EL SEGUNDO SEXO

SIMONE DE BEAUVOIR

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que define de una manera singular la situacin de la mujer es que, siendo como todo ser
humano una libertad autnoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le
imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la
inmanencia, ya que su trascendencia ser perpetuamente trascendida por otra conciencia
esencial y soberana. El drama de la mujer consiste en ese conflicto entre la reivindicacin
fundamental de todo sujeto que se plantee siempre como lo esencial y las exigencias de una
situacin que la constituye como inesencial. Cmo puede realizarse un ser humano en la
situacin de la mujer? Qu caminos le estn abiertos? Cules desembocan en callejones sin
salida? Cmo encontrar la independencia en el seno de la dependencia? Qu circunstancias
limitan la libertad de la mujer? Puede esta superarlas? He aqu las cuestiones fundamentales
que desearamos dilucidar. Es decir, que, interesndonos por las oportunidades del individuo,
no definiremos tales oportunidades en trminos de felicidad, sino en trminos de libertad.
Es evidente que este problema carecera de todo sentido si supusiramos que sobre la mujer
pesa un destino fisiolgico, psicolgico o econmico. As, pues, empezaremos por discutir los
puntos de vista adoptados por la biologa, el psicoanlisis y el materialismo histrico sobre la
mujer. Trataremos de mostrar en seguida, positivamente, cmo se ha constituido la realidad
femenina, por qu la mujer ha sido definida como lo Otro y cules han sido las
consecuencias desde el punto de vista de los hombres. Luego descubriremos, desde el punto
de vista de las mujeres, el mundo tal y como se les propone (1); y podremos comprender con
qu dificultades tropiezan en el momento en que, tratando de evadirse de la esfera que les ha
sido asignada hasta el presente, pretenden participar del mitsein humano {35}.
(1) Este ser el objeto de un segundo volumen.

PARTE PRIMERA.
DESTINO{37}.
CAPITULO PRIMERO.
LOS DATOS DE LA BIOLOGA.
La mujer? Es muy sencillo, afirman los aficionados a las frmulas simples: es una matriz, un
ovario; es una hembra: basta esta palabra para definirla. En boca del hombre, el epteto de
hembra suena como un insulto; sin embargo, no se avergenza de su animalidad; se
enorgullece, por el contrario, si de l se dice: Es un macho!. El trmino hembra es
peyorativo, no porque enrace a la mujer en la Naturaleza, sino porque la confina en su sexo; y
si este sexo le parece al hombre despreciable y enemigo hasta en las bestias inocentes, ello se
debe, evidentemente, a la inquieta hostilidad que en l suscita la mujer; sin embargo, quiere
encontrar en la biologa una justificacin a ese sentimiento. La palabra hembra conjura en su
mente una zarabanda de imgenes: un enorme vulo redondo atrapa y castra al gil
espermatozoide; monstruosa y ahta, la reina de los termes impera sobre los machos
esclavizados; la mantis religiosa y la araa, hartas de amor, trituran a su compaero y lo
devoran; la perra en celo corretea por las calles, dejando tras de s una estela de olores
perversos; la mona se exhibe impdicamente y se hurta con hipcrita coquetera; y las fieras
ms soberbias, la leona, la pantera y la tigra, se tienden servilmente bajo el abrazo imperial
del macho. Inerte, impaciente, ladina, estpida, insensible, lbrica, feroz y humillada, el
hombre proyecta en la mujer a todas las hembras a la vez. Y el hecho es que la mujer es una
hembra. Pero, si se quiere dejar de pensar por lugares comunes, dos cuestiones se plantean
{39} inmediatamente: Qu representa la hembra en el reino animal? Qu singular especie de
hembra se realiza en la mujer?
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En la Naturaleza, nada est nunca completamente claro: los tipos, macho y hembra, no
siempre se distinguen con nitidez; a veces se observa entre ellos un dimorfismo -color del
pelaje, disposicin de las manchas y mezclas cromticas- que parece absolutamente
contingente; sucede, por el contrario, que no sean discernibles y que sus funciones apenas se
diferencien, como se ha visto en los peces. Sin embargo, en conjunto, y, sobre todo, en el
nivel ms alto de la escala animal, los dos sexos representan dos aspectos diversos de la vida
de la especie. Su oposicin no es, como se ha pretendido, la de una actividad y una pasividad:
no solamente el ncleo ovular es activo, sino que el desarrollo del embrin es un proceso
vivo, no un desenvolvimiento mecnico. Sera demasiado simple definirla como la oposicin
entre el cambio y la permanencia: el espermatozoide slo crea porque su vitalidad se mantiene
en el huevo; el vulo no puede mantenerse sino superndose; de lo contrario hay regresin y
degenera. No obstante, es verdad que en estas operaciones de mantener y crear, activas
ambas, la sntesis del devenir no se realiza de la misma manera. Mantener es negar la
dispersin de los instantes, es afirmar la continuidad en el curso de su brote; crear es hacer
surgir en el seno de la unidad temporal un presente irreducible, separado; y tambin es cierto
que en la hembra es la continuidad de la vida lo que trata de realizarse a despecho de la
separacin, en tanto que la separacin en fuerzas nuevas e individualizadas es suscitada por
iniciativa del macho; a este le est permitido entonces afirmarse en su autonoma; la energa
especfica la integra l en su propia existencia; la individualidad de la hembra, por el
contrario, es combatida por el inters de la especie; aparece como poseda por potencias
extraas: enajenada. Por ello, cuando la individualidad {40} de los organismos se afirma ms,
la oposicin de los sexos no se atena: todo lo contrario. El macho encuentra caminos cada
vez ms diversos para utilizar las fuerzas de que se ha adueado; la hembra siente cada vez
ms su esclavizacin; el conflicto entre sus intereses propios y el de las fuerzas generadoras
que la habitan se exaspera. El parto de las vacas y las yeguas es mucho ms doloroso y
peligroso que el de las ratonas y conejas. La mujer, que es la ms individualizada de las
hembras, aparece tambin como la ms frgil, la que ms dramticamente vive su destino y la
que ms profundamente se distingue de su macho.
En la Humanidad, como en la mayor parte de las especies, nacen aproximadamente tantos
individuos de uno como de otro sexo (100 nias por 104 nios); la evolucin de los embriones
es anloga; sin embargo, el epitelio primitivo permanece neutro durante ms tiempo en el feto
hembra; de ello resulta que est sometido ms tiempo a la influencia del medio hormonal y
que su desarrollo se encuentra invertido con mayor frecuencia; la mayora de los
hermafroditas seran sujetos genotpicamente femeninos que se habran masculinizado
ulteriormente: dirase que el organismo macho se define de repente como macho, en tanto que
el embrin hembra vacila en aceptar su feminidad; empero, estos primeros balbuceos de la
vida fetal son todava muy poco conocidos para poder atribuirles un sentido. Una vez
constituidos, los rganos genitales son simtricos en los dos sexos; las hormonas de uno y
otro pertenecen a la misma familia qumica, la de los esteroles, y en ltimo anlisis todas se
derivan de la colesterina; son ellas las que rigen las diferenciaciones secundarias del soma. Ni
sus frmulas, ni las singularidades anatmicas, definen a la hembra humana como tal. Lo que
la distingue del macho en su evolucin funcional. Comparativamente, el desarrollo del
hombre es simple. Desde el nacimiento hasta la pubertad, crece casi regularmente; hacia los
quince o diecisis aos empieza la espermatognesis, que se efecta de manera continua hasta
la vejez; su aparicin se acompaa de una produccin de hormonas que precisa la constitucin
viril del soma. Desde entonces {41}, el macho tiene una vida sexual, que normalmente est
integrada en su existencia individual: en el deseo, en el coito, su superacin hacia la especie
se confunde con el momento subjetivo de su trascendencia: l es su cuerpo. La historia de la
mujer es mucho ms compleja. A partir de la vida embrionaria, queda definitivamente
constituida la provisin de oocitos; el ovario contiene unos cincuenta mil vulos encerrados
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cada uno de ellos en un folculo, de los cuales llegarn a la maduracin unos cuatrocientos;
desde su nacimiento, la especie ha tomado posesin de ella y procura afirmarse: al venir al
mundo, la mujer atraviesa una suerte de primera pubertad; los oocitos aumentan sbitamente
de tamao; luego, el ovario se reduce en una quinta parte aproximadamente: dirase que se ha
concedido un respiro a la criatura; mientras su organismo se desarrolla, su sistema genital
permanece ms o menos estacionario: ciertos folculos se hinchan, pero sin llegar a madurar;
el crecimiento de la nia es anlogo al del nio: a edades iguales incluso es con frecuencia
ms alta y pesa ms que l. Pero, en el momento de la pubertad, la especie reafirma sus
derechos: bajo la influencia de las secreciones ovricas, aumenta el nmero de folculos en
vas de crecimiento, el ovario se congestiona y agranda, uno de los vulos llega a la madurez
y se inicia el ciclo menstrual; el sistema genital adquiere su volumen y su forma definitivos, el
soma se feminiza, se establece el equilibrio endocrino. Es de notar que este acontecimiento
adopta la figura de una crisis, no sin resistencia deja el cuerpo de la mujer que la especie se
instale en ella, y ese combate la debilita y pone en peligro: antes de la pubertad, mueren
aproximadamente tantos nios como nias; desde los catorce hasta los diecisis aos, mueren
128 nias por cada 100 nios, y entre los dieciocho y veinte aos, 105 muchachas por cada
100 muchachos. Es en ese momento cuando frecuentemente hacen su aparicin clorosis,
tuberculosis, escoliosis, osteomielitis, etc. En ciertos individuos, la pubertad es anormalmente
precoz: puede producirse hacia los cuatro o cinco aos de edad. En otros, por el contrario, no
se declara: el individuo es entonces infantil, padece {42} amenorrea o dismenorrea. Algunas
mujeres presentan signos de virilidad: un exceso de secreciones elaboradas por las glndulas
suprarrenales les da caracteres masculinos. Tales anomalas no representan en absoluto
victorias del individuo sobre la tirana de la especie: no hay medio alguno de escapar de esta,
porque, al mismo tiempo que esclaviza la vida individual, la alimenta; esta dualidad se
expresa al nivel de las funciones ovricas; la vitalidad de la mujer tiene sus races en el
ovario, as como la del hombre est en los testculos: en ambos casos, el individuo castrado no
solo es estril, sino que sufre una regresin y degenera; no formado, mal formado, todo el
organismo se empobrece y desequilibra; el organismo no se desarrolla ms que con el
desarrollo del sistema genital; y, no obstante, muchos fenmenos genitales no interesan a la
vida singular del sujeto e incluso la ponen en peligro. Las glndulas mamarias que se
desarrollan en el momento de la pubertad no desempean ningn papel en la economa
individual de la mujer: en no importa qu momento de su vida, puede efectuarse su ablacin.
Muchas secreciones ovricas tienen su finalidad en el vulo, en su maduracin, en la
adaptacin del tero a sus necesidades: para el conjunto del organismo, son un factor de
desequilibrio antes que de regulacin; la mujer se adapta a las necesidades del vulo ms bien
que a ella misma. Desde la pubertad hasta la menopausia, la mujer es sede de una historia que
se desarrolla en ella y que no la concierne personalmente.
Los anglosajones llaman a la menstruacin the curse, es decir, la maldicin; y, en efecto, en
el ciclo menstrual no hay ninguna finalidad individual. En tiempos de Aristteles se crea que
cada mes flua una sangre destinada a constituir, en caso de fecundacin, la sangre y la carne
del nio; la verdad de esta vieja teora radica en que la mujer esboza sin respiro el proceso de
la gestacin. Entre los dems mamferos, ese ciclo menstrual slo se desarrolla durante una
estacin del ao, y no va acompaado de flujo sanguneo: nicamente entre los monos
superiores y en la {43} mujer se cumple cada mes en el dolor y la sangre (1). Durante catorce
das aproximadamente, uno de los folculos de Graaf que envuelven a los vulos aumenta de
volumen y madura mientras el ovario secreta la hormona situada al nivel de los folculos y
llamada foliculina. En el decimocuarto da se efecta la puesta: la pared del folculo se rompe
(lo que acarrea a veces una ligera hemorragia) y el huevo cae en las trompas, mientras la
cicatriz evoluciona de manera que constituye el cuerpo amarillo. Comienza entonces la
segunda fase o fase lutenica, caracterizada por la secrecin de la hormona llamada
progestina, que acta sobre el tero. Este se modifica: el sistema capilar de la pared se
congestiona, y esta se pliega, se abarquilla, formando a modo de encajes; as se construye en
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la matriz una cuna destinada a recibir el huevo fecundado. Siendo irreversibles estas
transformaciones celulares, en el caso en que no haya fecundacin ese edificio no se
reabsorbe: tal vez en los otros mamferos los despojos intiles sean arrastrados por los vasos
linfticos. Pero en la mujer, cuando los encajes endometrales se desmoronan, se produce una
exfoliacin de la mucosa, los capilares se abren y al exterior rezuma una masa sangunea.
Despus, mientras el cuerpo amarillo degenera, la mucosa se reconstruye y comienza una
nueva fase folicular. Este complejo proceso, todava bastante misterioso en sus detalles,
trastorna a todo el organismo, puesto que se acompaa de secreciones hormonales que
reaccionan sobre el tiroides y la hipfisis, sobre el sistema nervioso central y el sistema
vegetativo, y, por consiguiente, sobre todas las vsceras. Casi todas las mujeres -ms del 85
por 100- presentan trastornos durante este perodo. La tensin arterial se eleva antes del
comienzo del flujo sanguneo y disminuye a continuacin; aumentan las pulsaciones y
frecuentemente la temperatura: los casos de fiebre menudean {44}; el abdomen se hace
dolorosamente sensible; se observa a menudo una tendencia al estreimiento, seguido de
diarreas; tambin suele aumentar el volumen del hgado y producirse retencin de la urea,
albuminuria; muchas mujeres presentan una hiperemia de la mucosa pituitaria (dolor de
garganta), y otras, trastornos del odo y la vista; aumenta la secrecin de sudor, que va
acompaada al principio de las reglas por un olor sui generis que puede ser muy fuerte y
persistir durante toda la menstruacin. Aumenta el metabolismo basal. Disminuye el nmero
de glbulos rojos; sin embargo, la sangre transporta sustancias generalmente conservadas en
reserva en los tejidos, particularmente sales de calcio; la presencia de esas sales reacciona
sobre el ovario, sobre el tiroides, que se hipertrofia; sobre la hipfisis, que preside la
metamorfosis de la mucosa uterina y cuya actividad se ve acrecentada; esta inestabilidad de
las glndulas provoca una gran fragilidad nerviosa: el sistema central es afectado; a menudo
hay cefalea, y el sistema vegetativo reacciona con exageracin: hay disminucin del control
automtico por el sistema central, lo que libera reflejos, complejos convulsivos, y se traduce
en un humor muy inestable; la mujer se muestra ms emotiva, ms nerviosa, ms irritable que
de costumbre, y puede presentar trastornos psquicos graves.
(1) El anlisis de estos fenmenos ha podido ser fomentado en estos ltimos aos,
relacionando los fenmenos que tienen lugar en la mujer con los que se observan en los
monos superiores, especialmente en los del gnero Rhesus. Evidentemente es ms fcil
experimentar con estos ltimos animales, escribe Louis Gallien (La Sexualit).
En ese perodo es cuando siente ms penosamente a su cuerpo como una cosa opaca y
enajenada; ese cuerpo es presa de una vida terca y extraa que todos los meses hace y deshace
en su interior una cuna; cada mes, un nio se dispone a nacer y aborta en el derrumbamiento
de los rojos encajes; la mujer, como el hombre, es su cuerpo (2): pero su cuerpo es algo
distinto a ella misma.
(2) As, pues, yo soy mi cuerpo, al menos en la medida en que tengo uno, y, recprocamente,
mi cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional de mi ser total.
(MERLEAU-PONTY: Phnomnologie de la Perception.)
La mujer experimenta una alienacin ms profunda cuando el huevo fecundado desciende al
tero y all se desarrolla; verdad es que la gestacin es un fenmeno normal {45} que, si se
produce en condiciones normales de salud y nutricin, no es nocivo para la madre: incluso
entre ella y el feto se establecen ciertas interacciones que le son favorables; sin embargo, y
contrariamente a una optimista teora cuya utilidad social resulta demasiado evidente, la
gestacin es una labor fatigosa que no ofrece a la mujer un beneficio individual (1) y le exige,
por el contrario, pesados sacrificios. Durante los primeros meses, va acompaada a menudo
de falta de apetito y vmitos, que no se observan en ninguna otra hembra domstica y que
manifiestan la rebelin del organismo contra la especie que de l se posesiona; se empobrece
en fsforo, en calcio, en hierro, carencia esta ltima que luego ser muy difcil de subsanar; la
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superactividad del metabolismo exalta el sistema endocrino; el sistema nervioso vegetativo se
halla en estado de exacerbada excitabilidad; en cuanto a la sangre, disminuye su peso
especfico, est anmica, es anloga a la de los que ayunan, los desnutridos, las personas que
han sufrido repetidas sangras, los convalecientes (2).
(1) Me sito aqu en un punto de vista exclusivamente fisiolgico. Es evidente que,
Psicolgicamente, la maternidad puede ser para la mujer sumamente provechosa, como
tambin puede ser un desastre.
(2) Vase H. VIGNES en el Trait de Physiologie, tomo XI, directores de edicin, Roger y
Binet.
Todo cuanto una mujer sana y bien alimentada puede esperar despus del parto es la
recuperacin de tales derroches sin demasiadas dificultades; pero frecuentemente se producen
en el curso del embarazo graves accidentes o, al menos, peligrosos desrdenes; y si la mujer
no es robusta, si su higiene no ha sido cuidada, quedar prematuramente deformada y
envejecida por las repetidas maternidades: sabido es cun frecuente es este caso en el medio
rural. El mismo parto es doloroso y peligroso. Es en esa crisis cuando se ve con la mxima
evidencia que el cuerpo no siempre satisface a la especie y al individuo al mismo tiempo;
sucede a veces que el nio muere, y tambin que, al venir al mundo, mate a su madre o que su
nacimiento provoque en ella una enfermedad crnica. La lactancia es tambin una {46}
servidumbre agotadora; un conjunto de factores -el principal de los cuales es, sin duda, la
aparicin de una hormona, la progestina- produce en las glndulas mamarias la secrecin de la
leche; la subida de esta es dolorosa, va con frecuencia acompaada de fiebre y la madre
alimenta al recin nacido con detrimento de su propio vigor. El conflicto especie-individuo,
que en el parto adopta a veces una figura dramtica, da al cuerpo femenino una inquietante
fragilidad. Se dice de buen grado que las mujeres tienen enfermedades en el vientre; y es
cierto que encierran en su interior un elemento hostil: la especie que las roe. Muchas de sus
enfermedades no resultan de una infeccin de origen externo, sino de un desarreglo interno:
as las falsas metritis son producidas por una reaccin de la mucosa uterina ante una
excitacin ovrica anormal; si el cuerpo amarillo persiste, en lugar de reabsorberse despus de
la menstruacin, provoca salpingitis y endometritis, etc.
La mujer se hurta al dominio de la especie por medio de una crisis igualmente difcil; entre los
cuarenta y cinco y los cincuenta aos, se desarrollan los fenmenos de la menopausia,
inversos a los de la pubertad. La actividad ovrica disminuye y hasta desaparece: esta
desaparicin comporta un empobrecimiento vital del individuo. Se supone que las glndulas
catablicas, tiroides e hipfisis, se esfuerzan por suplir las insuficiencias del ovario; as se
observa, junto a la depresin que acompaa a la menopausia, fenmenos de sobresalto:
sofocos, hipertensin, nerviosidad; a veces se produce un recrudecimiento del instinto sexual.
Ciertas mujeres fijan entonces grasa en sus tejidos; otras se virilizan. En muchas de ellas se
restablece un equilibrio endocrino. Entonces la mujer se halla libre de las servidumbres de la
hembra; no es comparable a un eunuco, porque su vitalidad est intacta, pero ya no es presa
de potencias que la desbordan, y coincide consigo misma. Se ha dicho, a veces, que las
mujeres de cierta edad constituan un tercer sexo, y, en efecto, no son machos, pero ya no
son hembras tampoco; y frecuentemente esta autonoma fisiolgica se traduce en una salud,
un equilibrio y un vigor que no posean antes {47}.
A las diferenciaciones propiamente sexuales se superponen en la mujer singularidades que
son, ms o menos directamente, consecuencia de las mismas; son acciones hormonales las que
determinan su soma. Por trmino medio, la mujer es ms pequea que el hombre, tiene menos
peso, su esqueleto es ms frgil, la pelvis es ms ancha, adaptada a las funciones de la
gestacin y el parto; su tejido conjuntivo fija grasas y sus formas son ms redondeadas que las
del hombre; el aspecto general: morfologa, piel, sistema piloso, etc., es netamente diferente
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en los dos sexos. La fuerza muscular es mucho menor en la mujer: aproximadamente, los dos
tercios de la del hombre; tiene menos capacidad respiratoria: los pulmones, la trquea y la
laringe son tambin ms pequeos; la diferencia de la laringe comporta igualmente la
diferencia de voz. El peso especfico de la sangre es menor en las mujeres: hay menos fijacin
de hemoglobina; por tanto, son menos robustas y estn ms predispuestas a la anemia. Su
pulso late con mayor velocidad, su sistema vascular es ms inestable: se ruborizan fcilmente.
La inestabilidad es un rasgo notable de su organismo en general; entre otras cosas, en el
hombre hay estabilidad en el metabolismo del calcio, mientras la mujer fija mucho menos las
sales de calcio, que elimina durante las reglas y los embarazos; parece ser que, en lo tocante al
calcio, los ovarios ejercen una accin catablica; esta inestabilidad provoca desrdenes en los
ovarios y en el tiroides, que est ms desarrollado en ella que en el hombre: y la irregularidad
de las secreciones endocrinas reacciona sobre el sistema nervioso vegetativo; el control
nervioso y muscular est imperfectamente asegurado. Esta falta de estabilidad y de control
afecta a su emotividad, directamente ligada a las variaciones vasculares: palpitaciones, rubor,
etc., razn por la cual estn sujetas a manifestaciones convulsivas: lgrimas, risas locas, crisis
nerviosas.
Se ve que muchos de estos rasgos provienen igualmente de la subordinacin de la mujer a la
especie. He ah la conclusin ms chocante de este examen: de todas las hembras mamferas,
ella es la ms profundamente alienada y la que {48} ms violentamente rechaza esta
alienacin; en ninguna de ellas es ms imperiosa ni ms difcilmente aceptada la esclavizacin
del organismo a la funcin reproductora: crisis de pubertad y de menopausia, maldicin
mensual, largo y a menudo difcil embarazo, parto doloroso y en ocasiones peligroso,
enfermedades, accidentes, son caractersticas de la hembra humana: dirase que su destino se
hace tanto ms penoso cuanto ms se rebela ella contra el mismo al afirmarse como individuo.
Si se la compara con el macho, este aparece como un ser infinitamente privilegiado: su
existencia genital no contrara su vida personal, que se desarrolla de manera continua, sin
crisis, y, generalmente, sin accidentes. Por trmino medio, las mujeres viven ms tiempo, pero
estn enfermas con mucha mayor frecuencia y hay numerosos perodos durante los cuales no
disponen de s mismas.
Estos datos biolgicos son de suma importancia: representan, en la historia de la mujer, un
papel de primer orden; son elemento esencial de su situacin: en todas nuestras descripciones
ulteriores tendremos que referirnos a ellos. Porque, siendo el cuerpo el instrumento de nuestro
asidero en el mundo, este se presenta de manera muy distinta segn que sea asido de un modo
u otro. Por esa razn los hemos estudiado tan extensamente; constituyen una de las claves que
permiten comprender a la mujer. Pero lo que rechazamos es la idea de que constituyan para
ella un destino petrificado. No bastan para definir una jerarqua de los sexos; no explican por
qu la mujer es lo Otro; no la condenan a conservar eternamente ese papel subordinado {49}.
CAPITULO II.
EL PUNTO DE VISTA PSICOANALTICO.
A Freud no le preocup mucho el destino de la mujer; est claro que calc su descripcin de
la del destino masculino, algunos de cuyos rasgos se limit a modificar. Antes que l, haba
declarado el sexlogo Maran: En tanto que energa diferenciada, puede decirse que la
libido es una fuerza de sentido viril. Y otro tanto diremos del orgasmo. Segn l, las mujeres
que logran el orgasmo son mujeres viriloides; el impulso sexual es de direccin nica, y
la mujer est solamente a mitad de camino (1). Freud no llega a tanto: admite que la
sexualidad de la mujer est tan evolucionada como la del hombre; pero apenas la estudia en s
misma. Escribe: La libido, de manera constante y regular, es de esencia masculina, ya
aparezca en el hombre o en la mujer. Rehusa situar en su originalidad la libido femenina: por
consiguiente, se le aparecer necesariamente como una compleja desviacin de la libido
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humana en general. Esta se desarrolla en principio, piensa l, de idntica manera en ambos
sexos: todos los nios atraviesan una fase oral que los fija en el seno materno; despus, una
fase anal y, finalmente, llegan a la fase genital; en ese momento es cuando se diferencian.
Freud ha puesto en claro un hecho cuya importancia no haba sido reconocida plenamente
antes de l: el {50} erotismo masculino se localiza definitivamente en el pene, mientras que en
la mujer hay dos sistemas erticos distintos: clitoridiano uno, que se desarrolla en el estadio
infantil; vaginal el otro, que no se desarrolla hasta despus de la pubertad; cuando el nio
llega a la fase genital, su evolucin ha terminado; ser preciso que pase de la actitud
autoertica, donde el placer apunta a su subjetividad, a una actitud heteroertica que ligar el
placer a un objeto, normalmente la mujer; esta transicin se producir en el momento de la
pubertad a travs de una fase narcisista: pero el pene seguir siendo, como en la infancia, el
rgano ertico privilegiado. Tambin la mujer deber objetivar en el hombre su libido a travs
del narcisismo; pero el proceso ser mucho ms complejo, ya que ser preciso que del placer
clitoridiano pase al placer vaginal. Para el hombre no hay ms que una etapa genital, mientras
que hay dos para la mujer; esta corre mucho mayor peligro de no coronar su evolucin sexual,
permanecer en el estadio infantil y, por consiguiente, contraer padecimientos neurticos.
(1) Es curioso encontrar esta teora en D. H. Lawrence. En La serpiente emplumada, don
Cipriano se cuida de que su amante no logre jams el orgasmo: ella debe vibrar al unsono con
el hombre, no individualizarse en el placer.
Ya en el estadio autoertico, el nio se adhiere ms o menos fuertemente a un objeto: el nio
varn se aferra a la madre y desea identificarse con el padre; le espanta semejante pretensin
y teme que, para castigarle, su padre le mutile; del complejo de Edipo nace el complejo de
castracin; se desarrollan entonces en el nio sentimientos de agresividad con respecto al
padre, pero, al mismo tiempo, interioriza su autoridad: as se constituye el supery, que
censura las tendencias incestuosas; estas tendencias son rechazadas, el complejo es liquidado
y el hijo queda liberado del padre, a quien de hecho ha instalado en s mismo bajo la figura de
normas morales. El supery es tanto ms fuerte cuanto ms definido ha sido el complejo de
Edipo y ms rigurosamente combatido. En primer lugar, Freud ha descrito de manera
completamente simtrica la historia de la nia; a continuacin, ha dado a la forma femenina
del complejo infantil el nombre de complejo de Electra; pero est claro que lo ha definido
menos en s mismo que a partir de su figura masculina; admite, no obstante, entre los dos {51}
una diferencia muy importante: la nia efecta primero una fijacin maternal, mientras que el
nio no se siente en ningn momento atrado sexualmente por el padre; esta fijacin es una
supervivencia de la fase oral; la criatura se identifica entonces con el padre; pero, hacia la
edad de cinco aos, la nia descubre la diferencia anatmica de los sexos y reacciona ante la
ausencia de pene con un complejo de castracin: se imagina que ha sido mutilada y sufre por
ello; debe entonces renunciar a sus pretensiones viriles, se identifica con la madre y trata de
seducir al padre. El complejo de castracin y el complejo de Electra se refuerzan mutuamente;
el sentimiento de frustracin de la nia es tanto ms lacerante cuanto que, amando a su padre,
querra parecerse a l; e, inversamente, ese pesar vigoriza su amor: ser por la ternura que
inspira al padre como ella podr compensar su inferioridad. La nia experimenta respecto a la
madre un sentimiento de rivalidad, de hostilidad. Luego, tambin en ella se constituye el
supery, las tendencias incestuosas son rechazadas; pero el supery es ms frgil: el complejo
de Electra es menos ntido que el de Edipo, debido a que la primera fijacin ha sido maternal;
y como el padre era el objeto de ese amor que l condenaba, sus prohibiciones tenan menos
fuerza que en el caso del hijo rival. Al igual que su evolucin genital, se ve que el conjunto
del drama sexual es ms complejo para la nia que para sus hermanos: ella puede sentir la
tentacin de reaccionar ante el complejo de castracin, rechazando su feminidad,
obstinndose en codiciar un pene e identificndose con el padre; esa actitud la llevar a
permanecer en el estadio clitoridiano, a volverse frgida o a orientarse hacia la
homosexualidad.
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Los dos reproches esenciales que pueden hacerse a esta descripcin provienen del hecho de
que Freud la calc sobre un modelo masculino. Supone que la mujer se siente hombre
mutilado: pero la idea de mutilacin implica una comparacin y una valoracin; muchos
psicoanalistas admiten hoy que la nia echa de menos el pene sin suponer, no obstante, que la
han despojado del mismo; incluso ese pesar no es tan general, y no podra nacer de una simple
confrontacin {52} anatmica; muchsimas nias no descubren sino tardamente la
constitucin masculina; y, si la descubren, lo hacen exclusivamente por medio de la vista; el
nio tiene de su pene una experiencia viva, que le permite sentirse orgulloso, pero ese orgullo
no tiene un correlativo inmediato en la humillacin de sus hermanas, porque estas no conocen
el rgano masculino ms que en su exterioridad: esa excrecencia, ese frgil tallo de carne,
puede no inspirarles sino indiferencia y hasta disgusto; la codicia de la nia, cuando aparece,
resulta de una valoracin previa de la virilidad: Freud la da por supuesta, cuando sera preciso
explicarla (1). Por otra parte, al no inspirarse en una descripcin original de la libido
femenina, la nocin del complejo de Electra es sumamente vaga. Ya entre los nios varones la
presencia de un complejo de Edipo de orden propiamente genital est lejos de ser general;
pero, salvo rarsimas excepciones, no se podra admitir que el padre sea para su hija una
fuente de excitacin genital; uno de los grandes problemas del erotismo femenino consiste en
que el placer clitoridiano se asla: solamente hacia la pubertad, en alianza con el erotismo
vaginal, se desarrollan en el cuerpo de la mujer cantidad de zonas ergenas; afirmar que en
una nia de diez aos los besos y las caricias del padre poseen una aptitud intrnseca para
desencadenar el placer clitoridiano es una aseveracin que en la mayora de los casos no tiene
ningn sentido. Si se admite que el complejo de Electra no tiene sino un carcter afectivo
muy difuso, se plantea entonces toda la cuestin de la afectividad, cuestin que el freudismo
no nos proporciona medios para definirla, ya que se la distingue de la sexualidad. De todos
modos, no es la libido femenina la que diviniza al padre: la madre no es divinizada por el
deseo que inspira al hijo; el hecho de que el deseo femenino recaiga en un ser soberano le da
un carcter original; pero ella no es constitutiva de su objeto, lo padece. La soberana del
padre es un hecho de orden social, y Freud fracasa al explicarlo {53}; confiesa que es
imposible saber qu autoridad ha decidido, en un momento dado de la Historia, el triunfo del
padre sobre la madre: esta decisin representa, segn l, un progreso, pero cuyas causas se
desconocen. No puede tratarse aqu de autoridad paterna, puesto que esa autoridad no le ha
sido conferida precisamente al padre sino por el progreso, escribe en su ltima obra (2).
(1) Esta discusin volver a abordarse mucho ms ampliamente en el volumen II, captulo
primero.
(1) Vase Mose et son peuple, trad. A. Bermann, pg. 177. (Hay traduccin espaola: Obras
completas, 3 vols. Editorial Biblioteca Nueva.)
Por haber comprendido la insuficiencia de un sistema que hace descansar exclusivamente en
la sexualidad el desarrollo de la vida humana, Adler se separ de Freud: aquel pretende
reintegrarla a la personalidad total; mientras en Freud todas las conductas aparecen como
provocadas por el deseo, es decir, por la bsqueda de placer, el hombre se le aparece a Adler
como apuntando a ciertos fines; sustituye el mvil por unos motivos, una finalidad, unos
proyectos; concede a la inteligencia un lugar tan amplio, que a menudo lo sexual no adquiere
a sus ojos ms que un valor simblico. Segn sus teoras, el drama humano se descompone en
tres momentos: en todo individuo existe una voluntad de poder, aunque acompaada por un
complejo de inferioridad; ese conflicto le hace recurrir a mil subterfugios para evitar la prueba
de lo real, que teme no saber superar; el sujeto establece una distancia entre l y la sociedad, a
la que teme: de ah provienen las neurosis, que son un trastorno del sentido social. En lo que a
la mujer concierne, su complejo de inferioridad adopta la forma de un rechazo vergonzoso de
su feminidad: no es la ausencia de pene lo que provoca ese complejo, sino todo el conjunto de
la situacin; la nia no envidia el falo ms que como smbolo de los privilegios concedidos a
los muchachos; el lugar que ocupa el padre en el seno de la familia, la universal
19

20
preponderancia de los varones, la educacin, todo la confirma en la idea de la superioridad
masculina. Ms adelante, en el curso de las relaciones sexuales, la postura misma del coito,
que sita a la mujer debajo del hombre, representa una nueva humillacin. Reacciona por {54}
medio de una protesta viril; o bien trata de masculinizarse, o bien, con armas femeninas,
entabla la lucha contra el hombre. A travs de la maternidad, puede reencontrar en el hijo un
equivalente del pene. Pero ello supone que empiece por aceptarse ntegramente como mujer,
que asuma, por tanto, su inferioridad. La mujer est dividida contra s misma mucho ms
profundamente que el hombre.
No ha lugar a insistir aqu sobre las diferencias tericas que separan a Adler de Freud, ni
sobre las posibilidades de una reconciliacin: jams son suficientes ni la explicacin por el
mvil, ni la explicacin por el motivo; todo mvil plantea un motivo, pero este no es
aprehendido nunca sino a travs de un mvil; as, pues, parece realizable una sntesis del
adlerismo y el freudismo. En realidad, al hacer intervenir nociones de objeto y finalidad,
Adler conserva ntegramente la idea de una causalidad psquica; est un poco con respecto a
Freud en la relacin de lo energtico a lo mecnico: ya se trate de choque o de fuerza
atractiva, el fsico admite siempre el determinismo. He ah el postulado comn a todos los
psicoanalistas: la historia humana se explica, segn ellos, por un juego de elementos
determinados. Todos asignan a la mujer el mismo destino. Su drama se refiere al conflicto
entre sus tendencias viriloides y femeninas; las primeras se realizan en el sistema
clitoridiano; las segundas, en el erotismo vaginal; infantilmente, se identifica con el padre;
despus, experimenta un sentimiento de inferioridad con respecto al hombre y se sita en la
alternativa, o bien de conservar su autonoma, de virilizarse -lo que, sobre el fondo de un
complejo de inferioridad, provoca una tensin que puede resolverse en neurosis-, o bien de
hallar en la sumisin amorosa una feliz realizacin de s misma, solucin que le es facilitada
por el amor que senta hacia el padre soberano; es a este a quien busca en el amante o el
marido, y el amor sexual va acompaado en ella por el deseo de ser dominada.
Ser recompensada por la maternidad, que le restituye una nueva especie de autonoma. Ese
drama aparece como dotado de un dinamismo propio; trata de desarrollarse a {55} travs de
todos los accidentes que lo desfiguran, y cada mujer lo sufre pasivamente.
En todos los psicoanalistas se observa un rechazo sistemtico de la idea de eleccin, as como
de la nocin de valor que le es correlativa; en eso radica la debilidad intrnseca del sistema.
Habiendo cortado pulsiones y prohibiciones de la eleccin existencial, Freud no logra
explicarnos su origen: los da simplemente por supuestos. Ha intentado reemplazar la nocin
de valor por la de autoridad; pero en Moiss y la religin monotesta conviene en que no hay
medio alguno de explicar esa autoridad. El incesto, por ejemplo, est prohibido porque as lo
ha prohibido el padre; pero a qu se debe esa prohibicin? Es un misterio. El supery
interioriza rdenes y prohibiciones que emanan de una tirana arbitraria; las tendencias
instintivas estn ah, no se sabe por qu; esas dos realidades son heterogneas, porque se ha
planteado la moral como algo extrao a la sexualidad; la unidad humana aparece como rota,
no hay trnsito del individuo a la sociedad: para reunirlos, Freud se ve obligado a inventar
extraas novelas (1). Adler ha considerado que el complejo de castracin no poda explicarse
ms que en un contexto social; ha abordado el problema de la valorizacin, pero no se ha
remontado a la fuente ontolgica de los valores reconocidos por la sociedad y no ha
comprendido que haba valores comprometidos en la sexualidad propiamente dicha, lo cual le
llev a desconocer su importancia.
(1) FREUD: Ttem y tab.
Desde luego, la sexualidad representa en la vida humana un papel considerable: puede decirse
que la penetra por entero; ya la fisiologa nos ha demostrado que la vida de los testculos y la
del ovario se confunden con la del soma. El existente es un cuerpo sexuado; en sus relaciones
20

21
con los otros existentes, que tambin son cuerpos sexuados, la sexualidad, por consiguiente,
est siempre comprometida; pero si cuerpo y sexualidad son expresiones concretas de la
existencia, tambin a partir de esta se pueden descubrir sus significaciones: a falta de esta
perspectiva, el psicoanlisis {56} da por supuestos hechos inexplicados. Por ejemplo, nos dice
que la nia tiene vergenza de orinar en cuclillas, con las nalgas desnudas; pero qu es la
vergenza? Del mismo modo, antes de preguntarse si el varn est orgulloso porque posee un
pene, o si su orgullo se expresa en ese pene, preciso es saber qu es el orgullo y cmo puede
encarnarse en un objeto la pretensin del sujeto. No hay que tomar la sexualidad como un
dato irreducible; en el existente hay una bsqueda del ser ms original; la sexualidad no es
ms que uno de esos aspectos. Eso es lo que demuestra Sartre en El Ser y la Nada, es tambin
lo que dice Bachelard en sus obras sobre la tierra, el aire y el agua: los psicoanalistas
consideran que la verdad primera del hombre es su relacin con su propio cuerpo y el de sus
semejantes en el seno de la sociedad; pero el hombre siente primordial inters por la sustancia
del mundo natural que le rodea y al cual trata de descubrir en el trabajo, el juego y en todas las
experiencias de la imaginacin dinmica; el hombre pretende reunirse concretamente con la
existencia a travs del mundo entero, aprehendido este de todas las maneras posibles. Amasar
la tierra, abrir un agujero son actividades tan originales como el abrazo y el coito: se engaa
quien vea en ellas solamente smbolos sexuales; el agujero, lo viscoso, la muesca, la dureza, la
integridad, son realidades primarias; el inters del hombre por ellas no est dictado por la
libido, sino ms bien es la libido la que ser coloreada por la manera en que ellas se le hayan
descubierto. La integridad no fascina al hombre porque simbolice la virginidad femenina,
pero es su amor por la integridad lo que hace preciosa a sus ojos la virginidad. El trabajo, la
guerra, el juego y el arte definen maneras de estar en el mundo que no se dejan reducir a
ninguna otra; descubren cualidades que interfieren con las que revela la sexualidad; a travs
de ellas y a travs de estas experiencias erticas es como se elige el individuo. Pero solamente
un punto de vista ontolgico permite restituir la unidad a esa eleccin.
Esta nocin de eleccin es la que ms violentamente rechaza el psicoanalista en nombre del
determinismo y del {57} inconsciente colectivo; este inconsciente proporcionara al hombre
imgenes completamente formadas y un simbolismo universal; ese inconsciente explicara las
analogas de los sueos, de los actos fallidos, de los delirios, de las alegoras y de los destinos
humanos; hablar de libertad sera tanto como rechazar la posibilidad de explicar tan
turbadoras concordancias. Sin embargo, la idea de libertad no es incompatible con la
existencia de ciertas constantes. Si el mtodo psicoanaltico es con frecuencia fecundo, pese a
los errores de la teora, se debe a que en toda historia singular hay datos cuya generalidad
nadie piensa negar: las situaciones y las conductas se repiten; el momento de la decisin brota
en el seno de la generalidad y la repeticin. La anatoma es el destino, deca Freud; a esta
frase le hace eco la de Merleau-Ponty: El cuerpo es la generalidad. La existencia es una a
travs de la separacin de los existentes: se manifiesta en organismos anlogos; as, pues,
habr constantes en la vinculacin de lo ontolgico y lo sexual. En una poca determinada, las
tcnicas y la estructura econmica y social de una colectividad descubren a todos sus
miembros un mundo idntico: habr tambin una relacin constante de la sexualidad con las
formas sociales; individuos anlogos, situados en condiciones anlogas, extraern del dato
significados anlogos; esta analoga no funda una rigurosa universalidad, pero permite hallar
tipos generales en las historias individuales. El smbolo no se nos aparece como una alegora
elaborada por un misterioso inconsciente: es la aprehensin de un significado a travs de un
anlogo del objeto significante; en virtud de la identidad de la situacin existencial a travs de
todos los existentes y de la identidad de lo artificioso que han de afrontar, las significaciones
se desvelan de la misma manera a muchos individuos; el simbolismo no cae del cielo ni surge
de profundidades subterrneas: ha sido elaborado, como el lenguaje, por la realidad humana,
que es mitsein al mismo tiempo que separacin; y ello explica que la invencin singular
tambin tenga all su sitio: prcticamente, el mtodo psicoanalista est obligado a admitirlo, lo
autorice o no la doctrina. Esta perspectiva nos {58} permite, por ejemplo, comprender el valor
generalmente otorgado al pene (1). Es imposible explicarlo sin partir de un hecho existencial:
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22
la tendencia del sujeto a la alienacin; la angustia de su libertad lleva al sujeto a buscarse en
las cosas, lo cual es una manera de hurtarse; se trata de una tendencia tan fundamental, que
inmediatamente despus del destete, cuando est separado del Todo, el nio se esfuerza por
aprehender su existencia alienada en los espejos, en la mirada de sus padres. Los primitivos se
alienan en el man, en el totem; los civilizados, en su alma individual, en su yo, en su nombre,
en su propiedad, en su obra: he ah la primera tentacin de la inautenticidad. El pene es
singularmente adecuado para representar a los ojos del nio ese papel de doble: es para l
un objeto extrao al mismo tiempo que es l mismo; es un juguete, un mueco y es su propia
carne; los padres y las nodrizas lo tratan como a una personita. Se concibe as que se convierta
para el nio en un alter ego por lo general ms ladino, ms inteligente y ms diestro que el
individuo (2); por el hecho de que la funcin urinaria y ms tarde la ereccin se encuentran a
medio camino entre los procesos voluntarios y los procesos espontneos, por el hecho de que
constituye una fuente caprichosa y cuasi extraa de un placer subjetivamente experimentado,
el pene es considerado por el sujeto como s mismo y distinto de s mismo, simultneamente;
la trascendencia especfica se encarna en l de manera aprehensible, y es fuente de orgullo;
puesto que el falo est separado, el hombre puede integrar en su individualidad la vida que le
desborda. Se concibe entonces que la longitud del pene, la potencia del chorro urinario, de la
ereccin, de la eyaculacin, se conviertan para l en la medida de su propio valor (3). As, es
constante que el {59} falo encarne fsicamente la trascendencia; como tambin es constante
que el nio se sienta trascendido, es decir, frustrado en su trascendencia, por el padre, se
hallar, por tanto, la idea freudiana de complejo de castracin. Privada de ese alter ego, la
nia no se aliena en una cosa aprehensible, no se recupera: de ese modo, es llevada a
convertirse enteramente en objeto, a plantearse como lo Otro; la cuestin de saber si se
compara o no con los chicos resulta secundaria; lo importante es que, incluso sin saberlo, la
ausencia de pene la impide hacerse presente a si misma en tanto que sexo; de ello resultarn
muchas consecuencias. Pero esas constantes que sealamos no definen, sin embargo, un
destino: el falo adquiere tanto valor porque simboliza una soberana que se realiza en otros
dominios. Si la mujer lograse afirmarse como sujeto, inventara equivalentes del falo: la
mueca donde se encarna la promesa del hijo puede convertirse en una posesin ms preciosa
que el pene. Hay sociedades de filiacin uterina donde las mujeres detentan las mscaras en
las que se aliena la colectividad; el pene pierde entonces mucho de su gloria. Solo en el seno
de la situacin captada en su totalidad funda el privilegio anatmico un verdadero privilegio
humano. El psicoanlisis no podra encontrar su verdad ms que en el contexto histrico {60}.
(1) Volveremos a ocuparnos ms ampliamente de este tema en el volumen II, captulo
primero.
(2) ALICE BALINT: La Vie intime de l'enfant, pg. 101.
(3) Me han citado el caso de nios campesinos que se divertan organizando concursos de
excrementos: el que tena las nalgas ms voluminosas y ms slidas gozaba de un prestigio
que ningn otro xito, ni en los juegos, ni siquiera en la lucha, poda compensar. El mojn
representaba aqu el mismo papel que el pene: tambin aqu haba alienacin.
CAPITULO III.
EL PUNTO DE VISTA DEL MATERIALISMO HISTRICO.
La teora del materialismo histrico ha sacado a la luz verdades importantsimas. La
Humanidad no es una especie animal: es una realidad histrica. La sociedad humana es una
antfisis: no sufre pasivamente la presencia de la Naturaleza, la toma por su cuenta. Esta
recuperacin no es una operacin interior y subjetiva, sino que se efecta objetivamente en la
praxis. De este modo, no podra ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo
sexuado; entre los datos biolgicos, solo tienen importancia aquellos que adquieren en la
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23
accin un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de s misma no est definida por
su sola sexualidad: refleja una situacin que depende de la estructura econmica de la
sociedad, estructura que traduce el grado de evolucin tcnica alcanzado por la Humanidad.
Hemos visto que, biolgicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son
los siguientes: su aprehensin del mundo es menos amplia que la del hombre; est ms
estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor completamente
diferente segn el contexto econmico y social. En la historia humana, la aprehensin del
mundo no se define jams por el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se
supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los ms antiguos documentos de la
Historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de {61}
blandir pesadas clavas, la debilidad fsica de la mujer constitua una flagrante inferioridad:
basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la de la que ella dispone para
que aparezca radicalmente impotente. Mas puede suceder, por el contrario, que la tcnica
anule la diferencia muscular que separa al hombre de la mujer: la abundancia no crea
superioridad ms que ante la perspectiva de una necesidad; no es preferible tener demasiado a
tener suficiente. As, el manejo de un gran nmero de mquinas modernas no exige ms que
una parte de los recursos viriles: si el mnimo necesario no es superior a la capacidad de la
mujer, esta se iguala en el trabajo con el hombre. En realidad, hoy pueden desencadenarse
inmensos despliegues de energa simplemente oprimiendo un botn. En cuanto a las
servidumbres de la maternidad, segn las costumbres, adquieren una importancia sumamente
variable: son abrumadoras si se impone a la mujer numerosos partos y si tiene que alimentar a
sus hijos sin ayuda; si procrea libremente, si la sociedad acude en su ayuda durante el
embarazo y se ocupa del nio, las cargas maternales son ligeras y pueden compensarse
fcilmente en el dominio del trabajo.
En El origen de la familia, Engels rastrea la historia de la mujer de acuerdo con esta
perspectiva: dicha historia dependera esencialmente de las de las tcnicas. En la Edad de
Piedra, cuando la tierra era comn a todos los miembros del clan, el carcter rudimentario de
la laya y la azada primitivas limitaba las posibilidades agrcolas: las fuerzas femeninas se
adecuaban al trabajo exigido por la explotacin de los huertos. En esta divisin primitiva del
trabajo, los dos sexos constituyen ya, de algn modo, dos clases; entre estas clases hay
igualdad; mientras el hombre caza y pesca, la mujer permanece en el hogar; pero las tareas
domsticas entraan una labor productiva: fabricacin de vasijas de barro, tejidos, faenas en el
huerto; y por ello la mujer tiene un importante papel en la vida econmica. Con el
descubrimiento del cobre, del estao, del bronce, del hierro, y con la aparicin del arado, la
agricultura extiende su dominio: para desmontar los bosques, para hacer fructificar los
campos, es necesario {62} un trabajo intensivo. Entonces el hombre recurre al servicio de
otros hombres a los cuales reduce a esclavitud. Aparece la propiedad privada: dueo de los
esclavos y de la tierra, el hombre se convierte tambin en propietario de la mujer. Es la gran
derrota histrica del sexo femenino. Esta derrota se explica por la convulsin producida en la
divisin del trabajo como consecuencia de la invencin de los nuevos instrumentos. La
misma causa que haba asegurado a la mujer su anterior autoridad en la casa (su empleo
exclusivo en las labores domsticas), aseguraba ahora la preponderancia del hombre: el
trabajo domstico de la mujer desapareca desde entonces junto al trabajo productivo del
hombre; el segundo lo era todo, y el primero un accesorio insignificante. El derecho paterno
sustituye entonces al derecho materno: la transmisin del dominio se efecta de padre a hijo,
y ya no de la mujer a su clan. Es la aparicin de la familia patriarcal fundada en la propiedad
privada. En semejante familia, la mujer est oprimida. El hombre reina como soberano y,
entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con hetairas, es
polgamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la reciprocidad, la mujer se venga
por la infidelidad: el matrimonio se completa naturalmente con el adulterio. Es la nica
defensa de la mujer contra la, esclavitud domstica en que se la mantiene: la opresin social
que sufre es consecuencia de su opresin econmica. La igualdad solo puede restablecerse
cuando ambos sexos gocen de derechos jurdicamente iguales; pero esta liberacin exige la
23

24
vuelta de todo el sexo femenino a la industria pblica. La emancipacin de la mujer no es
posible sino cuando esta puede tomar parte en vasta escala en la produccin social, y el
trabajo domstico no la ocupe sino un tiempo insignificante. Y esta condicin slo ha podido
realizarse en la gran industria moderna, que no solamente admite el trabajo de la mujer en
gran escala, sino que hasta lo exige formalmente...
As, la suerte de la mujer y la del socialismo estn ntimamente ligadas, como se ve tambin
en la vasta obra consagrada por Bebel a la mujer. La mujer y el proletario {63} -dice- son
dos oprimidos. Ser el mismo desarrollo de la economa a partir de la revolucin provocada
por el maquinismo el que libere a ambos. El problema de la mujer se reduce al de su
capacidad de trabajo. Poderosa en los tiempos en que las tcnicas estaban adaptadas a sus
posibilidades, destronada cuando se mostr incapaz de explotarlas, la mujer encuentra de
nuevo en el mundo moderno su igualdad con el hombre. Son las resistencias del viejo
paternalismo capitalista las que impiden en la mayora de los pases que esa igualdad se
cumpla concretamente: se cumplir el da en que esas resistencias sean destruidas. Ya se ha
cumplido en la URSS, afirma la propaganda sovitica. Y cuando la sociedad socialista sea una
realidad en el mundo entero, ya no habr hombres y mujeres, sino solamente trabajadores
iguales entre s.
Pese a que la sntesis esbozada por Engels seale un progreso respecto a las que hemos
examinado anteriormente, no por ello deja de decepcionarnos: los problemas ms importantes
son escamoteados. El pivote de toda la historia es el paso del rgimen comunitario a la
propiedad privada, y no se nos indica en absoluto cmo ha podido efectuarse. Engels confiesa
incluso que hasta el presente nada sabemos de ello (1); no solo ignora el detalle histrico de
la cuestin, sino que no sugiere ninguna interpretacin. Del mismo modo, tampoco est claro
que la propiedad privada haya comportado fatalmente la servidumbre de la mujer. El
materialismo histrico da por supuestos hechos que sera preciso explicar: plantea, sin
discutirlo, el lazo de inters que vincula al hombre a la propiedad; pero dnde tiene su origen
ese inters, fuente de instituciones sociales? As, pues, la exposicin de Engels es superficial y
las verdades que descubre resultan contingentes. Y es porque resulta imposible profundizarlas
sin desbordar el materialismo histrico. Este no podra aportar soluciones a los problemas que
hemos indicado, porque estos interesan al hombre todo entero y no a esa abstraccin que es el
homo oeconomicus {64}.
(1) El origen de la familia.
Est claro, por ejemplo, que la idea misma de posesin singular no puede adquirir sentido ms
que a partir de la condicin originaria del existente. Para que aparezca, es preciso, en primer
lugar, que exista en el sujeto una tendencia a situarse en su singularidad radical, una
afirmacin de su existencia en tanto que autnoma y separada. Se comprende que esta
pretensin haya permanecido subjetiva, interior, sin veracidad, mientras el individuo careca
de los medios prcticos para satisfacerla objetivamente: a falta de tiles adecuados, no
percibi al principio su poder sobre el mundo, se senta perdido en la Naturaleza y en la
colectividad, pasivo, amenazado, juguete de oscuras fuerzas; slo identificndose con el clan
todo entero, se atreva a pensar: el totem, el man, la tierra, eran realidades colectivas. Lo que
el descubrimiento del bronce ha permitido al hombre ha sido descubrirse como creador en la
prueba de un trabajo duro y productivo; al dominar a la Naturaleza, ya no la teme; frente a las
resistencias vencidas, tiene la audacia de captarse como actividad autnoma, de realizarse en
su singularidad (2). Pero esa realizacin jams se habra logrado si el hombre no lo hubiese
querido originariamente; la leccin del trabajo no se ha inscrito en un sujeto pasivo: el sujeto
se ha forjado y conquistado a s mismo al forjar sus tiles y conquistar la Tierra. Por otra
parte, la afirmacin del sujeto no basta para explicar la propiedad: en el desafo, en la lucha,
en el combate singular, cada conciencia puede intentar elevarse hasta la soberana. Para que el
desafo haya adoptado la forma de un potlatch, es decir, de una rivalidad econmica, para que
24

25
a partir de ah primero el jefe y luego los miembros del clan hayan reivindicado bienes
privados, preciso es que en el hombre anide otra tendencia original: ya {65} hemos dicho en el
captulo precedente que el existente no logra captarse sino alienndose; se busca a travs del
mundo bajo una figura extraa, la cual hace suya. En el totem, en el man, en el territorio que
ocupa, es su existencia alienada lo que encuentra el clan; cuando el individuo se separa de la
comunidad, reclama una encarnacin singular: el man se individualiza en el jefe, luego en
cada individuo; y, al mismo tiempo, cada cual trata de apropiarse un trozo de suelo, unos
instrumentos de trabajo, unas cosechas. En esas riquezas que son suyas, el hombre se
encuentra a s mismo, porque se ha perdido en ellas: se comprende entonces que pueda
concederles una importancia tan fundamental como a su propia vida. Entonces el inters del
hombre por su propiedad se convierte en una relacin inteligible. Pero se ve que no es posible
explicarlo solamente por el til: es preciso captar toda la actitud del hombre armado con un
til, actitud que implica una infraestructura ontolgica.
(2) Gaston Bachelard, en La Terre et les rveries de la Volont, realiza entre otros un
sugestivo estudio del trabajo del herrero. Muestra cmo, por medio del martillo y el yunque,
el hombre se afirma y se separa. El instante del herrero es un instante a la vez aislado y
magnificado. Promueve al trabajador al dominio del tiempo por la violencia de un instante,
pgina 142, y ms adelante: El ser que forja acepta el desafo del universo alzado contra l.
Del mismo modo, resulta imposible deducir de la propiedad privada la opresin de la mujer.
Tambin aqu es manifiesta la insuficiencia del punto de vista de Engels. Ha comprendido
este perfectamente que la debilidad muscular de la mujer no se ha convertido en una
inferioridad concreta ms que en su relacin con el til de bronce y de hierro; pero no ha visto
que los lmites de su capacidad de trabajo no constituan una desventaja concreta ms que en
cierta perspectiva. Porque el hombre es trascendencia y ambicin es por lo que proyecta
nuevas exigencias a travs de todo til nuevo: una vez que hubo inventado los instrumentos
de bronce, no se content ya con explotar los huertos, sino que quiso desmontar y cultivar
extensos campos. Esa voluntad no brot del bronce mismo. La incapacidad de la mujer ha
comportado su ruina, porque el hombre la ha aprehendido a travs de un proyecto de
enriquecimiento y expansin. Y ese proyecto no basta para explicar que haya sido oprimida:
la divisin del trabajo por sexos pudiera haber sido una amistosa asociacin. Si la relacin
original del hombre con sus semejantes fuese exclusivamente una relacin de amistad, no se
podra explicar ningn tipo de servidumbre: este fenmeno {66} es una consecuencia del
imperialismo de la conciencia humana, que trata de cumplir objetivamente su soberana. Si no
hubiese en ella la categora original del Otro, y una pretensin original de dominar a ese Otro,
el descubrimiento del til de bronce no habra podido comportar la opresin de la mujer.
Engels tampoco explica el carcter singular de esta opresin. Ha tratado de reducir la
oposicin entre los sexos a un conflicto de clases; por otra parte, lo ha hecho sin mucha
conviccin: la tesis no es sostenible. Verdad es que la divisin del trabajo por sexos y la
opresin que de ello resulta, evocan en algunos aspectos la divisin en clases; pero no se
deben confundir: no hay ninguna base biolgica en la escisin entre las clases; en el trabajo, el
esclavo adquiere conciencia de s mismo frente al amo; el proletario siempre ha comprobado
su condicin en la revuelta, regresando por ese medio a lo esencial, constituyndose en una
amenaza para sus explotadores; y a lo que apunta es a su desaparicin en tanto que clase.
Hemos dicho en la introduccin hasta qu punto es diferente la situacin de la mujer,
singularmente a causa de la comunidad de vida y de intereses que la hace solidaria del
hombre, as como por la complicidad que este encuentra en ella: ella no abriga ningn deseo
de revolucin, no sabra suprimirse en tanto que sexo; nicamente pide que sean abolidas
ciertas consecuencias de la especificacin sexual. Lo que an resulta ms grave es que, sin
mala fe, no se podra considerar a la mujer nicamente como trabajadora; tan importante
como su capacidad productiva es su funcin reproductora, tanto en la economa social como
en la vida individual; hay pocas en que es ms til hacer nios que manejar el arado. Engels
ha escamoteado el problema; se limita a declarar que la comunidad socialista abolir la
25

http://psikolibro.blogspot.com

Ttulo original franc&

PROBLEMES DE PSYCHOLOGlE GlNTIQUE

Traduccin de
ANTONIO M. BATTllO

1972, by Editioru Denoiil, Parh (7")

http://psikolibro.blogspot.com

Capitulo 1

cultura Libre

IMPRESO EN LA ARGENTINA

PUNTED IN ARGENTINA

Q"""'hecho el depsito que previene la ley nmero II.723

EMEcii EDITORES, S. A. - Buenos Aires, 1973

El tiempo y el desarrollo intelectual

del nio

Captulo 2

Inconsciente afectivo e inconsciente

cognoscinvo
http://psikolibro.blogspot.com

Tratar en este estudio de los problemas del inconsciente

y de la conciencia tal como se los encuentra en el estudio de la
inteligencia, de la representacin y de las funciones cognoscitivas, porque pienso que estos problemas particulares relacionados con el inconsciente cognoscitivo son paralelos a aquellos que plantea, en el psicoanlisis, el funcionamiento del
inconsciente afectivo. Mi propsito no es exclusivamente introducir alguna novedad en las teoras psicoanalticas ni de
criticarlas, puesto que, si bien soy algo hertico desde este
punto de vista, no es ste el lugar para explicar la razn.
Por el contrario, estoy convencido de que llegar el da en que
la psicologfa de las funciones cognoscitivas y el psicoanlisis
estarn obligados a fusionarse en una teora general que mejorar a ambos y los corregir. Es ste el futuro que conviene
preparar, mostrando desde ahora las relaciones que pueden
existir entre ambos.

El problema de las estracttsras

La afectividad se caracteriza por sus composrcrones energticas con sus cargas distribuidas sobre un objeto o sobre otro

JEAN

PlAGET

(carexis), segn las relaciones positivas o negativas. lo que

caracteriza, por el contrario, al aspecto cognoscitivo de la conducta es su estructura, sea que se trate de esquemas de accin
elementales, de operaciones concretas de clasificacin o seriadn, etc., o de la lgica de las proposiciones con sus diferentes
Iunctores (implicaciones, erc.). En el caso de los procesos afectivos, es decir, energticos, el resultado a que llegan es relativamente consciente, o sea, que se traduce por sentimientos

que el individuo percibe ms o menos claramente en tanto

constituyen datos actuales. Al contrario, el mecanismo ntimo
de estos procesos contina siendo inconsciente, es decir, que
el sujeto no conoce ni las razones de sus sentimientos ni su
origen (o sea, ignora todos los vnculos que establecen con
el pasado del individuo), ni el por qu de su intensidad,
ms o menos fuerte o dbil, ni el de sus ambivalencias eventuales, etc. Se trata, entonces, de descubrir el funcionamiento
ntimo y escondido de estas composiciones energticas 10 que
busca el psicoanlisis, y no me corresponde recordarles cun
complejo es este inconsciente afectivo por la riqueza de su
contenido y por la complicacin de sus entrecruzamientos
dinmicos.
Por el contrario, mi papel es sealar que en el caso de las
estructuras cognoscitivas la situacin es extraordinariamente
comparable: conciencia relativa (tambin bastante pobre) del
resultado e inconsciencia casi completa (o inicialmente completa) de los mecanismos ntimos que conducen a estos resultados. stos son ms o menos conscientes, en el sentido de que
el sujeto sabe ms o menos lo que piensa de un objeto o de un
problema y conoce aproximadamente sus propias opiniones
y creencias, en particular, en la medida en que logra formularlas formalmente para comunicrselas a otro o para oponerse
a juicios diferentes. Pero ello no concierne ms que a los
resultados del funcionamiento de la inteligencia, pues este
funcionamiento sigue siendo enteramente desconocido para
el sujeto, hasta que alcanza aquellos niveles muy superiores

ESTUDIOS DE PSICOLOGfA GEN1!ncA

39

donde se hace posible la reflexin sobre el problema de las

estructuras. Hasta aqu el pensamiento del sujeto est dirigido
por estructuras cuya existencia ignora y que determinan no
solamente lo que l es capaz de hacer (es decir, la extensin
y los lmites de su poder de resolver problemas) sino tambin
lo que est obligado a hacer (es decir, las relaciones lgicas
necesarias que se imponen a su pensamiento). En una palabra,
la estructura cognoscitiva es el sistema de conexiones que el
individuo puede y debe utilizar y no se reduce en absoluto
al contenido de su pensamiento consciente, puesto que es
aquello que le imponen algunas formas ms que otras y esto
segn los niveles sucesivos del desarrollo intelectual, cuya
fuente inconsciente se remonta hasta las coordinaciones nerviosas y orgnicas.
El inconsciente cognoscitivo consiste. por ende, en un conjunto de estructuras y de funcionamientos ignorados por el
sujeto salvo en sus resultados. Por consiguiente, tiene una
razn profunda la verdad que Biner enunci en su poca
bajo la forma de una paradoja: "el pensamiento es una arovidad inconsciente del espritu". Con lo que quera decir que,
si bien el yo es consciente del contenido de su pensamiento,
ignota las razones estructurales y funcionales que lo obligan
a pensar de tal manera; dicho de otra forma, ignora el mecanismo ntimo que dirige el pensamiento.
Lo que sostengo no se limita nicamente al pensamiento
del nio, y se encuentra no slo en todo adulto sino tambin
en el curso del desarrollo del pensamiento cientfico. Es por
ello que los matemticos han razonado siempre obedeciendo
sin querer, a las leyes de cierras estructuras de las cuales la ms
exigente es la estructura de "grupo", cuyo funcionamiento
es fcil de ver en los elementos de Euclides. Pero no lo saban
y slo al comienzo del siglo XIX Galois tom conciencia
de la existencia de tal estructura, que todos reconocen hoy da
como fundamental. De la misma manera Aristteles, al crear
la lgica con un esfuerzo de reflexin sobre la manera como l

JEAN PIAGET

mismo razonaba, as como sus contemporneos, tom conciencia de ciertas estructuras ms simples de la lgica de clases
y del silogismo. Pero lo que es muy interesante es que no
tom conciencia, al mismo tiempo, de todo un conjunto
de estructuras que l mismo utilizaba y que son las .de
la lgica de las relaciones; esta toma de conciencia slo se
efectu en el siglo XIX con los trabajos de Margan, etctera.
Pero si sucede esto en el nivel del pensamiento cientfico,
uno de royos objetivos es precisamente el estudio de las estructuras, mucho ms sistemticamente se encontrar esta inconsciencia en todas las otras formas del pensamiento, tanto en el
caso del pensamiento natural del adulto normal pero no especializado en ciencias, tomo en el caso del pensamiento espontneo y siempre creador que caracteriza al nio en los diferentes niveles de su desarrollo. Contentmonos con un solo ejemplo en el nio: el de las estructuras de transitividad. Cuando
alrededor de los 5 6 aos se muestran al nio dos varillas,
A y B, tales que A es menor que B, luego la varilIa B ms
pequea que otra C, es decir, B menor que C, y despus se
esconde A, el sujeto no llega a deducir la relacin "A menor
que C' puesto que no ve al mismo tiempo A y C; por el contrario, entre los 6 y 7 aos se construye la estructura de transitividad que se aplica entonces con xito a un gran nmero
de problemas diferentes, tanto en el orden causal como en el
.orden matemtico o lgico. El sujeto mismo no sabe que ha
construido tal estructura y cree haber razonado de igual manera. Conoce todava menos aquello sobre lo cual se apoya
esta estructura (agrupacin de relaciones) ni cmo o por qu
sta se ha hecho necesaria para l; en una palabra, tiene conciencia de los resultados que obtiene pero ninguno de los
mecanismos ntimos que han transformado su pensamiento.
Las estructuras de este pensamiento siguen siendo inconscientes en tanto estructuras. Llamaremos globalmente inconsciente
cognoscitivo a estos mecanismos, por su estructura y funcionamiento.

ESTUDIOS DE PSICOLOOlA GENTICA

4'

La toma de conciencia de la accin propia

y las represiones cognoscitivas

Examinemos ahora algunas acciones particulares del sujeto,

no ya en cuanto estn sometidas a estructuras subyacentes sino
en tanto son contenidos manifiestos, para emplear la terminologa freudiana, y que deberan ser conscientes, puesto que
constituyen simplemente un aspecto del funcionamiento oculto
del espritu y no un sector de este funcionamiento mismo.
Podremos constatar que. incluso en este problema. si la toma
de conciencia es en general fcil existen, por su parte, casos
donde sta ha sido impedida por un mecanismo inhibidor
que podramos comparar a la represin afectiva. nocin que
es uno de los mayores descubrimientos del psicoanlisis freudiano.
Como ejemplo de accin particular de fcil toma de conciencia. podremos citar la que consiste en lanzar un objeto hacia una caja desde una cierta distancia. los ms pequeos que
pueden ser interrogados, alrededor de los 4 afias, dicen que se
han puestO bien de frente a la caja y que si se les ha obligado
a ponerse hacia un lado, ellos mismos se han dado vuelta
para mantenerse frente a ella. Veamos ahora qu pasa en
la experiencia siguiente, naturalmente sin haber preguntado
antes las cuestiones citadas, lo que excluye toda influencia
de eventuales sugerencias. Se da al nio una honda de las
ms simples, una bola atada a una soga que se hace girar
con el brazo para lanzarla en seguida en la direccin de un
blanco. Se comienza sin colocar ningn blanco y el nio se
divierte en girar la bola atada a la extremidad de la soga y a
lanzarla. Verifica que parte de un costado y en general, incluso. que parte en la prolongacin del sentido de la rotacin.
Despus de esto se coloca una caja a 3 5 m y el nio llega
bastante rpidamente, a partir de los 5 aos a veces, a alcanzar
la caja lanzando la bola de un lado (si la superficie de rota-

4'

JEAN

PIAGET

cin se considera como un reloj marcara 9 horas y la caja

se encontrara situada frente a las 12 horas). Una vez hecho
esto se felicita al nio, que recomienza muchas veces, y se
le pregunta en qu lugar ha soltado la bola.
Se produce entonces una reaccin curiosa. Los ms jvenes
pretenden que la han lanzado exactamente delante de ellos
(alrededor de las 6 horas) y que la bola ha partido en lnea
recta de las 6 horas a las 12 horas (dimetro del drculo
de rotacin) y de las 12 horas a la caja. Alrededor de los
7 u 8 aos el sujeto afirma que ha soltado la bola a las 12
horas, es decir, frente a la caja; alrededor de los 9 10 aos
se observan a menudo compromisos: la bola parti de las 11
horas o 10 y media; slo a los 11 12 aos el nio responde
inmediatamente que la ha lanzado de las 9 horas, es decir,
que la bola parti tangendalmente y no ms frente al blanco.
Dicho de otra manera, el nio sabe ejecutar muy tempranamente la accin que da en el blanco pero le faltan muchos
aos antes de que tome conciencia de ello, como si un factor
se opusiera y mantuviera en el inconsciente algunos movimientos y aun ciertas partes intencionales de la conducta que
han sido, sin embargo, coronadas por el xito.
El factor de la inhibicin es, empero, fcil de descubrir.
El nio se representa su propia accin como dividida en dos
tiempos: hacer girar la bola y luego lanzarla hacia la caja,
mientras que sin este blanco suelta el mvil en cualquier
lugar. Pero, para l, soltarla pata que llegue al blanco supone
un trayecto perpendicular a la caja, es decir, que parte justo
enfrente de ella. Cuando se le pide que describa su accin la
reconstruye, lgicamente, en funcin de esta idea preconcebida
y no quiere ver que, en realidad, ha procedido de otra manera. De esta manera deforma o aparta, incluso, un observable en funcin de la idea que se ha forjado y que le parece
ser la nica correcta.
Podran citarse muchos otros ejemplos anlogos. Cuando
el nio llega por s mismo, o por imitacin, a proyectar con

ESTUDIOS DE PSICOLOGIA GENTICA

43

uno o dos dedos una pelota de ping-pong sobre un plano

horizontal, de manera que ella vuelva inmediatamente hacia
atrs, no quiere ver que la ha hecho girar hacia atrs desde
su partida y cree comprobar que gira hacia adelante en el
comienzo y que ella misma cambia de direccin. Ms aun,
cuando el nio es pequeo y empuja con una varilla un
objeto tomndolo de costado, no ve que es l mismo quien
le imprime, a la vez, el movimiento de rotacin y de traslacin.
Para explicar estas lagunas o deformaciones de la toma de
conciencia se podra estar tentado a recurrir a una nocin,
aparentemente, muy clara: el nio no "comprende" simplemente lo que ha hecho y se limita a no retener ms que lo
que le parece inteligible. Pero creemos que esta interpretacin
es insuficiente. No es verdad que el nio no haya retenido nada
de sus acciones exitosas (movimiento tangencial de la bola
lanzada por la honda, rotacin inversa de la bola de pingpong, etc.); el nio ha comprendido 10 esencial pero mediante
la accin y no por el pensamiento, es decir, por el esquema
sensorio-motriz y no por el esquema representativo. De todas
maneras, sabe lanzar sus proyectiles, etc., 10 sabe en funcin
de un cierto aprendizaje perceptivo-motor pero nunca de una
manera innata. Por otra parte, en este caso, el problema
subsiste: por qu algunos esquemas sensorio-motrices se hacen
conscientes por una traduccin en conceptos representativos,
y aun verbales, mientras que otros continan siendo inconscientes? Es as porque estos ltimos son contradictorios con
ciertas ideas conscientes anteriores (por ejemplo, que se ha de
estar frente al blanco para alcanzarlo con una bola o que
la pelota de ping-pong no avanza girando hacia atrs, erc.)
y que el esquema sensorio-motriz pensado y la idea preexistente son, por tanto, incompatibles. En este caso, el esquema
no puede integrarse con el sistema de conceptos conscientes
y, por consiguiente, se elimina, puesto que los conceptos,
en tanto son conscientes y han sido ya aceptados desde hace

lEAN PIAGET

ESTUDIOS DE PSICOLQGlA GENmCA

tiempo, pertenecen a un rango superior al esquema de accin.

Por otra parte, nos encontramos aqu en una situacin muy
comparable a la de la represin afectiva: cuando un sentimiento o una impulsi6n se encuentran en contradiccin con Ios
sentimientos o tendencias de rango superior (provenientes
del supecy6, erc.) se eliminan gracias a dos tipos de procesos:
una represin consciente o una represin inconsciente. Obseevamos a un mecanismo anlogo sobre el terreno cognoscitivo y
se trata de una represin inconsciente en este caso. En efecto,
el nio no ha hecho al comienzo una hiptesis consciente
para luego descartarla. Por el contrario, ha descartado la toma
de conciencia del esquema, es decir, ha reprimido el esquema
del campo de conciencia antes de que penetre bajo la forma
conceptualizada, y veremos en seguida que no hay otra forma posible, puesto que, incluso, la imagen mental se refiere
siempre a un concepto.
Este mecanismo de represi6n cognoscitiva es, sin duda, ms
general que la toma de conciencia de la accin, es decir,
de los esquemas sensorio-motrices. En el nivel neurol6gico
K. Pribram ha mostrado que al contacto de muchos inputs
un mecanismo de regulaci6n cortical retiene unos, que se convierten en estmulos, y descarta otros, que entonces no pueden actuar.

El mecanismo de la toma de conciencia

El sentido comn posee una idea completamente insuficiente, para no decir errnea, de la toma de conciencia, en
cuanto se la representa como una especie de iluminacin que
proyectada la luz sobre realidades hasta entonces oscuras, pero
sin cambiar nada, como una lmpara o una linterna que se
enciende en un rincn cualquiera y que, bruscamente, hace
todo visible, sin modificar en nada las posiciones en las relaciones de los objetos. Pero la toma de conciencia es mucho

45

ms que esto, puesto que consiste en pasar ciertos elementos

del plano inferior inconsciente a un plano superior conscen,
te, ya que estos dos niveles no podran ser idnticos potque
de serlo no habra entonces problema y el paso sera fcil, lo
que no es el caso. la toma de conciencia constituye, pues,
una reconstruccin sobre el plano superior de lo que ya est
organizado, pero de otra forma, en el plano inferior y las
dos cuestiones versan, entonces, sobre la utilidad funcional
de esta reconstruccin y sobre su procedimiento estructural.
Desde el punto de vista de la utilidad funcional, Claparede
habia puesto en evidencia que la toma de conciencia se produce en ocasin de una desadaptacin, porque cuando una
conducta est bien adaptada y funciona sin dificultades no hay
razn para buscar y analizar conscientemente los mecanismos.
Por eso es fcil descender rpidamente una escalera sin representarse cada movimiento de las piernas y de los pies, pero
si se intenta hacerlo se puede, incluso, comptometer el xito
de la accin. En una de nuestras investigaciones, A Papen
hizo caminar a nios en cuatro paras pidindoles luego que
describieran los movimientos de los pies y de las manos.
los nios ms pequeos dan un modelo irrealizable: las dos
manos avanzan a la vez, luego los dos pies, etc.; despus
viene un modelo posible, pero no utilizado: los dos miembros
de la izquierda, luego los dos miembros de la derecha, eec.,
y a los 10 u 11 aos slo las dos terceras partes de los nios
llegan a describir bien lo que han hecho. La Sra. de Papen,
antes de exponer estos resultados en uno de nuestros Simposios,
haba solicitado a nuestros honorables invitados que se prestaran a la experiencia y olvidaran por un momento su dignidad
de adultos, que no marchan, en general, ms que sobre SUS
piernas. Los fsicos y psiclogos analizaron correctamente
sus movimientos, pero los lgicos y matemticos los reconstruyeron deductivamente siguiendo el segundo esquema.
Es decir, si una accin bien adaptada no tiene necesidad
de toma de conciencia es porque est dirigida por regulaciones

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JEAN

PIAGET

sensorio-motrices suficientes que pueden automatizarse. Por lo

contrario, cuando es necesario una regulacin activa, lo que
supone elecciones intencionales entre dos o ms posibilidades,
hay toma de conciencia en funcin de estas mismas necesidades, y es lo que vemos en los ejemplos citados precedentemente.
En cuanto al procedimiento estructural, la reconstruccin
que constituye la toma de conciencia consiste en una conceptualizacin. El inconsciente cognoscitivo no posee, en efecto,
conceptos en tanto representacin, y la idea misma de "representacin inconsciente" me parece contradictoria aunque sea
corriente: el inconsciente est ocupado por esquemas sensoriomotrices o esquemas operatorios ya organizados en estructuras
pero que expresan slo lo que el sujeto puede "hacer" y no
lo que l piensa. Asimismo, desde el punto de vista afectivo
est equipado con tendencias con cargas energticas, es decir,
con esquemas afectivos o caraeteriales, etctera.
Dicho esto, la reconstruccin conceptualizada que caracteriza a la toma de conciencia puede ser desde el comienzo
suficiente cuando no se encuentra inhibida por alguna contradiccin. En caso contrario, es desde un comienzo deformante
y lacunar y luego se completa poco a poco gracias a nuevos
sistemas conceptuales que permiten superar las contradicciones
por integracin de los datos dentro de nuevos sistemas.

Catdl'Sis

'j

memoria

Este proceso de la toma de conciencia cognoscitiva recuerda

aquello que los psicoanlisis han denominado "catarsis", que
es, a la vez, una toma de conciencia de los conflictos afectivos
y una reorganizacin que permite superarlos. Yo nosoy competente en psicoanlisis y deseo ser prudente, pero me parece
que la catarsis es mucho ms que una simple iluminacin,
si no no se comprendera su accin teraputica: es, por lo

ESTUDIOS DE PSICOLQGIA GENtTlCA

41

t~nto, una reintegracin y una solucin de los conflictos graeras a una nueva organizacin. Pero de dnde proviene esto?
Erikson Sostuvo al respecto una tesis muy interesante: el
presente afectivo est bien determinado, como lo mostr
Freud, por el pasado del individuo, pero el pasado est reestructurado sin cesar por el presente. Esto es profundamente
cierto para los sistemas cognoscitivos y es por ello que la
toma de conciencia, en parte, es siempre una reorganizacin
y no una traduccin o una evocacin.
Pero la tesis de Erikson comporta, entonces, una eleccin
entre las dos interpretaciones posibles de la memoria y, ms
precisamente, la necesidad de adoptar la segunda interpretacin. La primera consiste en considerar los recuerdos como
almacenados tal cual son en el inconsciente, donde la evocacin ira a buscarlos voluntariamente, sin que por ello se
modifiquen o se reorganicen. La segunda interpretacin, por
lo contrario, admite que toda operacin de la memoria de
evocacin comporta una reorganizacin; dicho de otra manera, la memoria trabaja como un historiador que, apoyndose
sobre algunos documentos, siempre incompletos, reconstruye
el pasado en parte deductivamente.
Adems, la existencia de recuerdos falsos es suficiente para
justificar esta segunda teora, puesto que se presentan a la conciencia con las mismas caractersticas de vivacidad o de realdad aparente que los verdaderos recuerdos. Yo, por ejemplo,
tengo un recuerdo visual muy preciso, muy detallado y muy
vivo de haber sido objeto de una tentativa de secuestro, cuan.
do todava era un beb en un cochecito. Veo todava una
serie de detalles precisos sobre el lugar de la aventura, la lucha
entre mi niera y el ladrn de nios, la llegada del agente
de polica, de ms gente, etc. Pero cuando tuve 15 aos la
niera escribi a mis padres diciendo que toda esa historia ha.
ba sido inventada por ella y que las lastimaduras en la frente
haban sido provocadas por ella misma, etc. Dicho de otra
manera, yo haba escuchado alrededor de los 5 6 aos la

JEAN PIAGET

48

narracin de este secuestro. en el cual crean mis padres, y

apoyndome sobre este cuento fabriqu un cuento visual que
dura todava hoy. Se trata aqu, entonces, de una reconstrucci6n, aunque sea falsa, y si el evento hubiera sido real, y
los recuerdos por consiguiente verdaderos, es muy probable
que 10 hubiese tambin reconstruido de la misma manera,
puesto que no existe todava memoria de evocacin sino
solamente memoria de reconocimiento en un beb en su cochecito.
Nos hemos ocupado entonces de analizar con B. Inhelder
y H. Sinclair 1 el mecanismo de la memoria en el curso del
desarrollo del nio y hemos encontrado que hablan muy
netamente a favor de la reconstruccin. Se muestra al nio
una serie ordenada de 10 varillas de tamao decreciente, que
se limita a mirar un instante, y que no las ha ordenado l
mismo. Despus de una semana se le pregunta qu es lo que
ha visto y se encuentran diferentes niveles de recuerdos:
a) algunas varillas que son todas iguales, b) pares grandepequeo, etc., e) trias grande-medio-pequeo, d) series correctas pero muy cortas y e) serie entera. Se ve aqui que 10
que ha sido registrado en la memoria no es el dato perceptivo objetivo, salvo en el caso e), sino la idea que de l se hace
el sujeto. Despus de 6 meses, el 74 % de los sujetos presentaron un ligero progreso en relacin al recuerdo precedente
y, naturalmente, sin que se hubiera mostrado otra vez el modelo. Algunos sujetos pasaton da a) a b), algunos de b) a e),
etctera. Se puede admitir, pues, que el recuerdo-imagen constituye solamente un simbolo que representa un esquema, aqu
un esquema de seriacin. Ahora, este esquema en 6 meses ha
hecho algunos progresos y el simbolo imagen que lo traduce
se ha visto obligado a conformarse a su nueva forma.
Es evidente que todo recuerdo no ptogresa de esta manera
y que en la mayora de los casos hay degradacin, pero en
, Mmoire
(N ,1

r.)

el

intelligenre. Pars. Presses Univeraitaires de snace. 1968.

ESTUDIOS DE PSICOLOGiA GENTICA

49

todos los casos se observa alguna esquematizacin y sta puede servir para solucionar algunos conflictos cognoscitivos.
Por ejemplo, en una figura as:

el nio percibe la igualdad numrica de los elementos inferiores y superiores (4 y 4), de lo que podra concluir que la
longitud de las dos lineas debera ser la misma. Pero, para
l, dos lineas de igual longitud deben tener las mismas extremidades. Resulta entonces que en su recuerdo, la W se completa por otros trazos hasta el momento en que las dos exrremidades coinciden. Es ste un ejemplo ms que muestra la
parte que corresponde a la reconstruccin en la memoria.
Todos estos hechos tienen la caracterstica de hacernos ms
prudentes en la utilizacin de los recuerdos de la infancia,
puesto que si ya en el dominio cognoscitivo la memoria es
una reconstruccin ms o menos adecuada, es evidente que
por la intervencin de procesos afectivos de todo tipo (conflictos, etc.) la reconstruccin ser tanto ms compleja. Se
debera hacer, pues, todo un estudio comparado sobre las
transformaciones afectivas y cognoscitivas del recuerdo.

El problema de los estadios

Se han emprendido una serie de estudios sobre las relaciones entre nuestros anlisis del desarrollo cognoscitivo durante
el periodo sensorio-motriz y los trabajos de Freud, incluyendo
los estadios que l mismo ha distinguido en el curso de este
periodo. Sealo, por ejemplo, los anlisis de D. Rapaport

)EAN PIAGET

y el estudio excelente de Wolff 2, as como el apndice de

Cobliner a la ltima obra de Spitz,"

Pero en 10 que concierne a los estadios freudianos y los
mos, un resultado de cierta importancia fue obtenido por
Th. Gouin-Dcaire en Montreal sobre las relaciones entre
el desarrollo cognoscitivo del esquema del "objeto permanente" y la evolucin de las "relaciones de objeto", en el
sentido freudiano del trmino,"
Yo haba mostrado que un objeto que desaparece del campo
perceptivo del beb no se concibe como algo permanente
y no se 10 busca detrs de una pantalla all donde acababa de
desaparecer. De alguna forma, por as decir, se ha reabsorbido
en lugar de ocupar una posicin en el espacio. Hacia el final
del primer ao, al contrario, este objeto se comienza a buscar en funcin de sus desplazamientos sucesivos. Th. GouinDcaire pudo mostrar que esta nueva reaccin estaba en relacin con la constitucin de las relaciones de objeto y que, de
una manera general, hay correspondencia entre estas dos formas de desarrollo. Yo haba mostrado, por otra parte, que el
primer objeto dotado de permanencia (cognoscitiva) era
la persona del otro y no un objeto inanimado cualquiera y
Th. Gouin-Dcaire verific despus esta hiptesis, que no
reposaba ms que sobre la observacin de un solo sujeto.
Otras correlaciones pueden ser observadas entre los estados
cognoscitivos y afectivos; por ejemplo, hacia los 7 u 8 aos
se desarrollan relaciones nuevas de reciprocidad, en el sentido
lgico del trmino, en conexin con la formacin de las operaciones reversibles. Ahora bien. en el dominio de los sentmientas morales se constatan en este mismo nivel un debilitamiento de los efectos de supery y de la autoridad en beneficio
P. H. Wolff: "The developmental psychologies o Jean Piaget and
Phychoanalysis", PSJchol. IIJNes. 1960, U, 15. (N. del T.)
a Ren A. Spitz: De la 1laiJIlZflCII .i la parale. Pars. Presses Universitaires
de Planee. 1968. (N. del T.)
6 Th. Gcuin-Dcaire: 1ltellige1lce el affecti1lill chez le eN"e t1IftmJ. NeuchitcI. Ddacbaux et Niestl. 196z. (N. del T.)

ESTUDIOS DE PSICOLOGfA GENTICA

de los sentimientos de justicia y de otros aspectos de la reciprocidad moral o afectiva. Asimismo, en el nivel de la adolescencia, cuando aparece la insercin del individuo en la vida
social de los adultos, existen relaciones entre las transformaciones afectivas y cognoscitivas.
Pero de esta mltiple convergencia no se podra concluir,
naturalmente, que las construcciones cognoscitivas generarn
las modificaciones afectivas. Pero tampoco creo que stas son
las que determinan aqullas, como los psicoanalistas podran
estar tentados a creer a priori (ver las antiguas investigaciones de Odier al respecto). Es verdad que la afectividad
o sus privaciones pueden ser causa de aceleracin o retardo
en el desarrollo cognoscitivo y Spitz lo mostr en anlisis
clebres, pero esto no significa que la afectividad engendre,
ni que aun modifique, las estructuras cognoscitivas, cuya necesidad sigue siendo intrnseca. En efecto, los mecanismos afeetivos y cognoscitivos son siempre indisocables, aunque distintos, 10 que es evidente si unos corresponden a una energtica
y otros a estructuras.
Pero la conclusin de todo esto es que existen todava
muchos problemas por resolver y que conviene pensar, desde
ya, en la creacin de una psicologa general que se ocupe,
simultneamente, de los mecanismos descubiertos por el psicoanlisis y de los procesos cognoscitivos, puesto que el cipo
de comparacin a que nos hemos referido anteriormente no
hace ms que comenzar y parece ser rico en promesas.

Ch. Odien L'a"goissll 111 la p"tse magiqNe. Neuchi.te~ Dela.cbaux et

Niestl. 19-47. (N. dlll T.)

Hannah Areecl

La condicin
Introduccin de Manuel Cruz

PROLOGO

En 1957 se lanz al espacio un objeto fabricado por el hombre y durante varias semanas circund la Tierra segn as mismas leyes de gravitacin que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: Sol, Luna y estrellas. Claro est
que el satlite construido por el hombre no era ninguna luna,
estrella o cuerpo celeste que pudiera proseguir su camino orbital durante un perodo de tiempo que para nosotros, mortales
sujetos al tiempo terreno, dura de eternidad a eternidad. Sin
embargo, logr permanecer en los cielos; habit y se movi en
la proximidad de los cuerpos celestes como sL a modo de prueba, lo hubieran admitido en su sublime compaa.
Este acontecimiento, que no le va a la zaga a ningn otro, ni
siquiera a la descomposicin del tomo, se hubiera recibido
con absoluto jbilo de no haber sido por las incmodas circunstancias polticas y militares que concurran en l. No obstante,
cosa bastante curiosa, dicho jbilo no era triunfal; no era orgullo o pavor ante el tremendo poder y dominio humano lo que
abrigaba el corazn del hombre, que ahora, cuando levantaba
la vista hacia el firmamento, contemplaba un objeto salido de
sus manos. La inmediata reaccin, expresada bajo el impulso
del momento, era de alivio ante el primer paso de la victoria

La condicin humana

le hombre sobre la prisin terrena. Y esta extraa afirma:in, lejos de ser un error de algn periodista norteamericano,
nconscientemente era el eco de una extraordinaria frase que,
ace ms de veinte aos, se esculpi en el obelisco fnebre de
ino de los grandes cientficos rusos: La humanidad no permaecer atada para siempre a la Tierra.
Durante tiempo esta creencia ha sido lugar comn Nos
nuestra que, en todas partes, los hombres no han sido en modo
tlguno lentos en captar y ajustarse a los descubrimientos centicos y al desarrollo tcnico, sino que, por el contrario, los han
;obrepasado en dcadas. En ste, como en otros aspectos, la
encia ha afirmado y hecho realidad lo que los hombres anticiparon en sueos que no eran descabellados ni vanos. La nica
ovedad es que uno de los ms respetables peridicos de este
:>as public en primera pgina lo- que hasta entonces haba
sertenecido a la escasamente respetada literatura de ciencia
iccin (a la que, por desgracia, nadie ha prestado la atencin
}ue merece como vehculo de sentimientos y deseos de la
.-nasa). La trivialidad de la afirmacin no debe hacernos pasar
por alto su carcter extraordinario; ya que, aunque los cristianos se han referido a la Tierra como un valle de lgrimas y los
filsofos han considerado su propio cuerpo como una prisin
de la mente o del alma, nadie en la historia de la humanidad ha
concebido la Tierra como crcel del cuerpo humano ni ha mostrado tal ansia para ir literalmente de aqu a la Luna. La emancipacin y secularizacin de la Edad Moderna, que comenz con
un desvo, no necesariamente de Dios, sino de un dios que era
el Padre de los hombres en el cielo, ha de terminar con un
repudio todava ms ominosa de una Tierra que fue la Madre de
todas las criaturas vivientes bajo el firmamento?
La Tierra es la misma quintaesencia de la condicin humana, y la naturaleza terrena segn lo que sabemos, quiz sea
ni,ca en el universo con respecto a proporcionar a los seres
humanos un habitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni
artificio. El artificio humano del mundo separa la existencia
humana de toda circunstancia meramente animal, pero la propia vida queda al margen de este mundo artificial y, a travs de
ella, el hombre se emparenta con los restantes organismos vi-

Prlogq

15

vos. Desde hace algn tiempo, los esfuerzos de numerosos cientficos se estn encaminando a producir vida tambin artificial, a cortar el ltimo lazo que sita al hombre entre los hijos
de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisin de la
Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de
ensayo, de mezclar plasma de germen congelado perteneciente a personas de demostrada habilidad con el microscopio a fin
de producir seres humanos superiores, y de alterar [su] tamao, aspecto y funcin; y sospecho que dicho deseo de escapar
de la condicin humana subraya tambin la esperanza de prolongar la vida humana ms all del lmite de los cien aos.
Este hombre futuro - q u e los cientficos fabricarn antes de
un siglo, segn afirman- parece estar posedo por una rebelin
contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito
don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo asi, por algo hecho por l
mismo. No hay razn para dudar de nuestra capacidad para
lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para
poner en duda nuestra actual capacidad de destruir toda la vida
orgnica de la Tierra. La_nica cuestin que se plantea es si
queremos o no emplear nuestros conocimientos cientficos y
tcnicos en este sentido, y tal cuestin no puede decidirse por
medios cientficos^ se trata de un problema poltico de primer
orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisin de los cientficos o polticos profesionales.
Mientras tales posibilidades quiz sean an de un futuro lejano, los primeros efectos de los triunfos singulares de la ciencia
se han dejado sentir en una crisis dentro de las propias ciencias
naturales. La dificultad reside en el hecho de que las verdades
del moderno mundo cientfico, si bien pueden demostrarse en
frmulas matemticas y comprobarse tecnolgicamente, ya no
se prestan a la normal expresin del discurso y del pensamiento. En cuanto estas verdades se expresen conceptual y coherentemente, las exposiciones resultantes sern quiz no tan
sin sentido como "crculo triangular", pero mucho ms que un
"len alado" (Erwin Schrodinger). Todava no sabemos si sta
es una situacin final. Pero pudiera ser que nosotros, oriatacas
atadas a la Tierra que hemos comenzado a actuar como si fuera-

16

La condicin humana

mos habitantes del universo, seamos incapaces de entender,

esto es, de pensar y hablar sobre las cosas que, no obstante,
podemos hacer. En este caso, sera como si nuestro cerebro,
que constituye la condicin fsica, material, de nuestros pensamientos, no pudiera seguir lo que realizamos, y en adelante
necesitramos mquinas artificiales para elaborar nuestro pensamiento y habla. Si sucediera que conocimiento (en el moderno sentido de know-how y pensamiento se separasen definitivamente, nos convertiramos en impotentes esclavos no tanto de
nuestras mquinas como de nuestros know-how, irreflexivas
criaturas a merced de cualquier artefacto tcnicamente posible, por muy mortfero que fuera.
Sin embargo, incluso dejando de lado,estas ltimas y an
inciertas consecuencias, la situacin creada por las ciencias es
de gran significacin poltica. Dondequiera que est en peligro
lo propio del discurso, la cuestin se politiza, ya que es precisamente el discurso lo que hace del hombre un ser nico. Si siguiramos el consejo, con el que nos apremian tan a menudo,
de ajustar nuestras actitudes culturales al presente estado del
desarrollo cientfico, adoptaramos con toda seriedad una forma de vida en la que el discurso dejara de tener significado, ya
que las ciencias de hoy da han obligado a adoptar un lenguaje de smbolos matemticos que, si bien en un principio eran
slo abreviaturas de las expresiones habladas, ahora contiene
otras expresiones que resulta imposible traducir a discurso. La
razn por la que puede ser prudente desconfiar del juicio poltico de fos cientficos qua cientficos no es fundamentalmente su
falta de carcter - q u e no se negaran a desarrollar armas atmicas- o su ingenuidad - q u e no entendieran que una vez desarrolladas dichas armas seran los ltimos en ser consultados
sobre su emrjleo, sino concretamente el hecho de que se mueven en un mundo donde el discurso ha perdido su poder. Y
cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente slo
tiene sentido en el grado en que pueda expresarlo Tal vez haya
verdades ms all del discurso, y tai vez sean de gran importancia para el hombre en singular, es decir, para el hombre en
cuanto no sea un ser poltico, pero los hombres en plural, o sea,
los que viven, se mueven y actan en este mundo, slo experi-

Prlogo

17

mentan el significado debido a que se hablan y se sienten unos a

otros a s mismos.
Ms prximo y quizs igualmente decisivo es otro hecho no
menos amenazador: el advenimiento de la automatizacin, que
probablemente en pocas dcadas vaciar las fbricas y liberar
a la humanidad de su ms antigua y natural carga, la del trabajo
y la servidumbre a la necesidad. Tambin aqu est en peligro
un aspecto fundamental de la condicin humana, pero la rebelin contra ella, el deseo de liberarse de la fatiga y molestia,
no es moderna sino antigua como la historia registrada. La liberacin del trabajo en s no es nueva; en otro tiempo se cont
entre los privilegios ms firmemente asentados de unos pocos.
En este caso, parece como si el progreso cientfico y el desarrollo tcnico slo hubieran sacado partido para lograr algo que
fue un sueo de otros tiempos, incapaces de hacerlo realidad.
Sin embargo, esto es nicamente en apariencia. La Edad
Moderna trajo consigo la glorificacin terica del trabajo, cuya
consecuencia ha sido la transformacin de toda la sociedad en
una sociedad de trabajo. Por lo tanto, la realizacin del deseo, al
igual que sucede en los cuentos de hadas, llega en un momento
en que slo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de
una sociedad de trabajadores que est a punto de ser liberada
de las trabas del trabajo, y dicha sociedad desconoce esas otras
actividades ms elevadas y significativas por cuyas causas merecera ganarse esa libertad. Dentro de esta sociedad, que es igualitaria porque sa es la manera de hacer que los hombres vivan
juntos, no quedan clases, ninguna aristocracia de naturaleza
poltica o espiritual a partir de la que pudiera iniciarse de nuevo
una restauracin de las otras capacidades del hombre. Incluso
los presidentes, reyes y primeros ministros consideran sus cargos como tarea necesaria para la vida de la sociedad y, entre los
intelectuales, nicamente quedan individuos solitarios que
mantienen que su actividad es trabajo y no un medio de ganarse
la vida. Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de
trabajadores sin trabajo, es decir, sin la nica actividad que les
queda. Est claro que nada podra ser peor.
Este libro no ofrece respuesta a estas preocupaciones y perplejidades. Dichas respuestas se dan a diario, y son materia de

18

La condicin humana

poltica prctica, sujeta al acuerdo de muchos; nunca consisten

en consideraciones tericas o en la opinin de una persona,
como si se tratara de problemas que slo admiten una posible y
nica solucin. Lo que propongo en los captulos siguientes es
una reconsideracin de la condicin humana desde el ventajoso punto de vista de nuestros ms recientes temores y experiencias. Evidentemente, es una materia digna de meditacin, y la
falta de meditacin - l a imprudencia o desesperada confusin o
complaciente repeticin de verdades que se han convertido
en triviales y vacas- me parece una de las sobresalientes caractersticas de nuestro tiempo. Por lo tanto, lo que propongo es
muy sencillo: nada ms que pensar en lo aue hacemos.
En efecto, lo que hacemos es el tem'central del presente
libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la
condicin humana, con esas actividades que tradicionalmente,
as como segn la opinin corriente, se encuentran al alcance
de todo ser humano. Por sta y otras razones, la ms elevada y
quiz ms pura actividad de la que es capaz el hombre, la de
pensar, se omite en las presentes consideraciones. As, pues, y
de manera sistemtica, el libro se limita a una discusin sobre
labor, trabajo y accin, que constituye sus tres captulos centrales. Histricamente, trato en el ltimo captulo de la poca Moderna y, a lo largo del libro, de las varias constelaciones dentro
de la jerarqua de actividades tal como las conocemos desde la
historia occidental.
No obstante, la Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo
Moderno. Cientficamente, la Edad Moderna que comenz en
el siglo XVII termin al comienzo del XX; polticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy da vivimos, naci con las primeras
explosiones atmicas. No discuto este Mundo Moderno, contra
cuya condicin contempornea he escrito el presente libro. Me
limito, por un lado, al anlisis de esas generales capacidades
humanas que surgen de la condicin del hombre y que son
permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condicin humana. Por otro
lado, el propsito del anlisis histrico es rastrear en el tiempo
la alienacin del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al
universo y del mundo al yb', hasta sus orgenes, con el fin de

Prlogo

19

llegar a una comprensin de la naturaleza de la sociedad tal

como se desarroll y present en el preciso momento en que
fue vencida por el advenimiento de una nueva y an desconocida edad.

Immanuel

Kant
CRTICA DE LA RAZN
PURA

Prlogo, traduccin, notas e ndices de

Pedro Ribas

taurus
PENSAMIENTO

TERCERA ANTINOMIA

299

TERCER CONFLICTO DE LAS IDEAS. TRASCENDENTALES

Tesis
La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden
derivar los fenmenos todos del mundo.
Para explicar stos nos hace falta otra
causalidad por libertad.
Prueba
Supongamos que no hay otra causalidad que la que obedece a leyes de la
naturaleza. En este caso, todo cuanto
sucede presupone un estado previo al que
sigue inevitablemente de acuerdo con una
regla.
Ahora bien, tal estado previo debe
ser algo que, a su vez, ha sucedido (que ha
llegado a ser en un tiempo en el que antes
no exista), ya que si hubiese existido
siempre, su consecuencia no se habra
podido producir ahora, sino que hubiese
existido siempre. Consiguientemente, la
causalidad de la causa en virtud de la cual
algo sucede es, a su vez, algo sucedido y
que, de acuerdo con la ley de la naturaleza,
presupone igualmente un estado previo y
la causalidad del mismo. Este, de nuevo,
supone un estado todava anterior, y as
sucesivamente. Si todo sucede, pues, slo
segn las leyes de la naturaleza, no hay
ms que comienzos subalternos, nunca un
primer comienzo. En consecuencia, jams
se completa la serie por el lado de las
causas derivadas unas de otras. Ahora
bien, la ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada sucede sin una causa
suficientemente determinada a priori. As,
pues, la proposicin segn la cual toda

Anttesis
No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza.

Prueba
Supongamos que haya una libertad en sentido trascendental como tipo
especfico de causalidad conforme a la
cual puedan producirse los acontecimientos del mundo, es decir, una facultad
capaz de iniciar en sentido absoluto un
estado y, consiguientemente, una serie de
consecuencias del mismo. En este caso,
no slo comenzar, en trminos absolutos,
una serie en virtud de esa espontaneidad,
sino la determinacin de sta para producirla. En otras palabras, comenzar absolutamente la causalidad, de suerte que no
habr nada previo que permita determinar
mediante leyes constantes el acto que se
est produciendo. Ahora bien, todo comienzo de accin su pone un estado anterior propio de la causa que todava no
acta, y un primer comienzo dinmico de
accin supone un estado que no est unido
por ningn vnculo causal con el anterior
estado de la misma causa, es decir, no se
sigue en modo alguno de ese estado anterior. As, pues, la libertad trascendental se
opone a la ley de causalidad. Por lo tanto,
una conexin de estados sucesivos de las
causas eficientes segn la cual es imposible toda unidad de la experiencia y que,
consiguientemente, tampoco se halle en

300

KANT/CRTICA DE LA RAZN PURA

causalidad es slo posible segn leyes de

la naturaleza se contradice a s misma en
su universalidad ilimitada. No podemos,
por tanto, admitir que tal causalidad sea la
nica.
Teniendo esto en cuenta, debemos
suponer una causalidad en virtud de la cual
sucede algo sin que la causa de este algo
siga estando, a su vez, determinada por
otra anterior segn leyes necesarias; es
decir, debemos suponer una absoluta
espontaneidad causal que inicie por s
misma una serie de fenmenos que se
desarrollen segn leyes de la naturaleza,
esto es, una libertad trascendental. Si falta
sta, nunca es completa la serie de fenmenos por el lado de las causas, ni siquiera
en el curso de la naturaleza.

Gesetzmigkeit und Gesetzlosigkeit

ninguna experiencia, no es ms que un

puro producto mental.
Slo en la naturaleza debemos,
pues, buscar la interdependencia y el
orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta
naturaleza nos libera de la coaccin de las
reglas, pero tambin del hilo conductor
que todas ellas representan. En efecto, no
podemos decir que, en lugar de las leyes
de la naturaleza, intervengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes de la
libertad, ya que si sta estuviera determinada segn leyes, ya no sera libertad. No
seria, a su vez, ms que naturaleza. Por
consiguiente, naturaleza y libertad trascendental se distinguen como legalidad y
ausencia de legalidad1. La primera impone
al entendimiento la dificultad de remontarse cada vez ms lejos en busca del
origen de los acontecimientos en la serie
causal, ya que la causalidad es siempre
condicionada en tales acontecimientos;
pero, como compensacin, promete una
unidad de experiencia, una unidad completa y conforme a leyes. Por el contrario,
si bien el espejismo de la libertad promete
un reposo al entendimiento que escudria
la cadena causal, conducindolo a una
causalidad incondicionada que comienza a
operar por s misma, rompe, debido a su
propia ceguera, el hilo conductor de las
reglas, que es el que permite una experiencia perfectamente coherente.

TERCERA ANTINOMIA

301

OBSERVACIN SOBRE LA TERCERA ANTINOMIA

I. Sobre la tesis
La idea trascendental de la libertad
dista mucho de constituir todo el contenido
del concepto psicolgico de este nombre,
concepto que es emprico en gran parte. Se
limita, ms bien, a expresar el de la absoluta espontaneidad del acto, entendida como
fundamento propio de la imputabi-lidad de
este mismo acto. Dicha idea es, sin embargo, la verdadera piedra de escndalo de la
filosofa, la cual encuentra insuperables
dificultades a la hora de admitir semejante
causalidad incondicionada. Lo que desde
siempre ha supuesto para la razn especulativa un gran problema ante la cuestin de la
libertad de la voluntad es, en rigor, meramente trascendental y se refiere slo a si
debemos admitir una facultad capaz de
iniciar por s misma una serie de cosas o
estados sucesivos. No es tan necesario el
que podamos decir cmo sea posible semejante cosa, ya que tambin en la causalidad
segn leyes de la naturaleza tenemos que
conformarnos con conocer a priori la necesidad de presuponer esa causalidad, aunque
no entendamos en modo alguno cmo es
posible que la existencia de una cosa sea
puesta por la existencia de otra y aunque
debamos, por ello mismo, atenernos tan
slo a la experiencia. Si hemos demostrado
la necesidad de un primer comienzo
surgido de la libertad en una serie de
fenmenos, ha sido slo en la medida en
que es indispensable para hacer inteligible
un origen del mundo, pero todos sus estados subsiguientes pueden ser considerados
como una secuencia regulada por simples
leyes de la naturaleza. Ahora bien, dado
que con ello se ha demostrado (aunque no
comprendido) la posibilidad de que una
serie comience por s misma en el tiempo,

II. Sobre la anttesis

Frente a la doctrina de la libertad,
el defensor de la omnipotencia de la
naturaleza (fisiocracia trascendental)
formulara as su posicin contra las
inferencias sofsticas de la primera: Si no
suponis algo matemticamente primero
en el mundo desde un punto de vista
temporal, tampoco os hace falta buscar
algo dinmicamente primero desde un
punto de vista causal. Quin os ha
mandado idear un estado del mundo que
sea absolutamente primero y, por tanto,
un comienzo absoluto de la serie fenomnica que va desarrollndose progresivamente? Quin os ha mandado poner
lmites a la ilimitada naturaleza para
suministrar un punto de reposo a vuestra
imaginacin? Teniendo en cuenta que las
sustancias siempre han existido en el
mundo esto es, al menos, lo que la
unidad de la experiencia nos obliga a
suponer, tampoco hay dificultad en
admitir que el cambio de estado de tales
sustancias (es decir, una serie de sus
cambios) ha existido siempre y que, por
tanto, no hace falta buscar un primer
comienzo, ni matemtico ni dinmico. La
posibilidad de semejante derivacin
infinita, sin un primer miembro en relacin con el cual todo el resto sea mera
subsecuencia, no puede hacerse concebible por lo que a su posibilidad se refiere.
Pero si, debido a ello, no admits este
enigma de la naturaleza, os veris en la
necesidad de rechazar muchas propiedades sintticas fundamentales (fuerzas
fundamentales) que os son igualmente
incomprensibles. Incluso la posibilidad
de un cambio en general tiene que ser un
escndalo para vosotros, ya que, si no

302

podemos admitir igualmente que distintas

series comiencen por s mismas en el curso
del mundo conforme a la causalidad y
atribuir a las sustancias de esas series el
poder de actuar por libertad. No caigamos
aqu en las redes del malentendido siguiente: como una serie sucesiva que se desarrolle en el mundo slo puede tener un primer
comienzo en sentido relativo, ya que este
comienzo siempre va precedido de un
estado anterior de las cosas, acaso no haya
posibilidad de un primer comienzo de las
series en el curso del mundo. En efecto, no
nos referimos aqu a un comienzo absolutamente primero desde un punto de vista
temporal, sino desde un punto de vista
causal. Por ejemplo: si ahora me levanto de
la silla de modo plenamente libre y sin el
influjo necesariamente determinante de las
causas de la naturaleza, una nueva serie se
inicia, en trminos absolutos, en este suceso y en sus consecuencias naturales hasta el
infinito, aunque, desde un punto temporal,
este mismo suceso no sea ms que la continuacin de una serie anterior. En efecto, la
decisin y el acto no forman parte en modo
alguno de la secuencia de meros efectos
naturales ni son una simple continuacin de
los mismos. Al contrario, con respecto a
este acontecimiento las causas naturales
determinantes cesan por completo fuera de
esos efectos. Aunque el suceso sigue a
estas causas naturales, no se sigue de ellas.
Consiguientemente, debe llamarse un
comienzo absolutamente primero de una
serie de fenmenos, si bien no con respecto
al tiempo, sino con respecto a la causalidad.
La confirmacin de que la razn
necesita recurrir a un primer comienzo,
originado por libertad, en la serie de las
causas naturales se hace palpable en el
hecho siguiente: todos los filsofos de la
antigedad (a excepcin de la escuela
epicrea) se vieron obligados a asumir, a la

KANT/CRTICA DE LA RAZN PURA

descubrierais su realidad en la experiencia, nunca podrais concebir a priori

cmo es posible semejante sucesin de
ser y no-ser. Aun cuando se conceda una
facultad tracendental de la libertad capaz
de iniciar los cambios del mundo, tal
facultad debera, en cualquier caso,
hallarse slo fuera de l (a pesar de lo
cual, sigue siendo una pretensin audaz
la de admitir, fuera del conjunto de todas
las intuiciones posibles, un objeto que no
puede darse en ninguna percepcin posible). Pero nunca puede permitirse que
semejante facultad sea atribuida a las
sustancias del mundo mismo, ya que
entonces desaparecera en su mayor parte
la interdependencia de los fenmenos que
se determinan necesariamente unos a
otros segn leyes universales la interdependencia que llamamos naturaleza,
como desaparecera, juntamente con ella,
el criterio de verdad emprica que nos
permite distinguir la experiencia del
sueo. En efecto, apenas cabe seguir
concibiendo una naturaleza junto a semejante facultad de la libertad, que no est
regulada por ley ninguna, puesto que las
leyes de la naturaleza se veran continuamente modificadas por el influjo de la
libertad, mientras que el curso de los
fenmenos curso regular y uniforme,
considerado desde la simple naturaleza
quedara confundido y falto de cohesin.

TERCERA ANTINOMIA

hora de explicar los movimientos del mundo, un primer motor, es decir, una causa
que operara libremente y que iniciara por s
misma esa serie de estados. En efecto, no se
atrevieron a hacer concebible un primer
comienzo a partir de la simple naturaleza.

303

El malestar en la cultura
Sigmund Freud
1929 [1930]

Parte III
Nuestro estudio de la felicidad no nos ha enseado hasta ahora mucho que exceda de lo
conocido por todo el mundo. Las perspectivas de descubrir algo nuevo tampoco parecen ser
ms promisorias, aunque continuemos la indagacin, preguntndonos por qu al hombre le
resulta tan difcil ser feliz. Ya hemos respondido al sealar las tres fuentes del humano
sufrimiento: la supremaca de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la
insuficiencia de nuestros mtodos para regular las relaciones humanas en la familia, el
Estado y la sociedad. En lo que a las dos primeras se refiere, nuestro juicio no puede vacilar
mucho, pues nos vemos obligados a reconocerlas y a inclinarnos ante lo inevitable. Jams
llegaremos a dominar completamente la Naturaleza; nuestro organismo, que forma parte de
ella, siempre ser perecedero y limitado en su capacidad de adaptacin y rendimiento. Pero
esta comprobacin no es, en modo alguno, descorazonante; por el contrario, seala la
direccin a nuestra actividad. Podemos al menos superar algunos pesares, aunque no todos;
otros logramos mitigarlos: varios milenios de experiencia nos han convencido de ello. Muy
distinta es nuestra actitud frente al tercer motivo de sufrimiento, el de origen social. Nos
negamos en absoluto a aceptarlo: no atinamos a comprender por qu las instituciones que
nosotros mismos hemos creado no habran de representar ms bien proteccin y bienestar
para todos. Sin embargo, si consideramos cun psimo resultado hemos obtenido
precisamente en este sector de la prevencin contra el sufrimiento, comenzamos a
sospechar que tambin aqu podra ocultarse una porcin de la indomable naturaleza,
tratndose esta vez de nuestra propia constitucin psquica.
A punto de ocuparnos en esta eventualidad, nos topamos con una afirmacin tan
sorprendente que retiene nuestra atencin. Segn ella, nuestra llamada cultura llevara gran
parte de la culpa por la miseria que sufrimos, y podramos ser mucho ms felices si la
abandonsemos para retornar a condiciones de vida ms primitivas. Califico de
sorprendente esta aseveracin, porque -cualquiera sea el sentido que se d al concepto de
cultura- es innegable que todos los recursos con los cuales intentamos defendernos contra
los sufrimientos amenazantes proceden precisamente de esa cultura. Por qu caminos
habrn llegado tantos hombres a esta extraa actitud de hostilidad contra la cultura? Creo
que un profundo y antiguo disconformismo con el respectivo estado cultural constituy el
terreno en que determinadas circunstancias histricas hicieron germinar la condenacin de
aqulla. Me parece que alcanzo a identificar el ltimo y el penltimo de estos motivos, pero
mi erudicin no basta para perseguir ms lejos la cadena de los mismos en la historia de la
especie humana. En el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas ya debe haber
intervenido tal factor anticultural, teniendo en cuenta su ntima afinidad con la depreciacin
de la vida terrenal implcita en la doctrina cristiana. El penltimo motivo surgi cuando al
extenderse los viajes de exploracin se entabl contacto con razas y pueblos primitivos.
Los europeos, observando superficialmente e interpretando de manera equvoca sus usos y
costumbres, imaginaron que esos pueblos llevaban una vida simple, modesta y feliz, que
deba parecer inalcanzable a los exploradores de nivel cultural ms elevado. La experiencia
ulterior ha rectificado muchos de estos juicios, pues en mltiples casos se haba atribuido
tal facilitacin de la vida a la falta de complicadas exigencias culturales, cuando en realidad

15

obedeca a la generosidad de la Naturaleza y a la cmoda satisfaccin de las necesidades

elementales. En cuanto a la ltima de aquellas motivaciones histricas, la conocemos bien
de cerca: se produjo cuando el hombre aprendi a comprender el mecanismo de las
neurosis, que amenazan socavar el exiguo resto de felicidad accesible a la humanidad
civilizada. Comprobose as que el ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el
grado de frustracin que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura,
deducindose de ello que sera posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando
o atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.
Agrgase a esto el influjo de cierta decepcin. En el curso de las ltimas generaciones la
Humanidad ha realizado extraordinarios progresos en las ciencias naturales y en su
aplicacin tcnica, afianzando en medida otrora inconcebible su dominio sobre la
Naturaleza. No enunciaremos, por conocidos de todos, los pormenores de estos adelantos.
El hombre se enorgullece con razn de tales conquistas, pero comienza a sospechar que
este recin adquirido dominio del espacio y del tiempo, esta sujecin de las fuerzas
naturales, cumplimiento de un anhelo multimilenario, no ha elevado la satisfaccin
placentera que exige de la vida, no le ha hecho, en su sentir, ms feliz. Deberamos
limitarnos a deducir de esta comprobacin que el dominio sobre la Naturaleza no es el
nico requisito de la felicidad humana -como, por otra parte tampoco es la meta exclusiva
de las aspiraciones culturales-, sin inferir de ella que los progresos tcnicos son intiles
para la economa de nuestra felicidad. En efecto, acaso no es una positiva experiencia
placentera, un innegable aumento de mi felicidad si puedo escuchar a voluntad la voz de mi
hijo que se encuentra a centenares de kilmetros de distancia; si, apenas desembarcado mi
amigo, puedo enterarme de que ha sobrellevado bien su largo y penoso viaje?
Por ventura no significa nada el que la Medicina haya logrado reducir tan
extraordinariamente la mortalidad infantil, el peligro de las infecciones puerperales, y aun
prolongar en considerable nmero los aos de vida del hombre civilizado? A estos
beneficios, que debemos a la tan vituperada era de los progresos cientficos y tcnicos aun
podra agregar una larga serie -pero aqu se hace or la voz de la crtica pesimista,
advirtindonos que la mayor parte de estas satisfacciones seran como esa diversin
gratuita encomiada en cierta ancdota: no hay ms que sacar una pierna desnuda de bajo la
manta, en fra noche de invierno, para poder procurarse el placer de volverla a cubrir. Sin
el ferrocarril que supera la distancia, nuestro hijo jams habra abandonado la ciudad natal,
y no necesitaramos el telfono para poder or su voz. Sin la navegacin transatlntica, el
amigo no habra emprendido el largo viaje, y ya no me hara falta el telgrafo para
tranquilizarme sobre su suerte. De qu nos sirve reducir la mortalidad infantil si
precisamente esto nos obliga a adoptar mxima prudencia en la procreacin, de modo que,
a fin de cuentas, tampoco hoy criamos ms nios que en la poca previa a la hegemona de
la higiene, y en cambio hemos subordinado a penosas condiciones nuestra vida sexual en el
matrimonio, obrando probablemente en sentido opuesto a la benfica seleccin natural?
De qu nos sirve, por fin, una larga vida si es tan miserable, tan pobre en alegras y rica en
sufrimientos que slo podemos saludar a la muerte como feliz liberacin?
Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cmodos en nuestra actual cultura, pero
resulta muy difcil juzgar si -y en qu medida- los hombres de antao eran ms felices, as
como la parte que en ello tenan sus condiciones culturales. Siempre tendremos a apreciar
16

objetivamente la miseria, es decir, a situarnos en aquellas condiciones con nuestras propias

pretensiones y sensibilidades, para examinar luego los motivos de felicidad o de
sufrimiento que hallaramos en ellas. Esta manera de apreciacin, aparentemente objetiva
porque abstrae de las variaciones a que esta sometida la sensibilidad subjetiva, es,
naturalmente, la ms subjetiva que puede darse, pues en el lugar de cualquiera de las
desconocidas disposiciones psquicas ajenas coloca la nuestra. Pero la felicidad es algo
profundamente subjetivo. Pese a todo el horror que puedan causarnos determinadas
situaciones -la del antiguo galeote, del siervo en la Guerra de los Treinta Aos, del
condenado por la Santa Inquisicin, del judo que aguarda la hora de la persecucin-, nos
es, sin embargo, imposible colocarnos en el estado de nimo de esos seres, intuir los
matices del estupor inicial, el paulatino embotamiento, el abandono de toda expectativa, las
formas groseras o finas de narcotizacin de la sensibilidad frente a los estmulos
placenteros y desagradables. Ante situaciones de mximo sufrimiento tambin se ponen en
funcin determinados mecanismos psquicos de proteccin. Pero me parece infructuoso
perseguir ms lejos este aspecto del problema.
Es hora de que nos dediquemos a la esencia de esta cultura, cuyo valor para la felicidad
humana se ha puesto tan en duda. No hemos de pretender una frmula que defina en pocos
trminos esta esencia, aun antes de haber aprendido algo ms examinndola. Por
consiguiente, nos conformaremos con repetir que el trmino cultura designa la suma de
las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores
animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las
relaciones de los hombres entre s. Para alcanzar una mayor comprensin examinaremos
uno por uno los rasgos de la cultura, tal como se presenta en las comunidades humanas. Al
hacerlo, nos dejaremos guiar sin reservas por el lenguaje comn, o como tambin se suele
decir, por el sentido del lenguaje, confiando en que as lograremos prestar la debida
consideracin a intuiciones profundas que an se resisten a la expresin en trminos
abstractos. El comienzo es fcil: aceptamos como culturales todas las actividades y los
bienes tiles para el hombre: a poner la tierra a su servicio, a protegerlo contra la fuerza de
los elementos, etc. He aqu el aspecto de la cultura que da lugar a menos dudas. Para no
quedar cortos en la historia, consignaremos como primeros actos culturales el empleo de
herramientas, la dominacin del fuego y la construccin de habitaciones.
Entre ellos, la conquista del fuego se destaca una hazaa excepcional y sin precedentes; en
cuanto a los otros, abrieron al hombre caminos que desde entonces no dej de recorrer y
cuya eleccin responde a motivos fciles de adivinar. Con las herramientas el hombre
perfecciona sus rganos -tanto los motores como los sensoriales- o elimina las barreras que
se oponen a su accin. Las mquinas le suministran gigantescas fuerzas, que puede dirigir,
como sus msculos, en cualquier direccin; gracias al navo y al avin, ni el agua ni el aire
consiguen limitar sus movimientos. Con la lente corrige los defectos de su cristalino y con
el telescopio contempla las ms remotas lejanas; merced al microscopio supera los lmites
de lo visible impuestos por la estructura de su retina. Con la cmara fotogrfica ha creado
un instrumento que fija las impresiones pticas fugaces, servicio que el fongrafo le rinde
con las no menos fugaces impresiones auditivas, constituyendo ambos instrumentos
materializaciones de su innata facultad de recordar; es decir, de su memoria. Con ayuda del
telfono oye a distancia que aun el cuento de hadas respetara como inalcanzables. La
escritura es, originalmente, el lenguaje del ausente; la vivienda, un sucedneo del vientre
17

materno, primera morada cuya nostalgia quiz an persista en nosotros, donde estbamos
tan seguros y nos sentamos tan a gusto.
Dirase que es un cuento de hadas esta realizacin de todos o casi todos sus deseos
fabulosos, lograda por el hombre con su ciencia y su tcnica, en esta tierra que lo vio
aparecer por vez primera como dbil animal y a la que cada nuevo individuo de su especie
vuelve a ingresar -oh inch of nature! - como lactante inerme. Todos estos bienes el hombre
puede considerarlos como conquistas de la cultura. Desde hace mucho tiempo se haba
forjado un ideal de omnipotencia y omnisapiencia que encarn en sus dioses,
atribuyndoles cuanto pareca inaccesible a sus deseos o le estaba vedado, de modo que
bien podemos considerar a estos dioses como ideales de la cultura. Ahora que se encuentra
muy cerca de alcanzar este ideal, casi ha llegado a convertirse l mismo en un dios, aunque
por cierto slo en la medida en que el comn juicio humano estima factible un ideal: nunca
por completo; en unas cosas, para nada; en otras, slo a medias. El hombre ha llegado a ser,
por as decirlo, un dios con prtesis: bastante magnfico cuando se coloca todos sus
artefactos, pero stos no crecen de su cuerpo y a veces aun le procuran muchos sinsabores.
Por otra parte, tiene derecho a consolarse con la reflexin de que este desarrollo no se
detendr precisamente en el ao de gracia de 1930. Tiempos futuros traern nuevos y quiz
inconcebibles progresos en este terreno de la cultura, exaltando an ms la deificacin del
hombre. Pero no olvidemos, en inters de nuestro estudio, que tampoco el hombre de hoy
se siente feliz en su semejanza con Dios.
As, reconocemos el elevado nivel cultural de un pas cuando comprobamos que en l se
realiza con perfeccin y eficacia cuanto atae a la explotacin de la tierra por el hombre y a
la proteccin de ste contra las fuerzas elementales; es decir, en dos palabras: cuando todo
est dispuesto para su mayor utilidad. En semejante pas los ros que amenacen con
inundaciones habrn de tener regulado su cauce y sus aguas conducidas por canales a las
regiones que carezcan de ellas; las tierras sern cultivadas diligentemente y sembradas con
las plantas ms adecuadas a su fertilidad; las riquezas minerales del subsuelo sern
explotadas activamente y convertidas en herramientas y accesorios indispensables; los
medios de transporte sern frecuentes, rpidos y seguros; los animales salvajes y dainos
habrn sido exterminados y florecer la cra de los domsticos. Pero an tenemos otras
pretensiones frente a la cultura y -lo que no deja de ser significativo- esperamos verlas
realizadas precisamente en los mismos pases. Cual si con ello quisiramos desmentir las
demandas materiales que acabamos de formular, tambin celebramos como manifestacin
de cultura el hecho de que la diligencia humana se vuelque igualmente sobre cosas que
parecen carecer de la menor utilidad, como, por ejemplo, la ornamentacin floral de los
espacios libres urbanos, junto a su fin til de servir como plazas de juego y sitios de
aireacin, o bien el empleo de las flores con el mismo objeto en la habitacin humana.
Al punto advertimos que eso, lo intil, cuyo valor esperamos ver apreciado por la cultura,
no es sino la belleza. Exigimos al hombre civilizado que la respete dondequiera se le
presente en la Naturaleza y que, en la medida de su habilidad manual, dote de ella a los
objetos. Pero con esto no quedan agotadas, ni mucho menos, nuestras exigencias a la
cultura, pues an esperamos ver en ella las manifestaciones del orden y la limpieza. No
apreciamos en mucho la cultura de una villa rural inglesa de la poca de Shakespeare, al
enterarnos de que ante la puerta de su casa natal, en Stratford, se elevaba un gran
18

estercolero; nos indignamos y hablamos de barbarie -anttesis de cultura- al encontrar los

senderos del bosque de Viena llenos de papeluchos. Cualquier forma de desaseo nos parece
incompatible con la cultura; extendemos tambin a nuestro propio cuerpo este precepto de
limpieza, enterndonos con asombro del mal olor que sola despedir la persona del Rey Sol;
meneamos la cabeza al mostrrsenos en Isola Bella la minscula jofaina que usaba
Napolen para su ablucin matutina.
Ni siquiera nos asombramos cuando alguien llega a establecer el consumo del jabn como
ndice de cultura. Anloga actitud adoptamos frente al orden, que, como la limpieza,
referimos nicamente a la obra humana, pero mientras no hemos de esperar que la limpieza
reine en la Naturaleza, el orden, en cambio, se lo hemos copiado a sta; la observacin de
las grandes cronologas siderales no slo dio al hombre la pauta, sino tambin las primeras
referencias para introducir el orden en su vida. El orden es una especie de impulso de
repeticin que establece de una vez para todas cuando, dnde y cmo debe efectuarse
determinado acto, de modo que en toda situacin correspondiente nos ahorraremos las
dudas e indecisiones. El orden, cuyo beneficio es innegable, permite al hombre el mximo
aprovechamiento de espacio y tiempo, economizando simultneamente sus energas
psquicas. Cabra esperar que se impusiera desde un principio y espontneamente en la
actividad humana; pero por extrao que parezca no sucedi as, sino que el hombre
manifiesta ms bien en su labor una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la
informalidad, siendo necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitacin
de aquellos modelos celestes.
Evidentemente, la belleza, el orden y la limpieza ocupan una posicin particular entre las
exigencias culturales. Nadie afirmar que son tan esenciales como el dominio de las fuerzas
de la Naturaleza y otros factores que an conoceremos, pero nadie estar dispuesto a
relegarlas como cosas accesorias. La belleza, que no quisiramos echar de menos en la
cultura, ya es un ejemplo de que sta no persigue tan slo el provecho. La utilidad del orden
es evidente, en lo que a la limpieza se refiere, tendremos en cuenta que tambin es prescrita
por la higiene, vinculacin que probablemente no fue ignorada por el hombre aun antes de
que se llegara a la prevencin cientfica de las enfermedades. Pero este factor utilitario no
basta por s solo para explicar del todo dicha tendencia higinica; por fuerza debe intervenir
en ella algo ms. Pero no creemos poder caracterizar a la cultura mejor que a travs de su
valoracin y culto de las actividades psquicas superiores, de las producciones intelectuales,
cientficas y artsticas, o por la funcin directriz de la vida humana que concede a las ideas.
Entre stas el lugar preeminente lo ocupan los sistemas religiosos, cuya complicada
estructura trat de iluminar en otra oportunidad; junto a ellos se encuentran las
especulaciones filosficas, y, finalmente, lo que podramos calificar de construcciones
ideales del hombre, es decir, su idea de una posible perfeccin del individuo, de la nacin
o de la Humanidad entera as como las pretensiones que establece basndose en tales ideas.
La circunstancia de que estas creaciones no sean independientes entre s, sino, al contrario,
ntimamente entrelazadas, dificulta tanto su formulacin como su derivacin psicolgica. Si
aceptamos como hiptesis general que el resorte de toda actividad humana es el afn de
lograr ambos fines convergentes -el provecho y el placer-, entonces tambin habremos de
aceptar su vigencia para estas otras manifestaciones culturales, a pesar de que su accin
slo se evidencia claramente en las actividades cientficas o artsticas. Pero no se puede
19

dudar de que tambin las dems satisfacen poderosas necesidades del ser humano, quiz
aquellas que slo estn desarrolladas en una minora de los hombres. Tampoco hemos de
dejarnos inducir a engao por nuestros juicios de valor sobre algunos de estos ideales y
sistemas religiosos o filosficos, pues ya se vea en ellos la creacin mxima del espritu
humano, ya se los menosprecie como aberraciones, es preciso reconocer que su existencia,
y particularmente su hegemona, indican un elevado nivel de cultura.
Como ltimo, pero no menos importante rasgo caracterstico de una cultura, debemos
considerar la forma en que son reguladas las relaciones de los hombres entre s, es decir, las
relaciones sociales que conciernen al individuo en tanto que vecino, colaborador u objeto
sexual de otro, en tanto que miembro de una familia o de un Estado. He aqu un terreno en
el cual nos resultar particularmente difcil mantenernos al margen de ciertas concepciones
ideales y llegar a establecer lo que estrictamente ha de calificarse como cultural.
Comencemos por aceptar que el elemento cultural estuvo implcito ya en la primera
tentativa de regular esas relaciones sociales, pues si tal intento hubiera sido omitido, dichas
relaciones habran quedado al arbitrio del individuo; es decir, el ms fuerte las habra fijado
a conveniencia de sus intereses y de sus tendencias instintivas. Nada cambiara en la
situacin si este personaje ms fuerte se encontrara, a su vez, con otro mas fuerte que l. La
vida humana en comn slo se torna posible cuando llega a reunirse una mayora ms
poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de
stos. El podero de tal comunidad se enfrenta entonces, como Derecho, con el podero
del individuo, que se tacha de fuerza bruta. Esta sustitucin del podero individual por el
de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura. Su carcter esencial reside en
que los miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de satisfaccin, mientras
que el individuo aislado no reconoca semejantes restricciones. As, pues, el primer
requisito cultural es el de la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurdico, una vez
establecido, ya no ser violado a favor de un individuo, sin que esto implique un
pronunciamiento sobre el valor tico de semejante derecho. El curso ulterior de la
evolucin cultural parece tender a que este derecho deje de expresar la voluntad de un
pequeo grupo -casta, tribu, clase social-, que a su vez se enfrenta, como individualidad
violentamente agresiva, con otras masas quiz ms numerosas. El resultado final ha de ser
el establecimiento de un derecho al que todos -o por lo menos todos los individuos aptos
para la vida en comunidad- hayan contribuido con el sacrificio de sus instintos, y que no
deje a ninguno -una vez ms: con la mencionada limitacin- a merced de la fuerza bruta.
La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era mxima antes de toda cultura,
aunque entonces careca de valor porque el individuo apenas era capaz de defenderla. El
desarrollo cultural le impone restricciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas.
Cuando en una comunidad humana se agita el mpetu libertario puede tratarse de una
rebelin contra alguna injusticia establecida, favoreciendo as un nuevo progreso de la
cultura y no dejando, por tanto, de ser compatible con sta; pero tambin puede surgir del
resto de la personalidad primitiva que an no ha sido dominado por la cultura,
constituyendo entonces el fundamento de una hostilidad contra la misma. Por consiguiente,
el anhelo de libertad se dirige contra determinadas formas y exigencias de la cultura, o bien
contra sta en general. Al parecer, no existe medio de persuasin alguno que permita
inducir al hombre a que transforme su naturaleza en la de una hormiga; seguramente jams
dejar de defender su pretensin de libertad individual contra la voluntad de la masa. Buena
20

parte de las luchas en el seno de la Humanidad giran alrededor del fin nico de hallar un
equilibrio adecuado (es decir, que d felicidad a todos) entre estas reivindicaciones
individuales y las colectivas, culturales; uno de los problemas del destino humano es el de
si este equilibrio puede ser alcanzado en determinada cultura o si el conflicto en s es
inconciliable.
Al dejar que nuestro sentido comn nos sealara qu aspectos de la vida humana merecen
ser calificados de culturales, hemos logrado una impresin clara del conjunto de la cultura,
aunque por el momento nada hayamos averiguado que no fuese conocido por todo el
mundo. Al mismo tiempo, nos hemos cuidado de caer en el prejuicio general que equipara
la cultura a la perfeccin, que la considera como el camino hacia lo perfecto, sealado a los
seres humanos. Pero aqu abordamos cierta concepcin que quiz conduzca en otro sentido.
La evolucin cultural se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la
Humanidad y muchas de cuyas particularidades nos parecen familiares. Podemos
caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposiciones instintuales del
hombre, cuya satisfaccin es, en fin de cuentas, la finalidad econmica de nuestra vida.
Algunos de estos instintos son consumidos de tal suerte que en su lugar aparece algo que en
el individuo aislado calificamos de rasgo del carcter. El erotismo anal del nio nos ofrece
el ms curioso ejemplo de tal proceso. En el curso del crecimiento, su primitivo inters por
la funcin excretora, por sus rganos y sus productos, se transforma en el grupo de rasgos
que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza, rasgos valiosos y loables como
tales, pero susceptibles de exacerbarse hasta un grado de notable predominio, constituyendo
entonces lo que se denomina carcter anal. No sabemos cmo sucede esto; pero no se
puede poner en duda la certeza de tal concepcin. Ahora bien: hemos comprobado que el
orden y la limpieza son preceptos esenciales de la cultura, por ms que su necesidad vital
no salte precisamente a los ojos, como tampoco es evidente su aptitud para proporcionar
placer. Aqu se nos presenta por vez primera la analoga entre el proceso de la cultura y la
evolucin libidinal del individuo.
Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfaccin a perseguirla
por distintos caminos, proceso que en la mayora de los casos coincide con el bien conocido
mecanismo de la sublimacin (de los fines instintivos), mientras que en algunos an puede
ser distinguido de sta. La sublimacin de los instintos constituye un elemento cultural
sobresaliente, pues gracias a ella las actividades psquicas superiores, tanto cientficas como
artsticas e ideolgicas, pueden desempear un papel muy importante en la vida de los
pueblos civilizados. Si cediramos a la primera impresin, estaramos tentados a decir que
la sublimacin es, en principio, un destino instintual impuesto por la cultura; pero
convendr reflexionar algo mas al respecto. Por fin, hallamos junto a estos dos mecanismos
un tercero, que nos parece el ms importante, pues es forzoso reconocer la medida en que la
cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qu punto su
condicin previa radica precisamente en la insatisfaccin (por supresin, represin o algn
otro proceso ?) de instintos poderosos. Esta frustracin cultural rige el vasto dominio de las
relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la
hostilidad opuesta a toda cultura. Este proceso tambin plantear arduos problemas a
nuestra labor cientfica: son muchas las soluciones que habremos de ofrecer. No es fcil
comprender cmo se puede sustraer un instinto a su satisfaccin; propsito que, por otra
parte, no est nada libre de peligros, pues si no se compensa econmicamente tal
21

defraudacin habr que atenerse a graves trastornos. Pero si pretendemos establecer el valor
que merece nuestro concepto del desarrollo cultural como un proceso particular comparable
a la maduracin normal del individuo, tendremos que abordar sin duda otro problema,
preguntndonos a qu factores debe su origen la evolucin de la cultura, cmo surgi y qu
determin su derrotero ulterior.

22

Parte IV
He aqu una tarea exorbitante, ante la que bien podemos confesar nuestro apocamiento.
Veamos, pues, lo poco que de ella logr entrever. El hombre primitivo, despus de haber
descubierto que estaba literalmente en sus manos mejorar su destino en la Tierra por medio
del trabajo, ya no pudo considerar con indiferencia el hecho de que el prjimo trabajara con
l o contra l. Sus semejantes adquirieron entonces, a sus ojos, la significacin de
colaboradores con quienes resultaba til vivir en comunidad. An antes, en su prehistoria
antropoidea, haba adoptado el hbito de constituir familias, de modo que los miembros de
stas probablemente fueran sus primeros auxiliares. Es de suponer que la constitucin de la
familia estuvo vinculada a cierta evolucin sufrida por la necesidad de satisfaccin genital:
sta, en lugar de presentarse como un husped ocasional que de pronto se instala en casa de
uno para no dar por mucho tiempo seales de vida despus de su partida, se convirti, por
lo contrario, en un inquilino permanente del individuo. Con ello, el macho tuvo motivos
para conservar junto a s a la hembra, o, en trminos ms genricos, a los objetos sexuales;
las hembras, por su parte, no queriendo separarse de su prole inerme, tambin se vieron
obligadas a permanecer, en inters de sta, junto al macho ms fuerte. En esta familia
primitiva an falta un elemento esencial de la cultura, pues la voluntad del jefe y padre era
ilimitada. En Totem y tab trat de mostrar el camino que condujo de esta familia primitiva
a la fase siguiente de la vida en sociedad, es decir, a las alianzas fraternas. Los hijos, al
triunfar sobre el padre, haban descubierto que una asociacin puede ser ms poderosa que
el individuo aislado. La fase totmica de la cultura se basa en las restricciones que los
hermanos hubieron de imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. Los
preceptos del tab constituyeron as el primer Derecho, la primera ley. La vida de los
hombres en comn adquiri, pues, doble fundamento: por un lado, la obligacin del trabajo
impuesta por las necesidades exteriores; por el otro, el podero del amor, que impeda al
hombre prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a sta, de esa parte separada de su seno
que es el hijo. De tal manera, Eros y Anank (amor y necesidad) se convirtieron en los
padres de la cultura humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la vida en comn a
mayor nmero de seres. Dado que en ello colaboraron estas dos poderosas instancias,
cabra esperar que la evolucin ulterior se cumpliese sin tropiezos, llevando a una
dominacin cada vez ms perfecta del mundo exterior y al progresivo aumento del nmero
de hombres comprendidos en la comunidad. As, no es fcil comprender cmo esta cultura
podra dejar de hacer felices a sus miembros.

Antes de indagar el posible origen de sus eventuales perturbaciones, dejemos que el

reconocimiento del amor como uno de los fundamentos de la cultura nos aparte de nuestro
camino, a fin de llenar una laguna en nuestras consideraciones anteriores. Cuando
sealamos la experiencia de que el amor sexual (genital) ofrece al hombre las ms intensas
vivencias placenteras, estableciendo, en suma, el prototipo de toda felicidad, dijimos que
aqulla deba haberle inducido a seguir buscando en el terreno de las relaciones sexuales
todas las satisfacciones que permite la vida, de manera que el erotismo genital vendra a
ocupar el centro de su existencia. Agregamos que tal camino conduce a una peligrosa
dependencia frente a una parte del mundo exterior -frente al objeto amado que se elige-,

23

exponindolo as a experimentar los mayores sufrimientos cuando este objeto lo desprecie o

cuando se lo arrebate la infidelidad o la muerte.
He aqu por qu los sabios de todos los tiempos trataron de disuadir tan insistentemente a
los hombres de la eleccin de este camino, que, sin embargo, conserv todo su atractivo
para gran nmero de seres. Gracias a su constitucin, una pequea minora de stos logra
hallar la felicidad por la va del amor; mas para ello debe someter la funcin ertica a
vastas e imprescindibles modificaciones psquicas. Estas personas se independizan del
consentimiento del objeto, desplazando a la propia accin de amar el acento que
primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen
contra la prdida del objeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de
volcarlo sobre objetos determinados; por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del
amor genital, desvindolo de su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un
impulso coartado en su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de
ternura etrea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada y
tempestuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado. San Francisco de Ass fue
quiz quien lleg ms lejos en esta utilizacin del amor para lograr una sensacin de
felicidad interior, tcnica que, segn dijimos, es una de las que facilitan la satisfaccin del
principio del placer, habiendo sido vinculada en mltiples ocasiones a la religin, con la
que probablemente coincida en aquellas remotas regiones donde deja de diferenciarse el yo
de los objetos, y stos entre si. Cierta concepcin tica, cuyos motivos profundos an
habremos de dilucidar, pretende ver en esta disposicin al amor universal por la Humanidad
y por el mundo la actitud ms excelsa a que puede elevarse el ser humano. Con todo, nos
apresuramos a adelantar nuestras dos principales objeciones al respecto: ante todo, un amor
que no discrimina pierde a nuestros ojos buena parte de su valor, pues comete una injusticia
frente al objeto; luego, no todos los seres humanos merecen ser amados.
Aquel impulso amoroso que instituy la familia sigue ejerciendo su influencia en la cultura,
tanto en su forma primitiva, sin renuncia a la satisfaccin sexual directa, como bajo su
transformacin en un cario coartado en su fin. En ambas variantes perpeta su funcin de
unir entre s a un nmero creciente de seres con intensidad mayor que la lograda por el
inters de la comunidad de trabajo. La imprecisin con que el lenguaje emplea el trmino
amor est, pues, genticamente justificada. Sulese llamar as a la relacin entre el
hombre y la mujer que han fundado una familia sobre la base de sus necesidades genitales;
pero tambin se denomina amor a los sentimientos positivos entre padres e hijos, entre
hermanos y hermanas, a pesar de que estos vnculos deben ser considerados como amor de
fin inhibido, como cario. Sucede simplemente que el amor coartado en su fin fue en su
origen un amor plenamente sexual, y sigue sindolo en el inconsciente humano. Ambas
tendencias amorosas, la sensual y la de fin inhibido, transcienden los lmites de la familia y
establecen nuevos vnculos con seres hasta ahora extraos. El amor genital lleva a la
formacin de nuevas familias; el fin inhibido, a las amistades, que tienen valor en la
cultura, pues escapan a muchas restricciones del amor genital, como, por ejemplo, a su
carcter exclusivo. Sin embargo, la relacin entre el amor y la cultura deja de ser unvoca
en el curso de la evolucin: por un lado, el primero se opone a los intereses de la segunda,
que a su vez lo amenaza con sensibles restricciones.

24

Tal divorcio entre amor y cultura parece, pues, inevitable; pero no es fcil distinguir al
punto su motivo. Comienza por manifestarse como un conflicto entre la familia y la
comunidad social ms amplia a la cual pertenece el individuo. Ya hemos entrevisto que una
de las principales finalidades de la cultura persigue la aglutinacin de los hombres en
grandes unidades; pero la familia no est dispuesta a renunciar al individuo. Cuanto ms
ntimos sean los vnculos entre los miembros de la familia, tanto mayor ser muchas veces
su inclinacin a aislarse de los dems, tanto ms difcil les resultar ingresar en las esferas
sociales ms vastas. El modo de vida en comn filogenticamente ms antiguo, el nico
que existe en la infancia, se resiste a ser sustituido por el cultural, de origen ms reciente. El
desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolescente una tarea cuya solucin
muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante los ritos de pubertad y de iniciacin.
Obtinese as la impresin de que aqu actan obstculos inherentes a todo desarrollo
psquico y en el fondo tambin a toda evolucin orgnica. La siguiente discordia es causada
por las mujeres, que no tardan en oponerse a la corriente cultural, ejerciendo su influencia
dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente
establecieron el fundamento de la cultura con las exigencias de su amor.
Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural, en
cambio, se conviene cada vez ms en tarea masculina, imponiendo a los hombres
dificultades crecientes y obligndoles a sublimar sus instintos, sublimacin para la que las
mujeres estn escasamente dotadas. Dado que el hombre no dispone de energa psquica en
cantidades ilimitadas, se ve obligado a cumplir sus tareas mediante una adecuada
distribucin de la libido. La parte que consume para fines culturales la sustrae, sobre todo, a
la mujer y a la vida sexual; la constante convivencia con otros hombres y su dependencia de
las relaciones con stos, aun llegan a sustraerlo a sus deberes de esposo y padre. La mujer,
vindose as relegada a segundo trmino por las exigencias de la cultura, adopta frente a
sta una actitud hostil. En cuanto a la cultura, su tendencia a restringir la vida sexual no es
menos evidente que la otra, dirigida a ampliar el crculo de su accin. Ya la primera fase
cultural, la del totemismo, trae consigo la prohibicin de elegir un objeto incestuoso, quiz
la ms cruenta mutilacin que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los
tiempos. El tab, la ley y las costumbres han de establecer nuevas limitaciones que
afectarn tanto al hombre como a la mujer. Pero no todas las culturas avanzan a igual
distancia por este camino, y, adems, la estructura material de la sociedad tambin ejerce su
influencia sobre la medida de la libertad sexual restante. Ya sabemos que la cultura obedece
al imperio de la necesidad psquica econmica, pues se ve obligada a sustraer a la
sexualidad gran parte de la energa psquica que necesita para su propio consumo. Al
hacerlo adopta frente a la sexualidad una conducta idntica a la de un pueblo o una clase
social que haya logrado someter a otra a su explotacin.
El temor a la rebelin de los oprimidos induce a adoptar medidas de precaucin ms
rigurosas. Nuestra cultura europea occidental corresponde a un punto culminante de este
desarrollo. Al comenzar por proscribir severamente las manifestaciones de la vida sexual
infantil acta con plena justificacin psicolgica, pues la contencin de los deseos sexuales
del adulto no ofrecera perspectiva alguna de xito si no fuera facilitada por una labor
preparatoria en la infancia. En cambio, carece de toda justificacin el que la sociedad
civilizada aun haya llegado al punto de negar la existencia de estos fenmenos, fcilmente
demostrables y hasta llamativos. La eleccin de objeto queda restringida en el individuo
25

sexualmente maduro al sexo contrario, y la mayor parte de las satisfacciones extragenitales

son prohibidas como perversiones. La imposicin de una vida sexual idntica para todos,
implcita en estas prohibiciones, pasa por alto las discrepancias que presenta la constitucin
sexual innata o adquirida de los hombres, privando a muchos de ellos de todo goce sexual y
convirtindose as en fuente de una grave injusticia. El efecto de estas medidas restrictivas
podra consistir en que los individuos normales, es decir, constitucionalmente aptos para
ello, volcasen todo su inters sexual, sin merma alguna, en los canales que se le han dejado
abiertos. Pero aun el amor genital heterosexual, nico que ha escapado a la proscripcin,
todava es menoscabado por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia. La
cultura actual nos da claramente a entender que slo est dispuesta a tolerar las relaciones
sexuales basadas en la unin nica e indisoluble entre un hombre y una mujer, sin admitir
la sexualidad como fuente de placer en s, aceptndola tan slo como instrumento de
reproduccin humana que hasta ahora no ha podido ser sustituido.
Desde luego, esta situacin corresponde a un caso extremo, pues todos sabemos que en la
prctica no puede ser realizada ni siquiera durante breve tiempo. Slo los seres dbiles se
sometieron a tan amplia restriccin de su libertad sexual, mientras que las naturalezas ms
fuertes nicamente la aceptaron con una condicin compensadora, de la que se tratar ms
adelante. La sociedad civilizada se ha visto en la obligacin de cerrar los ojos ante muchas
transgresiones que, de acuerdo con sus propios estatutos, debera haber perseguido. Sin
embargo, tambin es preciso evitar el error opuesto, creyendo que semejante actitud
cultural sera completamente inofensiva, ya que no alcanza todos sus propsitos, pues no se
puede dudar de que la vida sexual del hombre civilizado ha sufrido un grave perjuicio y en
ocasiones llega a parecernos una funcin que se halla en pleno proceso involutivo al igual
que, como ejemplos orgnicos, nuestra dentadura y nuestra cabellera. Quiz tengamos
derecho a aceptar que ha experimentado un sensible menoscabo en tanto que fuente de
felicidad, es decir como recurso para realizar nuestra finalidad vital. A veces creemos
advertir que la presin de la cultura no es el nico factor responsable, sino que habra algo
inherente a la propia esencia de la funcin sexual que nos priva de satisfaccin completa,
impulsndonos a seguir otros caminos. Puede ser que estemos errados al creerlo; pero es
difcil decirlo.

26

Parte V
La experiencia psicoanaltica ha demostrado que las personas llamadas neurticas son
precisamente las que menos soportan estas frustraciones de la vida sexual. Mediante sus
sntomas se procuran satisfacciones sustitutivas que, sin embargo, les deparan sufrimientos,
ya sea por s mismas o por las dificultades que les ocasionan con el mundo exterior y con la
sociedad. Este ltimo caso se comprende fcilmente; pero el primero nos plantea un nuevo
problema. Con todo, la cultura an exige otros sacrificios, adems de los que afectan a la
satisfaccin sexual. Al reducir la dificultad de la evolucin cultural a la inercia de la libido,
a su resistencia a abandonar una posicin antigua por una nueva, hemos concebido aqulla
como un trastorno evolutivo general. Sostenemos ms o menos el mismo concepto, al
derivar la anttesis entre cultura y sexualidad del hecho de que el amor sexual constituye
una relacin entre dos personas, en las que un tercero slo puede desempear un papel
superfluo o perturbador, mientras que, por el contrario, la cultura implica necesariamente
relaciones entre mayor nmero de personas. En la culminacin mxima de una relacin
amorosa no subsiste inters alguno por el mundo exterior, ambos amantes se bastan a s
mismos y tampoco necesitan el hijo en comn para ser felices. En ningn caso, como en
ste, el Eros traduce con mayor claridad el ncleo de su esencia, su propsito de fundir
varios seres en uno solo; pero se resiste a ir ms lejos, una vez alcanzado este fin, de
manera proverbial, en el enamoramiento de dos personas.
Hasta aqu, fcilmente podramos imaginar una comunidad cultural formada por semejantes
individualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en s mismas, se vincularan
mutuamente por los lazos de la comunidad de trabajo o de intereses. En tal caso la cultura
no tendra ninguna necesidad de sustraer energa a la sexualidad. Pero esta situacin tan
loable no existe ni ha existido jams, pues la realidad nos muestra que la cultura no se
conforma con los vnculos de unin que hasta ahora le hemos concedido, sino que tambin
pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales,
sirvindose a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda llegar a
establecer potentes identificaciones entre aqullos, poniendo en juego la mxima cantidad
posible de libido con fin inhibido, para reforzar los vnculos de comunidad mediante los
lazos amistosos. La realizacin de estos propsitos exige ineludiblemente una restriccin de
la vida sexual; pero an no comprendemos la necesidad que impuls a la cultura a adoptar
este camino y que fundamenta su oposicin a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un
factor perturbador que todava no hemos descubierto.
Quiz hallemos la pista en uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad
civilizada. Es el precepto Amars al prjimo como a ti mismo, que goza de universal
nombrada y seguramente es ms antiguo que el cristianismo, a pesar de que ste lo ostenta
como su ms encomiable conquista; pero sin duda no es muy antiguo, pues el hombre an
no lo conoca en pocas ya histricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua,
como si lo oysemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de
asombro y extraeza. Por qu tendramos que hacerlo? De qu podra servirnos? Pero,
ante todo, cmo llegar a cumplirlo? De qu manera podramos adoptar semejante actitud?
Mi amor es para m algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente.

27

El existencialismo es un humanismo
Jean-Paul Sartre

Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que

se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer
en un quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn
cerradas, habra que considerar que la accin en este mundo es totalmente
imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que
adems, dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa
burguesa. stos son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia
humana, que mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y
que desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica catlica, que
hemos olvidado la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochaban que
hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est
aislado, en gran parte, adems, porque partimos dicen los comunistas de la
subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces,
en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que estn fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la
seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda ms
que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo
incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de
los dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado
esta pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos
podrn extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en
qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el
principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda
accin implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que
nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida
humana. Una seora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad
deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose: creo que me estoy
poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,

resulta extrao que asustemos, que escandalicemos mucho ms de lo que el

naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una
novela existencialista; hay quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien
triste y nos encuentra ms tristes todava. No obstante, hay algo ms
desengaado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al
villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay
que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza,
no hay que pretender salir de la propia condicin, toda accin que no se
inserta en una tradicin es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en
una experiencia probada est condenada al fracaso; y la experiencia muestra
que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos slidos
para mantenerlos: si no, tenemos la anarqua. Sin embargo, son las gentes que
repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qu humano cada vez
que se les muestra un acto ms o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me pregunto si el
cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino ms bien de optimismo. En el
fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer no es el hecho
de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo, es necesario
que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente filosfico. A
qu se llama existencialismo?
La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos
para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad
en declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Un articulista de
Clarts firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal
amplitud y tal extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de
escndalo y de movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte, no les
puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la ms austera; est destinada estrictamente a los tcnicos y
filsofos. Sin embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas
es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos,
entre los cuales yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin
catlica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que
colocar a Heidegger, y tambin a los existencialistas franceses y a m mismo.
Lo que tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia
precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
Qu significa esto a punto fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un

cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado
en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una
tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo
es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta
manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir
ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a
m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin
tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la
existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las
veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que
consideremos, trtese de una doctrina como la de Descartes o como la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al
entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe
con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es
asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios
produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el
artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As, el
hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es
suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la
existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos
en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se
encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un
ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de
esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las
mismas cualidades bsicas. As pues, aqu tambin la esencia del hombre
precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara
que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a
la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto,
y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu
significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque

empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho.
As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal
como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere
despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo
que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero
qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor
que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y
que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser.
No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es
una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,
escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una
eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable
de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad,
sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra
subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.
Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s
mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de
nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige
a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear
al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre
tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al
mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal;
lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin
serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen,
esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra

responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque

compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un
sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero
indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre,
que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi
caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi
situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la
monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern
ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el
hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige
ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la
humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero
nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en
verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y
cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que
preguntarse siempre: que sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no
se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es
alguien que no est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica
un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se
enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia
de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham
sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que ha
venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada cual
puede preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad
Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le
hablaban por telfono y le daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin
es el que habla? Ella contest: Dice que es Dios. Y qu es lo que le probaba,
en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un
ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno,
o del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen

a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi

concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams
ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a
m, siempre ser yo quien decida que esta voz es la voz del ngel; si considero
que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir decir que este acto es bueno
y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado
a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo
hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a
lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de
obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice
esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata de una simple angustia, que
conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un
jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y enva cierto nmero de
hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes
superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacin que
proviene de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario,
es la condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan una
pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene
valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que
describe el existencialismo, veremos que se explica adems por una
responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de
la accin misma. Y cuando se habla de desamparo, expresin cara a
Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay
que sacar las ltimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el
menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron
de constituir una moral laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis
intil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su
mujer, que tenga hijos, etc., etc. Haremos, por lo tanto, un pequeo trabajo
que permitir demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en
un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia
radicalismo, nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las

mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho

de Dios una hiptesis superada que morir tranquilamente y por s misma. El
existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no
exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto
que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no
existe y, en consecuencia, el hombre est abandonado, porque no encuentra ni
en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr jams
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes
que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca
que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el
hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el
hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo
oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est
condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un
artculo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente
exacto. Slo que si se entiende por esto que ese porvenir est inscrito en el
cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sera ni siquiera un
porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un
porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En
tal caso est uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender
mejor lo que es el desamparo, citar el caso de uno de mis alumnos que me
vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se haba peleado con la
madre y tenda al colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en
la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco

primitivos, pero generosos, quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy
afligida por la semitraicin del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la eleccin de partir
para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su
madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba
cuenta perfectamente de que esta mujer slo viva para l y que su
desaparicin y tal vez su muerte la hundira en la desesperacin. Tambin se
daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo
con respecto a su madre tena otro correspondiente en el sentido de que la
ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y
combatir era un acto ambiguo que poda perderse en la arena, sin servir para
nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer
indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda llegar a
Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En
consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy diferentes: una
concreta, inmediata, pero que se diriga a un solo individuo; y otra que se
diriga a un conjunto infinitamente ms vasto, a una colectividad nacional,
pero que era por eso mismo ambigua, y que poda ser interrumpida en el
camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una
moral de simpata, de devocin personal; y por otra, una moral ms amplia,
pero de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin poda
ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed
caritativos, amad a vuestro prjimo, sacrificaos por los dems, elegid el
camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el camino ms estrecho? A
quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es
la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad
precisa de ayudar a un ser a vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie.
Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratis jams
a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi
madre la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en
peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mo; y
recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y este
hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso
preciso y concreto que consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros
instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, deca: en el
fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante
para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por

mi madre no es suficiente, parto. Pero cmo determinar el valor de un

sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento hacia la
madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si
no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme
junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de
este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro
encerrado de un crculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se
representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles:
decidir que amo a mi madre quedndome junto a ella o representar una
comedia que har que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa.
Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no
puedo pues consultarlos para guiarme por l. Lo cual quiere decir que no
puedo ni buscar en m el estado autntico que me empujar a actuar, ni pedir a
una moral los conceptos que me permitirn actuar. Por lo menos, dirn
ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben
ms o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba est en que si ustedes son
cristianos, dirn: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes
colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. Cul
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el gnero de consejo que va a recibir. As, al
venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no tena ms que una
respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral
general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los
catlicos dirn: s, hay signos. Admitmoslo: soy yo mismo el que elige el
sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy
notable que era jesuita. Haba entrado en la orden de los jesuitas en la
siguiente forma: haba tenido que soportar cierto nmero de fracasos muy
duros; de nio, su padre haba muerto dejndolo en la pobreza, y l haba sido
becario en una institucin religiosa donde se le haca sentir continuamente que
era aceptado por caridad; luego fracas en cierto nmero de distinciones
honorficas que halagan a los nios; despus hacia los dieciocho aos, fracas
en una aventura sentimental; por fin, a los veintids, cosa muy pueril, pero que
fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracas en su preparacin
militar. Este joven poda, pues, considerar que haba fracasado en todo; era un
signo, pero, signo de qu? Poda refugiarse en la amargura o en la

desesperacin. Pero juzg, muy hbilmente segn l, que era el signo de que
no estaba hecho para los triunfos seculares, y que slo los triunfos de la
religin, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la
palabra de Dios, y entr en la orden. Quin no ve que la decisin del sentido
del signo ha sido tomada por l solo? Se habra podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese
carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro
ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperacin,
esta expresin tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin. Cuando se
quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la
llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranva: eso supone
que el tren llegar a la hora fijada, o que el tranva no descarrilar. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra accin implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no
estn rigurosamente comprometidas por mi accin, debo desinteresarme,
porque ningn Dios, ningn designio puede adaptar el mundo y sus posibles a
mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes deca: vencerse ms bien a s
mismo que al mundo, quera decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los
marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su accin,
que estar evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros.
Esto significa contar a la vez con lo que los otros harn en otra parte, en
China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harn ms tarde,
despus de su muerte, para reanudar la accin y llevarla hacia su
cumplimiento, que ser la revolucin. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contar siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas estn comprometidos
conmigo en una lucha concreta y comn, en la unidad de un partido o de un
grupo que yo puedo controlar ms o menos, es decir, en el cual estoy a ttulo
de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento,
contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranva llegar a la hora o con que el tren no descarrilar. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundndome en la bondad humana, o en el
inters del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y
que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No s qu
llegar a ser de la revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la

medida en que hoy me prueba que el proletariado desempea un papel en

Rusia como no lo desempea en ninguna otra nacin. Pero no puedo afirmar
que esto conducir forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que
limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha
reanudarn mi trabajo despus de mi muerte para llevarlo a un mximo de
perfeccin, puesto que estos hombres son libres y decidirn libremente
maana sobre los que ser el hombre; maana, despus de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo
bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo ser la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas sern tales como el hombre haya decidido que sean.
Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar segn la vieja frmula: no es
necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba
pertenecer a un partido, pero s que no tendr ilusin y que har lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: llegar la colectivizacin, como tal, a
realizarse? No s nada; slo s que har todo lo que est en mi poder para que
llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los dems pueden hacer
lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: Slo hay realidad en la accin. Y va ms lejos
todava, porque agrega: El hombre no es nada ms que su proyecto, no existe
ms que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, ms que el
conjunto de sus actos, nada ms que su vida. De acuerdo con esto, podemos
comprender por qu nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen ms que una forma de soportar su miseria, y es pensar as:
Las circunstancias han estado contra m; yo vala mucho ms de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he
escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido
hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que
podra haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en m, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite
inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que
el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. Por qu atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha

escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de

esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que slo cuenta la realidad, que los sueos, las
esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueo
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas intiles; es decir que
esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice:
t no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista ser juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de
empresas, que es la suma, la organizacin, el conjunto de las relaciones que
constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqu no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres
flojos, dbiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es nicamente
porque estos seres son flojos, dbiles, cobardes o malos; porque si, como Zola,
declarramos que son as por herencia, por la accin del medio, de la sociedad,
por un determinismo orgnico o psicolgico, la gente se sentira segura y
dira: bueno, somos as, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista,
cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobarda. No lo es porque tenga un corazn, un pulmn o cerebro cobarde; no
lo es debido a una organizacin fisiolgica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento
cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o
temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobarda es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde est definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere
es que se nazca cobarde o hroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Libert se formula as: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, cmo har usted hroes? Esta objecin hace ms bien rer, porque
supone que uno nace hroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere
pensar: si se nace cobarde, se est perfectamente tranquilo, no hay nada que
hacer, se ser cobarde toda la vida, hgase lo que se haga; si se nace hroe,
tambin se estar perfectamente tranquilo, se ser hroe toda la vida, se beber
como hroe, se comer como hroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el hroe se hace hroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser ms cobarde y para el hroe de dejar de ser hroe. Lo

que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una

accin particular lo que compromete totalmente.
As, creo yo, hemos respondido a cierto nmero de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada
como una filosofa del quietismo, puesto que define al hombre por la accin;
ni como una descripcin pesimista del hombre: no hay doctrina ms optimista,
puesto que el destino del hombre est en l mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejndole de la accin, puesto que le dice que slo
hay esperanza en su accin, y que la nica cosa que permite vivir al hombre es
el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vrnoslas con una moral
de accin y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha adems, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aqu tambin se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y
esto por razones estrictamente filosficas. No porque somos burgueses, sino
porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de
bellas teoras, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de
partida no puede haber otra verdad que sta: pienso, luego soy; sta es la
verdad absoluta de la conciencia captndose a s misma. Toda teora que toma
al hombre fuera de ese momento en que se capta a s mismo es ante todo una
teora que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no est
suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay
que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y sta es simple, fcil de alcanzar, est a la mano
de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teora es la nica que da una dignidad al hombre,
la nica que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto
tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como
un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto
de cualidades y fenmenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto
de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
ttulo de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubra solamente a s mismo,
sino tambin a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofa de
Descartes, contrariamente a la filosofa de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. As, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
tambin a todos los otros y los descubre como la condicin de su existencia.

Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por
otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que
tengo de m mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad
me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a m,
que no piensa y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos en
seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia
universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condicin. No es un azar que los pensadores de hoy
da hablen ms fcilmente de la condicin del hombre que de su naturaleza.
Por condicin entienden, con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites
a priori que bosquejan su situacin fundamental en el universo. Las
situaciones histricas varan: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o seor feudal, o proletario. Lo que no vara es la necesidad para l de
estar en el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de los otros
y de ser all mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni objetivos, o ms bien
tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en
todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada
si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su
existencia por relacin a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por
lo menos ninguno puede permanecerme extrao, porque todos presentan en
comn una tentativa para franquear esos lmites o para ampliarlos o para
negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por ms
individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino,
el del hind, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede
lanzarse a partir de una situacin que concibe hasta sus lmites de la misma
manera, y que puede rehacer en s el camino del chino, del hind o del
africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo
proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna
manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser
reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al nio, al
primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este
sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no est
dada, est perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca

que sea. Este absoluto de la eleccin no suprime la relatividad de cada poca.

Lo que el existencialismo tiene inters en demostrar es el enlace del carcter
absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar
un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
poca y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal eleccin; hay que sealar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carcter absoluto del compromiso cartesiano. En este
sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.
No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como
existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia
entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado
en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objecin de subjetivismo. En efecto,
esta objecin toma todava muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarqua; en seguida se
declara: no pueden ustedes juzgar a los dems, porque no hay razn para
preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo
que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objecin:
pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La eleccin es posible en un
sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero
tengo que saber que, si no elijo, tambin elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasa y el
capricho. Si es cierto que frente a una situacin, por ejemplo, la situacin que
hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una eleccin que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningn valor a
priori determine mi eleccin, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si
se cree encontrar aqu la teora gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situacin; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situacin organizada, donde est l mismo comprometido,
compromete con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o
bien permanecer casto, o bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y
tendr hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a
valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos ms

bien que hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra
de arte. Y aqu hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de
una moral esttica, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos
reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es ms que una comparacin.
Dicho esto, se ha reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha dicho jams cul es el cuadro
que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el
artista se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por
hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay
valores estticos a priori, pero que hay valores que se ven despus en la
coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin
y el resultado. Nadie puede decir lo que ser la pintura de maana; slo se
puede juzgar la pintura una vez realizada. Qu relacin tiene esto con la
moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos nunca de la
gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso,
nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se
ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el
arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creacin e invencin. No
podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado
suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que
poda dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna
especie de indicacin; se vio obligado a inventar l mismo su ley. Nunca
diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la accin individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccin
gratuita. El hombre se hace, no est todo hecho desde el principio, se hace al
elegir su moral, y la presin de las circunstancias es tal, que no puede dejar de
elegir una. No definimos al hombre sino en relacin con un compromiso. Es,
por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la eleccin.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo dems este proyecto, es
imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos
en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el
mismo frente a una situacin que vara y la eleccin se mantiene siempre una
eleccin en una situacin. El problema moral no ha cambiado desde el
momento en que se poda elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el

momento de la guerra de Secesin, por ejemplo, hasta el momento presente,

en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige
frente a los otros, y uno se elige a s frente a los otros. Ante todo se puede
juzgar (y ste no es un juicio de valor, sino un juicio lgico) que ciertas
elecciones estn fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a
un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situacin del
hombre como una eleccin libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se
refugia detrs de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podra objetar: pero por qu no podra elegirse a s mismo de mala
fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe
como un error. As, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
En el mismo plano, dir que hay tambin una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradiccin conmigo mismo si,
a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: y si quiero
ser de mala fe?, responder: no hay ninguna razn para que no lo sea, pero yo
declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de
buena fe. Y adems puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la
libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que
quererse a s misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como ltima
significacin la bsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a
tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos
fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a travs de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende
enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definicin del hombre, no
depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo
tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la existencia, que es
un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad,
he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de
los otros. As, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la

libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total
gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por espritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamar
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
es la contingencia misma de la aparicin del hombre sobre la tierra, los
llamar inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados ms que
en el plano de la estricta autenticidad. As, aunque el contenido de la moral sea
variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad
se quiere a s misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero l cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la accin. Todava una
vez ms tomen el caso de aquel alumno: en nombre de qu, en nombre de
qu gran mxima moral piensan ustedes que podra haber decidido con toda
tranquilidad de espritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella?
No hay ningn medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invencin. La nica cosa que tiene importancia es
saber si la invencin que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; vern en qu medida se
acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del
Floss. Encontramos all una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la
pasin y que es consciente de ello; est enamorada de un joven, Stephen, que
est de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de
preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad
humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la
Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasin constituye el
verdadero valor del hombre, declarara que un gran amor merece sacrificios;
que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que unira a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegira sacrificar a sta y
realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificar a s misma en
el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aqu frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que
se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes
rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignacin
prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen
exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente
distintas: la actitud de la Sanseverina est mucho ms cerca que la de Maggie
Tulliver de una rapacidad despreocupada. As ven ustedes que este segundo

reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en

el plano del libre compromiso.
La tercera objecin es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que
dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los
eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea as: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, adems, decir que nosotros inventamos los
valores no significa ms que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de
que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un
sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana.
Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se
me ha dicho: ha escrito usted en Nause que los humanistas no tienen razn,
se ha burlado de cierto tipo de humanismo; por qu volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy
distintos. Por humanismo se puede entender una teora que toma al hombre
como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avin sobre las montaas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiar con estos inventos particulares, y que podr
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podramos dar un
valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque slo el perro o el caballo podran emitir un
juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo
que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se
puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialismo lo dispensa de todo juicio de este gnero; el existencialista no
tomar jams al hombre como fin, porque siempre est por realizarse. Y no
debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo
cerrado sobre s, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo
que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el
hombre est continuamente fuera de s mismo; es proyectndose y
perdindose fuera de s mismo como hace existir al hombre y, por otra parte,
es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre
este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relacin a este
rebasamiento, est en el corazn y en el centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo humano, el universo de la

subjetividad humana. Esta unin de la trascendencia, como constitutiva del
hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no est
encerrado en s mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que l mismo, y que es en el desamparo
donde decidir de s mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia s
mismo, sino siempre buscando fuera de s un fin que es tal o cual liberacin,
tal o cual realizacin particular, como el hombre se realizar precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es ms injusto que las
objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada ms que un esfuerzo
por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente. No busca de
ninguna manera hundir al hombre en la desesperacin. Pero s se llama, como
los cristianos, desesperacin a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperacin original. El existencialismo no es de este modo un atesmo en el
sentido de que se extenuara en demostrar que Dios no existe. Ms bien
declara: aunque Dios existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro punto de
vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a s mismo y
se convenza de que nada pueda salvarlo de s mismo, as sea una prueba vlida
de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de accin, y slo por mala fe, confundiendo su propia
desesperacin con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

http://www.angelfire.com/la2/pnascimento/ensayos.html

Charles Taylor

La tica de la autenticidad

Introduccin de Carlos Thiehaut

Ediciones Paids
I.C.E. de la llnivl'I'sidad Autnoma de Barcelona
Barcelolla - lIUI'llOS Aires - l\lxico

Ttulo original: TI/(~ mala/se f?(mo(/erni'.Y

Publicado en ingli's por Ilouse of AniJnsi Press Limited
Tradll('cin dI' Pablo Carhajosa Pi'rez
Cubierta de l\lario Eskenazi

1: edicin, 1994
(Jul'tlan I iguroSilllll'nte prohihidas, sin la aUlrizacin escrita de los titulan's
<Id "(:oppight", bajo las 'dlU"iones ('staulet"dils en las leyes l la n'producc11l totill
11 !JI" al dt' ('sta ohra por cualquier lIlt!lOdo o pron.dimiclllo, compn.-'IHlidos
l..
'ogl'afiOl )' (,1 Irilli.ll1lit'nto illfonHatico, y la distrilHlcin de ejemplares de ella
111( dlallll' alquiler o prstamo publictls.

1991 by Charles Taylor ami The Canadian Broadcastng

Corporation

de todas las ediciones en castellano,

Ediciones PiJids Ibrica, S.A.,
Madano Cubi, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educacin
de la Universidad Autnoma de Barcelona,
08193 BellatelTa
ISBN: 84-7509-99)-2
Depsito legal: 13-3.184/ 199~
Impreso en NovagrMik, S.L.,
Puigcenl.3, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en Espaiia - Printed in Spain

111

LAS FUENTES DE LA AUTENTICIDAD

La tica de la autenticidad supone algo relativamente nuevo y peculiar para la cultura moderna. N}cida a finales del
siglQ XVlll, se erige sobre formas anteriores de individualismo, tales como el individualismo. de la racionalidad no(i)
comprometida, de la -que fue pionero Descartes, cuya exigenciaconsiste en que cada persona piense por si misma de forma autorresronsa_~le,o el individualismo ['olilie() de l:>~k_~
que trataba de hacer a la persona ya su voluntad anteriores
a la obligacin social.Pero la autenticidad tambin ha en-
tl.-adoen COIlf. h.c. to en .a.. lg u.l.l. '" aspcclos '.on es t. a.' s ormas a!l- .
te~-es. Es hacrerpe:o(rO~}l~~O.qsenlostraba cr'tico con la racioiuifcI3onocoIl)prome. y con un atomis.!.!l
que n(LEe~oIillC.a 1.0s.1'.l.z.9,~. de la comu!2l~a.
Una frma de describir su desarrollo consiste en fijar su
punto de partida s:n.la nociJrl j~ochesca de que los seres
humanosestl1 dotados de senticlo nlOral, dc'-sentimlento
ituitivo delqu'e'est bien y lC:~q~eest mal. LTntCllcO
ginal de esta doctrina se difg-a a ornbatir. una visin rival, la de que para distinguir entreeT6ie'nyel mal se deban
calcular las consecuencas, y en particular aquellas relativas al eremio -.. al ca~1.B.9CITvinos. La nocin consista en que
comprender el bien y el mal no era cuestin de clculo sin
ms, sino que constitua algo anclado en nuestros sentimientos. En cierto sentido, la moralidad posee una voz interior. l
La nocin de autenticidad se desarrolla a partir de un des.1.

1. El desarrollo de esta doctrina, aparecida primero en la obra de Francis

HUlcheson. basada en los escritos del conde de ShaftesbuI-Y, y su relacin
de oposicin a la teora de Lucke, han sido objeto de discusin ms detalladamente por mi parte en SOllrces of he Self, captulo t5.

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62

LA I?TlCA DE LA AUTENTICIDAD

plazamiento _c!~l acento moral de esta idea. En la visin original, la voz !Q.teUorjjene importancia porque nos dice qu
eSTO correcto a la hora de actuar. Estar en Ci)]1tacto con nuesTros sntimi~~-iCJs'~llorales tendra aqu importancia como
medio para la finalidad de actuar correctamente. 10 qu~
llamo desplaaI11i~pto del acento m9r~Ls.~_p)~()l!UCCcLi~w
ese contacto ad~l.,!!~re un significado moral indepeIldienl~
crucial. Se convierte en algo que hemos de alcanzar c(!nJ:.l
fin de ser veruaderos y plenos seres humanos.
Para comprender lo que hay d nuevo en ello, hemos de
considerar la analoga con anteriores visiones morales, en
las que estar en contacto con alguna fuente - por ejemplo,
Dios, o la Idea del Bien- se consideraba esencial para una
eXist.cnci..3.... p le.n. 3. .l.o. que.' ab...
. L.!..IY la luent.ecOl\ b que k~~1.~S
de~!:.':lE.~>~.QXl.s;J.QJ;eSide..eu lo profundo de nosol ros r1i!smos. Esto forma parte del pronunciado giro su})jetivo de la
cuH:'IT:50e'a,-liaTrlanueva de interi()ridad~1aque
te-rninanlos~-;-pensaren nosotros mismos como en seres
investidos de una profundidad interior. En principio, esta
idea de que la fuente reside en nuestro iiltei~ll;'i-'io excluye
nuestra ligazn con Dios o las Ideas; se puede considerar
como nuestril forma partic:ulqr de Ie-i~cin con el losf7;'Ci"erto sentido, se puede tomar como una continuacin intensificacin de la evolucin iniciada por san Agustn, que obser
v que la senda que conduca a Dios pasaba por nuestra
conciencia reflexiva respecto a nosotros mismos.
Las primeras variantes de esta nueva visin eran testas,
o al menos pantestas. Ello queda ilustrado por el filsofo
que ms contribuy a que sobreviniera este cambio, leanJacques Rousseau. Creo que Rousseau es importante no slo
porque iniCI el cambio; antes bien, sostendra que su gran
populal-idad proviene en parte de que articul algo que ya
estaba teniendo lugar en la cultura. Rousseau presenta con
frecuencia la cuestin de la moralidad como si se tratara de
seguir la voz de la naturaleza que surge de nuestro interior.
Esta voz queda ahogada con much~ima frecuencia por las
pasiones a las que nos induce nuestra dependencia de los
otros, entre las cuales el amour propre constituye la cla-

is.

LAS

FUE~TES

DE LA AUTENTICIDAD

63

ve. Rousseau da nombre incluso al contacto ntimo con lino

-;;:;-i s 1110, ms fundamental que cualquier visin moral, que
es una suerte de alegra y contento: le sentiment de I'existence.2
Rl.l~seau articul tambin de forma sumamente influyente una idea que guarda estrecha relacin con la anterior. Es

la.. nociln. g,ue guiero Ilam.ar liberta.d....3U. tod. eterI!~!.!l~<Jp.. Se tm.-)

ta de la idea de que s~xJi_bre.c~t<lJ1dode<;:ido por m mismo
sOhre aquello que me concierne, en lugar de ser configurado por influencias externas. Es una norma de libertad que
va evidentemente ms all de lo que se ha llamado libertad
negativa, en la que soy libre de hacer lo que desee sin interferencia de otros porque es compatible con mi configuracin
e influjo por parte de la sociedad y sus leyes de conformidad. La libertad autodeterminada exige que quiebre el dominio de esas imposiciones externas, y decida yo solo por
m mismo.
SU1}~E!.<:iono esto aqu no eS porque sea esencial para la
fautenticidad. Evidentemente, los dos ideales son distintos.
bP~ro se han desarrollado conjuntamente, en ~~asio!1~s
2. Le sentiment de l'existence dpouill de loute aulre affection est par
lui-Illeme un sellliment prceux de contentement et de paix 'lu suffiroit
seul pour rendre cette existence chre et douce ti qui sauroit carter de soi
toutes les impressons sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nuus
en distraire et en troubler ici bas la douceur. Mas la pluspart des hOlllllles
agits de passions conlinuelles connoissent peu cel tat el ne ('ayant gout
qu'imparfaitement durant peu d'instans n'en conservent qu'une ide ohscure el confuse qui lle Ieur en fait pas sentir le charme. El sentimiento
de la existencia despojado de cualquier otro afecto es por s mismo un selltimiento precioso de contento y de paz que bastara por s solo para convertir esta existencia en cara y dulce a quien supiera apartar de s todas
las impresiones sensuales y terrestres que vienen sin cesar a distraernos
ya inquietarnos aqu en nuestra dulzura. Pero la mayor parte de los hombres agitados por continuas pasiones conocen poco este estado, y no habiendo gustado de l ms que imperfectamente durante algunos instantes,
no conservan ms que una idea obscura y confusa que no les deja sentir'
su encanto.
Rousseau, Les Reveries dIl PromelleIlr Solitaire, Ve Promenade, en (Jet/vres Completes, vol. 1 (Pars, Gallimard, 1959) pg. 1.047) (versin castellana: Las ensOliaciones del paseante solitario, Madrid, Alha1l1bra, 1986}.

64

LA TICA DE LA AUTENTICIDAD

J obras de los mismos autores, y sus relaciones han sido com-

pl~as, unas veces en disputa, otras de forma estrechamente

ent-cElzada. En consecuencia, se los ha confundido a menu\ do, y esto.ha constituido una de las fuentes de las formas pervertidas.d.e autentic.'idad, como mant.endr cuando vuelva ms
adelante a referirme a e l l o . ,
. ,
--La libertad autodeterminada h~ ~onstituido UIl~l idea de
inmenso poder
nuestra vida poltica. E~~ '~bra de Rous":'
s'ea'u a.9.9Jli~re formap'(;ltica ell la~n de t!n_E~Jado_4e
contrato social fundado sobre la volunta<.lgeneral, que precisamente porque se trata de nuestra libertad conl-n no puede permitir oposicin alguna en nombre de la libertad. Esta
idea ha sido una de las fuentes del totalitarismo mod~;-9.t
1iiO'a;spod'ia-aecIr ai;guriierifun~te.-porTsjacobinos. y aunque Kant reinterpretara esta Jl(?sin d..e.Jj.Q~I~a_d
en tillos'pnfhlerite morales, como autonoma, retorna
vel1gati\lmerite a la esfera p()!Jlica c6n"jregelj;~!v1arx. ... -~
- Pero, vlveI1do al ideal de autenticida(f.""Ste se convierte
en algo de crucial iril!)o"1anca debIdo a una evolucin que
tiene lugar despus de Rousseau y que asocio a Herder, una
vez
ms priej1ilrenur1ciador,antes que autor de la misma.
\
Herd(?r adelant la iclea de cue cada uno de nosotros tiene
af~oriir~l ue st:{Tluinan(;. su"roi-ma de expresarlo
ru~ q'~'-~-~Ja persona tiel~"su pl:~pia medida.) Esta idea
ha penetraJo profundamente en la conciencia moderna. Adems, resulta nueva. Con anterioridad al siglo XVIII, nadie
pensaba que las diferencias entre los seres humano. tuvie-.__
ran esta clase de significado moral.
Existe s:l$..IJ~,J()i}ile.~s.erhUJllano que constituye mi prapia forma. Estoy destinado a vivir mi vida ele esta fonfia, y
no a imitacin de la de ningn otro. Pero con ello se concede~
\ nueva importancia al hecho ele ser fiel a uno mism().'Si nQ

en

3. uJnlcr Mcnsch hal cin cigcncs Mass, glcichsam cine cigene Stimmung
aller seincr sinnlichen Gdhlc zu cinandlT, Todo hombre tiene su propia
mcdida y almislllo ticmpo una voz propia dc todos sus sentimi,ntos respecto a los dcms, Herder, IJccn, vii.l., en Hadas Simtlicile \Verke, voL
XIII, comp. de Bcmard Suphan, 15 vols. (Berln, Weidmann, 1877-1913), pg.
2YI.

LAS FUENTES DE LA AUTENIIClDAD

6'i

ser mmano ara mi.

sta es a po e~sa idea moral que ha llegado hasta no
sotros. \tribuye una importancia moral crucial al!J.l.a suel'.'
te de contacto con uno mismo, con mi propia naturaleza i,Dterior, que considera en peligro de perderse, debido en parte
a las presiones para ajustarse a la conformidad exterior, pero .
tambin porque, al adoptar una posicin instrumental conmigo mismo, puedo haber perdido la capacidad de escuchar
esta voz interior. Y.s;.sto hLtceaumentar la in:w.QI.lil.ncia de~~'
c~Jntacto con uno mismo int)oduciendo elpripcipiodeqJ:i-.
ginalidad: caua una ue nuestras voces tiene algo propi9Sl!::1e.
decir. No slo no debera plegar mi'vida a las exigencias de
la conformiuad exterior; ni siquiera puedo encontrar fuera
de m el modelo conforme al que vivir. Slo puedo encontI"arlo en mi interior.
Ser fiel a uno mismo significa ser fiel a la propia origi
nalidad, yeso es algo que slo yo puedo enunciar y descubrir. Al enunciarlo, me estoy definiendo a m mismo. Estoy
realizando un potencial que es en verdad el mo propo. En
ello reside la comprensin del trasfondo del ideal moderno
de autenticidad, y de las metas de autorrealizacin y desarrollo de uno mismo en las que habitualmente nos encerramos. Es el trasfondo que otorga fuerza moral a la cultura de
la autenticidad, an en sus formas ms degradadas, absurdas o trivializadas. Es lo que da sentido a la idea de hacer
lo propio de cada uno o encontrar la forma de realizarse.

________~I

IV

HORIZONTES INELUDIBLES

Es ste un bosquejo muy rpido de los origenes de la

Habr de completarlo ms adelante con mayor detalle. Pero por el momento nos hasta para ver qu encierra lo que aqu se razona. Y para ello quiero tomar la segunda de las controvertidas afirmaCiones que hice al final
del primer captulo. ruede decirse razonadamente algo a
q~tien~~ se encuentran rol11ersos erl1'acTfw'acoriienlpor-[{ea de laauttlCIcfI?Puede hablarse razonadamente a las
p:'Sonas p-~ente asentadas en un blando relativismo, o a quienes no parecen aceptar lealtad ms alta que su
propio desarrollo, a aquellos, por as decir, que parecen dispuestos a arrojar por la borda amor, hijos o solidaridad democrtica por el bien del progreso de sus carreras?
Bien, cmo razonamos? Razonar en cuestiones morales
significa sempre razonar con alguien. Dispoemos de Urrlterlocutor, y p'a7t1!''sde donde'esapersona se sita, o bien
de la diferencia real entre ambos; no razonamos de ahajo a
arriba,~omo si estuviramos habI1i1fQ. ~~'ie~q~-c-;;?
fecon'ciera exigenciamoral alguna. Con una persona
acepti7-a-e~lgencia 1ral alguna sera tan imposible discutir sobre lo que est bien y lo que est mal como lo sera en
cuestiones empricas con una persona que se negara a aceptar el mundo de la percepcin que nos rodea.'
Pero estamos imaginando que discutimos con personas
que viven en la cultura contempornea de la autenticidad.
Yeso significa que tratan de configurar sus vidas a la luz
~tenJicidad.

quena

1. He desarrollado esta visin del razonamiento moral con mayor extensin en Explanation and Practical Reason., Wider Working Paper WP72,
World InstilUtc fOl' Dcvdopment Economics Reseal'Ch, He1sinki, 1989.

68

LA TICA DE LA AUTENTICIDAD

de este ideal. No tenemos que vrnoslas simplemente con el

solo hecho de sus preferencias. Pero si partimos del ideal,
entonces podemos preguntar: GSule~ so~ las condiciones ~e

la vida h'.um:l~a I.~ar~ re.~. liza r .u. n., id e.a.} at?~tE.JiRO? ~ a Qll
apctrretrdeTItaaecuadamcnte entendcIO? Estos dos tIpOS de
1 Ti'egun[as s eltreteje{ o se fu~de-quTz entre s. En el sel.gundo caso, tratamos de definir en qu consiste el ideal. Con
.e. I primero, queremos destacar ciertos rasgos generales de
.Ia vida humana que condicionan la realizacin de ste o aquel
\ otro ideal.
'C:: Quiero trazar a continuacin dosln~~~,dearBumentacL~n
que pueden ilustrar lo que encierra este tipo de interrogatorio. La argumentacin ser muy incompleta, ms bien a la
manera de una sugerencia de lo que podra pasar por una
demostracin convincente, El objetivo estribara en otorgar
plausibilidad a mi segunda pretenSin, la de que p~1ios
argufenTar razonadamente sobre estas cuestiones:.i''ll'i'st1"ar con ello que existe en efecto un lado prctico en tratar
d comprender mejor en qu consiste la autenticidad.
.
El rasgo general de la vida huITIana que deseo evocar es
el de su carcter fundamentahnentt;'d/(zh5t;ico. Nos convertinlOs en agentes humanos plenos, capaces 'd~"'comprendernos
-a-'nosotros mismos, y por ello de definir una identidad por
n1edi~~ de nuestra adquisicil~~.~le-rTc'oslcl1guTes~aeexpres!immana. Jl::lra los fines de esta discusii-i;Ciero tomar
el lenguaje en su ms amplio sentido, que abarca no slo
a las palabras, sino tambin a otros modos de expresin por
los que nos definimos a nosotros mismos, incluyendo LQ.s
lenguajes dcLartb.Acl,gsstot;del amor, j: simi!~s._~~r:9 a
cITo nos vemos inducidos en el intercambio con los otros. Nadie adquiere por s mismo los h;n1iuaies necesarios para la
autoddinicin. Se nos inti'd~e en enos 01' me'
los
intercambios con os
os ue lenen 1m ortancia ara no- .
sotlsJ'~iqirelTosaTos~ql 'eurge Her ert Mea
ama a os
T'os significativos.2 La gnesis de la mente humana es en
2, George 1Ierbert Mead, Mil/d, Sel! allJ Sociely, (Chicago, Chicago UniVLTsity Press, 1')34) (versin castellana: Espirilu, persolla y socit!dad, Bue,
nos Aires, I'aids, 1')72).

1I0RlZONTES INELUDIBL.ES

6')

este sentido no monolgica, y no constituye algo que caeb

cual logre por s mismo, sino que es dialgica.
Adems .no se trata s!~_~~ ':~o 9..~~S2!lJ;.ce;n la.f~21::~
sis yque puede ignorarse pQsteriouu;,pl,e. No se trata siJllpf'emente de que aprendamos los lenguajes con el dilogo,
y podamos despus usarlos para nuestros propios fines pQr
nosotros mismos. Con ello se describe en cierta medida mi7-s~
tra situacin en nuestra cultura. Se espera que desarrolleios en una medida considerable nuestras propias opiniones,
puntos de vista y actitudes hacia las cosas mediante la refle
xin solitaria. Pero no es as como funcionan las cosas en
el caso de las cuestiones importantes, como la definicin de
nuestra identidad. sta queda definida siempre en dilogo,
y a veces en lucha, con las identidades que nuestros otros
significativos quieren reconocer en nosotros. Y aun cuando
damos la espalda a algunas de estos ltimos -nuestros padres, por ejemplo- y desaparecen de nuestras vidas, la conversacin con ellos contina dentro de nosotros todo lo que
duran nuestras vidas. 3
Qe manera que la aportacin de los otros significativo~,
aun cuan'do tiene lugar al comienzo de nuestras vidas, contI1a a lo largo de stas. Algunas personas podran seguirme hasta este punto, y querer sin embargo ce.irseeal~~!!p
fOrma del ideal monolgico.JE.sverdad que no podemos liberarnos nunca por comple'to de aquellos cuyo amor y atencin nos configuraron en lo ms temprano de nuestras vi
das, pero deberamos esforzamos en definirnos por nosotros
mismos lo ms plenamente posible, llegando a comprender
lo mejor que podamos y a lograr cierto control sobre la influencia ejercida por nuestros padres, y evitar cae' en cualquier forma de dependencia posterior de los mismos. T~

3. Este carcter dialgico interior ha sido explOl'aJo por M.M. Bajtin

y quienes se han inspirado en su ob.'a, De Bajtin, vase especialmente, Pro
blems of Dostoyevsky's Poetics (Minneapolis, University of Minnesota Press,
1984); y tambin Michael Holquist y Katerina Clark, Miclwil Bllk!llill (Cam'
b.-iJge, HarvarJ University Press, 1984), y James Wertsch, Vuices uf Ihe Milld
(Cambridge, IL.lrval'd Universily Press, 1991),

_ _ _ _ _ _ _J

70

LA (;TICA DE LA AUTENTlCIOAD

dremos necesidad de relaciones para realizarnos, pno no

p-i~~a definimos.
>",- - Es ste UD iJeal COllll'm, peTo q'u~.~l,Lmi opinin subes,tima g raye li1l' n te el lugar de lo dialgico en};}\'ida hllm~t~
dUlc';; todava confinarlo tanto col() sea posible a la gl'nesiso Olvida cmo puede tranformarse nuestra comprl'nsi~
oo;:revIa"S' cosas buenas de la vida rOl: 11eiOaenues t ro di sfrte
en comn de las misnl,:IS con las personasqtremalllm:, cmo
alguri'os bienes se nos hacen accesibles solamente por me
dio de ese disfrute comn. Debido a ello, nos costara un gran
esfuerzo, y probablemente muchas rupturas desgarradoras,
impedir que formen nuestra identidad aquellos a quienes
amamos. Consideremos lo que entendemos por identidad.
Se trata de quin somos y de dnde venimos. Como tal
constituye el trasfondo en el que nuestros gustos y deseos,
y opiniones y aspiraciones, cobran sentido. Si algunas de las
cosas a las que doy ms valor me son accesibles sl()~e
lacin a la perSOlla c~e anlO, entonces,e.s.apersolla~s;.c9D
V1""e:tc en algo interior l mi idcntidad.
'A algunas pcrsonas esto po(Jl"iparecerles una limi~~~~n,~
de la que Ul10 podra aspirar a liberarse. sta es una forma
dCcoil1prenderenmpulso que late en la vida del eremita,
o por tomar un caso que resulta ms familiar a nuestr~'cl
tura, en la del artista solitario. Pero desde otra perspectiva,
podramos considerar est'Tcltiso como algqc aspira a
un cierto tipo de carcter dialgico. En el caso del cremita, -el interlocutor es Dios. En el caso del artista solitario, la obra
misma se dirige a un pblico f utum, acaso todava por crear,
gracias a la obra en s. La misma forma de una obra de arte
muestra su carcter de cosa dirigida. 4 Pero sin menoscabo
de cno nos sintamos respecto a ello, la formacin y el sostn de nuestra identidad, en ausencia de un esfuerzo heroi-

;i

4. Vase Bajtin, The Problem of the Tcxt in Linguistics, Philology and

the Human Sciences", en Speech Gall1es mui Otha l,ate ESSllYS, comp. de
Caryl Emerson y Michael Holquist (Austin, Texas Univcrsity Press, 1986),
pg. 126, pal'a esta nocin de superdestinatario .., ms all de nuestros intedocuton~s existentes.

1I01<110:\IES

I:\ELLLlIBLES

71

co por romplT nuesla existencia corriellte, siguen siendo dalgiCusaui largo de nuest ras vidas.
-Quiero lIldC~:"I113S adelante que este hecho central !1a
quedado reconocido en la creciente cultura de la aU!el1ticiJa<rPero'To que deseo hacer ahora es tomar este ':esgo dialgico de ilusfra londiCiot1,'por unap~lrte, y lic'rtas e;xi~n
ias illherenks al idearckatenticidad pur otra, y lIlos.tlllr
CJuc' las furI11as""'i'i'ITiS-egoccltric'~t5'll~lrcsistas" lk la.fl!ltuEllol1telllporI"e:.lson manifiestamente il1a~ecuadas. Mils en
particular. quie'::t10sr queias formas que optan por la
auturrealizacin sin c()J1siderar (a) las exigencias de nuestros
lazos con !os"demsa'(b) las exigencias de cUl1qlliertipoWe
emanan de algo que est ms all o fuera de los deseos o,aspiraciones human~s son contraproducentes, destruyen las,
condiciones para realizar la autenticidad misma. Los abor
dar en U:dn in\'erso, para empezar con (b), argumentando
a partir de las exigencias de la autenticidad misma como
ideal.
(1) Cuando llegamos a comprender lo que significa definirnus a nosotros mismos, determinar en qu consiste nuestra uriginalidad, vemos que hemus de tomar como trasfondo cierto sentido de lo que es significativo. Ddinirmc
significa encontrar lo que resulta significativo en mi difen:n:........
cia con respectu a los dems. Puede que yo sea la nic~r
sona que tiene exaCt~eie 3.732 pelos en la caheza, o que
sea exactamente de la misma altura que un rbol de la llanura siberiana; y qu? Si empiezo por decir que me defino
por mi capacidaJ de articular verdades importantes, o tocar el clavicordio mejor que nadie, o revivir la tradicin de
mis antepasados, entonces entramus en el terrenu de las au~
definiciones reconocibles.
...
. , , , .
... L~~7i1ciaesevidente. Comprendemos perfectamente que estas ltimas propiedades tienen una significadn
humana, o que pueden ser consideradas por la gente de n~)
J qu la tengan, en tanto que las primeras no: es decir,
no si no tienen algo especial que decirnos. Quiz el mimero 3.732 se considere sagrado en a.ll~J.ll1a s~~da4 e ese
caso tener ese numero de pelos puede considerarse signi-

72

LA ETIeA DE LA AUTENTICIDAD

ficativo. Pero lIeganws a ello vinculndolo con lo sagrado.

Vimos antes, en el segundo captulu, de qu modo la culo
tura contempornea se desliza hacia un relativismo blando.
Ello otorgal!n valor adicional a una preSuncin ge~J~~,:!):~~
cosas no"tienen significacin en s mismas sino porqueJ~
J:s'onsas lo creen, como si pudieran determinar qu~~
SglfiC<ltivo, bien por decisin propia, bien quiz slo p"r
irrie:s I~piensan. Esto sera algo JisparataJo.t:;J:gE9~Ir'
nlosdecidir simp!cmenteque la accin ms signiTIcativa con
,.,.
siste enchapotear con los pies en.barro tibio. Sin una
expIis;aci9J1 especiaJ,ll s.~ trataraJ.l~una pretensiI1 iiii~.
gible (como la Je los 3.732 pelos antes citada). De modo que
OSabramos qu sentido atribuir a alguien que supuestamente pensara que esto es as. Qu podra querer dar a elltellder alguien que dijera esto?
Pero si esto tiene sentido slo despus de una explicacin
(quiz sea el barro el elemento del espritu del mundo, con
el que se entra en contacto gracias a los pies), queda abierto
a la crtica. Qu sucede si la explicacin es falsa, si no tiene xito, o puede ser substituida por una descripcin ms
apropiaJa?/EI que teng~lmos cierta impresin de las cosas
nunca puede"cOnstituir ;ase suficiente para respetar J1l1~:s
fi'tl.posicin, porque nuestra impresin no puede dt!lemzil1,gr
roque es significativo. El relativismo blando se autodestruy~.
''''Las cosas adquieren importancia contra un fondo de inteligibilidad. Llamaremos a esto horizonte. Se deduce que
una (k las cosas que no podemos hacer, si tenemos que definimos signmcfvanlent~1es suprimir o negar 10s"11Ci"fizonfescont ~'l'(;~~(l7~ias'cosasadquieren significacin para noS01ros. sTe'es"l i)ocfepaso contraproducente que se da
con'frecuenc-i en nuestra civilizacin subjetivista. Al acen-'
tuar la legitimidad de la eleccin entre ciertas opciones, muy
a menudo nos encontramos con que privamos a las opcio- .
nes de su significacinfExiste, por ejemplo, un cierto discurs-de justificacin de orientaciones sexuales no convencionales. Hay personas que"asean sostener que la monogamia
heterosexual no es la nica forma de lograr la realizacin
sexual, que quienes se inclinan por las relaciones homose-

1I0RIZO~TES I~FLL'nIIlLES

73

xuales, por ejemplo. no deberan tener la impresin de <lIe

emprenden un camino secundario, menos digno de recorrer.
Esto encaja bien en la moderna comprensin de la autenticidad, con SL nocin de diferencia, de originalidad, dL' aceptacin de la din'rsidad. Intentart? ampliar estas conexiones
ms adelante.;l>ero por ms que lo expliquemos, est claro
que esta retric~ del a c1iferencia", de ladiversidad"
cluso der;lIultCTtul:;lismo,,) resulta central para la cultura conterhporriea <.le la autentici<.lad.
Pero en algunas de sus formas, este discurso se desliza
hacia una afirmacin <.le la eleccin misma. Toda opcin es
igualmente valiosa, porque es trut9 de la librecIeccin, yes
la eTecci'O Ia-qUle-onfiere valor. El principio subjetivista
que subyaceaT relati\'ismo dbil se encuentra aqu presente.
UI19-~et;.st'2.!,1i<;~.5L~Xplcitamentel a existencia de un horizonte de significado, por el que algunas cosas valen la pena
y'otras lgo menos, y otras no valen en absoluto la pena, con-~
mucha anterioridad a la eleccin. Pero en ese caso la elec- ~.
cin de la orientacin sexual pierde todo significado especial. Se sita en el mismo plano que cualquier otra prdnencia, como la que se da en parejas sexuales ms altas o ms
bajas, o rubias o morenasf"'Lnadie se le ocurrira inclIUJ.,r
e.!U.ll.i~ios.gL~Sljl11inIOos a. causa de estas preferenclas,
pero eso sucede porque todas ellas carecen de importal.lCia.
'l'i'ealitladdepcnden de cules sean nuestros sentimientos.
1Una vez llega a asimilarse a stos la orientacin sexual, que
lo que sucede cuando hacemos de la eleccill la razn jus-
tificatoria crucial, la meta primitiva, que consista en afirmar que esta orientacin tiene igual valor, queda sutilmente frustrada. La diferencia as afirmada se convierte en
illsigHi/icalgg.j
-~
Afirmar el valor de la orientacin homosexual ha de ha
cerse de manera diferente, ms empricamente se podra de
cir, teniendo en cuenta la naturaleza real de la experiencia
y la vida horno y heterosexual. No se puede asumir simplemente a priori, sobre la base d que cualquier cosa que ~S'
cojamos ser correcta.
En este caso, la afirmacin del valor qU;eJ:P contaminada

(in-

es

74

LA (;TICA DE LA AUTENTICIDAD

tras su conexin con otra idea rectora, que antes he mencionado de manera estrechamente entn:itejdacon"guITi"1ade
ttbertad autodeterminada. Es en parte responsabrJer;Z~;'to
flesto en la eleccin como consideracin crucial, ylaI11bin
d( deslizamiento hacia un blando relativismo. Volver ~s
t~lJe sobl'e ello, al hablar de la forma en que la mela de la
autenticidad llega a pervertirse. Pero por el momento/la lec:
cin general es que la autenticidad no pueda defenderse con
formas que hagan desplomarse los horizontes de significdo. Hasta el sentido de que la significacin de mi vida provenede que se elige -en cuyo caso la autenticidad se fUQda realmente en la libertad autodeterminada- depende de
la comprensin de que, ilIdependientemente de mi vollllztad:existe algo noble, valeroso y por tanto significativo en la con~
figuracin de m propia Vida/Tenemos aqu una imagen de
cmo son los seres humanos, situados entre esta opcin qe
autocreacin y formas ms fciles de escabullirse, de dejars llevar por la corriente, de someterse a las masas, y dems,
imagen que se toma por verdadera, descubierta, no decidida. Los horizontes constituyen algo dado.
Pero hay ms: este grado mnimo del carcter de lo dado,
que sostiene la importancia de la eleccin, no es suficiente
como horizonte, como vimos en el caso del ejemplo de fa
orientacin sexual. Puede ser importante que mi vida sea elegida, tal como afirma John Stuart Mili en Sobre la libertad,S
pero a menos que ciertas opciones tengan ms significado
que otras, la idea misma de autoeleccin cae en la triviali<'lady por lo tanto en la incoherencia. La autoeleccin como
meal tiene sentido slo porque ciertas cuestiones son ms
s1glficativas que otras. No podra pretender que me elijo
)'''nl mismo, y despfegar todo un vocabulario nietzscheano
de autuformacin, slo porque prefiero escoger un filete con
5. Si una persona posee una dosis tolerable de sentido comn yexperiencia. la fonlla de disponer de su existencia qlle le es propia es la mejor.
no porque lu sea en s misma. sino porque constituye la forma que le es
propia. 101m Sillar! Mili, Tlzree Ess!lVs (OxforJ University Pr'ess, )'175). pago
l:13 (versin castellana: Sobre la libertad. Madrid. Alianza Editorial, 1% 1).

75

HORIZONTES INELUDIBLES

patatas en vez de un guiso a la hora de comer. YJlu cuestiillO:'

nes son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuer:a yo quien lo decidiera, ninguna cuestin sera significati- ..
va. Pero en ese caso el ideal mismo de la autoeleccin como
idea moral sera imposible.
--De modo que el ideal de la autoeleccin supone que hay!
otras cuestiones significativas ms all de la eleccin de uno ~
mismo. La idea no podra persistir sola, porque requiere un f
horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir'
los aspectos en los que la autoformacin es significativ. Si-"
guiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filsofo si lo:
gro rehacer la tabla de valores. 'Pero esto significa redefinir
los valores que ataen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo men de McDonald's, o la moda en ropa de
sport de la prxima temporada.
El agente que busca significacin a la vida, tratando de
definirla, dndole un sentido, ha de existir en un horizonte
de cuestiones importantes. Es esto lo que resulta contraproducente en las formas de la""cultura contempornea que se
concentran en la autorrealizacin por oposicin a las exigencias de la sociedad, o de la naturaleza, que se cierran a la I1Isforia y a los lazos de la solidaridad. Estas formas narcisistas y egocntricas son desde luego superficiales y
trivializadas; son angostas y chatas, como dice Bloom. Pero
esto no sucede as porque pertenezcan a la cultura de la
autenticidad. Ocurre, por el contrario, porque huyen de sus
estipulaciones. Cerrarse a las exigencias que proceden de
ms all del yo supone supririli'predsanlenie'Tas condiciones de significacin, Y..EQE..~;\n"to cortej~rt.lJ~}E.i~:L~i~aci~n.
Ela--redicI en que la gente busca en esto un ideal, este
autoaprisionarse es autoanulador; destruye las condiciones
en las que puede realizarse,
Dicho de otro modo, sglo put?Ao, definir mi id.e.n.tidad cQO:
tra el tE,i,l,fgndo dea9.'-;l.~!las cosas que tienen importancia.
Pero poner entre parntesis a la historia, lanaturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo salvo lo que en'uentro en m, significara eliminar a todos los candidatos
qut;;..J~ugnan por lo que tiene importancia. Slo si existo en
o

_ _

"0

o~

76

LA ~TCA DE LA AUTENTICIDAD

un mundo en el que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades de mi prjimo humano, o los deberes
del ciud~dano, o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de
este tenor tiene l/na importancia que es crucial, puedo yo de
finir una identidad para m mismo que no sea trivial. L~
~ autenticidad no es enemiga de las exigencias que emanan~de,
Tas all del yo; presupone esas exigencils.
.Pero si esto es as, hay algo que puede decirse a quienes
se hallan en los modos ms trivializados de la cultura de la
autenticidad. La razn no carece de poder. Por supuesto que
con esto no h~mos llegado hasta ahora muy lejos; slo lo suficiente como rara mostrar que algunas cuestiones de suyo
transcendentes son indispensables [cuestin (b), supra}. No
hemos mostrado que haya de tomarse en serio a alguien en
particular. La argumentacin no es hasta aqu ms que un
bosquejo, y espero desarrollarla (un poco ms) en los siguientes captulos. Pero por el momento quiero pasar a otra cuestin (a), si hayo no algo contraproducente en una forma de
realizacin que niega nuestros vnculos con los dems.

QUINTO ESTUDIO

LA ID EN T ID A D PERSO N A L Y LA ID EN TID A D
NARRATIVA

Con la discusin de las relaciones entre agente y accin, ha alcan

zado su finalidad una primera serie de estudios colocados bajo la
gida de la concepcin analtica del lenguaje. En los dos primeros,
nos hemos limitado a los recursos que la semntica y la pragm
tica, consideradas sucesivamente, ofrecan al anlisis de la accin y
de las relaciones complejas entre accin y agente. En el curso de
este anlisis se ha mostrado que, a pesar de su dependencia de
principio respecto a la teora del lenguaje, la teora de la accin
constitua una disciplina autnoma, debido a los rasgos propios
del actuar humano y de la originalidad del nexo entre el actuar y
su agente. Para sentar su autonoma, hemos credo conveniente
requerir una nueva alianza entre la tradicin analtica y la tradi
cin fenomenolgica y hermenutica, teniendo en cuenta que el
principal reto no era tanto el de saber lo que distingue a las accio
nes de los otros acontecimientos que ocurren en el mundo, cuanto
lo que especifica al s, implicado en el poder-hacer, en la unin del
actuar y del agente. De este modo, liberada de su tutela inicial, la
teora del la accin asuma el papel de propedutica en la cuestin
de la ipseidad. Recprocamente, la cuestin del s, imponindose a
la de la accin, suscita cambios considerables en el plano mismo
del actuar humano.
La laguna ms importante que presentan nuestros estudios an
teriores ante un anlisis retrospectivo, concierne evidentemente a
la dimensin temporal tanto del s como de la propia accin. Ni la
definicin de la persona en la perspectiva de la referencia iden
tificante, ni la del agente en el mbito de la semntica de la accin,
que, presuntamente, enriquece la primera aproximacin, han te
nido en cuenta que la persona de la que se habla, que el agente del
cual depende la accin, tienen una historia, son su propia historia.
La aproximacin del s al segundo aspecto de la filosofa del len

Q u into estudio. L a iden tidad person al y la id en tid ad n arrativa

107

guaje, el de la enunciacin, tampoco ha suscitado particular refle

xin en cuanto a los cambios que afectan a un sujeto capaz de de
signarse a s mismo al significar el mundo. As pues, no es slo
una dimensin importante entre otras, la que se ha omitido de
esta forma, sino toda una problemtica, a saber, la de la identidad
personal, que slo puede articularse en la dimensin temporal de
la existencia humana. Para llenar este importante vaco, me pro)ongo poner de nuevo sobre el tapete la teora narrativa, no ya en
a perspectiva de sus relaciones con la constitucin del tiempo hu
mano, como se ha hecho en Tiempo y narracin, sino en la de su
aportacin a la constitucin del s. Me ha parecido que las dis
cusiones contemporneas, muy intensas en el campo de la filoso
fa angloamericana, acerca de la cuestin de la identidad personal,
ofrecan una excelente ocasin para abordar de frente la distincin
entre mismidad e ipseidad, supuesta siempre en los estudios
precedentes, pero no tratada nunca temticamente. Esperamos de
mostrar que, en el mbito de la teora narrativa, alcanza su pleno
desarrollo 1 la dialctica concreta de la ipseidad y de la mismidad,
y no solamente la distincin nominal entre los dos trminos invo
cados hasta ahora.

1 La nocin de identidad narrativa, introducida en Temps et rcit l l l , res

ponda a otra problemtica: al final de un largo viaje por el relato histrico y
por el de ficcin, me he preguntado si exista una estructura de la experiencia ca
paz de integrar las dos grandes clases de relatos. Formul entonces la hiptesis de
que la identidad narrativa, sea de una persona, sea de una comunidad, sera el lu
gar buscado de este quiasmo entre historia y ficcin. Segn la precomprensin in
tuitiva que tenemos de este estado de cosas, no consideramos las vidas humanas
ms legibles cuando son interpretadas en funcin de las historias que la gente
cuenta a propsito de ellas? Y esas historias de vida no se hacen a su vez ms in
teligibles cuando se les aplican modelos narrativos tramas tomados de la his
toria propiamente dicha o de la ficcin (drama o novela)? Pareca, pues, plausible
tener por vlida la siguiente cadena de aserciones: la comprensin de s es una in
terpretacin; la interpretacin de s, a su vez, encuentra en la narracin, entre
otros signos y smbolos, una mediacin privilegiada; esta ltima se vale tanto de la
historia como de la ficcin, haciendo de la historia de una vida una historia de fic
cin o, si se prefiere, una ficcin histrica, entrecruzando el estilo historiogrfico de
las biografas con el estilo novelesco de las autobiografas imaginarias. Lo que
falta a esta aprehensin intuitiva del problema de la identidad narrativa, es una
clara comprensin de lo que est en juego en la cuestin misma de la identidad
aplicada a personas o a comunidades. La cuestin del entrecruzamiento entre his
toria y ficcin desviaba, en cierto modo, la atencin de las considerables dificulta
des ligadas al problema de la identidad como tal. A estas dificultades se consagra
el presente estudio.

108

P a u l Ricoeur

Una vez confrontada la nocin de identidad narrativa en mi

opinin, victoriosamente con las perplejidades y paradojas de la
identidad personal, ser posible poner de manifiesto, en un estilo
menos polmico y ms constructivo, la tesis anunciada desde la
introduccin de esta obra, segn la cual la teora narrativa halla
una de sus principales justificaciones en la funcin que ejerce en
tre el punto de vista descriptivo sobre la accin, al cual nos hemos
referido hasta ahora, y el punto de vista prescriptivo que prevale
cer en los posteriores estudios. Se me ha impuesto una trada:
describir, narrar, prescribir; cada momento de la trada implica
una relacin especfica entre construccin de la accin y constitu
cin del s. Pues bien, la teora narrativa no sabra ejercitar esta
mediacin, es decir, ser ms que un segmento intercalado en la
discreta continuidad de nuestros estudios, si no pudiera demos
trarse, por una parte, que el campo prctico cubierto por la teora
narrativa es ms amplio que el cubierto por la semntica y la prag
mtica de las frases de accin, y, por otra parte, que las acciones
organizadas en el relato presentan rasgos que no pueden ser ela
borados temticamente ms que en el mbito de una tica. Dicho
de otra forma, la teora narrativa slo sirve verdaderamente de
mediacin entre la descripcin y la prescripcin si la ampliacin
del campo prctico y la anticipacin de consideraciones ticas es
tn implicadas en la estructura misma del acto de narrar. Por el
momento, bstenos decir que, en muchas narraciones, el s busca
su identidad a lo largo de toda una vida; entre las acciones breves,
a las que se han limitado nuestros anlisis anteriores, bajo la
exigencia de la gramtica de las frases de accin, y la conexin de
una vida , de que habla Dilthey en sus ensayos tericos acerca de
la autobiografa, se escalonan grados de complejidad que condu
cen la teora de la accin al nivel requerido por la teora narrativa2.

* Se ha reprochado frecuentemente a ia filosofa analtica de la accin la po

breza de los ejemplos invocados. Por mi parte, no me burlo de esa miseria en el
empico de ejemplos; poniendo entre parntesis las posturas ticas y polticas, la
filosofa analtica de la accin ha podido concentrarse sobre la sola constitucin
gramatical, sintctica y lgica, de las frases de accin. Pues bien, esc mismo asce
tismo del anlisis es del que somos deudores, hasta en la crtica interna que hemos
hecho de esta teora de la accin. Para designar los primeros rasgos de una teora
de la ipseidad, no hemos tenido necesidad de restituir a la accin ni la compleji
dad de las prcticas cotidianas, ni la dimensin teleolgica y deontolgica reque
rida por una teora moral de la imputacin. Las acciones ms simples -sacadas.

Q uinto estudio. L a identidad person al y la identidad n arrativa

109

Del mismo modo, dir por anticipado que no hay relato tica
mente neutro. La literatura es un amplio laboratorio donde se en
sayan estimaciones, valoraciones, juicio de aprobacin o de con
dena, por los que la narrativa sirve de propedutica a la tica. El
sexto estudio, del cual sealo aqu la estrecha solidaridad con el
presente, estar consagrado a esta doble mirada: retrospectiva, ha
cia lo prctico; prospectiva, hacia lo tico.

I.

E L P R O B L E M A D E L A ID E N T ID A D P E R S O N A L

El problema de la identidad personal constituye, a mi modo de

ver, el lugar privilegiado de la confrontacin entre los dos usos
ms importantes del concepto de identidad, que ya hemos men
cionado en varias ocasiones, sin haberlos tematizado nunca verda
deramente. Recuerdo los trminos de la confrontacin: por un
lado, la identidad como mismidad (latn: idem; ingls: sameness;
alemn: Gleichheit); por otro, la identidad como ipseidad (latn:
ipse; ingls: selfhood; alemn: Selbstheit). La ipseidad, he afirmado
en numerosas ocasiones, no es la mismidad. Y debido a que esta
importante distincin es desconocida como se demostrar en la
segunda seccin , fracasan las soluciones aportadas al problema
de la identidad personal que ignoran la dimensin narrativa. Si
esta diferencia es tan esencial, por qu, nos preguntamos, no ha
berla tratado temticamente con anterioridad, puesto que su fan
tasma no ha cesado de preocupar en los anteriores anlisis? Por la
precisa razn de que no se eleva al rango problemtico ms que
cuando pasan al primer plano sus implicaciones temporales. La
confrontacin entre nuestras dos versiones de la identidad plantea
realmente problemas por primera vez con la cuestin de la per

manencia en el tiempo.
1.
En efecto, a primera vista, la cuestin de la permanencia
en el tiempo se vincula exclusivamente a la identidad-fcm, a la
que en cierto modo hace culminar. Bajo esa nica rbrica es como
p e n s a m o s , d e las a c c io n e s d e b a s e se g n D a n to s o n su fic ie n te s p ara m o s tr a r el
e n ig m a d e la m is m id a d , e n el q u e se e n c u e n tra n resu m id as in nuce to d a s las d if i
cu lta d e s d e u n a te o r a d e sa r ro lla d a d e la ip seid ad .

110

P au l Ricoeur

las teoras analticas, que examinaremos ms tarde, abordan la

cuestin de la identidad personal y las paradojas vinculadas a ella.
Recordemos rpidamente la articulacin conceptual de la mismi
dad, con el fin de sealar el lugar eminente que en ella tiene la per
manencia en el tiempo.
La mismidad es un concepto de relacin y una relacin de re
laciones. A la cabeza se sita la identidad numrica-, as, de dos ve
ces que ocurre una cosa designada por un nombre invariable en el
lenguaje ordinario, decimos que no constituyen dos cosas diferen
tes sino una sola y misma cosa. Identidad, aqu, significa unici
dad: lo contrario es pluralidad (no una sino dos o ms veces); a
este primer componente de la nocin de identidad corresponde la
operacin de identificacin, entendida en el sentido de reidentifi
cacin de 'o mismo, que hace que conocer sea reconocer: la misma
cosa, dos veces, n veces.
Viene en segundo lugar la identidad cualitativa ; dicho de otro
modo, la semejanza extrema: decimos de X y de Y que llevan el
mismo traje, es decir, atuendos tan similares que resulta indife
rente intercambiarlos; a este segundo componente corresponde la
operacin de sustitucin sin prdida semntica, salva venate.
Estos dos componentes de la identidad son irreducibles rec
procamente, como en Kant las categoras de cantidad y de cuali
dad; sin embargo, no son ajenos el uno al otro; en la medida en
que el tiempo est implicado en la serie de-las circunstancias de la
misma cosa, la reidentificacin de lo mismo puede suscitar vacila
cin, duda, conflicto; la semejanza extrema entre dos o ms cir
cunstancias puede entonces invocarse, a modo de criterio indi
recto, para reforzar la presuncin de identidad numrica: es lo que
ocurre cuando se habla de la identidad fsica de una persona; no
cuesta nada reconocer a alguien que no hace ms que entrar y sa
lir, aparecer, desaparecer y reaparecer; aun no est lejos la duda, en
la medida en que se compara una percepcin presente con un re
cuerdo reciente; la identificacin de su agresor por una vctima,
entre una serie de sospechosos que le presentan, da a la duda una
primera ocasin de insinuarse; crece la duda con la distancia del
tiempo; as, un acusado presentado ante el tribunal puede discutir
que sea el mismo que el que es incriminado; qu hacer entonces?
Se compara al individuo presente con marcas materiales manteni
das por la huella irrecusable de su presencia anterior en los pro
pios lugares en litigio; puede ocurrir que se haga extensiva la com

Q uinto estudio. L a identidad person al y la identidad n arrativa

lll

paracin a testimonios oculares, tenidos, con gran margen de in

certidumbre, por equivalentes a la presentacin pasada del indivi
duo examinado;'la cuestin de saber si el hombre aqu presente
ante el tribunal y presunto autor de un antiguo crimen son una
sola y misma cosa, puede entonces quedar sin respuesta segura;
los procesos de criminales de guerra dan lugar a confrontaciones
similares cuyas incertidumbres son bien conocidas.
La debilidad de este criterio de similitud, en el caso de una
gran distancia en el tiempo, sugiere que se acuda a otro criterio,
que proviene del tercer componente de la nocin de identidad, a
saber, la continuidad ininterrumpida entre el primero y el ltimo
estadio del desarrollo de lo que consideramos el mismo individuo;
este criterio prevalece en todos los casos en que el crecimiento, el
envejecimiento, actan como factores de desemejanza y, por im
plicacin, de diversidad numrica; as, decimos de un roble que es
el mismo desde la bellota hasta el rbol totalmente desarrollado;
lo mismo de un animal, desde que nace hasta que muere; lo
mismo, en fin, de un hombre no digo de una persona como
simple muestra de la especie. La demostracin de esta continuidad
funciona como criterio anejo o sustitutivo de la similitud; la de
mostracin descansa en la seriacin ordenada de cambios dbiles
que, tomados de uno en uno, amenazan la semejanza sin des
truirla; as hacemos con nuestros propios retratos en edades suce
sivas de la vida; como se ve, el tiempo es aqu factor de deseme
janza, de separacin, de diferencia.
Por ello, la amenaza que representa para la identidad slo
queda enteramente conjurada si se puede plantear, en la base de la
similitud y de la continuidad ininterrumpida del cambio, un prin
cipio de permanencia en el tiempo. Ser, por ejemplo, la estructura
invariable de una herramienta cuyas piezas habremos cambiado
progresivamente; tambin es el caso, que nos toca de cerca, de la
permanencia del cdigo gentico de un individuo biolgico; lo
que permanece aqu es la organizacin de un sistema combinato
rio; la idea de estructura, opuesta a la de acontecimiento, responde
a este criterio de identidad, el ms fuerte que pueda darse, y con
firma el carcter relacional de la identidad, que no apareca en la
antigua formulacin de la sustancia, pero que Kant estableci al
-clasificar la sustancia entre las categoras de la relacin, como con
dicin de posibilidad de pensar el cambio en cuanto que llega a
algo que no cambia, al menos en el momento de la atribucin del

112

P a u l Ricoeur

accidente a la sustancia; la permanencia en el tiempo se convierte

as en el trascendental de la identidad numrica3. Toda la proble
mtica de la identidad personal va a girar en torno a esta bsqueda
de un invariante relacional, dndole el significado fuerte de per
manencia en el tiempo.
2.
Hecho este anlisis conceptual de la identidad-mismidad,
podemos volver a la cuestin que rige el presente estudio: im
plica la ipseidad del s una forma de permanencia en el tiempo
irreductible a la determinacin de un sustrato, incluso en el sen
tido relacional que Kant asign a la categora de sustancia, es de
cir, una forma de permanencia en el tiempo que no sea simple
mente el esquema de la categora de sustancia? Volviendo a
emplear los trminos de una oposicin que ha jalonado nuestros
estudios anteriores: una forma de permanencia en el tiempo se
deja vincular a la pregunta quin? en cuanto irreducible a toda
pregunta qu? Una forma de permanencia en el tiempo que sea
una respuesta a la pregunta: quin soy?.
Que el problema es difcil, la reflexin siguiente lo va a poner
de manifiesto inmediatamente. Al hablar de nosotros mismos, dis
ponemos, de hecho, de dos modelos de permanencia en el tiempo
que resumo en dos trminos a la vez descriptivos y emblemticos:
el carcter y la palabra dada. En uno y en otro reconocemos de
buen grado una permanencia que decimos ser de nosotros mis
mos. Mi hiptesis es que la polaridad de estos dos modelos de
1 1 desplazamiento en Kant de la idea de sustancia desde el plano ontolgico
al trascendental, est sealado por la simple correspondencia entre la categora, su
esquema y el principio (o juicio primero). A la sustancia, primera categora de la
relacin, corresponde el esquema que explica su constitucin temporal, a saber
la permanencia [BeharrlicbkeitJ de lo real en el tiempo, es decir, la represen
tacin de lo real como sustrato de la determinacin emprica de tiempo en gene
ral, sustrato que, consiguientemente, permanece mientras cambia todo lo dems
(Critica de la razn pura, lll, 137 [A 144, B 183]; Tremesaygues-Pacaud, p. 154;
Alqui, 1. 1, p. 889; Ribas, p. 186). Al esquema de la sustancia corresponde el prin
cipio que expresa su constitucin racional (Primera analoga de la experiencia):
Todos los fenmenos contienen un algo de permanente [das Beharrliche] (sus
tancia), considerado como el objeto mismo, y otro algo de cambiante, conside
rado como una simple determinacin de este objeto (lll, 162 [A 182]; Tremesay
gues-Pacaud, p. 177; Alqui, t. I, p. 919; Ribas, p. 215). Y en la segunda edicin:
La sustancia persiste [Beharrt] en todo cambio de los fenmenos y su cantidad
no aumenta ni disminuye en la naturaleza ([b 224]; Trem saygues- Pacaud,
p. 177; Alqui, 1. 1, pp. 918-919; Ribas, p. 215).

Q u into estudio. L a identidad perso n al y a identidad n arrativa

113

permanencia de la persona es el resultado de que la permanencia

del carcter expresa la casi completa ocultacin mutua de la pro
blemtica del idem y de la del ipse, mientras que la fidelidad a s en
el mantener la palabra dada marca la distancia extrema entre la
permanencia del s y la del mismo, atestiguando, por tanto, plena
mente la mutua irreductibilidad de las dos problemticas. Me
apresuro a completar mi hiptesis: la polaridad que voy a es
cudriar sugiere una intervencin de la identidad narrativa en la
constitucin conceptual de la identidad personal, a modo de un
trmino medio especfico entre el polo del carcter, en el que idem
e ipse tienden a coincidir, y el polo del mantenimiento de s,
donde la ipseidad se libera de la mismidad. Pero estoy antici
pando demasiado!
Qu debemos entender por carcter? En qu sentido el tr
mino tiene, a la vez, valor descriptivo y valor emblemtico? Por
qu decir que acumula la identidad del s y la del mismo? Qu es
lo que traiciona, bajo la identidad del mismo, la identidad del s e
impide asignar pura y simplemente la identidad del carcter a la
del mismo?
Entiendo aqu por carcter el conjunto de signos distintivos
que permiten identificar de nuevo a un individuo humano como
siendo el mismo. Por los rasgos descriptivos que vamos a expre
sar, acumula la identidad numrica y cualitativa, la continuidad
ininterrumpida y la permanencia en el tiempo. De ah que designe
de forma emblemtica la mismidad de la persona.
N o es la primera vez que encuentro en mi camino la nocin de
carcter. En la poca en que escriba Le volontaire et l involontaire, y o situaba el carcter bajo el enunciado de lo involuntario
absoluto, para oponerlo a lo involuntario relativo de los moti
vos, en el orden de la decisin voluntaria, y al de los poderes, en el
orden de la mocin voluntaria. En cuanto involuntario absoluto,
lo asignaba, con el inconsciente y con el ser-en-vida simbolizado
por el nacimiento, al alumbramiento de nuestra existencia que no
podemos cambiar, pero que debemos consentir. Y subrayaba en
tonces la naturaleza inmutable del carcter en su condicin de
perspectiva finita, no elegida, de nuestro acceso a los valores y del
uso de nuestros poderes 4. Diez aos ms tarde, tena que volver,
4
Esta inmutabilidad del carcter, que matizare seguidamente, serva en la
misma poca de garanta de una disciplina, la caracteriologa, cuya naturaleza

114

P a u l Ricoeur

en el LHomme faillible, sobre este tema fascinante del carcter, pero

dentro de un contexto un tanto diferente, no ya en funcin de la po
laridad de lo voluntario y de lo involuntario, sino bajo el signo del
tema pascaliano de la desproporcin, de la no coincidencia entre
finitud e infinitud. El carcter se me apareca entonces como mi ma
nera de existir segn una perspectiva finita afectando mi apertura al
mundo de las cosas, de las ideas, de los valores, de las personas5.

aproximada, ya que no arbitraria, medimos hoy mejor. N o obstante, lo que me

interesaba en esta peligrosa empresa era la pretensin de dar un equivalente obje
tivo a este estrato de nuestra existencia subjetiva: lo que hoy yo denominara ins
cripcin del carcter en la mismidad. En efecto, la caracterologa propona tratar
el carcter como retrato dibujado del exterior; este retrato lo recompona por me
dio de un juego de correlaciones entre un pequeo nmero de invariantes (activi
dad/emotividad, carcter primario/carcter secundario), de forma que se dibu
jase, por m edio de esta co m bin acin de rasgos d istin tiv os, una tipologa
susceptible de un afinamiento relativamente pertinente; cualesquiera que hayan
sido las simplificaciones y la rigidez de esta caracteriologa, cada hoy en desgra
cia, manifestaba, incluso por To ambiciosa, el valor emblemtico del carcter
como destino. Esta misma palabra, destino, que recuerda de forma irrefutable la
fam osa palabra de H e r clito , relacion an d o carcter (eth o s) y d aim on
(Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratikery B 119, trad. fr. de J.-P . Dumont,
D. Delattre, y J.L . Poirier, Les Prsocratiaues, Pars, Gallimard, col. Bibliothque
de la Pliade, 1988, p. 173), basta para llamar nuestra atencin, pues ya no res
ponde a una problemtica objetivadora sino existencial. Slo una libertad tiene o
es un destino. Esta simple observacin devuelve a las determinaciones, puestas de
relieve por la caracteriologa, la equivocidad que la hace participar simultnea
mente de dos reinos, el de la objetividad y el de la existencia. Un retrato pintado
del exterior? Pero tambin una modo de ser propio. Una combinatoria de rasgos
permanentes? Y un estilo indivisible. Un tipo? Y una singularidad insustituible.
Una coaccin? Y un destino que yo soy, es decir, lo mismo en lo que debo con
sentir.
5
Esta nocin de perspectiva era trasladada claramente desde el plano teor
tico, precisamente de la fenomenologa husserliana de la percepcin, al plano
prctico. De esta forma, serva de resumen a todos los aspectos de finitud prctica
(receptividad del deseo, perseverancia de las costumbres), lo que me permita in
sistir, por vez primera, sobre el aspecto de totalidad finita del carcter de este
modo, hablaba yo del carcter como apertura limitada de nuestro campo de mo
tivacin considerado en su conjunto. Esta segunda versin del carcter en
L'Homme faillible confirmaba en un sentido la mismidad del carcter, quiz a
costa de una excesiva insistencia en su inmutabilidad, autorizada por la lectura y
la aprobacin de algunos brillantes textos de Alain. Llegu a decir que, a diferen
cia de la perspectiva de percepcin, que puedo modificar desplazndome, ya no
hay movimiento por el cual cambiara el origen de mi campo total de motiva
cin (p. 79). Mi nacimiento, aada, es el he ah mi carcter (p. 80). De esta
forma, el carcter poda ser definido sin matices como naturaleza inmutable y

Q uinto estudio. L a identidad personal y la identidad n arrativa

115

En cierto modo, an prosigo en la misma lnea de investiga

cin. El carcter, todava hoy, me parece como el otro polo de una
polaridad existencial fundamental. Pero en lugar de concebir el
carcter en una problemtica de la perspectiva y de la apertura,
como el polo finito de la existencia, aqu lo interpreto en funcin
de su situacin dentro de la problemtica de la identidad. Este
desplazamiento tiene como virtud principal la de cuestionar nue
vamente el estatuto de inmutabilidad del carcter, reputado como
adquirido en mis anteriores anlisis. De hecho, esta inmutabilidad
resulta de un gnero muy particular, como lo demuestra la nueva
interpretacin del carcter en trminos de disposicin adquirida.
Con esta nocin se deja, en fin, tematizar por s misma la dimen
sin temporal del carcter. El carcter, dira yo hoy, designa el
conjunto de disposiciones duraderas en las que reconocemos a
una persona. En este aspecto, el carcter puede constituir el punto
lmite en que la problemtica del ipse se vuelve indiscernible de la
del idem e inclina a no distinguir una de otra. Por consiguiente, es
importante preguntarse acerca de la dimensin temporal de la dis
posicin: sta repondr ms adelante el carcter en el camino de la
narrativizacin de la identidad personal.
En primer lugar, a la nocin de disposicin se vincula la de
costumbre, con su doble valencia de costumbre que, segn se dice,
estamos contrayendo y de costumbre ya adquirida . As pues, esheredada (ibid.). Pero, a la vez, la adherencia de la perspectiva al movimiento de
apertura por el que yo defina el acto de existir, impona situar el carcter en el
plano de la existencia de la cual subrayo hoy el carcter de ma [la miennet]:
El carcter es la apertura finita de mi existencia tomada como un todo (p. 72).
El carcter, dira yo hoy da, es la mismidad en cuanto ma. En L'H om m e
failible , la razn fundamental por la que deba colocarse el carcter al lado de la
existencia vivida, a pesar de su presunta inmutabilidad, era su relacin contrastada
con el polo de infinitud que yo vea representado, en una perspectiva a la vez aris
totlica y kantiana, en la nocin de felicidad. La apertura cuyo carcter revela el
cierre, la parcialidad constitutiva, es el objetivo de la felicidad. Esta oposicin se
justificaba, en una antropologa atenta, por una pane, a la falla de la existencia,
lo que hace posible la cada en el mal, y, por otra parte, pronta a interpretar la
desproporcin responsable de la labilidad en trminos del binomio finito-infinito.
La principal ventaja consista en hacer recaer todo el peso de la fragilidad sobre el
tercer trmino, lugar de la falla existencial. El presente estudio situar la narratividad en una posicin comparable de mediacin entre dos extremos.
*
Aristteles es el primero en acercar carcter y costumbre gracias a la cuasihomonimia entre thos (carcter) y ethos (costumbre, hbito). Del trmino ethos
pasa a hexis (disposicin adquirida), que es el concepto antropolgico de base so

116

P a u l R icoeur

tos dos rasgos tienen un significado temporal evidente: la costum

bre proporciona una historia al carcter; pero es una historia en la
que la sedimentacin tiende a recubrir y, en ltimo trmino, a
abolir la innovacin que la ha precedido. Ravaisson, en su famosa
tesis De l habitude, era el primero en asombrarse de esta fuerza de
la costumbre, en la medida en que vea el retorno de la libertad a
la naturaleza. Esta sedimentacin confiere al carcter la especie de
permanencia en el tiempo que yo interpreto aqu como recubri
miento del ipse por el idem. Pero este recubrimiento no anula la
diferencia de las problemticas: incluso como segunda naturaleza,
mi carcter soy yo, yo mismo, ipse; pero este ipse se enuncia como
idem. Cada costumbre as construida, adquirida y convertida en
disposicin duradera, constituye un rasgo un rasgo de carcter,
precisamente , es decir, un signo distintivo p or el que se reco
noce a una persona, se la identifica de nuevo como la misma, no
siendo el carcter ms que el conjunto de estos signos distintivos.
En segundo lugar, se permite unir a la nocin de disposicin el
conjunto de las identificaciones adquiridas por las cuales lo otro
entra en la composicin de lo mismo. En efecto, en gran parte la
identidad de una persona, de una comunidad, est hecha de estas
identiftcaciones-con valores, normas, ideales, modelos, hroes, en
los que la persona, la comunidad, se reconocen. El reconocersedentro de contribuye al reconocerse-en... La identificacin con fi
guras heroicas manifiesta claramente esta alteridad asumida; pero
sta ya est latente en la identificacin con valores que nos hace
situar una causa por encima de la propia vida; un elemento de
lealtad, de fidelidad, se incorpora as al carcter y le hace incli
narse hacia la fidelidad, por tanto a la conservacin de s. Aqu los
polos de identidad se avienen. Esto demuestra que no se puede
pensar hasta el final el idem de la persona sin el ipse, aun cuando
el uno encubra al otro. As se integran en los rasgos de carcter los
aspectos de preferencia evaluativa que definen el aspecto tico del
carcter, en el sentido aristotlico del trmino7. Esto se hace por
bre el que construye su tica, en la medida en que las virtudes son tales disposi
ciones adquiridas, conforme a U regla recta y bajo el control del juicio del phrni
mos, del hombre prudente (tica a Nicmaco, trad. fr. de Trit'ot, lll, 4, 1112a 13j;
vi, 2, 1139a 23-24; VI, 13, 1144b 27; trad. cast, de Mara Araujo, y Julin Maras,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985 4* ed.).
7 Sobre la valoracin considerada como umbral de la tica, cf. ms adelante, el
sptimo estudio.

Q uinto estudio. L a identidad person al y la identid ad n arrativa

117

medio de un proceso paralelo a la adquisicin de una costumbre, a

saber, por la interiorizacin que anula el efecto inicial de alteridad,
o al menos lo traslada de afuera adentro. La teora freudiana del
superego tiene relacin con este fenmeno que da a la interio
rizacin un aspecto de sedimentacin. As se estabilizan las prefe
rencias, apreciaciones, estimaciones, de tal modo que la persona se
reconoce en sus disposiciones que podramos llamar evaluativas.
Por esto, un comportamiento que no corresponde a este gnero
de disposiciones hace decir que no se halla en el carcter del indi
viduo considerado, que ste ya no es el mismo, e, incluso, que est
fuera de s.
Por medio de esta debilidad sacada de las costumbres y de las
identificaciones adquiridas o, dicho de otra forma, de las disposi
ciones, el carcter asegura a la vez la identidad numrica, la identi
dad cualitativa, la continuidad ininterrumpida en el cambio y, fi
nalmente, la permanencia en el tiempo, que definen la mismidad.
Dir, de forma algo paradjica, que la identidad del carcter ex
presa cierta adherencia del qu? al quin? El carcter es verda
deramente el qu del quin. Ya no es exactamente el qu
an exterior al quin, como era el caso de la teora de la accin,
donde se poda distinguir entre lo que alguien hace y el que lo
hace (hemos visto la riqueza y los riesgos de esta distincin, que
conduce directamente al problema de la adscripcin). Aqu se
trata, pues, del recubrimiento del quin? por el qu?, el cual
hace deslizar de la pregunta: quin soy? a la pregunta: qu soy?
Pero este recubrimiento del ipse por el idem no es tal que exija
renunciar a su distincin. La dialctica de la innovacin y de la se
dimentacin, subyacente al proceso de identificacin, est ah para
recordar que el carcter tiene una historia dirase contrada ,
en el doble sentido del trmino contraccin: abreviacin y afec
cin. Por tanto, es comprensible que el polo estable del carcter
pueda revestir una dimensin narrativa, como vemos en los usos
del trmino carcter que lo identifican con el personaje de una
historia narrada; lo que la sedimentacin ha contrado, la narra
cin puede volver a desplegarlo. Y es el lenguaje disposicional,
por el que aboga Gilbert Ryle en La notion d'esprit, el que pre
para este nuevo despliegue narrativo. Numerosos e intiles deba
tes sobre la identidad demuestran que el carcter debe colocarse
en el movimiento de una narracin, en particular cuando aquellos
tienen por mira la identidad de una comunidad histrica. Cuando

118

P a u l Ricoeur

Fernand Braudel trata de L Identit de la Frunce, intenta, cierta

mente, extraer rasgos diferenciales duraderos, es decir, permanen
tes, en los que se reconoce a Francia en cuanto cuasi-personaje.
Pero, separados de la historia y de la geografa, cosa que el gran
historiador procura evitar, estos rasgos se endureceran y daran a
las peores ideologas de la identidad nacional motivo para des
encadenarse. Ser tarea de una reflexin sobre Ja identidad na
rrativa sopesar los rasgos inmutables que sta debe al anclaje de la
historia de una vida en un carcter, y los que tienden a disociar la
identidad del s de la mismidad del carcter.
3.
Antes de comprometernos en esa va, es importante sacar
partido, merced a la distincin entre identidad del s e identidad
del mismo, del uso que hacemos de la nocin de los contextos en
que las dos clases de identidad dejan de recubrirse hasta el punto
de disociarse enteramente, poniendo, en cierto modo, al desnudo,
la ipseidad del s sin el soporte de la mismidad. Existe, en efecto,
otro modelo de permanencia en el tiempo aparte del carcter. Es
el de la palabra mantenida en la fidelidad a la palabra dada. Veo,
en este mantener, la figura emblemtica de una identidad diame
tralmente opuesta a la del carcter. La palabra mantenida expresa
un mantenerse a s que no se deja inscribir, como el carcter, en la
dimensin del algo en general, sino, nicamente, en la del quin?
Aqu tambin el uso de las palabras es una buena gua. Una cosa
es la perseveracin del carcter8; otra, la perseveracin de la fi
delidad a la palabra dada. Una cosa es la continuacin del carcter,
otra, la constancia en la amistad. A este respecto, Heidegger tiene
razn al distinguir de la permanencia sustancial el mantenimiento
de s (Selbstndigkeit), descompuesto en Selbst-Standigkeit, que
Martineau traduce por mantenimiento de s, ms bien que por
constancia de s, como yo hago en Temps et rcit /// . Esta
1
Es de notar que Kant designa la sustancia (primera categora de la relacin)
con el trmino das Geharrliche (lo que persiste) ( cf. la nota 3 de este Estudio).
*
Ontolgicamente, el Dasein es fundamentalmente diferente de todo cuanto
est a ia mano o real. Su "ten or* [Bestand] no se funda en la sustancialidad de una
sustancia, sino en el mantenimiento del s mismo [Selbstndigkeit ] existente, cuyo
ser ha sido concebido como cuidado (El ser y el tiempo , ob. cit. [303], trad. fr. de
Martineau modificada segn su propia traduccin de Selbst-Standigkeit en otros
contextos, cf. nota siguiente; cf. tambin trad. cast, de V. Gaos, p. 330). F. Vezin
traduce: Ontolgicamente, el Dasein difiere fundamentalmente de todo lo que

Q u into estudio. L a identidad perso n al y la identidad n arrativa

119

importante distincin persiste aunque no sea cierto que la reso

lucin anticipante frente a la muerte agote el sentido del mante
nimiento del s ,0. Adems, esta postura expresa cierta implicacin
existencial de los trascendentales de la existencia que Heidegger
llama existenciarios, de los que depende la ipseidad. Otras actitu
des, situadas en la misma confluencia de lo existenciario y de lo
existencial que todos los anlisis heideggerianos que giran en
tom o al ser-para (o hacia)-la-muerte, son, por lo mismo, revela
doras de la conjuncin fundamental entre la problemtica de la
permanencia en el tiempo y la del s, en la medida en que el s no
coincide con el mismo.
A este respecto, el cumplimiento de la promesa, como hemos
recordado mis arriba, parece constituir un desafo al tiempo, una
negacin del cambio: aunque cambie mi deseo, aunque yo cambie
de opinin, de inclinacin, me mantendr. No es necesario,
para que tenga sentido, colocar el mantenimiento de la palabra
dada en el horizonte del ser-para (o hacia)-la-muerte. Basta por s
misma la justificacin propiamente tica de la promesa, que se
puede sacar de la obligacin de salvaguardar la institucin del len
guaje y de responder a la confianza que el otro pone en mi fidelidad.
Esta justificacin tica, tomada como tal, desarrolla sus propias
implicaciones temporales, a saber, una modalidad de permanencia
en el tiempo susceptible de ser diametralmente opuesta a la del ca
rcter. Aqu, precisamente, ipseidad y mismidad dejan de coinci
dir. Aqu, por consiguiente, se disuelve la equivocidad de la no
cin de permanencia en el tiempo.
Este nuevo 11 modo de oponer la mismidad del carcter al
est delante y de todo lo que es real. Aquello en lo que 'co n siste ' no se reduce a
la sustancialidad de una sustancia, sino a la *permanencia en si * ISelbstndigkeitJ
del s mismo existente cuyo ser ha sido concebido como cuidado (ob. cit. [303],
p. 363). Es cierto que Heidegger todava dice aqu Selbstandigkeit, que Martineau
traduce por autonoma, y an no Selbst-Standigkeit.
w "1 mantenimiento del s mismo" (autonoma) [die Selbst-Standigkeit] no
significa existenciariamente otra cosa que la resolucin anticipada (Martineau,
p. 227 [322]). La constancia de si mismo [Selbststandigkeit] no significa existen*
ciariamente otra cosa que la resolucin en marcha (Vezin [322], pp. 382-383).
n 1 modo es nuevo, si se compara con la estrategia desarrollada en mis obras
anteriores. En Le volontaire et Vinvolontaire, la mediacin no era un problema
importante; yo hablaba entonces tranquilamente de la reciprocidad de lo volunta
rio y de lo involuntario, y tomaba de nuevo, sin gran escrpulo, la frmula de
Maine de Biran: *H om o simplex in vitalitate, dplex in bum anitate ; todo lo mis

P a u l Ricoeur

120

mantenimiento de s mismo en la promesa abre un intervalo de

sentido que hay que llenar. Este intervalo es abierto por la polari
dad, en trminos temporales, entre modelos de permanencia en el
tiempo, la permanencia del carcter y el mantenimiento de s en
la promesa. Ha de buscarse, pues, la mediacin en el orden de la
temporalidad. Ahora bien, este punto medio es el que viene a
ocupar, a mi entender, la nocin de identidad narrativa. Habin
dola situado en ese intervalo, no nos asombrar ver a la identidad
narrativa oscilar entre dos lmites, un lmite inferior, donde la per
manencia en el tiempo expresa la confusin del idem y del ipse, y
un lmite superior, en el que el ipse plantea la cuestin de su iden
tidad sin la ayuda y el apoyo del idem.
Pero antes es preciso examinar los ttulos de teoras de la iden
tidad personal que ignoran a la vez la distincin del idem y del
ipse, y los recursos que ofrece la narratividad para resolver las pa
radojas de la identidad personal, que esas mismas teoras tienen la
ventaja de plantear en trminos enrgicos y claros.

II.

LAS PA RA D O JA S D E LA ID E N T ID A D PE RSO N A L

1. Los filsofos de lengua inglesa y de cultura analtica han apren

dido, en primer lugar de Locke y de Hume, que, sin el hilo con
ductor de la distincin entre dos modelos de identidad y sin la
ayuda de la mediacin narrativa, el problema de la identidad per
sonal se pierde en los arcanos de dificultades y paradojas paraliza
doras.
De Locke, la tradicin posterior ha conservado la ecuacin en
tre identidad personal y memoria. Pero hay que ver a costa de qu
inconsistencia en la argumentacin y de qu inverosimilitud en el
orden de las consecuencias se ha realizado esta ecuacin. En prise poda decir que lo voluntario relativo de la motivacin y de los poderes ocu
paba el centro entre los dos extremos del proyecto y del carcter. En L Homme
fa illible , basado en la desproporcin del hombre, la cuestin del tercer tr
mino, lugar frgil por excelencia, se converta en el acicate mismo de la empresa.
Planteando el problema en trminos de finito e infinito, vea en el respeto de la
persona moral, unin de la particularidad y de la universalidad representada en
Kant por la idea de humanidad, el tercer trmino requerido por la desproporcin
entre el carcter y la felicidad.

Q u into estudio. L a identidad person al y la identidad n arrativa

121

mer lugar, inconsistencia en la argumentacin: al comienzo del co

nocido captulo XXV II del Ensayo sobre el entendimiento humano
(2a ed., 1694)12, titulado Identidad y diversidad, Locke intro
duce un concepto de identidad que parece escapar a nuestra alter
nativa de la mismidad y de la ipseidad; despus de haber dicho
que la identidad resulta de una comparacin, Locke introduce la
dea singular de la identidad de una cosa consigo misma (literal
mente: de mismidad consigo misma, sameness with itself); en
efecto, formamos las ideas de identidad y de diversidad compa
rando una cosa con ella misma en campos diferentes; cuando
preguntamos si una cosa es la misma [same] o no lo es, siempre
nos referimos a algo que tuvo su existencia en un tiempo y en un
lugar dados, y que en ese momento era seguramente lo mismo
consigo mismo y no distinto [the same with itself] (trad. cast,
p. 483). Esta definicin parece acumular los caracteres de la mis
midad en virtud de la operacin de comparacin, y los de ipseidad
en virtud de lo que fue coincidencia instantnea, mantenida a tra
vs del tiempo, de una cosa consigo misma. Pero la continuacin
del anlisis descompone las dos valencias de la identidad. En la
primera serie de ejemplos el navio, del que se han cambiado to
das las piezas; la encina, de la que contemplamos el crecimiento de
bellota a rbol; el animal e incluso el hombre cuyo desarrollo se
guimos desde el nacimiento a la muerte , es la mismidad la que
prevalece; el elemento comn a todos los ejemplos es la perma
nencia de la organizacin, la cual, es cierto, no supone, segn
Locke, ningn sustancialismo. Pero, en el momento de pasar a la
identidad personal que Locke no confunde con la de un hombre,
asigna a la reflexin instantnea la mismidad consigo misma ale
gada por la definicin general. Queda slo por extender el privile
gio de la reflexin del instante a la duracin; basta considerar la
memoria como la expansin retrospectiva de la reflexin tan lejos
como pueda extenderse en el pasado; gracias a esta mutacin de la
reflexin en memoria, puede decirse que la mismidad consigo
misma se extiende a travs del tiempo. De este modo, Locke ha
credo poder introducir un corte en el curso de su anlisis sin te
ner que abandonar su concepto general de mismidad de [una
cosa] consigo misma. Y sin embargo, el giro de la reflexin y de
11
Trad. fr. de P. Coste, Pars, Vrin, 1972; trad. cast. Mara Esmeralda Garca,
Madrid, Editora Nacional, 1980, 2a ed.

122

P a u l Ricoeur

la memoria sealaba de hecho el cambio conceptual en el que la

ipseidad sustitua silenciosamente a la mismidad.
Pero la perplejidad principal la ha suscitado Locke en el plano
de la coherencia del argumento: la tradicin le ha imputado la
invencin de un criterio de identidad, a saber, la identidad ps
quica, a la que, en lo sucesivo, podremos oponer el criterio de
identidad corporal, del que, en realidad, derivaba la primera serie
de ejemplos en los que prevaleca la permanencia de una organiza
cin observable desde fuera. Una discusin sobre los criterios de
identidad ocupar el proscenio, que suscita alegatos opuestos e
igualmente plausibles en favor de uno o de otro. As, a Locke y a
sus partidarios opondremos regularmente las aporas de una iden
tidad suspendida slo del testimonio de la memoria; aporas psi
colgicas sobre los lmites, las intermitencias (durante el sueo,
por ejemplo), los fallos de la memoria, y tambin aporas ms
propiamente ontolgicas: ms que decir que la persona existe en
cuanto que recuerda, no es ms plausible, pregunta J. Butlcr IJ,
asignar la continuidad de la memoria a la existencia continua de
un alma-sustancia? Sin haberlo previsto, Locke revelaba el carc
ter aportico de la cuestin misma de la identidad. Prueba de ello
son las paradojas que asuma sin pestaear, pero que sus sucesores
han transformado en pruebas de indecidibilidad: sea el caso de un
prncipe cuya memoria se transplanta al cuerpo de un zapatero
remendn; ste se convierte en el prncipe que l recuerda haber
sido, o sigue siendo el zapatero que los dems hombres siguen
viendo? Locke, coherente consigo mismo, decide en favor de la
primera solucin. Pero lectores modernos, ms sensibles a la coli
sin entre dos criterios opuestos de identidad, concluirn en la in
decidibilidad del caso. De este modo, estaba abierta la era de los
puzzling cases, pese a la garanta de Locke. Volveremos sobre ellos
ms tarde H.
1' j . Butlcr, -O t Personal Id e n tity , The Analogy o f Religin (1736), reto
mado en J. Pcrry (comp.), Personal Identity, Berkclcy, Los Angeles, Londres,
University o f California Press, 1975, pp. 99-105.
14 No es con Lcx'kc, sino con sus sucesores con quienes la situacin de la hi
ptesis de la trasplantacin de una misma alma a otro cuerpo comcn7. j parecer
ms indeterminada que simplemente paradjica, es decir, contraria al sentido co
mn. Pues, cmo la memoria del prncipe dejara de afectar al cuerpo del zapa
tero en la voz, en los gestos, en la postura? Y cmo situar la expresin del carc
ter habitual del zapatero en relacin con la memoria del principe? Lo que se ha

Q uinto estudio. L a identidad person al y la identidad n arrativa

123

Antes se haba abierto con Hume la era de la duda y de la sos

pecha. Es un concepto importante de la relacin de identidad que
Hume plantea al comienzo del anlisis que se lee en el Tratado de
la naturaleza humana , libro I, cuarta parte, sexta seccin (1739):
Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invaria
ble e ininterrumpido durante una supuesta variacin de tiempo;
llamamos a esta idea identidad o sameness ,s. Por tanto, ninguna
ambigedad: slo existe un modelo de identidad, la mismidad.
Com o Locke, Hume recorre una serie de ejemplos-tipos, desde
navios y plantas hasta animales y seres humanos. Sin embargo, a
diferencia de Locke, introduce, desde los primeros ejemplos, gra
dos en la asignacin de identidad, segn, por ejemplo, que las mu
taciones de un ser material o vivo sean ms o menos amplias o
ms o menos repentinas. La cuestin de la identidad se halla as
sustrada, desde el comienzo, a las respuestas en blanco y negro.
Pero, sobre todo, a diferencia de Locke, Hume no invierte sus
criterios de asignacin de identidad cuando pasa de las cosas y de
los seres animados al s. Y como buen emprico, exige para cada
idea una impresin correspondiente (debe existir una impresin
que d origen a cada idea real ...) y, ya que en el examen de su
interior no encuentra ms que una diversidad de experiencias y
ninguna impresin invariable relativa a la idea de un s, concluye
que esta ltima es una ilusin.
Pero esta conclusin no cierra el debate; ms bien lo abre.
Qu nos inclina tan fuertemente, pregunta Hume, a superponer
una identidad a estas percepciones sucesivas, y a suponer que es
tamos en posesin de una existencia invariable e ininterrumpida
durante todo el curso de nuestras vidas? En la explicacin de la
ilusin de identidad, despliega Hume los recursos tan sutiles que,
tras haber impresionado grandemente a Kant, han dejado una sehecho problemtico despus de Locke, y lo que no lo era para este ltimo, es la
posibilidad de distinguir entre dos criterios de identidad: la identidad llamada f
sica y la identidad corporal, como si la expresin de la memoria no fuera un fen
meno corporal. En realidad, el defecto inherente a la paradoja de Locke, adems
de la circularidad eventual del argumento, es una descripcin imperfecta de la si
tuacin creada por la trasplantacin imaginaria.
Trad, del autor. La traduccin de Leroy (Hume, Traite de la nature humaine , 2 vols., Pars, Aubicr-Montaignc, 1968), traduce demasiado libremente
sameness por del mismo (i. I, p. 345) y self por yo.
14 Trad, del autor (cf. trad, de Leroy, ob. cit, t. , p. 343).

124

P a u l Ricoeur

al duradera en ia discusin posterior. Dos nuevos conceptos en

tran en escena: la imaginacin y la creencia. A la imaginacin se
atribuye la facultad de pasar con facilidad de una experiencia a
otra si su diferencia es dbil y gradual, y as tranformar la diversi
dad en identidad. La creencia que sirve de unin, llena el dficit de
la impresin. En una cultura a la que Hume pertenece todava, la
confesin de que una idea descansa en una creencia, y no en una
imprcsitif no desacredita totalmente esta idea; las creencias tienen
un lugar y una funcin delimitados precisamente por la filosofa.
Sin embargo, decir que la creencia engendra ficciones es anunciar
un tiempo en el que la creencia se har increble. Hume no toma
todava esta decisin y sugiere que la unidad de la personalidad
puede asimilarse a la de una repblica o de una Commonwealth
cuyos miembros cambian continuamente mientras permanecen
los vnculos de asociacin. Corresponder a Nietszche concluir el
paso de la sospecha. La violencia de la denegacin sustituir a la
sutileza de la insinuacin.
Se objetar: no buscaba Hume lo que no poda encontrar: un s
que no sea ms que un mismo? Y no presupona Hume el s que no
buscaba? Lase su argumento principal: En cuanto a m, cuando
penetro lo ms ntimamente en lo que llamo yo mismo, tropiezo
siempre con una u otra percepcin particular, calor o fro, luz o
sombra, amor u odio, dolor o placer. Jams llego a m mismo, en
un momento cualquiera, sino a travs de una percepcin, y no
puedo observar nada ms que la percepcin l7. He aqu, pues, a
alguien que confiesa no encontrar otra cosa que un dato privado
de ipseidad; alguien que penetra en s mismo, busca y declara no
haber encontrado nada. Al menos, observa Chisholm en Person
and Objcct
alguien est tropezando, percibiendo una percep
cin. Con la pregunta quin? quin busca, tropieza y no en
cuentra, y quin percibe? , vuelve el s en el momento en que el
mismo se esconde.
La discusin que sigue va a rozar muchas veces una paradoja
semejante. No me detendr en la cuestin de saber si el mejor cri
terio de la identidad es de orden corporal o psicolgico. Por varias
razones.
|; Cf. tra d , d e Leroy, ob. cit., 1. 1, p. 343.
'* R. Chisholm, Person and Objcct: a Mctdpbyuca Study, Londres, Alien .ind
Unwin, 1976, pp. 37-41.

Q uinto estudio. I jt identidad personal y la identidad narrativa

125

En primer lugar, no quiero dar a entender que el criterio

psicolgico tendra una afinidad privilegiada para la ipseidad, y el
criterio corporal para la mismidad. Si la memoria tiene para la ipsei
dad una afinidad sobre la que volver ms tarde, el criterio psico
lgico no se reduce a la memoria; cuanto se ha dicho anterior
mente sobre el carcter lo atestigua suficientemente; ahora bien,
hemos visto que el hecho del carcter es lo que ms inclina a pen
sar la identidad en trminos de mismidad. El carcter deca
mos es el s bajo las apariencias de la mismidad. En sentido in
verso, el criterio corporal no es por naturaleza extrao a la
problemtica de la ipseidad, en la medida en que la pertenencia de
mi cuerpo a m mismo constituye el testimonio ms pleno en fa
vor de la irreductibilidad de la ipseidad a la mismidad
Por se
mejante a s mismo que permanezca un cuerpo aunque no sea el
caso: basta comparar entre s los autorretratos de Rembrandt ,
no es su mismidad la que constituye su ipseidad, sino su pertenen
cia a alguien capaz de designarse a s mismo como el que tiene su
cuerpo.
En segundo lugar, tengo una gran duda sobre el uso del tr
mino criterio en el campo de la presente discusin. Es criterio lo
que permite distinguir lo verdadero de lo falso en una competi
cin entre pretensiones de la verdad. Ahora bien, se trata precisa
mente de saber si ipseidad y mismidad se prestan de la misma
forma a la prueba del juicio de verdad. En el caso de la mismidad,
el trmino de criterio tiene un sentido bien preciso: designa las
pruebas de verificacin y de falsificacin de los enunciados que se
refieren a la identidad en cuanto relacin: mismo que... (recorda
mos la afirmacin de Locke y de Hume para quienes la identidad
resulta de una comparacin; tambin para Kant, la sustancia es la
primera categora de la relacin). Podemos, pues, legtimamente
llamar criterio a la prueba de verdad de las aserciones que se refie
ren a la mismidad Sucede lo mismo con la ipseidad? La perte
19 La c o n fr o n ta c i n enere criterio corporal y criterio psicolgico ha dado lugar a una importante literatura en lengua inglesa; pueden consultarse las coleccio
nes de ensayos siguientes: Amelic Oksenberg, The devanes o f Persons, Berkeley,
Los Angeles, Londres, Univ. o f California Press, 1976; J. Perry, Personal Identityt Berkeley, Los Angeles, Londres, Univ. o f California Press, 1975; y las obras
de Sidney Shoemaker, Self-knowledge and Self-Identity, Ithaca, Cornell Univer
sity Press, 1963, y de Bernard Williams, Problcms o f the S e lf Cambridge, Cam
bridge University Press, 1973.

126

P a u l Ricoeur

nencia de mi cuerpo a m mismo incumbe a una criteriologa?

No cae, ms bien, en el campo de la atestacin 20? La memoria
el supuesto criterio psicolgico privilegiado es el criterio de
cualquier cosa? N o cae, tambin ella, en el campo de la ates
tacin? Se puede dudar: se responder no, si se identifica criterio
con prueba de verificacin o de falsificacin; s, si se admite que la
atestacin se presta a una prueba de verdad de un orden distinto de
la prueba de verificacin o de falsificacin. Pero esta discusin slo
podr llevarse a cabo cuando se haya establecido firmemente la
distincin de las dos problemticas de la ipseidad y de la mismi
dad, y se haya recorrido todo el abanico de los distintos casos de
figuras, que va de su superposicin a su disyuncin. Esto slo se
podr hacer al trmino de nuestras reflexiones sobre la identidad
narrativa.

2.
Por tanto, ms que entrar en la discusin de los criterios
de identidad personal, he escogido deliberadamente enfrentarme
con una obra importante, que, trascendiendo el debate sobre los
mritos respectivos del criterio psicolgico o del criterio corporal,
se dirige directamente a las creencias que vinculamos, de ordina
rio, a la reivindicacin de identidad personal. Esta obra, fuera de
lo normal, es la de Derek Parfit, Reasons and Persons2'. He reco
nocido en ella al adversario no al enemigo, ni mucho menos!
ms temible para mi tesis de la identidad narrativa, por cuanto sus
anlisis tienen lugar en un plano en el que la identidad no puede
significar ms que mismidad, con exclusin expresa de cualquier
distincin entre mismidad e ipseidad, y, por tanto, de cualquier
dialctica narrativa u otra entre mismidad e ipseidad. La obra
recuerda a la vez a la de Locke, no tanto por el lugar que en ella
ocupa la memoria como por el recurso a los casos paradjicos, y a
la de Hume, por su conclusin escptica; en efecto, los famosos
puzzling cases que sirven de prueba de verdad a lo largo del libro
de Parfit llevan a pensar que la cuestin misma de la identidad
puede aparecer vaca de sentido, en la medida en que, en los casos
(> N o es la primera vez que el estatuto epistemolgico de la atestacin pasa a
primer plano: cf. suprat p. 74. El vnculo entre ipseidad y atestacin lo trataremos
expresamente en el dcimo estudio.
21 Oxford, Oxford University Press, 1986.

Q n m to estudio. L a identidad person al y la identidad n arrativa

127

paradjicos al menos, la respuesta es indeterminada. Para noso

tros, la cuestin estar en saber si, como Hume, Parfit no ha bus
cado lo que no poda encontrar, a saber, un estatuto firme de la
identidad personal definida en trminos de mismidad, y si no pre
supone el s que no buscaba, principalmente cuando despliega,
con una fuerza de pensamiento poco comn, las implicaciones
morales de su tesis y llega a escribir: personal identity is not what
matters (la identidad personal no es lo que importa)22.
Parfit combate las creencias de base subyacentes al uso de los
criterios de identidad. Por una razn didctica, podemos descom
poner en tres series de aserciones las creencias ordinarias relativas a
ia identidad personal; la primera concierne a lo que debemos en
tender por identidad, a saber, la existencia separada de un ncleo
de permanencia; la segunda consiste en la conviccin de que puede
darse siempre una respuesta determinada sobre la existencia de se
mejante permanencia; la tercera enuncia que la cuestin planteada
es importante, para que la persona pueda reivindicar el estatuto de
sujeto moral. La estrategia de Parfit consiste en desmantelar, una tras
otra, estas tres series de aserciones que estn ms superpuestas que
yuxtapuestas, desde la ms manifiesta a la ms disimulada.
La primera tesis de Parfit es que la creencia comn debe for
mularse en trminos que no le son propios, a saber, en los de la te
sis adversa que l considera como la nica verdadera y que llama
tesis reduccionista. La tesis adversa ser llamada, pues, tesis no
reduccionista. Segn la tesis reduccionista, la identidad a travs
del tiempo se reduce al hecho de cierto encadenamiento (connectedness) entre acontecimientos, sean stos de naturaleza fsica o
psquicos. Deben entenderse bien los dos trminos empleados
aqu: por acontecimiento, hay que entender cualquier circunstan
cia susceptible de ser descrita sin que se afirme explcitamente que
las experiencias que componen una vida personal son posesin de
esa persona, sin que se afirme que esa persona existe. Slo basados
en semejante descripcin impersonal, puede llevarse a cabo cual
quier bsqueda de conexin, sea en el plano fsico o corporal, o en
el plano mental o psquico.
n Reasons and Persons, ob. cit., p. 255 y passim (tra d , del a u to r). Se observar
que D. Parfit escribo a veces: our identity is not what matters - (p. 245 y passim ),
frmula que no deja de introducir una vez ms el problema de la pertenencia (otpnership).

128

P a u l Ricoeur

As, la tesis reduccionista introduce de nuevo en el debate la

nocin neutra de acontecimiento con la que nos hemos confron
tado por vez primera en el contexto de la teora de la accin, al ha
blar de las tesis de Donald Davidson sobre la relacin entre accin
y acontecimiento u. Como en Davidson, aparece como primitiva
la categora de acontecimiento, es decir, no tributaria de la de enti
dad sustancial, al contrario de la nocin de estado que, al parecer,
debe ser estado de alguna entidad. Una vez tomada en sentido
amplio la nocin de acontecimiento, que incluye acontecimiento
psquico y acontecimiento fsico, puede formularse as la tesis re
duccionista: la existencia de una persona consiste exactamente en
la existencia de un cerebro y en la ocurrencia de una serie de acon
tecimientos fsicos y mentales unidos entre s J4.
Qu excluye la tesis reduccionista? Exactamente: que sea
mos entidades que existen separadamente ( Reasons and Persons,
p. 210). Respecto a la simple continuidad psquica o psicolgica,
la persona constituira un hecho separado suplementario (a se
prate further fact). En qu sentido, separado? En el sentido de
distinto de su cerebro y de su vivencia psquica (his experiences).
Para Parfit, la nocin de sustancia espiritual, con la que iden
tifica el puro ego cartesiano, no es, sin duda, ms que una de las
versiones de la tesis no reduccionista, pero es la ms conocida,
aunque sea concebible igualmente una versin materialista; lo
esencial es la idea de que la identidad consiste en un hecho suple
mentario respecto a la continuidad fsica y/o psquica: llamo a
esta concepcin la concepcin del hecho suplementario (Further
Fact View, ibid., p. 210).
Antes de ir ms lejos, es importante subrayar que es la tesis
reduccionista la que establece el vocabulario de referencia en la que

21 C f supra. Tercer estudio, pp. 37 s.

24 D. Parfc, Reasons and Persons, ob. cit., p. 211 [trad, del autor]. Es cierto
que Parfit admite dos variantes de la tesis reduccionista: segn la primera, la per
sona no es ms que lo que acabamos de decir; segn la segunda, la persona podra
considerarse como una entidad distinta sin que esta entidad tenga una existencia
separada: esta variante satisface a la analoga propuesta por Hume entre la per
sona y una repblica o Commonwealth ; as, se dice que Francia existe, pero no
Rusitania, aunque la primera no exista separadamente, aparte de sus ciudadanos y
de su territorio. Parfit adopta, para la nocin de persona, esta segunda versin.
Para l, esta versin no viola la tesis reduccionista. En esta segunda versin, la
persona puede ser mencionada sin que su existencia sea reivindicada (claimed).

Q uinto estudio. L a identidad person al y la iden tid ad n arrativa

129

la tesis adversa es formulada, a saber, el vocabulario del aconteci

miento, del hecho, descrito de modo impersonal; respecto a este
vocabulario de base, la tesis adversa es definida a la vez por lo que
niega (el reduccionismo) y por lo que aade (el hecho suplemen
tario). De este modo se elude, a mi entender, el fenmeno central
que la tesis reduce, a saber, la posesin, por parte de alguien, de su
cuerpo y de su vivencia. La eleccin del acontecimiento como tr
mino de referencia expresa, o mejor opera, esta elusin, o me
jor, esta elisin de la calidad de mo. La existencia aparece como
hecho complementario precisamente en el vocabulario del acon
tecimiento, nacido de semejante elisin. De este modo, la tesis lla
mada no reduccionista se vuelve parasitaria de la tesis reduc
cionista, erigida en unidad de cuenta. Todo el problema estriba en
saber si la calidad de mo deriva de la gama de los hechos, de la
epistemologa de los observables, finalmente de la ontologa del
acontecimiento. Se nos remite una vez ms a la distincin entre
dos problemticas de la identidad, la del ipse y la del idem. Al
ignorar esta posible dicotoma, Parfit no tiene ms recurso que
considerar como superfluo, en el sentido preciso del trmino, el
fenmeno de calidad de mo respecto a la factualidad del acon
tecimiento.
De este desconocimiento proviene, como corolario, la falsa
apariencia de que la tesis llamada no reduccionista encuentra su
ilustracin ms importante en el dualismo espiritualista con el que
se asimila demasiado rpidamente el cartesianismo mismo. A mi
entender, lo que la tesis reductora reduce no es slo, ni siquiera
primariamente, la calidad de mo de la vivencia psquica (the experiences, en el sentido ingls del trmino), sino fundamentalmente
la del cuerpo propio. La impersonalidad del acontecimiento se
ala, ante todo, la neutralizacin del cuerpo propio. Por tanto, la
verdadera diferencia entre tesis no reduccionista y tesis reduc
cionista no coincide, en absoluto, con el supuesto dualismo entre
sustancia espiritual y sustancia corporal, sino que se da entre per
tenencia ma y descripcin impersonal. En la medida en que el
cuerpo propio constituye uno de los componentes de la calidad de
mo, la confrontacin ms radical debe cotejar las dos perspectivas
sobre el cuerpo, el cuerpo como mo y el cuerpo como un cuerpo
entre los cuerpos. La tesis reduccionista, en este sentido, seala la
red uccin del cuerpo propio al cuerpo cualquiera. Es esta
neutralizacin la que, en todas las experiencias de pensamiento

130

P a u l Ricocur

que vamos a mostrar ahora, facilita la concentracin sobre el cere

bro del discurso del cuerpo. El cerebro, en efecto, difiere de mu
chas partes del cuerpo, y de todo el cuerpo en cuanto experiencia
to tal, en cuanto que est desprovisto de cualquier estatuto
fenomenolgico y, por tanto, del rasgo de pertenencia ma. Tengo
una relacin vivencial con mis miembros en cuanto rganos de
movimiento (la mano) o de percepcin (el ojo), de emocin (el co
razn) o de expresin (la voz). No tengo ninguna relacin viven
cial con mi cerebro. En realidad, la expresin mi cerebro no sig
nifica nada, al menos directamente: absolutamente hablando, hay
un cerebro en mi crneo, pero no lo siento. Slo mediante el ro
deo global por mi cuerpo, en cuanto que mi cuerpo es tambin un
cuerpo y que el cerebro est contenido en este cuerpo, puedo de
cir: mi cerebro. El carcter desconcertante de esta expresin se ha
lla reforzado por el hecho de que el cerebro no entra en la catego
ra de los objetos percibidos a distancia del propio cuerpo. Su
proximidad en mi cabeza le confiere el carcter extrao de inte
rioridad no vivida.
En cuanto a los fenmenos psquicos, plantean un problema
semejante; a este respecto, se puede considerar como el momento
ms crtico de toda la empresa el intento por disociar el criterio
psicolgico del rasgo de pertenencia ma. Si, estima Parfit, el C o
gito cartesiano no puede ser despojado evidentemente del rasgo
de la primera persona, no sucede lo mismo con la identidad defi
nida slo por la continuidad psquica o corporal. Por tanto, se
debe poder definir la continuidad mnmica sin referencia a lo
mo, a lo tuyo, a lo suyo. Si se pudiese hacerlo, nos habramos li
berado realmente del rasgo de pertenencia ma, en una palabra, de
lo propio. Se podra hacerlo, si se pudiese crear una rplica de la
memoria de uno en el cerebro del otro (se trata de manipulacin
en el cerebro, pero veremos ms tarde el lugar que sta y otras se
mejantes tienen en las experiencias imaginarias construidas por
Parfit); la memoria puede considerarse, pues, como equivalente a
una huella cerebral. Hablaremos, en este sentido, de huellas mnmicas. Nada se opone, pues, a que se fabrique una rplica de estas
huellas. Sobre esta base, se puede definir un concepto amplio de
cuasi-memoria, del que la memoria ordinaria sera una subclase, a
saber, la de los cuasi-recuerdos de nuestras propias experiencias
pasadas (cf. ibid., p. 220). Pero, puede lo propio ser un caso par
ticular de lo impersonal? De hecho, todo se ha armonizado susti

Q uinto estudio. L a identidad person al y la id en tid ad narrativa

131

tuyendo la memoria propia por ia nocin de huella mnmica, la

cual, en efecto, incumbe a la problemtica del acontecimiento
neutro. Es este deslizamiento previo el que permite tratar en tr
minos de dependencia causal el encadenamiento especfico entre
experiencia pasada y experiencia presente.
El caso de la memoria es slo el caso ms llamativo en el orden
de la continuidad psquica. Lo que est en juego es la adscripcin
del pensamiento a un pensador. Se puede sustituir, sin prdida
semntica, yo pienso por esto piensa (o el pensamiento est
en curso)? La adscripcin a s y a otro, para usar la terminologa
de Strawson, parece intraducibie en los trminos de la descripcin
impersonal.
La segunda creencia que combate Parfit es la de que la cues
tin de la identidad es siempre determinable; por tanto, que todos
los casos aparentes de indeterminabilidad pueden resolverse por s
o por no. En realidad, esta creencia subyace en la anterior: busca
mos la frmula estable de la identidad precisamente porque consi
deramos determinables los casos que se apartan de lo normal. A
este respecto, la invencin de puzzling cases con la ayuda de la
ciencia ficcin, en los que se atestigua la indecidibilidad del pro
blema de la identidad, ejerce una funcin estratgica tan decisiva
que Parfit inicia la parte de su obra, la tercera, consagrada a la
identidad personal, por la presentacin del ms inquietante de sus
puzzling cases. De este modo, se insina desde el principio la va
cuidad de una cuestin que suscita semejante indeterminacin de
la respuesta. Sin embargo, he preferido comenzar por la exposi
cin de la tesis reduccionista porque rige, de hecho, la construc
cin y la seleccin de los puzzling cases.
En un sentido, la cuestin de la identidad ha suscitado siempre
el inters por casos paradjicos. Las creencias religiosas y teolgi
cas relativas a la transmigracin de las almas, a la inmortalidad, a
la resurreccin de la carne, no han dejado de intrigar a los espri
tus ms especulativos (tenemos un testimonio de ello en la res
puesta de san Pablo a los fieles de Corinto en 1 Cor 15, 35s.). He
mos visto antes de qu modo se sirve Locke de un caso imaginario
inquietante, no para minar por abajo la creencia, sino para some
ter a la prueba de la paradoja su propia tesis de la ecuacin entre
identidad personal y memoria. Son sus sucesores quienes han
transformado la paradoja de Locke en puzzling case. La literatura
de la identidad personal est llena de invenciones de este tipo:

132

P a u l Ricoeur

transplante de cerebro, biseccin, duplicacin de hemisferios

cerebrales, etc., por no hablar de los casos ofrecidos por la obser
vacin clnica de desdoblamiento de la personalidad, casos ms
familiares al pblico de habla francesa. Nosotros mismos llegare
mos a asignar un lugar importante al equivalente de los puzzling
cases de Parfit, en el mbito de una concepcin narrativa de la
identidad personal. Incluso la confrontacin entre los dos tipos de
puzzling cases ser uno de los puntos fuertes del alegato en favor
de nuestra propia tesis. Limitmonos, por ahora, a la siguiente
observacin: esta continuidad sorprendente en el recurso a la ima
ginacin de casos capaces de paralizar la reflexin da a entender
que el problema de la identidad constituye un lugar privilegiado
de aporas. Quiz se deber concluir, no que el problema est va
co, sino que puede quedar como un problema sin respuesta: ah
radica el reto de esta estrategia singular.
Lo que aqu importa subrayar con fuerza es que la seleccin
de los puzzling cases de Parfit est regida por la hiptesis reduc
cionista que acabamos de discutir. Sea la experiencia de ficcin de
teletransportacin que abre brillantemente la tercera parte de
Reasons and Persons. El autor propone dos versiones: en los dos
casos, se hace una copia exacta de mi cerebro, esta copia es trans
mitida por radio a un aparato receptor colocado en otro planeta
en el que una mquina reconstituye, sobre la base de esta informa
cin, una rplica exacta de m mismo, por tanto idntica en el sen
tido de exactamente semejante en cuanto a la organizacin y al en
cadenamiento de los estados de cosas y de acontecimientos. En el
primer caso, mi cerebro y mi cuerpo son destruidos en el curso de
mi viaje espacial. Se trata de saber si yo he sobrevivido en mi r
plica o si he muerto. El caso es indecidible: en cuanto a la identi
dad numrica, mi rplica es otro distinto de m; respecto a la iden
tidad cualitativa, es indiscernible de m, por tanto sustituible. En
el segundo caso, mi cerebro y mi cuerpo no se destruyen, pero mi
corazn se echa a perder; encuentro mi rplica en Marte, yo coe
xisto con ella; sabe que voy a morir antes que ella e intenta conso
larme prometindome que ocupar mi lugar; qu puedo yo espe
rar del futuro? Voy a morir o a sobrevivir en mi rplica?
Qu presuposicin dirige la fabricacin de este puzzling case
y otros a cual ms ingeniosos? Se trata, en primer lugar, de casos
imaginarios que siguen siendo concebibles, aun cuando no fueran
realizables tcnicamente. Les basta con no ser ni lgica ni fsica

Quinto estudio. La identidad personal y la identidad narrativa

133

mente imposibles; el problema ser el de saber si no violan una

restriccin de otro orden, relativa al arraigo terrestre del hombre.
Volveremos sobre esto ms tarde cuando comparemos los casos
de ciencia ficcin con las ficciones literarias de orden narrativo.
Adems, se trata de manipulaciones de alta tecnologa ejercidas
sobre el cerebro considerado como el equivalente de la persona.
Es en este punto donde ejerce su control la tesis reduccionista; en
una ontologa del acontecimiento y en una epistemologa de la
descripcin impersonal de los encadenamientos portadores de
la identidad, el lugar privilegiado de las circunstancias en las
que la persona es mencionada, sin que su existencia distinta sea
reivindicada explcitamente, es el cerebro. Est claro que las fic
ciones de Parfit, a diferencia de las ficciones literarias de las que
hablaremos ms adelante, se refieren a entidades que incumben al
registro de lo manipulable de donde el problema de la ipseidad ha
sido eliminado por principio.
La conclusin que Parfit saca de la situacin de indecidibilidad
revelada por los puzzling cases es que el problema mismo plantea
do estaba vaco. Si se admite que identidad quiere decir mismidad,
la conclusin es irresistible; en efecto, en los casos ms embarazo
sos, no es plausible ninguna de las tres soluciones consideradas, a
saber:

a. no existe nadie que sea el mismo que yo;

b. yo soy el mismo que uno de los dos individuos surgidos de
la experimentacin;
c. yo soy el mismo que los dos individuos.
La paradoja es, sin duda, una paradoja de la mismidad: se ha
hecho necesario considerar como equivalentes la pregunta: Voy
a sobrevivir? y la pregunta: Habr una persona que sea la
misma persona que yo?. En este contexto predeterminado, resol
ver la paradoja es disolver el problema, en una palabra, conside
rarlo como vaco. En realidad, habra que matizar y decir: en esta
situacin, el problema es indeterminado. Si, por una especie de
extrapolacin discutible, Parfit reconoce a los puzzling cases una
funcin tan eminente, es porque stos disocian los componentes
que en la vida cotidiana consideramos como indisociables y cuyo
nexo consideramos como no contingente, a saber, la imbricacin
entre la conexin psicolgica (y eventualmente corporal), que

134

Paul Rtcoeur

puede incumbir, ms o menos, a una descripcin impersonal, y el

sentimiento de pertenencia en particular, recuerdos a alguien
capaz de designarse a s mismo como su poseedor. Ser una de las
funciones de la comparacin posterior entre ciencia ficcin y fic
cin literaria volver sobre el problema de la presunta contingencia
de los rasgos ms fundamentales de la condicin humana. Entre
stos, hay uno, al menos, que, en las experiencias imaginarias de
telctransportacin, parece insuperable, a saber, la temporalidad ,
no del viaje, sino del viajero teletransportado. Mientras se consi
dere slo la adecuacin de la rplica al cerebro reduplicado, slo
cuenta la identidad de estructura, comparable a la del cdigo ge
ntico, preservado a lo largo de toda la experiencia 2i. En cuanto a
m que soy teletransportado, me sucede continuam ente algo:
temo, creo, dudo, me pregunto si voy a morir o sobrevivir, en una
palabra, me preocupo. En este aspecto, el deslizamiento de la dis
cusin de los problemas de memoria a los problemas de supervi
vencia seala la aparicin de una dimensin de historicidad,
cuya descripcin impersonal parece muy difcil hacer.
La tercera creencia que Parfit somete a su crtica feroz con
cierne al juicio de importancia que vinculamos al problema de la
identidad. Ya he citado la conocida frase: /dentily is not what
matters . El vnculo de la creencia aqu combatida con la creencia
anterior es el siguiente: si la indecidibilidad nos parece inaceptable
es porque nos turba; esto est claro en todos los casos raros en los
que la supervivencia est en juego: qu va a ocurrirme?, me pre
gunto. Ahora bien, si somos turbados, es porque el juicio de iden
tidad nos parece importante. Si renunciamos a este juicio de im
portancia, cesa la turbacin. Colocados frente a opciones abiertas
n Aunque puede objetarse a la construccin misma del caso imaginario que,
si la rplica de mi cerebro fuese una rplica ntegra, debera contener, adems de
las huellas de mi historia pasada, la seal de mi historia futura tejida de encuen
tros aleatorios; pero esta condicin parece que viola las reglas de lo concebible:
desde la separacin entre yo y mi rplica, nuestras historias nos distinguen y nos
hacen insustituibles. La nocin misma de rplica corre el riesgo de perder todo
sentido.
*
Sobre el problema di' la supervivencia, en el sentido de la supervivencia en
el futuro al trmino de una prueba de alteracin radical de la identidad personal,
cf. en J. Pcrry (comp.), Personal Identity, ob. cit., seccin v: Personal Identity
and Survival (artcu lo s de B. W illiam s y de D . P a rfit), pp. 1 7 9 -2 2 3 ; en
A. O . Rorty (comp.), The ldentities of.Persons, ob cit-, los artculos de D. Lcwis,
-Survival and Identity, pp. 18-40, y G. Rey, Survival, pp. 41-66.

Quinto estudio. La identidad personal y la identidad narrativa

135

por los puzzling cases, estamos dispuestos a conceder que sabemos

todo lo que es posible saber sobre el caso en cuestin y a detener
ah la investigacin: sabiendo eso, sabemos todo (ibid., p. 261).
Este ataque contra el juicio de importancia ocupa de hecho, en
toda la obra de Parfit, una posicin estratgica central. En efecto,
hemos descuidado decir que el problema de la identidad discutido
en la tercera parte del libro est destinado a resolver un problema
moral planteado en las dos partes anteriores, a saber, el problema de
la racionalidad de la eleccin tica planteado por la moral utilita
rista predominante en el mundo de lengua inglesa. Parfit combate
la versin ms egosta que l llama teora del inters propio
(self-interest theory)27. Lo que, sin duda, est en juego aqu es el s
en su dimensin tica. La tesis de Parfit es que la disputa entre
egosmo y altruismo no puede ser zanjada en el plano en que tiene
lugar, si antes no se ha tomado postura sobre la cuestin de saber
qu tipo de entidades son las personas (de ah el ttulo de la obra
Reasons and Persons). Las razones vlidas de la eleccin tica pa
san por la disolucin de las falsas creencias sobre el estatuto onto
lgico de las personas. Por tanto, al trmino de la tercera parte,
volvemos a la cuestin planteada por la primera parte. En cambio,
es todo el peso de las cuestiones ticas del comienzo el que recae
sobre la cuestin de la identidad. sta se convierte en un reto pro
piamente ontolgico; el juicio de importancia es un juicio que da
rango en la jerarqua de las estimaciones. Pero, a qu identidad
a qu sentido del trmino de identidad se pide renunciar? Es
a la mismidad que ya Hume consideraba imposible de encontrar y
de escaso inters? O a la calidad de mo que, a mi entender, cons
tituye el ncleo de la tesis no reduccionista? En realidad, todo
lleva a pensar que Parfit, gracias a la no distincin entre ipseidad y
mismidad, busca la primera a travs de la segunda. Lo cual dista
mucho de ser interesante, pues el tipo de budismo que la tesis mo
ral de Parfit insina consiste precisamente en no hacer diferencia
entre mismidad y calidad de mo. Con esto, no corre el riesgo de
echarlo todo por la borda? Pues, as como estoy dispuesto a admi
tir que las variaciones imaginativas sobre la identidad personal
-7 Parfit la re s u m e en estos trminos: A ca d a p e r so n a [la teora] S da c o m o
objetivo los resultados que seran los mejores para ella y que garantizaran a su
vida el mejor curso posible para ella (Reasons and Persons, ob. cit., p . 3 [trad, del
autor]).

136

Paul Ritoeur

conducen a una crisis de la ipseidad misma y los casos raros de

orden narrativo que consideraremos ms tarde lo confirmarn a
cual mejor , igualmente no veo cmo la pregunta quin? puede
desaparecer en los casos extremos en los que queda sin respuesta.
Porque, finalmente, cmo se preguntara sobre lo que importa si
no se pudiese preguntar a quin importa o no la cosa? La interro
gacin que se refiere a lo que importa o no, no concierne al cui
dado de s, que parece, sin duda, constitutivo de la ipseidad? Y, si
remontamos desde el tercer nivel al segundo, y luego al primero,
de las creencias pasadas por el cernido de la crtica, no contina
movindose en el elemento de la creencia, de la creencia sobre lo
que nosotros somos? La tenacidad de los pronombres personales,
hasta en el enunciado de la tesis reduccionista de la que hemos
partido, revela mucho ms que la retrica de la argumentacin: se
ala la resistencia de la pregunta quin? a su eliminacin en una
descripcin impersonal
Se trata, en ltima instancia, de cambiar el concepto que for
mamos de nosotros mismos y de nuestra vida efectiva (ibid.,
p. 217). Es nuestra manera de ver [our view\ la vida la que es
objeto de discusin.
Se objetar aqu a mi alegato en favor de la irreductibilidad del
rasgo de calidad de mo, y, por implicacin, de la cuestin misma
de la ipseidad, que el cuasi-budismo de Parfit no deja intacta la
asercin misma de ipseidad. L o que P arfit pide es que nos
preocupemos menos de nosotros mismos, de nuestro envejeci
miento y de nuestra muerte; que demos menos importancia a la
cuestin de saber si estas o aquellas experiencias provienen de las
mismas vidas o de vidas diferentes (ibid., p. 341): por tanto, que
nos interesemos por las experiencias ms que por la persona
que las tiene (ibid.); que hagamos menos diferencias entre noso
tros mismos, en pocas diferentes de nuestra vida, y otro que
tenga experiencias semejantes a las nuestras; que ignoremos, lo
M Sera necesario poder citar por entero las conclusiones provisionales de las
pginas 216-217del libro de Parfit en las que slo se trata de nuestros cerebros,
nuestros pensamientos y nuestras acciones, nuestra identidad. La sustitucin
de los decticos distintos de los pronombres y adjetivos personales (el cerebro
de esta persona, estas experiencias) no cambia nada en la cuestin, vista la
constitucin de los decticos. A este respecto, la expresin ms sorprendente es la
que resume toda la tesis: Mi tesis [es] que podramos describir nuestras vidas de
modo impersonal {ibid., p. 217).

Quinto estudio. La identidad personal y la identidad narrativa

137

ms posible, las fronteras entre las vidas, dando menos importan

cia a la unidad de cada vida; que hagamos de la unidad misma de
nuestra vida ms una obra de arte que una reivindicacin de inde
pendencia... No invita Parfit moralista a la neutralizacin misma
de la cuestin de la ipseidad, del otro lado de la observacin im
personal del encadenamiento de una vida? No es la despreocupa
cin predicada tambin, en definitiva, por Jess en el sermn de
la montaa lo que Parfit opone al cuidado? Comprendo perfec
tamente la objecin. Pero creo que puede ser incorporada a la de
fensa de la ipseidad frente a su reduccin a la mismidad. Lo que la
reflexin moral de Parfit provoca es, en ltimo anlisis, una crisis
interna a la ipseidad. La crisis consiste en que la nocin misma de
pertenencia de mis experiencias a m mismo tiene un sentido ambi
guo; hay posesin y posesin. Lo que Parfit busca es precisamente
el egotismo que alimenta la tesis del inters propio contra la cual
est dirigida su obra. Pero un momento de desposeimiento de s
no es esencial a la autntica ipseidad? Y para hacerse disponible,
no es preciso ser dueo de s mismo de alguna manera? Lo he
mos preguntado: se planteara la cuestin de la importancia si no
existiera alguien a quien la cuestin de su identidad dejara de im
portarle? Aadamos ahora: si mi identidad perdiese toda impor
tancia por todos los conceptos, no se volvera tambin la del otro
sin importancia ?
Volveremos a encontrar estas mismas cuestiones al trmino de
nuestro alegato en favor de una interpretacin narrativa de la
identidad; sta, lo veremos, tiene tambin sus casos raros que re
ducen la asercin de la identidad a su estatuto de pregunta y, a
veces, de pregunta sin respuesta: quin soy en verdad? . Es en
este punto donde la teora narrativa, instada a enfrentarse a las
interrogaciones de Parfit, ser invitada a explorar su frontera co
mn con la teora tica.

29
Sobre el parentesco entre las tesis de Parfit y el budismo, cf. D. Parfit, Rea
sons and Persons, ob. cit., p. 280, y M. Kapstein, Collins, Parfit and the Problem
of Personal Identity in Two Philosophical traditions. A Revicw of Sclfless Per
sons, Feature Book Review (publicado aparte).

3
Igualdad para Jos animales?

Racismo y especiesmo
En el captulo 2, di a entender que el principio fundamental de
la igualdad, sobre el que descansa la igualdad de todos los seres
humanos, es el principio de igual consideracin de intereses. Slo
un principio moral bsico de este tipo nos permitir defender
una forma de igualdad que incluya a todos los seres humanos,
con todas las diferencias existentes entre ellos. A continuacin,
postular que mientras este principio proporciona efectivamente
una base adecuada para la igualdad humana, sta no puede limitarse
a los humanos. En otras palabras, sugerir que, habiendo aceptado
el principio de igualdad como base moral slida para las relaciones
con otros miembros de nuestra propia especie, igualmente nos
comprometemos a aceptarlo como base moral slida para las
relaciones con los que no pertenecen a nuestra propia especie:
los animales no humanos.
A primera vista, esta sugerencia puede parecer extraa. Estamos
acostumbrados a considerar la discriminacin contra miembros de
minoras raciales, o contra la mujer, como una de las cuestiones
ms importantes a nivel poltico y moral a las que se enfrenta el
mundo hoy da. stos son temas muy serios, que merecen que
cualquier persona preocupada les dedique tiempo y energa, pero
qu ocurre con los animales? No se encuentra el bienestar de los
animales dentro de una categora diferente: una preocupacin para

69

tica prctica

las personas locas por los perros y los gatos? Cmo es posible que
alguien desperdicie su tiempo en el tema de la igualdad para los
animales cuando se les niega una verdadera igualdad a tantos seres
humanos?
Esta actitud refleja un prejuicio popular en contra de tomar en
serio el inters de los animales, prejuicio que no tiene mejores
fundamentos que el prejuicio de los propietarios de esclavos
blancos a la hora de tomar en serio el inters de sus esclavos
africanos. Nos resulta fcil criticar los prejuicios de nuestros abuelos,
de los que se liberaron nuestros padres. Es ms difcil que nos
distanciemos de nuestros propios puntos de vista, para as poder
buscar, desapasionadamente, los prejuicios que se encuentran
dentro de las creencias y valores que mantenemos. Lo que necesitamos ahora es la voluntad de proseguir los argumentos hasta donde
nos lleven, sin la suposicin previa de que este tema no merece
nuestra atencin.
El argumento para extender el principio de igualdad ms all
de nuestra propia especie es muy simple, tan simple que no
abarca mucho ms que una comprensin clara de la naturaleza
del principio de igual consideracin de intereses. Ya hemos visto
que este principio implica que nuestra preocupacin por los dems
no debera depender de cmo son, de las capacidades que poseen
(aunque las caractersticas de los afectados por nuestras acciones
hagan variar precisamente lo que hagamos a consecuencia de esta
preocupacin). Tomando lo anterior como base, podemos decir
que el hecho de que algunas personas no sean miembros de nuestra
raza no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo, el hecho de
que algunas personas sean menos inteligentes que otras no significa
que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin embargo, el
principio tambin implica que el hecho de que algunos seres no
70

Igualdad para los animales?

sean miembros de nuestra especie no nos da derecho a explotarlos,

y del mismo modo el hecho de que otros animales sean menos
inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer caso omiso
de sus intereses.
Veamos en el captulo 2 que muchos filsofos han defendido
la igualdad de consideracin de intereses, de una forma u otra, como
principio moral bsico. Solamente unos pocos han reconocido que
el principio presenta aplicaciones que van ms all de nuestra
propia especie, siendo uno de esos pocos Jeremy Bentham, el
padre del utilitarismo moderno. En un fragmento vaticinador,
escrito en un perodo en el que se trataba todava a los esclavos
africanos de los dominios britnicos de una forma muy parecida
a como tratamos a los animales no humanos hoy en da, Bentham
escribi:
Es probable que llegue el da en el que el resto de la creacin
animal adquiera aquellos derechos que nunca, sino por las manos
de la tirana, podran haberles sido negados. Los franceses ya han
descubierto que el color negro de la piel no es una razn por
la que un ser humano deba verse abandonado sin remisin al
capricho de un torturador. Llegar el da en el que se reconozca
que el nmero de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminacin
del os sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar
a un ser sensible al mismo destino: Qu ms ha de ser lo que
trace la lnea insuperable? Es la facultad de razonar, o quizs la
facultad del discurso? Sin embargo, un caballo o un perro adulto
es, ms all de toda comparacin, un animal ms racional y ms
comunicativo que un nio de un da, o de una semana, o incluso
de un mes. Pero incluso suponiendo que fuese de otra forma,
qu importara? La cuestin no es: pueden razonar? ni tampoco:
Pueden hablar? sino: Pueden sentir el sufrimiento?
71

tica prctica

En este pasaje, Bentham seala la capacidad para sufrir como la

caracterstica vital que otorga a un ser el derecho a la igualdad
de consideracin. La capacidad para sufrir -o ms concretamente,
para el sufrimiento y/o para el goce o la felicidad- no es slo otra
caracterstica ms como la capacidad para el lenguaje, o para las
matemticas de nivel superior. Bentham no dice que los que tratan
de sealar "la lnea insuperable" que determina si los intereses de'
un ser deberan tenerse en cuenta, hayan elegido la caracterstica
errnea. La capacidad para sufrir y gozar de las cosas es in requisito
previo para tener intereses de cualquier tipo, una condicin que
debe ser cumplida antes de que podamos hablar de intereses
de forma significativa. No tendra sentido decir que el que un
nio le d una patada, a una piedra va en contra de los intereses
de sta. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir.
Ninguna de las cosas que hagamos puede de ningn modo afectar
su bienestar. Un ratn, sin embargo, s tiene inters en que no
sea atormentado ya que los ratones sufren si se les trata de esta
manera.
Si un ser sufre, no puede existir ningn tipo de justificacin
moral para rechazar que ese sufrimiento sea tenido en cuenta.
Cualquiera que sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad
requiere que el sufrimiento sea considerado de igual manera que
igual sufrimiento de cualquier otro ser - e n tanto en cuanto se
puedan establecer comparaciones de esta ndole-. Si un ser no
es capaz de sufrir, o de experimentar gozo o felicidad, no existe
nada para tener en cuenta. sta es la razn por la que el lmite
de la sensibilidad (usando el trmino como forma conveniente,
aunque no del todo exacta, para referirnos a la capacidad para
sufrir o para experimentar placer o felicidad) es el nico lmite
defendible de preocupacin por los intereses de los dems. Sealar
72

Igualdad para los animales?

este lmite mediante alguna caracterstica como la inteligencia o

la racionalidad, seria restringirlo de forma arbitraria. Por qu no
elegir otra caracterstica como por ejemplo el color de la piel?
Los racistas violan el principio de igualdad al dar mayor peso a
los intereses de los miembros de su propia raza cuando se produce
un conflicto entre sus intereses y los de los miembros de otra raza.
Es tpico de los racistas de origen europeo no aceptar que el dolor
importe por igual cuando afecta por ejemplo a los africanos y a
los europeos. Igualmente, aquellas personas a las que yo llamara
"especiestas" dan mayor valor a los intereses de los miembros de
su propia especie cuando se da un conflicto entre sus intereses
y los intereses de los miembros de otra especie. Los especiestas
humanos no aceptan que el dolor sea tan malo cuando lo sufren
los cerdos o los ratones por un lado, y los humanos por otro.
ste es en realidad todo el argumento en favor de que el
principio de igualdad abarque a los animales- no humanos; sin
embargo, en la prctica puede haber alguna duda sobre lo que
implica esta igualdad. Concretamente, la ltima frase del prrafo
anterior puede inspirar a algunas personas a replicar: "No puede
ser que el dolor sentido por un ratn sea tan malo como el sentido
por un humano. Los humanos son mucho ms conscientes de lo
que les est ocurriendo y esto hace que su sufrimiento sea mayor.
No se puede equiparar el sufrimiento de, digamos, una persona
que se est muriendo lentamente de cncer con el de un ratn de
laboratorio que est sufriendo el mismo destino".
Acepto totalmente que en el caso descrito la vctima humana
de cncer normalmente sufrir ms que la vctima no humana
de cncer. Pero esto de ninguna manera debilita el que la igual
consideracin de intereses se haga extensiva a los no humanos.
Ms bien quiere decir que debemos ser muy cuidadosos a la hora
73

tica prctica

de comparar los intereses de especies diferentes. En determinadas

situaciones, un miembro de una especie sufrir ms que el miembro
de otra especie. En este caso, an deberamos aplicar el principio
de igual consideracin de intereses, pero el resultado de hacerlo
ser, por supuesto, el dar prioridad a aliviar el sufrimiento mayor.
Un caso ms sencillo puede contribuir a dejarlo ms claro.
Si le doy una palmada fuerte en el lomo a un caballo, ste puede
sobresaltarse, pero probablemente sentir poco dolor. Su piel es lo
bastante dura como para protegerlo de una simple palmada. Sin
embargo, si le doy una palmada de las mismas caractersticas a un
beb, llorar y probablemente sentir dolor, ya que la piel del beb
es ms sensible. Por lo tanto, es peor darle una palmada a un beb
que a un caballo, si ambas se dan con la misma fuerza. Pero debe
haber un tipo de golpe - n o conozco exactamente cul sera, quizs
un fuerte golpe con un palo- que le duela al caballo tanto como al
beb le duele una simple palmada. A esto me refiero con "el mismo
dolor" y, si consideramos que est mal que un nio pequeo sufra
ese dolor sin una buena razn, debemos, a menos que seamos
especiestas, considerar que igualmente est mal infligir el mismo
dolor a un caballo sin una buena razn.

Existen otras diferencias entre los humanos y los animales

que plantean otro tipo de dificultades. Los seres humanos adultos
normales poseen una capacidad mental que, en determinadas
circunstancias, les hace sufrir ms que a los animales en las mismas
circunstancias. Si, por ejemplo, decidisemos llevar a cabo una serie
de experimentos cientficos letales o muy dolorosos con adultos
humanos normales, secuestrados de parques pblicos al azar con
este propsito, los adultos que entrasen en los parques sentiran
miedo de ser secuestrados. El terror resultante sera una forma
de sufrimiento adicional al dolor causado por el experimento. Los
74

Igualdad para los animales?

mismos experimentos llevados a cabo con animales no humanos

provocaran menos sufrimiento dado que los animales no tendran
el temor anticipado a ser secuestrados y a que experimenten con
ellos. Por supuesto, esto no significa que sera correcto llevar a cabo el
experimento con animales, sino solamente que existe una razn, que
no es especiesta, para preferir usar a los animales en lugar de a los
humanos adultos normales, si es que hay que hacer el experimento
a la fuerza. No obstante, debemos hacer notar que este mismo
argumento nos da una razn para preferir utilizar a nios -quizs
hurfanos- o humanos con graves discapacidades a nivel intelectual en
los experimentos, en lugar de a adultos, ya que los nios y los humanos
con graves discapacidades intelectuales no tendran idea de lo que
les iba a ocurrir. Teniendo en cuenta este argumento, los animales
no humanos y los nios y humanos con graves discapacidades
intelectuales se encuentran en la misma categora; y si usamos este
argumento para justificar los experimentos con animales no humanos,
debemos preguntarnos si igualmente estamos dispuestos a permitir la
experimentacin con nios y con adultos con graves discapacidades
intelectuales. Si hacemos una distincin entre los animales y estos
humanos, cmo podemos hacerlo, si no es basndonos en una
preferencia, indefendible moralmente, hacia los miembros de nuestra
propia especie?
Los poderes mentales superiores de los humanos adultos
normales suponen una diferencia en muchos terrenos: la capacidad
de anticipacin, la memoria ms detallada, mayor conocimiento
de lo que ocurre, etctera. Estas diferencias explican por qu
es probable que un ser humano que se muere de cncer sufra
ms que un ratn. La angustia mental es lo que hace que la
posicin humana sea ms difcil de soportar. De todas maneras,,
no todas las diferencias implican mayor dolor por parte .^e.los

75

tica prctica

seres humanos normales. Los animales, algunas veces, pueden sufrir

ms debido a su conocimiento ms limitado. Si, por ejemplo, en
una guerra cogemos prisioneros, podemos explicarles que aunque
tengan que padecer el ser capturados, registrados y confinados,
no sufrirn otro dao y sern puestos en libertad al finalizar
las hostilidades. Sin embargo, si capturamos animales salvajes,
no podremos explicarles que su vida no est amenazada. Un
animal salvaje no puede distinguir la intencin de capturarlo y
encerrarlo de la intencin de acabar con su vida; tanto una como
la otra provocan el mismo terror.
Se podra plantear la objecin de que es imposible comparar
el sufrimiento de especies diferentes, y que por esta razn cuando
los intereses de los animales y de los humanos entran en conflicto,
el principio de igualdad no sirve de gua. Es cierto que no se puede
comparar con exactitud el sufrimiento entre miembros de distintas
especies. Es ms, tampoco es posible comparar con exactitud el
sufrimiento entre seres humanos diferentes; pero la exactitud no es
esencial. Como veremos seguidamente, aunque fusemos a impedir
que se inflija sufrimiento a los animales solamente en aquellos
casos en los que los intereses de los humanos se viera afectados
en mucha menor medida que los de los animales, nos veramos
obligados a realizar cambios radicales en el trato que damos a los
animales; estos cambios afectaran a nuestra dieta, a los mtodos
de cria, a los mtodos de experimentacin en muchos campos de
la ciencia, a nuestro planteamiento con respecto a la fauna y a la
caza, al uso de trampas y de prendas de piel, y a algunos lugares
de diversin tales como circos, rodeos, parques zoolgicos. Como
resultado, se reducira de forma considerable la cantidad total de
sufrimiento provocado; de forma tan considerable que es difcil
imaginarse otro cambio en la actitud moral que llevara consigo
76

Igualdad para los animales?

una reduccin tan importante de la suma total de sufrimiento que

se produce en el universo.
Hasta ahora he hablado largamente sobre el sufrimiento de los
animales, pero no he mencionado matarlos, que ha sido omitido
deliberadamente. La aplicacin del principio de igualdad cuando
hablamos de infligir sufrimiento resulta, al menos en teora, bastante
sencilla. El dolor y el sufrimiento son malos y deberan ser evitados
o minimizados, independientemente de la raza, el sexo, o la especie
del ser que sufra. La gravedad del dolor depende de su intensidad
y de su duracin; no obstante, un dolor de igual intensidad y
duracin es igual de perjudicial ya lo sufran los humanos o los
animales. Cuando nos ponemos a considerar el valor de la vida,
no se puede afirmar con tanta confianza que una vida es una vida,
y de igual valor, ya se trate de una vida humana o de la vida de un
animal. No caeramos, en el especiesmo si mantenemos que la vida
de un ser consciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de
planificar el futuro, de actos de comunicacin complejos, etctera,
es ms valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades. (No digo
que esta visin sea o no justificable, sino que simplemente no se
puede rechazar por ser especiesta ya que el mantener que una vida
es ms valiosa que otra no se hace en razn de la especie). El valor
de la vida es una cuestin tica de notoria dificultad y slo despus
de discutir el valor de la vida en general se puede alcanzar una
conclusin razonada sobre el valor comparado de la vida humana
y animal; pero ste es tema de otro captulo. Mientras tanto, el
extender el principio de igual consideracin de intereses ms all
de nuestra propia especie hace que de l se deriven conclusiones
importantes, independientemente de nuestras conclusiones sobre
el valor de la vida.

77

tica prctica

El especiesmo en la prctica
Los animales como alimento
Para la mayor parte de las personas en las sociedades urbanas
modernas, la hora de la comida es la principal forma de contacto
con los animales no humanos. El uso de los animales como alimento
es con toda probabilidad la forma ms antigua y ms generalizada de
utilizacin de los animales. Igualmente, en cierto sentido constituye
la forma ms bsica de utilizacin de los animales, la piedra angular
sobre la que descansa la creencia de que los animales existen para
nuestro placer y conveniencia.
Si los animales fueran dignos de consideracin por derecho
propio, nuestra utilizacin de los animales como alimento llegara
a ser cuestionable, sobre todo cuando la carne de los animales
constituye un lujo ms que una necesidad. Se puede justificar a
los esquimales que viven en un medio en el que deben matar
animales para conseguir comida o morirse de hambre, afirmando
que su inters por sobrevivir prevalece sobre el de los animales
que matan. La mayora de nosotros no nos encontramos en
posicin de defender nuestra dieta de esta manera. Los ciudadanos de sociedades industrializadas pueden acceder a una dieta
adecuada fcilmente sin recurrir a la carne de los animales. Las
investigaciones mdicas indican abrumadoramente que la carne
de los animales no es necesaria para tener una buena salud o
aumentar la longevidad. La produccin animal en las sociedades
industrializadas tampoco resulta un mtodo eficaz de producir
alimentos ya que la mayora de los animales que consumimos
son engordados con cereales y otros alimentos que se podran
comer directamente. Cuando los animales son alimentados con
78

Igualdad para los animales?

*

grano, la carne para consumo humano slo mantiene alrededor

del 10 por ciento del valor nutricional del grano. Por lo tanto,
exceptuando a los animales que se crian completamente en tierras
de pasto no adecuadas para el cultivo, los animales no se comen ni
para mejorar la salud, ni para aumentar la produccin de alimento.
La carne es un lujo y se consume porque a la gente le gusta
su sabor.
Al considerar la tica de la utilizacin de la carne animal como
alimento humano en las sociedades industrializadas, tenemos en
cuenta una situacin en la que hay que sopesar un inters humano
relativamente secundario con respecto a la vida y el bienestar de los
animales afectados. El principio de igual consideracin de intereses
no permite que los intereses principales sean sacrificados en aras de
intereses secundarios.
El argumento contra la utilizacin de los animales como
alimento alcanza su mayor fuerza cuando se hace que los animales
tengan una vida miserable para conseguir que su carne est disponible para los humanos al menor coste posible. Los mtodos
modernos de cra intensiva de animales constituyen la aplicacin
de la ciencia y la tecnologa a la actitud de que los animales
son objetos a nuestra disposicin. Nuestra sociedad, para que
tengamos carne en nuestra mesa a un precio asequible, tolera
mtodos de produccin de carne que hace que se encierre a
animales sensibles en condiciones de hacinamiento inadecuadas
durante toda su vida. Se trata a los animales como mquinas que
transforman el forraje en carne y toda innovacin que implique un
"ndice de transformacin" mayor tendr todas las posibilidades de
ser adoptada. Tal como ha indicado una autoridad en el tema, "La
crueldad se reconoce solamente cuando cesa la rentabilidad". Para
evitar el especiesmo hemos de acabar con estas prcticas. Nuestra
79

tica prctica

compra es el nico tipo de apoyo que necesitan las granjas de

cra intensiva. La decisin de dejar de darles ese apoyo puede
ser dificil, pero es menos difcil de lo fuera para un blanco del
sur de los Estados Unidos ir en contra de las tradiciones de
su sociedad liberando a sus esclavos; si no cambiamos nuestros
hbitos alimenticios, cmo podemos censurar a los propietarios
de esclavos que se negaban a cambiar su modo de vida?
Estos argumentos son aplicables a los animales que proceden
de granjas de cra intensiva, lo que implica que no deberamos
comer pollo, cerdo, o ternera, a menos que sepamos que la carne
que comemos no ha sido producida mediante estos mtodos de
cra. Lo mismo puede decirse de la carne de vacuno que procede de
ganado mantenido en corrales abarrotados (tal y como ocurre con
la mayora de la carne de vacuno producida en los Estados Unidos).
Los huevos proceden de aves criadas en pequeas jaulas metlicas,
tan pequeas que no es posible que los animales estiren las alas, a
menos que se trate de "huevos de corral" (o a menos que se viva
en un pas relativamente ilustrado como Suiza, que ha prohibido
la cra de aves en jaulas).
Estos argumentos no nos conducen directamente a una dieta
vegetariana, dado que algunos animales, por ejemplo las ovejas, y en
algunos pases las vacas, todavia pastan en libertad al aire libre. Esto
podra cambiar pues el modelo americano de engordar el ganado
en corrales hacinados se est extendiendo a otros pases. Mientras
tanto, la vida de un animal que pasta al aire libre es sin duda alguna
mejor que la de los animales criados de forma intensiva. An as,
es dudoso que utilizarlos como alimento sea compatible con la
igualdad de consideracin de intereses. Por supuesto, uno de los
problemas es que utilizarlos como alimento implica matarlos, pero
ste es un tema al que, como ya he indicado, volveremos cuando
80

Igualdad para los animales?

' se haya discutido el valor de la vida en el prximo captulo. Adems

de quitarles la vida, hay otras cosas que los animales tienen que
padecer para que podamos disponer de ellos en nuestra mesa a
bajo precio. La castracin, la separacin de la madre y sus cras,
la ruptura de los rebaos, la marca, el transporte y finalmente el
momento de la muerte: todas estas acciones con toda probabilidad
llevan consigo sufrimiento y no tienen en cuenta los intereses de los
animales. Posiblemente se puedan criar animales a pequea escala
sin que sufran de esta manera, sin embargo, no parece ser rentable
o prctico hacerlo al nivel requerido para alimentar a nuestra
importante poblacin urbana. De cualquier manera, la cuestin
trascendental no es si la carne de los animales podra producirse
sin sufrimiento, sino si la carne que pensamos comprar ha sido
producida sin sufrimiento. A menos que confiemos que sea as,
el principio de igual consideracin de intereses implica que est
mal sacrificar intereses importantes de un animal para satisfacer un
inters menos importante nuestro, por consiguiente deberamos
boicotear el producto final de este proceso.
Para aquellos de nosotros que vivimos en ciudades en las que
es difcil saber la manera en la que han vivido y muerto los animales
que podamos ingerir, esta conclusin nos lleva muy cerca de un
modo de vida vegetariano. Comentar algunas objeciones en la
ltima seccin de este captulo.

La experimentacin con animales

Quizs la utilizacin de los animales en los experimentos sea el
campo en el que el especiesmo se puede observar con ms
claridad. En este caso el tema aparece con toda su crudeza, ya que
81

tica prctica

los investigadores a menudo intentan justificar sus experimentos

con animales afirmando que stos conducen a hallazgos sobre los
humanos; si esto es as, el investigador debe estar de acuerdo en
que los animales humanos y no humanos son similares en aspectos
cruciales. Por ejemplo, si obligar a una rata a elegir entre morirse de
hambre o cruzar una barrera electrificada para conseguir alimento
nos proporciona informacin sobre las reacciones de los humanos
ante el estrs, entonces debemos dar por sentado que la rata siente
estrs en este tipo de situacin.
A veces se cree que todos los experimentos con animales son
tiles para ciertos objetivos mdicos vitales y se pueden justificar
basndose en que alivian ms sufrimiento del que provocan. Sin
embargo, esta creencia tan cmoda es errnea. Las empresas
de cosmticos prueban los nuevos champs y cosmticos que
pretenden comercializar aplicando soluciones muy concentradas
de producto en los ojos de los conejos, en una prueba que se conoce
por el nombre de test de Draize. (La presin del movimiento de
liberacin animal ha conseguido que varias empresas de cosmticos
abandonen esta prctica. Se ha encontrado un test alternativo, en
el que no se utilizan animales. No obstante, muchas empresas,
entre las que se incluyen algunas de las principales, todava siguen
aplicando el test de Draize). Los aditivos alimenticios, entre los
que se incluyen colorantes y conservantes artificiales, se prueban
mediante lo que se conoce como LD50, una prueba diseada para
encontrar la "dosis letal", o el nivel de consumo que hara que
el 50 por ciento de una muestra de animales muriese. Durante
este proceso casi todos los animales sufren graves enfermedades
antes de que finalmente algunos mueran y otros consigan salir
adelante. Estas pruebas no son necesarias para evitar el sufrimiento
humano: aunque no hubiera alternativa al uso de los animales
82

Igualdad para los animales?

para comprobar la seguridad de estos productos, ya contamos

con champs y colorantes alimenticios de sobra. No tenemos
la necesidad de desarrollar nuevos productos que pueden ser
peligrosos.
En muchos pases, las fuerzas armadas realizan experimentos
atroces con animales, que rara vez salen a la luz. Para dar un solo
ejemplo: en el Instituto de Radiobiologa de las Fuerzas Armadas
estadounidenses en Bethesda, estado de Maryland, se ha entrenado
a monos rhesus para que corran dentro de una gran rueda. Si se
detienen demasiado, la rueda gira ms lentamente tambin, y los
monos reciben una descarga elctrica. Una vez que se ha entrenado
a los monos para que corran durante largos perodos de tiempo, se
les somete a dosis de radiacin letales. Ms tarde mientras sienten
nuseas y vomitan, se les obliga a seguir corriendo hasta que no
pueden ms y caen. Se supone que esto proporciona informacin
sobre la capacidad de los soldados para seguir luchando despus
de un ataque nuclear.
De igual manera, tampoco se pueden defender todos los
experimentos universitarios basndose en que evitan ms sufrimiento del que infligen. Tres investigadores de la Universidad de
Princeton mantuvieron a 256 ratas jvenes sin comida ni agua hasta
que murieron: llegaron a la conclusin de que las ratas jvenes
bajo condiciones extremas de falta de agua y alimento son mucho
ms activas que las ratas adultas normales que disponen de agua
y alimento. En una serie de experimentos muy conocidos que
tuvieron lugar durante ms de quince aos, los monos eran
criados en condiciones de aislamiento total y de privacin materna.
H. F. Harlow del Instituto de Investigacin sobre Primates de
Madison, estado de Wisconsin, descubri que de esta manera
los monos podan ser reducidos a un estado en el que, cuando
83

tica prctica

se les ponia junto a monos normales, se sentaban agazapados en un

rincn mostrando una condicin de miedo y depresin persistente.
Harlow tambin produjo madres tan neurticas que eran capaces de
aplastar la cara de sus hijos contra el suelo y restregarla contra ste.
Aunque el propio Harlow ya ha fallecido, algunos de sus antiguos
estudiantes continan realizando variaciones de sus experimentos
en otras universidades de los Estados Unidos.
En estos casos, y en otros muchos similares, los beneficios para
los humanos o no existen o son inciertos, mientras que las prdidas
para los miembros de otras especies son ciertas y reales. Por lo
tanto, los experimentos indican un fracaso a la hora de dar igual
consideracin a los intereses de otros seres, independientemente
de la especie.
En el pasado, el debate sobre la experimentacin con animales
se ha visto a menudo desviado porque ha sido planteado en
trminos absolutos: estaran los detractores de la experimentacin
dispuestos a dejar que miles de personas muriesen de una terrible
enfermedad que podra curarse, experimentando con un animal? Se
trata de una pregunta puramente hipottica ya que los experimentos
no tienen resultados tan dramticos, sin embargo en tanto en
cuanto su naturaleza hipottica es clara, creo que la pregunta
debera ser contestada afirmativamente, en otras palabras, si un
animal, o incluso una docena, tuviera que sufrir experimentos
para salvar a miles, opino que est bien y de acuerdo con la
igual consideracin de intereses que sea as. Tal debe ser, en todo
caso, la respuesta de un utilitarista. Los que creen en los derechos
absolutos pueden argumentar que sacrificar a un ser, ya sea animal
o humano, para el beneficio de otro est siempre mal. En este caso
el experimento nunca se debera llevar a cabo cualquiera que fuesen
las consecuencias.

84

Igualdad para los animales?

Ahora bien, a la cuestin hipottica sobre salvar a miles

de personas mediante un solo experimento con un animal los
detractores del especiesmo pueden responder con una cuestin
hipottica propia: Estaran dispuestos a llevar a cabo sus experimentos con humanos hurfanos con dao cerebral irreversible
muy grave si sa fuese la nica manera de salvar a miles? (Utilizo
el trmino "hurfano" para evitar la complicacin aadida de los
sentimientos de los padres). Si los que realizan los experimentos
no estn dispuestos a usar humanos hurfanos con dao cerebral
irreversible muy grave, su disposicin para utilizar animales no
humanos parece ser discriminatoria slo basndose en la especie,
ya que los monos, perros, gatos e incluso los ratones y ratas son
ms inteligentes, ms conscientes de lo que les sucede, ms sensibles al dolor, etctera, que muchos de los humanos con daos
cerebrales graves que sobreviven a duras penas en hospitales y otras
instituciones. No parece existir ninguna caracterstica moralmente
relevante que estos humanos tengan y de la que carezcan los
animales. Los partidarios de la experimentacin, por lo tanto,
muestran su parcialidad en favor de su propia especie siempre
que lleven a cabo experimentos con animales no humanos con
propsitos que no encontraran justificados a la hora de usar seres
humanos de un nivel igual o inferior de sentimiento, conciencia,
sensibilidad, etctera. Si se eliminase este prejuicio, el nmero
de experimentos realizados con animales se reducira de forma
significativa.

Otras formas de especiesmo

Me he centrado en la utilizacin de los animales como alimento
y en la investigacin, porque se trata de ejemplos de especiesmo
85

tica prctica

sistemtico a gran escala. No son, por supuesto, los nicos campos

en los que el principio de igual consideracin de intereses, aplicado
ms all de la especie humana, presenta consecuencias prcticas.
Hay otros muchos campos que plantean cuestiones similares,
incluidos el comercio de pieles, la caza y sus diferentes formas,
los circos, rodeos y zoolgicos, y el negocio de los animales
domsticos. Dado que las cuestiones filosficas planteadas por
estos temas no son muy diferentes de las que plantea la utilizacin
de los animales como alimento y en experimentos, dejar que el
lector sea el encargado de aplicar en estos casos los principios ticos
apropiados.

Algunas objeciones
Present por primera vez los puntos de vista esbozados en este
captulo en 1973. En ese momento, el movimiento de liberacin
animal o en favor de los derechos de los animales no exista.
Desde entonces, ha emergido un movimiento y algunos de los
peores abusos con animales, como el test de Draize y el LD50,
se encuentran ahora menos extendidos, aunque no han sido
eliminados totalmente. El comercio de pieles ha sufrido ataques,
y consecuencia de ello ha sido que las ventas de pieles han descendido dramticamente en pases como Gran Bretaa, Holanda,
Australia y los Estados Unidos. Algunos pases estn empezando a
marginar los mtodos de cra intensiva que implicaban un mayor
hacinamiento de los animales. Como ya se ha mencionado, Suiza
ha prohibido el sistema de jaulas para la cra de gallinas ponedoras.
Gran Bretaa ha prohibido la cra de temeros en pequeos establos
individuales y de igual manera est haciendo desaparecer las
86

Igualdad para los animales?

pocilgas individuales para cerdos. Suecia, al igual que en otros

campos de reforma social, se encuentra tambin a la cabeza en este
aspecto: en 1988 el parlamento sueco aprob una ley que, a lo largo
de diez aos, conducir a la eliminacin de todos los sistemas de
cria intensiva que confinen a los animales durante largos perodos
e impidan que lleven a cabo su conducta natural.
A pesar de la creciente aceptacin de muchos aspectos de la
causa por la liberacin animal, y del lento pero tangible progreso
en nombre de los animales, han surgido una serie de objeciones,
algunas claras y predecibles, otras ms sutiles e inesperadas. En esta
seccin final del captulo tratar de dar respuesta a las objeciones
ms importantes, empezando con las ms claras.

Cmo sabemos que los animales pueden sentir dolor?

El dolor de otro ser, ya sea humano o no, no puede experimentarse
directamente. Cuando veo que mi hija se cae y se araa la rodilla,
s que siente dolor por la forma en que se comporta. Llora, me
dice que le duele la rodilla, se frota donde le duele, etctera. Yo
mismo me comporto de forma parecida -quizs ms inhibidocuando algo me duele y por lo tanto acepto que mi hija sienta
algo parecido a lo que yo siento cuando me arao la rodilla.
El fundamento de mi creencia de que los animales pueden
sentir dolor es similar al fundamento de mi creencia de que
mi hija puede sentir dolor. Los animales que sienten dolor se
comportan de manera muy parecida a los humanos, y su conducta
es suficiente justificacin para creer que sienten dolor. Es cierto que,
exceptuando a los monos que han sido enseados a comunicarse
mediante lenguaje de signos, no pueden decir que sientan dolor,
87

Etica prctica

pero tampoco poda hablar mi hija cuando era muy pequea. Ella
encontraba otras formas de mostrar su estado interior, demostrando, por lo tanto, que podemos estar seguros de que un ser
siente dolor aunque no pueda usar el lenguaje.
Para respaldar nuestra deduccin de la conducta animal, podemos
sealar el hecho de que el sistema nervioso de todos los vertebrados, especialmente de pjaros y mamiferos, es en lo fundamental
similar. Las partes del sistema nervioso humano relacionadas con
el dolor son relativamente antiguas en trminos evolutivos. A
diferencia del crtex cerebral, que slo se desarroll completamente despus de que nuestros antepasados se separaran de otros
mamferos, el sistema nervioso bsico evolucion en antepasados
ms distantes comunes a nosotros y al resto de los animales
"superiores". Este paralelismo anatmico hace probable que la
capacidad de sentir de los animales sea similar a la nuestra.
Es significativo que ninguno de los fundamentos que tenemos
para creer que los animales sienten el dolor se pueda mantener en el
caso de las plantas. No podemos observar ningn comportamiento
que sugiera dolor -las pretensiones sensacionalistas en sentido
contrario no se han podido mantener- y las plantas no poseen
un sistema nervioso de organizacin central como el nuestro.

Si los animales se comen entre ellos, por

qu no debemos comerlos nosotros?
sta puede ser denominada la objecin de Benjamin Franklin,
quien nos cuenta en su Autobiografa que durante un tiempo fue
vegetariano, pero que su abstinencia de comer carne animal acab
cuando observ a algunos amigos preparar para frer un pescado
88

Igualdad para los animales?

que acababan de coger. Cuando abrieron el pescado, encontraron

un pez ms pequeo en su estmago. "Bien", se dijo Benjamin
Franklin, "si os comis los unos a los otros, no veo por qu no
os vamos a comer nosotros" y procedi a hacerlo.
Franklin al menos era sincero. Al contar esta historia, confiesa
que se convenci de la validez de la objecin slo despus de que el
pez se encontrara ya en la sartn y oliendo "admirablemente bien"; e
indica que una de las ventajas de ser una "criatura razonable" es que
uno puede encontrar una razn para cualquier cosa que deseemos.
Las rplicas que se pueden hacer a esta objecin son tan evidentes
que el que Franklin la aceptara dice ms en favor de su amor por
el pescado frito que de su poder de razonamiento. Para empezar,
la mayora de los animales que matan para comer no podran
sobrevivir si no lo hicieran, mientras que comer carne animal no
es una necesidad para nosotros. Adems, es sorprendente que los
humanos, que normalmente creen que el comportamiento animal
es "bestial", utilicen, cuando les conviene, un argumento que implica
que debamos fijarnos en los animales como gua moral. El punto
ms decisivo, sin embargo, es que los animales no humanos no sean
capaces de considerar las alternativas disponibles o de reflexionar
sobre la tica de su dieta. De aqu que sea imposible mantener que
los animales son responsables de lo que hacen, o juzgar que, ya
que matan ellos, "se merecen" ser tratados de la misma manera.
Por otra parte, los que lean estas lneas deben considerar hasta qu
punto son justificables sus hbitos alimenticios. No se puede evadir
la responsabilidad imitando a seres que son incapaces de tomar esta
decisin.
A veces, se seala el hecho de que los animales se comen entre s
para hacer una objecin ligeramente distinta. Se dice que este hecho
sugiere no que los animales merezcan ser comidos, sino que existe
89

tica prctica

una ley natural segn la cual el ms fuerte se come al ms dbil, un

tipo de darwiniana "supervivencia de los ms fuertes" segn la cual
al comer animales, meramente desempeamos nuestro papel.
Esta interpretacin de la objecin comete dos errores bsicos:
uno es un error de hecho y el otro de razonamiento. El error
de hecho reside en la presuncin de que nuestro consumo de
animales es parte del proceso evolutivo natural. Esto puede ser
cierto en unas cuantas culturas primitivas que todavia cazan para
alimentarse, pero no tiene nada que ver con la produccin masiva
de animales domsticos en granjas de cra intensiva.
Supongamos que cazramos para comer y que esto fuese parte
de algn tipo de proceso evolutivo natural. An as, existira un
error de razonamiento al suponer que porque este proceso sea
natural est bien. Sin duda alguna, es "natural" para una mujer tener
n hijo cada ao o dos desde la pubertad hasta la menopausia,
pero esto no significa que est mal interferir en este proceso.
Necesitamos conocer las leyes naturales que nos afectan para
evaluar las consecuencias de lo que hacemos; pero no tenemos por
qu suponer que el modo natural de hacer algo no es susceptible
de mejora.

Diferencias entre los humanos y los animales

La existencia de un gran abismo entre humanos y animales no fue
cuestionada durante la mayor parte de la civilizacin occidental. La
base de esta suposicin se vio minada por el hallazgo de nuestro
origen animal por parte de Darwin y la disminucin asociada de
la credibilidad de la historia de nuestra Creacin Divina, hechos
a imagen de Dios con alma inmortal. Para algunos, ha sido difcil
90

Igualdad para los animales?

aceptar que las diferencias entre nosotros y los dems animales

sean diferencias de grado ms que de especie. Han buscado formas
de trazar una lnea-entre humanos y animales. Hasta la fecha estos
lmites han sido efmeros. Por ejemplo, se sola decir que slo
los humanos utilizaban herramientas. Entonces se observ que el
pjaro carpintero de las Galpagos usaba una espina de cactus para
extraer insectos de las grietas de los rboles. Despus se sugiri
que, aunque otros animales usaran herramientas, los humanos eran
los nicos animales que las fabricaban. Sin embargo, Jane Goodall
descubri que los chimpancs en las selvas de Tanzania masticaban
hojas para hacer una esponja que absorbiera el agua, y cogan hojas
de las ramas para hacer herramientas que capturaran insectos. El
uso del lenguaje constituy otra lnea de diferenciacin, pero hoy
en da algunos chimpancs, gorilas y un orangutn han aprendido
el Ameslan, el lenguaje de signos de los sordos, y existen pruebas
que sugieren que las ballenas y los delfines probablemente tengan
un complejo lenguaje propio.
An si estos intentos de trazar la lnea entre humanos y animales
se viesen respaldados por la realidad de la situacin, seguiran sin
lener ningn peso moral. Como sealaba Bentham, el hecho de que
un ser no utilice un lenguaje o no haga herramientas no es razn
para ignorar su sufrimiento. Algunos filsofos han afirmado que
existe una diferencia ms profunda. Han afirmado que los animales
no pueden pensar, ni razonar y por consiguiente no tienen una
concepcin de s mismos, no tienen conciencia propia. Viven el
instante presente y no se ven como entidades diferenciadas con
un pasado y un futuro. Tampoco tienen autonoma, capacidad para
elegir el modo de vivir su propia vida. Se ha sugerido que los seres
autnomos, con conciencia propia, son en cierto modo mucho ms
valiosos, ms importantes moralmente, que los seres que viven el

91

tica prctica

momento, sin la capacidad para verse como seres diferenciados con

pasado y futuro. De acuerdo con esta visin, los intereses de los seres
autnomos, con conciencia propia, normalmente deberan tener
prioridad sobre los intereses de otros seres.
No voy a considerar en este momento si algunos animales no
humanos son autnomos o tienen conciencia propia. La razn de
esta omisin es que personalmente no creo que, en el contexto
actual, esta cuestin tenga mucha importancia. Hasta aqu estamos
teniendo en cuenta slo la aplicacin del principio de igual consideracin de intereses. En el prximo captulo, cuando analicemos
cuestiones acerca del valor de la vida, veremos que existen razones
para apoyar que tener conciencia propia es un tema crucial en el
debate sobre si un ser tiene derecho a vivir; entonces investigaremos
las pruebas a favor de la conciencia propia en los animales no
humanos. Mientras tanto, el tema ms importante es el siguiente:
le da derecho a algn tipo de prioridad de consideracin a un ser
el hecho de tener conciencia propia?
La afirmacin de que los seres con conciencia propia tienen
derecho a una consideracin prioritaria es compatible con el
principio de igual consideracin de intereses si equivale solamente
a la afirmacin de que algo que les sucede a los seres con conciencia
propia puede ser contrario a sus intereses mientras que un hecho
similar no sera contrario a los intereses de seres sin conciencia
propia. Esto puede ser porque la criatura con conciencia propia es
ms consciente de lo que sucede, puede situar el acontecimiento
dentro del marco general de un perodo de tiempo ms largo,
tiene deseos diferentes, etctera. Sin embargo, esto es algo que
ya conced al principio de este captulo, y siempre que no se
lleve hasta extremos absurdos -como insistir que si yo tengo
conciencia propia y un ternero no, privarme de la carne de
92

Igualdad para los animales?

ternera me produce ms sufrimiento que privar a la ternera de su

libertad para caminar, estirarse o comer hierba-, las crticas que
hice acerca de los experimentos con animales y la cra intensiva
no dicen lo contrario.
Sera distinto si se afirmase que, aunque un ser con conciencia
propia no sufriese ms que un ser meramente sensible, el sufrimiento del ser con conciencia propia es ms importante porque
se trata de un tipo de ser de ms valor. Esto ltimo introduce
afirmaciones de valor no utilitaristas, afirmaciones que no provienen simplemente de tomar una postura universal de la forma
descrita en la ltima seccin del captulo 1. Al admitir la naturaleza
provisional de la argumentacin en favor del utilitarismo desarrollada en esa seccin, no puedo valerme de esa argumentacin
para descartar todos los valores no utilitaristas, pero, de cualquier
manera, tenemos derecho a preguntar por qu se debera considerar a
los seres con conciencia propia ms valiosos y, en particular, por qu
el supuesto mayor valor de un ser con conciencia propia debera
tener como resultado dar preferencia a los intereses secundarios
de un ser consciente de s mismo sobre los intereses principales
de un ser meramente sensible, incluso aunque la conciencia propia
de aqul no se encuentre en juego. Este ltimo punto es muy
importante, ya que ahora no estamos tratando casos en los que
la vida de los seres con conciencia propia se encuentre en peligro,
sino casos en los que stos seguirn viviendo, con sus facultades
intactas, con independencia de lo que decidamos. En estos casos,
si la existencia de la conciencia propia no afecta a la naturaleza
de los intereses comparados, introducir la conciencia propia en el
debate no es ms vlido que introducir la especie, la raza o el sexo en
debates similares. Los intereses son losjntereses y deberan recibir
la misma consideracin ya se trate de los intereses de animales
93

tica prctica

humanos o no humanos, o de animales con conciencia propia o

sin conciencia propia.
Existe otra respuesta posible a la pretensin de que la conciencia propia, o la autonoma, o alguna caracterstica similar, puede
valer para distinguir a los animales humanos de los no humanos:
recurdese que existen humanos discapacitados intelectualmente
que tienen menos derecho a que se les considere conscientes de
si mismos o autnomos que muchos animales no humanos. Si
usamos esta caracterstica para abrir un abismo entre los humanos
y otros animales, situamos a estos seres humanos menos capaces
al otro lado del abismo; y si el abismo se toma para establecer la
diferencia de categora moral, estos humanos tendran la categora
moral de animales ms que de humanos.
Esta rplica es contundente pues la mayora de nosotros
encuentra horrible la idea de utilizar a humanos discapacitados
intelectualmente en experimentos dolorosos, o de engordarlos
para cenas gastronmicas. Sin embargo, algunos filsofos han
argumentado que estas consecuencias no seran realmente deducibles de la utilizacin de una caracterstica como la conciencia
propia o la autonoma para distinguir a los humanos de otros
animales. A continuacin veremos tres intentos de este tipo.
La primera sugerencia es que los humanos gravemente discapacitados intelectualmente que no poseen las capacidades que
distinguen al ser humano normal de otros animales deberan ser
tratados como si poseyeran estas capacidades, ya que pertenecen
a una especie cuyos miembros normalmente las poseen. En otras
palabras, la sugerencia quiere decir que los individuos sean tratados
no de acuerdo con sus cualidades reales, sino de acuerdo con las
cualidades normales propias de su especie.
Es interesante ver cmo esta sugerencia se hace para defender
94

r
Igualdad para los animales?

que tratemos a los miembros de nuestra especie mejor que a los

miembros de otra especie, cuando sera rechazada con firmeza
si se usara para justificar que se trate a miembros de nuestra
raza o sexo mejor que a los miembros de otra raza o sexo.
En el captulo anterior, al analizar el impacto de las posibles
diferencias de cociente intelectual entre miembros de distintos
grupos tnicos, hice la observacin evidente de que cualquiera
que sea la diferencia entre los resultados medios para los distintos
grupos, algunos miembros del grupo con el resultado medio ms
bajo tendrn mejor rendimiento que algunos miembros de grupos
con resultado medio ms alto, y por lo tanto las personas deben ser
tratadas como individuos y no segn el resultado medio de su grupo
tnico, independientemente de la explicacin que le demos a esa
media. Si aceptamos lo anterior, consecuentemente, no podemos
aceptar la sugerencia de que al tratar con humanos gravemente
discapacitados intelectualmente deberamos garantizarles el status
o los derechos normales para su especie. Cul es la importancia
del hecho de que en esta ocasin la lnea se trace alrededor de la
especie y no alrededor de la raza o del sexo? No se puede insistir
en que en un caso se trate a los seres como a individuos, y en otro
como a miembros de un grupo. La pertenencia a una especie no
es ms importante en estas circunstancias que la pertenencia a una
raza o un sexo.
Una segunda sugerencia nos dice que, aunque los humanos
gravemente discapacitados intelectualmente pueden no poseer
capacidades superiores a otros animales, ellos son, a pesar de todo,
seres humanos y, como tales, mantenemos relaciones especiales
con ellos que no tenemos con otros animales. Como sealaba un
critico del libro Animal Liberation: "La parcialidad a favor de nuestra
propia especie, y dentro de ella a favor de grupos ms pequeos es,
95

tica prctica

al igual que el universo, algo que es mejor aceptar . . . El peligro de

intentar eliminar el afecto parcial es que puede acabar con la fuente
de todo afecto".
Este argumento vincula muy estrechamente la moralidad con
nuestro afecto. Por supuesto, algunas personas pueden tener una
relacin ms estrecha con el ser humano con la mayor discapacidad
posible que con cualquier animal no humano, y sera absurdo
decirles que sus sentimientos no deberan ser de ese modo.
Simplemente lo sienten y, como tal, no es ni bueno ni malo. La
cuestin es si nuestras obligaciones morales con un ser deberan
hacerse depender de nuestros sentimientos de esta manera. Es
notorio que algunos seres humanos tienen una relacin ms
estrecha con su gato que con sus vecinos. Aceptaran los que
vinculan la moralidad con el afecto que estas personas estn
justificadas al salvar a su gato antes que a sus vecinos en caso de
incendio? E incluso los que estn dispuestos a responder de forma
afirmativa a esta pregunta no desearan, confio, alinearse junto a los
racistas que podran argumentar que si una persona tiene relaciones
ms naturales, y un mayor afecto, con otros miembros de su propia
raza, es correcto para ellos dar prioridad a los intereses de otros
miembros de su propia raza. La tica no exige que eliminemos
las relaciones personales y los afectos parciales, pero s exige
que, cuando actuemos, evaluemos las pretensiones morales de
los que se ven afectados por nuestros actos con un cierto grado
de independencia de nuestros sentimientos hacia ellos.
La tercera sugerencia hace referencia al argumento ampliamente utilizado de la "pendiente resbaladiza". La idea de este
argumento es que una vez que damos un paso en una direccin
determinada, nos encontraremos en una pendiente resbaladiza
y nos deslizaremos ms all de donde deseamos llegar. En el
96

Igualdad para los animales?

contexto actual, el argumento se usa para sugerir que necesitamos

una lnea clara para dividir a aquellos seres con los que podemos
experimentar, o criar para alimentarnos, de los que no. La pertenencia a una especie constituye una clara y marcada lnea divisoria,
mientras que el nivel de conciencia propia, la autonoma, o la
categora de ser sensible, no lo constituye. Una vez que admitimos
que un ser humano discapacitado intelectualmente no tiene una
categora moral superior a un animal, segn este argumento, hemos
comenzado nuestro descenso por la pendiente hasta el siguiente
nivel, que es negar los derechos a los marginados sociales, hasta
el final de la pendiente, que sera un gobierno totalitario que se
deshiciera de todo grupo que le resultara incmodo, clasificndolo
de infrahumano.
El argumento de la pendiente resbaladiza puede servir de
valioso aviso en algunos contextos, pero no resiste demasiado peso.
Si creemos que, como he argumentado en este captulo, la categora
especial que hemos dado a los humanos nos permite ignorar los
intereses de billones de criaturas sensibles, no debera disuadirnos
de intentar corregir esta situacin por la mera posibilidad de que
los principios sobre los que basamos nuestro intento podran ser
utilizados equivocadamente por parte de gobernantes malvados
en inters propio, lo cual no deja de ser hipottico. Puede que
el cambio sugerido no suponga ninguna diferencia en el trato que
damos a los humanos, o incluso que lo mejore.
Al final, ninguna lnea tica trazada de forma arbitraria ser
segura. Es mejor hallar una lnea que podamos defender abiertamente y con honestidad. Al tratar el tema de la eutanasia en el
captulo 7, veremos que una lnea trazada en el sitio equivocado
puede producir resultados desafortunados incluso para los que se
encuentran en el lado superior, o humano, de la lnea.
97

tica prctica

Igualmente, es importante recordar que el propsito de mi

argumento es elevar la posicin de los animales y no bajar la de los
humanos. No deseo sugerir que habra que obligar a los humanos
discapacitados intelectualmente a ingerir colorantes alimenticios
hasta que la mitad muera, aunque es cierto que esto nos dara
una indicacin ms exacta de si una sustancia es segura para los
humanos que probndola en conejos o perros. Me gustara que
nuestra conviccin de que tratar a los humanos discapacitados
intelectualmente de esta forma est mal, se trasladase a los animales
no humanos con niveles de conciencia propia similares y con similar
capacidad de sufrimiento. Es pesimista en exceso contenernos para
no intentar cambiar nuestras actitudes basndonos en que quizs
empecemos a tratar a los humanos discapacitados intelectualmente
con la misma falta de preocupacin que tenemos en la actualidad
con los animales, en lugar de considerar a los animales con
esa preocupacin superior que ahora tenemos por los humanos
discapacitados intelectualmente.

tica y reciprocidad
En la obra importante ms antigua de la filosofa moral de la
tradicin occidental, la repblica de Platn, encontramos la siguiente
visin de la tica:
Dicen que es un bien el cometer la injusticia y un mal el padecerla,
aunque hay mayor mal en recibir la injusticia que ventaja en
cometerla, ya que luego que los hombres comenzaron a realizar
y a sufrir injusticias, tanto como a gustar de ambos actos, los que
no podan librarse de ellos resolvieron que sera mejor establecer
acuerdos mutuos para no padecer ni cometer injusticias; y,
98

Igualdad para los animales?

entonces, se dedicaron a promulgar leyes y convenciones y

dieron en llamar justo y legtimo al mandato de la ley; tal es
la gnesis y la esencia de la justicia, sin recibir castigo, y el mayor
mal, que no es otra cosa que la impotencia para defenderse de la
injusticia recibida.

sta no era la visin propia de Platn; la puso en boca de Glaucn

para permitir que Scrates, el hroe de su dilogo, la rebatiera. Es
una visin que nunca ha tenido aceptacin general, pero que sin
embargo tampoco ha desaparecido. De ella se hacen eco teoras
ticas de filsofos contemporneos como John Rawls y David
Gauthier, y ha sido utilizada, por estos y otros filsofos, para
justificar la exclusin de los animales de la esfera de la tica, o al
menos de su ncleo. Pues si el fundamento de la tica es que uno
se abstenga de perjudicar a los dems en tanto ellos se abstengan
de perjudicarle a uno, no hay razones en contra de perjudicar a
aqullos que son incapaces de apreciar mi abstencin y, de acuerdo
con esto, controlar su conducta con respecto a m. Los animales,
por lo general, se encuentran dentro de esta categora. Cuando me
encuentro haciendo surf lejos de la costa y un tiburn me ataca,
mi preocupacin por los animales no ser de mucha ayuda; tengo
las mismas posibilidades de ser comido que el prximo surfista,
aunque puede que ste pase todas las tardes de domingo disparando
al azar a los tiburones desde una embarcacin. Como los animales
no pueden responder, se encuentran, segn esta visin, fuera de
los lmites del contrato tico.
Al valorar esta concepcin de la tica deberamos distinguir
entre las explicaciones del origen de los juicios ticos, y las justificaciones
de estos juicios. La explicacin del origen de la tica en trminos de
un contrato tcito entre personas en beneficio mutuo es en cierto
99

tica prctica

modo plausible (aunque a la vista de las normas sociales cuasiticas

observadas en las sociedades de otros mamiferos, obviamente
se trata de una fantasa histrica). Pero se podra aceptar esta
justificacin, como explicacin histrica, sin, por lo tanto, comprometernos con alguna de las posturas sobre la bondad o la maldad
del sistema tico resultante. Por egostas que sean los orgenes de
la tica, es posible que una vez que hayamos empezado a pensar
ticamente, estas premisas mundanas queden atrs, pues tenemos
la capacidad de razonar y la razn no est subordinada al inters
propio. Cuando razonamos sobre la tica, usamos conceptos que,
como se ha visto en el captulo primero de este libro, nos llevan
ms all de nuestros propios intereses personales, o incluso del
inters de algn grupo particular. Segn la visin de la tica como
contrato, este proceso universalizador debera detenerse en los
lmites de nuestra comunidad; pero una vez que el proceso ha
comenzado, es posible que consigamos ver que detenerse en ese
punto no sera coherente con nuestras convicciones. Al igual que
los primeros matemticos, que quizs empezaron a contar para
controlar el nmero de personas de su tribu, no tenan idea de que
estaban dando los primeros pasos en el camino que conducira al
clculo infinitesimal, del mismo modo el origen de la tica no nos
da ninguna pista sobre dnde acabar.
Cuando abordamos la cuestin de la justificacin, podemos
ver que la explicacin contractualista de la tica presenta muchos
problemas. Estas explicaciones, con toda claridad, excluyen muchas
ms cosas aparte de los animales no humanos de la esfera tica.
Los humanos gravemente discapacitados intelectualmente tambin
deben ser excluidos ya que tampoco tienen capacidad para corresponder. Lo mismo puede aplicarse a los recin nacidos y los nios
muy pequeos; sin embargo, los problemas de la visin contractual
100

Igualdad para los animales?

no se limitan a estos casos especiales. La razn fundamental para

aceptar el contrato tico es, segn esta visin, el inters propio.
Un grupo de personas no tiene ninguna razn para relacionarse
ticamente con otro si no lo hace en su inters, a menos que se
introduzca algn elemento universal adicional. Nuestros juicios
ticos tendrn que ser revisados drsticamente si esto lo tomamos
en serio. Por ejemplo, los traficantes de esclavos blancos que
transportaban a los esclavos africanos hasta Amrica no tenan
ningn inters propio para tratar a los africanos mejor de lo que
lo hacan. Los africanos no podan tomar ningn tipo de represalias.
Con haber sido solamente contractualistas, los traficantes podran
haber refutado a los abolicionistas, explicndoles que la tica acaba
en los lmites de la comunidad y ya que los africanos no son
parte de su comunidad no tienen ningn deber que cumplir para
con ellos.
Tomar en serio el modelo contractual no afectara solamente
a prcticas del pasado. Aunque hoy en da hablamos del mundo
como de una nica comunidad, no hay duda de que el poder
del pueblo de, por ejemplo, Chad, de responder a un bien o mal
que le hagan, por ejemplo, ciudadanos de los Estados Unidos, es
limitado. De aqu que no parezca que la visin contractual haga que
las naciones ricas tengan algn tipo de obligacin con las naciones
pobres.
Lo ms llamativo es el impacto del modelo en nuestra actitud
con respecto a las generaciones futuras. "Por qu debera yo hacer
algo por la posteridad? Ha hecho la posteridad algo por m alguna
vez?" sta es la postura que deberamos adoptar si los nicos que
se encuentran dentro de los lmites de la tica son los que tienen
capacidad de reciprocidad. Los que vivan en el ao 2100 no tienen
forma de hacer que nuestras vidas sean mejores o peores. Por
101

tica prctica

lo tanto, si las obligaciones solamente existen en los casos de

reciprocidad, no hay que preocuparse sobre problemas como la
eliminacin de residuos nucleares. Es cierto que algunos residuos
nucleares seguirn siendo mortales dentro de doscientos cincuenta
mil aos; pero con guardarlos en contenedores que los mantengan
alejados de nosotros durante 100 aos, hemos cumplido con lo que
nos pide la tica.
Estos ejemplos deberan ser suficientes para mostrar que la
tica que tenemos actualmente, cualquiera que sea su origen,
va ms all de un entendimiento tcito entre seres capaces de
reciprocidad. La perspectiva de volver a ese modelo, confio, no
es muy atractiva. Deberamos rechazar esta visin de la tica ya que
ninguna explicacin del origen de la moralidad nos obliga a basar
nuestra moralidad en la reciprocidad y no se ha ofrecido ningn
argumento adicional en favor de esta conclusin.
En este punto de la discusin algunos tericos contractualistas
apelan a una visin ms flexible de la idea de contrato, instando
a que incluyamos dentro de la comunidad moral a todos los que
tienen o tendrn la capacidad para tomar parte en un argumento
recproco, independientemente de si en realidad son capaces
de reciprocidad, e independientemente de la misma manera,
de cundo llegarn a tener esta capacidad. Evidentemente, esta
postura ya no est basada en la reciprocidad en absoluto, ya
que (a menos que nos preocupe mucho que nuestra tumba
est bien cuidada o que nuestra memoria perdure siempre) las
generaciones posteriores obviamente no pueden tener relaciones
de reciprocidad con nosotros, aunque algn da tengan la capacidad
de reciprocidad. Si los tericos contractualistas abandonan la reciprocidad de esta forma, entonces, qu queda de la explicacin
contractualista? Por qu adoptarla? Y por qu limitar la moralidad
102

Igualdad para los animales?

a los que tienen la capacidad de llegar a acuerdos con nosotros,

si en realidad no existe la posibilidad de que algn da lleguen
a hacerlo? En lugar de agarrarnos a la envoltura de una postura
contractualista que ha perdido su ncleo, sera mejor abandonarla
totalmente y considerar, sobre la base de la universalizabilidad,
cules son los seres que deberan ser incluidos dentro del mbito
de la moralidad.

103

4
Qu hay de malo n matar?

Un resumen muy simplificado de los tres primeros captulos de

este libro podra ser el siguiente: el primer captulo establece un
concepto de la tica del cual, en el segundo captulo, se deriva
el principio de igual consideracin de intereses; este principio se
utiliza despus para ilustrar problemas sobre la igualdad de los
seres humanos y, en el tercer captulo, se aplica a los animales no
humanos.
Hasta el momento, por tanto, el principio de igual consideracin de intereses ha estado detrs de gran parte de nuestro anlisis
pero, como sugerimos en el captulo anterior, cuando hay vidas en
juego la aplicacin de dicho principio es menos clara que cuando
tratamos de intereses tales como evitar el dolor o experimentar
placer. En este captulo veremos algunos puntos de vista acerca
del valor de la vida y del mal -que supone quitarla, con objeto
de preparar el terreno para los captulos siguientes en los cuales
trataremos de temas prcticos como matar animales, el aborto, la
eutanasia y la tica sobre el medio ambiente.

La vida humana
A menudo se dice que la vida es sagrada, pero casi nunca se siente
lo que se dice. No se quiere decir, como parece que implican las
palabras, que la vida es en s misma sagrada ya que, de ser as, matar
104

MEDITACIONES METAFSICAS
Rene Descartes
1641

Traduccin de Jos Antonio

Mgues

Edicin electrnica de
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Filosofa Universidad ARCIS.

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NDICE

DEDICATORIA .................................................................................................................................................... 3
PREFACIO AL LECTOR......................................................................................................................................... 7
SINOPSIS DE LAS SEIS SIGUIENTES MEDITACIONES ............................................................................................ 9
PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFSICA, EN LAS QUE SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS
Y LA DISTINCIN DEL ALMA Y DEL CUERPO .................................................................................................... 12
MEDITACIN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA HUMANA Y DEL HECHO DE QUE ES MS
COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO ........................................................................................................................ 16
MEDITACIN TERCERA: DE DIOS, QUE EXISTE ................................................................................................. 22
MEDITACIN CUARTA: SOBRE LO VERDADERO Y LO FALSO ............................................................................ 32
MEDITACIN QUINTA: SOBRE LA ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES. Y NUEVAMENTE SOBRE DIOS Y QUE
EXISTE ............................................................................................................................................................... 38
MEDITACIN SEXTA: SOBRE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES Y SOBRE LA DISTINCIN REAL DEL
ALMA Y DEL CUERPO ........................................................................................................................................ 43

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DEDICATORIA
ALOSMUYSABIOSEILUSTRESDECANOY
DOCTORESDELASAGRADAFACULTADDE
TEOLOGADEPARS.

Es tan justo el motivo que me mueve a ofreceros esta obra, y tan justo
estoy seguro el que tendris vosotros para asumir su proteccin una vez hayis
sabido el propsito de mi empresa, que nada mejor para recomendrosla aqu que
exponeros brevemente lo que he perseguido en ella.
Siempre he entendido que los problemas de Dios y del alma son los dos
principales de entre los que hay que estudiar con los recursos de la filosofa ms
bien que de la teologa; pues aunque a nosotros, fieles, nos baste creer por fe que el
alma del hombre no perece con el cuerpo y que Dios existe, a los infieles, desde
luego, no parece que se les pueda convencer de ninguna religin ni aun siquiera de
ninguna virtud moral, si antes no se les demuestran esas dos cosas por razn natural; y como con frecuencia en esta vida se ofrecen mayores premios a los vicios que
a las virtudes, pocos preferiran lo recto a lo til si no temieran a Dios ni esperaran
otra vida. Y aunque es absolutamente cierto que hay que creer en la existencia de
Dios porque as se ensea en las Sagradas Escrituras, y, recprocamente, que hay
que creer en las Sagradas Escrituras porque proceden de Dios, y ello por la razn
de que, siendo la fe un don de Dios, el mismo que da la gracia para creer lo dems
puede darla tambin para que creamos que l existe, no se podra, no obstante,
presentrselo as a los infieles, que lo juzgaran un crculo vicioso. He observado,
por otra parte, que no slo todos vosotros y otros telogos afirmis que la existencia de Dios se puede probar por la razn natural, sino que tambin de la Sagrada
Escritura se deduce que su conocimiento es ms fcil que muchos de los que se
poseen acerca de las cosas creadas, e incluso que es tan fcil que son culpables los
que no lo poseen. As se ve, en efecto, en estas palabras de Sabid.13: Y no se les
debe perdonar; pues, si tanto han podido saber que pudieron evaluar el siglo,
cmo no encontraron con mayor facilidad al Seor de l? Y en Rom.1se dice que
los tales son imperdonables. Y tambin en el mismo lugar, con estas palabras:
Lo que se conoce de Dios est manifiesto en ellas, parece que se nos advierte de
que todo lo que se puede saber acerca de Dios se puede mostrar con razones que
no hay que sacar de otro sitio ms que de nuestra propia inteligencia. Por ello he
estimado que no era inadecuado para m investigar de qu manera tiene eso lugar

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y por qu camino se puede conocer a Dios con ms facilidad y seguridad que las
cosas del siglo.
Y por lo que se refiere al alma, aunque muchos han juzgado que no es fcil
descubrir su naturaleza, y algunos hasta se han atrevido a decir que los conocimientos humanos demuestran que perece al mismo tiempo que el cuerpo y que
slo la fe sostiene lo contrario, no obstante, como los tales estn condenados por el
concilio de Letrn celebrado durante el papado de Len X, en su sesin VIII, que
expresamente encarga a los filsofos cristianos que refuten los argumentos de
aqullos y demuestren la doctrina verdadera con todos sus recursos, no he vacilado en intentar tambin esto.
Por otra parte, sabiendo yo que muchos impos si no quieren creer que Dios
existe y que el alma humana se distingue del cuerpo no es por otro motivo que
porque, segn dicen, esas dos cosas no han podido hasta la fecha ser demostradas
por nadie, y aunque en modo alguno est yo de acuerdo con ellos, sino que por el
contrario estimo que casi todos los argumentos que para estos problemas han
proporcionado grandes hombres tienen, cuando se les comprende bien, el valor de
demostraciones, y estoy convencido de que apenas podra yo presentar alguno que
no est ya descubierto por otros, no obstante entiendo que nada puede ser ms til
en la filosofa que el investigar atentamente a un mismo tiempo los mejores de
todos y exponerlos con tanto esmero y evidencia que en lo sucesivo resulte claro
para todo el mundo que son verdaderas demostraciones. Y finalmente, porque as
me lo han pedido con gran inters algunas personas que saben que, para resolver
cualesquiera dificultades en las ciencias, he cultivado yo cierto mtodo, no nuevo,
desde luego, porque nada es ms antiguo que la verdad, pero del cual les consta
que he hecho uso con frecuencia en otras cosas y no sin xito; y por eso he credo
un deber intentar algo en esta materia.
Ahora bien, en la medida de mis posibilidades este Tratado es completo. Lo
que no quiere decir que haya yo intentado reunir en l todos los argumentos de
diversas clases que se podran aducir para probar una misma cosa, pues tampoco
creo que ello merezca la pena ms que en los casos en que no se cuenta con ninguno verdaderamente seguro; pero de tal manera me he atenido a los primeros y
fundamentales, que me atrevo a presentarlos como las ms seguras y evidentes
demostraciones. Y he de aadir, adems, que son de tal naturaleza, que estimo que
no existe posibilidad alguna para la inteligencia humana de encontrar jams mejores; la trascendencia del asunto, en efecto, y la gloria de Dios, a la cual se refiere
todo esto, me obligan a hablar aqu de lo mo con un poco ms de libertad de lo
que es mi costumbre. Ahora bien, por muy seguros y evidentes que yo los juzgue,
no por eso, sin embargo, estoy seguro de que sean adecuados a las aptitudes de
todo el mundo; sino que, del mismo modo que en geometra hay muchos,
expuestos por Arqumedes, Apolonio, Papo y otros, que, aunque todo el mundo los

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tiene por evidentes y verdaderos por la razn de que desde luego no contienen
nada que, considerado aisladamente, no sea muy fcil de entender, y nada en lo
que las consecuencias no estn perfectamente enlazadas con sus antecedentes, sin
embargo, como son un poco prolijos y exigen una lectura muy detenida, slo muy
pocos los comprenden, as, aunque los que aqu uso yo entiendo que, en certidumbre y evidencia, igualan a los geomtricos, o incluso los superan, temo, no obstante, que muchos no los puedan comprender bien, tanto porque tambin son un poco
prolijos y dependen unos de otros, como sobre todo porque requieren un espritu
completamente libre de prejuicios y que sea capaz de evadirse con facilidad de la
alianza con los sentidos. No se encuentra, en verdad, en el mundo mayor cantidad
de gente apta para los estudios metafsicos que para los geomtricos. Y existe en
ello, adems, la diferencia de que en geometra, estando todo el mundo convencido
de que no se suele escribir nada para lo cual no se disponga de una demostracin
segura, con ms frecuencia yerran en la materia los indoctos admitiendo lo falso en
su deseo de que parezca que lo entienden que rechazando lo verdadero; mientras
que, por el contrario, en filosofa, creyndose que no hay nada a propsito de lo
cual no se puedan defender opiniones contrarias, son pocos los que investigan la
verdad y muchos ms los que esperan conseguir fama de inteligentes con slo
atreverse a combatir las mejores doctrinas.
Por lo tanto, sean cualesquiera mis argumentos, como se refieren a la filosofa, no espero ser de gran utilidad gracias a ellos, si no me ayudis con vuestro
patrocinio. Siendo tan grande el prestigio de vuestra Facultad para cualquier
intelectual y teniendo tal autoridad el nombre de la Sorbona que no solamente en
las cuestiones sobre la fe no se ha confiado tanto despus de los sagrados concilios
en ninguna otra sociedad como en la vuestra, sino que tambin en lo que respecta a
la filosofa humana se juzga que no existe en ninguna otra parte mayor perspicacia
y solidez, ni mayor integridad y sabidura para enjuiciar, no dudo que, si os dignis recibir este escrito, primero, para que lo corrijis (ya que, acordndome no
slo de mi debilidad, sino especialmente de mi ignorancia, no afirmo que no haya
error alguno en mi obra); segundo, para que todo lo que falte o no est suficientemente acabado o requiera mayor explicacin, sea aadido, terminado y explicado,
ya por vosotros, ya por m mismo, despus que me hayis aconsejado; y por
ltimo, para que, una vez que los argumentos contenidos en este libro, con los que
se prueba que Dios existe y que el alma es diferente del cuerpo, lleguen a la
evidencia que confo alcanzarn de modo que se deban considerar como diligentsimas demostraciones, lo queris declarar y confirmar pblicamente vosotros mismos, no dudo, repito, que, si hacis esto, en breve plazo desaparezcan de las
mentes de los hombres todos los errores que existieron sobre estas cuestiones; la
verdad misma lograr fcilmente que los restantes hombres ingeniosos y doctos
suscriban vuestro juicio, y vuestra autoridad que los ateos, que suelen ser ms

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presuntuosos que ingeniosos o cultos, depongan su afn de contradecir o acepten
ellos mismos los argumentos que saben que son aceptados como demostraciones
por todos los dotados de ingenio, para que no parezca que no los comprenden.
Finalmente, todos los dems creern fcilmente a tantos testimonios, y no habr
nadie ms en el mundo que ose dudar de la existencia de Dios o de la distincin
real del alma respecto del cuerpo.
Cul es la utilidad de este propsito, lo podis estimar vosotros mismos
antes que nadie, gracias a vuestra singular sabidura, y no parece conveniente que
os recomiende la causa de Dios y de la religin a vosotros, que habis sido siempre
el ms firme baluarte de la Iglesia Catlica.

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PREFACIO AL LECTOR

Ya he tratado anteriormente en pocas palabras los temas de Dios y de la

mente humana en mi Discursosobreelmtodoparaencaminarbienlaraznyhallarla
verdadenlasciencias,editado en francs en el ao 1637, no para un estudio exhaustivo, sino de pasada y para saber segn el parecer de los lectores de qu manera los
haba de enfocar ms adelante. Efectivamente, de tan gran importancia me parecan, que juzgu apropiado considerarlos ms de una vez; sigo, por otra parte, un
camino tan poco trillado y tan apartado del uso comn, que no me ha parecido
oportuno aclarar mis puntos de vista en francs mediante un libro que pudiese ser
ledo por todos, con objeto de que las inteligencias mediocres no creyesen que es
sta la postura que debieran adoptar.
Habiendo rogado a todos aquellos que encontrasen algo en mis libros digno
de reprensin que se dignasen avisrmelo, no se me ha hecho ninguna objecin
que merezca ser mencionada sobre los temas que desarrollaba, excepto estas dos, a
las que responder ahora en pocas palabras, antes de que intente una explicacin
ms detallada de las mismas.
La primera es que, del hecho de que la mente humana, introvertida en s
misma, llegue a la conclusin de que no es otra cosa ms que una cosa que piensa,
no se sigue que su naturaleza o su esencia consista solamente en ser una cosa que
piensa, de tal modo que el vocablo solamente excluya todas las dems cosas que
se podran atribuir a la naturaleza del alma.
Respondo a esta objecin que yo no quise excluirlas en lo que se refiere a la
misma verdad de la cosa (puesto que no trataba de ella), sino en cuanto a mi percepcin; de manera que lo que quiero decir es que yo no s nada que ataa a mi
esencia, excepto que soy una cosa que piensa, es decir, una cosa que tiene en s la
posibilidad de pensar. Ms adelante mostrar de qu manera, del hecho de que no
conozca otra cosa que se refiera a mi esencia, se deduce que nada en realidad atae
a sta, excepto lo anterior.
La segunda es que, del hecho de que yo tenga la idea de una cosa ms perfecta que yo, no se sigue que la idea misma sea ms perfecta que yo, y mucho
menos que exista aquello que se representa por la idea.
Respondo a esto que existe equvoco en el trmino idea; se puede tomar
en efecto de un modo material como la operacin del intelecto, en cuyo sentido no
se puede decir que sea ms perfecta que yo, y de un modo objetivo como la cosa
representada por esta operacin, la cual, aunque sin suponer que exista fuera de mi

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mente, puede ser sin embargo ms perfecta que yo en razn de su esencia. Ser
expuesto ms ampliamente a continuacin de qu manera, del hecho solamente de
que exista la idea de algo ms perfecto que yo, se sigue que aquello existe en
realidad. He visto, adems, dos libros bastante extensos, en los que se impugnaban
no tanto mis razones sobre estos temas, como las conclusiones, mediante argumentos tomados de los lugares comunes de los ateos. Y puesto que los argumentos de
esta clase no pueden tener ningn influjo sobre aquellos que comprenden mis
explicaciones, y es al mismo tiempo tan absurdo y tan necio el enjuiciamiento de la
mayora, que ms se deja persuadir por las opiniones aceptadas antes, aunque sean
falsas y alejadas de la verdad, que por las verdaderas y estables pero escuchadas
ms tarde, no quiero refutarlas para no exponerlas en primer lugar.
Tan slo dir, en general, que todo lo que objetan los ateos para impugnar la
existencia de Dios se basa nicamente en atribuir a Dios afectos humanos, o en
arrogar a nuestras mentes tanto poder y sabidura como para intentar determinar y
comprender qu pueda y deba hacer Dios; de manera que estas objeciones no nos
producirn ninguna dificultad con tal de que recordemos que se han de juzgar finitas a nuestras mentes, y a Dios, por el contrario, incomprensible e infinito.
Por fin, una vez que he probado los juicios de los hombres, trato por segunda vez los mismos temas de Dios y la mente humana y con ello los fundamentos de
la metafsica, sin esperar el aplauso del pueblo ni una afluencia de lectores. Muy al
contrario, no aconsejo a nadie que lea esto, exceptuando a aquellos que pudieran y
quisieran meditar conmigo seriamente, y apartar la mente de los sentidos y con
ello de todos los prejuicios. En lo que se refiere a aquellos que, sin preocuparse de
comprender la serie y el enlace de mis argumentos, se dedican nicamente a parlotear en cada clusula, no percibirn un fruto especial de la lectura de este libro; y
aunque encuentren con frecuencia ocasin de criticar, no objetarn fcilmente algo
de peso o digno de refutacin.
Puesto que no prometo convencer al instante ni soy de tal arrogancia que
confe en poder prever todo lo que parezca difcil a cada uno en particular, expondr primero en las Meditaciones aquellos pensamientos mediante los cuales me
parece haber llegado a una percepcin cierta y positiva de la verdad, para probar si
puedo persuadir a los dems con los argumentos por los cuales yo mismo he sido
convencido. Despus responder a las objeciones de algunos hombres excelentes
por su inteligencia y su doctrina, a los que se mandaron estas meditaciones para
ser revisadas antes de entregarlas a la imprenta. Me pusieron muchas y diversas
objeciones, de manera que espero que a nadie se le ocurrir fcilmente otra refutacin, al menos de alguna importancia, que no haya sido ya discurrida por aqullos.
Por lo tanto, ruego una y otra vez a los lectores que se abstengan de juzgar estas
Meditacionesantes de que se hayan dignado leer todas las objeciones y soluciones a
las mismas.

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SINOPSIS DE LAS SEIS SIGUIENTES MEDITACIONES

En la primera se exponen las causas por las que podemos dudar de todas las
cosas, especialmente de las materiales, al menos mientras no poseamos otros
fundamentos de las ciencias que los que hemos tenido hasta ahora. Aunque la
utilidad de esta tan grande duda no aparezca a primera vista, su efecto ms principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillsimo para apartar la mente de los sentidos, y hace finalmente que no podamos seguir dudando de
lo que posteriormente averigemos ser cierto.
En la segunda, la mente que, usando de su libertad congnita, supone que
todas esas cosas no existen (aun aquellas cuya existencia es casi indudable), se da
cuenta de que no puede ser que ella misma no exista. Lo cual es de gran utilidad,
puesto que de esta manera se distingue fcilmente qu es lo que atae a s misma,
es decir, a la naturaleza intelectual, y qu es lo que se refiere al cuerpo. Pero dado
que quizs algunos esperarn en este lugar los argumentos sobre la inmortalidad
del alma, creo que se les ha de advertir que no he intentado escribir nada que no
pueda demostrar diligentemente; por lo tanto, no he podido seguir otro orden que
el usado por los gemetras, es decir, pasar por alto todo lo que depende de la
proposicin buscada antes de que se haya definido sta misma. Lo primero y ms
principal que se requiere para conocer la inmortalidad del alma es formarse un
concepto lo ms claro posible y diferenciado en absoluto de todo concepto del
cuerpo, y esto se ha hecho all; se requiere, adems, saber que todas las cosas que
conocemos de un modo claro y definido son verdaderas, lo cual no se demuestra
antes de la meditacin cuarta, y que se debe tener un concepto claro de la naturaleza corprea, lo cual es tratado, parte en la segunda, parte en la quinta y sexta; y
que de ello se debe concluir que todas las cosas que se conciben clara y definidamente como substancias diversas, como se concibe al alma y al cuerpo, son en
realidad substancias diferentes recprocamente entre s, lo cual se demuestra en la
sexta; esto es, adems, confirmado en ella por el hecho de que no concebimos a
ningn cuerpo sino como divisible y, por el contrario, a ningn alma sino como
indivisible: ya que no podemos imaginar la mitad de ningn alma, como podemos
hacerlo respecto de cualquier cuerpo por exiguo que sea; de modo que sus naturalezas no slo son diversas, sino tambin en cierto modo contrarias. No he tratado
ms sobre este asunto en este libro; no slo porque sobra lo anterior para demostrar que no se sigue la muerte del alma a la corrupcin del cuerpo y han de esperan
los mortales una vida ulterior, sino tambin porque las premisas de las que se

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puede deducir la inmortalidad del alma dependen de la explicacin de toda la
fsica; primero, para saber que absolutamente todas las substancias, es decir, las
cosas que han de ser creadas por Dios para existir, son incorruptibles por su naturaleza, a no ser que sean reducidas a la nada por el mismo Dios si les niega su
apoyo; y, por ltimo, para que se advierta que el cuerpo tomado en general es una
substancia, y por lo tanto no perece nunca. Pero el cuerpo humano, en cuanto
difiere de los dems cuerpos, est formado por cierta configuracin de miembros y
otros accidentes por el estilo; mientras que el alma humana no slo no consta de
ningn accidente, sino que es ella misma pura substancia: aunque se muden sus
accidentes, es decir, que comprenda unas cosas, quiera otras, perciba otras, etc., no
cambia en su esencia; el cuerpo humano, por el contrario, se convierte en algo
distinto por el simple hecho de cambiar la figura de ciertas partes. Por todo lo cual
se sigue que el cuerpo se extingue fcilmente, mientras que el alma es por naturaleza inmortal.
En la Meditacin tercera he explicado bastante prolijamente, segn creo, mi
principal argumento para probar la existencia de Dios. Sin embargo, como no he
querido usar de comparaciones tomadas de las cosas corporales, para apartar la
mente del lector, en lo posible, de los sentidos, quizs existan muchas dificultades,
que se disiparn segn espero en las respuestas a las objeciones; como, entre otras,
de qu manera la idea de un ente sumamente perfecto tiene tanta realidad objetiva
que no puede provenir sino de una causa sumamente perfecta, lo cual se explica
con la comparacin de una mquina perfectsima, cuya idea existe en la mente de
algn artfice; de igual manera que el artificio objetivo de esta idea debe tener
alguna causa, es decir, la ciencia del artfice, o de algn otro de quien recibi
aqulla, as la idea de Dios que existe en nosotros no puede no tener a Dios mismo
como causa.
En la cuarta se prueba que todo lo que percibimos clara y distintamente es
verdadero, y al mismo tiempo se explica en qu consiste la falsedad, cosas que hay
que saber necesariamente tanto para afirmar lo que antecede como para comprender lo siguiente. (Se ha de advertir que no se trata, de ninguna manera, del pecado
o del error que se comete en la bsqueda del bien y del mal, sino del error que
acaece solamente en el discernimiento de lo verdadero y lo falso; y que no examina
lo que atae a la fe o a una conducta de vida, sino tan slo verdades especulativas
o conocidas solamente mediante la luz natural.)
En la quinta, adems de explicarse la naturaleza corprea tomada generalmente, se demuestra la existencia de Dios de un nuevo modo; en ella se presentarn quizs algunas dificultades, que sern resueltas en la respuesta a las objeciones;
y, finalmente, se muestra de qu manera es cierto que la certidumbre de las propias
demostraciones Geomtricas depende del conocimiento de Dios.

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Por ltimo, en la sexta, se separa el intelecto de la imaginacin, se describen
los signos de esa distincin, se prueba que el alma se distingue realmente del cuerpo, pero que est tan estrechamente ligada con el que forma un todo unido; se pasa
revista a todos los errores que se originan de los sentidos y se exponen los medios
por los que pueden ser evitados, y se muestran, por ltimo, las razones por las
cuales se puede deducir la existencia de las cosas materiales: no porque las juzgue
muy tiles para probar lo mismo que prueban, es decir, que existe en realidad
algn mundo, que los hombres tienen cuerpo, etc., de lo cual nadie que est en su
sano juicio ha dudado nunca, sino porque cuando se las considera, se reconoce que
no son tan firmes ni tan obvias como aquellas mediante las que llegamos al conocimiento de Dios; de manera que estas ltimas son las ms ciertas y evidentes que
puedan ser conocidas por el intelecto humano. Su demostracin es la meta de estas
meditaciones. No hago recensin de las varias cuestiones sobre las que se trata en
este libro ocasionalmente.

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PRIMERA

DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFSICA, EN LAS QUE SE DEMUESTRA LA

EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIN DEL ALMA Y DEL CUERPO

Ya me percat hace algunos aos de cuntas opiniones falsas admit como

verdaderas en la primera edad de mi vida y de cun dudosas eran las que despus
constru sobre aqullas, de modo que era preciso destruirlas de raz para comenzar
de nuevo desde los cimientos si quera establecer alguna vez un sistema firme y
permanente; con todo, pareca ser esto un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad
que fuese tan madura que no hubiese de sucederle ninguna ms adecuada para
comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sera ciertamente
culpable si consumo en deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por
tanto, habindome desembarazado oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de
dedicarme en libertad a la destruccin sistemtica de mis opiniones.
Para ello no ser necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quiz
nunca podra alcanzar; sino que, puesto que la razn me persuade a evitar dar fe
no menos cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e indudables que a las abiertamente falsas, me bastar para rechazarlas todas encontrar en
cada una algn motivo de duda. As pues, no me ser preciso examinarlas una por
una, lo que constituira un trabajo infinito, sino que atacar inmediatamente los
principios mismos en los que se apoyaba todo lo que cre en un tiempo, ya que,
excavados los cimientos, se derrumba al momento lo que est por encima edificado.
Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he
percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que stos
engaan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han
engaado aunque slo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los
sentidos nos engaan en lo pequeo y en lo lejano, quizs hay otras cosas de las
que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como,
por ejemplo, que estoy aqu, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido
con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo.
Con qu razn se puede negar que estas manos y este cuerpo sean mos? A no ser
que me asemeje a no s qu locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal
manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en realidad pobres, o que estn vestidos de prpura, estando desnudos, o que tienen una
jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que estn creados de vidrio;

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pero sos son dementes, y yo mismo parecera igualmente ms loco que ellos si me
aplicase sus ejemplos.
Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la
noche e imaginar en sueos las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosmiles
que esos desgraciados cuando estn despiertos. Cun frecuentemente me hace
creer el reposo nocturno lo ms trivial, como, por ejemplo, que estoy aqu, que
llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy
echado en mi cama despus de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los ojos
abiertos, y no est adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y sensiblemente extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo experimentara
con tanta claridad; como si no me acordase de que he sido ya otras veces engaado
en sueos por los mismos pensamientos. Cuando doy ms vueltas a la cuestin veo
sin duda alguna que estar despierto no se distingue con indicio seguro del estar
dormido, y me asombro de manera que el mismo estupor me confirma en la idea
de que duermo.
Pues bien: soemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos particulares; como, por ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos; pensemos que quiz ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin
embargo, se ha de confesar que han sido vistas durante el sueo como unas ciertas
imgenes pintadas que no pudieron ser ideadas sino a la semejanza de cosas
verdaderas y que, por lo tanto, estos rganos generales (los ojos, la cabeza, las
manos y todo el cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas;
puesto que los propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y
los stiros con las formas ms extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza
nueva en todos los conceptos, sino que entremezclan los miembros de animales
diversos; incluso si piensan algo de tal manera nuevo que nada en absoluto haya
sido visto que se le parezca ciertamente, al menos debern ser verdaderos los colores con los que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos rganos generales (los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habr
de reconocer al menos otros verdaderos ms simples y universales, de los cuales
como de colores verdaderos son creadas esas imgenes de las cosas que existen en
nuestro conocimiento, ya sean falsas, ya sean verdaderas.
A esta clase parece pertenecer la naturaleza corprea en general en su extensin, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la magnitud y el nmero de las mismas, el lugar en que estn, el tiempo que duren, etc.
En consecuencia, deduciremos quiz sin errar de lo anterior que la fsica, la
astronoma, la medicina y todas las dems disciplinas que dependen de la consideracin de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmtica, la geometra y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas ms simples y
absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la naturaleza

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o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya est dormido, ya est despierto, dos y tres sern siempre cinco y el cuadrado no tendr ms que cuatro lados; y
no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de
falsedad.
No obstante, est grabada en mi mente una antigua idea, a saber, que existe
un Dios que es omnipotente y que me ha creado tal como soy yo. Pero, cmo
puedo saber que Dios no ha hecho que no exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar,
creyendo yo saber, sin embargo, que todas esas cosas no existen de otro modo que
como a m ahora me lo parecen? E incluso que, del mismo modo que yo juzgo que
se equivocan algunos en lo que creen saber perfectamente, as me induce Dios a
errar siempre que sumo dos y dos o numero los lados del cuadrado o realizo cualquier otra operacin si es que se puede imaginar algo ms fcil todava? Pero quiz
Dios no ha querido que yo me engae de este modo, puesto que de l se dice que
es sumamente bueno; ahora bien, si repugnase a su bondad haberme creado de tal
suerte que siempre me equivoque, tambin parecera ajeno a la misma permitir que
me engae a veces; y esto ltimo, sin embargo, no puede ser afirmado.
Habr quizs algunos que prefieran negar a un Dios tan potente antes que
suponer todas las dems cosas inciertas; no les refutemos, y concedamos que todo
este argumento sobre Dios es ficticio; pero ya imaginen que yo he llegado a lo que
soy por el destino, ya por casualidad, ya por una serie continuada de cosas, ya de
cualquier otro modo, puesto que engaarse y errar parece ser una cierta imperfeccin, cuanto menos potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto ms
probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No s qu
responder a estos argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que
de todas aquellas cosas que juzgaba antao verdaderas no existe ninguna sobre la
que no se pueda dudar, no por inconsideracin o ligereza, sino por razones fuertes
y bien meditadas. Por tanto, no menos he de abstenerme de dar fe a estos
pensamientos que a los que son abiertamente falsos, si quiero encontrar algo cierto.
Con todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que
me acuerde de ellas; puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como
ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejar de asentir y confiar
habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad, es
decir, dudosas en cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente, pero,
con todo, muy probables, de modo que resulte mucho ms razonable creerlas que
negarlas. En consecuencia, no actuar mal, segn confo, si cambiando todos mis
propsitos me engao a m mismo y las considero algn tiempo absolutamente
falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de uno y
otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepcin de las cosas
por una costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se seguir de esto

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ningn peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar ms de lo preciso una
desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente de conocer.
Supondr, pues, que no un Dios ptimo, fuente de la verdad, sino algn
genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeo en hacerme
errar; creer que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo
lo externo no son ms que engaos de sueos con los que ha puesto una celada a
mi credulidad; considerar que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino
que lo debo todo a una falsa opinin ma; permanecer, pues, asido a esta meditacin y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procurar al menos con resuelta decisin, puesto que est en mi mano, no dar fe a cosas
falsas y evitar que este engaador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme
nada. Pero este intento est lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida
ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueos de una libertad imaginaria,
cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y
sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, as me deslizo voluntariamente a
mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plcido descanso
haya de transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas
inextricables de los problemas suscitados.

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MEDITACIN

SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA HUMANA Y DEL HECHO DE

QUE ES MS COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditacin de ayer, que ni

puedo dejar de acordarme de ellas ni s de qu modo han de solucionarse; por el
contrario, como si hubiera cado en una profunda vorgine, estoy tan turbado que
no puedo ni poner pie en lo ms hondo ni nadar en la superficie. Me esforzar, sin
embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequea que sea, de igual modo que
si fuera falso; y continuar as hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra
cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto. Arqumedes no peda ms
que un punto que fuese firme e inmvil, para mover toda la tierra de su sitio; por
lo tanto, he de esperar grandes resultados si encuentro algo que sea cierto e inconcuso.
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido
nada de lo que la engaosa memoria me representa; no tengo ningn sentido
absolutamente: el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar son
quimeras. Qu es entonces lo cierto? Quiz solamente que no hay nada seguro.
Cmo s que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar, sobre lo que no
haya ni siquiera ocasin de dudar? No existe algn Dios, o como quiera que le
llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, por qu he de creerlo, si yo
mismo puedo ser el promotor de aqullos? Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado
que yo tenga algn sentido o algn cuerpo; dudo, sin embargo, porque, qu soy
en ese caso? Estoy de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo
existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni
cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; no significa esto, en resumen, que yo no existo?
Ciertamente exista si me persuad de algo. Pero hay un no s quin engaador
sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propsito. Sin
duda alguna, pues, existo yo tambin, si me engaa a m; y por ms que me
engae, no podr nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que
soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo Yo soy, yo existo o lo concibo en
mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a comprender todava quin soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar
no tomar alguna otra cosa imprudentemente en lugar mo, y evitar que me engae
as la percepcin que me parece ser la ms cierta y evidente de todas. Recordar,

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por tanto, qu crea ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones;
por lo que excluir todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser combatido, por poco que sea, de manera que slo quede en definitiva lo que sea cierto e
inconcuso. Qu cre entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero qu es un
hombre? Dir que es un animal racional? No, puesto que se habra de investigar
qu es animal y qu es racional, y as me deslizara de un tema a varios y ms
difciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo en sutilezas de este tipo.
Con todo, dedicar mi atencin en especial a lo que se me ocurra espontneamente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que consideraba que
era. Se me ocurra, primero, que yo tena cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros que an puede verse en un cadver, y que llamaba cuerpo. Se me
ocurra adems que me alimentaba, que coma, que senta y que pensaba, todo lo
cual lo refera al alma. Pero no adverta qu era esa alma, o imaginaba algo ridculo, como un viento, o un fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes
ms imperfectas. No dudaba siquiera del cuerpo, sino que me pareca conocer
definidamente su naturaleza, la cual, si hubiese intentado especificarla tal como la
conceba en mi mente, la hubiera descrito as: como cuerpo comprendo todo
aquello que est determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena
un espacio de modo que excluye de all todo otro cuerpo, que es percibido por el
tacto, la vista, el odo, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no
por s mismo, sino por alguna otra cosa que le toque; ya que no crea que tener la
posibilidad de moverse a s mismo, de sentir y de pensar, poda referirse a la
naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar
tales facultades en algunos cuerpos.
Pero, qu soy ahora, si supongo que algn engaador potentsimo, y si me
es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto
puede? Puedo afirmar que tengo algo, por pequeo que sea, de todo aquello que,
segn he dicho, pertenece a la naturaleza del cuerpo? Atiendo, pienso, doy ms y
ms vueltas a la cuestin: no se me ocurre nada, y me fatigo de considerar en vano
siempre lo mismo. Qu acontece a las cosas que atribua al alma, como alimentarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino ficcin. Y sentir?
Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y adems me ha parecido sentir
muchas cosas en sueos que he advertido ms tarde no haber sentido en realidad.
Y pensar? Aqu encuntrome lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede
serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero por cunto tiempo? Sin
duda, en tanto que pienso, puesto que an podra suceder, si dejase de pensar, que
dejase yo de existir en absoluto. No admito ahora nada que no sea necesariamente
cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un
alma, un intelecto, o una razn, vocablos de un significado que antes me era desco-

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nocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente. Pero, qu
cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa.
Qu ms? Supondr que no soy aquella estructura de miembros que se
llama cuerpo humano; que no soy un cierto aire impalpable difundido en mis
miembros, ni un viento, ni un fuego, ni un vapor, ni un soplo, ni cualquier cosa que
pueda imaginarme, puesto que he considerado que estas cosas no son nada. Mi
suposicin sigue en pie, y, con todo, yo soy algo. Suceder quiz que todo esto
que juzgo que no existe porque no lo conozco no difiera en realidad de m, de ese
yo que conozco? No lo s, ni discuto sobre este tema: ya que solamente puedo
juzgar aquello que me es conocido. Conozco que existo; me pregunto ahora quin,
pues, soy yo que he advertido que existo? Es indudable que este concepto, tomado
estrictamente as, no depende de las cosas que todava no s si existen, y por lo
tanto de ninguna de las que me figuro en mi imaginacin. Este verbo figurarse
me advierte de mi error; puesto que me figurara algo en realidad en el caso de que
imaginase que yo soy algo, puesto que imaginar no es otra cosa que contemplar la
figura o la imagen de una cosa corprea. Pero s ahora con certeza que yo existo, y
que puede suceder al mismo tiempo que todas estas imgenes y, en general, todo
lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino sueos. Advertido lo cual,
no me parece que errar menos si digo: imaginar, para conocer con ms claridad
quin soy, que si supongo: ya estoy despierto, veo algo verdadero, pero puesto
que no lo veo de un modo definido, me dormir intencionadamente para que los
sueos me lo representen con ms veracidad y evidencia. Por lo tanto, llego a la
conclusin de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginacin
atae al concepto que tengo de m mismo, y de que se ha de apartar la mente de
aquello con mucha diligencia, para que ella misma perciba su naturaleza lo ms
definidamente posible.
Qu soy? Una cosa que piensa. Qu significa esto? Una cosa que duda,
que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.
No son pocas, ciertamente, estas cosas si me ataen todas. Pero por qu no
han de referirse a m? No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin
embargo, y afirmo que esto es lo nico cierto y niego lo dems; no deseo saber
algo, aunque no quiero engaarme; no imagino muchas cosas aun sin querer, y no
advierto que muchas otras proceden como de los sentidos? Qu hay entre estas
cosas, aunque siempre est dormido, y a pesar de que el que me ha creado me haga
engaarme en cuanto pueda, que no sea igualmente cierto que el hecho de que
existo? Qu es lo que se puede separar de mi pensamiento? Qu es lo que puede
separarse de m mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco
y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo ms claramente. Por otra
parte, yo soy tambin el que imagino, dado que, aunque ninguna cosa imaginada
sea cierta, existe con todo el poder de imaginar, que es una parte de mi pensa-

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miento. Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpreas
como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo un ruido y
percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece
que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso, y es lo que se llama en
m propiamente sentir; y esto, tomado en un sentido estricto, no es otra cosa que
pensar.
A partir de lo cual empiezo a conocer un poco mejor quin soy; sin embargo,
me parece (y no puedo dejar de creerlo) que las cosas corpreas, cuyas imgenes
forma el pensamiento, son conocidas con mayor claridad que este no s qu mo
que no se halla bajo mi imaginacin, aunque sea en absoluto asombroso que pueda
aprehender con mayor evidencia las cosas desconocidas, ajenas a m, y que reconozco que son falsas, que lo que es verdadero, lo que es conocido, que yo mismo,
en definitiva. Pero ya veo lo que ocurre: mi mente se complace en errar y no soporta estar circunscrita en los lmites de la verdad. Sea, pues, y dejmosle todava las
riendas sueltas para que pueda ser dirigida si se recogen oportunamente poco despus.
Pasemos a las cosas que, segn la opinin general, son aprehendidas con
mayor claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los
cuerpos en general, ya que estas percepciones generales suelen ser un tanto ms
confusas, sino tan slo en particular. Tomemos, por ejemplo, esta cera: ha sido
sacada de la colmena recientemente, no ha perdido todo el sabor de su miel y
retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada; su color, su figura y
su magnitud son manifiestos; es dura, fra, se toca fcilmente y si se la golpea con
un dedo emitir un sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece requerirse para que un cuerpo pueda ser conocido lo ms claramente posible. Pero he
aqu que mientras hablo se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor,
se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace lquida y clida; apenas puede
tocarse y no emitir un sonido si se la golpea. Queda todava la misma cera? Se ha
de confesar que s: nadie lo niega ni piensa de manera distinta. Qu exista, por
tanto, en aquella cera que yo aprehenda tan claramente? Con seguridad, nada de
lo que apreci con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro gusto, el
olfato, la vista, el tacto y el odo se ha cambiado; pero con todo, la cera permanece.
Quizs era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura
de la miel, en la fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el
sonido, sino que es un cuerpo que hace poco se me mostraba con unas cualidades y
ahora con otras totalmente distintas. Qu es estrictamente eso que as imagino?
Pongamos nuestra atencin y, dejando aparte todo lo que no se refiera a la cera,
veamos qu queda: nada ms que algo extenso, flexible y mudable. Qu es ese
algo flexible y mudable? Quiz lo que imagino, es decir, que esa cera puede pasar
de una forma redonda a una cuadrada y de sta a su vez a una triangular? De

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ningn modo, puesto que me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables
mutaciones de este tipo y de que yo, sin embargo, no puedo imaginarlas todas; por
tanto, esa aprehensin no se realiza por la facultad de imaginar. Qu es ese algo
extenso? No es tambin su extensin desconocida? Puesto que se hace mayor si la
cera se vuelve lquida, mayor todava si se la hace hervir, y mayor an si el calor
aumenta; y no juzgara rectamente qu es la cera si no considerase que sta admite
ms variedades, segn su extensin, de las que yo haya jams abarcado con la
imaginacin. Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qu
es esta cera, sino que la percibo nicamente por el pensamiento. Me refiero a este
pedazo de cera en particular, ya que ello es ms evidente todava en la cera en
general. As pues, qu es esta cera que no se percibe sino mediante la mente? La
misma que veo, que toco, que imagino, la misma finalmente que crea que exista
desde un principio. Pero lo que se ha de notar es que su percepcin no es visin, ni
tacto, ni imaginacin, ni lo ha sido nunca, sino solamente una inspeccin de la
razn, que puede ser imperfecta o confusa como era antes, o clara y definida como
ahora, segn atiendo ms o menos a los elementos de que consta.
Me admira ver cun propensa es mi mente a los errores, porque, aunque
piense esto calladamente y sin emitir sonidos, me confundo sin embargo en los
propios vocablos y me engao en el uso mismo de la palabra. Afirmamos, en
efecto, que nosotros vemos la cera en s si est presente, y que no deducimos que
est presente por el color o la figura; de donde yo concluira al punto que la cera es
aprehendida por los ojos y no nicamente por la razn, si no viese desde la ventana los transentes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero,
qu veo excepto sombreros y trajes en los que podran ocultarse unos autmatas?
Sin embargo, juzgo que son hombres. De este modo lo que crea ver por los ojos lo
aprehendo nicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto.
Pero un hombre que desea saber ms que el vulgo debe avergonzarse de
encontrar duda en las maneras de hablar del vulgo; atendamos, por tanto, a la pregunta: En qu momento percib la cera ms perfecta y evidentemente, cuando la
vi por primera vez y cre que la conoca por el mismo sentido externo o al menos
por el sentido comn, es decir, por la potencia imaginativa, o cuando investigu
con ms diligencia no slo qu era sino de qu modo era conocida? Dudar de esto
sera necio, pues qu hubo definido en la primera percepcin? Y qu hubo que
no se admita que lo pueda tener otro animal cualquiera? Por el contrario, cuando
separo la cera de las formas externas y la considero como desnuda y despojada de
sus vestiduras, entonces, aunque todava pueda existir algn error en mi juicio, no
la puedo percibir sin el espritu humano.
Qu dir por ltimo de ese mismo espritu, es decir, de m mismo? En efecto, no admito que exista otra cosa en m a excepcin de la mente. Qu dir yo, por
tanto, que creo percibir con tanta claridad esa cera? Es que no me conozco a m

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mismo no slo con mucha ms certeza y verdad sino tambin ms definida y
evidentemente? Pues si juzgo que la cera existe a partir del hecho de que la veo,
mucho ms evidente ser que yo existo a partir del mismo hecho de que la veo.
Puede ser que lo que veo no sea cera en realidad; puede ser que ni siquiera tenga
ojos con los que vea algo, pero no puede ser que cuando vea o lo que ya no
distingo cuando yo piense que vea, yo mismo no sea algo al pensar. Del mismo
modo, si juzgo que la cera existe del hecho de que la toco, se deducir igualmente
que yo existo. Lo mismo se concluye del hecho de imaginar de cualquier otra
causa. Esto mismo que he hecho constar de la cera es posible aplicarlo a todo lo
dems que est situado fuera de m. Por tanto, si la percepcin de la cera parece ser
ms clara una vez que me percat de ella no slo por la vista y por el tacto sino por
ms causas, con cunta mayor evidencia se ha de reconocer que me conozco a m
mismo, puesto que no hay ningn argumento que pueda servirme para la percepcin, ya de la cera, ya de cualquier otro cuerpo, que al mismo tiempo no pruebe
con mayor nitidez la naturaleza de mi mente! Ahora bien, existen tantas cosas en la
propia mente mediante las cuales se puede percibir con mayor claridad su naturaleza, que todo lo que emana del cuerpo apenas parece digno de mencionarse.
He aqu que he vuelto insensiblemente a donde quera, puesto que, conociendo que los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o
por la facultad de imaginar, sino tan slo por el intelecto, y que no son percibidos
por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan slo porque los concebimos, me doy
clara cuenta de que nada absolutamente puede ser conocido con mayor facilidad y
evidencia que mi mente; pero, puesto que no se puede abandonar las viejas opiniones acostumbradas, es preferible que profundice en esto para que ese nuevo concepto se fije indeleblemente en mi memoria por la reiteracin del pensamiento.

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MEDITACIN TERCERA: DE DIOS, QUE EXISTE

Cerrar ahora los ojos, tapar los odos, apartar mis sentidos, destruir en
mi pensamiento todas las imgenes aun de las cosas corporales, o, al menos,
puesto que eso difcilmente puede conseguirse, las considerar vanas y falsas, y
hablndome, observndome con atencin, intentar conocer y familiarizarme progresivamente conmigo mismo. Yo soy una cosa que piensa, esto es, una cosa que
duda, afirma, niega, que sabe poco e ignora mucho, que desea, que rechaza y aun
que imagina y siente. Porque, en efecto, he comprobado que por ms que lo que
siento y lo que imagino no tenga quizs existencia fuera de m, estoy seguro, sin
embargo, de que estos modos de pensar que llamo sentimientos e imaginaciones,
existen en m en tanto son solamente modos de pensar.
Con todo esto he pasado revista a lo que realmente conozco, o al menos a lo
que hasta ahora he notado que saba. Ahora ver con ms diligencia si existen
todava otros conocimientos que an no haya yo divisado. Estoy seguro de ser una
cosa que piensa: no s tambin, por ende, qu se precisa para estar yo seguro de
algo? En este primer conocimiento no existe nada ms que una cierta percepcin
clara y determinada de lo que afirmo; lo cual no me bastara para asegurarme de la
certeza de una cosa si pudiese suceder que fuese falso lo que percibo de un modo
claro y determinado. Por lo tanto, parceme poder establecer como una regla
general que todo lo que percibo muy clara y determinadamente es verdadero.
Con todo, he admitido antes muchas cosas como absolutamente ciertas y
manifiestas que, sin embargo, hall ms adelante ser falsas. Qu cosas eran stas?
La tierra, el cielo, los astros y todo aquello a lo que llego por los sentidos. Pero,
qu es lo que perciba claramente acerca de esas cosas? Pues que las ideas o los
pensamientos de tales cosas se presentaban a mi mente. Pero tampoco ahora niego
que estas ideas existan en m. Pero an afirmaba otra cosa, que me pareca aprehender por estar acostumbrado a creerla, pero que en realidad no perciba, a saber,
que existen ciertas cosas fuera de m de las que procedan estas ideas, y a las que
eran del todo semejantes. Y en esto era en lo que me equivocaba precisamente, o
por lo menos, si yo estaba en lo cierto, ello no ocurra en virtud de ningn conocimiento mo. Cuando consideraba algo muy fcil y sencillo sobre la aritmtica o la
geometra, por ejemplo, que dos y tres son cinco o algo por el estilo, no lo vea
suficientemente claro para afirmar que era verdadero? Con todo, no por otra razn
he pensado que se deba dudar sobre su certeza que porque se me ocurra que
quizs algn Dios me haba podido dar una naturaleza tal, que pudiese yo enga-

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arme incluso en aquellas cosas que tengo por las ms evidentes. Siempre que me
viene a la mente la opinin expresada antes sobre la suprema omnipotencia de
Dios, me veo obligado a confesar que, siempre que quiera, le es fcil conseguir que
me equivoque, aun en aquello que creo divisar de modo evidentsimo con los ojos
del entendimiento. Sin embargo, siempre que me vuelvo a las cosas que creo percibir clarsimamente, me persuaden con tal evidencia, que me digo yo mismo: quienquiera que me engae, nunca podr conseguir que no sea nada, mientras yo est
pensando que soy algo, o que sea cierto que yo no haya existido, cuando ya es
cierto que existo, o que dos y tres sumados den un nmero mayor o menor que
cinco, o cosas por el estilo, en las que veo una manifiesta contradiccin. Ahora bien,
puesto que no tengo ningn motivo para creer que algn Dios sea engaoso, y ni
siquiera ahora s a ciencia cierta si existe algn Dios, es muy sutil y por llamarla
as metafsica una causa de duda que depende solamente de tal opinin.
Para eliminarla tambin, debo examinar, tan pronto como se me presente
ocasin, la cuestin de si Dios existe, y, en el caso de que exista, si puede ser
engaoso, puesto que, si se dejan de lado estas cuestiones, parceme que no puedo
cerciorarme de ninguna otra cosa.
El orden de mi trabajo me obliga a distribuir todos mis pensamientos en
diversos gneros, y a averiguar en cules hay propiamente verdad o falsedad.
Unos pensamientos son como imgenes de cosas, que son los nicos a los que
conviene el nombre de idea, como cuando pienso un hombre, una quimera, el
cielo, un ngel o Dios.
Otros tienen adems otras formas, como cuando deseo, temo, afirmo, niego;
entonces aprehendo siempre alguna cosa como sujeto de mi reflexin, pero concibo
algo ms extenso que la simple similitud de esta cosa; unos se llaman voluntades o
afectos, y los otros juicios.
En lo que se refiere a las ideas, si se consideran en s mismas y no las refiero
a alguna otra cosa, no pueden ser propiamente falsas; puesto que si me imagino
una cabra o una quimera, es cierto que imagino tanto la una como la otra. Tampoco
hay que temer falsedad alguna en la misma voluntad o en los afectos, puesto que,
aunque pueda desear cosas malas o que no existan, est fuera de duda que yo
deseo. Por lo tanto, nos restan solamente los juicios, en los que me he de esforzar
por no engaarme. El principal error y el ms comn que se puede encontrar en
ellos, consiste en juzgar las ideas que existen en m iguales o parecidas a las cosas
que existen fuera de m; puesto que si considerase tan slo las ideas como maneras
de mi pensamiento y no las refiriese a otras cosas, no podran apenas ofrecer
ocasin para errar. De estas ideas, unas son innatas, otras adventicias y otras hechas por m; puesto que la facultad de aprehender qu son las cosas, qu es la
verdad y qu es el pensamiento, no parece provenir de otro lugar que no sea mi
propia naturaleza; en cuanto al hecho de or un estrpito, ver el sol, sentir el fuego,

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ya he indicado que procede de ciertas cosas colocadas fuera de m; y finalmente las
sirenas, los hipogrifos y cosas parecidas son creados por m. O aun quiz las puedo
juzgar todas adventicias, o todas innatas, o todas creadas, puesto que todava no he
percibido claramente su origen.
He de examinar ahora, en relacin a las ideas que considero tomadas de las
cosas que existen fuera de m, qu causa me mueve a juzgarlas parecidas a esas
cosas. Ciertamente, as parece ensermelo la naturaleza; adems experimento en
m mismo que no dependen de mi voluntad y, por lo tanto, de m mismo; frecuentemente se presentan aun sin mi consentimiento, ya que, quiera o no, siento el calor
y por lo tanto considero que aquel sentido, o la idea del calor, procede de una cosa
que no soy yo, es decir, del calor del fuego junto al cual estoy sentado. Y no hay
nada ms razonable que juzgar que es esa cosa la que me enva su semejanza, ms
bien que alguna otra.
Voy a ver ahora si estas razones son suficientemente firmes. Cuando digo
que he sido enseado as por la naturaleza, quiero decir tan slo que algn mpetu
espontneo me impulsa a creerlo, y no que alguna luz natural me muestre que ello
es verdadero. Estos dos conceptos son muy diferentes entre s, puesto que las ideas
que me son mostradas por la luz natural (por ejemplo, que del hecho de que dude,
se deduzca que yo existo) de ningn modo pueden ser dudosas, dado que no puede haber ninguna otra facultad a la que me confe tanto como a esta luz, ni que me
pueda demostrar que aquello no sea verdadero; pero en lo que se refiere a los
mpetus naturales, ya he observado con frecuencia que he sido arrastrado por ellos
a la peor parte cuando se trataba de elegir bien, y por lo tanto no veo razn alguna
para confiarme a ellos en cualquier otra materia.
Finalmente, aunque estas ideas no dependan de mi voluntad, no por ello es
seguro que procedan de cosas colocadas fuera de m. De igual manera que aquellos
mpetus, sobre los que hablaba hace un momento, parecen existir ajenos a mi
voluntad, as quizs hay tambin en m alguna facultad, que no me es conocida
todava claramente, creadora de estas ideas, del mismo modo que hasta ahora me
ha venido pareciendo que, mientras duermo, tales ideas se forman en m sin
intervencin alguna de cosas externas.
Por ltimo, aunque procedan de cosas ajenas a m, no por ello se sigue que
hayan de ser parecidas a ellas. Muy al contrario, me parece haber encontrado en
muchas gran diferencia; como, por ejemplo, existen en mi mente dos ideas del sol,
una adquirida por medio de los sentidos, que, segn creo, debe incluirse entre las
ideas adventicias, en la que se me aparece muy pequeo, y otra tomada del estudio
astronmico, es decir, de ciertas nociones que me son innatas o formadas por m de
cualquier otro modo, y en la que el sol aparece muchas veces mayor que la tierra.
Ambas ideas no pueden ser iguales al sol que existe fuera de m, y el clculo

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demuestra que es precisamente la ms ajena a la realidad aquella que parece
proceder ms directamente del sol mismo.
Todo lo cual demuestra que yo, no por razonamiento seguro, sino por un
ciego impulso, he credo que existan cosas diferentes de m que me enviaban sus
ideas o sus imgenes por los rganos de los sentidos o por cualquier otro medio.
Otro camino se me ocurre para investigar si hay fuera de m ciertas cosas,
cuyas ideas existen dentro de m. En cuanto estas ideas son slo modos de pensar,
no encuentro en ellas ninguna diferencia y todas parecen provenir de m de igual
manera. Pero en tanto en cuanto una representa una cosa y otra otra, est claro que
son entre s totalmente diversas. Sin duda las que me presentan las substancias son
algo ms, y por decirlo as tienen ms realidad objetiva, que aquellas que tan slo
representan los modos o los accidentes. De este modo, tiene ms realidad objetiva
la idea por la que concibo a Dios como un ser eterno, infinito, omnisciente, omnipotente, creador de todas las cosas que existen, excepto de s mismo, que aquellas
por las que se presentan las substancias finitas.
Es manifiesto, por tanto, que debe de haber al menos igual realidad en una
causa total y eficiente que en el efecto de dicha causa. Porque de dnde podra
tomar su realidad el efecto a no ser de la causa? Y de qu modo la causa puede
otorgarla al efecto, a no ser que la posea? De lo que se deduce que la nada no
puede crear algo, ni lo que es menos perfecto a lo que es ms perfecto, es decir, lo
que contiene en s ms realidad. Todo lo cual no slo se aplica a los afectos, cuya
realidad es actual o formal, sino tambin a las ideas, en las que se considera tan
slo la realidad objetiva. Es decir, una piedra, por ejemplo, que no exista antes, no
puede empezar a existir si no es producida por alguna cosa en la que exista formal
o eminentemente todo aquello de lo que est compuesta la piedra. Y no se puede
producir calor en un sujeto que antes no lo tena sino a partir de una cosa que sea
al menos de un orden igualmente perfecto que el calor, y as indefinidamente. Por
otra parte, no puede existir en m la idea de calor o de una piedra a no ser que haya
sido introducida en m por una causa en la que exista al menos igual realidad que a
mi juicio poseen el calor o la piedra. Pues, aunque esta causa no transmita su
realidad actual o formal a mi idea, no se debe pensar en consecuencia que es por
ello menos real; sino que la naturaleza de la misma idea es tal, que no exige en s
ninguna otra realidad formal excepto aquella que toma de mi pensamiento, del
cual es un modo. Por otra parte, el hecho de que una idea tenga esta o aquella
realidad en vez de otra cualquiera debe provenir de alguna causa en la que exista
al menos tanta realidad formal cuanta realidad objetiva tiene la idea. Porque si
suponemos que existe algo en la idea que no se encuentra en la causa, entonces
esto lo posee de la nada; ahora bien, por muy imperfecto que sea ese modo de ser
por el que una cosa se encuentra de un modo objetivo en nuestro entendimiento

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mediante la idea, no por eso, sin embargo, no es absolutamente nada, y no puede,
por lo tanto, existir de la nada.
No debo suponer, por otra parte, que, puesto que la realidad que considero
en mis ideas es tan slo objetiva, no es necesario que la misma realidad exista de
un modo formal en las causas de las mismas, sino que basta que exista en las
causas tambin de un modo objetivo. Puesto que, como el modo objetivo de ser
corresponde a las ideas segn su propia naturaleza, as el modo formal de ser
corresponde a las causas de las ideas, al menos a las primeras y principales, segn
su propia naturaleza. Y aunque una idea pueda proceder de otra, no se da, sin
embargo, una sucesin hasta el infinito, sino que se debe llegar a alguna primera
idea, cuya causa sea equivalente a un original, en el cual est contenida formalmente toda la realidad que slo existe en la idea de un modo objetivo. De manera
que es evidente por la luz natural que las ideas son en m como unas imgenes;
que pueden fcilmente degenerar de la perfeccin de las cosas de las que han sido
tomadas, pero de ninguna manera contener algo mayor o ms perfecto.
Cuanto ms larga y ms detenidamente considero estas cosas, con tanta
mayor claridad y distincin conozco que son ciertas. Pero, qu conclusin se ha de
obtener de todo esto? Sin duda la de que, si la realidad objetiva de alguna de mis
ideas es tal que est yo seguro de que ella no existe en m ni formal ni eminentemente, y de que por lo tanto no puedo ser yo mismo la causa de tal idea, se sigue
necesariamente que no soy yo el nico ser existente, sino que existe tambin alguna
otra cosa que es la causa de esa idea. Por el contrario, si no existe en m una idea
tal, no tengo ningn otro argumento para asegurarme de la existencia de otra cosa
diferente de m, puesto que, a pesar de haberlo buscado cuidadosamente, no he
podido encontrar otro todava.
Ahora bien; entre estas ideas mas, adems de la que me muestra a m mismo y sobre la que no puede haber aqu ninguna dificultad, existe una que representa a Dios, otra a las cosas corpreas e inanimadas, otra a los ngeles y otra a los
hombres parecidos a m. En lo que se refiere a las ideas que representan a los
dems hombres, a los animales o a los ngeles, veo fcilmente que han podido ser
creadas de las ideas que tengo de m mismo, de las cosas corporales y de Dios, aun
cuando, a excepcin de m, no existiese en el mundo ningn hombre, ni ningn
animal, ni ningn ngel.
En lo que respecta a las ideas de las cosas corporales, no hay nada en ellas
tan considerable que no parezca que podra proceder de m mismo; puesto que, si
las considero con ms atencin y las examino una por una del mismo modo que he
examinado antes la idea de la cera, advierto que es poco lo que puedo percibir
clara y diferenciadamente: a saber, su magnitud, es decir, su extensin en longitud,
anchura y profundidad; su figura, que proviene de la determinacin de esa extensin; la situacin que respectivamente ocupan las cosas que tienen diversas figuras;

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el movimiento o la mutacin de esa situacin; a lo que se podra aadir la substancia, la duracin y el nmero. Lo dems, por el contrario, como la luz, los colores,
los sonidos, los olores, los sabores, el calor y el fro y las restantes cualidades del
tacto, no lo pienso sino confusa y obscuramente, de manera que hasta ignoro si son
verdaderas o falsas, esto es, si las ideas que tengo de aqullas son ideas de ciertas
cosas o no. Aunque la falsedad propiamente dicha o formal solamente se pueda
encontrar en los juicios, como he hecho notar hace poco, hay sin embargo una
cierta falsedad material en las ideas, cuando representan una no-cosa como cosa.
As, por ejemplo, las ideas que tengo del calor y el fro son tan poco claras y tan
poco diferenciadas, que no puedo saber por ellas si el fro es la privacin del calor
o el calor la privacin del fro, o si ambos o ninguno son una cualidad real. Dado
que no puede existir ninguna idea que no contenga la pretensin de representar
alguna cosa, si es cierto que el fro es la privacin del calor, la idea que me lo representa como algo real y positivo, ser tachada de falsa no sin razn; y as de las
dems.
No es necesario que asigne a estas ideas otro autor que yo mismo. Puesto
que, si son falsas, es decir, no representan ninguna cosa, conozco por la luz natural
que proceden de la nada, es decir, que existen en m no por otra razn que porque
falta algo a mi naturaleza y no es totalmente perfecta; pero si, por el contrario, son
ciertas, dado que me presentan una realidad tan exigua que ni siquiera puedo
distinguirla de la no-cosa, no veo por qu no podran proceder de m mismo.
Respecto a las cosas que aparecen en las ideas de los seres corporales de un
modo claro y definido, hay algunas, a saber, la substancia, la duracin, el nmero y
todo lo que es de este gnero, que me parece que las he podido tomar de la idea de
m mismo, puesto que cuando pienso que la piedra es una substancia, o bien una
cosa que puede existir por s misma, y al mismo tiempo que yo soy tambin una
substancia, aunque me conciba como una cosa que piensa y que no es extensa, y a
la piedra, por el contrario, como extensa e irracional, y por tanto exista la mayor
diferencia entre los dos conceptos, parecen sin embargo convenir ambos en lo que
se refiere a la substancia. As cuando me doy cuenta de que existo, y recuerdo
haber existido hace algn tiempo, y cuando tengo varios pensamientos y alcanzo a
discernir su nmero, adquiero las ideas de la duracin y del nmero, que luego
puedo transferir a cualquier otra cosa. Todas las dems cosas de las que se componen las ideas de los seres corpreos, a saber, la extensin, la figura, el lugar, el
movimiento, etc., no estn contenidas en m formalmente en tanto que soy solamente una cosa que piensa; pero como son tan slo ciertos modos de la substancia
y yo soy substancia, parece ser posible que estn contenidas en m eminentemente.
Por lo tanto, slo queda la idea de Dios, en la que se ha de considerar si es
algo que no haya podido proceder de m mismo. Bajo la denominacin de Dios
comprendo una substancia infinita, independiente, que sabe y puede en el ms alto

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grado, y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo dems que existe, si es
que existe algo ms. Todo lo cual es de tal gnero que cuanto ms diligentemente
lo considero, tanto menos parece haber podido salir slo de m. De lo que hay que
concluir que Dios necesariamente existe.
Porque aun cuando exista en m la idea de substancia por el mismo hecho de
que soy substancia, no existira la idea de substancia infinita, siendo yo finito, si no
procediese de alguna substancia infinita en realidad.
No debo pensar que yo no percibo el infinito por una idea verdadera, sino
tan slo por la negacin de lo finito, como percibo la quietud y las tinieblas por la
negacin del movimiento y de la luz. Al contrario, veo manifiestamente que hay
ms realidad en la substancia infinita que en la finita, y por lo tanto existe primero
en m la percepcin de lo infinito, es decir, de Dios, que de lo finito, es decir, de m
mismo. Cmo podra saber que yo dudo, que deseo, es decir, que me falta algo, y
que no soy en absoluto perfecto, si no hubiese una idea de un ser ms perfecto en
m, por cuya comparacin conociese mis defectos?
No se puede afirmar que quizs esta idea de Dios sea materialmente falsa, y
que por lo tanto pueda existir de la nada, como hace poco he sealado en las ideas
del calor y del fro y de cosas similares. Muy al contrario, siendo absolutamente
clara y definida y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay
ninguna idea ms verdadera por s, ni en la que se encuentre menor sospecha de
falsedad. Esta idea, repito, de un ente totalmente perfecto e infinito es absolutamente cierta; puesto que, aunque quiz se pueda pensar que no exista un ser as,
no se puede pensar, sin embargo, que su idea no me muestre nada real, como he
dicho poco ha sobre la idea del fro. Es tambin por completo clara y definida, ya
que todo lo que percibo clara y definidamente que es real y verdadero y que
encierra alguna perfeccin, est contenido en su totalidad en esta idea. No obsta a
ello que no pueda yo aprehender lo infinito, ni que existan en Dios innumerables
otras cosas que ni puedo aprehender, ni tampoco alcanzar siquiera con el pensamiento; puesto que es propio de lo infinito no poder ser concebido por m, que soy
finito. Me basta, pues, concebir esto mismo, y juzgar que todas aquellas cosas que
percibo claramente y que s que encierran alguna perfeccin, e incluso quizs otras
innumerables que ignoro, existen formal o eminentemente en Dios, de manera que
la idea que tengo de l es la ms verdadera, clara y definida de todas.
Quiz soy algo ms de lo que yo mismo alcanzo a ver, y todas las perfecciones que atribuyo a Dios existen en cierto modo potencialmente en m, aunque no se
manifiesten ni lleguen al acto. Veo, en efecto, que mi conocimiento aumenta paulatinamente y que nada se opone a que crezca ms y ms hasta el infinito, ni tampoco a que, aumentado as el conocimiento, pueda aprehender las restantes perfecciones de Dios, ni, por ltimo, a que la potencia para estas perfecciones, si ya
existe en m, no baste a producir la idea de aqullas.

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Al contrario, nada de esto puede ocurrir; en primer lugar, porque aunque
sea cierto que mi conocimiento aumenta paulatinamente y que existen en m
muchas cosas en potencia que no estn todava en acto, nada de esto atae, sin
embargo, a la idea de Dios, en la que no hay nada en absoluto en potencia, puesto
que esto mismo, ir conociendo poco a poco, es una prueba certsima de la imperfeccin. Adems, aunque mi conocimiento se engrandezca siempre ms y ms,
nunca, no obstante, ser infinito en acto, puesto que nunca llegar a un extremo tal
en que ya no sea capaz de un incremento mayor todava. Por el contrario, juzgo a
Dios infinito en acto de tal modo que nada puede aadirse a su perfeccin. Finalmente, considero que el ser objetivo de una idea no puede provenir nicamente de
un ser potencial, que en realidad no es nada, sino tan slo de un ser actual o
formal.
No hay nada en lo que acabo de decir que no sea evidente por la luz natural,
para todo el que piense con cuidado; pero puesto que, cuando relajo mi atencin y
las imgenes de las cosas sensibles obnubilan la vista de la mente, no veo con
facilidad por qu la idea de un ser ms perfecto que yo procede necesariamente de
algn ente que sea en realidad ms perfecto, parece oportuno investigar si yo po
dra existir teniendo la idea de Dios, si un ente tal no existiera en realidad.
Entonces, de quin existira? De m, sin duda alguna, o de mis padres, o de
otros entes cualesquiera menos perfectos que Dios, puesto que nada hay ms perfecto que l mismo, ni se puede pensar o idear un ser igualmente perfecto.
Si mi existencia procediese de m mismo, no dudara, no deseara, ni me
faltara nada en absoluto; puesto que todas las perfecciones cuyas ideas existen en
mi mente me las habra dado a m mismo, y de tal manera yo sera Dios. No debo
imaginarme que las cosas que me faltan pueden ser ms difciles de adquirir que
las cosas que existen ya en m, puesto que, por el contrario, est claro que es mucho
ms difcil que yo, es decir, una cosa o una substancia que piensa, haya salido de la
nada, que adquirir el conocimiento de las muchas cosas que desconozco, que son
tan slo accidentes de esa substancia. Ciertamente, si tuviese de m mismo aquello
que es mayor, no slo no me hubiera negado lo que se puede conseguir ms fcilmente, sino tampoco ninguna otra cosa de entre las que advierto que estn contenidas en la idea de Dios. En efecto, ninguna me parece ms difcil de lograr; y si
algunas fuesen ms difciles de lograr, me pareceran en verdad ms difciles (en el
caso de que lo dems que tengo lo tuviese de m), puesto que experimentara que
mi potencia se termina en ellas.
Y no escapo a la fuerza de estas argumentaciones si imagino que yo he sido
tal como soy ahora, como si de esto se siguiese que no se ha de buscar ningn
autor de mi existencia. Dado que todo el tiempo de la vida se puede dividir en
innumerables partes, las cuales no dependen entre s de ninguna manera, del
hecho de que haya existido hace poco no se sigue que deba existir ahora, a no ser

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que alguna causa me cree de nuevo, es decir, me conserve. Si se atiende a la naturaleza del tiempo, es obvio que para conservar una cosa cualquiera en cada momento
que dura, se precisa la misma fuerza y accin que para crearla de nuevo, si no
existiese. De este modo una de las cosas manifiestas por la luz natural es el hecho
de que la conservacin difiere de la creacin slo segn el pensamiento.
Por tanto, debo interrogarme a m mismo si tengo algn poder, por el que
consiga que yo, que existo ahora, exista un poco despus; por que, no siendo sino
una cosa que piensa, o mejor dicho, tratando estrictamente de esa parte ma que es
una cosa que piensa, si existiera un tal poder en m, estara consciente de l; pero
veo que no hay ninguno, y por esto concluyo evidentemente que yo dependo de
algn ser diferente de m.
Quizs aquel ser no es Dios, y he sido engendrado, ya por mis padres, ya
por causas cualesquiera menos perfectas que Dios.
Como ya he dicho antes, es manifiesto que por lo menos tanto debe existir
en la causa como en el efecto; por tanto, siendo yo una cosa que piensa, y que tiene
una cierta idea de Dios, sea cual sea mi causa, se ha de reconocer que ella es tambin una cosa que piensa, y que posee la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Se puede investigar nuevamente si ella existe por s o por otra causa. Si
existe por s es manifiesto, por lo anteriormente dicho, que es ella misma Dios,
dado que, teniendo el poder de existir por s tiene sin duda alguna la facultad de
poseer en acto todas las perfecciones cuyas ideas tiene, es decir, todas las que
concibo que existen en Dios; si existe por otra causa, se interrogar nuevamente del
mismo modo si sta existe por s o por otra causa, hasta que se llegue as a la
ltima, que ser Dios. Est bastante claro que no puede haber en este caso una
sucesin hasta el infinito, especialmente tratndose aqu no slo de la causa que me
ha creado en un tiempo, sino en particular de aquella que me conserva en el
momento presente.
No se puede alegar que hayan concurrido varias causas parciales para crearme, y que as he recibido de una la idea de una de las perfecciones que atribuyo a
Dios, de otra la idea de otra, de manera que se encuentren todas esas perfecciones
en conjunto en alguna parte, pero no estn unidas en un solo ser que sea Dios; por
el contrario, la unidad, la simplicidad, o la inseparabilidad de todo lo que en Dios
existe es una de las ms principales perfecciones que, segn creo, posee Dios. Ni,
por otra parte, la idea de la unidad de todas sus perfecciones pudo ser puesta por
ninguna causa de la que no haya recibido adems las ideas de las dems perfecciones; pues tampoco hubiera podido hacer que las concibiese juntas e inseparables
sin hacer al mismo tiempo que reconociera cules eran.
En lo que se refiere a los padres, aunque sea verdad todo lo que haya pensado sobre ellos, no me conservan, sin embargo, ni me han creado de ninguna manera, en tanto que soy una cosa que piensa, sino que han puesto tan slo ciertas

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disposiciones en una materia en la cual he juzgado que yo, es decir, mi mente, que
acepto ahora nicamente por m, me encuentro comprendido. Por lo tanto, no
puede haber aqu ninguna dificultad, sino que se ha de concluir que del hecho
solamente de que exista, y de que posea una cierta idea de un ser perfecto, es decir,
Dios, se demuestra evidentsimamente que Dios existe.
Resta tan slo examinar de qu modo he recibido esta idea de Dios, porque
ni la he recibido con los sentidos, ni me viene a las mientes cuando no atiendo a
ella, como suelen (o al menos lo parecen) las ideas de las cosas sensibles; ni ha sido
imaginada por m, puesto que no puedo sustraer nada de ella ni aadirle algo;
hemos de reconocer, por tanto, que su idea no es en m innata como me es innata la
idea de m mismo.
No es de extraar que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea, como el
signo del artfice impreso en su obra, y no es necesario que ese signo sea una cosa
diferente de la obra en s. Slo del hecho de que Dios me haya creado, es muy verosmil que haya sido hecho en cierto modo a su imagen y semejanza, y esa semejanza, en la que est contenida la idea de Dios, la perciba por la misma facultad con
que me percibo a m mismo: es decir, cuando concentro mi atencin en m, no solamente considero que soy una cosa incompleta y dependiente de otra, una cosa que
aspira indefinidamente a lo mayor o mejor, sino que tambin reconozco que aquel
de quien dependo posee estas cosas mayores no indefinidamente y en potencia,
sino en realidad y en grado infinito, y que, por tanto, es Dios. Toda la fuerza del
argumento reside en admitir que no puede ser que yo exista, siendo de tal naturaleza como soy, a saber, teniendo en m la idea de Dios, si Dios no existiera tambin
en realidad, Dios, repito, cuya idea poseo, es decir, que tiene todas las perfecciones
(que no puedo comprender, si bien las alcanzo en cierto grado con el pensamiento),
sin estar sujeto a ninguna imperfeccin.
Pero antes de pasar a examinarlo ms atentamente y de averiguar las dems
verdades que se pueden deducir de aqu, parceme apropiado pararme algn
tiempo en la contemplacin de Dios mismo, considerar sus atributos, y mirar,
admirar y adorar la belleza de tal luz, en tanto cuanto lo permita la capacidad de
mi entendimiento cubierto de sombras. Del mismo modo que creemos por la fe que
la suprema felicidad de la otra vida consiste en la nica contemplacin de la divina
majestad, as consideramos que de esta otra contemplacin, aun que sea mucho
menos perfecta, puede percibirse el mximo placer de que somos capaces en esta
vida.

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MEDITACIN CUARTA: SOBRE LO VERDADERO Y LO FALSO

De tal manera me acostumbr estos das a separar la mente de los sentidos,

y tan diligentemente advert que muy poco es percibido sobre las cosas corpreas
en realidad, y que, por el contrario, se conoce mucho ms sobre la mente humana,
y mucho ms an sobre Dios, que sin ninguna dificultad vuelvo mi pensamiento
de las cosas imaginables a las inteligibles solamente y separadas en absoluto de la
materia. Con seguridad, mi idea de la mente humana, en tanto que es una cosa que
piensa, no extensa a lo largo ni a lo ancho ni a lo profundo, y no teniendo parte
alguna de cuerpo, es mucho ms clara que la idea de cualquier otra cosa corporal.
Cuando me doy cuenta de que yo dudo, o de que soy una cosa incompleta y
dependiente, de tal manera se me presenta clara y definida la idea de un ser
independiente y completo, es decir, de Dios, y del hecho de que exista esa idea en
m concluyo de tal modo manifiestamente que Dios tambin existe, y que depende
de l en cada instante toda mi existencia, que creo que nada puede conocer la
inteligencia humana ms evidente ni ms cierto. Ya me parece ver algn camino
por el cual se llegue al conocimiento de las dems cosas, partiendo de la
contemplacin del verdadero Dios, en el que se encuentran todos los tesoros de las
ciencias y de la sabidura.
Primeramente, reconozco que no puede suceder que l me engae alguna
vez. Y aunque poder engaar parezca ser una prueba de poder o de inteligencia,
sin duda alguna querer engaar testimonia malicia o necedad, y por lo tanto no se
encuentra en Dios.
A continuacin experimento que hay en m una cierta facultad de juzgar,
que he recibido ciertamente de Dios, como todas las dems cosas que hay en m; y
puesto que Aqul no quiere que yo me equivoque, no me ha dado evidentemente
una facultad tal que me pueda equivocar jams mientras haga uso de ella con
rectitud.
Nada restara sobre esta cuestin que diera lugar a dudas, si no pareciera
deducirse en consecuencia que yo nunca puedo errar; porque si lo que hay en m lo
tengo de Dios, y ste no me ha dado ninguna posibilidad de errar, me parece que
no puedo equivocarme.
As, cuando pienso tan slo sobre Dios y me concentro en l solamente, no
encuentro ninguna causa de error o de falsedad; pero cuando me vuelvo a m
mismo, me doy cuenta de que estoy sujeto, sin embargo, a innumerables errores, e
investigando su causa descubro que no slo se presenta a mi mente la idea real y

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positiva de Dios, es decir, de un ente sumamente perfecto, sino tambin una cierta
idea negativa de la nada, por as decirlo, o de algo que dista en grado sumo de toda
perfeccin, y que yo me hallo situado de tal manera entre el ser perfecto y el no ser,
que, en tanto que he sido creado por el ente perfecto, no hay nada en m por lo que
pueda errar o ser inducido a error, y, en tanto que participo en cierto modo de la
nada, o del no ser, es decir, en tanto en que no soy el ente perfecto, me faltan
innumerables cosas, por lo que no es de extraar que me equivoque. As considero
que el error no es algo real que depende de Dios, sino que es tan slo un defecto; y
por lo tanto, no he menester, para equivocarme, de una facultad que me haya sido
otorgada por Dios con esta finalidad, sino que el errar proviene de que mi facultad
de enjuiciar lo verdadero, que tengo de l, no es infinita.
Con todo, no satisface esto todava; en efecto, el error no es una pura negacin, sino una privacin o carencia de cierto conocimiento que debera existir en m
de alguna manera; y si se para mientes en la naturaleza de Dios, parece que no
puede ser que haya puesto en m alguna facultad que no sea en su gnero perfecta,
o que est privada de alguna perfeccin que le era debida. Porque si cuanto ms
hbil es el artista, tanto ms perfecta ser su obra, qu puede haber sido hecho por
aquel creador sumo de todas las cosas que no sea perfecto en todas sus partes? No
es dudoso que Dios me habra podido hacer de manera que nunca me equivocase,
ni es por otra parte dudoso que l quiere siempre lo mejor. Es mejor, por tanto,
errar que no errar?
Mientras lo considero ms atentamente, se me ocurre primero que no es de
extraar que Dios haga cosas cuyos motivos no comprendo; y por lo tanto, no se ha
de poner en duda su existencia por el hecho de que me d cuenta de que existen
otras cosas que no comprendo por qu o de qu modo han sido creadas por l.
Sabiendo que mi naturaleza es muy dbil y limitada, mientras que la naturaleza de
Dios es inmensa, incomprensible e infinita, concluyo por esto que puede innumerables cosas cuyas causas ignoro; as, por esta nica razn, juzgo que no tiene
ninguna utilidad en la fsica aquel gnero de causas que se suelen obtener del fin,
porque pienso que no podra yo sin temeridad investigar los fines de Dios.
Me viene a las mientes, adems, que no se ha de considerar una sola criatura
separadamente, sino la entera totalidad de las cosas, siempre que investiguemos si
las cosas de Dios son perfectas, puesto que lo que, si existiera solo, parecera muy
imperfecto, siendo en realidad una parte es perfectsimo; y aunque, desde que me
propuse dudar de todo, nada hasta ahora he conocido que exista excepto Dios y yo
mismo; no puedo, sin embargo, advirtiendo la inmensa potencia de Dios, negar
que haya hecho muchas otras cosas, o que al menos puede hacerlas, de modo que
yo sea una parte en el conjunto de las cosas.
Finalmente, acercndome a m mismo e investigando cules son mis errores
(porque ellos nicamente testimonian alguna imperfeccin en m), advierto que

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dependen de dos causas confluyentes, a saber, de la facultad de conocer que poseo
y de la facultad de elegir, o libertad de arbitrio, es decir, del intelecto y al mismo
tiempo de la voluntad. Slo por el intelecto percibo las ideas que podemos juzgar,
y no se encuentra ningn error propiamente dicho en l, estrictamente considerado; aunque existan quizs innumerables cosas de las que no poseo ninguna idea,
no estoy en propiedad privado de ellas, sino tan slo desprovisto negativamente,
porque no puedo aducir ninguna razn, por la que demuestre que Dios me haya
debido dar una mayor facultad de conocer que la que me ha dado; y aunque considere que es un artista habilsimo, no creo que haya debido poner en cada una de
sus obras todas las perfecciones que puede poner en algunas. No me puedo quejar,
por otra parte, de que no haya recibido de Dios una voluntad o libertad de arbitrio
suficientemente amplia y perfecta, puesto que s que sta no est circunscrita por
ningn lmite; y, lo que me parece ser digno de advertirse, ninguna otra cosa existe
en m tan perfecta o tan grande, que no considere que pueda ser ms perfecta o
mayor. Porque si, por ejemplo, considero mi facultad de pensar, reconozco inmediatamente que es en m exigua y finita en grado sumo, y formo al mismo tiempo
la idea de otra mucho mayor, incluso mxima e infinita, que percibo que se refiere
a la naturaleza de Dios del hecho mismo de poder formar su idea. De igual modo,
si examino la facultad de recordar o de imaginar, u otras cualesquiera, no encuentro ninguna que no comprenda que es en m tenue y limitada; en Dios, por el
contrario, inmensa. nicamente tanta voluntad, o libertad de arbitrio, existe en m,
que no puedo aprehender la idea de ninguna mayor; de modo que es ella la
principal razn por la que creo ser en cierto modo la imagen y la semejanza de
Dios. Porque, aunque sea mayor sin comparacin en Dios que en m, tanto a causa
del conocimiento y de la potencia que le estn unidas y la vuelven ms firme y
eficaz, como a causa de su objeto, puesto que se extiende a mayor nmero de cosas,
no parece ser mayor, formal y estrictamente considerada; ya que consiste solamente en poder hacer o no hacer una cosa (es decir, afirmar o negar, seguir o
rehuir), o mejor dicho, en actuar de tal manera con respecto a lo que nos propone el
intelecto para afirmar o negar, seguir o rehuir, que no sintamos ser determinados a
ello por ninguna fuerza externa. No es menester que pueda yo inclinarme por
ambos trminos opuestos para ser libre, sino al contrario, cuanto ms propenso
estoy a uno de ellos, ya porque veo en l la causa de lo verdadero y lo bueno, ya
porque Dios dispone de tal suerte el interior de mi pensamiento, tanto ms libremente la elijo; y ni la gracia divina, ni el pensamiento natural la disminuyen, sino
que la aumentan y corroboran. Aquella indiferencia que experimento cuando
ningn argumento me impele a una parte ms que a otra, es el grado ms nfimo
de la libertad, y no testimonia alguna perfeccin en ella misma, sino tan slo un
defecto en el conocimiento o una cierta negacin; porque si viese siempre claramente qu es lo verdadero y lo bueno, nunca deliberara sobre lo que se ha de

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juzgar o de elegir respecto de ello, y de este modo, aunque libre sin duda, nunca
podra ser con todo indiferente.
Por lo cual entiendo que ni la capacidad de querer, que tengo de Dios, es,
estrictamente considerada, la causa de mis errores, puesto que es amplsima y
perfecta en su gnero, ni tampoco la capacidad de concebir, porque lo que concibo,
habiendo recibido de Dios la facultad de concebir, lo concibo sin duda alguna
rectamente, y no puede provenir de ella que me equivoque. De dnde nacen,
pues, mis errores? Del hecho solamente de que, siendo mas amplia la voluntad que
el intelecto, no la retengo dentro de ciertos lmites, sino que la aplico aun a lo que
no concibo, y, siendo indiferente a ello, se desva fcilmente de lo verdadero y lo
bueno; de esta manera me equivoco y peco.
Por ejemplo, al examinar estos das si existe algo en el mundo, y al advertir
que del mismo hecho de examinarlo se sigue que yo existo, no pude no juzgar que
lo que tan claramente conceba fuese verdadero; no porque fui obligado a ello por
alguna causa externa, sino porque a esa gran luz en mi intelecto sigui una propensin en mi voluntad, y consiguientemente tanto ms libre y voluntariamente lo
cre, cuanto menos indiferente era respecto de ello. Y ahora no s solamente que
existo en tanto que soy una cosa que piensa, sino que tambin se me presenta una
cierta idea de la naturaleza corprea, y me sucede que dudo si la naturaleza pensante que existe en m, o, mejor dicho, la que soy yo mismo, es diferente de esa
naturaleza corprea, o si son ambas lo mismo; y supongo que todava mi entendimiento no ha divisado razn alguna que me convenza ms de lo uno que de lo
otro. Por esto mismo soy indiferente a afirmar o negar cualquiera de las dos cosas o
aun a no juzgar nada sobre esta cuestin.
Esta indiferencia no se extiende tan slo a lo que el intelecto no conoce en
absoluto, sino generalmente a todo lo que no conoce con suficiente claridad en el
momento en que la voluntad delibera sobre ello: aunque probables conjeturas me
arrastran a una parte, el simple conocimiento de que son tan slo conjeturas y no
razones ciertas e indudables es suficiente para desviar mi asentimiento a la contraria, lo cual he experimentado con frecuencia estos das, cuando consider que
todas las cosas que antes haba supuesto por certsimas, eran falsas, solamente por
el hecho de advertir que se poda dudar de ellas.
No percibiendo con suficiente claridad y distincin qu es verdadero, si me
abstengo de dar un juicio, es evidente que obro cuerdamente y que no me equivoco; si afirmo o niego, no uso con rectitud de mi libertad de arbitrio: si me vuelvo a
la parte que es falsa, errar sin duda, y si elijo la otra, encontrar por casualidad la
verdad, pero no por ello carecer de culpa, porque es manifiesto por la luz natural
que la percepcin del intelecto debe siempre preceder a la determinacin de la
voluntad. En este mal uso del libre albedro se encuentra aquella privacin que
constituye la forma del error; la privacin, repito, se encuentra en la misma opera-

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cin en tanto que procede de m, pero no en la facultad que he recibido de Dios, ni
aun en la operacin en tanto que de l depende. Pues no tengo razn para
quejarme de que Dios no me haya dado un mayor poder de concebir o una mayor
luz natural que la que me ha dado, porque es propio del intelecto finito no entender muchas cosas, y del intelecto creado ser finito; por tanto, hay motivo para darle
gracias a l, que nunca me ha debido nada, por lo que me ha regalado, y no para
pensar que me ha privado de aquellas cosas, ni que me ha quitado lo que no me
dio.
No tengo razn para quejarme de que me haya dado una voluntad ms
extensa que el intelecto; consistiendo la voluntad, en efecto, en una sola cosa, y sta
indivisible, no parece que su naturaleza consienta que se le arrebate algo de ella;
consiguientemente, cuanto ms amplia es, tanto ms hemos de dar gracias a su
donador.
Finalmente, no me debo quejar de que Dios concurra conmigo a formar esos
actos de voluntad o aquellos juicios en los que me equivoco; en efecto, sus actos
son absolutamente verdaderos y buenos, en tanto que dependen de Dios, y tengo
una mayor perfeccin en cierto modo al poderlos formar, que si no pudiera. La
privacin, en la que reside solamente la causa de la falsedad y la culpa, no precisa
de ningn concurso de Dios, porque no es una cosa, ni referida a l como causa
debe llamarse privacin, sino tan slo negacin. No hay ninguna imperfeccin en
Dios porque me haya concedido la libertad de asentir o de no asentir a ciertas
cosas, de las que no puso una percepcin clara y definida en nuestro intelecto; por
el contrario, tengo la imperfeccin en m sin duda alguna, puesto que no utilizo
con recitud esta libertad, y emito juicios sobre lo que no concibo con claridad. Veo,
con todo, que Dios hubiera podido hacer fcilmente que nunca errase aun siendo
libre y de conocimiento finito, si hubiese prestado a mi intelecto una percepcin
clara y definida de todo aquello sobre lo que puedo deliberar, o si hubiera grabado
tan firmemente en mi memoria que no se debe juzgar sobre ninguna cosa que no se
perciba clara y definidamente, que nunca me olvidase de ello. Y comprendo fcilmente, que, en cuanto formo un cierto todo, sera ms perfecto que lo soy ahora si
hubiese sido creado de tal manera por Dios. Pero no por ello puedo negar que
existe una mayor perfeccin en el conjunto de las cosas, al no estar ciertas partes
exentas de error, y otras s, que si todas fuesen iguales en absoluto. Y no tengo
ningn derecho de quejarme porque Dios haya querido que tenga tal papel en el
mundo, que no es el principal ni el ms perfecto de todos.
Adems, aunque no me pueda abstener de los errores de la primera manera,
que consiste en la percepcin evidente de todo aquello sobre lo cual se ha de
deliberar, puedo conseguirlo de aquella otra manera, que radica tan slo en recordar, siempre que no se tenga certeza sobre algo, que no se ha de emitir juicio; porque, aunque sepa que hay en m una debilidad que me impide estar atento siempre

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a un solo pensamiento, puedo sin embargo lograr con una meditacin cuidadosa y
frecuentemente repetida el efecto de recordar aquello siempre que sea necesario, y
de adquirir de esta manera un cierto hbito de no errar.
Como es en eso en lo que consiste la mxima y principal perfeccin del
hombre, no creo haber sacado poco con la meditacin de hoy, al investigar la causa
del error y de la falsedad. Ninguna otra puede existir ms que la que he explicado;
puesto que siempre que contengo mi voluntad al emitir un juicio, de manera que se
extienda tan slo a lo que el intelecto le muestre clara y definidamente, no puede
ser que me equivoque, porque toda percepcin clara y definida es algo sin duda
alguna, y por lo tanto no recibe su ser de la nada, sino que tiene necesariamente a
Dios como autor, a Dios, repito, aquel ser perfecto en grado sumo, a quien repugna
ser falaz; y, por lo tanto, es verdadera. No solamente he aprendido hoy qu he de
evitar para no errar nunca, sino tambin qu se ha de hacer para lograr la verdad; y
la lograr, en efecto, si atiendo tan slo a lo que percibo de un modo suficiente y
perfecto, y lo separo de lo dems que aprehendo ms confusa y obscuramente; a
ello me dedicar con diligencia en adelante.

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MEDITACIN QUINTA: SOBRE

SOBRE DIOS Y QUE EXISTE

LA ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES.

NUEVAMENTE

Me queda mucho por investigar sobre los atributos de Dios, y sobre la

naturaleza de m mismo o de mi alma; quiz lo intente en otra ocasin, pero ahora
nada parece ser ms urgente (una vez que he descubierto qu se ha de hacer y qu
se ha de evitar para conseguir la verdad) que intentar emerger de la duda en que
ca anteriormente y ver si puede ser conocido algo cierto sobre las cosas materiales.
Primeramente, antes de averiguar si existen tales cosas fuera de m, debo
considerar sus ideas en tanto que existen en mi pensamiento, y ver cules entre
ellas son definidas, cules confusas.
Me imagino definidamente la cantidad (que generalmente llaman cantidad
continua los filsofos) o la extensin de esa cantidad, o mejor dicho de la cosa
cuanta en longitud, anchura y profundidad; distingo varias partes en ella y asigno
a esas partes cualesquiera magnitudes, figuras, situaciones y movimientos locales y
duraciones cualesquiera a esos movimientos.
No solamente estas cosas, vistas en general, me son conocidas y obvias, por
poca atencin que preste, sino que tambin percibo un sinfn de particularidades
sobre la figura, el nmero, el movimiento, etctera, cuya verdad es tan perspicua y
tan evidente a mi naturaleza, que cuando las descubro por primera vez no me
parece aprehender algo nuevo, sino acordarme de lo que ya saba, o advertir cosas
que existan en m antao, aunque no hubiese concentrado en ellas la visin de mi
mente.
Lo que me parece que ahora he de tratar especialmente es el hecho de que
encuentro en m innumerables ideas de ciertas cosas que, aun cuando tal vez no
existan fuera de m, no se puede decir por ello que no sean nada; y aunque las
piense a mi arbitrio, no las invento yo, sino que tienen una naturaleza verdadera e
inmutable. Cuando, por ejemplo, me imagino un tringulo, aunque quiz tal figura
no exista fuera de mi pensamiento en ninguna parte, posee sin embargo una determinada naturaleza, o esencia, o forma, inmutable y eterna, que ni ha sido creada
por m, ni depende de mi mente; como se evidencia del hecho de que se puedan
demostrar varias propiedades de este tringulo, a saber, que sus tres ngulos son
iguales a dos rectos, que el mximo ngulo est colocado junto al mximo lado, y
otras semejantes que he de reconocer quiera o no, aunque no haya pensado sobre
ellas antes de ningn modo cuando me imagin el tringulo, ni en consecuencia las
haya yo inventado.

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No es una objecin decir que la idea del tringulo procede quiz de las cosas
externas mediante los rganos de los sentidos, por haber yo visto varias veces
cuerpos con forma triangular, ya que puedo en efecto imaginar otras innumerables
figuras en las que no puede caber la sospecha de que me hayan venido por los
sentidos, y demostrar, sin embargo, sus varias propiedades del mismo modo que
en el tringulo: todas las cuales son ciertas, dado que las conozco claramente, y por
lo tanto son algo, y no meramente nada, puesto que es evidente que todo aquello
que es verdadero es algo, y ya he demostrado que todo lo que conozco definidamente es verdadero. Y aun cuando no lo hubiese demostrado, es tal la naturaleza
de mi mente, que de ninguna manera no hubiera podido darles fe, al menos cuando las percibo claramente. Y me acuerdo de que siempre, aun anteriormente a este
trabajo y cuando me adhera totalmente a los objetos de los sentidos, he considerado como certsimas las verdades de este tipo, es decir, las que conoca de un
modo evidente con respecto a las figuras, a los nmeros y a la aritmtica o la geometra o en general a la matemtica pura y abstracta.
Si slo por el hecho de poder extraer de mi pensamiento la idea de cualquier
cosa se sigue que todo lo dems que percibo claramente referente a ella se refiere a
ella en realidad, no se puede obtener de aqu un argumento para probar la existencia de Dios? Ciertamente encuentro no menos en m su idea, es decir, la de un
ente sumamente perfecto, que la idea de cualquier figura o nmero; y me doy
cuenta de que no menos clara y definidamente atae a su naturaleza el que siempre exista, que lo que demuestro de un nmero o de una figura atae a la naturaleza de ellos; por lo tanto, aunque no fuesen verdad todas las cosas que medit en
los das anteriores, en el mismo grado de certeza debera estar en m al menos la
existencia de Dios que lo estuvieron hasta ahora las verdades matemticas.
Con todo, esto no es evidente a primera vista, sino que incluso tiene una
cierta apariencia de sofisma. Estando acostumbrado a separar en las dems cosas la
existencia de la esencia, me persuado fcilmente de que aqulla se puede separar
de la esencia de Dios, y que por tanto se puede pensar a Dios como no existente.
Sin embargo, si se presta un poco ms de atencin, aparece manifiestamente que la
existencia no menos puede separarse de la esencia de Dios que de la esencia del
tringulo la magnitud de los tres ngulos iguales a dos rectos, o de la idea de
monte la idea de valle, de modo que no menos repugna pensar en Dios (es decir,
un ente sumamente perfecto), a quien falte la existencia (es decir, al que falte una
perfeccin), que pensar un monte a quien falte un valle.
Con todo, aunque no pueda pensar a Dios privado de existencia, como
tampoco un monte sin valle, no obstante, del mismo modo que del hecho de que
piense un monte con un valle no se sigue que exista algn monte en el mundo, as
del hecho de que piense a Dios como existente no se sigue que Dios exista. Mi
pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas; y as como es posible

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imaginar un caballo alado aunque ningn caballo tenga alas, de igual modo puedo
quizs atribuir a Dios la existencia, aunque no exista ningn Dios.
Muy al contrario, est oculto aqu un sofisma: puesto que del hecho de no
poder pensar un monte sin un valle no se sigue que exista en parte alguna el monte
o el valle, sino tan slo que el monte y el valle no se pueden separar mutuamente,
existan o no. Por tanto, del hecho de no poder pensar a Dios privado de existencia,
se sigue que la existencia es inseparable de Dios, y consiguientemente que ste
existe en realidad; no porque lo cree mi pensamiento o imponga una necesidad a
alguna cosa, sino porque la necesidad de la cosa misma, es decir, de la existencia
de Dios, me obliga a pensarlo: ya que no tengo libertad de pensar a Dios sin existencia, as como tengo libertad de imaginar un caballo con alas o sin ellas.
Tampoco se debe decir aqu que, si bien es necesario que yo admita que Dios
existe una vez que he admitido que tiene todas las perfecciones, siendo la existencia una de ellas, la primera admisin, sin embargo, no era necesaria; de igual
manera que no es necesario que yo piense que todas las figuras cuadrilteras se
inscriben en un crculo, pero, supuesto que yo lo piense, ser necesario que confiese que el rombo se inscribe en un crculo, lo cual es abiertamente falso. En efecto,
aunque no sea necesario que yo llegue a pensar nunca en Dios, es necesario, sin
embargo, que siempre que me plazca pensar en un ente primero y sumo, y extraer
esa idea como del tesoro de mi mente, le atribuya todas las perfecciones, aunque
no las enumere una por una, ni atienda a cada una en particular; esta necesidad es
suficiente para que concluya con rectitud que existe un ente sumo y primero, una
vez que me he dado cuenta de que la existencia es una perfeccin; del mismo modo
que no es necesario que yo imagine nunca un tringulo, pero siempre que quiera
yo considerar una figura rectilnea con slo tres ngulos, es necesario que le
atribuya las cosas de las que se deduce que sus tres ngulos no son mayores que
dos rectos, aun cuando no me d cuenta precisamente de esto en ese momento. Por
otra parte, cuando examino qu figuras se inscriben en un crculo, de ningn modo
es necesario que juzgue que todos los cuadrilteros estn en ese caso; muy al
contrario, ni siquiera puedo imaginar tal cosa, mientras quiera no admitir nada
sino lo que percibo clara y definidamente. Por lo tanto, existe una gran diferencia
entre las suposiciones falsas de ese tipo y las ideas verdaderas que me son ingnitas, entre las que la principal y primera es la idea de Dios, puesto que me percato
de muchas maneras de que ella no es algo ficticio y dependiente de mi pensamiento, sino la imagen de una naturaleza verdadera e inmutable: primero, porque
no puedo yo pensar ninguna otra cosa a cuya esencia pertenezca la existencia,
excepto Dios; segundo, porque no puedo pensar dos o ms dioses de este tipo, y
porque, aceptado que exista uno solo, veo claramente que es necesario que exista
desde la eternidad, y que permanezca hasta la eternidad; y por ltimo, porque

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percibo en Dios muchas otras cosas, ninguna de las cuales puedo yo quitar ni
mudar.
Con todo, cualquiera que sea el mtodo de mi demostracin, siempre
volvemos al hecho de que las nicas cosas que me convencen de verdad son las
que percibo clara y definidamente. De las cosas que as percibo, aunque haya algunas obvias a todo el mundo, otras sin embargo slo son descubiertas por los que
las examinan ms de cerca y las investigan diligentemente, y una vez que han sido
descubiertas, son consideradas igualmente ciertas cual las primeras; as, aunque no
est tan claro a primera vista que en el tringulo rectngulo el cuadrado de la base
es igual a los cuadrados de los lados, como que esa base est opuesta a su ngulo
mayor, no se cree sin embargo una cosa menos que la otra, una vez que se ha
comprendido. En lo que se refiere a Dios, a no ser que sobre m gravitasen los prejuicios, y las imgenes de las cosas sensibles asediasen mi pensamiento por todos
lados, nada reconocera yo antes o ms fcilmente que a l; porque qu hay ms
manifiesto que el hecho de que existe un ente sumo o Dios cuya esencia es la nica
a la que pertenece la existencia?
Aunque me haya sido preciso usar de toda mi atencin para descubrir esto,
ahora no slo estoy igualmente seguro de ello como de cualquier otra cosa que me
parezca segursima, sino que tambin advierto que la certidumbre de las dems
cosas depende hasta tal punto de esto mismo, que sin ello nada puede jams conocerse de un modo perfecto.
Pues aunque soy de tal naturaleza que, mientras estoy percibiendo algo
clara y definidamente, no puedo no creer que sea verdad, no obstante, puesto que
soy al mismo tiempo de una naturaleza tal que no puedo fijar mi atencin siempre
en la misma cosa para percibirla claramente, y que reaparece con frecuencia el
recuerdo de haber formado antes un determinado juicio cuando ya no sigo atendiendo a las razones por las que juzgu as, se pueden aducir otros argumentos
que si yo no conociese a Dios me haran cambiar de opinin fcilmente, de modo
que no tendra de ninguna cosa una ciencia verdadera y cierta, sino tan slo
opiniones vagas y mudables. As, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del
tringulo me es absolutamente evidente, porque he estudiado geometra, que sus
tres ngulos son cuales a dos rectos, y no puedo no creer que esto sea verdad
mientras estoy atento a su demostracin; pero tan pronto como aparto mi atencin
de ella por ms que recuerde que la he comprendido muy claramente, puede
suceder con facilidad que dude que sea verdadera, en el caso de que ignore a Dios.
Me puedo, en efecto, persuadir de que he sido creado de tal modo por la naturaleza, que me engae de cuando en cuando en las cosas que me parece percibir con
la mxima evidencia, ya que, sobre todo, me acuerdo de que con frecuencia he
tenido por ciertas y verdaderas muchas cosas que despus he juzgado que eran
falsas convencido por otros argumentos.

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Pero una vez que he percibido que Dios existe, habindome al mismo tiempo dado cuenta de que todo depende de l, y de que l no es engaador, y habiendo deducido de ello que todo lo que percibo clara y definidamente es cierto, resulta
que, aunque ya no siga yo atendiendo a las razones por las que he juzgado que esto
es verdad, slo con que recuerde haberlo percibido clara y definidamente, no se
puede aducir ningn argumento en contra que me induzca a dudar, sino que tengo
una ciencia verdadera y cierta sobre ello. Y no slo sobre esto, sino tambin sobre
todo lo que recuerdo haber demostrado alguna vez, como sobre las cuestiones
geomtricas y otras por el estilo. Qu se me puede objetar ahora? Que yo he sido
creado para ser siempre engaado? Con todo, ya s que no me puedo equivocar en
lo que percibo evidentemente. Que otras veces he aceptado yo muchas cosas por
ciertas y verdaderas que he juzgado despus que eran falsas? Pero no haba percibido ninguna de ellas clara y definidamente, sino que, desconociendo la regla de
esta verdad, las haba aceptado por otras razones que descubr despus que eran
menos firmes. (,Qu se me objetar entonces? Que sueo quiz (como me he objetado anteriormente) y que todo lo que pienso no es ms cierto que lo que se aparece a un hombre que est dormido? Muy al contrario, nada cambia esta suposicin,
puesto que, aunque estuviese soando, si hay algo evidente para mi mente, es
absolutamente cierto.
Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen
tan slo del conocimiento de Dios, de modo que nada podra conocer perfectamente antes de que lo hubiera conocido a l. Mas ahora puedo conocer y cerciorarme de innumerables cosas, no slo acerca de Dios mismo y de las dems cosas
intelectuales, sino tambin acerca de toda esa naturaleza corprea que es el objeto
de la matemtica pura.

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MEDITACIN SEXTA: SOBRE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES Y SOBRE LA DISTINCIN REAL DEL ALMA Y DEL CUERPO

Resta examinar si existen las cosas materiales. Ya s al menos que stas

pueden existir en tanto que son el objeto de la pura matemtica, ya que las percibo
clara y definidamente. No es dudoso que Dios es capaz de crear todo lo que yo
puedo percibir de esa manera; y ninguna cosa he juzgado jams que no pudiera ser
realizada por l a no ser por el hecho de que repugnase a la esencia de ella que yo
la pudiera percibir claramente. Adems, se deduce que existen a partir de la facultad de imaginar, de la que yo uso cuando estoy dedicado a estas cosas materiales,
porque si se considera con mayor atencin qu es la imaginacin, no parece ser
otra cosa que cierta aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le est ntimamente presente, y que por lo tanto existe.
Para aclararlo ms, examinar primero la diferencia entre la imaginacin y
la pura inteleccin. Por ejemplo, cuando me imagino un tringulo, no supongo tan
slo que es una figura comprendida en tres lneas, sino que tambin veo estas tres
lneas como presentes por el poder del intelecto; esto es lo que llamo imaginar. Si
quiero pensar en un quiligono, juzgo que es una figura que consta de mil lados,
con la misma certeza con que he juzgado que el tringulo consta de tres; pero no
del mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como cosas presentes. Y
aunque entonces, por la costumbre de imaginar algo, siempre que pienso en una
cosa corprea me represente una figura quiz confusa, est claro que sa no es un
quiligono, porque no es diversa en nada de la figura que me representara si
pensase en un mirigono o en cualquier otra figura de muchos lados, ni ayuda en
nada a conocer las propiedades por las que se diferencia el quiligono de los
dems polgonos. Por el contrario, si se trata de un pentgono, puedo ciertamente
concebir su figura, como la figura del quiligono, sin la ayuda de la imaginacin;
pero puedo tambin imaginarla, aplicando mi atencin a sus cinco lados, y al rea
comprendida entre ellos, y advierto evidentemente que he menester entonces de
un peculiar esfuerzo de nimo para imaginar, que no me es preciso para concebir.
Este esfuerzo nuevo de nimo muestra claramente la diferencia entre imaginacin
e intelecto.
Adems, considero que este poder de imaginar que existe en m, en tanto
que difiere del poder de concebir, no es requerido para la esencia de m mismo, es
decir, de mi espritu, puesto que, aunque desapareciese aqul, yo permanecera sin
duda tal como soy ahora, de donde parece seguirse que aqul depende de una cosa
diferente de m. Veo fcilmente que, si existe algn cuerpo al que el espritu est de

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tal manera unido que pueda ste ocuparse de considerarlo a su arbitrio, puede
ocurrir que sea de esta manera como imagino yo las cosas corpreas, de suerte que
este modo de pensar difiere tan slo de la pura inteleccin en que la mente, mientras concibe, se concentra en cierto modo en s misma, y considera alguna de las
ideas que tiene; por el contrario, cuando imagina, se vuelve al cuerpo y ve en l
algo conforme a la idea concebida por ella o percibida por los sentidos. Concibo
fcilmente, repito, que la imaginacin se puede producir as si existe el cuerpo; y
dado que no se me ocurre ningn otro argumento ms apropiado para explicarla,
conjeturo con probabilidad que el cuerpo existe; pero tan slo con probabilidad, y,
aunque lo examine todo con diligencia, no veo todava que de la clara idea de la
naturaleza corprea que existe en mi imaginacin se pueda tomar alguna prueba
que concluya necesariamente que existe algn cuerpo.
Suelo imaginarme muchas otras cosas, adems de aquella naturaleza corprea que es el objeto de la pura matemtica, como son los colores, los sonidos, los
sabores, el dolor, etc., pero ninguna tan claramente como aqulla; y dado que percibo estas cosas mejor por los sentidos, por los cuales parecen haber llegado a la
imaginacin con ayuda de la memoria, para tratarlas de un modo ms til se ha de
tratar al mismo tiempo sobre los sentidos, y se ha de ver si se puede obtener algn
argumento cierto en favor de la existencia de los seres corpreos a partir de aquellas cosas que se perciben por medio de ese modo de pensar que llamo sentido.
Primeramente recordar qu cosas percibidas por el sentido son las que
consider ciertas hasta ahora, y por qu lo hice; despus examinar las causas por
las que despus las puse en duda, y finalmente, considerar qu he de creer ahora
sobre ellas.
En primer lugar he sentido que yo tena cabeza, manos, pies, y los dems
miembros de los que consta ese cuerpo que consideraba parte de m o quizs como
mi totalidad; sent que este cuerpo se hallaba entre otros muchos cuerpos, de los
que poda recibir diversos beneficios o perjuicios, y meda esos beneficios por
cierto sentimiento de placer, y los perjuicios por el sentido del dolor. Adems del
dolor y del placer, senta en m el hambre, la sed y otros apetitos por el estilo, al
mismo tiempo que unas ciertas propensiones a la risa, a la tristeza, a la ira o afectos
de este tipo; exteriormente senta la dureza, el calor y otras cualidades tctiles,
adems de la extensin de los cuerpos y las figuras y los movimientos; y tambin la
luz, los colores, los olores, los sabores y los sonidos, por los que distingua el cielo,
la tierra, los mares y los restantes cuerpos. No ciertamente sin razn, crea sentir
ciertas cosas diferentes en absoluto de mi pensamiento, es decir, cuerpos de los que
procedan esas ideas, a causa de las ideas de todas esas cualidades que se mostraban a mi pensamiento, y que eran las nicas que senta propia e inmediatamente.
Experimentaba adems que aqullas me venan a la mente sin mi consentimiento,
de manera que ni poda sentir ningn objeto aunque quisiese, si no estaba presente

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el rgano del sentido, ni poda no sentirlo cuando estaba presente. Siendo las ideas
percibidas por los sentidos mucho ms vvidas y configuradas, y en cierto modo
ms claras que cualesquiera de las que produca en mi meditacin, o de las que
adverta que estaban grabadas en mi memoria, pareca que no poda ser que
procediesen de m mismo, y por tanto restaba nicamente que viniesen de otros
seres; pero, no teniendo ningn otro conocimiento de esos seres que el que
proceda de esas mismas ideas, no poda ocurrrseme otra cosa que pensar que
aqullos eran semejantes a stas. Al mismo tiempo, como recordaba que yo haba
utilizado antes los sentidos que la razn, y vea que las ideas que yo creaba no eran
tan claras como las que perciba por los sentidos y generalmente se componan de
partes de stas, me persuada fcilmente de que no tena ninguna idea en el intelecto que antes no la hubiese tenido en los sentidos. No sin razn juzgaba que aquel
cuerpo, que llamaba con un derecho especial mo me perteneca ms que ninguna otra cosa: no poda separarme de l, como de los dems; senta todos los afectos
y apetitos en l y para l; y, finalmente, adverta el dolor y el cosquilleo del placer
en sus partes, y no en otras que estaban situadas fuera de l. No poda explicar por
qu a un sentido del dolor se sigue una cierta tristeza de nimo, o al sentido del
cosquilleo una cierta alegra, o por qu una no s qu irritacin del estmago, que
llamo hambre, me mueve a tomar alimento, o la aridez de la garganta a beber, etc.,
a no ser porque haba sido enseado as por la naturaleza; porque no existe ninguna afinidad (al menos en lo que alcanzo a ver) entre esta irritacin del estmago y
el deseo de tomar alimento, o entre el sentimiento de la cosa que produce el dolor y
el pensamiento de la tristeza producida por ese sentimiento. Todo lo dems que
juzgaba sobre los objetos de los sentidos, me pareca haberlo aprendido de la
naturaleza; en efecto, yo me haba convencido de que as eran las cosas antes de
considerar razn alguna por la que se demostrase que eran as.
Pero despus, muchas experiencias destruyeron paulatinamente la fe que
tena en los sentidos, ya que, de vez en cuando, las torres que parecan redondas
desde lejos, aparecan cuadradas de cerca, y las colosales estatuas situadas en sus
cimas no parecan grandes al observarlas desde tierra; y as en innumerables otras
cosas adverta que los juicios de los sentidos externos se engaaban; y no slo de
los externos, sino tambin de los internos, porque qu hay ms interior que el
dolor? Y, sin embargo, haba odo que a aquellos a quienes se haba cortado un
brazo o una pierna, les pareca sentir todava a veces el dolor de la parte del cuerpo
que no tenan; por lo tanto, no me pareca ser absolutamente cierto que me doliese
un miembro, aunque sintiese dolor en l. A todo lo cual he aadido hace poco dos
causas principales de duda: la primera consiste en que yo nunca puedo sentir
mientras estoy despierto cosas que no pueda tambin, mientras duermo, creer
alguna vez que las siento; y no creyendo en lo que me parece sentir en los sueos,
no vea por qu haba de creer en aquello que me parece sentir estando despierto.

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La otra era que, ignorando todava al autor de mi creacin, o al menos suponiendo
que lo ignoraba, nada me pareca oponerse a que yo hubiera sido creado por la
naturaleza de tal suerte que me engaase aun en aquellas cosas que se me mostraban certsimas. En lo que se refiere a las razones por las que me haba persuadido
anteriormente de la verdad de las cosas sensibles, responda a ellas sin dificultad;
viendo, en efecto, que la naturaleza me impela a cosas de las que me disuada la
razn, no juzgaba que se haba de confiar mucho en lo que nos ensease la naturaleza. Aunque las percepciones de los sentidos no dependiesen de mi voluntad, no
crea que se haba de concluir por ello que procedan de cosas diferentes de m,
porque puede quiz existir una facultad en m, que me es desconocida y que sea la
creadora de aqullas.
Pero ahora, una vez que empiezo a conocerme mejor a m mismo y al autor
de mi origen, no creo, desde luego, que se haya de admitir indistintamente todo lo
que me parece poseer por los sentidos, pero tampoco que se haya de dudar en
absoluto sobre todo.
Primeramente, puesto que ya s que todo lo que concibo clara y definidamente puede ser creado por Dios tal como yo lo concibo, es suficiente poder concebir una cosa sin otra clara y definidamente para tener la certeza de que una es diferente de la otra, porque puede ponerse separadamente, al menos por Dios; y para
que se la juzgue diferente no importa qu poder sea el que lo haga; y por lo tanto,
del hecho mismo de que yo s que existo, y de que advierto que ninguna otra cosa
en absoluto atae a mi naturaleza o a mi esencia, excepto el ser una cosa que
piensa, concluyo con certeza que mi existencia radica nicamente en ser una cosa
que piensa. Y aunque quizs (o mejor dicho, ciertamente, segn dir ms adelante)
tengo un cuerpo que me est unido estrechamente, puesto que de una parte poseo
una clara y distinta idea de m mismo, en tanto que soy slo una cosa que piensa, e
inextensa, y de otra parte una idea precisa de cuerpo, en tanto que es tan slo una
cosa extensa y que no piensa, es manifiesto que yo soy distinto en realidad de mi
cuerpo, y que puedo existir sin l.
Encuentro adems en m facultades de pensar por ciertos modos especiales,
como por ejemplo las facultades de imaginar y de sentir, sin las que me puedo
concebir clara y definidamente, pero no viceversa aqullas sin m, es decir, sin la
substancia inteligente en la que existen; puesto que incluyen en su concepto formal
una cierta inteleccin, de donde percibo que se diferencian de m como los modos
de la cosa.
Advierto adems ciertas otras facultades, como la de cambiar de lugar,
adquirir varias figuras, etc., que no pueden ser concebidas, al igual que las precedentes, sin alguna substancia en donde existan, ni por lo tanto existir sin ella; pero
es manifiesto que estas facultades, puesto que existen, deben existir en una subs-

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tancia corprea o extensa, no inteligente, porque est incluido en su concepto claro
y preciso una cierta extensin, pero de ningn modo una inteleccin.
Por otra parte, existe en m una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y
conocer las ideas de las cosas sensibles, pero no obtendra ningn provecho de ella
si no existiese tambin una cierta facultad activa, ya exista en m, ya en otro, de
producir o de hacer estas ideas. Y sta no puede existir en m mismo, porque no
supone ninguna inteleccin anterior, sino que estas ideas me vienen sin mi cooperacin y aun sin mi consentimiento; por tanto, resta que exista en alguna substancia diferente de m, y, dado que debe estar en ella toda la realidad, ya formal, ya
eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por esa facultad
(como ya antes hice notar), o esta substancia es un cuerpo o naturaleza corprea,
en la que todo lo que en las ideas est contenido objetivamente est contenido
formalmente, o es Dios, o alguna criatura ms noble que el cuerpo en la que todo
aquello est contenido eminentemente. Como Dios no es engaador, es manifiesto
absolutamente que l ni me enva esas ideas por s mismo inmediatamente, ni
mediante otra criatura en la que se contenga su realidad objetiva, no formal sino
eminentemente. Pues no habindome concedido ninguna facultad para conocerlo,
sino, muy al contrario, una gran propensin a creer que las ideas son emitidas de
las cosas corpreas, no veo de qu manera podra entenderse que no es falaz, si
procediesen de otra parte que de las cosas corpreas; por lo tanto, las cosas corpreas existen. Con todo, no existen todas del modo en que yo las concibo por los
sentidos, porque la aprehensin de los sentidos es muy obscura y confusa respecto
a muchas cosas; pero al menos existe en ellas todo lo que percibo clara y definidamente, es decir, todo lo que est comprendido de un modo general en el objeto
de la pura matemtica.
En lo que se refiere a las dems cosas que son tan slo particulares, como,
por ejemplo, que el sol sea de tal magnitud o figura, etc., o bien que se conciben
menos claramente, como la luz, el sonido, el dolor, etc., aunque sean muy dudosas
e inciertas, el mismo hecho de que Dios no sea falaz y de que, por tanto, no puede
ser que se encuentre alguna falsedad en mis opiniones, a no ser que Dios me haya
concedido otra facultad para enmendarla, me muestra una esperanza cierta de
lograr la verdad aun en aqullas. No es dudoso que todo lo que me ensea la
naturaleza tiene algo verdadero; comprendo por naturaleza en general a Dios
mismo o la ordenacin de las cosas creadas constituida por Dios; y por mi naturaleza en particular el conjunto de todo lo que Dios me ha dado.
No hay nada que la naturaleza me ensee ms manifiestamente que el que
tenga cuerpo, que sufra cuando siento dolor, que he menester de alimento o de
bebida cuando sufro hambre y sed, etc.; no debo dudar, por tanto, que no haya en
ello algo verdadero.

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La naturaleza me ensea tambin, mediante los sentidos del dolor, del hambre, de la sed, etc., que no slo estoy presente en mi cuerpo como el navegante en
el barco, sino que estoy unido a l estrechsimamente y como mezclado, de manera
que formo una totalidad con l. Por lo dems, cuando el cuerpo es herido, yo, que
no soy ms que una cosa que piensa, no sentira dolor, por tanto, sino que recibira
esa lesin en el mero intelecto, como el navegante ve si se rompe algo en la nave; o
cuando el cuerpo ha menester de alimento o de bebida, lo concebira estrictamente,
y no tendra las confusas sensaciones del hambre y de la sed, ya que esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etc., no son ms que ciertos modos confusos de
pensar producidos por la unin y como por la mezcla del alma con el cuerpo.
Adems me ensea la naturaleza que existen varios otros cuerpos a mi
alrededor, de los que debo rehuir unos, perseguir los otros. Ciertamente, del hecho
de sentir diversos dolores, sonidos, olores, sabores, el calor, la dureza, etc., concluyo con rectitud que existen en los cuerpos de los que proceden esas varias percepciones de los sentidos, algunas variedades correspondientes a aqullos, aunque
quiz no sean iguales; y del hecho de que unas percepciones me son gratas y otras
desagradables, es manifiesto que mi cuerpo, o mejor dicho, yo mismo en conjunto,
en tanto que estoy compuesto de cuerpo y alma, puedo recibir beneficios y perjuicios de las cosas que me rodean.
Existen por otra parte muchas cosas que, aunque parezca habrmelas enseado la naturaleza, no las he recibido en realidad de ella, sino de cierta costumbre
de juzgar inconsideradamente, y por tanto suele acaecer que sean falsas; como por
ejemplo, que todo el espacio en el que nada hay que impresione mis sentidos, est
vaco; o que en un cuerpo caliente exista algo parecido a la idea de calor que tengo,
en uno blanco o verde exista la misma blancura o verdura que siento, en uno
amargo o dulce el mismo sabor, etc.; o que los astros y las torres o cualquier cuerpo
lejano sean de la misma magnitud y forma con que se muestran a mis sentidos.
Pero para no concebir nada en este asunto sin la suficiente claridad, debo definir
con ms precisin qu quiero expresar cuando digo que la naturaleza me ensea
algo. Tomo aqu naturaleza en un sentido ms estricto que como el conjunto de
todo lo que Dios me ha dado, ya que en este conjunto estn comprendidas muchas
cosas que se refieren tan slo al alma, como por ejemplo que perciba que lo que
est acabado no puede estar inacabado y todo lo que es conocido por la luz natural, sobre la que no se trata aqu ahora; y otras muchas cosas que ataen al cuerpo
solamente, como por ejemplo tener peso y propiedades similares, de las que no me
ocupo, sino tan slo de aquellas que Dios me ha dado a m como compuesto de
alma y de cuerpo. Por lo tanto, esa naturaleza ensea a huir de lo que nos produce
sensacin de dolor, y a desear lo que nos proporciona placer; pero no parece que
nos ensee a concluir algo de esas percepciones de los sentidos sin un previo
examen sobre las cosas que estn situadas fuera de nosotros, porque el conocer con

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certeza esas cosas parece referirse al alma tan slo y no al compuesto. As, aunque
una estrella impresione mi ojo no ms que el fuego de una pequea antorcha, no
hay en ello ninguna propensin real o positiva para creer que aqulla no sea
mayor, sino que lo he juzgado as sin fundamento desde mi infancia; y aunque al
acercarme al fuego siento calor y al aproximarme ms siento dolor, no hay ninguna
razn que me persuada a creer que hay en el fuego algo parecido a ese calor, como
tampoco a ese dolor, sino tan slo que hay en l algo, sea lo que sea, que produce
en nosotros esas sensaciones de calor y de dolor; y, del mismo modo, aunque en
algn espacio no haya nada que impresione los sentidos, no se sigue por ello que
no exista ningn cuerpo en l; pero veo que yo acostumbro alterar el orden de la
naturaleza en esta y en muchas otras cosas, porque, en efecto, me sirvo de las
percepciones de los sentidos, que en propiedad nos haban sido dadas por la
naturaleza slo para sealar al alma qu cosas son convenientes o inconvenientes
al compuesto del que forma parte, y que para eso son suficientemente claras y
definidas, como reglas ciertas para conocer inmediatamente cul es la esencia de
los cuerpos situados fuera de m, sobre la que en realidad no especifican nada que
no sea confuso u obscuro.
Con todo, ya he comprendido antes suficientemente de qu modo sucede
que mis juicios sean falsos no obstante la bondad de Dios. Pero aqu se presenta
una nueva dificultad sobre las cosas mismas que la naturaleza me muestra que hay
que rehuir o que hay que desear, y aun sobre los sentidos internos en los que me
parece haber encontrado errores: como, por ejemplo, cuando alguien, engaado
por el sabor agradable de algn alimento, toma un veneno que est oculto dentro.
Sin embargo, la naturaleza impele entonces tan slo a apetecer aquello en lo que
hay un sabor agradable, y no el veneno, que ignora sin duda; nada, por tanto, se ha
de concluir de esto, sino que la naturaleza no es omnisciente; lo cual no es de
extraar, puesto que siendo el hombre una cosa limitada, no le pertenece otra
naturaleza que la de una perfeccin limitada.
Pero no raramente nos engaamos tambin en las cosas a que nos impele la
naturaleza, como los que estn enfermos desean un alimento o una bebida que les
ha de daar poco despus. Se podr decir quiz que si los tales se engaan es
porque su naturaleza est deteriorada; pero esto no quita la dificultad, porque no
menos es un hombre enfermo criatura de Dios que un hombre sano; por lo tanto,
no parece menos contradictorio que posea de Dios su naturaleza engaosa. Y de
igual modo que un reloj fabricado con ruedas y pesos no menos exactamente
observa todas las leyes de la naturaleza cuando ha sido fabricado mal y no indica
con rectitud las horas, que cuando satisface plenamente a los deseos del artista, as,
si considero el cuerpo del hombre en tanto que es una cierta mquina de tal manera ensamblada y compuesta de huesos, nervios, msculos, venas, sangre y piel,
que, aunque no existiese en l alma alguna, tendra sin embargo todos los movi-

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mientos que ahora en l no proceden del mando de la voluntad ni, por tanto, del
alma, veo con facilidad que para l tan natural sera, si, por ejemplo, estuviese
enfermo de hidropesa, sufrir esa sequedad de garganta que suele producir en el
alma la sensacin de la sed, y, por lo tanto, que sus nervios y dems partes sean de
esta manera acuciados a tomar una bebida que agrave la enfermedad, como, cuando ninguna enfermedad semejante hay en l, ser movido por una sequedad de
garganta semejante a tomar una bebida til para l. Y aunque, volviendo al uso
antes mencionado del reloj, podra yo decir que se aparta de su naturaleza cuando
no indica bien las horas, y, del mismo modo, considerando la mquina del cuerpo
humano como destinada a los movimientos que suelen hacerse en l juzgase que
aqulla se aparta de su naturaleza si su garganta est seca, no sirviendo la bebida
para su conservacin, advierto sin embargo que esta ltima acepcin de la palabra
naturaleza difiere mucho de la otra; sta, en efecto, no es ms que una denominacin dependiente de mi pensamiento que compara el hombre enfermo y el reloj
mal fabricado con la idea de un hombre sano y de un reloj bien hecho, y extrnseca
a las cosas de las que se dice; mediante aqulla, en cambio, comprendo algo que se
encuentra en realidad en las cosas, y por lo tanto tiene algo de realidad.
Ciertamente, aunque en lo que se refiere al cuerpo enfermo de hidropesa
sea tan slo una denominacin extrnseca, cuando se dice que su naturaleza est
corrupta porque tiene la garganta seca y no ha menester, empero, de bebida, en lo
que se refiere, sin embargo, al compuesto, es decir, al alma unida a un cuerpo as,
no es una pura denominacin, sino un verdadero error de la naturaleza, el que
tenga sed sindole la bebida perjudicial; por lo tanto, sigue quedando por investigar de qu manera la bondad de Dios no impide que la naturaleza considerada de
este modo sea engaosa.
Advierto en primer lugar que hay una gran diferencia entre el alma y el
cuerpo en el hecho de que el cuerpo sea siempre divisible por naturaleza y el alma
indivisible; ya que cuando la considero a ella o a m mismo en tanto que soy una
cosa que piensa, no puedo distinguir en m ninguna parte, sino que veo que soy
una cosa una e ntegra; y aunque el alma parezca estar unida a todo el cuerpo, al
cortar un pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, conozco sin embargo
que nada ha sido quitado al alma, y tampoco se puede decir que las facultades de
querer, de sentir, de comprender, etc., sean partes de ella, porque es una y la
misma el alma que quiere, que siente, que comprende. Al contrario, no puedo
pensar ninguna cosa corprea o extensa que no pueda dividir fcilmente en partes
con el pensamiento, y por esto mismo sepa que es divisible; y slo esto bastara
para ensearme que el alma es en absoluto diferente del cuerpo, si an no lo
supiese con suficiencia de otra manera. Finalmente, advierto que el alma no es
impresionada de un modo inmediato por todas las partes del cuerpo, sino tan slo
por el cerebro o quiz tan slo por una exigua parte de aqul, es decir, por aquella

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en la que se dice que est el sentido comn; la cual, siempre que est dispuesta del
mismo modo, muestra lo mismo al alma, aunque las restantes partes del cuerpo
puedan encontrarse de diversos modos, como lo prueban experimentos sin nmero, de los que no es preciso hacer recensin.
Advierto, adems, que la naturaleza del cuerpo es tal, que ninguna parte
suya puede ser movida por otra parte un poco alejada que no pueda ser movida
tambin del mismo modo por cualquiera de las que son intermedias, aunque la
ms alejada no obre en absoluto. Como, por ejemplo, en la cuerda A B C D, si se
arrastra su parte ltima D, no de otro modo se mover la primera A que podra
moverse si se arrastrase una de las intermedias B o C, y la ltima D no se moviese.
Igualmente, cuando siento el dolor de pie, me ensea la fsica que esa sensacin se
produce gracias a los nervios esparcidos por el pie, que, extendidos como cuerdas
hasta el cerebro, cuando se tira de ellos en el pie, tiran tambin de las partes
interiores del cerebro con las que estn vinculadas y excitan en aqullas un cierto
movimiento, que ha sido dispuesto por la naturaleza de modo que afecte al alma
con la sensacin del dolor como radicando en el pie. Pero puesto que aquellos
nervios deben atravesar la tibia, la pierna, los riones, la espalda y el cuello, puede
suceder que aunque la parte de aqullos que se halla en el pie no haya sido tocada,
sino tan slo alguna de las intermedias, se produzca el mismo movimiento en el
cerebro que cundo ha sido herido el pie, por lo que ser necesario que el alma
sienta el mismo dolor. Lo mismo se ha de pensar de cualquier otro sentido.
Advierto finalmente que, puesto que cada uno de los movimientos que se
producen en la parte del cerebro que de un modo inmediato impresiona al alma no
le proporciona sino una sola sensacin, nada mejor se puede pensar sobre este
asunto que le proporcione, entre todas las que puede proporcionarle, aquella que
en el mayor grado y con la mxima frecuencia es til para la conservacin del
hombre sano. Por otra parte, la experiencia testimonia que as son todas las sensaciones que nos han sido atribuidas por la naturaleza, y que por lo tanto nada se
puede encontrar en ellas que no testimonie la bondad y la potencia de Dios. As,
por ejemplo, cundo los nervios que estn en el pie son sacudidos fuertemente y
contra lo acostumbrado, el movimiento de aqullos, llegando a lo ms recndito
del cerebro por la mdula de la espina dorsal, da all al alma una seal para sentir
algo, a saber, un dolor como radicando en el pie, por el cul es impelida a eliminar
la causa de aqul, en cunto pueda, como nociva al pie. La naturaleza del hombre
podra haber sido constituida por Dios de manera que el mismo movimiento en el
cerebro mostrase alguna otra cosa al alma: por ejemplo, que se mostrase a s
mismo, en tanto en cunto est en el cerebro, o en cunto est en el pie o en alguno
de los lugares intermedios, o, finalmente, otra cosa cualquiera; pero ninguna otra
cosa contribuira igualmente a la conservacin del cuerpo.

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Del mismo modo, cundo tenemos necesidad de beber, se origina de ello
una cierta sequedad en la garganta que mueve sus nervios y mediante stos las
zonas ms recnditas del cerebro; y este movimiento produce en el alma la sensacin de la sed, porque no hay nada en aquella ocasin que nos sea ms til de
saber que el que necesitamos beber para la conservacin de la salud, y as de las
dems cosas.
De lo cul es manifiesto que, no obstante la inmensa bondad de Dios, la
naturaleza del hombre, tal como est compuesto de alma y de cuerpo, no puede no
ser algunas veces engaosa. Puesto que si alguna causa, no en el pie, sino en otra
cualquiera de las partes por las que se extienden los nervios desde el pie al cerebro,
o aun en el propio cerebro, excita el movimiento que suele provocarse al herirse un
pie, se sentir el dolor como en el pie, y se engaar naturalmente el sentido, ya
que, dado que el mismo movimiento en el cerebro no puede exhibir al alma sino la
misma sensacin y suele originarse mucho ms frecuentemente de la causa que
hiere el pie que de cualquier otra existente, es normal que muestre siempre al alma
el dolor del pie antes que el de otra parte. Y si alguna vez la sequedad de garganta
no se origina como es su costumbre de que la bebida convenga a la salud del
cuerpo, sino de otra causa totalmente distinta, como sucede con el hidrpico, es
mucho mejor que aqulla engae en esa ocasin que el que engaase siempre
estando sano el cuerpo, y as de las restantes.
Est consideracin es de gran utilidad, no slo para advertir todos los errores a los que es propicia mi naturaleza, sino tambin para poder enmendarlos o
evitarlos. Ya que, sabiendo que todos los sentidos indican con mayor frecuencia lo
verdadero que lo falso respecto a lo que se refiere al bien del cuerpo, y pudiendo
casi siempre utilizar varios de ellos para examinar la misma cosa, adems de la
memoria, que enlaza el presente con el pasado, y del intelecto que ha divisado ya
todas las causas de los errores, no debo temer por ms tiempo que sea falso lo que
me muestran los sentidos, sino que se han de rechazar todas las hiperblicas
meditaciones de los das anteriores como irrisorias, en especial la gran incertitud
sobre el sueo, que no distingua del estar despierto; ahora me doy cuenta de que
hay una enorme diferencia entre ambos, en el hecho de que nunca enlace la memoria los sueos con las dems actividades de la vida, como sucede respecto a lo que
me ocurre mientras estoy despierto; puesto que si alguien se me apareciese de
repente mientras estoy despierto y desapareciese al punto, como pasa en los sueos, es decir, sin saber yo ni de dnde haba venido ni adnde iba, lo juzgara no
sin razn ms como un espectro o un fantasma creado en mi cerebro que como un
hombre verdadero. Pero como me pasan unas cosas que advierto con claridad de
dnde, adnde y cundo se me aparecen, y enlazo su percepcin sin interrupcin
alguna con la vida restante, estoy seguro de que las percibo cundo estoy despierto, y no en sueos. Y no debo dudar en lo ms mnimo de su verdad, si, una vez

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que he convocado todos los sentidos, la memoria y el intelecto para examinarlas,
ninguno de ellos me manifiesta nada que se oponga a los dems. Del hecho de que
Dios no sea engaoso se sigue que yo no me engao en absoluto en esto. Pero ya
que la necesidad de llevar una vida activa no concede siempre una pausa para un
examen tan detenido, se ha de confesar que la vida humana est expuesta a
frecuentes errores en lo que se refiere a las cosas particulares, y se ha de reconocer
la debilidad de nuestra naturaleza.

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