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CTX204
Seminario en teologa
gnero e identidad
Nivel Licenciatura, 4 crditos
II - Objetivos
Objetivo General: Analizar los papeles socialmente definidos de masculinidad y feminidad,
tomando en cuenta los aportes de distintos campos de conocimiento, e identificando mediante
este anlisis unas pautas para la prctica pastoral.
Conocimiento
1. Identificar experiencias de sexismo, racismo y clasismo, y de resistencia a la opresin,
que servirn como puntos de referencia para la reflexin.
2. Relacionar estas experiencias a la reflexin bblica, teolgica y social.
3. Identificar prcticas concretas para el ministerio a los niveles interpersonales e
institucionales que fortalecen la igualdad y son liberadoras desde la perspectiva de
gnero, etnia y clase.
Actitudes
1. Reconocer prcticas diarias de marginacin.
2. Comprometerse a actuar de forma inclusiva.
3. Comprometerse a trabajar por el cambio hacia una sociedad incluyente.
Primera unidad:
Experiencias y conceptos de
gnero
Experiencias de aprendizaje
Organizacin del curso
Introduccin a trminos
Para leer en clase: May 2002c, 2002d ,2002e
Trababajo en clase o escrito:
1. Explique la diferencia entre identidad sexual e identidad de
gnero.
2. Explique la propuesta metodolgica
Los textos indicados deben ser leidos antes de asistir a la clase.
Farley 1996, 102-121
Tamez 1994, 1-11
Trabajo escrito: Haga un bosquejo anotado de cada lectura (una
pgina de rengln sencillo por lectura)
May 2002a
Recomendada: Roldn
Trabajo escrito: Haga una lista de las seis reacciones de
La cuestin de alteridad
cristianos a personas de otras religiones. De su propia vida y
observacin, describe un ejemplo de cada reaccin hacia
mujeres y un ejemplo de cada reaccin hacia hombres.
Countryman 1996, 64-101
May 2002f, 2002h
Perspectivas de la Biblia
Tambien se recomienda Melano
Trabajo escrito: Haga un bosquejo de cada lectura (una pgina,
rengln sencillo, por lectura)
Brown y Parker 1994, 333-361
La iglesia como fuente
Aquino 2001, 117-125
ideolgica de la violencia
Trabajo escrito: Haga un bosquejo de cada lectura (una
pgina, rengln sencillo, por lectura)
Ruether 1994, 127-148
1. Trabajo escrito: Haga un bosquejo de la lectura (una
pgina, rengln sencillo)
2. Trabajo de sntesis de unidad:
Reencuentros con la divinidad
En un ensayo de 5 a 6 pginas, rengln sencillo, explique la
importancia de la reformulacin teolgica, tanto para
mujeres como para los hombres. Plantea un concepto
integral de Dios (Padre, Hijo, Espritu Santo). Incluye citas
de las lecturas (estilo parenttico, con bibliografa final).
Fernndez 1999, pginas de la antologa. Adems se
recomienda 54-75, 103-104, 133-139, 172-176, 203-206, 229236.
Graham 1992b
Ortz 1996, 229-246
J May 2002b, 2002d, 2002e
R. May 2000
Snchez 1999
Tercera unidad: Gnero e
Trabajo escrito:
identidad
1. Haga una lista de preguntas y trminos que desea clarificar
Biologa, sicologa y gnero
en la clase (1/2 pgina, mxima).
2. Volviendo a la resea de Thangaraj, explique como la
percepcin de la alteridad afecta nuestra valorizacin de
personas de nuestro propio gnero, y del sexo opuesto.
3. Cul de las respuestas posibles a diferencia representa su
actitud personal hacia personas homosexuales? Explique.
4. Conteste: Qu necesito hacer para mejorar mis actitudes y
conductas hacia otras personas y a mi misma?
Salas y Campos 2001
Trabajo escrito:
1. Bosqueje Salas y Campos (2 pginas, rengln sencillo)
Masculinidades y femininidades 2. Qu presiones observa que la sociedad ejercerce para
asegurar los privilegios de la masculinidad? Haga una lista
de privilegios de hombres. Haga una lista de amenazas a la
identidad masculina.
10
11
Cambios intencionales y no
intencionales
12
Relaciones interpersonales
13
Poder y violencia
14
diferencia
15
Presentacin de trabajos
finales
El curso esta estructurado para realizar quince sesiones. Las estudiantes y los estudiantes que se
matriculan por 1 crdito deben participar en las primeras cuatro sesiones.
IV - Metodologa
Habr una variedad metodolgica que incluir exposiciones docentes y estudiantiles, dilogos en
plenaria, trabajos en grupos, trabajos individuales, lecturas y prcticas escritas. Se utilizar,
cuando sea apropiado, mtodos audiovisuales , como videos, arte y msica.
V - Recursos educativos
Se incluira una variedad de lecturas y recursos escritos.
VI - Evaluacin
Puntualidad de asistencia
10%
Puntualidad de entrega de trabajos escritos
10%
Calidad de redaccin y presentacin de trabajos escritos
10%
Calidad de contenido de trabajos escritos
30%
Participacin activa y positiva
25%
Trabajo escrito final
15%
Para estudiantes de un crdito, hay un solo trabajo escrito que valdr 75% de la nota, y 25% ser basado en
su asistencia y participacin en el grupo ms puntualidad en el envo de la tarea final. Cuando no participa
en grupo, 100% de la nota de 1 crdito se basar en el trabajo escrito.
Nota sobre los trabajos escritos: Todos los trabajos escritos deben incluir referencias a las
lecturas asignadas. Estas referencias pueden incluir citas directas, resmenes de conceptos,
parfrasis, y otros, y deben estar debidamente documentadas empleando el estilo parenttico
(Apellido/s ao, pgina). Al final de la tarea incluye la bibliografa completa.
VII - Bibliografa
Aquino, Mara Pilar. 2001. "La justicia sostiene la paz: una aproximacin feminista", Concilium
290, 117-125.
Berger, Teresa. 1995. "Las mujeres como cuerpo extrao dentro del cuerpo de Cristo?
Perspectivas desde el contexto de la vida cultual de las mujeres", Concilium 259, 167177.
Brown, Joanne Carlson y Rebecca Parker. 1994. "Tanto am Dios al mundo?" en Ress, SeibertCuadra y Sjrup 1994, 333-361.
CEPAL. 2001. El panorama social de Amrica Latina, 2000-201. Santiago: CEPAL, Divisin de
Desarrollo Social y la Divisin de Estadstica y Proyecciones Econmicas.
CEPAL, UNICEF, SEPID. 2001. Construir equidad desde la infancia y la adolescencia en
Iberoamrica. Santiago: CEPAL, UNICEF, SEPID.
Chafetz, Janet Saltzman. 1992. Equidad y gnero: una teora integrada de estabilidad y cambio.
Traducido del ingls por Mara Coy. Valencia: Ediciones Ctedra.
Countryman, L. William 1996. "tica sexual del Nuevo Testamento y mundo actual" en Nelson y
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Ellison, Marvin M. 1996. "Decencia comn: una nueva tica sexual cristiana" en Nelson y
Longfellow 1996, 366-373.
Elson, Diane, coordinadora. 2000. El progreso de las mujeres en el mundo 2000: Informe bienal
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Farley, Margaret A. 1996. "tica sexual" en Nelson y Longfellow 1996,102-121.
Fernndez, Juan. 1999. Introduccin en Fernandez 1999, 19-40.
Fernndez, Juan, editor. 1999. Gnero y sociedad. Madrid: Ediciones Pirmide.
Graham, Larry Kent. 1992a. Care of persons, care of worlds, a psychosystems approach to
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__________. 1992b. "Bosquejo Diagnstico" en Graham 1992, 241-242.
Guzmn Virginia y Rosalba Todaro. 2001. "Apuntes sobre gnero en la economa global",
Ediciones de las mujeres 32, 15-26.
Irarrzabal, Diego. 2001. "Si el grano de trigo muere da mucho fruto. Impugnacin de lo
macho; a fin de ser un hombre cristiano" en Tamez 2001, 115-124.
Jelen, Elizabeth. _____. "Las familias en Amrica Latina", Ediciones de las mujeres 20, 75-106.
Lagarde, Marcela.1997. Gnero y feminismo: Desarrollo humano y democracia. Madrid: horas y
HORAS.
Lucano, Dinys y Aysa Saleh-Ramrez. 2001. Symposium 2001. Gender violence: health and
rights in the Americas. July 4-7, 2001, Cancn, Quintana-Roo, Mxico. Final Report. An
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American Health Organization, World Health Organization, ISIS International, InterAmerican Commission of Women, Center for Research in Women's Health. (49 pp.)
May, Janet W. 1999. Educando para la vida buscando la paz: Desafos educativos para las
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Roman, Angel. 2002. Dilogo entre lectura y realidad. Ciudad Guatemala: indito.
Ruether, Rosemary Radford. 1994. "El sexismo y el discurso sobre Dios: imgenes masculinas y
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Salas Calvo, Jos Manuel y Alvaro Campos Guadamuz. 2001. Ponencia: "Masculinidad en el
siglo XXI". I Encuentro centroamericano acerca de las masculinidades, 21-23
noviembre, 2001, San Jos, Costa Rica. Cuaderno de recursos.
Snchez, Adolfo. 1999. "El sexo como variable estmulo: anlisis de las interacciones entre los
sexos" en Juan Fernndez, coordinador. 1999, 77-104.
SIECUS (Consejo de Informacin y Educacin Sexual de los Estados Unidos). 1989. "Cmo
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__________. 1992. Hablando Con Sus Nios Acerca De La Sexualidad. Nueva York:
SIECUS.
__________. 1995. Guia para una educacin sexual integral para la juventud Hispana/Latina.
Nueva York: SIECUS, Grupo Especial de Trabajo Para la Adaptacin Hispana/Latina.
Tamez, Elsa. 1994. "Hermenutica feminista de la liberacin: Una mirada retrospectiva." San
Jos: Indita.
Tamez, Elsa, editora. 2001. La sociedad que las mujeres soamos: nuevas relaciones varnmujer en un nuevo orden econmico. San Jos: DEI.
UNICEF. 2000. Igualdad, desarrollo y paz: Beijing+5, Mujer 2000. Nueva York: UNICEF,
Divisin de Comunicaciones. (40 pp.)
van Nostrand, Catherine Herr. 1993. Gender-responsible leadership: detecting bias,
implementing interventions. Newbury Park: Sage.
Walters, Candace. 1988. Invisible wounds: what every woman should know about sexual assualt.
Resumido y traducido por Janet May. Portland, OR: Multnomah.
Aquino,
ellos"3. Como tal, esta pirmide social est cimentada en sistemas interestructurados cuyo
funcionamiento y efecto empeora incesantemente la vida cotidiana de las gentes bajo su
dominio, y est "sostenida por estructuras multiplicativas de control, explotacin y
deshumanizacin"4. En el modelo quiriarcal, esas elites poderosas concentran los bienes,
los recursos y los derechos sociales para su beneficio, a expensas de los bienes, recursos
y derechos de las poblaciones bajo su dominio, en las que mujeres y nio/as son las
mayoras excluidas. Este modelo es causa y efecto de injustas desigualdades sistmicas y
del indescriptible sufrimiento cotidiano que hoy afecta a ms del 80% de la humanidad.
El actual capitalismo neoliberal global, debido a sus races en la desigualdad, posee una
intrnseca constitucin quiriarcal y contiene un intrnseco carcter guerrero.
En su contribucin a este volumen, J. M. Vigil habla de la "guerra contra los pobres" en
referencia a las formas sofisticadas, estructurales y permanentes de guerra que el
capitalismo neoliberal efecta contra esas mayoras humanas y contra todo cuanto les
rodea5. Esta guerra no envuelve necesariamente enfrentamiento blico armado, pero la
destruccin fsica, psicolgica, espiritual y social de las gentes atormentadas por la mera
sobrevivencia diaria demuestra claramente el carcter blico inherente a cualquier
modelo quirirquico, simbolizado ejemplarmente hoy da por el capitalismo neoliberal.
La destruccin de las gentes acontece a menudo de forma silenciosa, pero es permanente
e imparable en las condiciones histricas presentes. Desde el anlisis socioeconmico
crtico, por ejemplo, F. Hinkelammert seala que "se da ahora una guerra econmica que
no tiene ni una mampara para pretender respetar derecho humano alguno. El Tercer
Mundo, como principal objeto de la guerra econmica, es simplemente devastado... la
guerra econmica militariza grandes poblaciones para que luchen en los mercados.
Aunque no usa armas militares, forma sociedades para el logro de la superioridad
econmica en los mercados"6. En sus guerras efectuadas por la globalizacin de los
mercados, las elites quiriarcales dan prioridad a la retrica de la democracia neoliberal
sobre el enfrentamiento con armas. Pero tampoco lo excluyen, ms bien presuponen que
el mundo est bajo su dominio militar, y con este dominio controlan el todo social,
poltico y cultural. Como indica F. Hinkelammert, nos encontramos en una circunstancia
histrica lejos de ser pacfica, porque somos el objeto de una "guerra econmica que en
momentos dados recurre a la guerra militar, para asentar las condiciones dentro de las
cuales el enfrentamiento de mercados tiene lugar"7.
La sofisticacin de la guerra quiriarcal es tan grande, que ha conseguido engaar a la
gente hacindoles creer que la guerra por la globalizacin de mercados es necesaria para
3
Elisabeth Schssler Fiorenza, "Ties that Bind: Domestic Violence Against Women", en
Mary John Mananzan, et al. (eds.), Women Resisting Violence. Spirituality for Life, Orbis
Books, Maryknoil (Nueva York) 1996, p. 43.
4
Schssler Fiorenza, "Ties that Bind", p. 45.
5
Jos Mara Vigil, "El Dios de la guerra y el Dios de la paz justa", ver su contribucin en
este volumen.
6
Franz Hinkeiarnmert, "la lgica de la exclusin del mercado capitalista mundial y el
proyecto de liberacin", en Maryse Brysson (ed.), Amrica Latina: Resistir por la Vida,
Oikumene-Red de Centros y Organismos Ecumnicos de Latinoamrica y el Caribe
REDLA, Santiago (Chile) 1993, p. 108.
7
Hinkelammert, p. 110.
Aquino, 10
conseguir un nuevo orden de paz. En esta guerra, los poderes quiriarcales emiten
mensajes invertidos para que la gente crea que su devastadora pobreza es su culpa, o
simplemente es el destino de quienes no combaten por llegar al vrtice en la jerarqua de
los mercados. Para las elites quiriarcales, esta guerra es una "guerra justa" porque los
mercados globales no impiden a nadie la posibilidad de conquistar el bienestar otorgado
por los mercados, y quienes optan por el combate han de hacerlo en los trminos
impuestos por las propias elites. Pero, en esos trminos, cualquier contendiente que entra
en el combate en posicin de desventaja, sea por nacimiento o por posicin social, slo
tiene el progresivo deterioro como triunfo y la muerte infligida deliberadamente como
corona. La muerte de este contendiente social es considerada "justa" porque acept
deliberadamente combatir en los trminos estipulados por las elites quiriarcales. Sin
embargo, en el capitalismo quiriarcal global, quienes confrontan la muerte por deterioro
humano interminable no son las elites dominantes, sino la masiva poblacin condenada a
la mera supervivencia. Esta poblacin pasa a ser una contingencia de la guerra,
involuntaria pero necesaria.
En su reciente Informe sobre el desarrollo humano, las Naciones Unidas sealan que "las
nuevas reglas de la globalizacin y de los jugadores que las escriben- se enfocan en la
integracin de los mercados globales, descuidando las necesidades de la gente que los
mercados no pueden cubrir. El proceso est concentrando el poder y marginalizando a
ambos, pases y pueblos"8. El mundo entero ha comenzado el siglo XXI marcado por
enormes disparidades que atraviesan todas las reas de la vida humana. En lugar de
mayor integracin y bienestar global, la realidad del mundo indica que los poderes
quiriarcales han encaminado al mundo hacia un proceso de incesante pobreza, de
desigualdad, de exclusin y de inseguridad social. Aunque las naciones poderosas
muestran el impacto de este proceso en la rpida restriccin de oportunidades para los
grupos marginados, el as llamado "Tercer Mundo" expone tal impacto en toda su
crudeza debido no a la limitacin de oportunidades, sino a la inexistencia o rpida
evaporacin de las condiciones reales que permitiran contemplar la posibilidad de
mejorar las condiciones de vida de las gentes.
En su magnfico estudio sobre el contexto actual nicaragense, Dora Mara Tllez9
presenta de forma crtica y rigurosa el devastador impacto de este proceso en Nicaragua,
pero de muchas formas este estudio tambin representa a todas las naciones del Tercer
Mundo. Aunado al deterioro imparable de las condiciones de vida de la poblacin
mayoritaria, a la creciente inseguridad social, y a la disminucin de alternativas para la
mera supervivencia, la creciente descomposicin social indican que esta nacin, y el
mundo entero por extensin, han tomado "un desacertado rumbo econmico y social"10.
En el presente modelo del capitalismo quiriarcal, este rumbo prohibe toda condicin para
8
Aquino, 11
sociedades viables y culturas humanizadoras. De hecho, este modelo no slo genera
conflictos sociales sistmicos y multiplicativos, sino tambin, en palabras de D. M.
Tllez, genera y promueve "una implosin, un estallido hacia dentro, al seno mismo de la
sociedad, desangrndola y desgastndola"11 desde dentro. La injusticia sistmica de este
modelo hace una guerra a menudo sin armas, pero la implosin social resultante es
igualmente virulenta en su agresin a la integridad fsica, social y espiritual de las gentes.
II. Justicia para las mujeres
Los varios artculos que componen este volumen de Concilium son constantes en sealar
la insuficiencia de las teoras clsicas de la guerra para contribuir en la resolucin justa de
la violencia y de los conflictos armados. Todos los artculos sealan, de forma clara y
directa, las tensiones irresueltas entre las teoras de la "guerra justa" y el pacifismo
cristiano en vistas a la eventual eliminacin del conflicto. En su excepcional estudio
donde analiza los intricados postulados de estas teoras, L. S. Cahill indica que, aunque la
"guerra justa' y [el] 'pacifismo' puede cada uno tener ms de un significado,
generalmente ambos acuerdan en surgir de la preocupacin comn por evitar la violencia.
Ambos responden a situaciones de conflicto, en las que algn bien mayor puede ser
protegido (o el mal evitado) slo recurriendo a la violencia corno medio"12. Mas todava,
en su contribucin a este volumen, L. S. Cahill aade que "existe un problema constante
en la justificacin de la fuerza coercitiva, la violencia, y el matar desde el punto de vista
de la identidad discipular y la moralidad cristiana"13. Por tanto, es razonable sugerir que si
estas teoras han sido incapaces de ayudar eficazmente en la resolucin firme de las
guerras formales, son ciertamente insuficientes para confrontar los graves problemas
envueltos en la guerras no formales, especialmente la violencia contra las mujeres que
plaga la faz de la tierra.
La tradicin feminista converge con la tradicin de Medelln en su afirmacin de que la
paz, como obra de la justicia, "supone y exige la instauracin de un orden justo" (Paz, n.
14a). Ninguna realidad libre de violencia puede existir si las condiciones sociales,
econmicas, polticas, culturales y religiosas no corresponden a las aspiraciones de
justicia portadas por los movimientos feministas globales. Mientras las condiciones
histricas sean de desigualdades profundas contra las mujeres, los conflictos y tensiones
sociales inevitablemente persistirn. Para Medelln, "las desigualdades excesivas
impiden sistemticamente la satisfaccin de las legtimas aspiraciones de los sectores
postergados. Se generan as frustraciones crecientes" (Paz, n. 4). Las aspiraciones y
luchas por la justicia para las mujeres son, entonces, una necesidad histrica inevitable en
la realidad presente del mundo quiriarcal. M. Riley anota que "de acuerdo al anlisis
feminista, la raz causal de la guerra es la voluntad de dominar... [esta raz] aparece
sutilmente en las estructuras sociales patriarcales y en la ideologa cultural que las
apoya. Aparece abiertamente en todo acto de violencia: violacin, tortura, abuso sexual,
incesto, pornografa, violencia domstica, terrorismo, la destruccin de la tierra, y
11
Tllez, p. 72.
Lisa Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and just War Theory,
Augsburg Fortress, Minneapolis 1994, p. 1.
13
Lisa Sowle Cahill, "La tradicin cristiana de la guerra justa: tensiones y evolucin", ver
su artculo en este volumen.
12
Aquino, 12
encuentra su ltima expresin en la guerra, en la que una nacin, usualmente gobernada
por hombres, busca dominar sobre otras naciones"14. La tradicin feminista de la justicia
entiende que, para poner fin a las agresiones sistmicas contra la integridad de las
mujeres y a sus indecibles sufrimientos, es necesario erradicar las relaciones sociales
basadas en la dominacin. La transformacin de la dominacin quiriarcal implica que el
todo social y quienes lo gobiernan aceptan deliberadamente corregir las profundas
desigualdades sociales y resolver con eficacia las necesidades y derechos de los grandes
grupos sociales excluidos. Sin duda, la humanidad entera est viendo con perplejidad las
enormes transformaciones del mundo provocadas por la globalizacin de mercados, pero,
como bien indica D. M. Tllez, esos cambios "han estado orientados conforme a las
necesidades e intereses de las fuerzas polticas hegemnicas y de los grupos econmicos
vinculados a ellas"15. En la tradicin feminista crtica, esos cambios pueden y deben ser
orientados conforme a las necesidades, intereses y derechos de las grandes poblaciones
que claman por justicia y dignidad desde su precaria existencia cotidiana.
La exigencia de la justicia para las mujeres no necesita ser justificada en esta conclusin.
La propia realidad histrica la reclama. Baste con notar que, para M. Riley, la "cara
humana es desproporcionadamente de mujer. Las mujeres y sus hijo/as dependientes
constituyen ms del 66% de los pobres del mundo, y su nmero va en aumento"16. De
acuerdo al Informe 1999 de las Naciones Unidas, el actual modelo patriarcal/quiriarcal
del hogar ha agotado las posibilidades para lograr la igualdad entre mujeres y hombres, y
propone la bsqueda de nuevos modelos que prohiban el trabajo y trato injusto contra las
mujeres17. En su reciente Informe 2000 sobre los derechos de las mujeres, la organizacin
Human Rights Watch, seala que "las mejoras en los niveles para proteger los derechos
humanos de las mujeres no hicieron ninguna diferencia para las mujeres en muchos
pases... porque la proteccin de las mujeres del abuso fue raramente una prioridad... La
violencia domstica se mantiene como un tpico crtico alrededor del mundo. La
Organizacin Mundial de la Salud afirm que la violencia contra las mujeres causa ms
muertes e incapacidades entre las mujeres de 15 a 44 aos que el cncer, la malaria, los
accidentes de trfico, y la guerra"18 combinadas. Estas notas breves me llevan a afirmar
que en el contexto actual de la injusticia quiriarcal sistmica contra las mujeres y sus
dependientes, el binomio de contraste no est entre la guerra y la paz, sino en la
polaridad guerra y justicia. En este panorama sombro, con toda razn, L.S. Cahill
subraya fuertemente que en "toda su concretez y pluralismo, la tica feminista lanza un
imperativo moral universal: Justicia para las mujeres!"19. Desde un mundo pecaminoso
14
Aquino, 13
donde la violencia contra las mujeres causa ms muertes que las guerras formales, este
imperativo moral es el que pone los cimientos para un orden social justo donde la paz
tiene mayores posibilidades de ser realizada histricamente, ms all de toda frontera.
III.
Si la guerra contra los pobres y contra las mujeres es una necesidad histrica inevitable
en un mundo quiriarcal, la justicia para las mujeres y sus dependientes es un imperativo
moral impostergable para un orden social justo que sostenga la paz. El trabajo por la
justicia para las mujeres aparece as como una exigencia histrica inevitable para la
propia existencia y credibilidad de las iglesias cristianas. Las realidades de guerra y
violencia son no slo evitables, sino tambin innecesarias en el contexto de un orden
social justo, igualitario y autnticamente democrtico. En el presente del mundo, por
tanto, ninguna Iglesia puede sostener la idea de que es "sacramento de salvacin" sin
mostrar que en realidad salva a la gente del pecado de la injusticia. Ninguna iglesia
puede predicar mensajes de justicia sin mostrar en hechos lo que la justicia significa en la
vida de las mujeres. Ninguna iglesia tiene la voluntad ni la capacidad para liberar a los
pueblos y a las mujeres de la violencia, si ella misma est constituida como poder
quiriarcal, a imagen y semejanza de los poderes quiriarcales de este mundo.
A. E. Patrick indica que "un anlisis social feminista, por supuesto, reclamara que el
orden de la iglesia deba ser un modelo de justicia e igualdad para la sociedad en general...
y proporcionara detalladas sugerencias prcticas hacia el logro de este objetivo"20. Para
la inmensa mayora de las mujeres, sin embargo, debido a que las actuales iglesias son
tambin quiriarcales, distan mucho de ser "modelos" de justicia, y esto es cierto
particularmente para la Iglesia Catlico-Romana. En la presente realidad, corresponde
tambin a las iglesias, y notablemente a las elites que gobiernan la Iglesia Catlica,
emprender la transformacin entera de sus instituciones y de sus teologas quiriarcales, si
quieren al menos dejar de contribuir en el indecible sufrimiento que causan a las mujeres.
Desde la perspectiva de la justicia cristiana como constitutiva del mensaje del Evangelio
y de la identidad de la Iglesia21, la eliminacin de la dominacin quiriarcal en la Iglesia
es una cuestin indisputable. Tomando como punto de partida esa exigencia de
transformacin, cierro mis reflexiones anotando tres prioridades para incentivar la
contribucin de las iglesias a la construccin de un mundo de justicia que sostenga la paz.
Trabajo integrado. Si en las iglesias buscamos la justicia social como resultado, puede y
debe haber un trabajo previo que lo posibilite. Este trabajo supone una colaboracin
deliberada con movimientos sociales, organizaciones polticas, instituciones educativas,
centros y redes populares, que promueven los derechos humanos y la justicia social.
Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, Paulist Press, Nueva York 1996, p.
184.
20
Anne E. Patrick, "Toward Renewing' The life an'd Culture of Fallen Man': Caudium at
Spes as Catalyst for Catholic Feminist Theology", en C. Curran, M. A. Farley, R. A.
McCormick, Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, p. 500.
21
Snodo de Obispos, La justicia en el mundo, 1971, introduccin. Pgina en internet:
<http://enete.gui.uva.es/-cuenca/enciclic/sinodo7l.htm>
Aquino, 14
Educacin para la democracia. La construccin de una cultura autnticamente
democrtica dentro y fuera de las iglesias puede y debe ser priorizada en todo programa
educativo auspiciado por las iglesias.
Estructuras y lenguaje inclusivos. El deber de las iglesias por la justicia para las mujeres
indisputablemente incluye la eliminacin del pecado del sexismo en sus estructuras y en
su lenguaje.
Con estas tres prioridades, las iglesias estaran en mejores condiciones para mostrar al
mundo que han comenzado su jornada hacia las nuevas realidades imaginadas por las
comunidades cristianas de esperanza y resurreccin.
Teresa Berger*
Evangelisches Missionswerk (ed.), Wir sind keine. Fremdlinge mehr Frauen halten
Gottesdienst. Ein Werkstattbuch, Hamburgo, 1987. (Edicin inglesa: No longer
Strangers. A resource for Women and Worship, Ginebra 1986).
2
Annette Kuhn )ed.), Chronic der Frauen, Dortmund 1992, 9s, 22, 58.
Berger, 16
semicrculo, altar mayor redondo), y estn adornados con smbolos de la diosa (tringulo,
espirales). As que numerosos indicios de la ms remota vida cultual de los seres humanos
muestran formas ginecntricas.
Eso no es absolutamente lo ms obvio (a pesar de todo, hay cristianos que parten de que
el cuerpo y la sangre de Cristo adquirieron forma en el cuerpo de una mujer, la cual fue
asunta corporalmente en el cielo), como lo demuestra la importante obra de Caroline
Walker Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body
in Medieval Religion. Nueva York 1992.
4
Enfoques de este tema pueden verse en: Teresa Berger y Albert Gerhards (eds.),
Liturgie und Fraulenbewegung. Ein Beitrag zur Frauengorschung aus
liturgiewissenschaftlicher Sicht, Pietas Liturgica 7 (St. Ottilien 1990).
Berger, 17
servicio del altar, a pesar de que la mencionada constitucin en contra de los Cnones de
Laodiceaconceda a las viudas y a las diaconisas, como ya se ha hecho notar, un puesto en las
cercanas del altar. Con la decadencia de la viudez y del diaconado femenino, se suprimi
tambin ese lugar reservado para las mujeres en las cercanas del altar y se lleg a una
prohibicin prcticamente total de que las mujeres se acercaran a las inmediaciones del altar,
quedando excluidas de todos los ministerios litrgicos en torno al altar. Pero an en el resto del
recinto de la iglesia, que no estaba directamente afectado por la exclusin de las mujeres del
ministerio sacerdotal, se dej sentir el tab de la menstruacin, como suceda por ejemploen
algunos lugares donde se restringa la participacin de las mujeres en el culto divino (el
aplazamiento del bautismo durante los das de la menstruacin, cf. Hiplito, Traditio Apostolica
20) y se les prohiba recibir la comunin en los das de la regla (vase, por ejemplo, los Capitula
Iudiciorum, de los siglos VII/VIII), as como tambin la prohibicin de asistir a la iglesia y recibir
la comunin en los das que seguan inmediatamente al parto5.
Si dedicamos ahora nuestra atencin a la Edad Media, entonces veremos que la cuestin sobre el
contexto vital de las mujeres durante el culto divino se hace extraordinariamente complicada,
porque es algo que tiene muchas facetas y sobre lo que hasta ahora no se ha investigado
suficientemente. Pero una cosa es evidente: durante la Edad Media, las mujeres quedaron
prcticamente excluidas de un espacio litrgico, el recinto del altar. El hecho de que las monjas
de algunos monasterios no pudieran ni siquiera mirar ese recinto durante la celebracin de la
eucarista, no es ms que la exageracin extrema de un precepto general que separaba por sexos
los lugares ocupados por los fieles en el templo, durante la celebracin del culto divino, y que
exclua claramente a las mujeres del centro del santuario. Por otra parte, sabemos que, durante la
Edad Media, las mujeres de las comunidades monsticas podan desempear la funcin de
sacristanas y se encargaban as de repicar las campanas, encender las velas, limpiar los corporales
y preparar las hostias6. La sacristana tena acceso, por tanto, al recinto del altar. Los ejemplos de
las sacristanas muestran ya que la prohibicin de acercarse al altar tena sus excepciones. Como
excepciones oficiales "debidas al desempeo de un cargo", el Pontificale Romanum (1596) seala
ms tarde: La regla de que las mujeres no entren en el presbiterio no se aplicar en el caso de la
consagracin de una abadesa, de la consagracin de una reina, de la consagracin de vrgenes y
de la coronacin de una reina.
En estas referencias histricas no pude esbozar sino poqusimos puntos. La cuestin acerca de la
experiencia de las mujeres en la vida litrgica es, claro est, mucho ms compleja de lo que puede
deducirse de la visin general que he ofrecido. En efecto, la experiencia de la mujer en la vida
litrgica no slo depende directamente del estado de una mujer (monja, seglar, abadesa, reina)
sino tambin de la celebracin litrgica (eucarista, bautizo, rezo de horas, funeral, etc.) y de
Cf. Geertruida de Moor, "The Role of the Female Sacristan Prior to Trent", Vox
Benedictina 10, 2 (1993) 306-321.
Berger, 18
ndole del espacio litrgico (templo parroquial, iglesia de un monasterio, catedral) o del lugar
donde se desarrolla la accin litrgica (altar, nave de la iglesia, ambn, coro, tribuna, etc.)
b) Los actos de culpa para mujeres y las liturgias feministas como intento de
suprimir el androcentrismo en el culto divino
Si echamos una mirada de conjunto a los diversos intentos por crear actos de culpa para mujeres y
liturgias feministas, entonces a pesar de la gran variedad de concepciones muy diferentesse
observan importantes puntos en comn. A m me parece que esos puntos que hay en comn son
Vanse mis dos bibliografas: "Women and Worship: A Bibliography", Studia Liturgica
19 (1989) 96-110, y "Women and Worship: A Bibliography Continued", Studia Liturgica
25 (1995), en prensa.
Berger, 19
los que sealan lo caracterstico y propio de una liturgia configurada por mujeres8. Voy a
describirlos a continuacin, porque son la mejor manera de sealar los puntos crticos de la
liturgia actual que resaltan implcitamente (y a menudo tambin explcitamente) cuando se
examinan las liturgias feministas. Mencionaremos los siguientes elementos como lo propio y
caracterstico de una liturgia configurada por mujeres y para mujeres:
1. En las liturgias feministas, las mujeres son sujetos actuantes en la liturgia. Ellas configuran y
dirigen el culto divino. Esto, a primera vista, parecer lo ms obvio. Pero no debemos
subestimar su importancia. Las mujeres, de repente, se ven a s mismas como creadoras y
configuradoras de un mbito que tradicionalmente haba estado cerrado para ellas, segn
vimos claramente en la breve perspectiva histrica que presentamos al comienzo de este
artculo. Aqu las liturgias feministas sealan un nuevo comienzo: las mujeres son ahora
agentes plenamente activos de la celebracin litrgica, no slo por su "participacin activa"
sino tambin porque ellas son las que configuran o dirigen los actos de culto divino.
2. Los actos de culto divino configurados por mujeres muestran una constante tensin entre la
tradicin y la libertad. En la mayora de los casos no se
renuncia por completo a las
formas tradicionales, sino que se las acepta como marco y envoltura, aunque son henchidas
ahora de contenidos nuevos, precisamente feministas. En este punto, segn la cercana que se
conserve con respecto a la tradicin litrgica, se puede observar toda una escala que va desde
lo moderadamente feminista hasta lo radicalmente feminista, en las nuevas liturgias creadas
por mujeres. De todos modos, muchas liturgias feministas se muestran relativamente libres
con respecto a las formas litrgicas anteriores. As, por ejemplo, se ha redescubierto la danza
litrgica. Pero se ha llegado tambin a celebraciones litrgicas enteramente nuevas y
especficas de mujeres (como el rito de la uncin despus de sufrir una violacin)
3. Las liturgias feministas estn marcadas por una intensa predileccin por los smbolos: agua,
aceite, pan, flores, cirios, paos, tierra, vino: todos estos elementos se utilizan en grado
mucho mayor que en los cultos tradicionales. Las liturgias para mujeres son prcticamente
siempre de una gran intensidad simbolista y se hallan muy relacionadas con el cuerpo.
4. Por su contenido, las liturgias feministas se encaminan primariamente a suprimir la amplia
invisibilidad de las mujeres. Y esto quiere decir: la invisibilidad de su historia, de sus
intereses, de su importancia, de su persona. Se corrige ahora el silencio androcntrico y
patriarcal que se haba impuesto a la voz de la mujer. Esta acentuacin de las experiencias
habidas por mujeres conduce forzosamente a una concentracin antropolgica en las liturgias
feministas, tal y como puede observarse ya en numerosos proyectos del culto divino. Claro
que en las liturgias feministas la concentracin antropolgica se concreta y especifica una vez
ms en aquella "mitad de la ingente humanidad" (S.S. Pablo VI) que hasta ahora haba
permanecido invisible en la mayora de los casos, incluso en una concentracin
antropolgica: se concreta y especifica en las mujeres. Algunas veces esto conduce a que
parezca que las mujeres, en tales liturgias, se estn celebrando y romantizando a s mismas.
La clara acentuacin del papel y significacin de la mujer adquiere a menudo funciones
teraputicas (en el sentido del refuerzo del sentimiento del propio valor y de la propia
solidaridad). Las experiencias especficas de las mujeres, que se aportan a la liturgia, giran en
Berger, 20
buena parte en torno a experiencias de sufrimiento: formas cotidianas de discriminacin,
explotacin y violencia dirigidas contra las mujeres.
5. La concentracin en la historia, en el contexto vital, en las intensiones y sufrimientos de las
mujeres conduce a que tanto el trasfondo bblico como la historia de la Iglesia, se lean ahora
desde el lado de las mujeres: Dios no es ya nicamente el Dios de Abraham, Isaac y Jacob,
sino tambin el Dios de Sara, Rebeca y Raquel; no es ya nicamente el Dios de los padres,
sino tambin el Dios de nuestras madres. La liturgia no habla ya nicamente de los Padres de
la Iglesia, sino tambin de las Madres de la Iglesia: de Miriam, Dbora y Ruth, de Ester,
Susana, Judit, Mara y Mara Magdalena, que son parte de la historia de la salvacin de Dios
con el pueblo de Dios. En esta "anamnesis", en este recuerdo litrgico de mujeres con
mujeres se incluye tambin a menudo a figuras femeninas de la Iglesia. Las mujeres santas
son muy celebradas en los actos de culto divino organizados por mujeres. Pero no raras veces
incluye tambin en esa conmemoracin litrgica a mujeres que adquirieron renombre como
integrantes de la lucha en pro de reconocimiento de la dignidad de la mujer. Esta lucha, sea o
no de colorido cristiano, se interpreta en las liturgias feministas como parte de la historia
divina de liberacin, y, por tanto, se considera "apta para la conmemoracin litrgica". Las
mujeres celebran la historia de la liberacin de sus hermanas como parte de su propia historia
(cultual) de liberacin, una historia que, durante mucho tiempo, haba permanecido invisible
para ellas.
6. Con este horizonte se llega tambin a una perspectiva modificada de la comprensin
tradicional del pecado y, por lo tanto, de la confesin litrgica del pecado. Casi todas las
liturgias feministas contienen una forma de confesin de los pecados, claro que ahora, en
primer plano, se contempla (tambin) muy concretamente como culpa la ceguera ante toda
forma de sexismo, misoginia y androcentrismo.
7. Es tambin muy notable que, temticamente, casi todas las liturgias feministas se interesen
ms intensamente en las liturgias tradicionales por una acentuacin positiva de la creacin.
Las visiones de futuro que se proyectan, asocian a menudo el tema de la liberacin de las
mujeres con el de una creacin sanada y santificada.
8. Es, adems, caracterstico y tpico de los cultos divinos para mujeres y de las liturgias
feministas el hecho de que se amplen las imgenes tradicionales de Dios y las maneras de
dirigirse a Dios, a fin de recoger tambin imgenes femeninas e invocaciones en femenino,
que existen ya perfectamente en la Escritura y en la tradicin. Y as, en esas liturgias se
ensalza a menudo la maternidad de Dios, o se dirige la palabra muy concretamente a Dios
llamndole "Madre-Dios".
9. Las liturgias feministas son casi siempre de orientacin ecumnica: se desvanecen muchas
veces las lneas de separacin entre las distintas iglesias, ante la importancia que tienen en
todas las comunidades cristianas la lnea de separacin entre el patriarcado y la liberacin de
la mujer.
Hasta ahora hemos ofrecido una breve perspectiva de las notas caractersticas de los actos de
culto divino para mujeres y de las liturgias feministas. No son siempre fciles de comprender por
las personas habituadas a encontrar la medida para sus trabajos en la norma patrum, en la "norma
de los padres". Pero, a mi parecer, creo que sera fatal para la Iglesia el sospechar que en todos
esos intentos por reconsiderar las tradiciones culturales de la Iglesia a la luz de los problemas de
las mujeres no hubiera ms que un feminismo egocntrico, descalificando a priori todas esas
voces, antes de ponerse a escucharlas realmente.
Berger, 21
Este ensayo fue publicado en 1989, en el libro editado por Joanne Carlson Brown y Carole R.
Bohn Christianity, Patriarchy and Abuse (Cleveland Off: The Pilgrim Press), con el ttulo "For
God so Loved the World?"
Brown y Parker, 23
personas cuyas vidas han sido profundamente moldeadas por la tradicin cristiana, consideran
que el autosacrificio y la obediencia no son slo virtudes sino que la definicin de una identidad
de fe. La promesa de la resurreccin nos induce a soportar el dolor, la humillacin y la violacin
de nuestros sagrados derechos de autodeterminacin, plenitud y libertad. El concepto que
aparece a lo largo de las Escrituras es que Jess muri por nuestros pecados. Fue as realmente?
No hay otra manera de perdonar los pecados? Por qu surge la idea del pecado original? La
tendencia del cristianismo ha sido perpetuar la Cada, ya que sin ella no se necesita un salvador.
Mary Daly sostiene que la imitacin de este salvador es exactamente lo que se pretende lograr:
Las cualidades que el cristianismo idealiza, especialmente en relacin a las mujeres son
tambin las cualidades de una vctima: amor sacrificado, aceptacin pasiva del
sufrimiento, humildad, docilidad, etc. Ya que stas son las cualidades idealizadas de
Jess "que muri por nuestros pecados", su ejemplo refuerza en las mujeres el sndrome
de chivo expiatorio.2
La victimacin es precisamente lo que esta teologa perpeta, y lo vemos particularmente en las
experiencias de las mujeres tanto en la iglesia como en la sociedad, donde se les ha asignado el
rol de siervas sufrientes. Se nos ha negado nuestra calidad de personas y nuestros derechos.
Hemos sido etiquetadas como las pecadoras, como las otras; y aunque se nos admita, por decirlo
as, se nos recuerda constantemente nuestro status inferior a travs del lenguaje, de los conceptos
teolgicos del pecado original y de la perpetua virginidad elementos que en su totalidad se
refieren al sexo, y frente al cual, obviamente las mujeres son las responsables.
Para poder alcanzar la plenitud, debemos rechazar la cultura que da forma al abuso y disociarnos
de instituciones que glorifican nuestro sufrimiento. As concluimos que, para liberarnos,
debemos abandonar la iglesia, realizar el xodo de las aulas del opresor.
Sin embargo, hay muchas mujeres que an estando conscientes de la contribucin de la iglesia ha
nuestro sufrimiento, no la abandonan. Nos quedamos en la institucin. Las telogas feministas
que procuran reestudiar la tradicin buscando corrientes subterrneas y contra culturas feministas,
haciendo nuevos intentos por encontrar al Jess histricamente feminista y reponiendo a la mujer
en la Biblia y en la tradicin (el Inclusive Language Lectionary es un buen ejemplo), estn
tratando con valenta de "arreglar" la institucin para poder permanecer en ella. Entran al
ministerio para poder "redimir" a la iglesia, pero pagan un precio personal, emocional y
psicolgico tan alto, que comienzan a parecerse a las mismas personas que quieren redimir. Y, al
mismo tiempo, acuden al seor crucificado para que comprenda su sufrimiento y las apoye en los
momentos de afliccin y martirio.
Las mujeres que permanecen en la institucin son sometidas a abusos y victimizadas como
cualquier mujer maltratada. Las razones que dan las mujeres para permanecer en la iglesia son
las mismas que dan otras mujeres para permanecer en situaciones de maltrato: no tienen malas
intensiones; se disculparon y prometieron ser mejores; me/nos necesitan; podemos salir adelante
si nos esforzamos y somos mejores; me ira, pero cmo sobrevivo afuera; no tengo a dnde ir. A
pesar de todas las modificaciones enseadas por la teologa de la liberacin acerca de cmo
interpretar el sufrimiento, esta teologa cristiana sigue estimulando el martirio y la victimizacin,
an cuando su idea est centrada en la reconciliacin. Esta idea impregna nuestra sociedad. La
forma en que tenemos internalizada esta teologa, nos encadena a un ciclo de abusos casi
irrompible. Nuestra continua presencia en la iglesia es un signo de la profundidad de nuestra
opresin.
La nica razn legtima que tendra una mujer para permanecer en la iglesia, sera que sta
condenara como anatema la glorificacin del sufrimiento. Solamente si el abuso pudiera ser
discutido, condenado y eliminado al interior de loa iglesia, esta podra ser un refugio espiritual y
Brown y Parker, 24
un lugar de paz para las mujeres. No resulta evidente que la iglesia posea tales caractersticas. El
tema esencial que debe ser considerado es si el cristianismo libera o encarcela al ser humano.
Este ensayo explorar la siguiente pregunta: Se podra sostener que la redencin a travs del
sufrimiento es algo contrario al evangelio? Nuestro enfoque es teolgico, no bblico, y se centra
en el tema de la reconciliacin. Los puntos de vista clsicos en torno a la reconciliacin han
afirmado, de diferentes maneras, que el sufrimiento y la muerte de Jess son fundamentales para
nuestra salvacin. Las tradiciones crticas han formulado el tema de la redencin en diferentes
trminos, pero an no han desafiado el tema central de la reconciliacin: el sufrimiento y la
muerte de Jess y la responsabilidad de Dios por ese sufrimiento y esa muerte. Las razones por
las que nosotras sufrimos no difieren fundamentalmente de las razones por las que Jess sufri.
Es posible que este dogma fundamental del cristianismo el sufrimiento y muerte de Cristo por
nosotros- apoye acciones y actitudes que aceptan, glorifican e incluso fomentan el sufrimiento.
Quizs mientras no rechacemos y desafiemos esta idea, nunca nos sentiremos liberadas. Si la
glorificacin del sufrimiento es tan importante para el cristianismo, slo obtendremos nuestra
redencin y liberacin abandonndolo, particularmente si somos personas oprimidas.
La tradicin clsica
Jess muri en la cruz para salvarnos del pecado. Esto es lo que la teora penal de la
reconciliacin afirma. En la teologa ortodoxa clsica, la muerte de Jess es requerida por Dios
para hacer efectivos sus planes de salvacin. Las normas doctrinales afirman que no haba
ninguna forma ms efectiva, y tal vez ni siquiera una alternativa a la muerte de Jess. Sin su
muerte no seramos salvados. Aunque hay muchas interpretaciones diferentes acerca de cmo
somos salvados por la muerte de Jess, no hay una teora clsica de la reconciliacin que
cuestione la necesidad del sufrimiento de Jess. Y, aunque la forma en que el sufrimiento genera
redencin es comprendida de diversas maneras, toda teora de reconciliacin recomienda
sufrimiento a su discpulo. El cristiano debe "ser como Jess" la imitacin de Cristo significa en
primer lugar y ante todo voluntad para tolerar el dolor.
Generalmente se identifican tres lneas tradicionales de pensamiento que constituyen la mdula de
las opiniones clsicas de la reconciliacin. La tradicin "Christus Vctor" ve la muerte de Jess
como un enfrentamiento mortal con los poderes malignos que oprimen la vida del ser humano.
La muerte de Jess representa el triunfo aparente del mal, pero su resurreccin revela que Dios es
el poder mximo cuyo propsito finalmente prevalecer. La redencin es la liberacin de las
fuerzas del mal, que se produce gracias a la fuerza de Dios. La teora de la "satisfaccin" de la
reconciliacin dice que Jess muri para "pagar el precio" o "sobrellevar el castigo" del pecado
humano. Muere en nuestro lugar para satisfacer el sentido de justicia de Dios. Con su muerte,
Dios obtiene un pago o sacrificio satisfactorio que permite remover la barrera de su ira. La
redencin ocurre cuando Dios es liberado a las exigencias en "su" honor y es capaz de
relacionarse con los seres humanos con misericordia, pero sin, por decirlo as, comprometer "sus"
principios respecto al pecador, quien debe sufrir, la teora de la "influencia moral" de la
reconciliacin ubica la barrera para nuestra redencin en la naturaleza humana, no en la divina.
El corazn de las personas se ha endurecido, no hay misericordia; son incapaces de verla o
aceptarla. La muerte de Jess en la cruz es una demostracin divina de la magnitud de la
misericordia de Dios. Dios nos ama tanto, que "l" incluso est dispuesto a morir por nosotros.
Debemos contemplar la cruz y desarrollarnos en la fe y confianza en Dios, dispuestos a aceptar la
misericordia y dedicados a obedecer la voluntad de Dios. Cada una de estas teoras debe ser
examinada en relacin al sufrimiento, al consejo que da al creyente respecto a su experiencia con
el sufrimiento, y a su postura acerca de la naturaleza de Dios.
Brown y Parker, 25
Brown y Parker, 26
Una teologa como esta tiene efectos devastadores en la vida humana. La realidad es que la
victimizacin jams conduce al triunfo. Puede llevar a un prolongado sufrimiento si no es
rechazada o combatida. Puede conducir a la destruccin del espritu humano extinguiendo el
sentido de poder, valor, dignidad o creatividad de una persona. Puede llevar de hecho a la muerte.
Al negar la realidad del sufrimiento y de la muerte, la teora Christus Vctor denigra a todos
aquellos que sufren e idealiza la tragedia.
La tradicin de satisfaccin
La teora de la satisfaccin de la reconciliacin formulada por Anselmo dice que "el Padre dese
la muerte del Hijo, porque no quera que el mundo fuera salvado de alguna otra forma".7 Debido
al pecado, la humanidad tena una deuda con Dios que no poda ser pagada. Dios poda sentirse
satisfecho slo a travs de la muerte de su propio Hijo. Segn Anselmo, el deseo de justicia y el
deseo de amor de Dios estn en conflicto. Lo establecido por Anselmo es valioso en cuanto a que
el amor y la justicia no se pueden separar, pero su visin de la justicia no dice que lo malo debe
ser corregido sino que castigado.
Consideremos si sera adecuado que Dios olvidara los pecados slo a travs de la compasin, sin
ningn pago al honor que le han quitado. Perdonar el pecado de esta manera no es castigar; y no
es correcto cancelar el pecado sin recompensa o castigo; si no hay castigo, la deuda no ha sido
cobrada. No es adecuado que Dios ignore lo que se le adeuda a su reino. Por lo tanto, no es
conveniente que Dios pase por alto el pecado impunemente...8 De esta manera, todo aqul que
haya pecado, debe de volver a Dios el honor que le ha robado y esta es la satisfaccin que todo
pecador le debe a Dios.9
La exigencia de Dios de castigar todo pecado, se consuma con el sufrimiento de un Jess
inocente, cuya santidad es coronada por sus deseos de ser completamente obediente a la voluntad
de su Padre. Dios es representado como aqul que no puede reconciliarse con el mundo, debido a
que ha sido ofendido en su realeza por el pecado, tan ofendido que ningn ser humano puede
hacer nada para reparar "su" sentido de ofensa. Como Lear, Dios permanece ajeno a los hijos que
ama, porque el honor de Dios debe ser preservado. La posicin de Dios es trgica, y el Hijo se
somete a la muerte para liberar a Dios, sacrificndose, como suponemos, por un amor devastador
por las dos partes alienadas: Dios y la familia humana.
La idea de hacer justicia a travs del castigo adecuado ha sido cuestionada por telogos de la
poca de Anselmo hasta nuestros das, an cuando la teora de la satisfaccin ha seguido
dominando entre las teoras de la reconciliacin. La principal crtica es que esta teora presenta a
Dios como un tirano. Walter Rauschenbusch comenta: "La peor forma de dejar desnudos a
quienes no tienen ropa, hambrientos a los que no tienen comida y desconsolados a los prisioneros,
es entregando una concepcin desptica de Dios y del universo; y qu nos dir el Hijo del
Hombre a nosotros los telogos cuando nos reunamos el da del juicio final?".10 Rauschenbusch
afirma: "Nuestro universo no es una monarqua desptica con Dios arriba en su cpula brillante y
nosotros aqu abajo; es una comunidad espiritual con Dios en medio de nosotros".11 Anselmo
utiliza categoras forenses medievales en su construccin de una teologa que refleja el orden
social existente- que operaba a travs de la coercin y el terror. Rauschenbusch critica
debidamente: "Una concepcin de Dios que lo describe aprobando y utilizando el orden actual
para santificar a sus vctimas a travs del sufrimiento, sin hacer todo lo posible por destronarlo, es
repulsiva para nuestro sentido moral".12 Pero es precisamente esta aprobacin del sufrimiento lo
que constituye el legado de la teora de la satisfaccin de la reconciliacin.
El sufrimiento es ratificado como una experiencia que libera a otros, tal vez incluso a Dios. Todos
los fieles son alentados a ser imitadores de Cristo, pero pueden elegir soportar el sufrimiento
porque se han convencido de que, a travs de su dolor, algn ser querido no sufrir. El rol del
Brown y Parker, 27
discpulo es sufrir en lugar de otros, como Jess sufri por todos nosotros. Pero esta glorificacin
del sufrimiento como algo salvador, expuesta a diario frente a nosotras en la imagen de Jess
crucificado, induce a las mujeres vejadas a preocuparse ms de su victimario que de s mismas. A
los nios maltratados se les obliga sutilmente a enfrentar el conflicto entre las declaraciones de un
padre que profesa amor y el s mismo interno que rechaza el vejamen. Cuando una teologa
identifica el amor con el sufrimiento, qu recursos puede ofrecer esa cultura a un nio en tal
situacin? Y cuando los padres tienen la imagen de un Dios que con rectitud exige total
obediencia de su hijo incluso obediencia a la muerte- qu impedir a los padres tomar parte en
un mal trato infantil que es aprobado por la divinidad? La imagen de Dios Padre exigiendo y
consumando el sufrimiento y muerte de su propio hijo, ha reafirmado una cultura del abuso y la
opresin y ha conducido al abandono de sus vctimas. Mientras esta imagen no sea destrozada,
ser prcticamente imposible crear una sociedad justa.
Sin embargo, hay otra dimensin de esta teora que debe ser considerada. Aunque la formulacin
de Anselmo est influenciada por conceptos legales medievales, la teora tiene profundas races
en imgenes bblicas de sacrificios. En la liturgia, en los himnos y en las prcticas piadosas de la
iglesia, estas imgenes son evocadas continuamente. La visin bblica del poder de la sangre
derramada en sacrificios es compleja, pero hay cuatro aspectos importantes que deben ser
identificados:13
1. La sangre protege. La sangre de la circuncisin y el cordero pascual representa el poder para
protegerse del agresor (vase Exodo 4:24-26; 12:27).
2. La sangre intercede. En el Gnesis, se dice que la sangre de Abel fue "un grito de Dios"
(Gnesis 4:10); y esta idea de que la sangre derramada tiene un poder mayor que el lenguaje
para atraer la atencin de Dios, est tomada de Hebreos 12:24: "se han acercado a... Jess,
que realiz el nuevo pacto, y a la sangre con que hemos sido purificados, la cual nos habla
mejor que la sangre de Abel". (vase tambin Isaas 56:7, donde el sacrificio se asocia con la
oracin).
3. La sangre establece pactos. El pacto con Abraham (Gnesis 15), el Pacto en el Sina (Exodo
24:3-11) y el "nuevo Pacto" (Mateo 26:28; 1Corintios 10:16-11:25; Hebreos 9:16-18) fueron
todos sellados o establecidos con la sangre de las vctimas. Ms tarde, los miembros de la
casa de Israel establecieron que los hombres deban someterse al ritual de la circuncisin.
4. La sangre lleva a la reconciliacin. El sacrificio ritual de animales inmaculados en el altar
sirve para lograr la paz entre Dios y la comunidad pecadora. Los profetas enfatizaron que el
sacrificio verdadero o efectivo tiene que ver con una actitud correcta de parte de quien lo
ofrece. El sacrificio como magia fue rechazado y el sacrificio "espiritual" comenz a
reemplazar al sacrificio ritual. A travs de la crtica de los profetas a los sacrificios falsos, la
imaginacin religiosa de Israel comprendi que la rectitud era el nico sacrificio verdadero.
Pero quin es lo suficientemente recto como para ofrecer un sacrificio completamente
efectivo? El significado del sacrificio de Jess como el nico verdadero, debe ser visto desde
esta perspectiva. En la tradicin bblica, la muerte de Jess fue el bondadoso ofrecimiento de
Dios de un sacrificio perfecto, que nadie ms es capaz de hacer.
Despus de esta variedad de imgenes del "poder de la sangre derramada", cabe plantear la
siguiente pregunta: por qu la sangre tiene el poder de proteger la vida, establecer relaciones,
resucitar, hablar con silenciosa elocuencia? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la
historia de las prcticas rituales y en los fundamentos de los elementos simblicos en las
experiencias de la vida. La sangre es considerada esencial para la vida y en esto reside su poder
sagrado. Su poder es el poder de la vida. Ms all de esto, sin embargo, el poder de la sangre
derramada en torrentes, liberada, salpicada- tiene un orden adicional en la experiencia humana.
La matanza de animales significa el alimento para nutrir la vida humana; sta es una de las
Brown y Parker, 28
formas en que la sangre derramada es signo de que la vida ser conservada. Pero hay otro flujo de
sangre que circunda toda la imaginera de su poder en el Antiguo Testamento; sangre que es un
signo de sustento, de relacin ntima/comunitaria y de nueva vida. Esta es la sangre de la mujer,
tanto en la menstruacin como en el parto.
Irnicamente, en la tradicin bblica, la sangre menstrual es un signo de suciedad ritual. En este
punto debe detenerse el estudioso de los simbolismos religiosos. Hay estudios que han revelado
que varios rituales hechos por hombres, relacionados con la sangre, son imitaciones de la
experiencia corporal de las mujeres. La circuncisin, por ejemplo, se realiza en muchas culturas,
no slo en la antigua cultura hebrea, y con frecuencia se le llama "la menstruacin de los
hombres".14 Esto indicara que el concepto de "flujo sanguneo" tiene sus races en esfuerzos
culturales hechos por los hombres para apropiarse de un poder que pertenece a las mujeres. Esta
imitacin de los hombres del poder corporal femenino ha sido casi universalmente acompaada
por el sometimiento de la mujer.15 El hecho de excluir de los rituales a las mujeres que estn en
su ciclo menstrual y a las que han dado a luz, seala que las imgenes sagradas han sido robadas.
Este anlisis indica que la imaginera religiosa de la reconciliacin est fundada en el hurto y
posterior diafragmacin/degradacin de la experiencia femenina.16 La imagen religiosa de la
sangre de Jess conlleva a una valoracin implcita y silenciosa de la mujer. Jess se convierte en
la verdadera madre que nos da una nueva vida a travs de su cuerpo y nos alimenta con su carne.
En el misticismo medieval, este simbolismo se convierte en charlatanera. Jess es visto como
madre: "Sus brazos abiertos te invitan a abrazarlo, sus pechos desnudos te alimentarn con la
leche de la ternura que te consolar".17 Y su cuerpo herido se convierte en un tero al cual el
creyente puede regresar lentamente:
Aquellas riquezas inalcanzables de tu gloria, Seor, estaban escondidas en tu lugar
secreto del cielo hasta que la lanza de un soldado abri el costado de tu Hijo, nuestro
Seor y Salvador en la cruz, y de ah fluyeron los ministerios de nuestra redencin. ahora
no slo podemos meter nuestros dedos o nuestra mano en su costado, como Toms, sino
que podemos entrar con todo nuestro ser por esa puerta abierta, Oh Jess, incluso hasta tu
corazn.18
Aunque muchos pueden argumentar que los orgenes primitivos de los sacrificios de sangre no
son relevantes, stos siguen ejerciendo poder sobre nosotras. Su sutil influencia ha penetrado la
experiencia femenina. Considerar a Jess como nuestra nueva madre, dando vida a travs de la
muerte, ayuda a desvalorizar a nuestras madres naturales, quienes dan vida a travs de la vida, y
le transmite a cada mujer la idea de que es inferior al hombre. Puede una imagen ofrecer
redencin mientras perpeta la devaloracin? O puede hablar de justicia cuando sus orgenes
simblicos involucraban sometimiento? El smbolo mismo es una forma de abuso.
Brown y Parker, 29
deberamos de reconocer nuestra condicin de seres amados y perdonados, y en agradecimiento
comprometernos a una obediencia similar.
La teora de la influencia moral se basa en la creencia de que una vctima inocente que sufre, y
slo una vctima inocente que sufre, por cuyos sufrimientos somos de alguna manera
responsables, tienen el poder de confrontarnos con nuestra culpa y conducirnos por otro camino.
Esa creencia tiene horribles y sutiles conexiones con el criterio con que las vctimas de la
violencia son consideradas. Tericamente, la victimizacin de Jess debera bastar para nuestra
edificacin moral, pero, de hecho, en la historia de la humanidad, razas, clases y mujeres han sido
victimizadas mientras al mismo tiempo su victimizacin ha sido promulgada como una razn
convincente para que hombres inherentemente pecadores se conviertan en personas ms rectas. El
sufrimiento de las minoras tnicas y de los pobres ha sido grficamente descrito, en conjunto con
el sufrimiento de Jess, en prdicas que se esfuerzan por llevar a los poderosos al arrepentimiento
y a la responsabilidad. A veces esto significa usar a las vctimas para la edificacin moral de
otros. Pero lo ms pernicioso es la victimacin de las mujeres que est ligada a una psicologa de
la redencin.
Helmut Thielicke, moralista cristiano, nos da un muy buen ejemplo acerca de cmo las teoras de
la reconciliacin encuentran su va de expresin en la poltica sexual. Su posicin es que la
sexualidad de la mujer es por naturaleza holstica y vulnerable. El visualiza a las mujeres como
sagradas e intrnsecamente buenas en su naturaleza sexual, donde el deseo sexual est
completamente integrado al corazn y a un deseo de fidelidad. Tambin ve a las mujeres como
seres intrnsecamente vulnerables, debido a que la integracin de su naturaleza sexual es tal, que
al tener intimidad sexual con un hombre, permanecer vinculada a l de por vida. Por otro lado,
considera a los hombres intrnsecamente destructivos en su sexualidad originalmente pecadores,
se podra decir. La energa sexual de los hombres es para violar y destruir. Adems, es infiel,
porque los sentimientos sexuales de los hombres constituyen una parte alineada, desintegrada, de
ellos mismos, impulsndolos a la poligamia. Segn Thielicke, los hombres se salvan de su
inherente destructividad al sentirse conmovidos ante el sufrimiento de mujeres victimizadas.
Cuando un hombre ve la santidad y fragilidad de una mujer, puede arrepentirse de su
comportamiento destructivo, ser obediente a las exigencias del amor y convertirse as en un ser
humano sagrado, bueno y a salvo.20
En este enunciado de tica cristiana del siglo XX, la mujer es proyectada como la figura de
Cristo; es visualizada como una vctima que no se merece el sufrimiento. Thielicke escribe lo
siguiente acerca de la mujer: "Puede existir y ser ella misma slo en la medida en que su amado
conserve el vnculo en el cual ella ha invertido su ser".21 Necesita la fidelidad del hombre o deja
de existir. En este tipo de relacin, la comunin se mantiene a travs de la amenaza de muerte.
Las muertes o violaciones reales de las mujeres son partes tan necesarias del sistema como la
muerte de Jess es parte del sistema que nos pide ser "persuadidos moralmente" a ser fieles a
Dios. El peso cae en el creyente que debe la muerte de Jess de la tragedia, pero el creyente no
puede ser redimido sin el ejemplo de la tragedia. Este es el tipo de doble vnculo en que se
encuentran las mujeres en la cultura cristiana. Debemos ser consideradas como personas
vulnerables a la victimizacin y amadas no por quines somos, sino para salvar a otro de la culpa
de ser l mismo frente a nosotras. Si un hombre es l mismo, nos destruye. Si nos salva, tiene que
contradecir su propia naturaleza. Tal visin de la mujer est impregnada en una hostilidad intensa
y oculta. Pero es similar a la hostilidad que esta forma de teologa cristiana crea en la relacin
entre los seres humanos y Dios. Podemos proteger a Dios de nuestro violento rechazo con
disciplina, pero es el Ser sagrado, vulnerable, quien debe ser culpado por nuestra necesidad de
construir rgidos sistemas de autocontrol. Dios debe ser odiado al igual como las mujeres son
odiadas. Las teoras de la influencia moral de la reconciliacin santifican las relaciones de
amor/odio. La redencin no puede encontrarse en las relaciones ntimas; slo encontramos
Brown y Parker, 30
crculos viciosos de violencia. Si la amenaza de la muerte de alguien por una conducta
inadecuada cuelga sobre las cabezas de las personas, es necesario que a veces se cumpla dicha
amenaza. Sin embargo, la amenaza de muerte no debera ser llamada persuasin moral sino que
debera identificarse como la forma ms perniciosa y maligna de coercin y terror.
Cmo podramos explicar la condicin de la mujer y de otras personas elegidas como vctimas
en una sociedad donde viven con el constante temor de ser violadas, asesinadas, atacadas,
agredidas verbalmente, insultadas y privadas de sus derechos y oportunidades, si no es en relacin
al terror? Glorificar a las vctimas del terror atribuyndoles una vulnerabilidad que garantiza
proteccin de parte del ms fuerte, significa encubrir la violacin. Aquellos que quieren proteger
son culpables. La justicia surge cuando el terror termina, no cuando la condicin de quienes lo
padecen es alabada como una influencia preventiva.
La tradicin crtica
Muchos telogos de perodo moderno y postmoderno han dirigido severas crticas a los conceptos
tradicionales de la reconciliacin. Los conceptos bblicos del sufrimiento en su interpretacin
tradicional, han sido reexaminados y se ha encontrado que no slo desean sino que adems
contribuyen a la opresin. Estos telogos crticos han expresado que las teoras clsicas de la
reconciliacin se han usado para mantener el status quo y exonerar los propsitos de un Dios
tirnico. Se han dado cuenta que su tarea es liberar a Dios de la imputacin de Divino 0presor,
para luego unirse a este Dios liberado y dejar caer el hacha sobre las races de la opresin, es
decir, terminar con el sufrimiento que est en el corazn de la opresin. Se ha insistido en que
todo sufrimiento debe ser considerado como algo negativo, no decretado por Dios. Todos,
excepto el de Jess! Aqu es donde las tradiciones crticas se toman insuficientes para hacer llegar
el desafo a una conclusin lgica.
En la crtica del siglo XX a las teoras clsicas de la reconciliacin, se pueden identificar tres
tendencias. Una de stas critica el punto de vista tradicional que considera a Dios impasible y
afirma que Dios sufre con nosotros. La segunda interpreta el sufrimiento como parte esencial e
inevitable del proceso histrico de la lucha por la liberacin. La tercera critica radicalmente la
nocin de sufrimiento redentor, pero insiste en mantener la cruz como imagen de liberacin.
El Dios Sufriente
Ronald Goetz plantea que la nocin del "Dios Sufriente" se est convirtiendo en una nueva
ortodoxia del siglo XX.** El dice que hasta este siglo la posicin ortodoxa afirmaba una y otra
vez la doctrina de un Dios inamovible e impasible, pero telogos del siglo XX de escuelas de
pensamiento radicalmente distintas estn transmitiendo la imagen y el concepto de un Dios que
sufre apasionadamente lo que el mundo sufre. Goetz da una lista de aquellos que l considerara
como los pensadores teopaschitas modernos "Barth, Berdyaev, Bonhoeffer, Brunner, Cobb, Cone
y los telogos de la liberacin en general, Kng, Moltmann, Reinhold Niebuhr, Pannenberg,
Ruether y las telogas feministas en general, Temple, Teilhard y Unamuno".** Podramos
agregar a Edgar Sheffield Brightman y a los personalistas y telogos de proceso en general.
Nosotras pensamos que la aparicin del concepto de que Dios sufre con nosotras es un progreso
teolgico. Un Dios que tiene experiencias, que siente y que conoce la vida, un Dios que est
ntimamente vinculado con la tragedia y confusin de la creacin, resucita al otro Dios de una
tumba ptrea e impasible. Vivir es tener experiencias y, en ltimo trmino, la doctrina de un Dios
viviente. Ver a Dios como el "camarada que sufre y comprende", es acercarlo a aquellos que
sufren, y dar a las personas solitarias acompaamiento divino.
Brown y Parker, 31
No rechazaramos la imagen de Dios como un Dios Sufriente, pero celebraramos el fallecimiento
de ese distante e impasible patriarca de las nubes que no se ve afectado por el desconcierto que
hay abajo. El advenimiento del Dios Sufriente cambia completamente la cara de la teologa, pero
no ofrece necesariamente la liberacin a aquellos que sufren. Una inspeccin detallada de una de
las teologas del Dios Sufriente, revela que esta imagen aparentemente nueva de Dios sigue dando
la misma respuesta a la pregunta, cmo debo interpretar y responder al sufrimiento en mi vida?
Y la respuesta nuevamente es: el sufrimiento soportado con paciencia, nos llevar a una vida
mejor.
Edgar Sheffield Brightman, personalista de Boston** de los aos 20 y 30, formul una de las
doctrinas ms claras del Dios Sufriente. Su definicin de Dios es captada en estas lneas:
Dios es una persona consciente y de benevolencia Perfecta. Es la fuente de todo valor y,
por lo tanto, digno de adoracin y devocin. Es el creador de todas las otras personas y
les da el poder del libre albedro... Hay en l, adems de su razn y su activa voluntad
creativa, un elemento pasivo que penetra en cada uno de sus estados de conciencia, como
sensacin, instinto y lo impulsa a entrar en el nuestro, constituyendo un problema para
l. A este elemento lo llamamos Lo Entregado. La maldad de la vida y la demora en
alcanzar los valores, que vienen de Dios y no de la libertad humana, se deben, por lo
tanto, a su naturaleza, pero no totalmente a su eleccin deliberada. Su voluntad y razn
actuando sobre Lo Entregado forman el mundo y logran valorarlo.
Esta definicin se puede precisar ms en los siguientes trminos:
Dios es una Persona supremamente consciente, supremamente valiosa y supremamente
creativa, pero limitada tanto por el libre albedro de otras personas y por las restricciones
dentro de su propia naturaleza.**
Segn Brightman, Dios tiene un poder limitado, y esta limitacin no es resultado del libre
albedro divino, sino que es impuesta por la naturaleza misma de Dios. Es la tensin dentro del
ser de Dios que responde a lo "Entregado" dentro de s mismo. Gradualmente Dios va elaborando
su propsito, ya que l responde a lo Entregado de una manera que transformar/trascender todo
mal. la maldad existe porque las cosas no calzan entre si. La maldad es inherente a la naturaleza
de las cosas, lo que Brightman llama el "obstculo csmico". Dios es incompleto. El sufrimiento
se produce debido al conflicto entre lo que hay y lo que podra haber dentro de Dios. De este
modo, Dios participa en el sufrimiento de toda la creacin, gimiendo junto con la creacin en el
camino de perfeccin que est por nacer. Brightman dice respecto a Dios:
El es la suprema bondad que sobrepasa todos los obstculos, aunque lentamente, con
rodeos y mtodos dolorosos. Es un Dios que sufre y que redime. Es sin Dios finito, que
trabaja bajo las condiciones dadas por su propia naturaleza eterna. No tiene libertad para
emanciparse totalmente de estas condiciones, aunque es capaz de consumar su propsito
de lograr el bien en cada situacin, y finalmente nunca es abatido por ningn problema.
No es responsable de causar dao en la vida, es responsable de enfrentarlo.**
Brightman sita el origen del sufrimiento en el conflicto entre lo que es y lo que podra ser, as
todo sufrimiento pasa a ser un subproducto de la creatividad progresiva de Dios. Debe ser
criticado como inadecuado para explicar aquellas formas de sufrimiento que son consecuencia de
estridentes injusticias cometidas por seres humanos, como la esclavitud, la pobreza degradante o
la violencia contra las mujeres.
La respuesta de Brightman a los oprimidos que luchan por interpretar su sufrimiento es: Dios
sufre con ustedes, conoce y comprende su dolor. Dios sufre activamente, no pasivamente, es un
sufrimiento que sabe que se necesita un cambio. As todos debemos convertirnos en sufridores
activos.
Brown y Parker, 32
Aquel que se mueve por compasin y amor, usa cada gramo de fuerza que posee para
combatir la enfermedad y el desastre, el dolor y la afliccin de cualquier tipo; pero tiene
la capacidad de darse cuenta que lamentarse por la imperfeccin del resultado slo
aumentar los sufrimientos de la vida, y en consecuencia, debe tener paciencia aun
cuando sus esfuerzos fracasen. El sometimiento paciente a lo inevitable es una virtud slo
cuando uno se ha ganado el derecho, por la propia actitud, de llamarlo inevitable. Atribuir
la guerra, los crmenes y la injusticia al destino es una paciencia fcil e irresponsables.**
Brightman desafa el conformismo paciente frente al sufrimiento y propone una forma de seguir
trabajando contra la opresin cuando el xito no es inmediato. La reconciliacin debe ser
comprendida como un apoyo en esta lucha. Es en la lucha de Cristo en la cruz, donde vemos y
entendemos que Dios lucha y sufre por la salvacin del mundo.**
Brightman, y los telogos crticos en general, utilizan el sufrimiento de Dios con nosotros para
llamar a los seres humanos a sufrir en conjunto para lograr as la liberacin, sugiriendo que el
hecho de "sufrir con" es en s mismo un acto de redencin. En la teologa del Dios Sufriente, se
debe cuestionar la identificacin de la solidaridad con la redencin. Soportar la carga con otro no
la elimina. El compaerismo compasivo hace ms tolerable el sufrimiento, pero la amistad entre
los esclavos, por ejemplo, no detiene el ltigo del amo. Goetz tambin se refiere a esto:
Hay cierto consuelo psicolgico inmediato en la nocin de que Dios no requiere de
nosotros un sufrimiento que l no pudiera soportar. Sin embargo, si este consuelo fuera
ms que un apoyo psicolgico, debera demostrar cmo el sufrimiento de Dios aminora el
mal. Esta explicacin ha estado, hasta hoy, curiosamente ausente de la teodicea de la
autolimitacin divina.**
El desafo para explicar cmo el sufrimiento de Dios ofrece no slo consuelo y compaa sino
tambin redencin, se encuentra tal vez en el argumento de que la cruz establece relaciones
donde stas se han perdido. Derriba el muro divisorio entre una humanidad sufriente y un Dios
impasible, y llama a los discpulos a cruzar la barrera que separa al opresor del oprimido, al rico
del pobre, al sano del enfermo, para llegar a una nueva humanidad en la que cada uno asume las
cargas y alegras de todos en una unin de mutua apertura y apoyo. Un camino como ste, que
conduce hacia la comunidad, implica estar abierto al propio dolor y al de los dems. Significa,
por lo tanto, estar dispuesto a enfrentar la realidad, a sentir, a ver, en lugar de reprimir los
sentimientos y esconderse de la verdad o aislarse e ignorar la realidad de las injusticias. Tal
compromiso para vivir crea una nueva comunidad, y es en la creacin de esta comunidad donde la
alienacin provocada por el rechazo al sufrimiento es superada a travs de una solidaridad que
crea justicia. La visualizacin de una comunidad como sta enaltece a todos. Su creacin incluye
a individuos que deciden tener una conexin ntima con aquello que han rechazado o ignorado,
para admitirlos en sus crculos de preocupacin y compromiso. Obviamente, este compromiso
significa enfrentar el hecho de que una auto imagen impasible e inmutable frente al dolor, impide
a una persona estar en relacin con otras. Un Dios que no puede sentir no puede estar vivo ni
ntimamente relacionado con otras vidas. As, un ser humano que idealiza la trascendencia de la
emocin y busca la libertad en los "efectos" producidos por otros no puede estar plenamente vivo
o ntimamente relacionado con otros. La vida cambia al tomar la decisin de sentir,
comprometerse, preocuparse, y no alejarse por ser ofendido o por temer el sufrimiento ajeno. La
nueva comunidad que nace de la conexin ntima de Dios con nosotros y de nuestra apertura a la
vida en nosotros mismos y en otros, llama nuestra atencin y tiene realmente el derecho de ser
llamada redencin.
Pero surge una pregunta: aun cuando la creacin de comunidades de relaciones justas aminore la
opresin, el abuso, la injusticia y la alienacin, es decir, aun cuando la aparicin de la relacin
correcta sea el significado de la redencin, cmo podra afirmarse que la tortuosa muerte de
Brown y Parker, 33
Jess fue la iniciadora de esta nueva comunidad? Necesitamos la muerte del Dios encarnado
para que nos muestre que Dios est con nosotros en nuestro sufrimiento? Fue necesario el
sufrimiento y muerte de Jess para que ocurriera la revelacin? Acaso Dios no estaba con
nosotros en nuestro sufrimiento antes de la muerte de Jess? Inici esta muerte algo que antes no
exista?
Es cierto que la plenitud de la vida no se logra sin una apertura a toda la verdad, a toda la
realidad; la plenitud exige sentir el dolor del mundo. Pero no es cierto que estar abierto a la vida
sea equivalente a elegir el sufrimiento. As como tampoco es correcto considerar la muerte de
Jess como un smbolo del poder para dar vida a la receptividad a la realidad.
No es la aceptacin del sufrimiento lo que da vida; es el compromiso con la vida lo que da vida.
Adems, la pregunta no es: estoy dispuesto a sufrir? sino: deseo plenamente vivir? La
distincin es sutil y, para algunos, engaosa, pero finalmente produce una gran diferencia en las
interpretaciones y respuestas que e dan en torno al sufrimiento. Si una persona cree que la
aceptacin del sufrimiento da vida, entonces sus recursos para enfrentarse con los perpetradores
de la violencia y del abuso se estancarn.
Jrgen Moltmann, por ejemplo, no logra hacer esta distincin, de modo que contina con la
presentacin tradicional de Jess como alguien que eligi sufrir. Escribe: "Jess parti a Jerusaln
por su cuenta y asumi activamente el sufrimiento que se esperaba de l".** Moltmann rechaza
en forma explcita 1a interpretacin de la muerte de Jess que dice que muri debido a la "maldad
profundamente enraizada de otras personas",** sealando, en cambio, que Jess incit la
violencia contra s mismo.
Jess no sufri pasivamente a causa del mundo en el cual vivi, sino que lo incit contra
s mismo a travs de su mensaje y de su vida... Al proclamar la rectitud de Dios como un
derecho de aquellos que eran rechazados y que carecan de la gracia para poder recibirla,
l provoc la hostilidad de los guardianes de la ley,... incit la devocin en su contra.**
La posicin de Moltmann equivale a culpar a la vctima. Jess es responsable de su muerte en la
cruz, tal como una mujer que camina sola en la noche en una calle desierta debe ser culpada
cuando es violada.
Moltmann intenta hacer una distincin entre lo que l llama "sufrimiento activo" (es decir,
sufrimiento elegido) y la conformidad al sufrimiento visto como destino. Pero al insistir en una
teologa que encubre al perpetrador de la violencia y que considera la eleccin por la vida una
eleccin del sufrimiento, no consigue presentar una teologa capaz de trascender llevando al
sufrimiento a ser algo ms que un destino que debemos soportar.
La controversia no est en lo que elegimos sufrir o aceptar, sino en lo que nos negamos a
abandonar. La redencin ocurre cuando la gente se niega a abandonar el respeto y la
preocupacin por otros, cuando se niega a abandonar la plenitud del sentimiento, cuando se niega
a renunciar a ver, a vivir y a estar conectada y afectada por todo lo que la vida es. Dios debe ser
visto como el que se niega en forma ms absoluta a abandonar la vida. El ansia por la vida -el
entusiasmo insistente por vivir y responder- es lo que da el poder para crear comunidades y
defender la justicia. La continua resurreccin dentro de nosotros de una pasin por la vida y la
energa exuberante de esta pasin testifican que el espritu de Dios est vivo en nuestras almas.
Al confundir "sufrir con" con un acto que hace algo respecto a la maldad en vez de afirmar que
dar un testimonio de vida es lo que sostiene a la justicia, las teologas del Dios Sufriente estn
dando una nueva forma a la religiosidad tradicional que aprueba el sufrimiento como imitacin de
lo sagrado. Ya que Dios sufre y Dios es bueno, nosotros somos buenos si sufrimos. Si no
sufrimos, no somos buenos. Ser como Dios significa asumir el dolor de todos. En esta forma de
religiosidad, el dolor se torna atractivo -cuanto ms sufrimos, ms creemos que nos acercarnos a
Brown y Parker, 34
Dios. Al interpretar el sufrimiento de Jess como un signo de que el sufrimiento elegido es
salvador, la teologa del Dios Sufriente bautiza la violencia cometida por la gente que rechaza la
gracia y la vida plena, y utiliza la muerte de Jess para invitar a una apertura de vida. Esta
teologa es ofensiva porque sugiere que la aceptacin del dolor es equivalente al amor y es la base
de la accin social. Existe otra motivacin para nuestro compromiso de vivir en solidaridad con
otros. Ella reside en la legitimidad del clamor que arde en todo corazn humano y que afirma que
hemos sido creados para la vida, para la vida plena. La vida nos llama a no abandonarnos unos a
otros a la destruccin, y es el clamor a la vida lo que debe inspirarnos para permanecer fieles unos
a otros -no la glorificacin del dolor.
Brown y Parker, 35
Esta teologa del martirio ignora el hecho de que los perpetradores de la violencia contra "los
fieles" tienen una opcin, y en vez de eso, plantea a los fieles que cuando alguien trata de
silenciarlos con amenazas o violencia, estn en una situacin de bienaventuranza. Romero
escribi:
Cristo nos dice a cada uno de nosotros: si quieres que tu vida y misin sea fructfera
como la ma, haz como yo. Convirtete en una semilla que se entierre por s misma. Deja
que te maten. No tengas miedo. Aquellos que rehuyen el sufrimiento permanecern solos.
Nadie est ms solo que el egosta. Pero si das tu vida por amor a otros, como yo doy mi
vida por todos, obtendrs una buena cosecha. Tendrs las ms profundas satisfacciones.
No temas a la muerte ni a las amenazas. El Seor va contigo.**
En vez de plantear honradamente que aquellos que estn en el poder resisten el cambio usando la
violencia para silenciar y el terror para intimidar a cualquiera que cuestione un status quo injusto,
estos telogos estn diciendo que el sufrimiento es un aspecto positivo y necesario para la
transformacin social. La violencia de los que resisten el cambio se mitologiza como parte de un
proceso de transformacin por decreto divino, ejemplificado a travs de la muerte y resurreccin
de Jess. En esta mitologizacin hay realidades histricas que permanecen sombras. Jon Sobrino
comenta acertadamente al respecto:
Se ha tendido a aislar la cruz del curso histrico que condujo a Jess a ella, en virtud de
sus conflictos con los que ostentaban el poder poltico religioso. De esta manera, la cruz
ha pasado a representar solamente un paradigma del sufrimiento al cual todos los seres
humanos estn sujetos por ser limitados. Esto ha generado una mstica del sufrimiento
antes que una mstica de seguir a Jess, cuyo desempeo histrico lo condujo a la
histrica cruz.**
Brown y Parker, 36
pecados de la mitad masculina del mundo en sus hombros, las mujeres estn
descubriendo que han permitido que los hombres eludan la responsabilidad de sobrellevar
sus propias cargas y resolver sus propios pecados y culpas... De esta forma, el rol del
siervo sufriente, producto de la conciencia patriarcal, ha servido para perpetuar
precisamente la misma dicotoma y alienacin entre los seres humanos que la tradicin
dice estar venciendo. Al aceptar esta interpretacin especial sobre Cristo como algo
normativo para sus vidas, las mujeres han participado en su propia crucifixin. Como
feministas, debemos exorcizar esa imagen en nosotras para descubrir las races de aquella
verdadera reconciliacin que slo puede surgir entre iguales.**
Pero aun reconociendo el vnculo entre el sufrimiento de Jess y el suyo propio, la mayora de las
telogas feministas han sido reacias a criticar la idea de la reconciliacin. Carter Heyward, en su
libro The Redemption of God, es quien ms se acerca a este tipo de crtica desafiando y
rechazando la nocin de un Dios sdico. Pero a pesar de todas estas crticas y teodiceas radicales,
estas telogas siguen rescatando la cruz como una parte viable, significativa e incluso necesaria
de lo que es el cristianismo.
Jon Sobrino, en Christology at the Crostroads, es quien mejor representa esta idea, especialmente
entre los telogos latinoamericanos de la liberacin. Critica radicalmente los puntos de vista
tradicionales de la cruz, que han espiritualizado el impacto y eliminado el escndalo. Se pregunta
qu justificacin hay para un Dios que permite que la maldad del mundo mate a su hijo y, por
ende, a otros seres humanos.** Pero a continuacin seala el aspecto positivo de la cruz:
El lado positivo de la cruz es que presenta una afirmacin bsica acerca de Dios. Dice
que en la cruz Dios mismo es crucificado. El Padre sufre la muerte de su Hijo y asume
toda la pena y el dolor de la historia. Esta solidaridad fundamental con la humanidad
revela a Dios como un Dios de amor de una manera real y creble antes que idealista.
Desde las profundidades del lado negativo de la historia, este Dios de amor abre as la
posibilidad de esperanza y de un futuro.**
Esta idea est estrechamente relacionada con la idea del Dios sufriente discutida ms arriba, pero
lleva el concepto un poco ms lejos. La cruz y el sufrimiento y muerte de Jess son necesarios
para que Dios pueda tener alguna solidaridad con los pobres y los oprimidos del mundo. Sin esto,
Dios no podra ser el Dios compasivo y amoroso que hemos propuesto. Sin la cruz no hay
cristianismo.
Telogos latinoamericanos de la liberacin han centrado su atencin en la cruz como un ejemplo
de compromiso con la justicia y la liberacin. Es el resultado de trabajar por la justicia. Es el
ejemplo del amor y, por lo tanto, de la vida. Nos permite soportar. Estas ideas abarcan todas las
tendencias de la tradicin crtica, y en una poca de severa persecucin como la que sufren
actualmente los cristianos en Latinoamrica, es comprensible. Se necesita comprender los
absurdos sufrimientos y muertes, y permanecer valientemente comprometido con la lucha frente a
la desesperacin y al dolor que producen esos sufrimientos. Pero aprobar el sufrimiento y muerte
de Jess, aun considerndolo injusto, para que Dios pueda estar activo en el mundo, slo sirve
para perpetuar la aceptacin del mismo sufrimiento contra el cual estamos luchando. La
glorificacin del sufrimiento de cualquiera, permite la glorificacin de todo sufrimiento.
Argumentar que la salvacin slo puede llegar a travs de la cruz, es convertir a Dios en un
sdico divino y en un pervertidor de menores divino.
William R. Jones critica con an ms fuerza que Sobrino. Comienza su crtica con el tema del
siervo sufriente, el cual ve involucrado en la justificacin de muchos negros del sufrimiento de
los negros. Jones establece que el tema del siervo sufriente no puede tratar el sufrimiento no
catastrfico, como lo ha enfrentado la raza negra, porque debe producirse un evento de
exaltacin- liberacin para que sea descartada la interpretacin del castigo inmerecido. El
Brown y Parker, 37
sufrimiento debe cesar, el siervo sufriente debe ser vindicado y el sufrimiento debe ser
remplazado por la liberacin.** Es obvio, dice Jones, que esto no ha ocurrido en el caso de los
negros. El expresa esto especialmente desde el punto de vista del evento crucifixin-resurreccin,
que los cristianos tradicionalmente consideran como el evento de liberacin.
Hablar de la cruz, en la tradicin cristiana, ha sido hablar de la redencin humana, de su
salvacin y liberacin. Pero el hecho de opresin despus de ocurrido el evento
normativo de reconciliacin, suscita problemas especiales.**
Por esta razn, Jones insiste en considerar que todo sufrimiento es negativo, pues si definimos un
sufrimiento como positivo o necesario para la salvacin, somos persuadidos a soportarlo. Esto ha
sido usado durante mucho tiempo por los opresores tanto para justificarse como para liberarse de
toda responsabilidad frente al oprimido. Jones seala que una teologa de la liberacin debe
proporcionar bases persuasivas para remover la santidad y el status sagrado de aquellos que
quiere desafiar.** Cualquier intento para eliminar o reducir el sufrimiento o para oponerse a la
condicin en que uno est, es -en virtud de ese mismo acto- un desafo directo a la propiedad de
ese sufrimiento y condicin.** Significa desafiar a Dios, si uno cree en la responsabilidad de
Dios por todas las cosas de este mundo. Significa considerar que Dios es un blanco racista.
Cmo podemos juzgar la motivacin o posicin de Dios respecto a este punto? Jones alude al
enfoque que los redactores de las Escrituras Hebreas dan a este tema crtico. Descubre que sus
convicciones acerca de la naturaleza de los actos futuros de Dios, estaban basadas en el carcter
de los actos pasados y presentes de Dios.** Qu conclusiones se pueden sacar acerca de Dios
mirando el persistente y despiadado sufrimiento pasado y presente de los oprimidos? El
sufrimiento no aliviado es explicable si (1) Dios no existe; (2) Dios existe pero no acta sobre los
asuntos humanos; o (3) Dios existe y acta sobre ciertos sectores de la historia humana, pero est
ausente de la lucha por la liberacin. La eliminacin de la opresin no es una prioridad en la
agenda de Dios, si es que se encuentra all. Dios claramente es un opresor, un blanco racista.**
Este punto de vista es teolgicamente imposible si uno postula un Dios universalmente
benevolente. Si uno asume que Dios es intrnsecamente bueno y justo, hay que hacer una de estas
dos cosas: (1) adoptar una teodiecea basada en la benevolencia de Dios (Jones considera esto
como una discusin intil que, en ltima instancia, solo circunda el tema o intenta
desesperadamente justificar la posicin de Dios) o (2) optar por el atesmo o, por la solucin de
Jones, el tesmo humano-cntrico. Este tesmo humano-cntrico enfatiza el fundamento funcional
de los humanos en virtud de su creacin y elimina la responsabilidad de Dios por los crmenes o
errores en la historia de la humanidad. Este fundamento est en total conformidad con la
soberana, propsito y voluntad de Dios.** Es por respeto al libre albedro humano, que Dios
cre, que Dios acta en forma persuasiva antes que coercitiva. Al convertirse en ser humano en
Jess de Nazaret, Dios afirm que de ah en adelante, participara en la historia humana a travs
de la actividad de personas especficas.
En este tesmo humano-cntrico, Dios no est a favor de los oprimidos, vistos como "objetos
nicos de la actividad de Dios una manera que difiere de la persuasin".** Para el sistema de
Jones es esencial que la actividad humana sea decisiva para la salvacin o liberacin. La historia
tiene un final abierto, es "capaz de soportar la opresin o la liberacin, el racismo o la
hermandad".** Esto, afirma l, no elimina la esperanza de la teologa; devuelve la
responsabilidad a la humanidad. Jones desafa algunas de las creencias tradicionales que
sostienen que los negros son, de hecho, parte de su opresin.**
La crtica de Jones especifica an ms el problema. Etiqueta todo sufrimiento como negativo,
afirma que la crucifixin no es liberadora sin la resurreccin y plantea que nuestras apreciadas
creencias pueden, de hecho, ser parte de nuestra opresin. Pero l tampoco logra establecer las
conexiones entre todas estas ideas. Por qu es necesaria la crucifixin? Dios exige este
Brown y Parker, 38
sufrimiento y muerte en pago por los pecados o incluso como una condicin para el perdn de
los pecados? Deberamos preguntar si Dios es racista o ms bien sdico? Y es la identificacin
de los negros, especialmente de las mujeres negras, con el sufrimiento de Jess parte de su
opresin? Insistimos, Jones no tiene la intencin de denigrar el sufrimiento y opresin de los
negros. Es obvio que Jess es considerado corno un mesas poltico para los negros. La condicin
actual de los negros significa la crucifixin de Cristo. Su resurreccin significa esperanza para los
negros.** No se est cuestionando el sufrimiento de Jess. Lo que Dios demanda, la
sacralizacin del sufrimiento, es un punto en discusin al cual Jones no se refiere.
Carter Heyward se aparta radicalmente de las posiciones tradicionales de la reconciliacin. Lo
logra porque enfoca el problema libre de algunas ataduras teolgicas. En primer lugar, ella
plantea que Jess importa si es nica y completamente humano. Tambin dice que no hay pecado
original en el sentido clsico, por lo tanto, la humanidad no necesita ser redimida de nada. Para
Heyward, la muerte de Jess fue un acto de maldad cometido por los humanos. Fue innecesario,
violento, injusto y definitivo.** Esto la lleva a condena la glorificacin del sufrimiento implcita
en la teologa cristiana tradicional.
Cualquier teologa formulada sobre la suposicin de que los seguidores de Jess, los
cristianos, deben acoger el dolor y la muerte, como un signo de fe, est construida sobre
una hermenutica imperfecta acerca de las acciones de Jess y de las razones de su
muerte. Este masoquismo teolgico est completamente desprovisto de pasin. Esta idea
de acoger o someterse alegremente a la injusticia, se opone violentamente al rechazo del
propio Jess de hacer concesiones a las relaciones injustas.**
Jess muri porque era un radical que desafi los injustos sistemas bajo los cuales vivi. Jess
desafiaba la idea teolgica de un Dios sdico:
La imagen de un Jess que, en la tradicin proftica de Israel, despreci la idea blasfema
de una deidad que ama el sacrificio, especialmente el sacrificio humano, nos puede
asegurar que no estamos aqu para entregamos voluntariamente a ser crucificados por la
causa de nadie, sino ms bien para luchar juntos contra la injusticia de todo sacrificio
humano, incluyendo el propio.**
Heyward, al rechazar la idea de un Dios sdico, establece con vigor que esta nocin es una
blasfemia. Pero no logra identificar la doctrina tradicional de la reconciliacin como el motivo
central de la opresin de la cristiandad. A pesar de sus muchas creencias heterodoxas, Heyward
an se ubica a s misma firme en la tradicin cristiana y lucha por permanecer ah. Y es
precisamente esta lucha lo que le impide rotular al cristianismo como una teologa esencialmente
abusiva. Ella lucha por redimir la doctrina de la reconciliacin. A pesar de haber reimaginado a
un Jess que "redime", al mostrarnos que la "salvacin" consiste en estar en una ntima e
inmediata relacin de amor con Dios, se ha limitado solamente a estudiar de nuevo las
tradiciones y considerarlas blasfemas cuando en realidad ese Dios blasfemo, el Dios que exige
sacrificios, ese Dios patriarcal, es el que se encuentra en los textos, es,de hecho, el Dios sobre el
cual se ha construido toda la tradicin cristiana?
Conclusin
El cristianismo es una teologa abusiva que glorifica el sufrimiento. Es de extraarse que haya
tanto abuso en la sociedad moderna, cuando la imagen o teologa predominante de la cultura es la
del "maltrato divino del nio". Dios Padre exigiendo y consumando el sufrimiento y muerte de
su propio hijo? Si el cristianismo quiere ser liberador para los oprimidos, primero debe liberarse
de esta teologa. Debemos abolir la reconciliacin, esta idea de un pecado de sangre lanzado
sobre toda la raza humana, que puede ser limpiado slo con la sangre del cordero. Este Dios
sediento de sangre es el Dios patriarcal que hoy controla toda la tradicin judeocristiana. De aqu
Brown y Parker, 39
surgen las preguntas claves de los oprimidos que buscan la liberacin dentro de esta tradicin: si
eliminamos la reconciliacin, permanece el cristianismo? Podemos llamar cristianismo a nuestra
nueva creacin, aunque sea con un asterisco?
No necesitamos ser salvados de un pecado original a travs de la muerte de Jess. Necesitamos
ser liberados de la opresin del racismo, del clasismo y del sexismo, es decir, del patriarcado. Si
en ese proceso de liberacin hay sufrimiento, se deber a que los poderosos eligen usar su poder
para resistir y oponerse al clamor humano por una vida libre y apasionada. Los que buscan la
redencin, deben atreverse a vivir su vida con pasin, en una ntima e inmediata relacin de amor
de unos con otros, recordando los tiempos en que no ramos esclavos.
Nuestra aventura hacia la libertad se fortalece rechazando y negndose al abuso que es la base de
la entronizacin del sacrificio. Elegimos llamar cristianismo a la nueva tierra en que entramos si:
El cristianismo es en su centro y esencia, justicia, amor radical y liberacin.
Jess es una manifestacin de Emanuel pero no la nica, cuya vida es un ejemplo de justicia,
amor radical y liberacin.
Jess opta por vivir una vida en oposicin a culturas injustas y opresivas. Jess no opt por la
cruz sino que opt por la integridad y la fidelidad, negndose a cambiar el curso a pesar de las
amenazas.
La muerte de Jess fue un acto injusto, cometido por humanos que rechazaron su forma de vida y
buscaron silenciarlo a travs de la muerte. La farsa del sufrimiento y muerte de Jess no es
redimida por la resurreccin.
Jess no fue un sacrificio aceptable para los pecados del mundo, porque Dios no necesita ser
aplacado y no exige sacrificio sino justicia. Conocer a Dios es hacer justicia (Jeremas 22:13-16).
La paz no se hizo en la cruz. "Malditos aquellos que dicen Paz, Paz cuando no hay paz" (Jeremas
6:14). La muerte de Jess no salv a nadie.
E1 sufrimiento nunca es redentor ni puede redimirse.
La cruz es un signo de tragedia. El duelo de Dios es revelado en todo lugar y momento en que la
vida es alterada por la violencia. El duelo de Dios es tan esencial como el amor de Dios. Toda
tragedia permanece eternamente y es eternamente lamentada. Eternamente el asesinado gritar:
traicin. Eternamente Dios cantar kaddish por el mundo.
Ser cristiano significa ser fiel con aquellos que han escuchado y vivido el llamado de Dios por la
justicia, el amor radical y la liberacin; que han desafiado los sistemas injustos tanto polticos
como eclesisticos; y que en esa lucha se han negado a ser vctimas y han rechazado agacharse
frente a la amenaza de violencia, sufrimiento y muerte.
La plenitud de la vida se logra en momentos de decisin por tal fidelidad e integridad. Cuando no
se acepta la amenaza de muerte y se opta por la justicia, el amor radical y la liberacin, el poder
de la muerte es derrocado. La resurreccin es valenta radical.
La resurreccin significa que la muerte ha sido vencida en esos precisos momentos en que los
seres humanos eligen la vida, rechazando la amenaza de muerte. Jess trep sobre su tumba en el
Huerto de Getseman cuando se neg a abandonar su compromiso con la verdad, aun cuando sus
enemigos lo amenazaban de muerte. El Viernes Santo, El Resucitado fue Crucificado.
Traducido por Elena Olivos
NOTAS
Perdita Huston, Third World Women Speak Out (New York: Frederick A. Praeger, 1979), 36.
Brown y Parker, 40
Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973), 77.
Gregory of Nyssa, The Great Catechism, cap, 24.
Matthew Fox, Original Blessing (Santa Fe: Bear & Co., 1983), 162.
Ibid., 159.
Ibid., 164.
Anselmo, Curd Deus Homo, cap. 9.
Ibid., cap. 12.
Ibid., cap. 11.
Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Abingdon Press, 1917),
174, cap. 15.
Ibid., 49, cap. 6.
Ibid., 184, cap. 15.
De John Driver, Understanding the Atonement for the Mission of the Church (Scottdale, Pa.:
Herald Press, 1986), 129-46.
Judy Grahn,"From Sacred Blood to the Curse and Beyond", en The Politics of Womens
Spirituality, ed. Charlene Spretnak (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1982), 265-79.
Nancy Jay ("Sacrifice as Remedy for Having Been Born of Woman", en Immaculate and
Powerful, eds. C.W. Atkinson, C.H. Buchanan y M.R. Miles (Boston: Beacon Press, 1985), 283309) muestra la relacin entre el sacrificio de la sangre y la subordinacin de las mujeres.
Mary Daly, Gyn/Ecology, (Boston: Beacon Press, 1978), 82.
Alfred of Rievaulx, citado por Caroline Walker Bynum en Jesus as Mother (Berkeley: University
of California Press, 1982), 123.
William of St. Theirry, citado por Bynum, Jesus as Mother, 120.
Peter Abelard, "Exposition of the Epistle to the Romans", en Gerhard 0. Forde, "Caught
in the Act: Reflections on the Work of Christ", en Word and World, vol. III, no. 1, p. 22.
Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, trad. John W. Doberstein (New York: Harper & Row,
1964), 79-98.
Ibid., 88.
Ronald Goetz, "The Suffering God: The Rise of a New Ortodoxy", The Christian Century (abril
16, 1986): 385.
Ibid.
Personalismo es el nombre de cualquier teora para la cual la personalidad es el principio
filosfico supremo; el personalismo idealista convierte a las personas (y seres) en la nica
realidad. Por ejemplo, Edgar Sheffield Brightman, An Introduction to Philosophy (New York:
Holt & Co., 1951), 218.
EdgarSheffield Brightman, The Proble of God (New York: Abingdon Press, 1930), 113.
Ibid.
Edgar Sheffield Brightman, The Finding of God (New York: Abingdon Press, 193l), 123.
Brown y Parker, 41
Ibid., 140.
Brightman, Problem of God, 94.
Goetz, "Suffering God", 389.
Jurgen Moltmann, The Crucified God (New York: Harper & Row, 1974), 51.
Ibid.
Ibid.
Martin Luther King, Jr., citado en, A Testament of Hope, ed. James Washington(New York:
Harper & Row, 1986), 47.
Citado en The Church Is All of You, ed. James Brockman (Minneapolis: Winston Press, 1984),
94.
Ibid., 69.
Jon Sobrino, Christology at the Crossroads (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978), 373.
Ibid., 224.
Sheila Collins, A Different Heaven and Earth (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1974), 88-89.
Sobrino, Christology at lhe Crossroad, 371.
Ibid.
William R. Jones, Is God a white Racist? (New York: Anchor Press, 1973), 81.
William R. Jones, "Reconciliation and Liberation in Black Theology: Some lmplications for
Religious Education", Religious Education 67 (sept.-oct. 1972): 386.
Jones, Is God a White Racist? 68.
Ibid., 55.
Ibid., 13.
Ibid., 29.
Ibid., 188.
Ibid., 201.
Ibid., 196.
Ibid., 202.
Comentarios hechos por Jacqueline Grant en un panel de discusin titulado "Women's lssues in
the Development of Black Religion", American Academy of Religion, nov. 26, 1985.
Carter Heyward, The Redemption of God (Washington D.C. University Press of America, 1982),
54-57.
Ibid., 58.
Ibid., 168-69.
1
Perdita Houston, Third World Woman Speak Out (New York: Frederick A. Praeger, 1979), 36.
Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973), 77.
Brown y Parker, 42
Matthew Fox, Original Blessing (Santa Fe: Bear & Co., 1983), 162.
Ibid., 159.
Ibid., 164.
10
Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Abingdon Press, 1917),
174, cap. 15.
11
12
13
De John Driver, Understanding the Atonemen for the Mission of the Church (Scottdale, Pa.:
Herald Press, 1986), 129-46.
14
Judy Grahn, "From Scared Blood to the Curse and Beyond", en The Politics of Womens
Spirituality, ed. Charlene Spretnak (Gardens City, N.Y.: Anchore Books, 1982), 265-79.
15
Nancy Jay ("Sacrifice as Remedy for Having Been Born of Woman", en Inmaculate and
Powerful, eds. C.W. Atkinston, C.H. Buchanan y M.R. Miles [Boston: Beacon Press, 1985], 283309) muestra la relacin entre el sacrificio de la sangre y la subordinacin de las mujeres.
16
17
Alfred of Rievalux, citado por Caroline Walker Bynum en Jesus as Mother (Berkeley:
University of California Press, 1982), 123.
18
19
Peter Abelard, "Exposition of the Epistle to the Romans", en Gerhard O. Forde, "Caught in the
Act: Reflexions of the Work of Christ", en Word and World, Vol. III, N1, p. 22.
20
Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, trad. John W. Doberstein (New York: Harper & Row,
1964), 79-98.
21
Ibid., 88.
Chafetz 1992, 44
iguales, debera aumentar en el prximo siglo (ver England y Farkas, 1986, captulo 8). En
resumen, hoy da muchas ms mujeres ganan un 60/70 por 100 de los ingresos de sus esposos
frente al 0 por 100; en los aos 50, la situacin era la contraria. Para el ao 2020, ms mujeres
probablemente ganarn el 7 5/90 por 100 de los ingresos de sus maridos de las que hoy ganan dos
tercios o menos de esos ingresos.
Mi teora prev que, si el acceso de las mujeres a los recursos aumenta, el poder de micronivel de
sus esposos debera disminuir. Un indicador importante del poder en el hogar es la divisin del
trabajo domstico y familiar. Sin embargo, la investigacin realizada en una serie de naciones
industriales, incluyendo Estados Unidos y la Unin Sovitica muestra que, como trmino medio,
los maridos de las mujeres que trabajan fuera de casa hacen poco ms trabajo domstico que los
maridos de las mujeres que se dedican a la casa a tiempo completo. A diferencia de los hombres,
la mayora de las mujeres casadas afronta una jornada laboral doble. Esta es, sin duda alguna, una
forma de desigualdad sustancial entre los sexos; de hecho, se trata de una nueva forma para la
clase media. Una vez ms, no obstante, hay algunos indicios de que entre las parejas ms jvenes,
con estudios universitarios, donde ambos cnyuges estn profundamente dedicados a sus carreras,
se da una divisin considerablemente ms igualitaria del trabajo domstico y de la crianza de los
hijos (Hertz, 1986; Jump y Haas, 1987). Con todo, si Berk (1985) tiene razn al argumentar que
el trabajo domstico ofrece la oportunidad de desplegar y reforzar conceptos sexuados de uno
mismo, la divisin del trabajo de casa no cambiar sustancialmente hasta que las mujeres no slo
no logren la igualdad en cuanto al poder de micronivel, sino hasta que los procesos de
sexualizacin no cambien tambin.
Hay alguna evidencia que sugiere que, al menos en lo que concierne a las nias, el proceso de
sexualizacin de la infancia ha estado cambiando. La investigacin a nivel individual ha
demostrado de forma sistemtica una relacin entre la situacin laboral y/o actitudes no
tradicionales desde el punto de vista sexual (que se relacionan entre ellas), maternales por una
parte y las actitudes no tradicionales hacia el sexo, el trabajo y la familia por parte de los nios -sobre todo de las hijas-- por la otra (por ejemplo, Thornton et al, 1983; Herzog y Bachman, 1982;
Simmons y Turner, 1976; Wilkie, 1988, pg. 162). En la medida en que cada vez ms madres
trabajan fuera de casa y en que las actitudes pblicas relativas al sexo se han vuelto menos
tradicionales en los ltimos aos (tal como se va a estudiar ms adelante en esta seccin), los
nios deberan ser ms andrginos o menos diferenciados sexualmente hoy da que en
generaciones anteriores. Por lo que yo s, no se ha llevado a cabo ninguna investigacin
especficamente dirigida a la cuestin del cambio generacional en la sexualizacin (es decir, en el
grado de diferenciacin sexual entre nios de diferentes grupos). La investigacin existente
compara a los hijos de una muestra transversal de padres que se diferencian en la situacin laboral
de las madres, las actitudes con relacin al sexo y otras variables. En ausencia de una
investigacin intergeneracional sobre el grado de diferenciacin sexual entre los nios, slo
puedo reiterar que los estudios de seccin sugieren una relacin moderada entre variables que se
sabe que estn cambiando ampliamente (ndices de empleo de las madres y actitudes relacionadas
con el sexo) y los resultados infantiles. La conclusin lgica es que la sexualizacin de la infancia
est disminuyendo con el paso del tiempo, y como consecuencia la diferenciacin sexual est
asimismo disminuyendo (ver tambin England y Farkas, 1986, captulo 8).
Volviendo a la divisin sexual del trabajo domstico, es probable que el elevado ndice de
divorcios caracterstico de la mayora de las sociedades industriales, incluyendo no slo Estados
Unidos y una serie de naciones de Europa Occidental, sino tambin naciones del bloque sovitico,
refleje un estado de transicin. Teniendo que hacer frente a una jornada laboral doble, las mujeres
casadas que forman parte de la fuerza de trabajo tienden a desarrollar sentimientos de enojo hacia
sus maridos, que pueden descansar despus de haber terminado con su trabajo pagado. Esta
afirmacin se sigue de la teora del Intercambio Social, que defiende que, cuando las nociones de
Chafetz 1992, 45
Figura 1: Modelo resumen del proceso de los aspectos del voluntariedad en el mantenimiento del
sistema de los sexos. Chafetz 1992, 101. Aunque no es de ste captulo, ilustra procesos de
socializacin pertinentes aqu.
los autores del intercambio justo (Blau, 1964) o justicia distributiva (Homans, 1961) se
violan, estos reaccionan negativamente hacia el compaero de intercambio que ha fallado en la
provisin de recompensas justas. Entre las mujeres que trabajan fuera de casa, que poseen ms
recursos que las que no lo hacen, el divorcio suele parecer corno algo plausible y atractivo para
muchas de ellas (ver Wilkie, 1988, pg. 155-56; England y Kilbourne, de prxima aparicin).
Hasta que no haya una generacin nueva de hombres educados de forma sustancialmente menos
tradicional con relacin al sexo (presumiblemente por madres que trabajen fuera de casa), los
conceptos de si mismos de muchos hombres se pueden ver amenazados cuando se involucran
profundamente en tareas del hogar que tradicionalmente han realizado las mujeres. Frente a la
presin a la que les someten sus mujeres, que gozan de ms recursos, para que hagan ms de ese
trabajo, o la hostilidad por no hacerlo, el divorcio tambin suele parecer ms atractivo y viable a
los ojos de muchos hombres. En otras palabras, las elevadas tasas de divorcio caracterizan a un
estado de transicin en el que la divisin del trabajo domstico es incongruente con la divisin del
trabajo generador de recursos ver Spitze y South, 1985, especialmente pg. 311; Huber y Spitze,
1980). Durante al menos una generacin o dos, muchos hombres y tal vez tambin muchas
mujeres pueden carecer de los medios fsicos para alterar de forma considerable la divisin del
trabajo domstico a travs de, la que expresan sus conceptos sexuados de s mismos. El poder de
los recursos de las mujeres no es suficiente en muchos casos para obligar a la produccin de tal
cambio, incluso aunque las mujeres lo quieran. La jornada laboral doble resultante para las
mujeres lleva tensin a los matrimonios, muchos de los cuales se hunden bajo esa tensin. A su
vez la consecuencia de la creciente disolucin marital es una nueva forma de desigualdad entre
los sexos: la feminizacin de la pobreza. Dados los salarios sustancialmente ms bajos de las
mujeres, el divorcio con frecuencia supone graves dificultades econmicas para ellas y los hijos a
su cargo (Weitzman, 1987). La pobreza y la casi pobreza caracterizan cada vez ms, en particular,
a las mujeres y los nios.
Chafetz 1992, 46
La teora predice que las definiciones sociales sexuales deberan cambiar en respuesta a un
cambio en la divisin sexual del trabajo. En el captulo anterior argumentaba yo que la conciencia
sexual que las activistas de los movimientos feministas desarrollan, surge de la expansin de los
roles que generan recursos para las mujeres. A su vez, los movimientos feministas contribuyen en
una medida importante al cambio de la opinin pblica. Sin embargo, no se document tal
cambio. Datos considerables, procedentes de encuestas de opinin pblica en Estados Unidos,
sugieren un cambio extendido en las actitudes relacionadas con el sexo en las ltimas dcadas.
Harris (1987) informa de cambios en la opinin pblica sobre toda una gama de temas durante los
quince aos transcurridos entre 1970 y 1985. Seala que las percepciones de discriminacin
contra la mujer en la fuerza de trabajo se incrementaron entre un 30 por 100 y un 42 por 100
hasta cerca de un 60 por 100, dependiendo de las palabras concretas que dieran expresin a las
preguntas. Lo que es ms sorprendente, mientras un 42 por 100 favoreca los esfuerzos sociales
por reforzar el estatus de las mujeres en 1970, en 1985 la proporcin era del 71 por,100 (1987,
pgs. 189-90). Los estereotipos acerca de la competencia de las mujeres para llevar a cabo
trabajos no domsticos tambin declinaron aparentemente. Un indicador de este declive son las
respuestas a una pregunta que Gallup ha empleado durante varias dcadas: Votara Ud. por un
candidato presidencial femenino si la mujer en cuestin estuviera cualificada para el puesto? Las
respuestas afirmativas han aumentado de un 31 por 100 en 1937 a un 52 por 100 en 1955, un 66
por 100 en 1971 y un 73 por 100 en 1976 (Dye, 1978, pg. 68).
Cuando Harris estudia las actitudes hacia el matrimonio, encuentra que en 1974 casi la mitad de
todos los hombres y mujeres consideraban como lo mejor un matrimonio tradicional con un
marido que asuma la responsabilidad de proveer para la familia y una mujer que lleve la casa y
cuide de los hijos. En 1985, ms de la mitad defini la mejor forma de matrimonio como aquella
en que el marido y la mujer comparten ms la responsabilidad ambos trabajan, comparten el
cuidado del hogar y las responsabilidades que comportan los hijos (1987, pg. 87).
Volviendo la atencin hacia la maternidad, Harris encontr que, entre las mujeres que trabajaban
fuera de casa, un 82 por 100 dijo preferir seguir con su trabajo, aunque la economa familiar no
fuera problema, y un 71 por 100 de las madres que no pertenecan a la fuerza de trabajo dijo que
preferira formar parte de la misma (1987, pg. 92). Hace una dcada, slo un 52 por 100 de las
mujeres queran combinar el matrimonio, una carrera e hijos, comparado con un 63 por 100
mediados los aos 80. Y a la inversa, aquellas que no deseaban continuar con su carrera tras el
matrimonio y los hijos, descendieron de un 38 por 100 a un 26 por 100. Este cambio de actitud ha
sido posible gracias a las definiciones cambiantes de lo que constituye una buena conducta
maternal, pasando de centrarse en la cantidad de tiempo a centrarse en la calidad del mismo. Por
un margen de tres a una las madres que trabajan fuera de casa respaldaron la siguiente afirmacin:
Puede que pase menos tiempo con mis hijos por trabajar fuera, pero considero que les doy tanto
como las madres que no trabajan fuera por la forma en que paso mi tiempo con ellos (1987,
pgs. 94-95). No obstante, la tensin de la jornada laboral doble se hace patente en la afirmacin
siguiente, que hacen suya la mitad de las madres que trabajan fuera: Cuando estoy en casa,
intento compensar a mi familia por trabajar fuera, y como consecuencia, rara vez tengo tiempo
para m misma (1987, pg. 95). Es interesante advertir que cuestiones anlogas ni siquiera
fueron planteadas acerca de los padres o a ellos. Esto refleja el hecho de que, hasta el momento,
el cambio sustancial de los roles de las mujeres no ha tenido su cambio sustancial equivalente en
los de los hombres. Las actitudes estn cambiando para adecuarse a una realidad en cambio, pero
tal realidad en cambio queda limitada en su mayor parte a las mujeres. Sin embargo, Harris s que
da cuenta de las respuestas a una cuestin en gran medida hipottica, relativa a qu respeto le
merecera a la gente un hombre que se quedara en casa. En 1970, un 63 por 100 dijo que menos
respeto, comparado con 1985, cuando slo un 41 por 100 dio esa respuesta y 1980, cuando el
porcentaje cay an ms, hasta un 25 por 100. Lo que es ms, cuanto ms joven y ms
Chafetz 1992, 47
acomodada econmicamente es la persona que responde, menos probabilidades hay de que l o
ella sientan menos respeto por los hombres que se quedan en casa (1987, pgs. 99-100).
A mediados de los aos 80, los adolescentes se inclinaban marcadamente a definir el trabajo
domstico y familiar como responsabilidades conyugales conjuntas, tal vez reflejando una
disminucin en la diferenciacin sexual (no se aportaron datos comparativos de encuestas
anteriores). La mitad o menos de la mitad opinaron que las siguientes tareas domsticas, que
solan ser monopolio casi exclusivo de las mujeres, deban ser realizadas slo por la esposa: pasar
la aspiradora (40 por 100), fregar el suelo (50 por 100), cocinar (39 por 100), fregar los platos (26
por 100). No obstante, cerca de las dos, terceras partes siguieron definiendo la tarea
tradicionalmente masculina de cortar el csped como responsabilidad del hombre, reflejando una
vez ms la asimetra del cambio entre los sexos. Las opiniones de los adolescentes en lo relativo
al cuidado de los hijos son un indicador, ms drstico an, de que aceptan la igualdad de
responsabilidad dentro de casa, al menos a nivel verbal: el 91 por 100 opin que jugar con los
hijos es responsabilidad a partes iguales de padres y madres; un 71 por 100 dijo que dar de comer
a los bebs es un deber de los dos; un 64 por 100 crean que los dos deberan cambiar paales; un
65 por 100 piensa que la tarea de baar al beb debera compartirse; y alrededor de un 70 por 100
dijo que acostar a los bebs o nios pequeos debera ser tarea de los dos padres (Harris, 1987,
pgs. 100-101). Ms an, en un estudio entre alumnos del ltimo ao del instituto, Herzog y
Bachman (1982) encontraron que se daba un incremento en slo cuatro aos, entre 1976 y 1980,
en la aceptacin de las mujeres trabajando en roles no domsticos.
Usando datos longitudinales de 1.000 mujeres casadas del rea metropolitana de Detroit,
Thornton, Alwin y Cambum (1983) encontraron extensos cambios de actitud entre 1962 y 1980.
El desacuerdo con la afirmacin de que las decisiones ms importantes de la vida de la familia
debera tomarlas el hombre de la casa se alz desde un 32,5 por 100 en 1960 hasta un 67,4 por
100 en 1977, y luego a un 71,3 por 100 en 1980. En 1960, el 56,4 por 100 no se mostraba de
acuerdo con la afirmacin de que hay algunos trabajos que son trabajos de hombres y algunos
que son de mujeres, y unos no deberan estar haciendo los de los otros; en 1977 y 1980, los
porcentajes fueron 77 y 66,6. Menos de la mitad (47,4 por 100) de los que respondieron
esperaban que los maridos ayudaran con el trabajo de la casa en 1960, pero para 1977 eran un
61,7 por 100 los que pensaban as, cifra que lleg a ms de dos tercios (69,2 por 100) en 1980.
Varias preguntas fueron planteadas slo en 1977 y en 1980, pero el cambio tambin es evidente
en estos pocos aos. En 1977, un 65 por 100 ya estaba de acuerdo con la afirmacin de que las
mujeres que trabajan fuera de casa establecen relaciones con sus hijos que son iguales a las de las
madres a tiempo completo y los suyos, una cifra que creci en un 13 por 100 al cabo de tres aos.
Tambin se advirtieron cambios menos drsticos, pero siempre en la direccin no tradicional, en
lo relativo a si las mujeres son ms felices en casa, si todo el mundo sale ganando cuando las
mujeres se quedan en casa y si es aconsejable para las mujeres ayudar en la carrera de sus
esposos, ms que tener la suya propia.
Es evidente que en los ltimos treinta aos, los americanos han cambiado considerablemente sus
actitudes hacia la divisin del trabajo y la responsabilidad domsticas, los roles y oportunidades
de las mujeres fuera de casa y las obligaciones y derechos mutuos de maridos y mujeres. En
resumen, se ha dado una marcada reduccin de las definiciones sociales sexuales --especialmente
en la medida en que incumben a las mujeres y sus roles tradicionales-- y un aumento de la
conciencia sexual en la sociedad. A mediados de los aos 80 casi cualquier cuestin, siempre que
no fuera extrema, que tratara de sexo, poda contar con recibir una respuesta no tradicional de la
mayora. Lo que no est claro es el punto hasta el que un cambio de definicin masivo semejante
es directamente atribuible a los esfuerzos de los movimientos feministas, ms que ser una
derivacin de las mejoras inintencionadas de las oportunidades de las mujeres, que tambin se
estaban dando. Parece que cierto cambio de actitudes en direccin no tradicional ya estaba en
Chafetz 1992, 48
marcha antes de 1970, cuando el movimiento feminista consigui por primera vez una amplia
atencin pblica. Este cambio temprano refleja el impacto del cambio de los roles de las mujeres.
Tambin parece que la tasa de cambio de actitud se elev marcadamente durante los aos 70, un
fenmeno que sin duda alguna es atribuible en gran medida a aquel movimiento.
Para concluir esta seccin, ha habido ciertamente un cambio real en los sistemas de los sexos de
las naciones industriales avanzadas en las ltimas dcadas. Pero muchos aspectos del sistema no
han cambiado de forma sustancial. Lo que es ms, en trminos de la doble jornada laboral y la
feminizacin de la pobreza, en algunos sentidos la desigualdad entre los sexos se ha agudizado.
Ogburn (1927) reconoci hace ms de medio siglo que el retraso cultural o el cambio desigual
dentro de un sistema crea desajustes o problemas sociales. Al principio de esta seccin, los
elevados ndices de divorcio se vean como un indicador de un retraso semejante. En el Captulo
4 tambin seal que el uso por parte de los hombres, de su superioridad innata en cuanto a poder
coercitivo fsico, puede ser una indicacin de que se est dando el cambio del sistema de los
sexos; ndices incrementados de violacin, abuso de la esposa y acoso sexual pueden ser
indicadores de este retraso. De hecho, el aumento del abuso por parte de los maridos,
probablemente exacerba an ms el ndice de divorcios. A pesar del hecho de que los datos
globales relativos a cuestiones tales como los ingresos de las mujeres que trabajan en
comparacin con los de los hombres, la segregacin de los puestos de la fuerza de trabajo y la
divisin domstica del trabajo, no muestran prcticamente cambio alguno, los datos de grupo
sugieren una imagen distinta. Comparados con grupos de ms edad, entre los segmentos ms
jvenes y con ms estudios de la poblacin --los que representarn probablemente la ola del
futuro-- las ocupaciones, los ingresos y la divisin del trabajo domstico y familiar parecen
considerablemente ms igualitarias. Falta por ver si, conforme el grupo ms joven envejece, la
desigualdad dentro del mismo aumentar para asemejarse a la situacin de grupos ms viejos.
Estamos siendo testigos de un fenmeno a corto plazo, equivalente al ciclo de la vida, o de una
tendencia histrica a largo plazo?
Chafetz 1992, 49
FIGURA 8.1. Modelo resumen de los procesos inintencionados que aumentan el acceso
de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.
Los factores inintencionados en su conjunto se traducen en un incremento del acceso de las
mujeres a los roles de trabajo generador de recursos. Argumentaba yo en el captulo anterior, que
la expansin de las oportunidades con respecto a los roles a desempear, constituye el punto de
partida para entender la oposicin organizada y fundamental al sistema de los sexos. En general,
las variables ms importantes para detonar el cambio inintencionado del sistema de los sexos -cambio tecnolgico y expansin econmica-- son las mismas que, segn se ha postulado,
producen los movimientos feministas: la industrializacin (y el tamao incrementado de la clase
media y de la urbanizacin que resultan como consecuencia). La industrializacin se refiere a una
forma especfica de cambio tecnolgico, acompaado por una expansin econmica. En resumen,
los mismos procesos que encienden la mecha de un descenso inintencionado de la desigualdad
entre los sexos, tambin encienden la mecha para la aparicin y el crecimiento de movimientos
feministas en las sociedades modernas. Los movimientos feministas deberan, por lo tanto,
considerarse como fenmenos que reflejan y aceleran un proceso que ya est en marcha, ms
que como la causa fundamental de una desigualdad en aumento entre los sexos.
En una seccin anterior de este captulo, se han descrito cambios del sistema de los sexos que han
ocurrido durante las ltimas tres o cuatro dcadas en sociedades industriales avanzadas, sobre
todo en la nuestra. La Figura 8.2. muestra el proceso secuencias por el que el acceso
incrementado de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos afecta a otros aspectos
del sistema de los sexos. Es la contrapartida de la Figura 6.3., que se ocupaba de la secuencia por
medio de la cual un acceso disminuido afecta al resto del sistema de los sexos.
A corto plazo, los efectos principales del acceso incrementado para las mujeres son un conjunto
de problemas sociales que pueden hacer las vidas de muchas mujeres ms difciles que antes. El
maltrato fsico, la doble jornada laboral y las elevadas tasas de divorcio, todo lo cual resulta en un
aumento de la pobreza femenina, pueden surgir del acceso incrementado de las mujeres a los
roles de trabajo generador de recursos. Estos problemas sociales pueden provocar una reaccin
por parte del gobierno, en forma de polticas dirigidas a mejorarlos. En el proceso, tales polticas
a veces contribuyen todava ms a la reduccin de las desigualdades entre los sexos. Tambin a
corto plazo, los hombres pierden al menos parte de su ventaja en cuanto al micropoder sobre las
mujeres. Aunque esta prdida no se manifiesta en un cambio rpido en la divisin del trabajo de
casa, Blumberg (1988) ha mostrado que tanto la autonoma femenina (por ejemplo, control de su
Chafetz 1992, 50
propia fertilidad) como la toma de decisiones familiares por parte de las mujeres (por ejemplo,
decidir cmo ha de gastarse el dinero de la familia) aumentan considerablemente cuando stas
logran el acceso a un trabajo generador de recursos (ver tambin Wilkie, 1988, pgs. 152-53). A
largo plazo, las Proposiciones 3.7., 3.9. y 3.10 implican lgicamente que, en la medida en que se
reduce la divisin sexual del trabajo, el proceso de sexualizacin cambia disminuir la
diferenciacin sexual. Los datos apartados en la seccin anterior sobre las actitudes de los
adolescentes apoyan esta opinin. Lo que es ms, tal como tambin ha quedado demostrado en
dicha seccin, las definiciones sociales sexuales cambian, para adecuarse ms a la nueva realidad,
volvindose por tanto menos tradicionales. La implicacin lgica de la Proposicin 3.8. es que
una reduccin de las definiciones sociales sexuales resulta en un debilitamiento creciente de la
diferenciacin sexual. Con el poder masculino de micronivel disminuido y menos diferenciacin
sexual, la divisin del trabajo domstico y familiar comienza, con el tiempo, a volverse ms
igualitaria. A su vez esto provoca una reduccin an mayor de la diferenciacin sexual y el
aumento de las oportunidades de las mujeres para competir en los roles de trabajo
extradomstico. El resultado final, unas cuantas generaciones ms tarde, es un sistema de los
sexos estable, con un nivel reducido de estratificacin de los mismos.
FIGURA 8.2. Modelo de los efectos a lo largo del tiempo del incremento del acceso de
las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.
La Figura 8.3. resume las partes principales del argumento total, relativo a cmo se reduce el
nivel de estratificacin de los sexos. Esta figura resume y abrevia las dos anteriores, junto con las
Figuras 7.1. y 7.2. Recuerde que la estratificacin de los sexos hace referencia a la medida en
que hombres y mujeres son iguales en cuanto al acceso que tienen a los recursos escasos y
apreciados de la sociedad --materiales y no materiales. Cuando los hombres contribuyen ms al
trabajo domstico, el acceso relativo de las mujeres al ocio --un recurso escaso y generalmente
muy apreciado-- se incremento. Por definicin, cuando el poder masculino de micronivel
disminuye, existe una igualdad mayor. Tambin por definicin, un acceso incrementado de las
mujeres a los roles que generan recursos implica una mayor igualdad entre los sexos. Las leyes,
polticas y programas especficos pueden afectar prcticamente a cualquier forma de injusticia
sexual en cuanto al acceso a los recursos escasos y apreciados, incluido el trabajo generador de
Chafetz 1992, 51
recursos (por ejemplo, legislacin relativa a la promocin y la contratacin, la accin afirmativa
y la equidad de salarios), el poder formal (por ejemplo, concediendo a las mujeres derechos
polticos de los que antes carecan), la autonoma, el acceso a la mejora de las cualificaciones y
las oportunidades educativas, etc. Lo que esta figura subraya, una vez ms, es el papel
fundamental de la expansin de las oportunidades no domsticas para las mujeres, a la hora de
explicar el cambio del sistema de los sexos. A su vez, tal expansin de roles se deriva de cambios
del sistema a mayor escala que la nacin est experimentando. Cuando otros aspectos del sistema
de los sexos cambian, sirven tambin para reforzar y posiblemente aumentar an ms las
oportunidades extradomsticas de las mujeres. Los movimientos feministas surgen de esta
transformacin de los roles de las mujeres. Sirven para acelerar y reforzar el proceso que est en
marcha del cambio del sistema de los sexos, principalmente a travs de su efecto sobre los
fenmenos de definicin (es decir, la opinin pblica). Aunque de forma indirecta, el impacto de
los movimientos feministas puede, con todo, ser extenso, en tanto en cuanto las elites de todos
los mbitos institucionales principales cambian sus prcticas y los ciudadanos de a pie, sus
definiciones sociales sexuales. Estos cambios se pueden entonces extender por todo el sistema de
los sexos, impulsando a su vez otros cambios. A esta figura se ha aadido un vnculo directo entre
las definiciones sociales sexuales debilitadas y el apoyo pblico al cambio. De hecho, son una
parte fundamental del mismo fenmeno --la conciencia sexual incrementada. Por ltimo, los
cambios ganados en este proceso tienden a ser moderados y desiguales, con lo que quedan an
injusticias sexuales importantes contra las que deber luchar una generacin futura.
Chafetz 1992, 52
Chafetz 1992, 53
no llegarn a hacerse realidad. De hecho, es sumamente probable que la desigualdad entre los
sexos aumente si las mujeres vuelven a una posicin ms dependiente frente a sus maridos.
Chafetz 1992, 54
que surgen de un cambio en cuanto a los grupos de referencia. De este compartir surge
gradualmente lo que podra llamarse una visin de que es el sistema --y no las personas-- el que
tiene la culpa de sus problemas. Llegan a la conclusin de que existe un sistema injusto, desigual
e ilegtimo de privilegio masculino y que debera cambiarse. En la medida en que un grupo
numeroso de mujeres ha experimentado la expansin de los roles, stas llegarn al desarrollo de
una conciencia sexual parcial inducidas por el activismo organizado de ese cuadro feminista. Al
defender los objetivos del cambio y las nuevas definiciones que se enfrentan a las definiciones
sociales sexuales tradicionales, las activistas con conciencia sexual ofrecen soluciones potenciales
a los problemas experimentados personalmente por muchas otras mujeres. La conciencia sexual
es una cuestin de grado, y aqullas que tienen los grados ms altos ensean a gran parte del resto
de la poblacin.
La ltima cuestin planteaba la relacin entre el poder masculino de microdefinicin y la
conversin de las mujeres hacia la conciencia sexual. En la Parte 1 he argumentado que los
hombres suelen usar esta forma de poder para reforzar las definiciones sociales sexuales. No
existe una relacin directa entre ella y la conciencia sexual. Esta ltima surge en respuesta a
procesos que aumentan los recursos de las mujeres. Esto significa que los hombres --sobre todo
los maridos-- con los que stas interactan, han experimentado una reduccin muy relativa de su
poder de los recursos. Dado que el poder de definicin emerge del poder de los recursos, han
experimentado asimismo un descenso de ste. Aunque el poder masculino de microdefinicin y la
conciencia sexual femenina varan de forma inversa, el cambio de uno de estos dos fenmenos no
causa directamente el cambio en el otro. Se trata ms bien de que los dos son reflejos del acceso
creciente de las mujeres a los roles de trabajo generador de recursos.
Chafetz 1992, 55
cambio del grupo de referencia comparativo de las mujeres a los hombres, que depende de las
oportunidades incrementadas. Las mujeres que sufren un estatus bajo en estas otras jerarquas de
estratificacin pueden responder a unas oportunidades aumentadas cambiando de grupo de
referencia en direccin a otras mujeres ms favorecidas, desarrollando as una conciencia racial,
tnica, de clase o religiosa ms que, o en combinacin con, una conciencia sexual.
Est claro que la comprensin de la estabilidad y el cambio en el sistema de los sexos de
cualquier sociedad dada, necesita la inclusin de estas otras formas de estratificacin entre las
mujeres (ver Epstein, 1988, captulo 5). Debido a que casi todas las sociedades contemporneas
estn estratificadas desde el punto de vista de la clase, debera dedicarse ms atencin terica a la
incorporacin sistemtica de esta dimensin en nuestra comprensin del cambio y la estabilidad
del sistema de los sexos. Ya existen muchos buenos informes de investigaciones acerca de la
relacin entre la clase y el sexo en la bibliografa relativa a esta rea de estudio, especialmente
estudios de las mujeres del Tercer Mundo, que proporcionan una buena base emprica para la
teorizacin sistemtica. Otras jerarquas de estatus --racial, tnica, religiosa-- son especficas de
una nacin concreta y ms difciles de incorporar en una teora general. En el peor de los casos, es
probable que la forma en que el cambio afecta a subpoblaciones de mujeres en cualquier
momento y lugar determinados, dependa profundamente de sus posiciones dentro de otras
jerarquas de estratificacin, pero que los efectos de sus diversos estatus pueden ser muy
complejos y no sencillamente un aspecto ms a sumar al conjunto de caractersticas. Del mismo
modo, los mecanismos precisos y detallados que refuerzan el estatus quo del sistema de los sexos
(por ejemplo, los contenidos especficos de las definiciones sociales sexuales y la diferenciacin
sexual) pueden variar en formas complejas de acuerdo con las posiciones de las mujeres en una
multiplicidad de jerarquas de estatus distintos.
La tarea terica es descubrir uniformidades a nivel nacional e histrico en las relaciones entre la
sexual y otras formas de estratificacin y diferenciacin social, en cuanto que afectan y son
afectadas por las variables analizadas en este libro. Como un principio en esa direccin, se podra
desarrollar un conjunto de proposiciones que tienen como estructura independiente entre las
mujeres, cuanto ms elevado (ms bajo) sea su estatus social ... . Dos sencillos ejemplos bastan
para demostrar esta idea: primero, entre las mujeres, cuanto ms bajo sea su estatus social menos
probable es que las definiciones sociales sexuales tradicionales excluyan las obligaciones del
trabajo extradomstico como un componente de la feminidad, y segundo, conforme aumenta la
demanda de trabajo femenino en roles no domsticos y familiares, entre las mujeres, cuanto ms
elevado sea su estatus social, mejores sern los roles de trabajo, desde el punto de vista de
cualificaciones y recompensas, que estarn a su alcance.
CONCLUSIN
En este captulo se han integrado los anlisis de los diversos procesos que explican juntos cmo
se da una reduccin de la estratificacin de los sexos. Dada la naturaleza de sistema de estos
procesos, y la amplia retroalimentacin entre las diferentes estructuras, podra parecer que, una
vez que un proceso tal comienza, debera trascenderse s mismo hasta completar la igualdad entre
los sexos, o hasta que los factores macroestructurales adversos comenzaran a invertirlo. Pero
probablemente, no sea este el caso. Sin duda alguna, los bajones econmicos y los factores
tecnolgicos y demogrficos pueden algunas veces detener el proceso, una vez comenzado. Es
evidente que no existe ningn lugar donde se haya llegado a la igualdad total. En el prximo
captulo se van a examinar algunos otros factores que tienden a contribuir con el tiempo al
estancamiento, cuando no a la inversin, del proceso de cambio hacia la igualdad entre los sexos.
L. William Countryman
L. William Countryman, Biblical Authority or Biblical Tyranny? Scripture and the Christian Pilgrimage,
Filadelfia, Fortress Press, 1982, pgs. 77-93.
Countryman, 57
conocimiento completo y perfecto de las cosas sagradas y ha transmitido sus conclusiones incluso
cuando saba que era mejor no tomarlas en serio. La idea de que un ser humano ordinario,
mediante una forma de esfuerzo intelectual, podra dominar completamente los misterios del
evangelio o de que cualquiera podra progresar en el conocimiento de Dios ms deprisa que quien
estaba siendo transformado de hecho por ese conocimiento, es fundamentalmente ajena al
cristianismo primitivo.
La teologa, en el sentido antiguo y presistemtico, asume que vivimos en nuestro propio
momento, en nuestro propio contexto histrico y cultural. En este contexto nos encontramos con
la gracia de Dios tal como ha sido dada a conocer de un modo definitivo, a travs del ministerio,
muerte y resurreccin de Jess. Experimentamos que la gracia transforma nuestra vida y
proclamamos el poder de la gracia tal como la hemos conocido. Esto no quiere decir que toda
teologa tenga que adoptar siempre la forma del testimonio personal. En la mayora de los casos
esto resultara aburrido --por la simple razn de que la experiencia de una persona resulta
relevante para otra slo en la medida en que una puede mostrar a otra cmo pertenecen al mismo
mundo y comparten la realidad o posibilidad de una experiencia comparable ntimamente--. Lo
que esto significa es que toda teologa ha de ser verdadera para la vida del que la proclama, no
una prolongacin o consecuencia lgica de un sistema intelectual objetivado, sino coherente con
una experiencia de gracia en el mundo que compartimos activamente. Si la teologa, mejor dicho,
la teologa cristiana, tiene que ser esto, entonces ha de responder al criterio siguiente de
continuidad con la experiencia de gracia expresada en el Nuevo Testamento.
Esto nos lleva a la otra cara de la importancia actual del Nuevo Testamento. Si la Escritura es
importante en parte porque es ajena a nuestra propia situacin histrico-cultural y, por
consiguiente, la relativiza, es an ms importante porque puede mostrar --por referencia a la
forma en que la gracia de Dios irrumpi en la autosuficiencia de otra cultura-- cmo irrumpe
tambin en la nuestra. Los escritores del Nuevo Testamento no intentaron construir una nueva
tica sexual desde los cimientos. Asumieron los patrones culturales existentes y les dieron un
nuevo enfoque: trasladaron algunos elementos del centro a la periferia, alteraron el equilibrio de
poderes asignados a los diferentes miembros de la sociedad y, lo que es ms importante,
relativizaron la vida familiar de su mundo subordinndola al reino de Dios. El resultado fue que
los cristianos podan continuar manteniendo de muchas maneras las costumbres culturales
familiares y, al mismo tiempo, comprendiendo estas instituciones familiares de formas que
socavaban sus pretensiones absolutas.
Esto sugiere un modelo de valor aplicable a la situacin presente. De un modo ideal nos invitara
a comprender la naturaleza de las instituciones sexuales en nuestro propio tiempo y cultura y, por
tanto, a someterlas al mismo tipo de crtica por parte del evangelio de la gracia de Dios. Esto
resultar difcil. Las dificultades surgen tanto del mundo moderno como del evangelio. Nuestro
mundo ha pasado --quiz todava est pasando-- por una era de grandes cambios, que hacen que
nos resulte difcil conocer lo que de hecho nuestra estructura social proporciona en el camino de
las instituciones sexuales. Es probable que el mundo del siglo I fuera ms fijo y establecido a este
respecto. Al mismo tiempo, el Espritu que anima a la Iglesia renueva continuamente las
exigencias del evangelio de la gracia y las adapta a las nuevas situaciones. No hay una lista
simple de ellas que se pueda deducir de la Escritura o de la experiencia y la reflexin del pasado
de la Iglesia y se pueda aplicar sin ms al presente.
No se trata de la misin de un telogo, sino de la misin de la Iglesia. Exige ideas procedentes de
muchas perspectivas, tanto del mundo moderno como de la Biblia, reunidas en lo que --segn
espero,-- ser un largo dilogo. No soy tan estpido como para proponerme resolver en un solo
captulo todas las cuestiones importantes; ni siquiera pretendo plantearlas. Pero espero mostrar
que los acentos principales del Nuevo Testamento, si se aplican con la sensibilidad adecuada a
nuestro mundo cultural e histrico distante del mundo mediterrneo del siglo I, producirn el
Countryman, 58
esbozo de una tica sexual que sea inteligible y practicable en nuestro mundo y, al mismo tiempo,
coherente con el evangelio de la gracia.
[En este momento el autor pide insistentemente a los lectores que interpreten el estudio siguiente
a la luz de los captulos precedentes de su libro. Nosotros pensamos que este material es
inteligible por s mismo, pero recomendamos encarecidamente a todos la lectura del resto de
libro de Countryman --Nota de los encargados de edicin--.]
En las pginas siguientes propondr en primer lugar una serie de principios que se derivan del
estudio precedente. Los llamo principios generativos porque pienso que, una vez aplicados,
darn origen a lneas directrices ticas explcitas, como las esbozadas en la ltima parte de este
captulo. Por otra parte, no los presento como reglas invariables, sino como una especie de
sistema de alarma cuya violacin seala con mucha probabilidad (en algunos casos equivalente a
una certeza prctica) que se han violado los principios que lo sustentan. A lo largo de este
captulo escribo corno un cristiano que se dirige a otros cristianos. Doy por sentado que en el
estado confuso presente de nuestra cultura toda afirmacin coherente de tica sexual suscitar
cierto inters para un amplio pblico, pero no propongo lo que sigue como una tica
universalmente aplicable, pues depende directamente del mensaje del evangelio.
PRINCIPIOS GENERATIVOS
El estudio histrico anterior del Nuevo Testamento [no reproducido aqu] ha proporcionado la
base para definir seis principios que han de formar parte de cualquier tica sexual cristiana actual.
Casi todos ellos estn tomados directamente del Nuevo Testamento-, uno de ellos (el tercero)
habla de la distancia entre el mundo del siglo I y nuestro propio tiempo. No se trata de primeros
principios, pues dependen de afirmaciones ms fundamentales sobre Dios, la gracia de Dios y la
humanidad bajo la gracia de Dios: la unicidad de Dios, que implica la unidad de este mundo
creado y de la humanidad que vive en l; la prioridad absoluta de la accin de Dios sobre la
nuestra, tanto en la creacin como en los actos de gracia posteriores; la pecaminosidad de la
humanidad, que se hace ms destructora en la forma de pretensiones de justicia; la presencia de
Dios en la carne por medio de la encarnacin; la llamada a la metanoia (arrepentimiento,
conversin, transformacin) y las exigencias que nos plantea en este mundo el ser ciudadanos del
tiempo venidero; la igualdad de todos los seres humanos bajo la gracia y la prioridad del amor
sobre todas las dems virtudes. Los vnculos que llevan de estas afirmaciones a aquellos
principios se pueden explicitar, pero ste no es el lugar para ello. Por el momento, es suficiente
con haber mostrado que estos principios generativos son los que el Nuevo Testamento pone como
base para tratar las cuestiones de la tica sexual o los que el cambio de culturas nos obliga a tener
en cuenta.
1. La pertenencia a la comunidad cristiana no est limitada de ninguna manera por cdigos de
pureza. Los individuos cristianos pueden continuar observando el cdigo de pureza de su
cultura, pero no pueden exigir a otros cristianos que lo hagan. Si uno quiere afirmar que una
determinada prescripcin forma parte de la tica sexual cristiana, tiene que justificar esa
afirmacin poniendo de manifiesto que el acto en cuestin infringe algn principio que no sea
de pureza. Cualquier afirmacin de que un determinado acto sexual es malo en s mismo o
por s mismo representar, en ltimo trmino, una falta de anlisis tico o una exigencia de
pureza escondida.
2. Los cristianos tienen que respetar la propiedad sexual de los dems y tomar distancia
respecto de la suya propia. Aqu hay que hacer dos observaciones. La primera es que el
Nuevo Testamento no se interesa por la propiedad a fin de defenderme frente a mi prjimo
sino a fin de defender a mi prjimo de m. Pablo, por ejemplo, escribi a los corintios que
sera preferible que ellos sufrieran injusticia y despojo a manos de otros antes que presentar
su causa ante los tribunales pblicos donde probablemente cometeran injusticia (1 Corintios
Countryman, 59
6,7-8). La segunda es que la propiedad tambin tena un valor, para los escritores del Nuevo
Testamento, como una prolongacin del yo; a este respecto la cuestin esencial no era:
Cmo puedo mantener lo que es mo?, sino: Cmo puedo disponer de ello en
obediencia al reino de Dios?. El yo no es algo que se haya de preservar y promover a toda
costa, sino un medio por el que nos hacemos compatibles con el mundo venidero y entramos
en l.
3. Si en la antigedad tarda la propiedad sexual perteneca a la familia a travs del cabeza de
familia masculino, en nuestra era pertenece al individuo. La diferencia entre los mundos
antiguo y moderno a este respecto es una diferencia de enfoque. El cabeza de familia antiguo
poda decir mo; el individuo moderno est todava sometido, en cierta medida, a las
restricciones y presiones de una familia. Familia e individualidad son los polos de un
continuum; la vida tiene lugar en el rea de tensin situada entre ambos. Sin embargo, el
breve tratamiento de la sociedad orientada sobre la base de la familia [ofrecido anteriormente
en el libro de Countryman] debera ser suficiente para mostrar la distancia entre un mundo en
el que el individuo es el rbitro primario de sus [de l/de ella] actos primarios y otro en el que
stos eran funciones de la vida de una familia. Si la crtica de la propiedad sexual en el Nuevo
Testamento ha de iluminar nuestro mundo actual, hemos de tener en cuenta que ha cambiado
el tipo de propietario; este cambio en la propiedad implicar siempre un cambio en el
carcter y en la comprensin de lo que se posee.
4. En el evangelio no puede haber desigualdad entre el varn y la mujer que se encuentran ante
la gracia de Dios. Los escritores del Nuevo Testamento aceptaron bastantes desigualdades
entre los sexos en la vida cotidiana; pero esto representaba una acomodacin a los patrones
existentes, no un desarrollo del principio evanglico. Quizs este principio no podra haber
sido nunca deducido efectivamente en una sociedad orientada sobre la base de la familia,
pues implicaba la destruccin del orden familiar existente. En general, los cristianos
primitivos pensaron que slo era posible en el contexto del celibato. Con todo, se mantuvo
como un principio de importancia fundamental.
5. El matrimonio crea una unin de carne, normalmente indisoluble, excepto en caso de muerte.
Este principio situ la unin sexual en la familia en un nuevo camino que competa con la
estructura familiar existente; en efecto, si Pablo y algunos escritores del Nuevo Testamento
no hubieran afirmado la subordinacin de las mujeres, este principio habra disuelto la familia
antigua. En una sociedad que define al individuo, no a la familia, como la unidad social
bsica, el significado de una carne tiene que pasar necesariamente por una redefinicin si
se quiere que este principio sea todava inteligible y til y constituya un reto.
6. La propiedad y la vida sexual del cristiano estn siempre subordinadas al reino de Dios.
Esto no es un rechazo de los valores de la vida sexual, sino un enfoque centrado en Dios que
llama a cada persona en circunstancias particulares y que puede pedir un sacrificio del bien
menos valioso o del ms querido. Ya que Cristo pertenece a todos los creyentes, las vidas
de stos tienen que ser coherentes con esta realidad --no con ciertas muestras de pietismo, que
transforman cada aspecto de la vida en una especie de espectculo religioso, sino por el
vnculo claro de lo ms perifrico a lo ms central.
Exponer cmo estos principios han dado origen a una moral sexual en nuestro propio tiempo
exige un ejercicio de discernimiento al relacionarlos con los hechos de nuestra vida sexual. La
gracia no nos llama a dejar este mundo, sino a vivir en l como ciudadanos del reino de Dios, all
donde Dios quiera que estemos. Esto nos llama a realizar un discernimiento tico de los
problemas y posibilidades implcitos en nuestro entorno a fin de ver lo que Dios quiere que
hagamos en este contexto.
Countryman, 60
Uso este trmino en el sentido ordinario de relacin con un animal, no es el sentido psicolgico tcnico,
en el que designa un complejo caracterstico de atracciones y conductas.
Countryman, 61
ha de interesar por la cuestin de la igualdad entre mujeres y varones, particularmente en relacin
con las formas en que los modelos matrimoniales afectan al estatus de las mujeres. La
monogamia no ofrece garantas de igualdad; los beneficios relativos de la monogamia y la
poligamia a este respecto tendran que ser el punto discutido principal dondequiera que la Iglesia
haya de tomar estas decisiones.
La orientacin homosexual est siendo ms reconocida en nuestro tiempo como algo dado de la
sexualidad humana. Aun cuando muchas personas sienten alguna atraccin sexual hacia
miembros del mismo sexo y del sexo contrario y, en la mayora de los casos, domina la atraccin
por el sexo contrario, hay una minora considerable para la cual la atraccin sexual hacia personas
del mismo sexo es un factor configurador decisivo de su vida sexual. Parece que esta orientacin
es ordinariamente inalterable y que no hay razones internas de peso para que la persona
homosexual quiera alterarla. Negar a toda una clase de seres humanos el derecho, pacfico y no
perjudicial para los dems, a tratar de alcanzar el tipo de sexualidad que corresponde a su
naturaleza es una perversin del evangelio. Al igual que la insistencia de algunos en la
circuncisin de los gentiles convertidos, esa negativa hace del mantenimiento de las reglas de
pureza una condicin de gracia. En ocasiones se ha sugerido que se ha de pedir a los
homosexuales que se hagan clibes. Si bien el celibato es una tradicin cristiana venerable e
incluso, como sugiri Pablo, se podra pedir bajo determinadas circunstancias, es tambin un
charisma (don) y nunca se podr exigir este don a quienes no se les haya dado. Pablo indicaba
que se poda conocer la presencia de este don por la capacidad de la persona clibe para hacer
frente a los deseos sexuales no satisfechos sin verse dominada por ellos. Pablo pensaba que para
quienes no tenan este don la satisfaccin de los deseos era totalmente apropiada, siempre que se
mantuviera dentro de los lmites de la tica de propiedad. Por consiguiente, cualquier insistencia
en el celibato como tal para los homosexuales es contraria al testimonio del Nuevo Testamento.
La literatura y el arte erticos (llamados ordinariamente pornografa)3 constituyen un fenmeno
difundido y diverso que en ocasiones puede ser contrario a la tica cristiana, particularmente
cuando establecen normas ticas idoltricas que consideran al yo y su satisfaccin sexual como la
meta final de toda la existencia o cuando presentan como algo aceptable la degradacin de los
adultos (ordinariamente mujeres, en nuestra sociedad) o los abusos deshonestos a menores. El
evangelio no prohibe las representaciones explcitas verbales y pictricas de los actos sexuales -aparte de aquellas consideraciones que pueden hacer que una u otra cuestin particular sea algo
ticamente detestable--. Sin embargo, segn las normas tradicionales del cristianismo occidental,
todo lo que es explcitamente sexual es impuro. Aunque tendemos a pensar que la cuestin de la
pornografa se limita a los quioscos, las llamadas libreras adultas, y teatros, en realidad est
presente en toda nuestra sociedad, como atestigua, por ejemplo, la falta de un vocabulario
ordinario en nuestra lengua (distinto del mdico y del obsceno) para el anlisis de la sexualidad.
Y, lo que es ms importante, la angustia ante lo ertico es lo que impide la educacin clara y
abierta de los jvenes. Actualmente estamos cosechando las consecuencias de esta norma de
pureza en forma de embarazos frecuentes entre muchachas de trece a diecinueve aos que no son
capaces de criar a sus nios o no estn interesadas por ello. Y tendramos que sentirnos contentos
si no estamos promoviendo la difusin rpida del sida por nuestra falta de disposicin a hablar
explcitamente a los nios en el proceso educativo. Habra que aceptar el placer ligado a las
imgenes sexuales explcitas, en palabras y pinturas, como un poderoso aliado en cualquier
esfuerzo por ensear el uso responsable de algo tan hermoso. Sin embargo, no podremos prohibir
sexualmente las representaciones sexuales explcitas en muchos aspectos y hacer un buen uso de
Algunos reservan el trmino pornografa especficamente para los materiales erticos que suponen
degradacin de las mujeres. Pienso que stos son contrarios a la tica sexual cristiana, pero no precisamente
por su componente ertico.
Countryman, 62
ellas slo en un rea permitida, a saber, la educacin. Los adolescentes ordinariamente no se fan
de las afirmaciones que no pueden controlar de un modo independiente en las dems reas.
Naturalmente, el Nuevo Testamento no exige que aquellos cristianos cuya conciencia est
comprometida con alguna ley de pureza dejen de practicarla. A nadie se le puede exigir que se
interese por las cosas erticas o se muestre indulgente para con las prcticas sexuales que, aun
cuando sean permisibles, le parezcan una violacin de conciencia. En efecto, para esa persona
seran acciones malas. Por supuesto, la conciencia no est fijada en su forma final, y se ha de
esperar que madure a la vez que nuestra comprensin de otros aspectos de Dios, del mundo y del
evangelio. No obstante, sigue siendo cierto que cada cristiano/a es responsable de su propia
comprensin presente. Aquellos cuya confianza en la gracia es suficientemente grande como para
liberarlos de los cdigos de pureza (los fuertes, como Pablo los llamaba) no pueden imponer
por la fuerza sus ideas a los dems; pero tampoco los que observan dichos cdigos (los dbiles)
pueden negar a los fuertes el derecho a actuar segn su conciencia. Puesto que ninguno de estos
grupos tiene ningn derecho a privar a los dems de lo que les pertenece propiamente, se sigue
que los dbiles no deberan intentar impedir la educacin sexual abierta, ni declarar ilegales la
literatura y el arte erticos, ni excluir a las personas homosexuales de la Iglesia y del ministerio.
Por otra parte, los fuertes no pueden hacer de su norma de conducta un prerrequisito de la gracia,
ya que tampoco las reglas de pureza lo son. Pablo urga a los fuertes para que evitaran las
ocasiones en que pudieran ofender pblicamente a los dbiles. Esto est bien siempre que los
dbiles se comprometan tambin a reconocer claramente que los fuertes tienen un lugar en la
Iglesia; con todo, sera una traicin al evangelio que se hiciera de las necesidades de los dbiles
una excusa para establecer de nuevo la ley de pureza como una condicin de gracia.
Ha habido una tendencia --desde el siglo pasado aproximadamente-- a restablecer la ley de la
pureza bajo la forma de salud mental, con la pretensin de que las desviaciones de esta norma son
un tipo de enfermedad. Nuestra sociedad, que ha hecho de la medicina una religin y de los
mdicos un cuerpo sacerdotal, est sometida a la tentacin de apelar a la palabra enfermedad
como un simple sinnimo de impureza, sin comunicar con ella ningn significado definido. Se
ha usado mucho este engao para amenazar a los adolescentes que se masturbaban con
consecuencias tan terribles como la locura; pero el uso ms obvio y vergonzoso ha sido el
dirigido contra los homosexuales, considerados como enfermos por el simple hecho de ser
diferentes de la mayora. Aun cuando se han realizado estudios inteligentes que han puesto de
manifiesto que nunca hubo ningn fundamento para esas afirmaciones, todava hay algunos que
siguen hacindolas, sobre la base de motivos dogmticos, puesto que no pueden acudir a otros.
La identificacin de enfermedad e impureza se ha hecho an ms evidente en las angustias
irracionales centradas recientemente en las personas con sida. Estas angustias han llevado a
muchos a buscar una separacin radical de los portadores y posibles portadores del virus, pese a
que las autoridades competentes han asegurado repetidamente que el virus se transmite slo de
formas muy concretas. La irracionalidad e intensidad de esas respuestas pone de manifiesto el
enorme poder que tiene todava para nosotros la tica de la pureza. No es la muerte la causa
primaria de estos temores, pues los que ahogan por mantener en cuarentena a estos enfermos
estn dispuestos a correr riesgos mucho mayores da a da al conducir en las autopistas
metropolitanas. El temor mayor es el de contraer una enfermedad que es tan sucia para muchos
en el mundo moderno como lo era la lepra en la antigedad.
Quienes desean recuperar las reglas de pureza de nuestra sociedad calificando a todo el que se
separa de ellas como enfermo simplemente estn dando un nombre nuevo a la pureza; no nos
dicen nada nuevo o iluminador. En muchos casos, hasta han publicado falsedades; y en este
proceso han hecho dao a muchas generaciones de jvenes obligados a sentir miedo de que la
masturbacin o las atracciones homosexuales fueran signos de locura.
Countryman, 63
Respeto a la propiedad de los dems
Si la ley estatutaria se interesa por la propiedad sobre todo a fin de conservar lo que ya me
pertenece de la incautacin por parte de otro, los grandes maestros judos de la antigedad
estaban interesados primariamente por proteger a mi prjimo frente a m. Esto no fue exclusivo
de la tradicin cristiana, pues se encuentra tambin en la famosa definicin misnaica de los cuatro
tipos de seres humanos: el tipo de Sodoma, que dice: Lo mo es mo y lo tuyo es tuyo; el
malvado, que dice: Lo tuyo es mo y lo mo es mo; el ignorante, que dice: Lo mo es tuyo y
lo tuyo es mo, y el santo, que dice: Lo mo es tuyo y lo tuyo es tuyo.4 [El autor ha examinado
en una parte anterior del libro] la forma en que el adulterio o el incesto infringan la propiedad de
otros en el antiguo sistema familiar. Sin embargo, stos estaban incluidos de un modo tan ntimo
en ese sistema familiar que hemos de valorar de nuevo su significado ms adelante en el contexto
del cambio al individuo como la unidad social bsica.
En este contexto me limitar a algo ms simple, pero igualmente importante: sugerir lo que
significaba propiedad, en sentido positivo, para los escritores del Nuevo Testamento y
relacionarlo con lo que, a mi parecer, es la violacin ms significativa de la propiedad en nuestra
era. Para el Nuevo Testamento propiedad representa un cierto mbito personal en el que se puede
actuar en obediencia al reino de Dios; es, como en la etimologa de nuestro trmino castellano,
todo lo que pertenece o es propio de cada persona. Como tal, es algo en lo que se puede confiar
o acumular para detrimento del alma, o algo que se puede dar en limosnas o incluso entregar
totalmente, si las exigencias del discipulado lo requieren. Provoca declaraciones y rplicas; pero
es mejor carecer de ella que llevar a un hermano o hermana ante los tribunales. En todo caso, la
persona tiene que administrar y cuidar de su propiedad, incluida la propiedad sexual, a fin de
alcanzar la santificacin, es decir, la transformacin en un ciudadano del reino de Dios.
Propiedad, en otras palabras, son los recursos del ser humano en este mundo y que, por gracia,
pueden llegar a ser los recursos para convertirse en un ciudadano apto para el mundo venidero.
Los recursos del ser humano tienen que incluir, como mnimo, el sustento, el espacio, los medios
para crecer, la comunidad con otras personas y cierta libertad de decisin. El robo del sustento o
del espacio es la forma ms evidente de la violacin de la propiedad; con todo, las violaciones de
la confianza, que es el fundamento de la comunidad humana, o de la libertad de decisin son al
menos tan graves como aqul. Si en la antigedad, dado su concepto de familia, el adulterio era la
violacin caracterstica de la propiedad sexual, en nuestro tiempo lo es la violacin.5 Si la comete
un extrao, viola la libertad de decisin de la vctima; si la comete un. miembro de la familia o un
presunto amigo, viola tambin los lmites de la comunidad humana. El espacio metafrico que
nos rodea a cada uno y que calificamos como mo forma parte de la esencia de nuestro ser
humano. Ofrece cierta proteccin para la libertad de desarrollarnos y llegar a ser lo que Dios
quiere que seamos, que es la meta principal del ser humano. Cuando se abre voluntariamente a
otro, es tambin un medio para hacer comunidad. Pero cuando se rompe por la violencia, se nos
niega, al menos momentneamente, la posibilidad de ser humanos. Puesto que no hay para
nosotros nada ms precioso que nuestra condicin humana, no hay ningn pecado sexual ms
grave que la violacin.
Abot 5,4. Es necesario hacer notar que ste es otro documento que muestra que los antiguos no
identificaban generalmente el pecado de Sodoma como relacin homosexual?
5
La diferencia existente a este respecto entre las culturas aparece de un modo vivo en Filn, quien sostena
que la ley de Moiss no especificaba un castigo para la violacin de una viuda o de una divorciada porque
era slo la mitad del crimen del adulterio (Spec. Leg. 3, 64). Tambin en la antigua Atenas se consideraba
la violacin una ofensa menudo menos grave que la seduccin (Sarah B. Pomeroy, Goddesses [trad. cast.:
Diosas, rameras, esposas y esclavas, 2 ed., Torrejn de Ardoz, Akal, 1990], pgs. 86-87).
Countryman, 64
La violacin, como transgresin de la propiedad, incluye no slo el uso de la violencia fsica para
conseguir abusar sexualmente de otro, sino tambin el uso de la violencia social, afectiva y
psicolgica. sta adopta la forma de acoso sexual en los lugares de trabajo; la de presiones
manipuladoras en las relaciones ntimas y la de imposiciones sexuales por parte de los que tienen
autoridad sobre sus clientes. Nuestra cultura contempornea, con su glorificacin constante del
sexo --en gran medida con fines comerciales--, crea un clima en el que florece este tipo de
violencia. Da pie a los que no tienen escrpulos para que obliguen a personas sin experiencia o
poco dispuestas a realizar actos que no han decidido libremente. Incluso dentro del matrimonio o
en otras relaciones sexuales establecidas no son infrecuentes tanto las formas de violencia fsica
como esas otras formas de violacin.
Una tica coherente con el evangelio condenar no slo los actos individuales de violacin, sino
tambin aquellos en los que grupos enteros atacan a otros grupos para negarles la propiedad
necesaria para su condicin humana. Las agresiones contra mujeres y personas homosexuales,
tanto en la forma de ataques individuales como en las campaas polticas y legales para negarles
la igualdad como ciudadanos y seres humanos, son los casos ms obvios a este respecto. Este tipo
de violencia comunitaria puede estar tambin basado en diferencias no sexuales, especialmente en
las raciales, tnicas y econmicas. No obstante, tambin en estos casos los elementos sexuales
entran a menudo a formar parte de la violencia. Por ejemplo, en los Estados Unidos, los varones
blancos han justificado a menudo la violencia contra los varones negros acusndolos de que
desean sexualmente a las mujeres blancas, mientras se reservan el derecho a usar con violencia a
las mujeres negras. Es ms, se puede hacer violencia a la libertad de los dems no slo mediante
el ataque directo, sino tambin por medio de la proteccin a los menos poderosos, hacindolos
dependientes y, por consiguiente, propiedades de los ms poderosos. Ambos tipos de violencia
han sido caractersticos de las relaciones entre varones y mujeres y entre ricos y pobres en nuestra
cultura.
Todas estas formas de violencia estn profundamente arraigadas en nuestra cultura y es difcil
imaginarse su erradicacin completa. Sin embargo, el cristiano tiene la obligacin de
identificarlas y de luchar contra ellas interiormente, en las relaciones personales y en la sociedad
en general. A este respecto es inquietante que algunas confesiones cristianas, segn parece, se
hayan puesto de parte de la violencia. Las condenas que hacen de las personas homosexuales, por
ejemplo, estn acompaadas --en el mejor de los casos-- slo por la ms suave de las reprensiones
dirigida a quienes los persiguen; algunas confesiones, como la catlica romana y la baptista del
sur (Southern Baptist), incluso promueven la negacin de los derechos legales de esas personas.
Algunos que se dan a s mismos el nombre de evanglicos, carismticos o pentecostales se
oponen tambin a la igualdad de libertad para las mujeres y se muestran partidarios de un
completo sometimiento incluso por parte de las mujeres maltratadas. Mientras esto no cambie, no
es probable que nuestra sociedad comience a enfrentarse a las violaciones de todo tipo con el
rechazo que merecen, pues en cierta medida esa violencia aparecer siempre al menos como una
reafirmacin casi legtima de la dominacin de los varones sobre las mujeres, de los
heterosexuales sobre los homosexuales y, en definitiva, de los poderosos en general sobre los
dbiles.
Propiedad sexual como propiedad individual
Cuando cambia el propietario de la propiedad, cambia tambin la naturaleza de la propiedad.
Pongamos un ejemplo no sexual: una tierra de labranza, en cuyo subsuelo hay depsitos de
carbn rentables para la explotacin minera, ser diferentes cosas para posibles propietarios
diferentes. Si el propietario del carbn es una empresa minera que no posee la superficie
cultivable, pero tiene el derecho a retirarla para acceder al carbn, la tierra de labranza aparecer
como algo accidental frente a la propiedad que realmente importa. En muchos casos esas
Countryman, 65
empresas no son parte de la comunidad local y no tienen vnculos ni con el ecosistema humano ni
con el natural del que forma parte la tierra de labranza, sino que su nico objetivo es slo sacar
provecho de la explotacin del carbn. ste, por consiguiente, es simplemente un capital
invertido, y la empresa tomar decisiones sobre l en el contexto extremadamente reducido de
beneficios y prdidas --a no ser, naturalmente, que la comunidad del Estado o de la nacin
obligue a la empresa a adoptar una medida de mayor responsabilidad social--. En el otro extremo,
si es un agricultor residente el que posee la tierra de labranza y el carbn del subsuelo, el carbn
es slo un aspecto del conjunto amplio en el que se encuentra. Tiene un valor econmico, pero el
propietario ponderar ese valor frente a la idea que tiene de s mismo como granjero y no como
minero, frente a su identidad como parte de la comunidad local en la que vive y cultiva la tierra,
frente a cualquier idea de relacin espiritual que pueda tener con la tierra, etctera. Estas ideas no
predeterminan su decisin de explotar o no la mina de carbn, pero crean un contexto peculiar
para la toma de decisiones. Si --por poner un tercer caso-- el propietario es un absentista que,
como mucho, tiene una relacin familiar remota con la tierra, le puede interesar tanto la superficie
cultivable como el carbn del subsuelo. No obstante, como se encuentra lejos de la comunidad
local humana y natural, valorar la propiedad sobre todo atendiendo al valor econmico. Es
probable que un propietario de este tipo tome decisiones basadas primariamente en
consideraciones econmicas, pero no es probable que estn centradas de un modo tan reducido
como las de la empresa minera.
Muchos lectores reconocern que lo que se acaba de esbozar refleja variedades de propiedad en la
regin de los Apalaches en los Estados Unidos. La conclusin es que, si bien la propiedad sigue
siendo fsicamente el mismo objeto, su relacin con los diferentes propietarios puede hacer de
ella, en efecto, diferentes objetos. Lo mismo se puede decir de la propiedad sexual. En el mundo
antiguo, en el que perteneca primariamente a la familia y secundariamente al varn cabeza de
familia, como representante de sta, significaba una cosa; en el mundo moderno, en el que puede
pertenecer slo al individuo, significa otra. Ser til que digamos aqu algunas palabras sobre la
naturaleza de esta transicin. La individualizacin de la sociedad norteamericana moderna es un
hecho social, un aspecto del entorno en el que tomamos decisiones ticas, no un principio tico en
s. Como tal, no es ni buena ni mala. Representa algunas prdidas frente a los perodos anteriores
estructurados sobre la base de la familia, pero tambin algunas ganancias. Si el ser humano carece
actualmente de los vnculos inevitables con un continuum social, asegurados por la sociedad
antigua, se ha de compensar esta prdida con el hecho de que la individualizacin ha ido de la
mano del progreso que se ha hecho en este siglo hacia la igualdad real de las razas, las
nacionalidades y los sexos --y es probablemente la condicin para este progreso--. Slo se puede
concebir la capacidad actual de las personas para elegir por s mismas en cuestiones de educacin,
trabajo, domicilio, estado civil, religin o poltica porque la familia ha dejado de ser la unidad
bsica de la sociedad y ha sido sustituida por el individuo.
La individualidad puede pasar a ser un principio tico de dos formas. Filosficamente hablando,
puede pasar a serio por el reconocimiento de que mi individualidad es inteligible slo como una
expresin del principio por el que todos los dems seres humanos son tambin individuos. En la
antigedad tarda se expres ya este principio en la regla de oro: el respeto a mi individualidad
implica el respeto a la de los dems. Este principio entr como tal en la tica cristiana, pero de
ningn modo es el elemento supremo de ella. Por ejemplo, no podra haber dado lugar al
sacrificio de Jess en la cruz o al testimonio de los mrtires, que requeran los principios mayores
del amor, la fe y la esperanza en la comprensin de ellos. Por otra parte, la individualidad puede
pasar a ser un principio tico en la forma del individualismo: una idolatra del yo que trata a ste
como su propia fuente y meta. Este individualismo ha sido una influencia tica omnipresente en
el mundo moderno, encarnado en ciertas formas de ideologa capitalista como la imagen de la
persona que se hace a s misma, es decir, la persona que ha decidido pasar por alto el papel que
los otros desempean en la configuracin y desarrollo de su yo y que mira con inters slo a las
Countryman, 66
personas y cosas que contribuyen a su propio engrandecimiento. Este individualismo, como
cualquier otra idolatra, es completamente incoherente con el evangelio.
Sin duda que el evangelio exhorta a prestar mucha atencin al yo. Jess elogia al administrador
injusto --que abandona la prudencia, la moral y la fidelidad a su amo a fin de asegurarse su propio
futuro-- como un modelo para el cristiano (Lucas 16,1-13). A partir de la predicacin de Juan
Bautista la pertenencia a la familia de Abrahn por la descendencia fsica ya no cuenta para nada
en la economa de la salvacin (Mateo 3,9). Sin embargo, el rechazo evanglico de la idolatra de
la familia, la unidad social del siglo I, implica un rechazo igualmente enrgico de la idolatra del
individuo en nuestro propio tiempo. La relacin entre las dos result claramente visible en el
tiempo de la transicin de una a otra, la Revolucin industrial, cuando Williarn Blake declar que
la familia era simplemente una excusa magnfica para el egosmo.6 Y lo era de varias formas. En
la medida en que el individuo es, en una sociedad estructurada sobre la base de la familia,
simplemente una expresin de la familia, cualquier afirmacin que se haga a favor de la propia
familia es una afirmacin a favor de uno mismo. Al mismo tiempo, la dispersin del yo en la
familia que se produce de esta forma aliviar, al parecer, a la persona del peso del egosmo. Sin
embargo, a medida que la sociedad se fue individualizando, la idea de Blake se hizo verdadera de
un modo ms literal: los miembros menores de la familia (esposa, hijos, esclavos, siervos)
dejaron de ser expresiones de la familia a la que pertenecan para pasar a ser prolongaciones del
varn que tena la propiedad sobre ellos. Este tipo moderno de familia tiene poco que ver con
la familia de la antigedad tarda, incluso es ms incoherente con el evangelio que la familia
antigua y es probablemente intrnsecamente inestable de por s.
En el mundo antiguo el varn, por medio de su familia de origen, posea una o ms mujeres,
como esposas, concubinas o esclavas. El varn reciba satisfaccin sexual; la familia reciba
como bienes el trabajo de las mujeres y, en el caso de la esposa, la promesa de los herederos
legtimos. (Naturalmente, en los hogares muy ricos el nmero de mujeres subordinadas indicaba
tambin la importancia de la familia.). El mundo grecorromano estableci que un varn tuviera
una sola mujer y el cristianismo occidental restringi esta costumbre an ms al rechazar el
derecho al divorcio. No obstante, incluso entonces lo que el varn buscaba por encima de todo en
el matrimonio era una combinacin de satisfaccin sexual, trabajo domstico y herederos
legtimos. Slo lo primero era exclusivo del varn; de lo dems se beneficiaba tambin la familia.
Qu bienes, por contraste, busca el individuo moderno al entablar una relacin sexual?
Naturalmente, los bienes que buscaban los antiguos no han dejado de tener importancia. Sin
embargo, para la mayora de los norteamericanos modernos estos bienes aparecen pocas veces -excepto el ms individual de ellos (satisfaccin sexual)-- como las razones primarias para el
matrimonio o para otras relaciones sexuales. Por qu la mayora de las personas nos casamos y
cmo elegimos a nuestra pareja? Buscarnos cosas que pueden beneficiar a un individuo. Por
supuesto, la emocin del amor romntico es muy importante; y es comn que esperemos que ste
forme la base para una intimidad duradera, en la que nuestro cnyuge nos ofrezca amistad,
aliento, consejo, consuelo y una nueva experiencia de familia que sustituya y llegue a reemplazar
a la familia de origen. Naturalmente, se trata de bienes interiores --bienes que no se pueden dar
sin un gozo genuino en el otro y una entrega al otro-- que, por este motivo, estn en agudo
contraste con los bienes primarios buscados en la antigedad. No cabe duda de que tambin en el
matrimonio moderno se buscan bienes externos: la esperanza de seguridad, apoyo econmico y
quizs el deseo de tener hijos. Sin embargo, tendemos a mirar con recelo a quienes se casan por
dinero, y el alumbramiento y la crianza de los hijos han pasado a ser para nuestra sociedad un
Al menos, creo que fue Blake. Esta afirmacin se me qued grabada hace ms de veinte aos, pero no he
sido capaz de localizarla de nuevo.
Countryman, 67
gran problema, en gran parte todava no reconocido. Para nosotros el corazn de la propiedad
sexual en el matrimonio y en otras relaciones sexuales duraderas radica en los bienes interiores.
Cuando la naturaleza de lo posedo cambia, cambia tambin necesariamente la naturaleza del
robo. Desde la perspectiva del labrador de los Apalaches, la destruccin de la superficie
cultivable para explotar el carbn del subsuelo es un tipo de robo; desde la perspectiva de la
empresa minera, la negativa a permitir la retirada de esta sobrecarga sera una especie de robo.
En la antigedad se defina con facilidad el robo --aplicado a la propiedad sexual--, pues los
bienes sexuales eran externos y, por tanto, fcilmente definidos. El adulterio significaba que un
varn tomaba el vientre y los recursos familiares que pertenecan a otro varn y los usaba para el
desarrollo de su propia semilla. En nuestra sociedad la mayora de las personas continuamos
considerando el adulterio como algo incorrecto, pero nos vemos obligados a encontrar una razn
muy diferente para considerarlo as. Ordinariamente decimos que es incorrecto porque es una
traicin a la fidelidad --es decir, un robo de un bien interior--. En la medida en que de hecho ste
es el caso en una determinada situacin, explica de un modo suficiente el adulterio en nuestro
contexto moderno; pero no se puede aplicar a muchos casos.
La confianza no es slo un bien interior esencial para el matrimonio o los equivalentes de ste y
puede suceder que el ladrn no sea un extrao. Puesto que en el matrimonio antiguo el varn
posea a la mujer, no era posible que robara a su propia mujer. Cometera adulterio si robaba lo
que perteneca a otro varn. Sin embargo, Jess, al definir de un modo nuevo el adulterio, alter
este equilibrio interno e hizo posible que cualquiera de los cnyuges robara al otro. Esto es ms
cierto todava en las circunstancias presentes, pues un miembro de la pareja puede negar
fcilmente al otro los bienes interiores que se han comprometido a proporcionar, explcita o
implcitamente; por otra parte, no hay ninguna forma de conseguirlos si uno de ellos no lo desea.
En la antigedad, la mujer no necesitaba sentir un afecto profundo por su marido para dar a luz a
los hijos de ste y cumplir su parte en la organizacin de la casa. En el mundo moderno ninguno
de los miembros de la pareja puede cumplir sus obligaciones de esta forma externa y objetiva.
Por tanto, la forma de adulterio ms caracterstica de nuestra propia sociedad no es el adulterio
con otra persona, sino el adulterio egosta que exige al otro todos los bienes asociados con la
propiedad sexual, pero no le da a cambio ninguno o pocos de ellos. Esto no equivale a descartar la
comprensin antigua del adulterio, en el que una persona tomaba de otra lo que perteneca a un
tercero; ciertamente, esta comprensin no ha desaparecido. Se trata de poner de relieve el
predominio del adulterio en la forma de acaparamiento, el uso de una relacin sexual para la
propia satisfaccin fsica, econmica, afectiva o psicolgica casi sin tener en cuenta la
satisfaccin del otro. En comparacin, el acto tcnico del adulterio por la relacin sexual con una
tercera persona es una cuestin relativamente trivial.
Nuestra transicin de una sociedad familiar a otra individual ha sido particularmente difcil en el
tema de los hijos y constituye la raz de muchos problemas modernos, que van del aborto a los
hijos no deseados, los abusos a menores, las incertidumbres en la educacin, etctera. Ninguno de
estos problemas tiene un origen sencillo. El aumento de los abusos a menores, por ejemplo, es
probablemente en parte una cuestin de hecho y en parte una cuestin de mentalidades que han
cambiado, pues algunas formas de castigo sexual que hasta hace poco eran prerrogativas
parentales normales aparecen hoy como prcticas de abuso. Despus de todo, en la sociedad
familiar los hijos eran propiedad de la familia, parte de los bienes de sta, y el inters de la
familia por s misma exiga que se les aplicara castigos sin hacerles dao, para no daar su propia
inversin. Sin embargo, en la sociedad individual los hijos son ms una obligacin que una
inversin.
Esto ha trado consigo el permiso para tomar decisiones conscientes sobre la concepcin de los
hijos --e incluso la necesidad de semejantes decisiones--. Las sociedades agrcolas, antes de la
Countryman, 68
llegada de la medicina moderna, se podan permitir el lujo de tener tantos hijos como pudieran;
hoy las sociedades ms urbanizadas con tasas de crecimiento ms bajas y una mayor longevidad
han de tomar decisiones bien pensadas, con la cooperacin de los que estn en edad de concebir.
Ya que Jess y Pablo, segn parece, exhortaron al celibato, no es fcil imaginar que la
concepcin de los hijos sea ningn tipo de virtud cristiana intrnseca. Puesto que tambin hoy
consiste en contraer una responsabilidad sustancial que slo se puede cumplir con xito por amor,
nadie debera asumirla sin la consideracin debida. En la mayora de las reas del mundo
moderno el uso del control de la natalidad habra de ser la norma, y la concepcin de los hijos
tendra que representar una desviacin deliberada y bien pensada respecto de ella. (No obstante,
hay que hacer una excepcin significativa en el caso de los grupos humanos amenazados por la
desaparicin o por la reduccin a un nmero tan pequeo que no podran mantener sus
tradiciones culturales.) Ninguno de los mtodos actuales de control de la natalidad es
intrnsecamente inaceptable, aunque algunas formas de imponerlos ciertamente pueden serlo.
En este contexto es preciso cierto anlisis particular del aborto. La Biblia no contiene nada til
sobre este tema. Tampoco otros documentos del cristianismo primitivo aportan mucho, lo cual
sorprende, dado que el aborto no era raro en el mundo grecorromano. Hay que distinguir dos
puntos diferentes: el aborto teraputico para la salud fsica, mental o afectiva de la mujer
embarazada, y el aborto como mtodo de control de la natalidad. Si bien la tica familiar antigua
consider en algunos casos que la descendencia legtima era ms importante que la madre, en el
Nuevo Testamento no hay base para hacer este juicio. Al contrario; Jess, al establecer la
igualdad entre la esposa y el esposo, daba por supuesto que ella ya no era simplemente un
instrumento para que la familia de origen del varn pudiera tener herederos. Esto implica que la
salud de la mujer es al menos tan importante como la de una descendencia incierta.
La cuestin del aborto como mtodo de control de la natalidad es ms difcil. Las sociedades
humanas --y diferentes voces dentro de nuestra propia sociedad-- no se ponen de acuerdo acerca
de cundo hay que considerar que el feto es un ser humano diferente. Los griegos y los romanos,
para quienes estaba permitido el abandono del recin nacido si su familia no lo quera, reconocan
que el nio pasaba a ser un ser humano diferente despus del nacimiento; para otros lo era en el
momento de la concepcin (un proceso poco conocido en tiempos de los escritores del Nuevo
Testamento), al comenzar a moverse o en el primer momento en el que un nio prematuro poda
vivir fuera del tero. Les pareca que el nio que acababa de nacer era cualitativamente distinto
del que estaba todava en el tero; incluso los griegos y los romanos, antes que matar a los recin
nacidos no deseados, tendan a abandonarlos para que los recogiera cualquiera que lo deseara.
Con todo, no hay ninguna lgica aplastante que nos diga cmo decidir entre las otras tres
opciones. La consideracin principal habr de ser que la decisin respecto a la procreacin deber
ser siempre --si es posible-- una decisin a favor de, no una decisin contra. No se puede obligar
a nadie a tener hijos y dada la amenaza actual que representa para el mundo la poblacin humana,
nadie debera hacerlo si no se siente motivado para ello con una llamada y un don especficos. Por
consiguiente, los cristianos no se deberan situar en el puesto de quienes tienen que decidir
reiteradamente no dar a luz a un feto particular, sino en el de quienes deciden cundo estn
llamados a concebir un hijo.
Actualmente, como en otras pocas, los padres tienen hijos por varias razones, entre las que se
incluyen quizs impulsos biolgicos innatos, presiones sociales, sentimientos, el deseo de algn
tipo de inmortalidad gentica, un sentido de responsabilidad social, simple descuido, etctera -quizs una larga lista que cualquiera puede imaginar--. Sin embargo, el hijo, una vez nacido, es
algo muy diferente de lo que era en el siglo I. La familia antigua haba de tener herederos
legtimos para poder mantener su propia existencia. Pero, qu es el hijo para una sociedad de
individuos? Si stos son individualistas, en el sentido idoltrico, naturalmente el hijo no es nada
ms que una prolongacin de los padres y un seguro para que no queden desatendidos en la
Countryman, 69
ancianidad. No obstante, la sociedad individual no est necesariamente determinada a un
individualismo de este tipo, mientras que la sociedad familiar est predestinada a dividirse por el
enorme egosmo de sus familias. Tanto en una como en otra el peor de los casos es una
posibilidad, pero no la nica posibilidad. En ltimo trmino la sociedad individual milita contra la
megalomana individualista por parte de los padres, pues los hijos aprendern de la sociedad que
tambin se espera de ellos que se hagan individuos y se nieguen a cooperar con los padres que
tratan de utilizarlos nicamente para sus propios fines. Naturalmente, tambin pueden adoptar el
mismo individualismo contraproducente, a no ser que en su lugar se ofrezca algo ms racional y
cordial.
Qu tipo de alternativa racional y cordial se puede sugerir? La de que hay que entender que los
hijos son individuos que se estn formando. Es decir, en ltimo trmino, son propiedad de s
mismos, no de sus padres; y los padres no tienen el papel de propietarios sino el de educadores,
quienes preparan al hijo para que llegue a ser lo mejor de s mismo. El modelo parental ser el de
quien trata de discernir las cualidades particulares del hijo, buenas y malas, e intenta ayudarlo
para que mediante la autodisciplina saque el mayor partido de sus recursos. No se trata de un tipo
de proyecto permisivo, pues el hijo no es todava un individuo formado y preparado para tener
todo el dominio de s mismo; se trata, por el contrario, de una exigencia cordial y persistente para
que los hijos se hagan responsables por s mismos de sus decisiones, sus relaciones y comunidad,
su trabajo y su mundo. Los padres que comprenden que el hijo no est obligado a ser exactamente
lo que ellos quieren, sern mejores padres. Los hijos que comprenden que no pueden
desentenderse de sus responsabilidades --obedeciendo habitualmente a sus padres o reaccionando
habitualmente contra ellos-- llegarn a ser con mayor probabilidad adultos estables, creativos y
fidedignos.
Ser padre, por tanto, es un don al hijo del yo del hijo; es transmitir dones que los padres han
recibido de sus propios padres y de todos los que han contribuido a que sean quienes son. Se
parece ms a la tarea del educador que a ningn otro modelo --no al educador como transmisor de
un tipo especializado de informacin, sino al educador como el que coopera con el discpulo
como una especie de crtico y gua en la configuracin de la persona que se educa--.
Necesariamente sta ha de ser una tarea en cierto modo desinteresada. El padre que slo quiere
que su hijo sea un atleta ser un padre incompetente para un pintor. El padre que quiere que su
hijo sea un sustituto que lo acompae en la ancianidad --y para ello hace de l casi un cnyuge--,
confundir al hijo, quien pensar que la adultez es una especie de amaneramiento, con lo cual le
resultar ms difcil identificar o alcanzar la verdadera adultez, que es una certeza interior. Y,
sobre todo, el padre o cualquier otro miembro adulto de la familia que usa la confianza que esta
posicin le concede para hacer del nio su amante, plantea al nio exigencias totalmente
incoherentes con el amor desinteresado de quien busca slo el bien del otro.
Si en la sociedad familiar de la antigedad era la violacin del estatus patriarcal lo que
caracterizaba el incesto, en nuestra sociedad individual lo es la violacin de la individualidad del
nio. La desigualdad entre adulto y nio (y, en un grado menor, entre nios y adolescentes)
significa que, en una relacin sexual, las necesidades del nio estarn subordinadas a las
necesidades del adulto. Lo que el nio pierde en el proceso es, en primer lugar, el espacio y
tiempo preparatorios en que los adultos responsables alientan y ayudan a los nios a que
conozcan por s mismos antes de asumir plenamente las obligaciones propias de la adultez. Por
otra parte, esto hace que la maduracin del nio hacia la adultez real sea extremadamente difcil,
pues crea una alienacin no slo de los modelos adultos que estn a disposicin, sino tambin del
verdadero yo del nio. De esta forma parece que la adultez es un rechazo del pasado y no algo
que procede de la experiencia de la infancia.
Adems, el incesto lleva consigo tambin en nuestra cultura un vigoroso tab de pureza, usado a
menudo por el que perpetra el incesto para atemorizar al nio y hacer que guarde silencio. Aun
Countryman, 70
cuando los cristianos no hacen de esto la base para rechazar el incesto, hemos de reconocer que
parte del dao que se hace al nio en esos casos no procede del acto sexual en s, sino de la
repugnancia con que la sociedad en general lo recibe --una repugnancia que casi inevitablemente
cae sobre el nio y hace que se aborrezca a s mismo--. Los cristianos tienen la responsabilidad de
reducir la medida en que se ven involucrados en este tipo de respuesta de pureza, de modo que
puedan tratar de un modo ms constructivo a las personas que han experimentado el incesto y
puedan tambin --as lo esperamos-- ensear a la sociedad en general. Ocultar este tema o su
anlisis o tratarlo nicamente con un lenguaje ambiguo y de un modo encubierto slo puede hacer
dao, nunca bien.
Los abusos deshonestos a menores, en el contexto de la sociedad moderna, son una especie de
incesto generalizado. Para el nio cualquier persona mayor es, en cierta medida, un padre. El
crecimiento del nio hacia la adultez individual se promueve cuando el nio tiene varios modelos
adultos y de esta forma no identifica la adultez con las caractersticas de una sola persona. Si el
nio slo encuentra adultos cuyo nico inters es sacar partido de l para su propia satisfaccin,
el modelo de adultez que resulta es desastroso. Se dice que la mayora de los que abusan de los
nios son varones adultos heterosexuales, con frecuencia amigos o parientes de la familia del
nio. En este caso a la desventaja que experimenta la nia se puede sumar un deseo inexpresado
por parte del varn de que todas las mujeres sigan siendo nias. En cualquier caso, todos los
abusos de este tipo contienen en s el deseo implcito de que el objeto sexual no crezca. De modo
que es semejante al incesto en el dao que produce a los nios.
Desde el punto de vista sexual hay que considerar que el nio es propiedad de s mismo. A
medida que el nio se va haciendo mayor y comienza a querer explorar activamente la
sexualidad, los padres y otros guas adultos contribuirn de un modo ms eficaz si ensean con
franqueza al nio sobre las realidades del sexo, incluidos los peligros, y si inculcan al nio la
necesidad de tomar decisiones claras y responsables. La tcnica de negarse a hablar sobre el tema
o de responder siempre con prohibiciones niega al nio la responsabilidad del desarrollo y la
condicin de quien se hace adulto. Como resultado, produce represin y futura miseria sexual por
parte del nio ms tranquilo y obediente, o irresponsabilidad rebelde por parte del ms enrgico y
activo. Sera probablemente bueno que la mayora de los nios pasasen por un perodo de
experimentacin, aun cuando no deberan verse obligados a pasar por l contra su voluntad. Se
les ha de mostrar cmo hacerlo con la mayor seguridad posible. Ciertamente ningn nio --Y
probablemente pocos adolescentes-- est preparado para contraer un verdadero matrimonio de
adultos iguales tal como lo pide el evangelio.
Incluso entre los adultos jvenes es probable que la primera eleccin de un/a compaero/a sexual
no sea la mejor, y es probable que la imagen inicial que tienen de s mismos en una relacin
sexual seria no est completamente formada. Si en la sociedad individual se considera el
matrimonio simplemente como la licencia para tener relaciones sexuales, podemos tener la
seguridad de que muchos escogern cnyuge por las razones ms inadecuadas y con criterios
pobres. Si la decisin no es slo sobre la primera experiencia sexual sino sobre un cnyuge para
toda la vida, ser ms fcil que las personas la tomen de un modo realista. Pensadores cristianos
tan diferentes como Margaret Mead y el arzobispo Fisher sugirieron hace varias dcadas que la
Iglesia no ha de tener prisa por hacer permanentes las uniones de los jvenes; actualmente hemos
de respetar la importancia de sus sugerencias sometindolas al anlisis debido.
Finalmente, en relacin con la propiedad sexual, es necesario hablar en nuestro tiempo sobre el
valor de la salud fsica como propiedad de cada individuo y sobre la obligacin de cada uno de no
privar de ella a los dems. Aunque es probable que el libro del Levtico se refiera a la gonorrea,
parece que su autor no haba comprendido que se trataba de una enfermedad contagiosa. En
nuestro siglo hemos pasado de una poca en que las enfermedades de transmisin sexual eran una
amenaza muy importante para la vida y la salud a otra en la que los antibiticos pueden combatir
Countryman, 71
la mayor parte de ellas, pero hemos vuelto a otra poca en que esas enfermedades --primero los
herpes y despus el sida-- han superado de nuevo nuestras posibilidades de curacin. Contagiar
conscientemente a otra persona con una enfermedad de este tipo es claramente una transgresin
de la propiedad de esa persona, en el sentido en que estoy usando aqu el trmino, y est
prohibido por la tica sexual del Nuevo Testamento.
Igualdad de mujeres y varones
Tanto Jess como Pablo establecieron el principio de que mujeres y varones eran
fundamentalmente iguales en el matrimonio. Aunque Pablo, en las circunstancias de su propio
tiempo, no crey necesario o apropiado sacar las consecuencias prcticas de este principio en
todas las reas de la vida matrimonial, la Iglesia hoy, con el cambio de la sociedad familiar a la
sociedad individual, ya no tiene ninguna razn para posponer este proceso. Efectivamente, la
sociedad ha preparado el camino en esta materia, y es totalmente coherente con la prctica del
Nuevo Testamento que la Iglesia acepte las costumbres matrimoniales surgidas en el Occidente
moderno como la base para su propio uso. Sin embargo, esto no equivale a sugerir que la
situacin se haya establecido o que la aceptacin de la igualdad sea fcil, ni para los varones ni
para las mujeres.
Lo que se necesita es algo ms que la revisin de las normas domsticas y la alternancia de los
papeles domsticos. Se requiere una nueva comprensin de la masculinidad y de la feminidad que
slo se puede producir con cierto dolor y angustia, al mismo tiempo que con cierta experiencia de
liberacin y gozo. Si el marido renuncia a la imagen de s mismo como nico amo de la casa,
servido por su mujer y sus hijos, si renuncia a que su capricho sea la ley de la familia, ha de
renunciar tambin al equivalente espiritual --la imagen de s mismo como el nico que sustenta a
la familia con su sacrificio, aislado en su fuerza y grandeza moral--. Si la mujer renuncia a ser la
sierva de todos, sin vida propia excepto en la respuesta a las necesidades de los dems, ha de
renunciar tambin a la visin espiritual de s misma como la que lo da todo para el bien de los
dems. Los varones no pueden renunciar a sus responsabilidades como nicos asalariados y
seguir reclamando los beneficios de esa posicin mediante la exigencia de una distribucin
desigual del trabajo y de los servicios; las mujeres no pueden exigir igualdad y seguir
reservndose el derecho a ser dependientes si la igualdad no da como resultado lo que ellas
quieren. Nada de esto ser fcil, pero seguramente la supervivencia del matrimonio en nuestra
sociedad depende de ello.
Los esposos de los matrimonios heterosexuales tendrn mucho que aprender en este proceso de
los miembros de parejas homosexuales cuya relacin es estable y duradera. stos han
experimentado durante mucho tiempo las dificultades de mantener relaciones permanentes en
una sociedad que est menos dispuesta a soportarlos que a las parejas heterosexuales; y han
tenido que hacerlo sin contar con divisiones de papeles y trabajos prescritas socialmente. Si es
que hay modelos tiles, probablemente se encuentren entre ellos. En un plano ms profundo, la
nueva comprensin de la feminidad y la masculinidad en nuestras circunstancias cambiantes se
abrir camino slo si el proceso que conduce a ella incluye tanto heterosexuales como
homosexuales. Una caracterstica interesante de los tiempos recientes es la importancia de las
amistades serias y no sexuales entre varones y mujeres en las que el varn es homosexual; quiz
la ausencia de un factor sexual lo facilite. Si los varones heterosexuales estuvieran ms abiertos a
las amistades con mujeres, descubriran, por la misma razn, que podran mantenerlas con ms
facilidad y con ms profundidad con mujeres lesbianas. El hecho de que las relaciones entre
varones y mujeres heterosexuales comiencen con una gran atraccin mutua, no conduce siempre
al conocimiento y respeto personal y real. En un tiempo en que las definiciones antiguas ya no
sirven, necesitamos la variedad de perspectivas que pueden ofrecer lo masculino y lo femenino, lo
Countryman, 72
homosexual y lo heterosexual, sobre cada uno a fin de alcanzar nuevos modelos de las
propiedades de cada sexo.
Matrimonio como una sola carne
Cuando el autor de Gnesis 2 describi el matrimonio como lo que hace del varn y la mujer
una sola carne,* estaba indicando que el vnculo matrimonial equivale en poder e importancia
al de la familia de origen. Jess emple la expresin para fundamentar su prohibicin del
divorcio. Sin embargo, Pablo la aplic a todo acto de relacin sexual, sin sugerir con ello que
cualquier acto de este tipo formara una unin indisoluble. Por eso esta imagen nos plantea una
serie de cuestiones que hemos de responder: cundo es un matrimonio un matrimonio? Qu
puede significar la expresin una sola carne en una sociedad no familiar? En qu medida se
puede decir que la institucin del matrimonio, transformada en nuestro contexto tan diferente, es
indisoluble? Cul es el papel de la Iglesia en relacin con los matrimonios? En qu medida se
puede permitir o prohibir las relaciones sexuales no matrimoniales o casuales?
Son cuestiones difciles, pero la referencia a los aspectos del matrimonio como propiedad
expuestos anteriormente puede iluminarlas. Para comenzar, la naturaleza de la propiedad buscada
en el matrimonio moderno por ser en gran parte interior y, por tanto, ms compleja y ms difcil
de realizar con xito, implica que el matrimonio es por s mismo ms difcil de consumar. En el
mundo familiar el primer acto de relacin sexual --con la prueba que lo acompaaba de la
virginidad de la novia-- era suficiente, pues mostraba que la nueva esposa era efectivamente la
propiedad que la familia del marido haba querido adquirir. Jess, al menos segn Mateo,
reconoci que algunos matrimonios no eran realmente matrimonios, y yo he sugerido que
probablemente se refera a aquellos en los que se haba comprobado que la novia no era virgen.
Hay alguna forma fsica de aplicar una medida de este tipo a los matrimonios contemporneos,
en los que la pureza del linaje familiar ya no es el desidertum primario? La virginidad de los
esposos ya no es una cuestin primaria, pues los bienes buscados en relacin con el matrimonio
en una sociedad individual son bienes que slo una persona madura puede ofrecer mejor y lo ms
probable es que esa persona haya tenido ya alguna experiencia sexual. Y lo que es an ms
difcil, no solamente se llevan los bienes al, matrimonio, sino que se han de desarrollar en l en la
forma de la relacin entre los esposos. Por consiguiente, es muy difcil especificar una fecha -ni siquiera en los matrimonios mejores-- en la que quede claro que las transacciones de propiedad
implicadas en el matrimonio se han llevado efectivamente a cabo. Ciertamente, no se puede
conocer en seguida. Una vez que el entusiasmo romntico inicial drecrece, puede resultar
evidente que uno de los esposos --o los dos-- es incapaz de dar algo importante al otro o no est
dispuesto a ello. Est claro que no se debera contraer matrimonio --y raramente se hace-- si se
sabe que va a suceder esto; pero la transicin del romance a la vida matrimonial conlleva siempre
algo de riesgo, aunque slo sea por el hecho de que la cara romntica es slo un aspecto de la otra
persona y en ocasiones un aspecto engaoso.
Para Pablo no todos los actos de relaciones sexuales constituan un vnculo indisoluble
matrimonial. Tampoco para nosotros deben constituirlo. Esto significa que en nuestra propia
experiencia no todo matrimonio exterior constituye un matrimonio real en el sentido ms interior
exigido por nuestra sociedad. Por consiguiente, hemos de estar preparados para considerar la
posibilidad de que algunos divorcios --quizs una gran parte de ellos-- no ponen fin a un
matrimonio existente, sino que anuncian que, a pesar de los esfuerzos realizados y de las
ceremonias celebradas, en realidad no haba tenido lugar ningn matrimonio. Quizs a algunos
Gnesis 2,24. A lo largo de toda la obra la versin castellana de las citas bblicas se tomar de la edicin
espaola de la Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, ed. rev. y aumentada, 1975.
Countryman, 73
lectores les parezca vulgar esta insistencia en la propiedad incluida en la constitucin de un
matrimonio. Sin embargo, es anloga a lo que asumieron algunos escritores bblicos y, a mi
entender, es un enfoque bastante ms realista de las cuestiones ticas. Caracterizar el matrimonio
cristiano, como hacen algunos, como un compromiso idealista de eterna fidelidad sin tener en
cuenta lo que se recibe a cambio destruye, en ltimo trmino, toda la situacin. Promueve el que
los cnyuges que sufren abusos, tanto mujeres como varones, permanezcan con quienes se
aprovechan de ellos de diversas formas y no les dan nada a cambio. En el proceso la persona que
sufre los abusos no slo no deja de sufrirlos, sino que rara vez el cnyuge que abusa se tiene que
enfrentar efectivamente ante lo que est haciendo. Naturalmente, un matrimonio estable no es un
acuerdo desapasionado, pero se ha de basar en la percepcin del beneficio mutuo que brota de la
entrega y el afecto mutuos.
Una parte de las dificultades presentes procede de la costumbre eclesistica de bendecir los
matrimonios. En el entorno del Nuevo Testamento el matrimonio era tpicamente la celebracin
de un contrato secular. Puesto que en las circunstancias antiguas los aspectos de propiedad del
matrimonio se podan verificar pronta y eficientemente, no haba un retraso apreciable en la
averiguacin de que el contrato se haba cumplido. Parece que slo a partir de la Edad Media la
Iglesia comenz a tomar parte solemnizando la ocasin; pero se trataba de un paso inteligible,
pues se podan verificar todas las necesidades del caso. Sin embargo, actualmente, cuando casi
todos los cristianos contraen matrimonio en una celebracin eclesistica, los ritos producen la
impresin de que el matrimonio tiene carcter definitivo, lo cual no se puede verificar de hecho
en seguida y quiz tampoco despus de muchos aos.
En nuestro tiempo tal vez sera aconsejable que la Iglesia no bendijera los matrimonios al
comienzo de la relacin, sino que esperara un perodo de varios aos antes de hacerlo. Si lo
hiciera, podra bendecir igualmente las uniones homosexuales y las heterosexuales, pues la nueva
definicin de los bienes que constituyen la propiedad sexual --que de un modo informal ha
llegado a prevalecer en nuestra sociedad-- no establece ninguna distincin entre esas dos uniones.
Dos personas del mismo sexo no pueden tener hijos y, por consiguiente, no podran haber
contrado un matrimonio plenamente desarrollado en el medio familiar del Nuevo Testamento;
sin embargo, son totalmente capaces de darse mutuamente los bienes interiores exigidos por el
matrimonio en nuestro tiempo. Es probable que incluso despus de la bendicin de una unin, no
se pueda excluir totalmente el fracaso de un matrimonio y el consiguiente divorcio. No obstante,
la Iglesia ha de oponerse a ello. Puede con razn pedir a sus miembros que no se divorcien si
antes no han hecho todo lo posible para superar las diferencias y puede insistir tambin en el
ejercicio de un alto grado de responsabilidad al contraer un matrimonio posterior. En el caso de
una unin no bendecida, es decir, la que no ha llegado al punto de la estabilidad mutua que
justificara el hecho de que la Iglesia la bendijera, sta se reservara el juicio.
Puesto que la solucin que he sugerido desdibuja la distincin entre matrimonio y relaciones
sexuales no matrimoniales --un perfil impreciso exigido por la naturaleza real del matrimonio en
nuestro tiempo-- tenernos que preguntarnos tambin si se han de permitir todas las actividades
sexuales, tanto si son de naturaleza casual como si el compromiso personal es mnimo. Jess no
habl de esta cuestin, pero est claro que Pablo habra respondido no. No se puede tratar la
sexualidad, un aspecto esencial del yo, como si fuera algo trivial o perifrico. Todo acto sexual
constituye algn tipo de vnculo con otra persona y, como mnimo, este vnculo ha de estar libre
de falsedad y violencia hacia el otro y ha de ser compatible en cierto modo con la relacin del
cristiano con Cristo. Pablo reprochaba a los corintios que acudan a las prostitutas cuando tenan
la posibilidad de optar por el celibato o por el matrimonio. Sin embargo, no tuvo la ocasin de dar
una respuesta a la situacin de las personas que no tenan estas opciones el marinero, por poner
un ejemplo, que no tuviera el don del celibato pero cuya profesin extremadamente mvil no
permita la cohabitacin permanente con una esposa.
Countryman, 74
En nuestro propio tiempo hemos de aadir tambin los ejemplos de las personas homosexuales -para quienes nuestra sociedad no tiene previstas formas matrimoniales--, los jvenes o las jvenes
homosexuales o heterosexuales para quienes el matrimonio sera prematuro, pero que no tienen el
don del celibato, los/as solteros/as de cualquier edad que no han encontrado la persona apropiada
con la que contraer matrimonio, o los/as viudos/as para quienes un nuevo matrimonio legal
supondra dificultades econmicas o confusiones innecesarias sobre la herencia. Por una parte, no
se puede defender a la persona promiscua que desea slo la satisfaccin personal a costa de los
dems. Por otra, parece que dos personas viudas que desean establecer una relacin fiel y de
donacin mutua sin las ventajas del matrimonio legal crean ms un problema de palabras que de
realidades. Entre estos dos extremos hay una amplia zona de decisiones individuales difciles.
Pese a todo, las personas tienen que enderezar sus pasos para tomar dichas decisiones, pues no a
todos se les da el don del celibato y las exigencias de propiedad del matrimonio moderno son tan
grandes que no se puede --aun cuando se quisiera-- contraerlo frvolamente.
De hecho, algunas relaciones no matrimoniales pueden preparar para el matrimonio en sentido
estricto. Otras pueden servir para satisfacer necesidades legtimas cuando no hay alternativas
reales. Finalmente, otras pueden ser de abuso y explotacin. Slo hay que condenar estas ltimas.
Ordinariamente la prostitucin pertenece a la ltima de estas tres categoras, si bien quizs en
ocasiones pueda pertenecer a la segunda. Pienso, por ejemplo, en algunas condiciones anormales
en las que hay una gran desproporcin numrica entre los miembros de ambos sexos; en esos
casos no hay que condenar a quienes recurren a las/os prostitutas/os porque no tienen otro medio
de satisfaccin sexual; no obstante, no ser yo quien les exhorte a ello. Sin embargo, hay que
preguntar a la persona que prefiere las/os prostitutas/os antes que una relacin sexual, que le
exigira ms, si en realidad no est evitando relaciones ms profundas en general y, por tanto, se
esfuerza por tratar su propia sexualidad como algo perifrico o irrelevante en su condicin
humana.
A quien se prostituye hay que plantearle la misma cuestin (si lo es por propia voluntad). En la
antigedad muchas prostitutas eran esclavas y no tenan libertad de eleccin. Jess, al abolir las
exigencias de pureza, dio a estas personas un nuevo acceso a Dios que no se puede negar a
ninguna de las sucesoras legtimas que puedan tener. En nuestro tiempo en este grupo se
incluiran al menos las chicas de la calle cuyas nicas alternativas son volver a una situacin
intolerable en sus hogares o pasar hambre. Sin embargo, si las personas que se prostituyen por
decisin propia --sea porque se ganan bien la vida o sea por la unin con otra persona que abusa
de ellas-- quieren ser miembros que participan activamente en la Iglesia, sta podra pedirles
legtimamente que buscaran otra ocupacin y, si fuera necesario, tendra que ayudarles a hacerlo,
a fin de que ellas se respetaran a s mismas como seres sexuales en el reino de Dios.
Countryman, 75
no todos los detalles. Esta caracterstica, que falta en los materiales teolgicos sobre el sexo, est
muy presente en los morales.
Con todo, el prejuicio negativo que resulta es engaoso en la medida en que sugiere que los
autores del Nuevo Testamento adoptaron una actitud negativa hacia la sexualidad. Los resultados
de este estudio confirman que esto no es cierto de ninguna manera. Por ejemplo, hemos visto que
Jess critic las instituciones de la familia, pero no la sexualidad en s, y que Pablo reconoci
especficamente la satisfaccin del deseo sexual como una razn vlida para el matrimonio. No
obstante, a fin de situar la tica sexual positiva propia del Nuevo Testamento, hay que enfocar de
nuevo este tema desde los lmites marcados por los pronunciamientos hacia el rea que stos
delimitan y configuran. La explicacin positiva que el Nuevo Testamento da del sexo es que
constituye una parte integral de la persona humana, particularmente porque nos une mutuamente
y, por consiguiente, tiene el derecho a ser incluido en la transformacin espiritual que sigue a
nuestra escucha del evangelio.
El evangelio, que penetra en todos los aspectos de la vida, penetrar tambin en la sexualidad. Si
la enseanza cristiana se echa atrs ante el sexo como algo sucio o sospechoso, es falsamente
cristiana. Esto no quiere decir que la sexualidad, para el cristiano, tenga que estar cargada de una
especie de pietismo, que haya que convertir el dormitorio en una capilla o que haya que sumir las
relaciones sexuales en la oracin. Significa, por el contrario, que hay que relacionar claramente la
sexualidad, como todos los dems aspectos importantes de la vida humana, con el centro y la
meta de esa vida, el reino de Dios. La vida del mundo venidero, caracterizada por el amor y el
respeto gozosos, es ya la norma por la que se mide en esta vida nuestro crecimiento en la fe y la
esperanza. Por consiguiente, hay que recibir el sexo con deleite y agradecimiento. Es un don de
Dios en la creacin que refleja tambin para nosotros el gozo de Dios que se da a s mismo en la
gracia y la apertura perfecta de la verdadera vida humana en el tiempo futuro.
No cabe duda de que el reino de Dios es central, pero ya no se puede seguir afirmando lo mismo
de otras cosas. En otras palabras, el sexo ya no es central --tampoco lo son el conocimiento, la
sabidura, el dinero, el poder, el xito, la seguridad, la profesin, la familia, el trabajo, ni siquiera
el propio yo--. Ninguna de estas cosas es mala en s misma o por s misma. Se hacen malas slo
en el momento en que se convierten en fines ltimos para nosotros. Mientras podamos decir que
algo es para nosotros una condicin del reino de Dios --mientras descubramos que tenemos que
decir: Estoy preparado para el reino de Dios slo si incluye esto o excluye esto otro-- seguimos
todava colocando dolos junto a Dios en el centro y en la meta de la vida. Por el contrario, si
estamos dispuestos a devolver a Dios cualquier cosa que nos pida, entonces somos libres en este
aspecto.
El sexo es una de las mayores bendiciones de la creacin y se ha de recibir con placer y accin de
gracias. En el momento en que las acciones de la persona no expresan ya esta verdad, son
incorrectas. Si entierro para m mismo algo que pertenece por derecho a otra persona, sea
directamente con violencia o mediante manipulacin o por cualquier otro medio, reconozco que
lo entierro como un bien, pero ya no confieso que es una parte de toda la riqueza de la creacin -una riqueza que incluye todos los bienes, incluso el prjimo a quien he robado y yo mismo--. Si
hago de la satisfaccin del deseo sexual la meta suprema de mi vida, pongo la parte en el lugar
del todo y con ello pierdo la perspectiva de su valor real. Estas consideraciones son las que hacen
malo el libertinaje, pues condenan cualquier bsqueda del placer sexual basada en la
megalomana o en la idolatra. Lo que se observa menos comnmente es que tambin hacen que
la mojigatera, el legalismo y la defensa a toda costa de la respetabilidad sean malas. Pues de la
misma manera que el sexo no es la meta final de la creacin, tampoco lo son la justicia por las
obras, el cumplimiento de la ley o la experiencia de satisfaccin que se tiene despus de haber
cumplido las expectativas del prjimo. El mundo comienza con un acto divino libre de creacin y
concluye con un acto divino de gracia --o, mejor dicho, con el gozo al que da origen--. La
Countryman, 76
mojigatera, la estrechez de miras, la respetabilidad autosuficiente no constituyen una preparacin
para la vida del tiempo gozoso. No es sorprendente que Jess se alejara de los que practicaban
esas virtudes.
Con esto no se pretende sugerir que el camino hacia el tiempo venidero sea cmodo y placentero.
Sin embargo, las dificultades de este camino no las produce uno mismo. No tenemos que hacer
difcil la vida cristiana con la recitacin y ampliacin constante de las normas, pues ya hay
desafos reales, que proceden tanto de nuestra propia idolatra egosta como de nuestro tiempo. Al
igual que Pablo insista en la necesidad de algn tipo de preparacin ante lo que l crea que sera
el inminente final de los tiempos, tambin nosotros hemos de comenzar a prepararnos de acuerdo
con las exigencias de nuestro tiempo. De la misma manera que el matrimonio y la familia no
podan ser una meta final para el cristiano del siglo I, la sexualidad y el yo no pueden serlo en
nuestro tiempo. Al cristiano le resultar muy difcil vivir en una relacin ntima con una persona
que no comprende o no acepta el tipo de exigencias planteadas por la llamada de Dios. Si bien no
es imposible una relacin ntima con un no creyente, ste al menos ha de respetar compromisos
que podran parecer poco realistas y que no sitan el yo o al compaero sexual en primer lugar.
Adems, el cristiano ha de conservar una cierta libertad para responder a la llamada de Dios en
tiempos crticos. Aun cuando no podemos hacer ninguna prediccin fiable sobre el final de los
tiempos, vivimos en una poca en que se nos plantean grandes exigencias en relacin con la
justicia, la paz y la supervivencia del mundo. Si hay relaciones de dependencia que nos impiden
responder a estas exigencias, tendremos que dar cuenta de ello.
Finalmente, el evangelio, la buena nueva de la gracia de Dios en Jess y la irrupcin del reino de
Dios, no ha terminado todava de transformarnos. Si atendemos a los grandes testimonios de la
obra del evangelio, en el Nuevo Testamento y despus de l, desde Jess hasta Martin Luther
King, descubriremos que ordinariamente no acta para hacernos ms respetables --para producir
maridos y mujeres convencionales, predecibles, dedicados slo a la felicidad mutua--. El mismo
Jess esperaba que ni siquiera el evangelio contribuyera a hacer personas perfectas. El evangelio
contribuye a expresar el poder del amor de Dios, que rechaza lo que nosotros rechazamos,
destruye nuestras mejores defensas y derriba nuestras fortificaciones para conducirnos a una meta
que apenas podemos todava imaginar. La medida de la sexualidad que est de acuerdo con el
Nuevo Testamento es simplemente sta: el grado en que goza con toda la creacin, pues se da a
los dems al mismo tiempo que a cada uno de nosotros, mientras nos permite dejar siempre la
ltima palabra a Dios que es el Principio y el Fin de todas las cosas.
Marvin M. Ellison
Decencia comn:
una nueva tica sexual cristiana
No tendra que sorprender el hecho de que la Iglesia haya perdido su credibilidad en lo que al
sexo se refiere. Tambin ahora est claro que si la Iglesia quiere recuperar credibilidad, ha de dar
dos pasos inmediatamente. Tiene que reconocer que entre la enseanza de la Iglesia oficial sobre
el sexo y la vida de la mayor parte de la gente hay una distancia significativa, y tiene que
clarificar sus normas teolgicas y ticas, especialmente en lo referente a la sexualidad. Aun
cuando se den estos pasos, las nuevas declaraciones servirn de poco si la Iglesia no se toma
tambin en serio el desarrollo de una tica sexual alternativa, que responda de los cambios de los
ltimos veinte aos y ofrezca una gua concreta para reflexionar sobre el sexo en la vida
cotidiana. Muchos de los escritos teolgicos ms significativos de estos ltimos aos han
criticado la doctrina tradicional sobre el sexo y han expuesto un contexto y un marco para una
nueva tica sexual. Hay que completar esta obra crucial con la disposicin a hablar sobre lo que el
nuevo contexto implica para la vida real. Este artculo da unos primeros pasos en esta direccin
al presentar en forma de sntesis un nuevo contexto para la tica sexual y despus propone una
tica de decencia comn.
Ellison, 78
enriquece profundamente nuestra unin con nosotros mismos, con otros y con Dios, y que en s
mismo y por s mismo no es ni la fuente de nuestra salvacin ni la de nuestra condenacin.
La Iglesia que acepta esta norma, est tambin de acuerdo en permanecer audazmente con los
afligidos por la opresin y la injusticia sexuales y en defender la causa de stos corno la suya
propia.
La integridad de los cristianos como pueblo creyente depende de que permanezcamos junto a los
que sufren injusticia y opresin sexual y de mostrarles una solidaridad autntica --tanto si son
gays y lesbianas como si son nios o mujeres que han sufrido abusos sexuales--. Slo desde la
solidaridad de la vida real llegaremos a valorar lo mucho que nuestras vidas quedan disminuidas
por la injusticia sexual y en funcin del gnero, y tambin por el racismo y la injusticia
econmica. Si la Iglesia quiere ayudar al pueblo a valorar crticamente el contexto cultural y las
fuerzas sociales que forman y deforman la sexualidad humana, personal y comunitariamente,
tambin tiene que escuchar y aprender, especialmente de quienes reclaman una reconstruccin
fundamental de la sexualidad y de la tica sexual.
Todas las sociedades organizan la vida ertica. La sexualidad humana no es nunca simplemente
algo que surge naturalmente; est culturalmente codificada, tiene una forma especfica que
refleja ciertos valores y preocupaciones sociales.
Nuestra cultura es patriarcal, est edificada sobre la desigualdad de los gneros y la legitimidad
del control de los varones sobre las mujeres, los nios y otros varones que tienen menos poder. El
gnero de la persona con la que tenemos relaciones sexuales es el criterio empleado para
determinar qu personas son normales o anormales. Adems, slo se permite el sexo entre un
varn y una mujer dentro de la institucin matrimonial, dominada por los varones. De mala gana
se da el permiso a las parejas sexualmente activas en su camino hacia el matrimonio. Al mismo
tiempo, se alienta a los varones a conseguir el acceso sexual a toda mujer, especialmente a las no
posedas o controladas por otro varn.
Bajo el patriarcado los varones son socializados para ejercer poder sobre otros y para sentirse a
disgusto cuando no lo hacen. Mandar significa controlar los sentimientos y seguir siendo
varonil, independiente y racional. Las mujeres son socializadas para aceptar la dependencia,
el carcter emocional y la carencia de poder. El sexo patriarcal, que opera siempre dentro de estos
diferenciales (y no los supera nunca), depende de una dinmica de conquista y rendicin, de
conseguir el control sobre otro o de ser sometido al control de otro. Los contrarios se atraen. La
desigualdad es sexy.
En otras palabras: aprendemos a aceptar el sexismo como algo natural en nuestros cuerpos, y
tambin en nuestras almas, a creer que la superioridad del gnero masculino es correcta y
beneficiosa para varones y mujeres por igual. El sexo patriarcal hace que la injusticia en funcin
del gnero parezca agradable.
El heterosexismo complica las cosas todava ms. Refuerza el sexismo al presionar a las personas
para que desempeen sus papeles sexuales propios esterotipados en funcin del gnero y para
que sientan dolor, temor y culpa si no lo hacen. Fomenta el sexismo al oprimir, e incluso castigar,
a los no conformistas sexuales. El heterosexismo y la homofobia continan manteniendo la
injusticia en funcin del gnero en nuestras Iglesias y en toda la sociedad.
Por consiguiente, el desafo moral que la Iglesia tiene planteado es ste: tiene que escoger entre
perpetuar una tica patriarcal de control sexual y opresin de los gneros o comprometerse con
una tica de la justicia de los gneros, de la reciprocidad entre mujeres y varones, de respeto a la
diversidad sexual. Nombrar el problema sexual con rigor es una tarea teolgica y tica
fundamental. El problema sexual que la Iglesia tiene que criticar y poner en tela de juicio no
reside en las personas, sino en las disposiciones sociales, culturales y eclesiales predominantes
Ellison, 79
que afrentan y menosprecian a las personas que se respetan a s mismas y se desvan de la norma
sexista y heterosexista. Hasta que no reconozcamos que el sexismo y el heterosexismo deforman
la igualdad y la intimidad humanas, seguiremos presos de los valores y lealtades de una cultura
patriarcal.
Por tanto, no debemos renunciar a la siguiente declaracin: Nuestro problema no es ni la
homosexualidad ni las relaciones sexuales no matrimoniales, sino la conformidad con la norma
injusta de la heterosexualidad compulsiva y la desigualdad de los gneros. Lo que hay que
cambiar es esta norma injusta y no a quienes la ponen en tela de juicio. Lo que est debilitando
los cimientos de la Iglesia y de la sociedad es el llamamiento abierto a luchar por un orden moral
no sexista en la familia y en todas las instituciones pblicas, incluida la Iglesia.
Ellison, 80
paralelas, sino la negativa a actuar de buena fe, a permanecer mutuamente responsables y a
negociar de nuevo las relaciones a medida que cambian las necesidades y los deseos.
Obviamente, lo que yo llamo matrimonios justos requieren un alto grado de responsabilidad
moral y compromiso mutuo y, por supuesto, la disposicin a afrontar la verdad--. Es igualmente
obvio que tanto las parejas heterosexuales como los homosexuales han de tener el derecho a
participar y recibir el apoyo comunitario para una relacin sexual formalizada y duradera. En
ambos casos la cuestin es: cundo un matrimonio est propiamente consumado y cmo se
sabe que lo est?
En nuestro tiempo la actividad sexual por s sola no seala el establecimiento de un matrimonio o
de una amistad sexual autntica, ni tiene por qu hacerlo. No obstante, si el sexo no hace un
matrimonio, tampoco lo hace una ceremonia eclesistica ni una accin legalizadora por parte del
Estado. Como ha sugerido William Countryman (Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New
Testament and Their Implications for Today), puesto que la Iglesia no constituye matrimonios,
sino que slo ofrece su bendicin, necesitamos clarificar criterios ticos apropiados para conocer
cundo ha tenido lugar un matrimonio.
Los matrimonios acontecen slo cuando personas comprometidas de todo corazn a
capacitarse mutuamente como autnticamente iguales experimentan el beneficio mutuo que
brota de la fidelidad y el afecto mutuos.
Por esta razn, como observa Countryman sabiamente, al menos algunos divorcios no sealaran
tanto un "final de un matrimonio" cuanto al anuncio pblico de que no se ha ocurrido un
verdadero matrimonio. Por eso, para subrayar la importancia moral tanto la riesgosidad del
matrimonio como un compromiso moral libre, la iglesia debe discriminar mejor en decidir cules
matrimonios se bendice. Como observa Countryman, la iglesia sera bien aconsejada "no
solemnizar matrimonios al inicio de la relacin, sino dar algunos aos de espera antes de agregar
su bendicin." Entonces, por fin, la iglesia podra reflejara un principio bueno: ni los
matrimonios sexistas ni heterosexistas estn "hechas en el cielo."
Entre y adentro
Una tica de la decencia comn celebrar la pluralidad de necesidades de intimidad y tambin
respetar las diferencias. Apoyar a toda persona en la exploracin de su propia sexualidad con
ternura y alegra mientras que profundiza su respeto por otras personas. Esta apreciacin de la
diversidad es esencial porque la diferencia y no la uniformidad, el cambio y no el estatus quo,
caracterizan la sexualidad humana no solamente entre diferentes personas y grupos, sino tambin
en el interior de la vida de una persona. Gracias mayormente a los movimientos de los gay y las
lesbianas, pocas de nosotras podemos mantener nociones rgidas de papeles de gnero. No
solamente hemos estado desafiados a romper las barreras en cunto a papeles de gnero sino que
muchas mujeres han descubierto como acariciarse para alcanzar el orgasmo [mediante la
masturbacin], as rompiendo el mito de la mujer frgida, no orgsmica que dependa en un varn
para su satisfaccin sexual, y, ms an, algunos heterosexuales han podido reconocer sus
sentimientos de atraccin hacia personas de su mismo sexo. Las comunidades lesbianas y gay
incluyen muchsimas personas que antes vivieron felizmente como heterosexuales. Nuestras
categoras dominantes en cuanto a la sexualidad, en otras palabras, sencillamente no hacen
justicia a las realidades y complejidades de nuestras vidas. Tambin nos distraen de prestar
atencin a lo que realmente importa como personas sexuales y espirituales.
Vivir cmodamente con cambios y ambigedades requiere madurez y la capacidad de deleitarse
en las diferencias y la novedad. Tambin requiere una medida de confianza en nuestra capacidad
colectiva de discernir incoherencias morales, y de hacer escogencias responsables. La iglesia
tiene una responsabilidad importante aqu de educarnos sobre el mundo real de la diversidad
Ellison, 81
sexual y, en particular, facilitar la expansin de nuestras imaginaciones morales. Ningn recurso
nos es ms importante a nuestro bienestar comn que nuestra capacidad de imaginar un mundo
radicalmente diferente. Tambin necesitamos urgentemente la conciencia que no todas las
personas viven y luchan como nosotros. Poder imaginar diferentes maneras de convivir con otros
no importa que el "otro" sea diferente por raza, gnero, orientacin sexual, edad, condicin
mental o condicin fsica es indispensable para practicar la justicia. La iglesia nos sirve bien
solamente cuando nos anima a criticar el horizonte actual "congelado" y promueva una
construccin ms imaginativa y precisa de la gran diversidad humana, y por ende, de la
comunidad sexual.
Ellison, 82
Este respeto y este placer nos pueden ensear cun errneo es ver todos y cada uno de los
intereses personales como algo moralmente corrompido. Como amantes y amigos, podemos estar
rectamente interesados en nuestro gozo y bienestar mutuos. Estar interesados por los dems no
resta, sino que complementa nuestro inters por nosotros mismos, y viceversa. Lo que daa o
disminuye al otro no puede ser nunca bueno para m. Expresado positivamente: lo que aumenta la
felicidad de otro hace ms profunda tambin la calidad de mi vida. En una cultura que ha
confundido el amor con el control sobre los dems (o con el entregar el poder a otro) la Iglesia
tendra que educarnos para conocer que podemos conectar con los dems slo en la medida en
que estamos autnticamente presentes a nosotros mismos, conscientes de nuestras necesidades y
sentimientos, y tenemos presente nuestra obligacin de respetarnos a nosotros mismos y a los
dems.
Finalmente, una tica de la decencia comn elevar nuestras expectativas morales, no las
reducir. Nos ensear cmo exigirnos a nosotros mismos (y a los dems) lo que merecemos: ser
personas ntegras mutuamente y ser amados profunda y respetuosamente.
Un erotismo bueno
Una Iglesia misericordiosa y liberadora nos ensear a afirmar nuestro derecho a un erotismo
bueno y placentero. Podra tambin apasionarnos para que invirtamos nuestro propio ser en la
creacin de una Iglesia y de un mundo ms equitativos y ms justos. El deseo de placer puede
incluir autnticamente un deseo de comunidad y de un mundo ms tico. Contrariamente a lo que
dicen muchas voces de dentro y de fuera de la Iglesia, el sexo y el deseo no son necesariamente
peligrosos, egostas o inmoderados, sino que el poder ertico puede ser un recurso espiritual
indispensable para comprometerse gozosamente en la creacin de la justicia.
La espiritualidad cristiana sin pasin ertica est muerta y vaca. Adems, es aburrida. Y lo que
es ms impresionante, el miedo omnipresente al sexo y a la pasin vigorosa, tan creciente en
nuestras Iglesias, est profundamente implicado en la dificultad que muchos creyentes tienen para
mantener la pasin por la justicia social.
Antes o despus, la Iglesia tiene que afrontar el conflicto entre el paradigma patriarcal y el
paradigma liberador de la espiritualidad y la sexualidad. Cuestionar apasionadamente el sexismo
y el heterosexismo es el camino necesario para reclamar una sexualidad erticamente poderosa y
no explotadora. Y puesto que la justicia est en el corazn de toda espiritualidad cristiana valiosa,
quiz nos encontremos tambin en el camino hacia la renovacin espiritual.
Margaret A. Farley
TICA SEXUAL
Al igual que otros temas de la biotica, las cuestiones acerca de la sexualidad han incluido los
temas de la relacin del cuerpo con toda la persona, los criterios morales para la intervencin
racional en procesos fsicos y las normas para la salud general del individuo y de la sociedad. De
un modo ms especfico, las valoraciones ticas de la conducta sexual han incluido a veces
afirmaciones de que determinada conducta sexual era enferma (como, por ejemplo, cuando se ha
considerado que la homosexualidad es una enfermedad) y afirmaciones de que determinadas
conductas sexuales provocaban enfermedades (como, por ejemplo, cuando se ha pensado que la
masturbacin tena consecuencias mdicas). Las cuestiones bioticas referidas a los mtodos
anticonceptivos, la esterilizacin, el aborto, las enfermedades venreas, la terapia sexual, la
investigacin sexual y la gentica estn relacionadas directamente con la sexualidad. No es
sorprendente que los profesionales de la salud en el pasado y en el presente hayan sido
consultados con frecuencia como consejeros en materia sexual.
Si se acepta que las reflexiones ticas sobre la sexualidad pueden proporcionar un contexto til
para las cuestiones de biotica, entonces se requiere una visin de conjunto de la tica sexual. No
es posible valorar la situacin presente de la tica sexual sin comprender algo de sus antecedentes
histricos y sus aportaciones ms recientes a la teora y la prctica contemporneas. Tambin es
necesario comprender en cierta medida las fuentes del desafo contemporneo general a la tica
sexual tradicional. Este artculo se limitar a tratar las tradiciones occidentales de la tica sexual
(las ms sistemticas han sido las religiosas). Comenzar con una visin de conjunto histrica,
considerar despus los factores que han hecho que las normas tradicionales resulten
problemticas y finalmente se centrar en las cuestiones cruciales que actualmente exigen
reflexiones ticas sobre la vida sexual de las personas humanas.
LA TRADICIN JUDA
Los cdigos morales hebreos ms antiguos eran simples y carecan de una fundamentacin
teolgico sistemtica. Como las dems legislaciones antiguas del Oriente Medio prescriban leyes
matrimoniales y prohiban el adulterio, la violacin y ciertas formas de prostitucin, incesto y
desnudez. En contraste con las civilizaciones orientales vecinas, la fe hebrea en un Dios que est
ms all de la sexualidad condujo a una especie de desacralizacin del sexo. La sexualidad
humana era sagrada slo en la medida en que el matrimonio y la fecundidad formaban parte del
plan de un Dios creador. Sin embargo, esta concepcin de la sexualidad sent las bases para una
valoracin positiva que se mantuvo a pesar de las tendencias posteriores hacia el ascetismo
negativo.
Matrimonio y procreacin
El mandato del matrimonio es central en la tradicin juda de moral sexual. El matrimonio es un
deber religioso, recogido en todos los cdigos de la ley juda.1 Hay dos elementos del concepto
judo del matrimonio que explican muchas leyes importantes referidas a la sexualidad. El primero
es el reconocimiento de que el mandato de procrear se encuentra en el ncleo del mandato del
matrimonio. El segundo es el modelo patriarcal en el que se basa institucionalmente la nocin
juda de matrimonio. Estos dos elementos contribuyen a explicar las prohibiciones contra el
adulterio y las normas referidas al divorcio, la prostitucin, el matrimonio poligmico y el
David Feldman, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, Nueva York, Schocken
Books, 1974, pg. 27.
Farley, 84
concubinato. As, por ejemplo, la ley juda consideraba el adulterio primariamente como una
violacin de los derechos de propiedad del marido. Esto se mantuvo en la ley talmdica y
postalmdica con pequeas modificaciones. Adems, durante mucho tiempo se aceptaron la
poligamia y el concubinato como solucin para los matrimonios sin hijos. La prostitucin estaba
prohibida como idolatra, pero no hubo nunca una legislacin sobre el uso de mujeres esclavas.
Desde muy pronto la costumbre reconoci el derecho casi ilimitado por parte del marido a
divorciarse de su mujer. Posteriormente los rabinos introdujeron varias limitaciones, pero no
abolieron el derecho. La doble moral evidente para varones y para mujeres que caracteriz gran
parte de esta legislacin no impidi el cumplimiento de la ley de procreacin --y en algunos casos
contribuy a ello--. Adems, estaba de acuerdo con la condicin subordinada de las mujeres
respecto a los varones. Sin embargo, estas leyes no ofrecen por s mismas una imagen adecuada
de la moral sexual de la tradicin juda.
Eugene B. Borowitz, Choosing a Sex Ethic: A Jewish Inquiry, Hillel Library Series, Nueva York,
Schocken Books, 1969, pg. 47.
Farley, 85
del deseo sexual incontrolado y, por consiguiente, moralmente malo.4 Parece claro que la fuente
de estas prohibiciones es ms la relacin histrica entre esos actos y las prcticas idoltricas de
los pueblos vecinos que la contradiccin entre los actos sexuales y el mandato de procrear. En
efecto, el criterio mnimo para la eyaculacin propia de semen es el placer mutuo del marido y
de la esposa, no la intencin procreadora de su relacin sexual.5
Los esfuerzos contemporneos por formular una posicin juda sobre las cuestiones de moral
sexual incluyen el intento de abrir direcciones todava no exploradas dentro de la tradicin y
corregir las deficiencias presentes en ella. As, por ejemplo, en una tradicin en la que el
matrimonio ha sido el contexto ideal para la actividad sexual, no se rechazan las cuestiones
contemporneas sobre las relaciones sexuales prematrimoniales.6 El inters contemporneo por
equilibrar la relacin entre mujeres y varones se enfrenta con el factor del dominio masculino,
que ha caracterizado la relacin sexual desde el principio de la historia juda.
ANTIGEDAD GRECORROMANA
Actitudes generales
Las actitudes hacia la conducta sexual fueron bastante diferentes entre los griegos y los romanos
de la antigedad. Parece que Grecia, comparada con Roma, tuvo una cultura equilibrada, humana
y refinada en la que la sexualidad era aceptada como una parte de la vida. La sensualidad y la
razn estaban en armona en una especie de virtud idealizada de toda la persona. Tambin Roma
acept el sexo como una parte natural de la vida, pero perdi el refinamiento de la cultura griega.
El matrimonio era monogmico tanto para los griegos como para los romanos. Sin embargo, en la
Grecia antigua ninguna tica sexual limit el sexo al matrimonio. Generalmente se asuma que la
naturaleza humana era bisexual y se aceptaban con facilidad las necesidades polierticas,
especialmente las del varn. Haba, como han dicho algunos, una poligamia sexual dentro de la
monogamia matrimonial. Por otra parte, el matrimonio monogmico era en Roma el fundamento
de la vida sexual. De hecho, se pensaba que la institucionalizacin del matrimonio, mediante el
desarrollo de las leyes matrimoniales, tuvo una importancia central en los logros de la civilizacin
romana.
Tanto Grecia como Roma fueron sociedades dominadas por varones y es evidente que respecto a
la moral sexual haba un doble criterio. En la Grecia antigua el divorcio era una cuestin sencilla,
pero durante mucho tiempo slo fue posible para los maridos. En Roma, si bien al parecer no se
conoci el divorcio durante un perodo de cinco siglos, posteriormente el marido se poda
divorciar de su mujer por causa de adulterio y por otras razones diferentes, en ocasiones triviales.
Tanto en Grecia como en Roma se esperaba que las novias fueran vrgenes, pero esta condicin
no se exiga a los novios. Las nicas mujeres griegas que gozaron del mismo estatus que los
varones fueron las prostitutas de un grupo especial, el de las hetairae. Las esposas no tenan vida
pblica, aunque se les otorgaba el poder de llevar el hogar. Por el contrario, en la casa romana
era el marido quien tena todo el poder. Quizs en ningn otro lugar alcanz el ideal de la patria
potestas un cumplimiento tan completo. Fuera del hogar los maridos se podan unir libremente
con esclavas y prostitutas. El adulterio no estaba prohibido mientras no se cometiese con la
esposa de otro varn. Sin embargo, se exiga la fidelidad de las esposas, en primer lugar para
asegurar una descendencia legtima que heredase la propiedad. Aun cuando hacia el siglo I d.C.
Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, Nueva York, Block Publishing Co., 1948; reimpr.
Ktav Publishing House, 1967, pgs. 134-147.
Farley, 86
las mujeres romanas alcanzaron cierta libertad econmica y poltica, nunca pudieron conseguir la
libertad sexual que tuvieron tradicionalmente los varones.
Tanto en la cultura griega como en la romana se aceptaba la homosexualidad. De hecho, los
griegos incorporaron disposiciones sociales hacia las relaciones entre varones en sus filosofas
ms desarrolladas de las relaciones interpersonales. Platn y Aristteles daban por supuesto que
el ideal de la amistad humana slo era posible entre varones. En el Simposio de Platn la relacin
desigual entre un varn y una mujer nunca poda dar origen a una bsqueda mutua superior a la
de los bienes sexuales. Aristteles, en su tica a Nicmaco, slo pudo enumerar la amistad entre
marido y esposa entre las formas menores de amistad que existan entre quienes no eran iguales.
Farley, 87
TRADICIONES CRISTIANAS
Al igual que sucede en otras tradiciones religiosas y culturales, las enseanzas de la tradicin
cristiana referentes a la sexualidad humana son complejas, estn sujetas a mltiples influencias
externas y expresan el cambio y el desarrollo que tuvieron lugar a lo largo de las sucesivas
generaciones de cristianos. El cristianismo no comienza con un cdigo sistemtico de tica
sexual. Las enseanzas de Jess y sus seguidores, tal como aparecen recogidas en el Nuevo
Testamento, ofrecen como centro de la vida moral de los cristianos el mandamiento de amar a
Dios y al prjimo. Adems, el Nuevo Testamento proporciona las bases para una tica sexual
que:
Da tanta importancia --o incluso ms-- a las actitudes y pensamientos internos como a las
acciones externas.
Afirma que la relacin sexual tiene un significado simblico sagrado, pero la subordina como
valor a otros valores humanos y encuentra en ella una posibilidad para el mal.
John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and
Canonists, Cambridge, Mass., Harvard University Press, Belknap Press, 1965, pgs. 78-136.
Farley, 88
Con la adopcin de la norma estoica para la relacin sexual, se estableci la direccin de la tica
sexual para los siglos siguientes. Era una tica sexual interesada primariamente por la afirmacin
del bien de la procreacin; tambin se vio reforzado el bien de algunas tendencias sexuales, que
en otros aspectos eran malas, por la aparicin continua de antagonistas que desempearon el
mismo papel que haban tenido los gnsticos. Tan pronto como el gnosticismo se empez a
desvanecer, en el siglo IV, apareci el maniquesmo. Agustn formul su tica sexual en gran
parte como respuesta al maniquesmo; la tica agustiniana continu y desarroll los elementos
estoicos incorporados previamente por Clemente de Alejandra, Orgenes, Ambrosio y Jernimo.
Farley, 89
Sin embargo, pese a que la tradicin se encamin cada vez ms en una direccin, se abrieron
tambin nuevas vas. Algunos autores (por ejemplo, Pedro Abelardo y Juan Damasceno)
continuaron sosteniendo que la concupiscencia no haca el placer sexual malo en s mismo y que
se poda justificar el acto sexual en el matrimonio si haba intencin de evitar la fornicacin. La
tradicin del amor cortesano, aun cuando sirvi para radicalizar la oposicin, introdujo tambin,
no obstante, un nuevo elemento importante al afirmar que la sexualidad poda ser una expresin
del amor interpersonal.8
Denis De Rougement, Love in the Western World, ed. rev., Garden City, N.Y., Doubleday/Anchor Books,
1957, pg. 65.
9
10
Ibd., II-II, 154, 11; Toms de Aquino, Summa contra gentiles III, 122, 4 y 5.
Farley, 90
podan ser procreadores de ningn modo. Y se opona a los mtodos anticonceptivos no slo
porque impedan la procreacin, sino tambin porque constituan un dao contra un hijo no
nacido y/o contra la especie humana.11
El tratamiento que Toms de Aquino hizo del matrimonio contena slo algunas alusiones a ideas
nuevas referentes a la relacin del acto sexual con el amor matrimonial. Elabor una teora del
amor como pasin que dejaba lugar para la afirmacin de que la unin sexual poda ser una ayuda
para el amor interpersonal,12 y present los rudimentos de una teora del matrimonio que dejaba
abierta en ste la posibilidad de la amistad mayor.13 En efecto, algunos estudiosos tomistas
afirman que un anlisis minucioso de los textos de Toms de Aquino pone de manifiesto que ste
rompi con la teora agustiniana del sexo procreador y justific plenamente la relacin
matrimonial como una expresin del bien de la fidelidad. Al hacerlo, rechaz slo la relacin
matrimonial antiprocreadora.14
11
Josef Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin, Colonia, J.P. Bachem, 1949, pg. 181.
12
13
14
Fabian Parmisano, Love and Marriage in the Middle Ages, New Blackfriars. 50 (1969): 599-608, 649660; Germain G. Grisez, Marriage Reflections Based on St. Thomas and Vatican Council II, Catholic
Mind (junio de 1966): 4-19.
Farley, 91
remedio que Lutero ofreca para el deseo desordenado no era el propuesto por Agustn. Para
Lutero el remedio era el matrimonio; para Agustn, el celibato. De esta forma la cuestin qued
ligada a un elemento clave en la doctrina cristiana sobre la sexualidad. Naturalmente, Lutero no
fue el primero que defendi el matrimonio como remedio para el deseo sexual desordenado, pero
asumi el conjunto de la tradicin cristiana de una forma en que nadie lo haba hecho antes, puso
en tela de juicio la teora y la prctica y ofreci, no una justificacin alternativa del matrimonio,
sino una visin de la persona humana que exiga el matrimonio casi para todos los cristianos (El
estado del matrimonio). Por tanto, el placer sexual en s en cierto sentido no necesitaba
justificacin. El deseo de placer era simplemente un hecho de vida. Y segua siendo un bien,
como todos los dones de la creacin, siempre que estuviera canalizado a travs del matrimonio
hacia el conjunto significativo de la vida (que, segn Lutero, inclua, sobre todo, el bien de los
hijos). Lo que en l era una distraccin del conocimiento y culto de Dios y, por tanto,
pecaminoso, haba que perdonarlo, como los dems elementos pecaminosos inevitables en todas
las dimensiones de la vida humana (Un sermn sobre el estado del matrimonio).
Tambin Calvino consideraba el matrimonio como una forma de corregir deseos que de otra
forma estaban desordenados. Pero Calvino fue ms all al afirmar que el bien mayor del
matrimonio y el sexo es la sociedad mutua que se forma entre marido y mujer (Comentario al
Gnesis). Calvino estaba ms convencido que Lutero de que el deseo sexual estaba ms sujeto a
control, aunque las faltas que quedaban en l las cubra el matrimonio.15 Le preocupaba que el
matrimonio, aun cuando fuera el remedio para la concupiscencia, pudiera sin embargo ser una
provocacin para la lujuria incontrolada y disoluta.
Las doctrinas de Lutero y Calvino sobre el matrimonio coincidieron en su oposicin a las
relaciones sexuales prematrimoniales y extramatrimoniales, no tanto por el inters por la
procreacin irresponsable cuanto por la creencia en que la sexualidad no moderada por el
matrimonio era necesaria y completamente desordenada. Lutero estaba tan interesado en
proporcionar algn control institucional del deseo sexual que prefera un segundo matrimonio
antes que el adulterio (tan inevitable consideraba la necesidad de actividad sexual que permiti el
adulterio tanto para el esposo como para la esposa cuyo cnyuge fuera impotente o frgido).
Lutero y Calvino se opusieron al divorcio, aun cuando lo admitan en situacin de adulterio o
impotencia. Toda norma de moral sexual estaba influida por la creencia en que toda actividad
sexual fuera del contexto de perdn del matrimonio era pecado. Por eso Calvino se opuso
incondicionalmente a la homosexualidad y a la bestialidad, al adulterio y a la fornicacin
(consideraba, como los escolsticos, que las dos primeras eran una violacin de la naturaleza).
15
Farley, 92
En el catolicismo romano
Durante la Reforma protestante y despus de ella en la tradicin catlica romana se ha dado una
alternancia entre los nuevos desarrollos y la reafirmacin de la tica agustiniana. Aun cuando el
Concilio de
Trento fue el primer concilio ecumnico que trat sobre el papel del amor en el matrimonio,
tambin sostuvo la primaca de la tica procreadora e hizo hincapi en la superioridad del
celibato. El alejamiento e la tica procreadora por parte de algunos telogos catlicos de los
siglos XVI, XVII y XVIII fue primariamente un giro para inclinarse, como Lutero y Calvino, en
la direccin de justificar el matrimonio por causa de la continencia. En el siglo XVII el
jansenismo reaccion contra la debilitacin de las normas morales y recuper la conexin
agustiniana entre sexo, concupiscencia y pecado original. El siglo XIX qued paralizado en una
tradicin de manuales que no lleg a pasar del intento de Alfonso Mara de Ligorio por integrar el
fin paulino del matrimonio con el fin de la relacin sexual. Despus tuvo lugar en el siglo XIX la
aparicin del inters teolgico de la Iglesia catlica romana por el personalismo y el giro por
parte de las Iglesias protestantes para aceptar el control de la natalidad.
Fue la cuestin de los mtodos anticonceptivos la que sirvi una vez ms para centrar con
firmeza la doctrina catlica romana en la tica procreadora. En 1930 Po XI respondi a la
aprobacin anglicana de los mtodos anticonceptivos sosteniendo, en su encclica Casti
Connubii, la razn fundamental de la tica procreadora.16 Al mismo tiempo, aprobaba el uso del
mtodo del ritmo para limitar la procreacin, una aprobacin que Po XII confirm en un
discurso dirigido a las comadronas en 1951.17 Algunos telogos como Benhard Hring, Josef
Fuchs, John Ford y Gerald Kelly comenzaron a caminar con cautela en la direccin de permitir la
relacin sexual en el matrimonio sin intencin procreadora y con el fin de promover la unin
matrimonial.
El cambio que se produjo en la teologa moral de la Iglesia catlica romana de la dcada de 1950
a la de 1970 fue drstico. La cua introducida entre la procreacin y el acto sexual por la
aceptacin del mtodo del ritmo, unida a las nuevas comprensiones de la totalidad de la persona
humana, sirvi como apoyo para un nuevo inters radical por la sexualidad como expresin y
causa del amor matrimonial. Los efectos de esta reflexin teolgica resultaron sorprendentes en la
doctrina del Vaticano II sobre el matrimonio, que afirma que el amor esencial para el matrimonio
se expresa y perfecciona de un modo nico en el acto de la relacin sexual (Concilio Vaticano
II).18 An cuando el concilio sigui sosteniendo que el matrimonio, por su propia naturaleza, est
ordenado a la procreacin de los hijos, no estableci distincin entre fines primarios y
secundarios del matrimonio. De esta forma la comunidad catlica aceptaba las relaciones
matrimoniales no procreadoras. As lo reconoci Pablo VI en su encclica Humanae vitae en
1968, pese a que al mismo tiempo consista en que los mtodos anticonceptivos eran inmorales.
Actualmente sigue planteada la controversia entre los que rechazan los mtodos anticonceptivos y
los que creen en que la aceptacin de los fines no procreadores en la relacin matrimonial
16
17
Po XII, His Holiness Pope Pius XII's Discourse to Members of the Congress of the Italian Association
of Catholic Midwives, Castle Gandolfo, Monday, 29th October, 1951, Catholic Documents: Containing
Recent Pronouncements and Decisions of His Holiness Pope Pius XII, n. 6, 1952, pgs. 1-16.
18
Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), en
Documentos del Concilio Vaticano II, 6 ed., Madrid, La Editorial Catlica, 1968, especialmente la
segunda parte, captulo 1, nmero 48, pgs. 334-336.
Farley, 93
implican la aceptacin de los mtodos anticonceptivos. Para algunos la distincin entre conducta
no procreadora y antiprocreadora puede resolver la controversia.
En el protestantismo
Tambin en las comunidades protestantes la reflexin teolgica sobre la conducta sexual en el
siglo XX se ha desarrollado de una forma tan drstica como en la Iglesia catlica. Despus de la
Reforma la tica sexual protestante continua afirmando que el matrimonio heterosexual era el
nico contexto aceptable para la actividad sexual. El pietismo luterano y el puritanismo calvinista
continuaron justificando el sexo en el matrimonio slo como un modo de corregir el deseo sexual
desordenado o como un medio para la procreacin de los hijos.19 Excepto en la diferencia
respecto al celibato y al divorcio, las normas sexuales del protestantismo eran muy semejantes a
las de la tradicin catlica romana. El protestantismo del siglo XIX estuvo poco influido por las
actitudes sexuales no tradicionales del romanticismo (quiz con la excepcin de Schleiermacher),
y comparti las presiones culturales de la poca victoriana. Pero en el siglo XX ejercieron una
profunda influencia en el pensamiento protestante los estudios histricos que revelaban las
primeras races de las normas sexuales cristianas,20 la investigacin bblica que pona en tela de
juicio el recurso directo a las normas sexuales bblicas explcitas,21 y las nuevas antropologas
filosficas y teoras psicoanalticas.
Naturalmente, es difcil trazar una lnea clara en el desarrollo de la tica sexual protestante en el
siglo XX; ni siquiera parece posible encontrar una dialctica tan clara como la presente en el
catolicismo romano. El hecho de que el protestantismo en general dependiera menos de la tica
procreadora desde el principio pudo llevarlo, por ejemplo, de un modo casi unnime a una
aceptacin mucho ms fcil de los mtodos anticonceptivos. La Conferencia anglicana de
Lambeth de 1930 marc el comienzo de posiciones oficiales nuevas pro parte de la mayora de las
iglesias protestantes a este respecto. En este cambio estuvieron de acuerdo telogos protestantes
que van desde Bonhoeffer a Barth, de Burnner a Reinhold Niebuhr, de Thielicke a Ellul.
El hecho de que la tica sexual protestante haya estado basada con ms frecuencia en la Biblia
que en una ley natural tica puede explicar que estuviera dispuesta a defender, antes que la Iglesia
catlica romana, los derechos civiles de los homosexuales. Esto no explicara tan fcilmente el
hecho de que varias Iglesias y telogos protestantes hayan sugerido una nueva posicin sobre la
moral de la homosexualidad. En 1963 un grupo de cuqueros public un ensayo formal en el que
una tica sexual general del consentimiento mutuo no exclua las relaciones homosexuales como
opcin cristiana.22 El telogo luterano Helmut Thielicke23 y el anglicano Derrich S. Bailey han
abogado por una nueva apertura a las necesidades de los homosexuales, al menos por el inters
19
William Graham Cole, Sex in Christianity and Psychoanalysis, Nueva York, Oxford University Press,
1955, pg. 162.
20
Derrick Sherwin Bailey, Sexual Relation in Crhistian Thought, Nueva York, Harper & Brothers, 1959; el
ttulo de la edicin de Londres es The Man, Woman Relation in Christian Thought.
21
22
Alastair Heron, Toward a Quaker View of Sex: and Essay by a Group of Friends, Londres, Friends Home
Service Committee, 1963, 2 ed. rev., 1964.
23
Helmut Thielicke, The Ethics of Sex, Nueva York, Harper & Row, 1964, pgs. 269-292; Derrick Sherwin
Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Nueva York, Longmans, Green & Co., 1955;
reimpr. Shoe String Press, 1975.
Farley, 94
pastoral de las Iglesias. Por otra parte, Karl Barth haca un llamamiento a la protesta, advertencia
y conversin, porque la homosexualidad violaba el mandamiento de Dios,24 y la Iglesia luterana
Missouri Synod conden la homosexualidad en 1973, intrnsecamente pecaminosa.
En general, la tica sexual protestante est cambiando a fin de integrar una comprensin de la
persona humana, varn y mujer, en una teologa del matrimonio que ya no desperdicie el deseo
sexual y el placer sexual como ocasiones primarias de peligro moral. La mayora de los
protestantes consideran todava que el contexto ideal para las relaciones sexuales es el
matrimonio heterosexual. No obstante, los telogos protestantes plantean en el marco de sus
comunidades las cuestiones de las relaciones sexuales prematrimoniales, la homosexualidad, la
masturbacin y las cuestiones nuevas de la inseminacin artificial, el control gentico y la
fecundacin in vitro.
24
Karl Barth, Church Dogmatics, edicin a cargo de G. W. Bromiley y T. F. Torrance, Vol. 3, cuarta parte:
The Doctrine of the Word of God, Edimburgo, T. & T. Clark, 1961, pg. 166.
Jun Fernndez
2. Delimitacin conceptual
Son varios los trabajos en los que ya se ha intentado llevar a cabo esta funcin de clarificacin
(Fernndez, 199la, 1991b, 1996a). De ellos se deduce que es difcil, si no imposible, hablar
de generologa si no existe un mnimo de claridad con respecto a la significacin del gnero
(no precisamente del gnero gramatical, que no es de nuestra incumbencia).
Las visiones ms simplistas, a la par que, por desgracia, imperantes en varias disciplinas
como la psicologa, la sociologa y la antropologa, entre otras, son las que provienen de
Estados Unidos y que poco a poco van extendindose por el resto del mundo. Bsicamente,
estas concepciones consideran que el contenido subyacente al gnero se entiende slo y
nicamente por contraposicin al incluido en el sexo. ste hara referencia al dimorfismo
sexual biolgico, bien patente para todo el mundo, mientras que aqul englobara todo lo
derivado, social y culturalmente, de este dimorfismo aparente.
El enfoque que aparece recogido en la figura 1.1 se distancia radicalmente de estos
planteamientos hoy en boga. Son mltiples las razones que justifican cientficamente tal
distanciamiento.
En primer lugar, hoy existen pocas dudas en torno a la existencia de unos procesos de
sexuacin/diferenciacin que tienen lugar a lo largo de los nueve meses de embarazo, con
independencia del smil --el ms conocido internacionalmente es el de los relevos, propuesto
por Money y colaboradores (Money y Ehrhardt, 1972; Money y Tucker, 1975)-- que se pueda
utilizar para la mejor comprensin de la interaccin entre los distintos niveles de anlisis:
gentico, endocrinolgico, anatomo-fisiolgico o neurolgico. Una sntesis actualizada de
todo ello es la que se acaba de realizar, desde una perspectiva funcional --la incidencia de
cada nivel aparece considerada segn la funcin que desempea con respecto al anterior y al
posterior--, en una de las obras ya citadas (Fernndez, 1996a). En ella se especifican aquellas
influencias y relaciones entre los distintos niveles que van a producir la compleja realidad que
aqu denominamos polimorfismo sexual. Esta realidad es polimrfica y no dimrfica, en
contra de lo que se ha venido reiterando hasta prcticamente nuestros das e, incluso, de lo
Fernndez, 96
que en la referida obra todava apareca. La razn es que adems de la armona entre los
distintos niveles (coincidencia de sexo gentico, endocrinolgico, anatomo-fisiolgico y
neurolgico) que produce un dimorfismo sexual, traducible, de forma bien visible, en varones
y mujeres, se pueden producir, y de hecho se producen, una serie de discordancias entre los
niveles que van a dar lugar a lo que all hemos denominado sujetos ambiguos, a fin de
englobar bajo esta expresin los ms diversos casos de desarrollos minoritarios
(intersexualidades o hermafroditisrnos o pseudohermafroditismos).
En segundo lugar, este polimorfismo sexual necesariamente requiere y demanda un desarrollo
psicosocial, por lo que no parecen muy acertadas, cientficamente hablando, las opiniones de
quienes consideran que el sexo es lo biolgico y el gnero lo social. Como se puede apreciar
en la figura 1.1, el sexo que se desarrolla como sexualidad, a lo largo de la vida, no puede ser
entendido correctamente salvo desde una perspectiva biopsicosocial. Algo semejante cabe
decir con respecto a la compleja realidad del gnero. Apoyada sta, como en el caso de la
extensa realidad del sexo, sobre el polimorfismo sexual, ha de evolucionar psicosocialmente a
1o largo de todo el ciclo vital. Las clsicas disputas sobre la herencia frente al medio, o la
naturaleza frente a la crianza, cuando se pretenden identificar con el sexo y gnero,
respectivamente, no tienen cabida en el enfoque propuesto, al igual que no encuentran espacio
las disquisiciones sobre una sexologa sin sexo o una generologa desexologizada. Ambos
campos recientes del saber --sexologa y generologa-- tienen las suficientes parcelas de
terreno para cultivar (ms de las que sin duda puedan abarcar dignamente sus respectivos
especialistas) como para no hacer necesario un enfrentamiento entre ellos. Por eso, ms que
de incompatibilidad entre estas dos reas de conocimiento, habra que insistir en su obligada
complementariedad (Fernndez, 1996c).
Esta complementariedad implica que, por un lado, al tener un denominador comn, sea
lgicamente esperable que haya un cierto solapamiento pero, por otro, supone que ambas
puedan y deban, al mismo tiempo, gozar de su correspondiente autonoma: la sexologa se
va a ocupar del estudio del comportamiento sexual, entendidos el comportamiento y lo sexual
en sus concepciones ms amplias, mientras que la generologa lo har de la compleja realidad
del gnero (identidades, funciones o papeles, estereotipos y asimetras de gnero, ms el sexo
como variable sujeto y como variable estmulo).
En tercer lugar, hay que destacar que si uno de los pilares fundamentales que sirve de sustento
a ambas disciplinas es el polimorfismo sexual, el otro es el de la reflexividad. sta no se
identifica con los conceptos clsicos de logos, razn o inteligencia, ya que todos ellos se
fundamentan en una concepcin dualista del ser humano, poco acorde con los conocimientos
derivados de una teora de la evolucin actualizada (Ayala, 1994). Sus dos caractersticas ms
esenciales, tal cual destacamos en otra ocasin (Fernndez, 1996d), son la de ser
consciente, asumiendo bajo esta expresin tanto los aspectos intelectivos como afectivos del
ser humano, y su carcter holstico, entendiendo que la reflexividad es algo ms que la
suma de todos sus componentes --cognitivos, metacognitivos, afectivos, corporales--, aunque
no puede ser correctamente entendida sino mediante la consideracin de todos y cada uno de
ellos. Gracias precisamente a la reflexividad cada sujeto humano ha de ir elaborando
pertinentes imgenes de su identificacin (sexuales y de gnero). Estas imgenes son la
sntesis personal entre lo que el sujeto percibe de su peculiar morfismo sexual y lo que el
contexto social en el que se desarrolla le trata de imponer. De aqu que, una vez ms, no sea
humanamente posible mantener las versiones del sexo como lo biolgico y del gnero corno
lo social, dado que ambos dominios requieren una evolucin biopsicosocial. Los ejemplos
prototpicos de identidades (sexuales y de gnero) correspondientes bien a la sexologa, bien a
la generologa, o bien a la interaccin entre ambas, aparecen reflejados en la figura 1.1:
sujetos bisexuales, heterosexuales, homosexuales y asexuales (campo sexolgico); sujetos
bigenricos, heterogenricos, homogenricos y agenricos (rea de la generologa); sujetos
andrginos, masculinos, femeninos e indiferenciados (interseccin de ambas disciplinas).
Estos tipos de sujetos (los que se encuadran lgicamente dentro del dominio de la generologa
Fernndez, 97
o de la interseccin) sern analizados con cierto detenimiento a lo largo del libro, pero
especialmente en el captulo 4.
Fernndez, 98
mnima taxonomizacin previa de los posibles campos a cultivar por la generologa. Los que
hasta el presente gozan de una mayor probabilidad de formar esta nueva disciplina son los que
vamos a tratar de resear a continuacin y que tendrn un amplio desarrollo a lo largo de la
segunda parte del libro, dado que ste es su objetivo fundamental.
Fernndez, 99
Obviamente desde mediados de la dcada de los setenta hasta nuestros das no han dejado de
aparecer trabajos, en las ms diversas revistas, sobre las posibles semejanzas y diferencias
entre los sexos en stas y otras muchas variables. Para hacer frente a este cmulo difcilmente
abarcable de investigaciones se han comenzado a utilizar ltimamente los meta-anlisis (Hyde
y Linn, 1986). Estas tcnicas cuantitativas de anlisis de datos pretenden suplir ciertas
deficiencias que presentaban las revisiones denominadas narrativas, tipo la citada de Maccoby
y Jacklin (1974). De hecho, suceda que ante los mismos datos, dos revisores podan inferir
conclusiones contrapuestas y, sobre todo, que cuando se acumulaban por cientos los artculos
a incluir en la revisin, la capacidad humana para sacar conclusiones vlidas dejaba mucho
que desear. Los meta-anlisis, en cuanto tcnicas de integracin y sntesis de numerosos
trabajos sobre un mismo asunto, posibilitan justamente el poder llegar a conclusiones mejor
fundamentadas, mediante anlisis cuantitativos, ya que entre otras cosas tienen en cuenta no
slo las posibles diferencias estadsticamente significativas, sino tambin los tamaos de los
efectos. Una visin actualizada de todo este apasionante campo, que es motivo de
conversacin de tirios y troyanos en los ms diversos contextos, es la que se ofrece en el
captulo 2 de este libro.
Dentro del enfoque propuesto, cabe indicar que no slo a la generologa le interesa este tipo
de estudios, sino tambin a la sexologa (ver el espacio de la interseccin de la figura 1.1). De
hecho, no hay cientfico destacado en esta disciplina que no haya tratado de desvelar las
posibles semejanzas y diferencias entre varones y mujeres dentro, como es lgico, de lo que
son comportamientos sexuales en su sentido ms estricto: Masters y Johnson (1966) en la
respuesta sexual humana; Kinsey y colaboradores (Kinsey, Pomeroy y Martin, 1948; Kinsey,
Pomeroy, Martin y Gebhard, 1953) en las diferentes conductas sexuales, por slo citar tres de
las obras ms representativas de la sexologa de nuestro siglo. El que aqu no se vayan a
considerar esta clase de investigaciones por razn del objetivo propio del libro --desvelar el
campo de la generologa--, en modo alguno quiere decir que no sean tan importantes o ms
que las aqu tratadas, para el desarrollo normal de los humanos. Lo que se sugiere, una vez
ms, es que sexologa y generologa debieran aunar sus esfuerzos en beneficio de una
comprensin ms abarcadora y rigurosa en torno a las semejanzas y diferencias sexuales y de
gnero de los humanos, sin tener que contraponer unas a otras o, pretender sustituir, para ser
polticamente correctos o estar a la ltima moda, las diferencias sexuales por las de gnero.
Fernndez, 100
acorde con ninguno de los heursticos utilizados por la ciencia para la solucin de sus
problemas).
Unos cuantos ejemplos sern suficientes para poner de manifiesto con total nitidez algunos de
los aspectos ms bsicos de los trabajos realizados hasta nuestros das desde la presente
perspectiva, dado que el captulo 3 est dedicado a ofrecer una panormica actual y bastante
completa de este tipo de estudios.
En la dcada de los setenta se llevaron a cabo una serie de investigaciones muy conocidas
sobre la posible incidencia del etiquetado del beb --como nio o como nia, ya que los
ambiguos una vez ms son los grandes marginados-- en los comportamientos de los adultos,
englobando bajo este concepto --el de comportamientos-- variables de muy distinto tipo, que
van desde los juicios valorativos diferenciales --los bebs etiquetados como nios son
considerados como ms fuertes, robustos y duros, mientras que los percibidos como nias son
juzgados como ms suaves, de rasgos ms delicados y ms pequeas (Rubin, Provenzano y
Luria, 1974) hasta la eleccin de juguetes estereotipados (Seavey, Katz y Zalk, 1975),
pasando por la valoracin de la belleza (Hildebrandt y Fitzgerald, 1979). Ya ms en nuestros
das ha aparecido un ncleo de preocupacin en torno a las razones de por qu en un perodo
de la vida (previo a la adolescencia) nios y nias procuran formar grupos con miembros de
su mismo sexo (concordancia entre el sexo del sujeto que percibe y el sexo del sujeto diana -percibido--) ante la total ausencia, o incluso ante instrucciones manifiestamente en contra de
tal tipo de conducta (Maccoby, 1988, 1990). Dentro de este mismo contexto escolaracadmico, aunque ahora en el mbito universitario, son numerosos los trabajos que
pretenden desvelar la influencia del sexo de los estudiantes en la valoracin de la calidad
docente de varones y mujeres profesores, teniendo en cuenta no slo las posibles diferencias
estadsticamente significativas, sino tambin los tamaos de los efectos (Basow, 1995;
Fernndez y Mateo, 1997). ,
Al igual que suceda con el sexo como variable sujeto, cuando se considera el sexo como
variable estmulo hay que tener en cuenta que parte de este dominio le corresponde tambin
por derecho propio a la sexologa (ver el espacio de la interseccin de la figura 1.1). Es ms,
el sexo como variable estmulo es determinante para el correcto entendimiento de algo que
resulta nuclear para los sexlogos: la orientacin hacia cualquiera de las formas puestas de
manifiesto por la cudruple tipologa de la figura 1.1: sujetos bisexuales, heterosexuales,
homosexuales o asexuales.
Los campos correspondientes al sexo como variable sujeto y al sexo como variable estmulo
tienen a su vez reas claras de solapamiento. Uno de los ejemplos tal vez ms ilustrativos a la
par que ms actuales, por lo que respecta a la generologa (aunque mutatis mutandis algo
similar valdra para la sexologa --ver captulo 4--), es el referido a los sujetos esquemticos
(tipificados en funcin del gnero --masculinos y femeninos--) frente a los no esquemticos
(no tipificados en funcin del gnero --andrginos e indiferenciados--) tal como ha sido
propuesto por Bem (198la, 1983, 1985). La diferencia entre sujetos esquemticos y no
esquemticos se encuadrara dentro del sexo como variable sujeto, al hacer referencia a
variables intrapersonales --esquemas cognoscitivos distintos, mientras que la percepcin
diferente que tienen ambos grupos de personas con respecto al polimorfismo o dimorfismo
sexual debe ser analizada desde la perspectiva del sexo como variable estmulo.
Todo ello refuerza la concepcin del enfoque propuesto que establece que, en la realidad de la
vida cotidiana, se producen permanentes interacciones entre la realidad del sexo y del gnero,
por una parte, y las ms variadas influencias de las distintas parcelas de cada uno de estos
dominios --sexo o gnero--, por otra.
Fernndez, 101
gracias a ambos, se constituye en lugar privilegiado de sntesis de todas las influencias
derivadas tanto de los factores encuadrables dentro de la extensa realidad del sexo, en todas
sus vertientes, como del dominio del gnero, en toda su complejidad. Esto obliga a una
especificacin minuciosa de los componentes esenciales que caracterizan a cada una de estas
dos realidades, tal cual se ha tratado de establecer en varias publicaciones previas (Fernndez,
1987, 1996e, 1997) y como aparece bosquejado en la figura 1.1. Por lo que respecta al
polimorfismo sexual, hay que indicar que sus elementos bsicos vienen dados tanto por las
aportaciones de las distintas disciplinas que se enmarcan dentro de la categora general de
ciencias de lo biolgico (gentica, endocrinologa, anatoma, fisiologa, neurologa),
consideradas desde una perspectiva estructural --lo que cada una aporta con relativa
independencia de las aportaciones de las dems--, como por las derivaciones logradas cuando
los hallazgos de estas disciplinas se consideran desde una perspectiva funcional: se analiza la
conexin de los distintos niveles en su produccin de los procesos de
sexuacin/diferenciacin. Atenindonos a esta ltima perspectiva, por ser la de ms inters
para la comprensin de las identidades, cabe sealar que, en la mayora de los individuos, se
produce una armona y concatenacin entre los mltiples mensajes que tienen lugar en el
vientre materno entre todos los componentes que intervienen en la configuracin del cuerpo
del beb. As, si el par 23 de cromosomas es XY, la gnada indiferenciada se convierte en
testculos, que producen hormonas androgenizantes, que a su vez conforman unos genitales
internos y externos tpicos del varn, y que condicionan sin un morfismo cerebral especfico
de varones (por lo que atae a su funcionalidad sexual y de reproduccin). S, por el
contrario, el par 23 es XX, la gnada indiferenciada se transforma en ovarios, que producen
estrgenos, contribuyendo al morfismo cerebral especfico de mujer. En ausencia de
hormonas testiculares se forman los genitales internos y externos correspondientes a mujer.
Ahora bien, si ste es el patrn general para la mayora de los humanos, hay sin embargo
modalidades que se desvan considerablemente de esta norma, dando lugar a las distintas
clases de sujetos hermafroditas o pseudohermafroditas (sujetos ambiguos), bien sea por
factores endgenos (sea el caso de los fetos/nios que muestran una insensibilidad a las
hormonas androgenizantes pese a presentar un cariotipo XY en su par 23 de cromosomas) o
exgenos (los lamentables casos de fetos/nias que sufrieron las consecuencias de las
hormonas con efectos androgenizantes dadas a la madre durante momentos crticos del
embarazo, a fin de evitar abortos espontneos).
De este modo, en unos u otros casos, es posible asegurar que hoy se conocen bastante bien,
desde un punto de vista estrictamente cien tfico, los mecanismos determinantes del
polimorfismo sexual. Hay que apresurarse a aadir, no obstante, que estos conocimientos se
han ido adquiriendo sobre todo a lo largo de la segunda mitad de este siglo, por lo que resulta
cuando menos sospechoso el hbito de citar a supuestas autoridades en la materia anteriores
a nuestro siglo para argumentar en pro o en contra del polimorfismo sexual --antes
dimorfismo sexual-- (sirvan de ejemplo de lo que se insina las con notaciones negativas o
anatemas vertidos contra cualquier tipo de sujeto ambiguo).
A partir de este momento --el nacimiento del nio, nia o sujeto ambiguo--, entran en
funcionamiento los mecanismos ms bsicos de la reflexividad, para proseguir el proceso -complejo proceso-- de las identidades, que durar toda la vida. Este proceso se bifurca
precisamente en el nacimiento para dar origen a la doble realidad del sexo y del gnero, ya
que hasta ese momento ha existido un nico tronco comn --el polimorfismo sexual-- para
ambos dominios.
Son, por este motivo --el de la complejidad--, varias las disciplinas (antropologa, sociologa,
psicologa, entre otras) que van a intentar ofrecer explicaciones cientficas de este elusivo
constructo de la identidad, aunque ciertamente desde planteamientos bastante alejados del
aqu propuesto, en buena parte de los casos. Limitndonos al mbito de la psicologa, es
posible a su vez descubrir que son varias las asignaturas que muestran investigaciones que
pretenden arrojar luz sobre esta materia (psicologa diferencial, psicologa evolutiva,
psicologa de la personalidad, psicologa social, por slo citar algunas de las ms destacadas).
Fernndez, 102
En el captulo 4 se tratar de poner de manifiesto algunos de los principales hallazgos
psicolgicos --sobre todo los derivados de la psicologa diferencial y evolutiva--, a la par que
mostrar las principales aportaciones del enfoque propuesto, en el intento de dar razn de ser
del proceso de las identidades, sobre todo el de la identificacin de gnero.
Fernndez, 103
El estudio cientfico de los estereotipos a lo largo de este siglo ha ido destacando algunas
caractersticas a travs de las cuales se pretenda definir su conceptuacin. Una de ellas es la
de prejuicio, por lo que los estereotipos se cargaron de inmediato de connotaciones negativas.
Debido a ello la actitud ms razonable y acadmica pareca la de luchar denodadamente
contra cualquier tipo de estereotipo, incluidos por supuesto los entonces denominados
estereotipos sexuales.
Una segunda caracterstica hace alusin a la nocin de creencias (o teoras) generales sobre la
materia a la que pretenden aludir. En principio, estas creencias tienen un marcado carcter
descriptivo, para englobar ulteriormente una dimensin prescriptiva, es decir, se da un salto
del ser al deber ser: lo que los estereotipos describen como idneo para varones, mujeres y
sujetos ambiguos debe ser ejecutado por cada uno de ellos para lograr un desarrollo normal.
En nuestros das est viendo la luz una tercera caracterstica. Los estereotipos, analizados
desde algunos planteamientos cognitivistas, son considerados como unos esquemas
cognitivos gracias a los cuales los humanos ponen un cierto orden dentro del caos informativo
que continuamente est llegando al cerebro (ver, para una sntesis actualizada, Hilton y von
Hippel, 1996). Obviamente, como no es posible captar toda la riqueza de la realidad mediante
una nica categora bsica, se hace necesaria la recurrencia a subcategoras que garanticen la
unin de las visiones generales con las especficas. En el caso concreto de los estereotipos de
gnero la unin de categoras y subcategoras posibilita que se mantengan ciertas ideas
generales en torno a cada morfismo sexual --los varones son activos, por ejemplo--, junto con
otras ms especficas --que testimonian que algunos varones son ms bien pasivos--. Una
informacin relativamente completa sobre los estereotipos de gnero se encuentra en el
captulo 6.
Al igual que en los apartados anteriores, aqu el enfoque propuesto se vuelve a distanciar de
la moda actual que pretende sustituir los estereotipos sexuales por los de gnero. Desde este
enfoque, la visin completa de los tres tipos de sujetos --ambiguos, varones y mujeres-requiere tanto el anlisis de los estereotipos de gnero como de los del sexo, aunque en el
libro estos ltimos no se analicen debido al objetivo especfico del mismo.
Fernndez, 104
asimetras de gnero, cual son las asimetras sexuales, es decir, aquellas encuadrables dentro
del campo de los comportamientos sexuales. No parece, pues, acertada la tendencia actual de
sustituir las antes denominadas asimetras sexuales por las ahora denominadas asimetras de
gnero.
Concatenacin de niveles
Al igual que durante los nueve primeros meses de vida en el vientre materno se producen
interacciones entre los distintos niveles encargados en llevar a cabo el polimorfismo sexual,
tambin durante el resto de la vida de los individuos se producen permanentes interacciones
entre los niveles hasta ahora analizados (el de las identidades, el de los roles, el de los
estereotipos y el de las asimetras). La figura 1.2 trata de recoger grficamente estas
influencias mutuas.
En un principio filognica y ontognicamente hablandoes el polimorfismo sexual el que
depara tres grupos de individuos: los varones, las mujeres y los sujetos ambiguos. Estas
personas, tanto ahora como a lo largo de la historia de la humanidad, han tenido forzosamente
que aplicar la reflexividad a su especfico morfismo, a fin de lograr una determinada
identidad. Esta, a diferencia de lo que se ha venido creyendo hasta nuestros das, no se
consigue de una vez para siempre, dentro de un concreto perodo crtico, sino que se va
elaborando permanentemente a lo largo de la vida, aunque, eso s, con momentos
especialmente delicados (infancia, adolescencia, comienzo de la senectud), que requieren una
consideracin especial. Estas identidades se forjan en el trato cotidiano de cada uno con los
dems, siendo as que en la constitucin de diversos grupos (de juego, de trabajo, de relacin
afectiva) cada individuo ha de desempear un determinado papel, elegido o impuesto, segn
diversos criterios, dentro de los cuales sin duda se halla el de su especfico morfismo sexual.
Con el paso del tiempo, si los papeles siempre se repiten siguiendo el criterio del morfismo
sexual, los roles darn lugar a los estereotipos --en cuanto pretendidos descriptores y
prescriptores de conductas--, culminando en las asimetras que vertebran cada sociedad, en
general, y cada estrato especfico de la misma --esferas de lo privado y de lo pblico--, en
particular.
Si clsicamente, al menos en las sociedades ms desarrolladas, el argumento explicativo y
justificativo de la concordancia entre morfismo sexual y el resto de los niveles se basaba en la
natural derivacin de stos con respecto a aqul, modernamente, considerando los avances de
este siglo, se constata que poco a poco, empezando por las asimetras y terminando por las
identidades, se ha ido poniendo en tela de juicio la naturalidad de las mismas. Las
comparaciones de las ms diversas y dispersas sociedades han puesto de manifiesto que la
estructuracin de las sociedades vara considerablemente y con ella los estereotipos, los roles
y las propias identidades. Esto ha obligado a un replanteamiento de la concepcin del propio
morfismo sexual --hasta hoy dimorfismo--, que pasara de ser algo inmutable y determinante
a verse como susceptible de modificacin (cambio de sexo) y no determinante (el sexo no es
destino para la realidad del gnero que ahora se considera).
De cara al futuro, hay que indicar que, debido a los presumibles avances casi permanentes de
las ciencias, los conocimientos nuevos en cualquier nivel tendrn repercusiones inmediatas en
los otros, de forma que se har necesaria una reestructuracin casi continua de las visiones
sobre la doble realidad del sexo y del gnero, y de los niveles en los que se desglosan.
Fernndez, 105
buena parte de ellos parecen asumir que un mero cambio nominal --la sustitucin de sexo por
gnero, y la de cada derivado sexual por su correspondiente derivado de gnero (roles
sexuales por roles de gnero, estereotipos sexuales por estereotipos de gnero, etctera)-supone un verdadero cambio real.
Desde el enfoque propuesto, por el contrario, parece relativamente sencillo llamar a las cosas
por su nombre, con cierta independencia de la denominacin pasada. As, por ejemplo, la
expresin ms prototpica de este campo a lo largo del presente siglo, como es la de las
diferencias sexuales, habr que encuadrarla primeramente dentro de uno u otro dominio --el
del sexo o el del gnero--, para despus admitir que o sigue teniendo plena validez (si
pertenece al mbito sexolgico), o ha de cambiarse por la de diferencias gnero (si y slo si
pertenece al rea generolgica).
En segundo lugar, el enfoque guarda una relativa equidistancia entre los planteamientos
actuales de la sociobiologa (Crawford y Anderson, 1989) y los del movimiento
construccionista (Gergen, 1985). En el primer caso, se afirma que lo social y lo biolgico
siempre interactan en la determinacin de las ms dispares conductas humanas, pero su
trabajo se centra bsicamente en poner de manifiesto la forma de actuacin de los
componentes biolgicos. Por el contrario, en el segundo, aunque igualmente se acepta que se
da una permanente interaccin entre lo biolgico y lo social, el hincapi se hace en poner de
manifiesto la incidencia de los factores psicosociales en el comportamiento humano.
Nuestro enfoque implica que no es acertado contraponer lo biolgico a lo social (es fcil ver
la sombra del maniquesmo en uno y otro movimiento), dado que ambos dominios tienen la
misma procedencia (teora de la evolucin civil y dixit y nadie cientficamente lo contradice).
El que los niveles de complejidad sean distintos en uno y otro caso, de acuerdo con las
hiptesis gell-mannianas (Gell-Mann 1994), en modo alguno debe implicar que se haya de
contraponer lo biolgico a lo social a la hora de explicar las conductas de varones, mujeres y
ambiguos. Por el contrario, de lo que se trata es de desvelar la labor especfica que cada
componente ejerce, pertenezca al terreno de lo biolgico o al de lo psicosocial, en cada
momento de la historia y para cada una de las etapas de la vida de los individuos.
En tercer lugar, el enfoque requiere la introduccin de concepciones explicativas circulares en
vez de las unidireccionales existentes. En el terreno que nos ocupa es frecuente presuponer
que las posibles diferencias entre los tres grupos que materializan el polimorfismo sexual
(mujeres, varones y ambiguos) son debidas a uno o varios genes, a las hormonas masculinas o
femeninas, al dimorfismo cerebral, a la distinta educacin familiar, a los medios de
comunicacin, etctera, sin intentar indagar (tal vez debido a la complejidad multidisciplinar
que entraa) las influencias entrecruzadas (a veces en la misma direccin, otras en la opuesta)
de todos estos componentes. Dicho en otros trminos, el mismo producto a veces se puede
lograr con combinaciones de intervenciones muy diversas, debido a que las clsicamente
llamadas variables dependientes e independientes pueden perfectamente intercambiar sus
funciones en la consecucin de un mismo objetivo. Es un determinado papel el que
condiciona un especfico desarrollo orgnico diferencial en varones y mujeres, o ms bien es
la evolucin orgnica diferente de unos y otras la que demanda roles distintos?, o, tal vez,
son combinaciones de ambas variables las que histricamente dan razn de ser de las
posibles diferencias y semejanzas? La ltima cuestin parece que es la que va a marcar el
futuro de las investigaciones en este campo de estudio.
En cuarto y ltimo lugar, el enfoque supone un rechazo claro de cualquier tipo de explicacin
simplista. La mayora de los ncleos de inters sealados (identidades, roles, estereotipos,
etctera) requieren concepciones complejas de explicacin dado su carcter multifactico. A
lo largo de todo el libro se pondr de manifiesto esta clara exigencia de inmersin dentro de la
complejidad, para la que est especialmente dotado el cerebro humano, cuando se ejercita.
Fernndez, 106
Graham
Bosquejo Diagnstico
Sntoma
Impedimentos contextuales
Lmites inadecuados
Jerarquas desordenadas
Sistemas desenfrenadas
Desbalances de poder
Poder victimizador/catico
Poder sin responsabilidad /sin negociar
Exclusivo/inaccesible
Conflictos destructivos de valores
Sin amor/enemistad
Hacia si mismo
Distanciamiento
Desprecio
Dominacin
Hacia el prjimo
Sobreinvolucrado/aislado
Norma doble
Malestar vocacional
Hacia Dios
Indiferencia
Idolatra
Desesperacin
Injusticia
Dominacin
Marginacin
Abuso
Explotacin ecolgica
Antrocentrista
Determinismo econmico
Materialismo, codicia
Creatividad truncada
Creatividad descontada
Creatividad paralizada
Creatividad enterrada
Impases transaccionales
Reglas congeladas
Complicidad
Uso de Chivos expiatorios
Triangulacin
Mensajes confusas
Evitar conflicto
Mensajes contradictorios y limitantes
Mensajes Usted
Reglas incongruentes
Reglas escondidas
Posturas agresivamente negativas
Reglas impuestas
Meta
Integridad contextual
Lmites intactos
Jerarquas responsables
Retroalimentacin confiable
Poder sinergstico
Poder cooperativo
Poder responsable/flexible
Inclusivo/accesible
Perspectivos de valores sincronizados
Amor/cooperacin
Con si mismo
Reconciliacin
Afirmacin
Compartir
Con el prjimo
Participativo
Norma nica
Preocupacin enfocada de forma balanceada
Con Dios
Confianza
Fe
Esperanza
Justicia
Liberacin
Participacin
Cuido
Mutualidad ecolgica
Ecocentrista
Planificacin econmica
Sacrificio, disposicin a compartir
Creatividad vital
Creatividad celebrada
Creatividad activa
Creatividad visible
Eficacia transaccional
Reglas flexibles
Interdependencia
Responsabilidad asumida y compartida
Diferenciacin
Mensajes energizantes
Afirmar conflicto
Mensajes claros y abiertos
Mensajes Yo
Reglas congruentes
Reglas explcitas
Postura cooperativa
Reglas negociadas
La economa global
La globalizacin es el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades de funcionar como
una unidad, en tiempo real, a escala planetaria (Castells, 1999). Las decisiones y actividades en
cualquier lugar tienen repercusiones representativas y simultneas en lugares muy distantes. El
proceso ha sido apoyado por la revolucin informtica y de las comunicaciones, que
proporcionan la base tecnolgica para que esa operacin en tiempo real pueda producirse, y el
tiempo y el espacio se compacten.
Las economas nacionales se descomponen y se rearticulan en un sistema de transacciones y de
procesos que operan directamente en el mbito internacional (Boyer, 1997). La creacin de
riqueza de los pases depende de empresas cada vez ms integradas en sistemas globales de
grandes compaas, que operan segn una lgica que puede ser diferente a los intereses de los
Reduccin del gasto pblico, lo que implica la jibarizacin o desaparicin del Estado de
Bienestar y reduccin de fondos para polticas sociales.
Reduccin de los costos laborales, por la va de la disminucin de las cargas sociales como
costo para las empresas.
El nmero de pases clasificados por Naciones Unidas en extrema pobreza subi de 25 en 1971,
a 48 en la actualidad, pases que no han logrado beneficiarse, como otros, de la liberalizacin del
comercio. Ellos tenan el 13 por ciento de la poblacin mundial en 1997 y slo el 1 por ciento del
comercio mundial.
Aumento del riesgo de prdida del empleo, de las presentaciones de seguridad social y mayor
inestabilidad laboral en todo tipo de ocupaciones.
Se entiende por flexibilidad externa a la que se asienta en el mercado de trabajo, pudiendo tomar
la vertiente numrica, variando el nmero de ocupados a travs de despidos, contratos a plazo
fijo, temporales y eventuales, o la vertiente funcional, que implica externalizacin y
subcontratacin de actividades. La flexibilidad interna es la referida al insumo de trabajo al
interior de la empresa, que en su vertiente numrica implica cambios en la jornada laboral e
intensidad del trabajo, mientras que la vertiente funcional implica generar polifuncionalidad,
calificacin del personal, trabajo en equipo, salario variable, entre otras.
Consideraciones finales
Nos encontramos en un perodo de cambios importantes, caracterizado por el debilitamiento del
orden de gnero que se organiza en torno al modelo del salario familiar presente en la era
industrial del capitalismo. Este orden de gnero acompaaba un paradigma de produccin y de
relaciones laborales que se basaban en una ocupacin a tiempo completo, de duracin indefinida,
diseada como una relacin de largo plazo, que otorgaban los derechos de proteccin social, tales
como los subsidios de desempleo y las pensiones. Solamente las personas que en su vida laboral
haban trabajado en forma continua y de tiempo completo podan esperar una proteccin social
suficiente. Amplios sectores quedaban excluidos: entre ellos, las mujeres, para quienes su
subsistencia y seguridad social dependa de los derechos adquiridos por sus cnyuges (Todaro,
2001).
La incorporacin creciente de las mujeres al mercado de trabajo responde a distintas tendencias
que erosionan el orden de gnero vigente en la sociedad industrial: por una parte, la insuficiencia
de las remuneraciones, la falta de estabilidad de los ingresos de los hombres, la creciente
necesidad de dinero, debido a la mercantilizacin de los servicios sociales, y las expectativas de
bienes de consumo y de cultura que eleven la calidad de vida. Por otra, cambios socioculturales
importantes y un significativo movimiento de mujeres segunda oleada del movimiento
feminista- a partir de los aos sesenta, cuestionan fuertemente las representaciones de lo
femenino y lo masculino y las normas que organizan las relaciones entre hombres y mujeres en la
familia, los espacios sociales, el mercado de trabajo, la vida pblica y poltica.
En los distintos casos analizados en el presente artculo, es posible darse cuenta que las
transformaciones en curso tienen efectos contradictorios. Por un lado, liberan a las mujeres del
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para el Desarrollo, Naciones Unidas, Nueva York, 4 de mayo de 2001.
1. Propuesta civilizacional
En los ambientes progresistas uno constata confusin e inercia con respecto al porvenir histrico;
crece la indiferencia hacia lo sociopoltico y se exalta la satisfaccin subjetiva. No es la actitud de
quienes, hastiados con el mundo que produce multitudes empobrecidas y parametradas, estamos
Dialogando con Alzira Munhoz (20-21. V. 1999, en So Paulo), he visto distintas posturas de
gnero; se lo agradezco. Para el debate terico, ver: Magdalena y Mara Viveros (eds.), Gnero e
identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino. Bogot, Tercer Mundo-Universidad
Nacional, 1995; Marcela Lagarde, El gnero. Mxico D. F., 1996; Mara Viveros, "Los estudios
sobre lo masculino en Amrica Latina", en Nomadas (Bogot, Universidad Central) No. 6 (1997),
pgs. 55-65; Ursula King (ed.), Religion and Gender. Oxford, Basil Blackwell, 1995.
Irrarzabal, 119
colaborando en pequeas y grandes iniciativas de vida nueva. Se trata de un anhelo y una apuesta,
de un proyecto multiforme; es multiforme dadas las distintas identidades culturales, polticas,
raciales, y los diferentes modos del ser masculino y el femenino. Siendo una propuesta plural, es
ms rica y compleja; tiene una gama de protagonistas, y encara el reto de producir alianzas y
redes entre sujetos diferentes. Adems, dada la globalizacin, la propuesta no es sectorial ni
nacional; ms bien sumamos fuerzas a fin de continuar generando una civilizacin solidaria, en
todo el planeta.
Somos como hormigas, involucradas en un inmenso cambio de poca. Por un lado, tenemos el
modelo hegemnico: economa neoliberal, patriarcado, uniformidad en el consumo cultural, etc.;
pero igualmente existen seales de una civilizacin eco-humanista. Lo primero se parece a la
arremetida de un feroz toro; lo segundo se asemeja a la labor de millones de hormigas. Creo en
la fecundidad de las comunidades-hormigas! Ellas aseguran que el cambio de poca sea a favor
de la humanidad y la tierra (que estn siendo destruidas por el modelo hegemnico).
Cules son las fuerzas alternativas? Han sido caracterizadas as: colaborar a la integridad de la
creacin, al crecimiento humano con base en las diferencias y al derecho a la igualdad, la tica
solidaria, el desarrollo material con calidad espiritual, la celebracin sin exclusiones. Estas son
palabras grandiosas; sin embargo, se refieren a lo cotidiano y aparentemente insignificante.
Existen muchas prcticas y lenguajes que apuntan a maneras de ser y estructuras alternativas.
Lo subrayo: existen propuestas, se avanza en la construccin plural de la civilizacin nueva.
Dentro de esta labor apasionante, cabe un autntico replanteamiento de lo masculino. En este
sentido van las anotaciones de Leonardo Boff, quien ubica la reconstruccin masculina en un
proyecto humano-histrico y ecolgico2. Y tambin la apuesta ecofeminista; Ivone Gebara aclara
que no se trata de sacralizar ni la naturaleza ni la mujer, sino de "buscar caminos alternativos de
convivencia" 3.
Me parece que visualizamos un paradigma radicalmente bueno. Se trata de ser felices, como lo
intenta (y no lo logra) la modernidad. Hay que restablecer vnculos con la naturaleza, el ambiente,
a fin de que como humanidad sobrevivamos y gocemos la creacin. La innovacin tecnolgica y
cientfica puede orientarse a necesidades bsicas de las mayoras pobres. Tambin se trata de
replantearnos las relaciones entre varn-mujer, varn-varn, mujer-mujer; en la utopa de una
nueva humanidad, donde las diferencias de gnero, culturas, sensibilidades, razas, capacidad
econmica, etc., son orientadas al bien comn. Ciertamente, anhelamos asimismo crecimiento
espiritual e interreligioso, y --quienes somos catlicos-- deseamos fortalecer el ser y actuar
eclesial segn el Espritu de Jess. Es, por lo tanto, un paradigma eco-humano-social-espiritual.
No caben ilusiones de algo inmediato, obtenido por medios casi mgicos. Atravesamos un
cambio de poca; existen agudas contradicciones, despolitizacin y yo-smo, mimetismo e
imitacin de culturas supuestamente superiores, la lamentable cooptacin de profesionales que se
someten a un mercado totalitario, y tanto ms que nos hace llorar de rabia. El escenario es
desolador. No obstante, en el desierto siguen creciendo minsculas flores y se mueven insectos
inteligentes. La alternativa est en las manos, los corazones y las sabiduras de las hormigas. Es
decir, son pequeas y frgiles las dinmicas de la vida, pero son muchas y bien coordinadas,
Irrarzabal, 120
como la labor de las hormigas. Ellas realizan obras increbles. Con la tenacidad de hormigas, es
posible afianzar nuestra propuesta civilizacional, en medio de luces y oscuridades.
2. Re-engendrar la masculinidad
Para quienes somos varones --dentro del parmetro de ser fuertes, autnomos, con poder sobre los
dems-- nos es bien difcil asumir un nuevo engendramiento. Se trata de una revolucin en lo ms
profundo, dentro de cada persona y en el comportamiento cotidiano. Ser re-engendrado implica
pasar a ser dbiles; recibir vida, en vez de dominar; un empoderamiento, en el que crecemos
compartiendo poderes; dejar de ser autoritarios, y pasar a ser comunidad donde los varones
redescubrimos un liderazgo; aprender la interaccin varn-mujer y entre varones, a fin de juntos
ser re-engendrados/as. Cada uno puede relatar cmo esto ocurre concretamente. Tengo la
experiencia de ser re-engendrado --durante estos ltimos aos-- en la amistad con mujeres no
sumisas. Es una interaccin en la que disfruto el ser masculino en una "relacin con" y una
"relacin para" la vida. Esto hace crecer a personas diferentes. Agradezco de corazn a las
personas concretas que me permiten entrar en estas vivencias, con todos sus interrogantes y retos.
Voy a trazar unas lneas de ser masculino, que no incluye a otra/otro, y que es un itinerario de
"libertad relacional". Lo hago en el plano del gnero: lo masculino, lo femenino, con sus
interacciones y sus estructuras; lo hago en los contextos en que me encuentro. No hablo
directamente de la sexualidad, aunque ella incide en todo. (En los dilogos sobre estos temas,
constato la distincin que muchos hacen entre lo biolgico-sexual y el gnero sociocultural; son
distinciones vlidas solo en el plano analtico, en vista de que la realidad conjuga dichas
dimensiones: lo sexual y el gnero son indesligables).
Universos culturales. He sido criado en Chile en un mundo donde lo masculino era determinar la
existencia de otras/os y cosas por el estilo. Mi vida adulta la he pasado en diferentes mundos
culturales (con sus respectivas masculinidades. No se trata, pues, de algo uniforme.
Cada universo simblico tiene sus procesos de elaboracin del ser masculino y femenino, con sus
logros humanizadores, con sus entrampamientos, con sus hipocresas y sus opresiones. La
perspectiva de gnero se enriquece en la medida que es intercultural. Por ejemplo, a quienes
somos varones urbanos nos ilumina enormemente el comportamiento de gnero andino; es el caso
de la reciprocidad econmica y ritual entre varones y mujeres del mundo quechua y aymara; es un
modelo de trabajar juntos y de celebrar la vida compartida. En el contexto urbano, podemos ser
re-engendrados si llevamos a cabo tareas econmicas articuladas con lo espiritual; en el sentido
de no dominar al otro/a, sino de la accin solidaria con su valor trascendental.
Uno va cuestionando y replanteando los papeles masculinos. Nos hemos acostumbrado a ejercer
papeles: sentimos con mayor fuerza fsica y psicolgica, y descalificamos a la mujer como frgil
e insegura. Ejercemos asimismo el papel de proveedor econmico y conductor poltico de los/las
dems. Esto suele ser un autoritarismo benevolente; el machismo es ms eficaz cuando es sutil
benefactor; solo a veces es burdamente agresor. Tambin los varones nos autodesignamos el
papel de pensar y programar; lo femenino es supuestamente irracional y espontneo-catico.
Asumimos adems el papel de competir y triunfar (tan importante en el neoliberalismo
globalizado); y tanto ms.
Estos papeles conllevan normas terribles. Siendo macho, uno es (y debe ser!) autosuficiente; y
tiene el "derecho sagrado" de supervisar y controlar a los dems. Igualmente ha llegado a ser ley
la fatal dicotoma entre el sexo y la intimidad, la separacin entre el sexo y la comunin integral.
Por otro lado, es norma reprimir lo femenino que hay dentro del hombre; y nunca manifestar
debilidad y temor. Nos hundimos adems en una perversa autoafirmacin a costa de toda otra
realidad; me refiero a que lo masculino es , siempre conquistador de personas y de estructuras, y
Irrarzabal, 121
dominador de la naturaleza expoliada. En fin, la norma suprema es ser exitoso dentro del
esquema androcntrico (lo contrario es ser poco-hombre y no-hombre).
Considero una liberacin, una "gracia", el poder comenzar a impugnar estos papeles y leyes
supuestamente sagradas e inmutables. Sin embargo lo mejor es la contraparte, esto es, vivir la
masculinidad de otra manera. Esto se da por medio de muchas experiencias concretas. Aqu solo
anoto rasgos generales.
Despus de reconocer que la mujer, y tambin uno que es varn, somos todas/os vctimas del
patriarcado, buscamos una regeneracin del ser masculino. Somos capaces de ejercer liderazgo en
corresponsabilidad entre hombres y con las mujeres. Empezamos asimismo a articular la
inteligencia con la afectividad (que tanto reprimimos), a fin de pensar con el corazn, con
smbolos, y con conceptos. Algo fabuloso es redescubrir la ternura y el valor de la fragilidad.
Otro gran rasgo de la masculinidad es colaborar en lo pblico e histrico, en procesos econmicos
y polticos, a partir de proyectos de vida de pueblos pobres. Igualmente, se va forjando una tica
del cuerpo masculino y el femenino; una tica de la corporeidad relacional, festiva, macrosocial y
teolgica, como la ha anunciado Marcio Fabri dos Anjos4.
En este itinerario, uno se siente motivado por modelo de praxis cristiana. Nuestra cotidianidad
como personas y comunidades, con las diferentes formas de ser creyente y de responsabilidades
en la Iglesia, puede ser desarrollada con una perspectiva de gnero.
En este sentido, uno acoge modelos bblicos. En primer lugar, uno ve nuevos desafos en el ser
discpulo/a de Jesucristo. Para el caso de los varones, Jess nos presenta un modelo de
masculinidad. Es hijo de Dios encarnado, a travs del cuerpo o voluntad histrica de la mujer
Mara de Nazaret. Tambin es paradigmtico su trato con sus discpulos/as, no en el papel
autoritario y sacerdotal, sino dentro de la hermosa misin enraizada en la Presencia Amorosa de
Dios. Resalta asimismo la interaccin liberadora con la mujer postergada de su tiempo, y su
insercin no jerrquica en el mundo cultural y religioso de su poca. Lo fundamental es su forma
humana de tratar a Dios, con fe y ternura; y su testimonio de la Accin Salvadora, que no incluye
a quienes la sociedad de su poca maltrataba de modo sistemtico.
En verdad Mara es modelo de valenta, fe y nueva humanidad. Lamentablemente la hemos
exaltado-desfigurado debido al esquema patriarcal; ya no es mujer en su pueblo y fiel al Dios
liberador; ha pasado a ser una caricatura de sacrificio, que sustenta la subordinacin y violencia
contra la mujer, al igual que sustenta la superioridad del varn. Como dice el telogo Jos Ignacio
Conzlez-Faus:
perdnanos Mara, por tanto como te hemos desfigurado ... as somos los hombres: que parece
que no podemos querer si no es configurando al otro a imagen de nuestros pequeos deseos .5
En contraposicin a todo eso, ella es quien alimenta en uno como varn la faceta femenina, as
como un modo de ser masculino en relacin de reciprocidad con la mujer que regala vida. Ella
tambin nos manifiesta lo femenino en Dios; como acota Lina Boff: ella "es smbolo que encarna
la dimensin femenina de Dios" en la persona de Jesucristo6. Me atrevo a decir que a los varones,
4
Ver Marcio F. dos Anjos, "Por una nueva tica de la corporeidad", en VV. AA., Vida, clamor y
esperanza. Bogot, Paulinas, 1992, pgs. 257-265; y sus pistas paradigmticas: '"Encruzilhadas
da etica teologica hoje", en VV. AA., Teologia e novos, paradigmas. So Paulo, SOTER-Loyola,
1996, pgs. 169-171.
Lina Boff, Maria e o femenino de Deus. So Paulo, Paulus, 1997, pgs. 10-12.
Irrarzabal, 122
al venerar a Mara, nos es posible reencontrar al Dios verdadero, con su modo de ser masculino y
femenino; a Quien, siendo Dios, trasciende estas categoras (como anota Lina Boff).
En el caso de la vida religiosa, igualmente nos inspira la interaccin entre fundadores/as, y entre
nosotros/as hoy, en una vida de testimonio conjunto de la Basileia de Dios; me es significativa de
manera especial la vida de Francisco y Clara, en la refundacin de la vida religiosa inserta entre
los pequeos/as del mundo y hermanados/as con toda la creacin.
3. Labores de gnero
Me disgusta tanto acento en el "gnero", considerado como visin, reflexin, moral; a veces
parece que fuera corno una nueva "disciplina de pensamiento". Otras personas estn subrayando
lo psicolgico (identidad de gnero) o lo poltico (desconstruir y reconstruir los poderes). Para m,
lo bsico es la prctica de gnero, en cada faceta y el conjunto de la vida; y dicho creyentemente,
el gnero en nuestra conversin y caminar histrico hacia la Basileia de Dios.
Creo que nos cabe una labor holstica. Esto lo enunciar en trminos de interrogantes sobre
nuestras responsabilidades eclesiales (y deseara que otras personas plantearan preguntas
incisivas, interpelantes --como las que anoto ms abajo).
En Amrica Latina y el Caribe algunos varones comenzamos a reconsiderar la misin, al
involucramos en la perspectiva de gnero. Resalta el ensayo hecho por Ignacio Madera SDS,
telogo en Colombia, que pone acento en Dios Trinidad para una amplia labor de gnero, y
tambin los aportes de Simn Pedro Arnold OSB, en el Per, con respecto a la Biblia y a la vida
religiosa7. No se trata de introducir un mero apndice de gnero en la pastoral social (ni menos
an, de ser paternalista hacia la mujer postergada). El gran desafo es encarar, con una buena
praxis de gnero, cada rubro de la evangelizacin, la vida interna de la Iglesia, y el exigente
dilogo interreligioso y ecumnico.
Paso, pues, a enunciar preguntas. Ojal ellas nos sirvan para soar, debatir, planificar, con astucia
y con ternura.
Identidad con ... y para ... Cmo desarrollamos la identidad emancipada, en medio de un mundo
violento y androcntrico? Identidad-con-otro/a, en la pareja, la comunidad, la ciudad?
Identidad-para-la-humanidad-tierra-nueva?
Accin socopoltica. En contextos despolitizados, popularistas, postmodernos, etc., qu tipo de
poltica estamos reinventando, desde la capacidad masculina y desde lo femenino?
Las inculturaciones. Nuestras sociedades son pluriculturales y plurirreligiosas. Ante ello, nuestra
inculturacin de la fe, incluye lo intercultural y la gestacin de una nueva civilizacin? Tambin
son sociedades dominadas por la megacultura globalizada. Ante ello, tenemos creatividad
inculturadora (que da espacio a las diferencias)?, y qu iniciativas inculturadas existen en cada
Iglesia?
Educacin y catequesis. Dedicamos mucho tiempo y esfuerzo en estos terrenos, donde a pesar de
nuestras buenas intenciones, se reproducen la inequidad, la agresin cultural y los estereotipos de
gnero. Pues bien, qu hacemos para lograr una educacin y catequesis que sean liberadoras, y
que reconstruyan las relaciones de gnero.
Ver separatas de Ignacio Madera SDS, La mstica de la evangelizacin, y Simn Pedro Arnold
OSB, Lectura masculina del Cantar de los Cantares y Relectura de los votos (punto de vista
masculino), en el taller de la Confederacin Latinoamericana de Religiosos/as (CLAR), realizado
en Ro de Janeiro, en septiembre de 1998.
Irrarzabal, 123
Pastoral de enfermedad/salud. Volvemos a dar importancia al cuerpo, sobre todo a la humanidad
adolorida de los pobres. Los varones, qu hacemos a favor del bienestar y la belleza del cuerpo
de cada persona?, cmo colaboramos con la mujer, que es protagonista en la accin cotidiana y
holstica de sanar?
Evangelizacin en los medios juveniles. Con tanta juventud indiferente y crtica hacia la Iglesia,
qu labor de gnero toca sus corazones y sus energas creadoras? Cmo la juventud
desenvuelve nuevas imgenes de ser varn y padre, de ser mujer y madre, sin reproducir el
esquema patriarcal?
Reconstruccin de la Iglesia. Gracias a la prctica y perspectiva de gnero, vamos reformando la
misin de la Iglesia hoy. Cmo ella se dedica menos a adoctrinar y moralizar, y ms a hacer
instancia eclesial de compasin y de fiesta? En la pastoral de conjunto, en la ardua y necesitada
revisin de la estructura macroeclesial, cmo son las iniciativas masculinas y femeninas?
Existen relaciones de libertad en lo microeclesial, en la familia, en la comunidad de base?
Un ecumenismo universal y terrenal. En Amrica Latina y el Caribe, las distintas religiones y los
sectores indiferentes y a-religiosos, podemos convivir fecundamente en tareas comunes a favor
de la dignidad humana y la integridad de la creacin? Con la sensibilidad de gnero, donde lo
humano crece con base en las diferencias, es posible un ecumenismo de verdad. Antonieta
Potente me ha hecho ver que gracias a la mstica de gnero, se forjan personalidades ecumnicas8
hablando con franqueza, somos personas ecumnicas, con respecto a otros mundos religiosos,
con quienes son indiferentes? Somos personas ecumnicas en el cuidado de la Tierra, casa de
todas/os?
Si el grano de trigo no muere, no vale la pena vivir! Si muere, entonces s pueden haber buenos
frutos. Gracias a la perspectiva indoamericana, es bueno entrar como grano de trigoy morir
para revivir en la Tierra. No es un fallecer en el vaco y la incertidumbre. S es un porvenir
fecundo.
Me exijo a m mismo, e invito a otras personas, a continuar luchando contra el encarcelamiento
machista (donde nos encontramos cautivos varones y mujeres). Podemos ser re-engendrados en lo
masculino y en lo femenino, mediante una colaboracin recproca entre varones y mujeres. Esto
forma parte de nuestros pequeos y grandes sueos: una civilizacin a partir del trabajo de
hormigas, a fin de lograr una nueva tierra y un cielo nuevo.
Dilogo con Antonieta Potente, en el taller de gnero de la Conferre de Chile (Curic, 4. VI.
1999).
Elizabeth Jelin
Jelen, 125
Segundo, est el tema clsico de la antropologa del parentesco y la familia. Las hiptesis
ligadas a la modernizacin apuntaban hacia la generalizacin de la familia nuclear. Sin embargo,
en Amrica Latina, los estudios recientes sealan la importancia y vitalidad del parentesco
extendido (an cuando no implique co-residencia). Al mismo tiempo, las dimensiones bsicas de
la familia, la canalizacin legtima de la sexualidad y la procreacin y el establecimiento de los
lazos de filiacin, han sufrido transformaciones significativas, producto del aumento de los
divorcios y de la liberalizacin de las prcticas sexuales. Se impone entonces una nueva mirada
sobre el parentesco, la familia, los patrones de residencia y la domesticidad.
Tercero, a partir de la revolucin industrial, en que se produjo la separacin entre casa y trabajo,
entre lugar de vida y espacio de produccin, se fue conformando una diferenciacin entre lo
privado y lo pblico, que apunta a separar mbitos de accin de mujeres y hombres, del poder y
del afecto. La "salida" al mundo pblico de las mujeres, y la "entrada" de los controles sociales en
el mbito privado, son fenmenos slo reconocidos recientemente, an cuando en la prctica nos
hayan acompaado desde hace mucho.
Desde el inicio, es importante destacar la enorme diversidad de situaciones familiares que se
encuentran en la realidad social urbana de la regin. Esta diversidad y heterogeneidad responde a
tensiones inminentes en la institucin familiar, que combina desde los aspectos ms
instrumentales ligados a las demandas del mantenimiento cotidiano de sus miembros hasta las
necesidades del amor y el afecto, la intimidad y la seguridad personal.
Jelen, 126
aislados que llegan a un mundo desconocido. Los contenidos de la red y el tipo de ayuda varan
segn clases sociales:, desde siempre, las clases altas provinciales mandaron a sus hijos a estudiar
a las ciudades capitales, descansando en redes de parentesco para proveer un lugar de residencia y
el mantenimiento cotidiano de los jvenes. La expansin del acceso a la educacin media y
superior, fundamentalmente en las ciudades ms grandes a partir de los aos cincuenta, no hizo
ms que expandir el sector social que utiliz esta modalidad de organizacin del parentesco tpico
de las clases medias y altas.
En las clases subalternas, la inclusin en redes implica que los migrantes, al llegar a la ciudad,
encuentran una casa donde pasar las primeras noches y tienen contactos que les permiten una
insercin relativamente fluida en el mercado de trabajo. En trminos ms globales, la presencia de
estos vasos comunicantes entre las zonas de origen y las ciudades permite la integracin en una
misma red de unidades domsticas en la ciudad y en el campo, con migraciones de ida y vuelta,
remesas de dinero y de productos, conformando una estrategia compartida entre los que se
quedaron en el campo y los residentes urbanos.
A menudo, la migracin se da en el contexto social de redes clientelsticas de carcter vertical o
aun servil. Esta modalidad, mucho ms comn en los aos treinta y cuarenta, se mantuvo despus
en la migracin de las mujeres para el servicio domstico urbano. Frecuentemente, las jvenes
son reclutadas a partir de lazos de dependencia familiar. La "patrona" tiene el poder sobre la
empleada ms all del vnculo laboral, hacindose cargo del "cuidado" de la persona en
representacin de su familia de origen. Al mismo tiempo que esto le da seguridad a la empleada,
le quita libertad de movimiento en la ciudad.
Hasta los aos cincuenta, con las fuertes corrientes migratorias y el crecimiento de las ciudades,
la vida cotidiana de los migrantes estaba centrada en la adaptacin a la vida urbana, en conseguir
un lugar para vivir y ayudar a la red de parientes y familiares en el proceso migratorio. El
crecimiento de las oportunidades de empleo urbano para los hombres implic una fuerte divisin
sexual del trabajo: las mujeres a cargo de las tareas reproductivas, los hombres en el mercado de
trabajo. A su vez, los hijos deban contribuir en la medida de sus posibilidades al mantenimiento
familiar.
En una segunda etapa, que comienza en la dcada de los sesenta, la situacin cambia. La
migracin deja de ser el motor del crecimiento urbano y se producen cambios significativos en el
mercado de trabajo. En la medida en que disminuyen las oportunidades ocupacionales y de
ingreso para los hombres adultos y cambia la naturaleza de la estructura ocupacional (ms
servicios, ms trabajo industrial subcontratado y a domicilio, menores salarios relativos), las
mujeres adultas se incorporan de manera masiva al mercado de trabajo, con lo cual las
transformaciones en la organizacin domstica comienzan a ser visibles. La dcada de los
ochenta y el impacto de la crisis, a su vez, genera nuevas modalidades de respuesta colectivas,
incluyendo la presencia de organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales de servicios
comunitarios.
1.2 Familia, mercado de trabajo y redes de ayuda mutua
La urbanizacin y la industrializacin implican la separacin entre residencia familiar y lugar de
trabajo. Esta tendencia muestra en aos recientes algunos signos importantes de inversin: la
pauperizacin y la desproletarizacin que acompaan a la crisis de los aos ochenta producen el
crecimiento del trabajo domiciliario y de microemprendimientos familiares. Ambos procesos se
acompaaron con un cambio fundamental en la posicin social de las mujeres.
A lo largo del siglo veinte, pero con especial intensidad en las ltimas dos dcadas, el lugar de las
mujeres en la sociedad urbana ha pasado de un modelo tradicional de la mujer que, en todas las
clases sociales, se prepara para ser madre/ama de casa/esposa (aunque secundariamente pueda
Jelen, 127
realizar alguna tarea productiva remunerada) dependiente de los hombres -primero de su padre,
luego de su esposo- a la situacin presente, en la que por eleccin u omisin las mujeres
crecientemente ejercen su autonoma econmica y domstica.
En los aos treinta, pocas mujeres en las ciudades latinoamericanas tenan otra perspectiva que la
de vivir ancladas en sus familias: las de origen para las jvenes y las solteras; las de procreacin
para las casadas. En ambos casos, el mundo femenino deba ser el mundo domstico, privado. La
"calle", para las mujeres, era sinnimo de vicio y prostitucin. Debemos recordar que aun los
movimientos anarquistas y socialistas de principios de siglo reivindicaban para las mujeres un
papel fundamental en la educacin de los futuros revolucionarios, un papel en la familia. Y si, por
circunstancias de la vida y de la clase, las mujeres deban trabajar en las fbricas, esto era visto
como una situacin poco deseable. A la mujer trabajadora haba que protegerla; tambin haba
que mejorar la situacin social para que el trabajo femenino no sea necesario. En los aos treinta,
la situacin era ligeramente diferente en las clases medias, donde se haba gestado un sector de
mujeres educadas que reivindicaban sus derechos civiles y sociales. Sin ninguna duda, eran una
minora.
Mucho ha cambiado desde entonces. Desde los bajos niveles de participacin laboral de mujeres
urbanas en la dcada del treinta, el aumento ha sido muy notorio, aunque tanto los niveles de
participacin como los ritmos de cambio son muy variables entre pases. El momento de gran
cambio en la regin fue a partir de 1960, e incluy no solamente el aumento de la participacin de
las mujeres jvenes solteras, sino tambin el de las casadas y de las casadas con hijos. Esta
transformacin implica un cambio en la organizacin global de la vida cotidiana. Los nuevos
patrones de insercin laboral de las mujeres son, de hecho, una de las manifestaciones de la
profunda transformacin en la familia.
As, la expansin y masificacin del acceso a la educacin, especialmente en las reas urbanas,
implic el acceso de las mujeres a la alfabetizacin, a la educacin media y a la superior. En tanto
las mujeres educadas tienden a participar ms en el mercado de trabajo, se constata un aumento
en el empleo femenino de sectores medios. Esta insercin es de mujeres que en perodos
histricos anteriores eran amas de casa. En un reciente trabajo de la CEPAL se analiza el
fenmeno:
Las mujeres han sido la principal fuente de expansin y masificacin de ocupaciones de
calificacin e ingreso dentro del sector no-manual... Sin embargo, los indicios son de que cerca
del 80% de las mujeres urbanas en empleo no-manual no son jefas de hogar, sino que muchas son
casadas, y en fuerte proporcin integran hogares que pertenecen a la mitad superior de la sociedad
urbana. En cerca de un tercio de los hogares altos, el status depende de la suma de los dos
ingresos de la pareja (CEPAL, 1986b, p. 65).
Esta tendencia afecta significativamente las formas de organizacin de la vida cotidiana. En las
clases medias, las mujeres jvenes estudian y con eso cambian los patrones de seleccin
matrimonial; las amas de casa/madres con niveles medios y altos de educacin mantienen un
empleo de tiempo parcial o vuelven al mercado de trabajo cuando los hijos ingresan a la escuela.
Tambin hay transformaciones (y continuidades significativas) en la posicin de las mujeres de
los sectores populares. El empleo domstico contina siendo la ocupacin ms numerosa para las
mujeres en las reas urbanas, con todas las desventajas que este tipo de trabajo tiene. Adems,
tanto para las mujeres de sectores medios populares -aunque el efecto sea especialmente
significativo para estas ltimas- la divisin intradomstica del trabajo entre gneros es muy reacia
a la transformacin. Las mujeres siguen siendo las responsables de la tarea domstica y el
cuidado de los hijos, cualquiera sea su situacin laboral. Las ayudas, remuneradas o no, son
siempre entre mujeres. De hecho, el aumento en las tasas de participacin de las mujeres a partir
Jelen, 128
de 1960 est concentrado en las mujeres entre los 20 y los 30 aos de edad, que tienen la mayor
carga domstica, lo cual implica una enorme sobrecarga de trabajo domstico y extra-domstico.
El creciente papel de las mujeres en el manejo de la organizacin cotidiana en situaciones de
crisis se manifiesta en tendencias de cambio en la composicin de las unidades domsticas. El
aumento constante de la proporcin de hogares encabezados por mujeres es un hecho reconocido,
en la regin y en el mundo. Histricamente, estas eran predominantemente viudas.
Recientemente, se agrega el efecto de los cambios en los patrones de formacin de la familia,
especialmente en lo que hace al matrimonio y la separacin. Si para mujeres profesionales y de
sectores medios el aumento en la tasa de divorcio puede reflejar una mayor autonoma y libertad,
en las clases populares muchas veces se trata de situaciones en que el hombre abandona a su
familia al no poder solucionar sus dificultades de empleo en el mercado de trabajo. En estas
condiciones, la separacin y el abandono masculino llevan casi indefectiblemente a la pobreza
extrema de estas mujeres y sus hijos. Es conocida la asociacin entre pobreza y hogares
encabezados por mujeres. No contamos con datos longitudinales fidedignos para constatar si esto
implica una tendencia hacia la feminizacin de la pobreza.
Agudizando el diagnstico perfilado, el peso de la crisis de los servicios pblicos y del Estado en
los aos ochenta tambin recae fundamentalmente sobre las mujeres a cargo de las tareas
reproductivas. Las esperas en hospitales para la atencin mdica o aun la inaccesibilidad de estos
servicios, el deterioro o ausencia de servicios habitacionales y barriales, deben ser suplidos por un
incremento de la actividad domstica y una intensificacin de las ayudas informales a cargo de
las mujeres. Algunos estudios sealan que en estas situaciones extremas, las mujeres pueden
contar con la ayuda y proteccin de hombres, especialmente de sus parientes consanguneos
(padres, hermanos, hijos jvenes), ms que de sus compaeros o maridos.
La bsqueda de soluciones alternativas a las urgencias cotidianas lleva a las mujeres a salir de su
mbito domstico hacia el mbito pblico, organizndose y reclamando colectivamente,
organizando ollas comunes, comedores populares, u otras formas de accin colectiva. Estas
experiencias implican un cambio en la manera como se desarrollan las tareas cotidianas de
mantenimiento y reproduccin, transformando el mbito domstico y creando las condiciones
para la presencia de la mujer en los movimientos de demanda colectiva por servicios. Al salir a la
escena pblica por la imposibilidad de satisfacer las necesidades de mantenimiento y
reproduccin en la esfera domstica y familiar muestran, de manera ms que clara, la vinculacin
entre el campo de la reproduccin en el mbito domstico y familiar y los procesos de
transformacin macro-sociales.
De hecho, la unidad domstica urbana, como organizacin a cargo de las tareas cotidianas de
mantenimiento y reproduccin, est integrada en redes ms amplias de ayuda mutua, redes de
parentesco y vecindario. Son redes activadas y mantenidas por las mujeres/amas de casa, aun
cuando sirven a las necesidades de todos los miembros de las familias y los barrios. Los estudios
sobre este tema muestran que esta insercin en redes horizontales de ayuda mutua funciona en la
cotidianidad y como sistema de seguridad social informal al que se acude en situaciones de
emergencia: enfermedades y muertes, prdida de trabajo, crisis de vivienda, proteccin frente a la
violencia, etc. Si bien se carece de estudios longitudinales, seguramente se trata de un fenmeno
estable en la estructuracin de las relaciones sociales urbanas cotidianas, cuya importancia crece
en la medida en que se va integrando la red (en funcin del tiempo de residencia en la ciudad o en
el barrio) y en la medida en que escasean los recursos alternativos para la satisfaccin de
necesidades cotidianas (crisis y recesin econmica, pobreza extrema, etc.).
Un fenmeno de naturaleza diferente es el papel de las relaciones verticales y clientelsticas en la
organizacin de la reproduccin cotidiana. En estos casos, la reciprocidad se basa en un intento
de las clases dominantes de manipulacin y uso de los favores para obtener apoyo poltico, sea a
Jelen, 129
travs de mecanismos informales o de la operacin de organizaciones de carcter religioso o
poltico en el desarrollo de los barrios populares. En este caso, los participantes y destinatarios de
las redes tienden a ser hombres, en su doble rol de actores en el mbito pblico y de figuras de
autoridad en sus ncleos familiares.
Lo que se muestra en estas redes es la considerable continuidad histrica de la tradicin cultural
del familismo, especialmente fuerte en los pases de colonizacin espaola. La secularizacin
puede haber extendido el papel del acceso a los servicios pblicos en la solucin de algunos
problemas de la cotidianidad. Tambin pueden haber implicado la extensin de relaciones
sociales efectivas, fundamentalmente la extensin de los lazos de amistad en las clases medias.
Sin embargo, especialmente en las clases populares, las redes de parentesco continan siendo
ms confiables que los mecanismos formales. Funcionan como recursos para la solucin de los
problemas de la cotidianidad cuando no se tiene acceso a vas alternativas, cuando stas fallan o
fracasan. De ah su renovado vigor en situaciones de crisis recesivas y en momentos de
achicamiento de los servicios del Estado.
El parentesco y las relaciones informales no slo son importantes para los sectores populares.
Tambin son fundamentales en la lgica de los sectores medios y altos. En estos sectores, donde
los recursos disponibles son mayores, el parentesco ha sido, y contina siendo, uno de los
criterios bsicos para la organizacin de la actividad econmica.
Se hace necesario destacar, sin embargo, que no toda la poblacin urbana est inmersa en redes
de relaciones informales, ni que stas son siempre estables y predecibles. Aunque la evidencia no
es sistemtica y completa, parecera que las situaciones de pobreza e incertidumbre ms extremas
estn asociadas, justamente, con la ausencia de redes de pertenencia. Los hogares encabezados
por mujeres, especialmente las situaciones de madres solteras rechazadas por sus parientes,
constituyen casos extremos de esta situacin. Adems, las redes de ayuda mutua no pueden
reemplazar la ausencia o crisis de los servicios de bienestar del Estado. Las redes pueden llegar a
fortalecerse en estas situaciones, pero tambin a destruirse cuando la carga de demandas es
excesiva para los recursos y las personas que deben satisfacerlas.
1.3 La estructura de la familia y el hogar
Algunas tendencias socio-demogrficas han tenido una incidencia importante sobre las
transformaciones de la familia a lo largo del siglo veinte. En primer lugar, el aumento en la
expectativa de vida. Esta tendencia tiene efectos muy significativos, ya que junto con la baja en la
fecundidad, extiende la vida de los individuos en su etapa adulta y anciana. Al no haber variado
significativamente la edad de la primera unin, lo que ocurre es un aumento en el nmero de aos
de duracin potencial del matrimonio. La viudez era antes la manera ms comn de quebrar el
vnculo matrimonial. En la medida en que aumenta la expectativa de vida, la posibilidad de que el
matrimonio acabe en divorcio o separacin se incrementa.
A su vez, la diferencia entre sexos en la expectativa de vida implica que la viudez es un fenmeno
ms comn para las mujeres que para los hombres. En realidad, la situacin de hombres y
mujeres es bastante diferente en lo que respecta al matrimonio: las mujeres viudas y divorciadas
son siempre mucho ms numerosas que los hombres en esa situacin, con una clara tendencia a
su incremento. En esto interviene no solamente la diferencia entre sexos en expectativas de vida
sino tambin el patrn cultural de que en las parejas, los hombres son generalmente mayores que
las mujeres. A medida que las mujeres envejecen crece la probabilidad de su soledad
matrimonial. De ah el ttulo Pirmide da solidao? de un trabajo sobre el tema (Berqu, 1986).
En segundo lugar, la disminucin de las tasas de fecundidad que produce la disminucin en el
nmero de miembros de los hogares. La menor fecundidad tambin implica el envejecimiento de
la poblacin, con un crecimiento de la proporcin de personas adultas y ancianas, y la
Jelen, 130
consecuente tendencia hacia la disminucin de hogares jvenes y un aumento de los hogares de y
con personas mayores. Tradicionalmente, el -o ms a menudo la- anciano/a viudo/a conviva con
alguno de sus hija/os y su familia de procreacin, en hogares de tres generaciones.
Crecientemente, a este patrn de allegamiento se agregan otras formas: la pareja de ancianos, los
hogares unipersonales, y los hogares "no nucleares" (hermanas, ancianas viviendo juntas, por
ejemplo).
El aumento en el nmero de hogares unipersonales en zonas urbanas responde en parte a este
proceso de envejecimiento poblacional, y puede preverse su continuo aumento en el futuro.
Responde tambin a otras tendencias sociales, aunque no tan extendidas hasta hoy: la creciente
autonoma de los jvenes lleva a intentos de establecer su propia residencia, alejada de la de sus
padres, independientemente del proceso de formacin de pareja -o como etapa de convivencia
pre-matrimonial. Esta tendencia es incipiente, y slo se presenta en sectores medios y altos, dadas
las restricciones econmicas. Adems, dada la cultura de gnero prevaleciente es ms comn
entre varones que entre mujeres.
En tercer lugar, cabe preguntarse sobre el efecto de la crisis, viejas y nuevas, en la formacin de
los hogares. Cuando el hbitat urbano es caro y no hay polticas sociales de vivienda, las nuevas
parejas tienden a demorar su formacin o a compartir la vivienda de sus padres. A menudo, esta
forma no aparece reflejada en censos y encuestas, por lo cual la tendencia hacia la nuclearizacin
de los hogares se mantiene. Ms que una forma de allegamiento, es comn en barrios populares
compartir el terreno entre parientes, en unidades de vivienda relativamente independientes, pero
con una cotidianidad compartida.
Estas tendencias constituyen el marco para comprender dos fenmenos importantes, que estn en
la agenda de las polticas sociales y que resulta interesante analizar: el aumento en la tasa de
divorcios y separaciones, y el aumento de hogares con jefatura femenina.
El aumento en divorcios y separaciones debe ser analizado en el marco de procesos
socioculturales complejos, ligados al proceso de individuacin. La extensin de los valores
modernos de autonoma personal, de libre eleccin de la pareja sobre la base del amor romntico,
la creciente expectativa social de dar cause a sentimientos y afectos, implican tambin la
contracara: la libertad de cortar vnculos cuando el amor se acaba, cuando el costo personal de la
convivencia conflictiva supera cierto umbral. La creciente incorporacin de las mujeres a la
fuerza de trabajo, lo cual acarrea un mnimo de autonoma econmica, hace posible quebrar
vnculos conflictivos de sometimiento de gnero. Antes, muchas mujeres no tenan salida a
situaciones matrimoniales conflictivas: separarse implicaba un fuerte estigma social y una
victimizacin de la mujer; la falta de posibilidad econmica reforzaba la institucin matrimonial.
Los cambios en los patrones culturales que gobiernan las relaciones de pareja en direccin a una
mayor equidad entre gneros implican, de hecho, la ampliacin de los grados de libertad.
Para los sectores sociales ms pobres el tema se complica, ya que es frecuente el abandono del
hombre/padre ligado a situaciones de crisis en el mercado laboral y a la falta de valorizacin de
su rol como proveedor econmico de la familia. Estos mismos hombres, sin embargo, pueden
estar jugando un papel de proveedores y/o protectores de mujeres y nios en sus familias
consanguneas, sus madres o hermanas (Fonseca, 1991). La salida hacia el futuro no est en
retornar a la divisin sexual tradicional, sino en una transformacin de las relaciones de gnero en
el interior de la familia.
El aumento de las mujeres solas con hijos es un fenmeno de transicin, en dos sentidos: en el
curso de vida de las mujeres, esta situacin puede ser de transicin hacia la formacin de una
nueva pareja; en la temporalidad histrica, estamos frente a una transicin hacia nuevas formas de
familia, ms abiertas y alejadas del modelo nuclear completo. No todas las mujeres solas con
hijos son jefas de hogar. Muchas veces conviven en hogares con otros parientes (sus padres o
Jelen, 131
hermanos, por ejemplo). A su vez, constituyen una proporcin relativamente menor de las
mujeres jefas de hogar (alrededor del 25 al 30%). Dada la doble demanda sobre estas mujeres como proveedoras econmicas del sustento de sus hijos, como madres trabajadoras domsticas-,
estos ncleos familiares son especialmente vulnerables y sujetos a situaciones de incertidumbre y
riesgo.
En realidad, como modelo cultural, la familia nuclear ha tenido un desarrollo muy especial:
idealizada como modelo normativo, asumida como "normal" por las instituciones educativas y de
la salud, la familia nuclear de mam, pap y los hijos est combinada en la regin con una fuerte
ideologa familista, en la cual la consanguinidad y el parentesco son criterios bsicos para las
responsabilidades y obligaciones hacia los otros. Poco sabemos sobre la magnitud de los
conflictos planteados a partir de la tensin entre las demandas de la familia nuclear y las
obligaciones ancladas en lazos de parentesco (especialmente de la familia de origen).
Jelen, 132
venta de fuerza de trabajo en el mercado, para la cual la unidad relevante es el individuo y no la
familia. El proceso de individuacin y reconocimiento de intereses y derechos propios de la mujer
frente al hombre jefe de familia es mucho ms reciente. De ah que este tema, la dinmica de la
divisin del trabajo y la lucha por el poder entre sexos, haya aparecido slo en los ltimos aos en
la literatura sobre el trabajo domstico, la subordinacin de la mujer y la organizacin social de la
reproduccin.
En la dinmica domstica entre sexos, las lneas de conflicto se plantean en torno a la cuestin de
la responsabilidad domstica cuando aumenta la participacin de las mujeres en la fuerza de
trabajo. Los estudios de presupuestos de tiempo indican claramente la mayor carga de trabajo de
las mujeres, y esto se est convirtiendo en tema de lucha y reivindicacin femenina, tanto en el
plano privado de cada familia como en los movimientos sociales. En el rea de la distribucin, sin
embargo, la mujer madre parece mantener su posicin de "defensora del bien comn" del mbito
domstico colectivo, frente a los embates de los dems miembros de la unidad. En Amrica
Latina, la situacin actual es ambigua. Por un lado, existen reclamos de parte de las mujeres por
un reconocimiento de su individualidad como personas. Por otro y al mismo tiempo, las mujeres
continan siendo, y se reconocen a si mismas en ese rol, los soportes familiares, ancladas en su
rol de esposa/madre.
2.1 La violencia domstica:
La intervencin pblica en el mbito privado.
La familia es un espacio paradjico: es el lugar del afecto y la intimidad. Es tambin el lugar
privilegiado de la violencia, pero la violencia entre miembros de la misma familia es algo de lo
que no se habla. Es secreto y vergonzoso; escapa al conocimiento pblico. Los nicos testigos
son los miembros de la familia, que mantienen el silencio, sea por preservar la imagen o por
miedo a la represalia. Slo se detectan los ms obvios: el descubrimiento de un cuerpo, las marcas
de golpes. La familia es al mismo tiempo el lugar del amor y de la violencia. En general, se
estima que de un cuarto a un tercio de los homicidios son asesinatos domsticos, donde un
miembro de la familia mata a otro. (Chesnais, 1992).
Este fenmeno oculto comienza a manifestarse. Aunque la misma naturaleza del fenmeno
implica que no haya datos agregados fidedignos, algunas cifras (Carrillo, 1991, p. 180) bastan:
Una ONG mexicana calcula que existe violencia conyugal en por lo menos 70% de las
familias de Mxico, aun cuando no se denuncie la mayora de las veces.
Una encuesta realizada en Santiago indica que el 80% de las mujeres entrevistadas admitieron
que eran vctimas de violencia en sus hogares.
En Nicaragua, el 44% de los hombres admite haber golpeado con regularidad a sus esposas o
novias.
Un estudio de prostitucin infantil de Cochabamba, Bolivia, revela que el 79% de las nias
afirmaron que recurrieron a la prostitucin por necesidad econmica tras huir de hogares
violentos o tras haber sido vctimas de incesto o violacin por parte de familiares de sexo
masculino.
Obviamente, la violencia familiar tiene gnero: las vctimas son las mujeres en la relacin
conyugal, las nias y en menor medida los nios, en la relacin filial. Ultimamente, adems, se
comienza a hacer pblicos los casos de violencia hacia ancianos.
Existe una creciente bibliografa que intenta comprender y explicar el fenmeno, apuntando a su
prevencin y eliminacin. Sin lugar a dudas, se trata de una conducta aprendida que se puede
modificar, enraizada en las relaciones desiguales entre hombres y mujeres, en la jerarqua sexual,
en la representacin de la masculinidad por va del dominio sobre la mujer. O sea, en una
Jelen, 133
organizacin familiar patriarcal tradicional, en la cual el poder del hombre se manifiesta de
mltiples maneras, inclusive la violencia fsica misma, naturalizada en las relaciones de gnero
tradicionales. Al respecto, la evidencia indica que hombres golpeadores y mujeres golpeadas son,
en su mayora, personas que provienen de familias violentas. En muchos casos, toman la
violencia domstica como algo natural.
El aislamiento domstico de las mujeres, matrimonios contrados antes de que la mujer haya
desarrollado un sentido de autonoma, la familia en tanto institucin nica que modela la
identidad de la mujer, ayudan a que el fenmeno se reproduzca. La salida de las mujeres al
mundo del trabajo, el cambio en su posicin social, la visibilidad y creciente conciencia social del
fenmeno, apuntan en direccin contraria, hacia un cambio en las condiciones familiares.
Sin embargo, el cambio no es tan rpido como sera deseable, debido al propio proceso de
modernizacin. En efecto, la dominacin patriarcal es puesta en cuestin por los procesos de
urbanizacin y modernizacin, manifiestos en el cambio en la posicin social de la mujer. El
lugar del hombre queda desdibujado; las bases de su autoridad, desgastadas. Frente a esto, una de
sus salidas es tratar de imponer su voluntad al resto de los miembros de la familia de manera
autoritaria y violenta. As, existen evidencias de que la violencia domstica es mayor en familias
donde el trabajo de la mujer se ha convertido en la principal fuente de ingresos para el
mantenimiento cotidiano.
En el plano institucional, dada la estructuracin jurdica y cultural de la sociedad, existen barreras
para que el Estado penetre y acte, en el mbito "privado" de la familia. En efecto, el paradigma
dominante de los derechos humanos se construye en base a una diferencia: los derechos civiles y
polticos de los individuos se sitan en la vida pblica; quedan fuera las violaciones de estos
derechos en la esfera privada de las relaciones familiares. A diferencia de las estructuras de
dominacin y de desigualdad poltica entre hombres, las formas de dominacin de los hombres
sobre las mujeres se efectivizan social y econmicamente sin actos estatales explcitos, a menudo
en contextos ntimos, definidos como vida familiar. En los hechos, se puede afirmar que la
dicotomizacin de las esferas pblicas y privada lleva a mutilar la ciudadana de las mujeres. Al
mismo tiempo, la privacidad en la familia aparece como justificacin para limitar la intervencin
del Estado en esta esfera.
Se manifiesta aqu la tensin entre el respeto a la privacidad y la intimidad por un lado, y las
responsabilidades pblicas del Estado por el otro, que requiere la redefinicin de la distincin
entre lo pblico y lo privado e ntimo, distincin simblica e ideolgica, pero no prctica: en los
hechos, el Estado moderno siempre ha tenido un poder de policiamiento sobre la familia. La
urgencia en el momento actual consiste en hacer efectiva la obligacin afirmativa del Estado de
proteger los derechos humanos bsicos de sus ciudadanos, cuando son violados en el mbito
privado de la familia.
Esto no elimina la tensin o contradiccin. La intervencin de Estado en el mundo privado tiene
dos caras: la defensa de las vctimas y de las/os subordinadas/os del sistema patriarcal por un
lado; la intervencin arbitraria, el control y aun el terror, por el otro. Las reacciones sociales a
ambas son diferentes: lo deseable es mantener como privado, protegido de la interferencia estatal,
lo referido a la intervencin arbitraria del Estado, pero no aquello que refuerza la subordinacin y
el poder arbitrario del pater-familiae.
El discurso tradicional de derechos tiene limitaciones importantes cuando se basa en la distincin
entre lo pblico y lo privado. Pero ese mismo paradigma de los derechos humanos puede ser
usado de manera alternativa, como instrumento que, al erradicar privilegios legales, establece
lmites al poder y promueve la equidad en la organizacin de las relaciones familiares.
Jelen, 134
2.2 La sexualidad y la reproduccin
Los cambios en las prcticas sexuales y en la normatividad social al respecto han sido enormes en
todo el mundo. Amrica Latina no fue una excepcin. Si bien la investigacin sistemtica sobre
las prcticas sexuales propiamente dichas es casi inexistente, existen indicaciones claras de las
tendencias de estos cambios en las ltimas dcadas, en cuanto a su magnitud: sin lugar a dudas
hubo una disminucin de las restricciones y tabs sexuales, con una iniciacin ms temprana de
las relaciones sexuales, paralela a la ignorancia de la fisiologa de la reproduccin (educacin
sexual) y falta de prcticas anticonceptivas, con considerable riesgo de enfermedades venreas y
SIDA.
El resultado ha sido, para muchas mujeres, una sexualidad ms libre, con reconocimiento del
placer. Para las jvenes, esta liberalizacin de la sexualidad implic un aumento de los embarazos
adolescentes, abortos y venta de nios. En trminos ms generales, la desproteccin de la
sexualidad y la maternidad, especialmente la adolescente.
La maternidad adolescente, que ha experimentado un descenso en los pases desarrollados en la
dcada de los setenta, se mantuvo alta en los pases en desarrollo. En Amrica Latina, la
disminucin de la tasa de fecundidad de las mujeres entre 15 y 19 aos a lo largo de las ltimas
dcadas ha sido menor que en la poblacin no adolescente. Comparativamente, los niveles
permanecen relativamente altos. Se hace necesario destacar que la maternidad adolescente no es
sinnimo de madres solteras: hay muchas uniones maritales consecuencia del embarazo, as como
una cierta proporcin de mujeres casadas o unidas que tienen hijos a edades muy jvenes. Sin
embargo, ha aumentado la proporcin de nios nacidos fuera del matrimonio. Como es de
esperar, existe una relacin inversa entre la maternidad adolescente y la educacin de la joven.
El hecho de convertirse en madres a temprana edad implica una mayor vulnerabilidad de las
mujeres y sus hijos. Muchas veces, los proyectos educativos personales tienen que interrumpirse,
pero adems, estas mujeres tienen ms probabilidades de tener una fecundidad ms alta, de ser
mujeres jefas a cargo de sus hijos, de encontrarse en situaciones de precariedad e incertidumbre.
Hay indicaciones, adems, de la transmisin intergeneracional de la vulnerabilidad y la
precariedad: las mujeres que inician su maternidad a edades tempranas a menudo provienen de
familias donde sta ha sido una prctica preexistente.
El tema de la sexualidad cobra otra dimensin a partir del SIDA. La urgencia de educacin sexual
y de la introduccin de prcticas preventivas tiene hoy una doble funcin: la planificacin
familiar y paternidad/maternidad responsables; la prevencin de enfermedad y muerte, y el
control de la epidemia. En este campo, las consecuencias para la elaboracin de polticas son
inmediatas: la educacin sexual es un tema que combina la familia y la salud, y debe ser
objeto de una poltica social integrada, dirigida especialmente a jvenes, varones y mujeres.
En cuanto a las tasas de fecundidad, a partir de la dcada de los setenta se manifiesta en la regin
una clara tendencia a su declinacin. Este descenso puede atribuirse fundamentalmente a la
expansin en el uso de anticonceptivos, ms que a cambios en la nupcialidad o en patrones de
formacin de parejas (Chackiel y Schkolnik, 1190; Berqu, 1991). Si la fecundidad no ha bajado
ms, esto se debe a que la demanda de anticonceptivos no est debidamente atendida en muchos
pases, ya que las intenciones reproductivas de las mujeres indican una tendencia hacia una mayor
planificacin del tamao de la familia y hacia un nmero menor de hijos. Obviamente, subsisten
diferencias notorias entre clases sociales, y entre mbitos urbanos y rurales. Nuevamente aqu, el
determinante bsico es el acceso y la calidad de los servicios de salud.
Jelen, 135
3 Un abordaje alternativo:
Los derechos reproductivos como derechos humanos
El tema de la sexualidad y la maternidad/paternidad debe tambin ser encarado desde una
perspectiva de los derechos humanos. Frente a la historia de apropiacin del cuerpo de las
mujeres por parte de los otros, en las ltimas dos dcadas la lucha social en el campo de la
sexualidad y la fecundidad se ha centrado en el reclamo por los derechos reproductivos.
La posibilidad de regular su sexualidad y la capacidad reproductiva, o sea, el control sobre su
propio cuerpo por parte de la mujer, implica el doble imperativo de que los otros-hombres no se
consideren dueos de ese cuerpo, y que la mujer tenga poder para resistir la co-accin o la
imposicin por parte de otros. En ltima instancia, la garanta de que el cuerpo de la mujer no
ser sometido a prcticas sin su consentimiento y voluntad implica el reconocimiento de derechos
humanos bsicos; puede ser interpelado como parte del derecho a la vida, a la libertad; la
prohibicin de la esclavitud, la servidumbre, la tortura y el trato cruel. En esta direccin, la
violacin es una forma extrema de violencia corporal. Pero tambin lo son la imposicin de
mtodos anticonceptivos (en el caso extremo, los quirrgicos irreversibles) y su opuesto, la
negacin del derecho a contar con servicios de salud que aseguren la capacidad de control de la
sexualidad y la reproduccin.
La distancia entre esta afirmacin y la prctica normal en el mundo contemporneo es enorme. La
violacin es una prctica que pocas veces resulta castigada; el derecho de la mujer violada a
interrumpir un embarazo no est reconocido en muchsimos pases; la sexualidad de las mujeres
es pocas veces ejercida como prctica de libertad. En cuanto a la reproduccin, el ideal de la
libertad y auto-decisin por parte de las mujeres slo puede realizarse si estn dadas las
condiciones materiales para hacerlo. La realidad social dista mucho de este ideal. Las polticas de
poblacin, sean estas pronatalistas o controladoras, implican una planificacin demogrfica de la
fecundidad, para lo cual es central el control del cuerpo de las mujeres. Una cosa es cuando, a
partir de un acceso generalizado a informacin y educacin sexual y reproductiva, se establecen
incentivos para orientar las opciones reproductivas; otra muy diferente cuando se imponen
estrategias reproductivas que poco toman en cuenta los deseos y la eleccin de las propias
mujeres y de los hombres. Tanto la ausencia de educacin y de medios para la planificacin de la
fecundidad, manifiesta por ejemplo en la fecundidad adolescente y en una fecundidad ms alta
que la deseada, como los programas de control de la natalidad semi-compulsivos (programas de
esterilizacin, distribucin desinformada de anticonceptivos), refuerzan la visin de la mujer
como objeto, como cuerpo a ser manipulado y sometido.
El nfasis reciente en las nuevas tecnologas reproductivas y la urgencia de legislar sobre las
condiciones de su aplicacin dan al tema de los derechos reproductivos una nueva actualidad, esta
vez centrada en la cara opuesta, es decir, el tratamiento de la esterilidad y las manipulaciones
tecnolgicas para lograr la concepcin y gestacin "asistidas". La paradoja es que, mientras la
problematizacin de los derechos reproductivos (mtodos y prcticas anticonceptivas) es
relevante fundamentalmente para los pases perifricos y para las clases populares, las prcticas
conceptivas (fertilizacin "asistida") se desarrollan y aplican en los pases centrales y en las clases
altas de los perifricos.
Tanto detrs de los programas de control de poblacin como del desarrollo y la aplicacin de las
tcnicas conceptivas hay una visin biologista de la familia: los vnculos de afecto y cuidado, que
en realidad son elaborados culturalmente, se presentan ideolgicamente como genticos,
naturalizando as las desigualdades de origen familiar. En las nuevas tecnologas reproductivas, el
deseo de paternidad se manifiesta en la obsesin por tener un hijo de la propia sangre, anclado en
el simbolismo de la sangre como vehculo que une las generaciones y transporta las esencias de
Jelen, 136
las personas. Como dice Stolcke, un "deseo de paternidad biolgica por medio de una maternidad
tecnolgica" (Stolcke, 1991, p. 82).
El tema de los derechos reproductivos de hombres y mujeres abre nuevos ngulos de debate: son
derechos de las mujeres o derechos enraizados en las relaciones de gnero? Son derechos
individuales o de pareja? Si se quiere la igualdad de responsabilidades y tareas de cuidado de los
hijos entre madres y padres, ambos tendrn que tener algo que decir en el cundo y el cmo de la
concepcin y gestacin de sus hijos.
Adems, la sumatoria y combinacin de una multiplicidad de decisiones individuales y de pareja
tiene consecuencias sociales de largo plazo, a travs de las tasas de natalidad y de crecimiento
poblacional, lo cual transforma el tema en objeto de polticas nacionales y aun internacionales.
Tener ms o menos hijos es, idealmente, una opcin de la pareja, con costos y beneficios. La
intervencin del Estado a travs de una poltica de poblacin puede modificar el balance entre
costos y beneficios, a travs de incentivos diferenciales. Pero, cmo establecer las prioridades?
Cuando est en juego el gasto social, los intereses de clase, de gnero, de profesiones y de
empresas, se entremezclan. La complejidad del fenmeno, sin embargo, no debe obstruir la
capacidad crtica: qu recursos utilizar para garantizar cules derechos reproductivos? Formular
cuestiones de esta naturaleza lleva implcita la propuesta de la participacin ciudadana en el
debate de las polticas pblicas.
La conquista de los derechos reproductivos no es sencilla ni est asegurada. Primero, hay una
traba cultural: la socializacin de gnero, la identidad de las mujeres que sigue estando
fuertemente asociada con la maternidad y con el control de la sexualidad y capacidad
reproductiva por parte de otros. Segundo, una traba material e instrumental: slo se puede decidir
sobre la sexualidad y la reproduccin si existen las condiciones adecuadas en trminos de calidad
de vida y acceso a servicios. Y esto dista mucho de estar asegurado, o distribuido equitativamente
en la regin.
3.1 Relaciones intergeneracionales
Los jvenes en la familia y en la sociedad
La familia tiene como eje la procreacin y la socializacin de las nuevas generaciones. En este
plano, es el agente transmisor de oportunidades y de perspectivas de vida. En el plano de las
relaciones intrafamiliares, la relacin entre generaciones tiende a no ser siempre armnica, con
conflictos ligados a los procesos de autonoma de los jvenes y a su responsabilidad hacia el resto
de la familia.
Es bien conocida la importancia de la institucin familiar en la socializacin de los nios y
jvenes. La transmisin de normas, valores e identidades comienza y toma su forma en el mbito
de las relaciones familiares, con sus tensiones, mensajes contradictorios y controles. La familia es
tambin el mbito del cuidado y del afecto. Las experiencias vividas en el mbito familiar se
combinan con las de otras instituciones y otras relaciones sociales desde la escuela hasta la calle,
desde los amigos hasta la autoridad policial- en el proceso de formacin del sujeto, de manera
complementaria o contradictoria. Adems de las diferencias que derivan de la clase social y del
nivel econmico, las familias tienen capacidades diferenciadas de proveer una socializacin que
permita al sujeto una vida plena, una preparacin para la democracia intra-familiar y social.
Algunas situaciones familiares son claramente desfavorables y riesgosas para la socializacin de
los nios y adolescentes: la violencia domstica, la falta de recursos materiales para la
certidumbre del sustento cotidiano, la ausencia de lazos estables y solidarios con los otros, el
aislamiento social, el autoritarismo patriarcal tradicional, la ausencia de ley. Es sabido que las
experiencias tempranas tienen una fuerte continuidad en los patrones interpersonales bsicos de
solidaridad y de cuidado hacia los dems, as como en la formacin del sujeto moral. Si bien
Jelen, 137
una formacin democrtica en la cual la tolerancia y la solidaridad estn incorporadas en el
mundo de la vida cotidiana- puede darse a partir de experiencias en diversos contextos
institucionales, las relaciones familiares tienen un papel privilegiado en este proceso.
La situacin ideal es cuando existe complementariedad formativa y moral entre familias, grupos
de parentesco, instituciones comunitarias e instituciones estatales. En la medida en que esta
situacin no es fcilmente alcanzable, los procesos de socializacin y de formacin moral
dependen de mecanismos de compensacin entre instituciones: el dao de alguna de ellas debe
ser reparado y compensado por la accin de otra. Lo cual implica, de hecho, tener mucho cuidado
en las propuestas de fortalecimiento de la familia en general, y la necesidad de reemplazar su
labor cuando no puede cumplir con la tarea socializadora.
Es importante sealar otro campo de limitacin de la institucin familiar. La labor socializadora
familiar no apunta a la equidad social, sino lo contrario: la familia transmite privilegios y
reproduce desigualdades sociales. De hecho y de derecho, restringe el ideal de la igualdad de
oportunidades. De ah la necesidad de intervencin social para compensar las situaciones
familiares de mayor vulnerabilidad.
En trminos de la dinmica intra-familiar, la relacin entre generaciones es una fuente de
conflictos, especialmente cuando los hijos son adolescentes y jvenes. La juventud es un perodo
de transicin entre una etapa eminentemente formativa y dependiente de la vida hacia una mayor
autonoma personal, hacia el desarrollo de capacidades especficas y hacia la incorporacin plena
en el mundo de la produccin social. Tpicamente, esta etapa implica el pasaje de la educacin
general a la capacitacin especfica y al mundo del trabajo por un lado; a la autonoma en relacin
a la familia de origen y al proceso de formacin de pareja y familia de procreacin por el otro.
Pero tambin es la etapa de establecimiento de los patrones de comportamiento sexual, con todos
los elementos afectivos implicados en las relaciones socio-sexuales. Y finalmente, se trata de una
etapa en que resulta especialmente significativa la interaccin en grupos de pares: desde las
pandillas violentas hasta las amistades ntimas y duraderas.
Tanto en el derecho como en las prcticas cotidianas de los servicios sociales, la definicin de
estas transiciones es un tema en permanente revisin. Legalmente se fija un lmite arbitrario, la
mayora de edad, que implica el reconocimiento pblico de la responsabilidad adulta, inclusive
penal. En la prctica, se trata de un proceso gradual de maduracin social. Hay tensiones y
contradicciones implcitas en este proceso: quin tiene el derechos de tomar decisiones por los
menores? Hasta hace poco era fundamentalmente el derecho del padre; en los ltimos aos se ha
reconocido el derecho de la madre. Pero, hasta dnde llega el derecho de los padres sobre sus
hijos? Quin defiende los derechos de los menores cuando hay conflictos familiares? Hay una
nica mayora de edad o se trata de reas de responsabilidad, que se van asumiendo en ritmos
diferentes? Cmo definir las situaciones en las que el Estado y las instituciones comunitarias
pueden intervenir y limitar o anular el poder de algn miembro de la familia sobre los dems?
Todas estas cuestiones tienen su cara pblica, en el derecho y en las prcticas de control estatal
sobre la poblacin juvenil (por ejemplo, horarios permitidos, pelculas permitidas, lugares
permitidos, y prohibidos). Y tienen su cara familiar, donde los controles de la generacin
materno/paterna juegan un papel importante, y donde el conflicto y la negociacin son la moneda
cotidiana de intercambio generacional.
Planteado desde el ngulo de la sociedad, el tema de la juventud tiene otro carcter. Los datos
cuantitativos y cualitativos sobre problemas sociales, o la simple lectura cuidadosa de cualquier
diario de una gran ciudad, sealan al grupo juvenil como problemtico: las tasas de desempleo
son sistemticamente ms altas en los grupos juveniles; los problemas sociales vinculados a la
violencia y el crimen, a la drogadiccin, a la vagancia, a la sexualidad no convencional embarazos adolescentes y madres solteras, enfermedades de transmisin sexual especialmente el
Jelen, 138
SIDA, etc.-, los "chicos de la calle" y otras forma de vida no familiar, se manifiestan
predominantemente entre jvenes. Tambin se concentran en ellos las esperanzas del futuro: la
idea de formacin de recursos humanos est anclada en la educacin de los jvenes para el
empleo y la transformacin tecnolgica; tambin en la preparacin para la ciudadana y la
renovacin del liderazgo poltico, y para los roles familiares y domsticos (especialmente en las
mujeres).
Hay otra perspectiva que debe ser considerada: los jvenes como sujetos con identidad. En vez de
mirar a los jvenes desde el mundo adulto y definirlos sea en trminos positivos (recursos
humanos) o negativos (problemas sociales), se incorpora aqu la mirada de los jvenes mismos:
quines son, cmo manifiestan sus identidades, qu prcticas y patrones desarrollan como
propios, cmo reaccionan a los parmetros de un mundo social, econmico, poltico, cultural,
construido desde afuera, por el mundo adulto. En el contexto de la crisis que atraviesa la regin
latinoamericana, hay una prdida del protagonismo poltico juvenil, una prdida del papel de las
utopas, un cambio gradual por el cual el joven es visto cada vez menos en el papel de "salvador"
y constructor del futuro, y ms en el papel de "vctima" del sistema social. Poco sabemos sobre
cmo los jvenes, y especialmente los de los sectores populares, ven su insercin en el mundo
social, presente y futuro, que les permita superar la visin dominante que los ubica en un lugar de
"problema social" y de "vctimas".
Jelen, 139
hijos, pero tambin crecientemente en relacin a sus padres y suegros. Repensar las
intervenciones pblicas hacia la familia implica introducir en todas ellas una consideracin de la
equidad entre gneros como uno de los criterios rectores, para revertir situaciones injustas y
onerosas para las mujeres.
Adems del campo especfico de la equidad entre gneros en la familia, existen tres grandes reas
donde los Estados latinoamericanos, a travs de polticas explcitas y reformas normativas,
debieran intervenir en el campo de las relaciones familiares, con objetivos y miras bien definidas:
fomentar la equidad, defender los derechos humanos, promover la solidaridad grupal.
4.1 Familia y equidad
La familia es una institucin formadora de futuras generaciones. En ese sentido, es una instancia
mediadora entre la estructura social en un momento histrico dado y el futuro de esa estructura
social. Sin intervenciones externas, tiende a transmitir y reforzar patrones de desigualdad
existentes; su accionar formador en sentido ms equitativo requiere una accin afirmativa por
parte del Estado o de otras instancias colectivas.
Desde la transmisin hereditaria de propiedades y riquezas, hasta el efecto positivo del "clima
educacional familiar" sobre los niveles educacionales de los nios y jvenes (estudiados por la
CEPAL, 1991), existe una tendencia de la institucin familiar a perpetuar los privilegios de
algunos; a reproducir el crculo vicioso de la pobreza, la marginalidad y la violencia de otros.
Desde una perspectiva intergeneracional, entonces, la ampliacin de las oportunidades que
puedan generar mayor equidad -oportunidades educativas, laborales, de calidad de vida en
trminos ms amplios- requiere acciones afirmativas por parte del Estado, basadas en la deteccin
temprana de poblaciones en riesgo. Para ejemplificar esta perspectiva, tomaremos a la infanciajuventud, explorando en ella el campo de interaccin posible entre las polticas del Estado y la
familia.
Hay una serie de problemas sociales, cuya incidencia es muy notoria en los grupos adolescentes y
juveniles:
Jelen, 140
y la vulnerabilidad. En tanto la familia siempre es parte de un contexto social ms amplio, que
incluye a las dems instituciones en las cuales el/la joven est inserto/a, se hace necesario
compensar las deficiencias familiares en la capacidad de socializacin. De ah la importancia de
disear polticas sociales integradas en este campo, no dirigidas exclusivamente a un sntoma o a
una institucin (familiar, por ejemplo).
4.2 Los derechos humanos en la familia: Prevencin y proteccin
Este tema es, en la actualidad, muy concreto y directo. La violencia domstica en sus diversas
manifestaciones, -tortura corporal, acoso y violacin sexual, violencia psicolgica, limitacin a la
libertad de movimiento (esclavitud)- son claramente violaciones a los derechos humanos bsicos.
Ocultos bajo el manto de la privacidad de los afectos y del autoritarismo patriarcal durante siglos,
comienzan a hacerse visibles en las ltimas dcadas.
La vigencia del Estado de derecho democrtico requiere una intensa accin para promover el
respeto a estos derechos bsicos. Esta accin requiere cambios legislativos importantes (por
ejemplo, la tipificacin de la violacin dentro del matrimonio); cambios en el accionar de la
polica (en direccin al reconocimiento del delito y a la no culpabilizacin de la vctima de
violencia o violacin); introduccin de polticas preventivas y de proteccin a la ciudadana.
4.3 Familia y redes sociales
Las transformaciones de la familia a lo largo del siglo veinte han sido muy profundas:
Todo esto apunta a una institucin que va perdiendo funciones, que va dejando de ser una
"institucin total". Desde la perspectiva del individuo y su curso de vida, ms que hablar de "la
familia" lo que permanece son una serie de vnculos familiares; vnculos entre madres y padres e
hijos/as; vnculos entre hermanos; otros vnculos de parentesco ms lejanos. Existen algunas
obligaciones y derechos en estos vnculos adscriptivos, pero son relativamente limitados. Lo
dems, entra en el campo de lo elegido, lo opcional.
Esta fragilidad y limitacin de los vnculos familiares no estn acompaados por un
individualismo aislado, autosuficiente. Es bien sabido que para su bienestar fsico, psicolgico y
social, el individuo requiere su integracin en redes sociales comunitarias, redes que contienen y
canalizan la afectividad y en las que se vuelca la capacidad de solidaridad y responsabilidad hacia
el otro, redes que confieren identidad y sentido. Si en tiempos pasados esta funcin estaba
depositada fundamentalmente en la familia, sin mayores opciones, el carcter limitado y parcial
de los vnculos familiares en la actualidad indica la necesidad de promover y apoyar la gestacin
de espacios alternativos de sociabilidad, de organizaciones intermedias alternativas o
complementarias, que promueven el reconocimiento mutuo y la participacin democrtica.
Jelen, 141
Apndice
Algunas aclaraciones conceptuales
El mbito domstico, el mundo pblico y la vida privada
Una primera precisin analtica se refiere al trmino reproduccin, que incluye tres dimensiones
o niveles: la reproduccin biolgica, que en el plano familiar significa tener hijos y en el plano
social se refiere a los aspectos socio-demogrficos de la fecundidad; la reproduccin cotidiana, o
sea el mantenimiento de la poblacin existente a travs de las tareas domsticas de subsistencia; y
la reproduccin social, o sea todas las tareas extraproductivas dirigidas al mantenimiento del
sistema social.
Una segunda distincin analtica es entre grupo residencial, familia, unidad domstica, unidad
reproductiva y unidad econmica. Estas distinciones son de suma importancia para la Amrica
Latina, donde los procesos de migracin primero, y los cambios en los patrones de estabilidad de
las relaciones matrimoniales ltimamente, han afectado de manera significativa la
correspondencia entre estas dimensiones.
Usualmente, la distincin entre el mundo domstico y el pblico es visualizada como un corte
tajante en la realidad social. La distincin entre estos mbitos ha sido identificada con la
diferenciacin sexual -los hombres a cargo de tareas pblicas, las mujeres de lo privado y
domstico- como si esto fuera una constante universal de la organizacin social. La indignacin
antropolgica comparativa reciente muestra que el modelo de anlisis basado en la contraposicin
entre el mbito privado domstico/las mujeres/la falta de poder y el mbito pblico/los
hombres/el poder es fundamentalmente de naturaleza cultural e ideolgica. En realidad, la familia
y el mundo domstico no son un lugar cerrado, sino que se constituyen en relacin al mundo
pblico; los servicios, la legislacin y los mecanismos de control social, as como aspectos ms
simblicos como las visiones sobre el mbito de aplicacin de la medicina, las imgenes sociales
prevalecientes sobre la familia y la normalidad, las ideologas e instituciones educativas, ayuda a
definir en cada situacin histrico-cultural, el mbito de accin propio de la familia y la
domesticidad.
El anlisis crtico de esta visin dualista enfatiza el carcter pblico y social, real o potencial, de
la actividad domstica a cargo de las mujeres. En resumen, el mbito domstico incluye
bsicamente las actividades de produccin y consumo cotidiano de alimentos y otros bienes y
servicios de subsistencia, as como las actividades ligadas a la reposicin generacional, es decir,
tener hijos, cuidarlos y socializarlos, mbito que se conforma y cambia en relacin con las dems
instituciones y esferas de la sociedad.
La familia, por otro lado, tiene un sustrato biolgico ligado a la sexualidad y a la procreacin,
constituyndose en la institucin social que regula, canaliza y confiere significados sociales y
culturales a estas dos necesidades. Adems, est incluida en una red ms amplia de relaciones de
parentesco, guiadas por reglas y pautas sociales establecidas. La importancia social de la familia,
sin embargo, va ms all de la normatividad de la sexualidad y la filiacin, ya que constituye la
base de reclutamiento de las unidades domsticas. Empricamente, la mayora de las unidades
domsticas est compuesta por miembros emparentados entre s, pero el grado de coincidencia
entre la unidad domstica y la familia, y ms aun, la definicin social de la amplitud (en trminos
de lazos de parentesco) del grupo co-residente, varan notoriamente entre sociedades y a lo largo
del ciclo de vida de sus miembros.
Estudios recientes en antropologa urbana han puesto el nfasis en la importancia de las redes de
parentesco en la realizacin de las tareas ligadas al mantenimiento cotidiano de los miembros de
las unidades domsticas. En el mundo urbano contemporneo, la composicin de la unidad
domstica, siempre normada por los lazos familiares, es el resultado de diversos procesos a lo
Jelen, 142
largo del ciclo vital de sus miembros. Por un lado estn los acontecimientos ligados a la historia
de la formacin de la familia, incluyendo matrimonios, separaciones, nacimientos y muertes, as
como las mudanzas, migraciones y otros accidentes o decisiones en coyunturas especficas que
dejan sus rastros en la composicin del grupo domstico futuro. Por otro lado, los cambios en la
situacin econmica y poltica -especialmente en lo que hace a las polticas sociales- en que
ocurren las transiciones del ciclo de vida influyen en la forma de organizacin domstica en cada
momento especfico, y sta, a su vez, en su dinmica posterior.
De este modo, aunque la mayora de los grupos domsticos estn compuestos por personas que
guardan entre s vnculos familiares inmediatos, la inclusin o exclusin de ciertos miembros no
est dictada de manera unvoca por la carencia del vnculo de parentesco ni puede explicarse
nicamente por la situacin presente de los miembros de la unidad domstica. Padres cuyos hijos
no viven con ellos, que ha su vez tienen a su cargo a hijos de parientes ms o menos cercanos,
patrones de residencia doble (hijos de padres separados, por ejemplo, o abuelas que viven
alternativamente en casa de varios hijos), constituyen fenmenos comunes, que deben ser tenidos
en cuenta en la formulacin de polticas.
La falta de conciencia entre unidad domstica y de parentesco, a su vez, trae a la superficie otro
problema importante: por definicin, los lazos de parentesco hacia fuera de la unidad son
diferentes para sus diversos miembros. Cada miembro de la unidad trae una red de parentesco,
con su sistema de relaciones mutuas, reciprocidades, derechos y deberes. Y esto vara segn el
estadio de ciclo vital de la persona en cuestin. Ms sistemticamente, los diversos miembros de
una unidad domstica contribuyen de manera diferencial a las tareas de mantenimiento cotidiano.
Tanto en trminos de los recursos monetarios como del tiempo personal dedicado a dichas tareas,
el aporte de cada miembro a la actividad comn vara segn el tipo de obligaciones y deberes que
tiene con su propia red de parentesco.
Al mismo tiempo, las unidades domsticas no necesariamente concentran todas las actividades
ligadas al mantenimiento de sus miembros. Para algunas reas de consumo, especialmente las de
mantenimiento cotidiano -comida, higiene, limpieza, etc.- el grupo domstico parecera ser la
unidad social bsica. Pero otras, incluyendo la salud, la vivienda y el equipamiento domstico,
pueden llevarse a cabo en unidades ms amplias (redes de parentesco, barrio o comunidad) o ms
pequeas (individuos aislados) que la unidad domstica misma. En la reproduccin generacional
de la poblacin, las relaciones familiares, coincidan o no con el grupo domstico, constituyen las
relaciones sociales fundamentales.
Los lmites de la unidad domstica y la familia son sumamente permeables. El grado de
integracin a las actividades de la unidad domstica y el compromiso con esas actividades no
varan al azar. Existen patrones sociales que diferencian el compromiso esperado para diversos
miembros segn su ubicacin en trminos de edad, sexo y relacin de parentesco con los dems
miembros. Lo que se espera de la hija mujer nia es diferente de la adolescente y, por supuesto,
del adolescente varn. Y se espera un patrn de comportamiento diferente para la madre y el
padre, para hermanos, tos y abuelos. O sea, aunque la institucin social cargada de afectividad es
la misma, la familia tiene significados y es experimentada de maneras muy diversas por
individuos de distinto sexo, edad y clase social.
Llevar a cabo las actividades ligadas a la satisfaccin de las necesidades requiere el acceso a los
recursos para realizarlas. La unidad domstica debe elaborar mecanismos para su obtencin o
creacin, para su defensa, para su recreacin o reproduccin continua y para su administracin.
Las actividades de consumo y reproduccin de la unidad domstica no se limitan a las tareas de
transformacin de los bienes producidos y comercializados a travs del mercado. La provisin de
bienes y servicios de naturaleza colectiva es un insumo significativo de las mismas. La provisin
de servicios por parte del Estado -cules, para quin, cundo, con qu costo- constituye
Jelen, 143
histricamente un frente de lucha por la incorporacin de sectores sociales a los beneficios y
derechos que definen la ciudadana social. El acceso diferencial (y la necesidad diferencial de
acceder) a estos servicios se ha ido convirtiendo histricamente en un rasgo definitorio de las
clases sociales.
Los recursos pueden provenir de distintas fuentes -el trabajo y el esfuerzo directo de los
miembros, las transferencias formales de instituciones reconocidas para ese fin (especialmente el
Estado) y las transferencias informales basadas en redes de intercambio y ayuda mutua. A su vez,
los recursos pueden ser monetarios o en bienes o servicios de uso directo. Combinando ambos
criterios:
Fuente de obtencin
Trabajo de los miembros
de la unidad domstica
Transferencias formales
Transferencias informales
de parientes y vecinos.
Tipo de recurso
Monetario
No-monetario
Participacin en la fuerza de trabajo
Produccin domstica
Pensiones, jubilaciones
Acceso a servicios
pblicos, obras sociales,
subsidios indirectos
Las actividades del mbito domstico son de dos grandes tipos: las tareas de produccin, que
requieren la organizacin de la divisin del trabajo, y las de consumo, o sea, la organizacin de la
distribucin de los bienes y servicios para satisfacer las necesidades. Las decisiones sobre la
divisin del trabajo estn centradas en cundo y cunto puede y debe trabajar cada miembro, es
decir, quines y en qu momento van a contribuir al conjunto de actividades ligadas al
mantenimiento del grupo. Los cambios en los roles domsticos estn ligados a las transiciones en
el ciclo de vida: en qu momento un nio (o ms a menudo una nia) debe ayudar en la tarea
domstica o salir a trabajar con remuneracin; cundo deja de trabajar -en tareas extradomsticas
o domsticas- un anciano o anciana.
En cuanto al consumo, la cuestin es cmo organizar el gasto o el presupuesto familiar: qu se
gasta? cules son las prioridades? quin controla y decide? Existe la necesidad de organizacin,
control y disciplina internos. Estas tareas son tradicionalmente asignadas a la mujer-ama de casa,
aunque la responsabilidad por la organizacin domstica que tiene la mujer no siempre le otorga
autoridad y poder.
La unidad domstica se distingue de otras organizaciones en los incentivos utilizados para
motivar a los miembros para realizar las tareas asignadas, poniendo en juego los afectos y las
solidaridades. En efecto, para convencer a los miembros a que contribuyan a la labor comn,
incorporando los recursos monetarios obtenidos al presupuesto familiar y/o participando en la
labor domstica, el clculo utilitario individual de los costos y beneficios monetarios de la
convivencia no es el criterio bsico. Se hacen necesarias apelaciones predominantemente
morales, dirigidas a los diversos miembros segn su ubicacin en la estructura de la unidad
domstica. De hecho, la tipificacin de los roles sexuales (el hombre "jefe de familia" proveedor
de recursos y la mujer que cuida el hogar y los hijos) y el sistema de deberes y obligaciones entre
padres e hijos constituyen los pilares ideolgicos sobre los que se apoya esta operacin de
convencimiento moral: la abnegacin de la madre, la responsabilidad del padre, la obediencia del
hijo, son valores sociales tradicionales sobre los que se asienta el sistema de incentivos. Estos
valores tradicionales, fundados en un proceso ideolgico de "naturalizacin" de la divisin del
trabajo entre sexos y generaciones, entran en crisis en la familia moderna, en la cual los valores
democrticos e igualitarios van dejando su impronta y reclaman una transformacin, que siempre
Jelen, 144
estar cargada de profundos afectos y deseos corporizados en relaciones sociales altamente
personalizadas.
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