A Metfora do Deus Encarnado

VI A Experincia Mstica de Jesus

1. Introduo
A palavra religio , provavelmente, a que mais fortemente se imps nas lnguas
ocidentais para dizer o que dizemos quando falamos dos mundos do esprito. J.
Derrida defende duas fontes etimolgicas da palavra: relegere, de legere, colher,
reunir; e religare, de ligare: ligar, religar. Esta etimologia, a mais vulgar,
relaciona a religio ao lao, ligao ou vnculo, entre os homens e Deus1.
Muitos povos tm um real sentido do sagrado e recorrem na sua vida quotidiana
a numerosas prticas cultuais e rituais embora ignorem totalmente o conceito de
religio, como observa Paul Tilich2.
Jesus tinha uma posio em relao a Deus estranhamente diferente, quer dos
grupos judaicos do seu tempo (saduceus, fariseus, essnios, zelotas), quer do
ocupante romano. Segundo a nossa interpretao, essa diferena acentuou-se com
a experincia mstica do baptismo (Lc 3, 21-22) que o fez abandonar o grupo de
Joo Baptista.
Entre as diversas crenas religiosas h numerosos laos que so de ordem histrica
e conceptual. Falar de uma ligao conceptual entre crenas religiosas quer dizer
que, numas e noutras, se podem encontrar elementos comuns significativos. Essas
ligaes valem no s para o mundo antigo, mas tambm, em certa medida, para o
mundo moderno.
A ideia de que se moderno j antiga e significa ser-se capaz de abandonar
imagens identificatrias demasiado tutelares, de deixar de seguir modelos
consagrados pela tradio e j obsoletos. Mas nem sempre essa libertao de
modelos antigos fcil.
Alguns autores espiritualistas da primeira metade do sculo XX, influenciados pelas
doutrinas orientais, tentaram explicar a encarnao de Cristo afogando-a num mar
de conceitos pr-bblicos e hindus, fortemente enraizados no pensamento cristo
claramente sincrtico dos movimentos revivistas da poca3,4,5.
E falamos de tentativa porque o trao dominante dessas explicaes no tem, em
nosso entender, a autoridade plena e completa que uma investigao, como a de
Max Heindel. Antes releva da incorporao recproca das tradies extra-crists,
numa espcie de mistiagem de culturas com o risco de degenerar em sacralidades
brbaras ou de substituio. Encontraram na experincias extticas do tipo
dionisaco fundamento para explicar a relao entre Cristo e Jesus no sentido muito
exacto de uma incorporao espiritual.
Esta explicao, demasiado simplificadora, reduz o nvel da experincia da
encarnao ao da possesso e no identifica a enriquecedora diferena que est na
origem da experincia crist.

2. Profetas Oradores e Profetas Escritores

certo que os antigos Israelitas instalados na Palestina possuam, tal como os seus
antecessores nmadas, homens dotados pessoalmente do poder de agir sobre o
futuro ou de o prever: mgicos, adivinhos, inspirados. De entre os diversos tipos de
homem divinos havia um que, pelo menos desde os princpios da monarquia,
tomava a dianteira sobre todos os outros: o nabi ou nain: o profeta 6. A nota
que se l no livro de Samuel diz: aquele que hoje se chama profeta, chamava-se
ento vidente (1 Sam 9,9) Este termo, nabi, tinha, pois, no tempo do autor,
suplantado o de vidente. E se alguns autores hebreus do a personagens da alta
antiguidade, como Abrao, o ttulo de profeta, , sem dvida, por anacronismo.
A transformao que se observa nas palavras corresponde seguramente a uma
modificao geral. O vidente distinguia-se do profeta por ser um exttico, tal como
os auspex latinos. Alm disso, o vidente no estava em relao directa com os
deuses do cl ou tribo: tal como o khin rabe, devia a sua sabedoria a um esprito,
ou a um demnio7. Estes videntes, ou adivinhos, eram muito conhecidos nas
religies antigas ou primitivas do Oriente antigo, srio, babilnico e cananeu.
Pertencem categoria dos dervixes e dos xamanes. O Antigo Testamento tem
conhecimento de grande grupos destes adivinhos: os profetas de Baal e os
profetas de Asera (1 Rs, 18, 19). Chegavam a dilacerar-se com facas at
derramarem sangue para entrarem em xtase (1 Rs 18, 28). Esta modalidade dos
videntes, adversrios do profeta Elias, tem origem fencia e constitui uma ponte
entre o xtase do culto a Dioniso, na sia Menor, e os cultos extticos dos
sacerdotes da Sria, por um lado, e entre os grupos de videntes de Saul em 1 Sm
10,5, por outro lado8. Msica, dana auto-aplicao de ferimentos, etc., fazem com
que o homem se transforme num outro homem (1 Sm 10,6) por meio de um
xtase passageiro, com extino da conscincia e desligamento das funes do ego,
sendo arrancado esfera da sua vida quotidiana.
Incluem-se neste grupo os profetas bblicos que precederam Ams (760 a.C.),
Oseias (750 a.C.), etc.
Mas, como se v na histria de Israel, a figura e a funo do adivinho e do profeta
evoluem sem cessar. A sua caracterstica principal o comportamento exttico e
negativo, ou medinico, tpico dos adivinhos.
Estes autores de orculos de cariz poltico e religioso so designados profetas
oradores, por serem iletrados e rudes. As suas palavras so fixadas por escrito
pelos discpulos, que depois as enriquecem. So frequentes na Bblia. s vezes
consideram-nos profetas, mas com sentido pejorativo. Estes adivinhos fazem parte
de grupos que praticam ritos ruidosos, com msicas e danas rituais (1 S, 10,5) e
usam roupagens especiais (2 R 1,8; Cf 2 R 3-15, etc.). Encontramo-los nos
santurios de Silo, Guilgal, e em vrios outros9.
Os ritos que utilizam para induzir o xtase tm efeitos contagiosos e provocam o
transe colectivo (1 S 19,20 ss). Saul, ao deixar o vidente, depois de o consultar,
encontra um grupo desses profetas que descia do lugar santo. Ao som desta
msica barulhenta, e ao olhar para as danas e para a gesticulao desordenada
dos adivinhos, Saul tambm foi possudo por um esprito e comeou a profetizar
junto com eles (1 Sam 10,10-11) isto , deixou-se levar pelo delrio exttico.
Mas a profecia do tipo verdadeiramente israelita j no exttica: o profeta no cai
em transe. A sua clarividncia ocorre no estado de viglia e sem que o eu se dilua
na inconscincia medinica. A este tipo pertencem os profetas posteriores a Ams,
Oseias, Isaas, conhecidos por profetas escritores, por escreverem pessoalmente

as suas obras. Nestes profetas no h nenhuma manifestao de fenmenos de

transe associado s suas revelaes10.
Dado que Jesus o ponto de referncia dos diversos conceitos de encarnao,
pareceu oportuno revisitar o testemunho das experincias veterotestamentrias
para as comparar com as narrativas evanglicas. Qual , ento, a diferena entre o
Jesus destas narrativas, dos autores modernos e da cristologia rosacruz?
Continuemos o nosso percurso.

3. Jesus de Nazar
Jesus pertence nossa humanidade11. No necessrio lembrar que as
expresses Jesus da Histria ou Jesus Histrico so caractersticamente
modernas. Devem a sua existncia ao aparecimento do moderno sentido da
Histria e da sua aplicao literatura de origem crist. Mas, como adverte Max
Heindel, jamais os autores sagrados pretenderam escrever a vida de Jesus e
reconstruir a sua personalidade. A ideia de que a verdade adquire fundamento, em
certo sentido, na impresso causada pela personalidade de Jesus, completamente
falsa. O Novo Testamento no mostra qualquer interesse pela personalidade de
Jesus nem de qualquer outra personalidade, pois esta palavra indica uma atitude e
um modo de ser alheia ao cristianismo. Neste ponto, de importncia vital
compreender que o problema cristolgico real no ficaria resolvido com uma
simples investigao psicolgica ou histrica a respeito de Jesus. Quer dizer, com
um mero estudo sobre a constituio fsica, mental ou ideolgica e as reivindicaes
que fez. O que nos interessa procurar o modo de agir e a autntica mensagem de
um ser preveniente, que se manifesta claramente antes mesmo que o procurem e
at quando o julgam absconditus. notvel o ensinamento de Max Heindel sobre
este assunto, muito mais interessado no kerygma, a mensagem essencial, do que
na figura histrica de Jesus.
Todavia, oportuno referir alguns traos da fisionomia espiritual de Jesus
deduzindo das fontes evanglicas o seu retrato humano.
Parece que o exterior da sua pessoa deve ter sido particularmente agradvel,
sedutor at (Lc 11, 27). Segundo o testemunho concordante dos evangelhos, Jesus
parece ter sido um homem dinmico no trabalho, resistindo fadiga,
verdadeiramente robusto12. Quando desfraldou a bandeira de profeta, Maom era
um doente, de uma hereditariedade carregada, com o sistema nervoso abalado.
Buda estava quebrado, esgotado no seu corpo, quando deixou o mundo. Mas
impossvel encontrar a menor aluso a alguma doena ou enfermidade de Jesus.
E que juzo deveremos fazer a seu respeito no captulo da sua mentalidade, do seu
equilbrio humano?
Colocando-nos no simples ngulo do equilbrio do seu esprito, que ideia podemos
fazer de Jesus?
Os evangelistas informam-nos de um modo bem claro.
O que, na maneira de ser humana de Jesus, os impressionou, antes de tudo, foi a
extraordinria lucidez do seu pensamento, bem como a inabalvel firmeza da sua

vontade. Caminhava com inflexibilidade para o seu fim, vendo com nitidez e
aceitando o seu dever de harmonia com o que estava destinado 13.
Com esta viso clara e viril e de lealdade impressionante, sinceridade absoluta,
numa palavra, com este carcter herico da personalidade de Jesus, v-se que ele
teve o sentido das realidades e que se manteve dentro da vida real dos seus
contemporneos. A respeito das coisas de c de baixo, o seu pensamento e a sua
maneira de agir nunca foram as de um sonhador, de um fantico, de um exttico.
Jesus no era, de forma alguma, um exttico, ao modo de Maom, ou mesmo de S.
Paulo. S. Paulo, que descreve, com sentimento de alegre altivez, os seus xtases, o
seu arrebatamento ao terceiro cu onde ouviu as palavras misteriosas (2 Cor, 12,
2).
Em Jesus, nada de semelhante. No h, na sua vida, nem oraes nem discursos
extticos.
No seu significado original estrito, o xtase, fruto da exaltao emocional, um
estado de esprito, no de conscincia mas da actividade dos sentidos exteriores e
interiores, a tal ponto que se pode de estados de despersonalizao14. Nesta
acepo estrita, que exclui toda a actividade de ordem racional, Jesus no era um
exttico. Os evangelhos no assinalam na sua vida nenhum momento em que ele, o
homem da actividade transbordante, tivesse renunciado a esta actividade e tivesse
permanecido unido a Deus num xtase puramente passivo. Nunca se pode falar de
xtase visual ou auditivo. As fontes evanglicas mostram-nos sim claros exemplos
que do a impresso contrria de um homem desequilibrado, que tivesse
incorporado um deus, de um homem em conflito interior consigo prprio, como
acontece no caso da incorporao medinica. Nenhuma das fontes evanglicas nos
fornecem o menor indcio que permita explicar os fenmenos associados vida de
Jesus de uma forma puramente psicolgica e subjectiva, por uma exaltao tal que
implique a desagregao e desdobramento do eu cada vez que um fenmeno se
produz. Jesus d-nos exactamente a impresso contrria de um homem possudo.
Mostra-nos plenamente ele mesmo, totalmente consciente. Todos os fenmenos da
vida de Jesus diferem das vises e audies ou incorporaes habituais que do
claramente a impresso de serem acidentes exteriores e alheios ao esprito da
pessoa.
A lucidez e a perfeita unidade psicolgica de Jesus, no estado de conscincia de
viglia, evidencia-se claramente quando, depois de ter recebido o baptismo no rio
Jordo Ele saiu da gua e viu o cu abrir-se (Mc 1,10). O sentido desta
experincia -nos dado por Max Heindel quando se refere ao ritual inicitico do
baptismo15.
As suas discusses com o tentador no deserto no traem, de modo algum, a menor
hesitao entre dois caminhos possveis. Elas so, pelo contrrio, um retira-te
imediato, cortante e enrgico16. E no Jardim das Oliveiras, quando uma angstia
mortal o arrebata e quando o seu suor corria at ao cho (Lc 22, 44), neste
momento mesmo, o que vemos um ser humano mais firmemente lcido do que
em qualquer outra altura, com a sua vontade determinada na nsia de conciliar a
razo e o desejo17.
Ultrapassado assim o ngulo que no nos permitia ver com segurana o equlibrio
do seu esprito e os traos dominantes da sua fisionomia mental, podemos avanar
com segurana para terminar o nosso trabalho no prximo captulo.
F. C.

Notas
J. Derrida, La Religion; Ed. du Seuil, Paris, 1966; pp 47-52.
Paul Tillich, Philosophie de la Religion; Genve, Labor et Fides; 1971.
3
Rudolf Steiner, The Reappearance of the Christ in the Etheric; Spring Valley,
Anthroposophic Press, 1983, pp 127-128.
4
Alice Bailey, The Externalisation of the Hierarchy; Lucis Publishing Co., 1957, p.
222.
5
Movimentos do despertar da poca. Cf. Max Heindel, O Vu do Destino, F.R.P.,
Lx 1996, p. 15, nota.
6
Max Heindel, Maonaria e Catolicismo,; F.R.P. Lx 1997; pp 86-87.
7
Adolphe Lods, Israel, Das Origens at Meados do Sculo VIII a.C.; Ed. Incio, s/d,
p.573-577.
8
Hans-Walter Wollf, in Profetismo, Ed. Sinodal, S. Leopoldo, 1985; pp 155, 162.
9
Horst D. Preuss, Teologia del Antiguo Testamento, Vol II; Descle de Brouwer;
Bilbao, 1999; pp 119-167.
10
Id.; ob. Cit.; pp 129-130.
11
Max Heindel, Conceito Rosacruz do Cosmo, F.R.P., Lx, 2004, p. 297.
12
Id., ob. cit., p. 297.
13
Id., ob. Cit., p. 299
14
Id., Iniciao Antiga e Moderna; F.R.P., Lx, 1999; 72, 89-90.
15
Id., ob. cit.; pp 79-88.
16
Id., ob. cit.; pp 89-95.
17
Id., Conceito Rosacruz do Cosmo; p, 301; cf Iniciao Antiga e Moderna, p. 106
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