Os fantasmas na nossa mquina

A (cosmo)poltica dos animais

Projeto de doutorado
Juliana Fausto
Matrcula 1312408
2014-01
Orientadora: Dborah Danowski

Para Bruxo, Nausicaa e Batatinha,

refugiados polticos tornados companheiros.

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1. Justificativa
1.1. Prembulo
A primeira verso deste projeto, aquela que submeti seleo e com a qual
entrei para o programa de ps-graduao em Filosofia da PUC-Rio, difere da atual e
penso que a explicitao dessa diferena, na forma de uma exposio do caminho
percorrido entre o projeto original e este, seria uma boa maneira de introduzir as
questes de que pretendo me ocupar. Intitulado Antropognese, devir-animal,
diferOna: da relao entre humanidade e animalidade em Agamben, Deleuze e
Viveiros de Castro, o projeto procurava investigar se havia correspondncia entre o
estatuto ontolgico de humanos e animais e as formas polticas. Informava-me, meio
guisa de princpio, o captulo Antropognese, do livro O aberto, de Giorgio
Agamben, no qual o autor enuncia uma srie de teses sobre o tornar-se humano do
vivente, das quais duas figuravam particularmente interessantes:
2) A ontologia, ou filosofia primeira, no uma incua disciplina acadmica, mas a
operao em todo sentido fundamental em que se atua a antropognese, o tornar-se
humano do vivente. A metafsica apanhada do incio ao fim nessa estratgia: ela
concerne, precisamente, quela met que completa e custodia a superao
da phsis animal em direo histria humana. Essa superao no um evento que
se cumpre de uma vez por todas, mas um acontecimento sempre em curso, que decide
a cada vez, e em cada indivduo, sobre o humano e o animal, sobre a natureza e a
histria, sobre a vida e a morte.[...]
5) O conflito poltico decisivo, que governa todos os demais conflitos, , na nossa
cultura, aquele entre a animalidade e a humanidade do homem. A poltica ocidental ,
a saber, co-originariamente biopoltica (Agamben, 2007, pp.145-146).

Isto , no apenas a ontologia aparecia como a operao mesma de

antropognese, mas esta era tomada como conflito poltico decisivo. O complemento
na nossa cultura me levou a pensar em outras culturas e mesmo em outros
conceitos de ontologia, diversos da tradio a que Agamben primariamente se filia,
por exemplo, o de Deleuze. Assim, eu tomava trs conceitos que diziam respeito
relao entre humanidade e animalidade antropognese, devir-animal e diferOna
e tentava relacion-los a certas polticas. A hiptese, ento, era a de que quanto mais
marcada fosse a separao entre humanidade (prpria) e animalidade, quanto menos
animal o homem se constitusse, mais centralizados e verticais seriam a poltica e o
regime de governo; por paradigmas, eram tomados o campo de concentrao, em um
polo, e as sociedades contra o Estado, no outro. Tratava-se j, creio, de uma tentativa

2
de relacionar no-humanidades e sub-humanidades (tema a que voltarei com mais
detalhe em seguida).
O conceito de vida nua, de Agamben, parecia estratgico para o
estabelecimento de uma tal ligao; logo no incio de Homo sacer, no entanto, fica
claro que a vida natural, zo, tudo que os viventes podem experimentar e que
apenas os humanos possuiriam o suplemento bos, o nico tipo de vida capaz de
qualificao e por isso mesmo, o nico tipo de vida que, roubada de qualificadores,
poderia tornar-se vida nua (cf. Agamben, 2002). Pensei ento que, se profanasse
Agamben por meio de Deleuze, conseguiria, talvez, complicar a questo de maneira a
criar essa ponte; a partir ento de um trecho de Dilogos, em que Deleuze afirma que
Voc ainda no definiu um animal enquanto no tiver feito a lista de seus afetos.
Nesse sentido, h mais diferena entre um cavalo de corrida e um cavalo de trabalho
do que entre um cavalo de trabalho e um boi (Deleuze e Parnet, 1998, p. 74),
comecei a pensar sobre o cavalo de corrida, o cavalo de trabalho e o cavalo livre
como trs tipos de cavalo, ou melhor, trs tipos possveis de vida. Alguns vdeos de
elefantes sendo treinados, isto , agredidos fisicamente por treinadores de circo at
a submisso total para se tornarem obedientes, tambm me vieram cabea1, isso sem
falar em imagens de produo animal2. Pensei que, afinal, talvez pudesse haver uma
vida nua dos animais, anloga de alguma forma humana; escrevi um e-mail a
Agamben colocando-lhe a pergunta, que no pareceu abalar em nada a sua convico
na exclusividade humana da vida nua, dada a resposta: Bare life is something
produced by power and, in your perspective, we should think to an action of power on
animals, which is perhaps conceivable. But there is not a political life of animals, so,
in this sense, bare life does not seem possible for them3. O filsofo no negava que
era possvel exercer poder sobre os animais, mas negava categoricamente a
possibilidade de sua vida poltica.

H um documentrio de 2013, An Apology to Elephants, de Amy Schatz, que expe muitas dessas
prticas.
2
Seguindo a sociloga, zootcnica e antiga criadora Jocelyne Porcher, prefiro o termo produo
animal a criao industrial, que parece significar que entre esta e a criao tradicional ou familiar
h apenas uma diferena de escala, quando so, de fato, prticas fundamentalmente diversas (Cf.
Porcher, 2014).
3
Comunicao pessoal por e-mail, em 12/05/2013.

3
Ficou claro que uma poltica humanista, como a de Agamben, jamais seria
capaz de levar em conta os animais no-humanos como qualquer outra coisa que no
objetos. No apenas isso, mas uma outra pergunta, ainda mais fundamental, fez-se
ver, qual seja, a da possibilidade mesma de uma poltica que no fosse humanista. Era
preciso levar a srio as equivocaes surgidas da tentativa de comparar ontologias.
Era preciso, em suma, recuar.
1.2. Era uma casa muito engraada
Em Jamais fomos modernos, Bruno Latour, aps expor a querela entre Hobbes
e Boyle como fundadora daquilo que ele chama de constituio moderna, a explicita
nos seguintes termos:
Cabe cincia a representao dos no-humanos, mas lhe proibida qualquer
possibilidade de apelo poltica; cabe poltica a representao dos cidados, mas
lhe proibida qualquer relao com os no-humanos produzidos e mobilizados pela
cincia e pela tecnologia (Latour, 1994, pp. 33-34).

Isto , de acordo com a teoria de Latour, Agamben tinha razo: no existe vida
poltica dos animais, pelo menos do ponto de vista da constituio moderna. Nesta,
duas casas distintas, a da Natureza e a da Sociedade, no podem se comunicar. A uma
est ligada a verdade, mas muda; a outra, a do falatrio, no pode produzir
verdade alguma. Os animais no-humanos residiriam, claro, na primeira. So mudos,
obedecem a leis fsicas e esto completamente apartados da poltica. Agamben teria
portanto apenas enunciado este princpio basilar da modernidade, uma espcie de
continuao do mito da caverna:
As it happens, in the West, through the ages we have become heirs to an allegory that
defines the relations between Science and society: the allegory of the Cave, recounted
by Plato in the Republic [...] The Philosopher, and later the Scientist, have to free
themselves of the tyranny of the social dimension, public life, politics, subjective
feelings, popular agitationin short, from the dark Caveif they want to accede to
truth. Such is the first shift, according to the allegory. There exists no possible
continuity between the world of human beings and access to truths not made by
human hands. The allegory of the Cave makes it possible to create in one fell swoop
a certain idea of Science and a certain idea of the social world that will serve as a foil
for Science. But the myth also proposes a second shift: the Scientist, once equipped
with laws not made by human hands that he has just contemplated because he has
succeeded in freeing himself from the prison of the social world, can go back into the
Cave so as to bring order to it with incontestable findings that will silence the endless
chatter of the ignorant mob. Once again, there is no continuity between the
henceforth irrefutable objective law and the humanall too humanlogorrhea of the
prisoners shackled in the shadows, who never know how to bring their interminable
disputes to an end (Latour, 2004, pp. 10-11).

Na casa da sociedade, a casa da poltica, s residem os humanos, vtimas de

sua logorreia. A distino entre as casas repousa, pois, sobre um conceito
fundamental da prpria filosofia: o da excepcionalidade humana. Apenas os homens,
os nicos que tm lgos, para lembrar outro filsofo, so animais polticos:
Now, that man is more of a political animal than bees or any gregarious animal is
evident. Nature, as we often say, makes nothing in vain, and man is the only animal
whom she has endowed with the gift of speech [
]. And whereas mere voice [] is but an indication of pleasure and pain and
is therefore found in other animals (for their nature attains to the perception of
pleasure and pain and the intimation of them to one another, and no further), the
power of speech is intended to set forth the expedient and inexpedient, and therefore
likewise the just and the unjust. And it is a characteristic of man
[ ] that he alone has any sense of good and evil, of just and
unjust, and the like, and the association of living beings who have this sense makes a
family and a state [ ] (Aristotle, 1978,
1253a5-20 p. 446).

O que na verso de Benjamin Jowett foi traduzido por famlia, oika, pode ser
mais precisamente dito casa, lar, morada. Isto , que o prprio do anthropos, dentre
todos os outros viventes, seja saber, porque tem lgos, a diferena entre justo, injusto,
bom e ruim, faz uma casa e uma cidade. Nem Latour, ao falar em casas, estava
anunciando uma distino exclusivamente moderna nem Agamben, ao afirmar a
inexistncia da vida poltica dos animais, to longe de uma narrativa clssica da
filosofia4. Que os homens falem cria a casa poltica. Todo o resto est fora. A
novidade de Latour apontar, na constituio moderna, a existncia da outra casa,
que se forma na separao entre humanidade e mundo, na qual est contida a verdade
ele tambm diz que ela muda; desconfio que seja muito barulhenta, mas que sua
voz seja concebida como desarticulada , e tambm que, dessa separao, emerge a
figura do cientista (no mito platnico, do filsofo), o nico capaz de transitar entre
elas e, principalmente, de trazer ordem com suas descobertas incontestveis que
silenciaro a falao sem fim da turba ignorante. Mas, se jamais fomos modernos,
como ele afirma, porque essa diviso nunca existiu de fato. Se h mesmo um
descompasso entre como os modernos se descrevem e aquilo que constitui sua prtica,

Em termos agambenianos (todos emprestados de Aristteles): a separao entre animais e homens a

separao entre voz e linguagem a separao entre zo e bos. Se no h vida nua dos animais
porque, para ele, sua existncia perptua e irrevogavelmente desqualificada.

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ento entre essas duas casas h uma infinidade de hbridos e as agncias esto melhor
distribudas do que se poderia imaginar.
2. Hiptese
2.1. Os subterrneos do fora
sabido que, em suas obras ditas naturais, Aristteles tambm concede a
outros animais uma certa politicalidade. Na Histria dos animais, ele diz
expressamente que so polticos homens, abelhas, vespas, formigas, grous (488a5),
diferenciados daqueles animais meramente gregrios/que vivem em bando ()
por uma atividade compartilhada ( ). Isto , os animais que vivem
juntos mas cujo trabalho no dividido como, digamos, as ovelhas, so de bando mas
no so polticos; somente daqueles para quem h uma comunidade de atividades
pode-se dizer que so. O problema causado por esse uso do termo poltico em
Aristteles lugar de uma discusso complexa que no tenho nenhuma pretenso (ou
competncia) de resconstituir aqui. Penso que me basta, para os fins ora propostos,
mencionar que nesta discusso no est em jogo que a poltica, mesmo quando seu
uso pelo filsofo no caso dos animais no interpretado metaforicamente,
considerada no apenas como (pelo menos) um prprio dos homens (ainda que no a
sua essncia), mas que nestes h um excedente de poltica em relaco aos animais
no-humanos5, causado justamente pelo fato de que os primeiros tm lgos. Na tica
a Nicmaco, por exemplo, em 1148a, Aristteles afirma que, no caso dos homens,
viver junto () quer dizer compartilhar linguagem e pensamento (
) e no comer no mesmo lugar, como no caso do gado. A
partilha de discurso e pensamento, e no a comensalidade, a marca do viver-com
humano. A deficincia de lgos nos animais, alis, convocada em outra obra para
exemplificar as consequncias polticas embutidas nela: na Poltica, depois de
postular em 1254b20 sobre o escravo por natureza que ele compartilha do lgos a
ponto de aprende-lo, mas no de t-lo ( ), Aristteles os
aproxima dos animais pelo seu uso, afirmando que o uso dos animais domesticados

Para uma indicao sobre a questo, cf. Depew, 1995.

6
diverge pouco do dos escravos6. Nesta comparao importante notar que, ao
aproximar os escravos dos animais, Aristteles est aproximando os animais dos
escravos. Ambos se encontrariam a onde so deficientes de lgos, uns por no
possu-lo, embora o apreendam, os outros por estarem totalmente fora dele. Isto , a
relao com o lgos no apenas separa dois mundos, o da poltica mais alta e o
natural (cuja poltica, se h, no est no mesmo nvel), mas determina, dentro do
ordenamento da plis, dentro da casa poltica, o lugar de cada um. O problema no ,
portanto, simplesmente estar excludo da poltica, mas ser imediatamente capturado
por ela.
Desde Aristteles, os animais viram sua histria ser apropriada e
desmembrada por distintos campos de saber; foram animais-mquinas, tornaram-se
espcies, nossos antepassados e at pobres de mundo. Os discursos a seu respeito,
como se percebe pelos percusos da(s) filosofia(s) e da(s) cincia(s), para ficar com
dois apenas, foram objeto de muita divergncia. Mas por entre todas essas
discordncias, pode-se observar uma continuidade: a afirmao da excepcionalidade
humana. Isto , filosofia e cincia construram, no geral, narrativas que se pode chegar
a qualificar de antagnicas, mas no fundo da maioria delas, havia um esprito
concordante, qual seja, como melhor separar os homens dos outros. Esse movimento
foi belamente enunciado por Lvi-Strauss em seu famoso discurso sobre Rousseau:
Comeou-se por cortar o homem da natureza e constitu-lo como um reino supremo.
Supunha-se apagar desse modo seu carter mais irrecusvel, qual seja, ele primeiro
um ser vivo. E permanecendo cegos a essa propriedade comum, deixou-se o campo
livre para todos os abusos. Nunca antes do termo desses ltimos quatro sculos de sua
histria, o homem ocidental percebeu to bem que, ao arrogar-se o direito de separar
radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo a uma tudo o que tirava da
outra, abria um ciclo maldito. E que a mesma fronteira, constantemente empurrada,
serviria para separar homens de outros homens, e reivindicar em prol de minorias
cada vez mais restritas o privilgio de um humanismo corrompido de nascena por ter
feito do amor-prprio seu princpio e noo (Lvi-Strauss, 2013, p. 53).

A separao de humanidade e animalidade, radicalizada ao ponto de o humano

precisar ser compreendido apenas a partir de um prprio no compartilhado com o
animal, ao mesmo tempo em que reduz o ltimo ao estatuto de sub-vivente, cria uma
ciso, dentro da humanidade, entre aqueles que se apropriam desse prprio, que o

Abundam defesas de Aristteles concernindo essa passagem: em sua maioria, no para negar que
Aristteles realmente cria na existncia de escravos por natureza, mas para salvar estes da
indignidade de comungarem seu estatuto ontolgico com os animais. Para uma delas, ver Heath, 2008.

7
realizam, o conhecem e os outros, todas as sub-humanidades de que a histria d
testemunho. Cria-se, de uma s tacada, no-humanos e sub-humanos7. As maneiras
pelas quais os animais e os no-ocidentais foram aproximadas so muitas, desde a
querela quinhentista sobre as almas dos selvagens ao uso do termo brutos para
designar os dois at o encerramento de The Descent of Man, and Selection in Relation
to Sex, de 1871, no qual se l:
The main conclusion arrived at in this work, namely that man is descended from
some lowly-organised form, will, I regret to think, be highly distasteful to many
persons. But there can hardly be a doubt that we are descended from barbarians. The
astonishment which I felt on first seeing a party of Fuegians on a wild and broken
shore will never be forgotten by me, for the reflection at once rushed into my mind
such were our ancestors. These men were absolutely naked and bedaubed with paint,
their long hair was tangled, their mouths frothed with excitement, and their
expression was wild, startled, and distrustful. They possessed hardly any arts, and like
wild animals lived on what they could catch; they had no government, and were
merciless to every one not of their own small tribe. He who has seen a savage in his
native land will not feel much shame, if forced to acknowledge that the blood of some
more humble creature flows in his veins. For my own part I would as soon be
descended from that heroic little monkey, who braved his dreaded enemy in order to
save the life of his keeper; or from that old baboon, who, descending from the
mountains, carried away in triumph his young comrade from a crowd of astonished
dogsas from a savage who delights to torture his enemies, offers up bloody
sacrifices, practises infanticide without remorse, treats his wives like slaves, knows
no decency, and is haunted by the grossest superstitions.
Man may be excused for feeling some pride at having risen, though not through his
own exertions, to the very summit of the organic scale; and the fact of his having thus
risen, instead of having been aboriginally placed there, may give him hopes for a still
higher destiny in the distant future. But we are not here concerned with hopes or
fears, only with the truth as far as our reason allows us to discover it. I have given the
evidence to the best of my ability; and we must acknowledge, as it seems to me, that
man with all his noble qualities, with sympathy which feels for the most debased,
with benevolence which extends not only to other men but to the humblest living
creature, with his god-like intellect which has penetrated into the movements and
constitution of the solar system with all these exalted powers Man still bears in
his bodily frame the indelible stamp of his lowly origin (Darwin, 1871, vol. 2 pp.
404-405).

A filsofa e psicloga Vinciane Despret, em Quand le loup habitera avec

lagneau, privilegia essa passagem para mostrar como Darwin precisa selecionar para
antepassados do homem vitoriano virtuoso espcies primatas que seriam, segundo a

Marco Antonio Valentim me contou que, em conversa com Eduardo Viveiros de Castro, este
comentou, acerca do trecho de Lvi-Strauss: O animal o primeiro escravo ou o escravo, o primeiro
animal? A pergunta, que tem a forma de um enigma, me parece admitir apenas uma resposta possvel,
que resume, ento, a ideia de Lvi-Strauss (que se podia ver esboada j por Aristteles): ambos
surgem ao mesmo tempo, pela mesma operao.

8
literatura da poca, violentas e plenas de vcio. Se, como advoga o primitivismo,8 os
selvagens no so outros, mas ns do passado, ento era necessrio situ-los entre o
macaco e o homem ingls:
O primitivo deve ele tambm apresentar caractersticas que permitam afirmar e
confirmar o lao entre o animal e o homem civilizado: ele deve ser o bom
intermedirio testemunhando sua humanidade por um lado; ele deve, por outro, se
situar prximo do animal e se parecer com ele, sob pena de romper a continuidade
(Despret, 2002, p. 49).

Mais uma vez, para que o lugar do homem ocidental, esclarecido e civilizado,
seja garantido, produz-se uma narrativa que alinha no-humanidades e subhumanidades. No caso de Darwin, como ele mesmo explicita, foi preciso aceitar
como parente prximo uma espcie viciosa de primatas para que o caminho at o
homem civilizado passasse pelo primitivo sobre quem, como se percebe na leitura,
ele no tinha a melhor das opinies. Os macacos virtuosos, a partir da, so relegados
ao anedotrio popular e uma imagem de primatas altamente perigosos passa a
proliferar9. Despret continua, agora com o Totem e tabu de Freud; a Darwin que o
psicanalista recorre para erigir sua tese sobre como nos tornamos quem somos
(idem, p. 42). A, mais uma vez, convocada a relao entre animais e selvagens (o
testemunho vivo da pr-histria, segundo Freud), desta vez sob o vis do totem, para
que o homem civilizado encontre seu lugar:
Ao elucidar as origens da humanidade com a ajuda daquilo que denuncia como
crenas supersticiosas dos primitivos em sua origem animal, Freud vai ento,
paradoxalmente, chegar a situar o homem como descendente ele mesmo de um
animal particular, primeiro o primata ciumento de seus privilgios, em seguida um
pr-humano parricida e enfim o homem sujeito de memria e remorsos. Agenciando,
em uma fico da origem, os primitivos e o animal, Freud vai nos totemizar! (idem,
pp. 43-44).

Talvez seja possvel escrever uma histria em que os supostos trs traumas no
narcisismo humano submetidos por Coprnico (considerando, neste caso, a virada
operada por Kant e o surgimento do sujeito transcendental), Darwin e Freud no

Para uma exposio sobre a questo do primitivismo, cf. Hlne CLASTRES Primitivismo e
cincia do homem no sculo XVIII (1980).
9
Uma outra histria sobre os primatas s comeou a ser escrita a partir do fim dos anos 1950, quando o
paleoantroplogo Louis Leakley enviou as trimatas Jane Goodall, Dian Fossey e Birut Galdikas para
estudar chimpanzs, gorilas e orangotangos em seus habitats. A elas se somam Shirley Strum, com os
babunos, alm de Barbara Smuts e Thelma Rowell. O trabalho feito por essas pesquisadoras (que
continuam todas a atuar, exceo de Fossey, assassinada em 1985) mudou completamente a ideia que
se fazia dos grandes primatas e a maneira pela qual as pesquisas so conduzidas, a ponto de,
atualmente, Frans de Waal poder argumentar em favor de uma espcie de moralidade primata.

9
tenham feito seno elevar cada vez mais o homem ocidental, possibilitando que os
golpes aplicados por eles em outros pudessem, a cada vez com mais embasamento
terico, se justificar.
Retornando questo poltica, que se conceba os animais como estando fora
dela no deixou de significar, para eles, que fossem convocados a habitar uma srie
de discursos cujas consequncias polticas no so de se menosprezar (os
colonialismos, por exemplo). Mais que isso, o fato de estarem supostamente fora
nunca os liberou de experimentar na carne o resultado de aes forjadas no seio e na
crena do excedente poltico humano (destruio de habitats, produo industrial,
uso indiscriminado como cobaias). Em suma, estar aparentemente fora da poltica
jamais eximiu ningum de ser mobilizado (e afetado) das mais diversas maneiras por
ela.
2.2. Os fantasmas na nossa mquina
The Ghosts in our Machine o ttulo de um documentrio dirigido por Liz
Marshall em 2013 cuja sinopse que consta no site Internet Movie Database (IMDB)
diz A cinematic documentary that illuminates the lives of individual animals living
within and rescued from the machine of our modern world. Mais que o filme ou sua
sinopse, que descreve os animais vivendo dentro ou sendo resgatados da mquina,
instigou-me no ttulo a possibilidade interpretativa na qual eles seriam pensados como
fantasmas que animam a mquina do nosso mundo, ou seja, a possibilidade de uma
agncia invisvel, de outra dimenso. Isto , que ainda que acreditemos (e no tocante
aos fantasmas, via de regra trata-se de uma questo de crena) nos animais fora da
poltica, fora da histria, que eles poderiam ter um papel fundamental na nossa
poltica, na nossa histria. Que o nosso talvez se encontre com o deles, que existam
(entre)lugares nos quais isso se realize. Pretendo, a partir dessa ideia, construir um
caminho que visibilize alianas polticas e possveis com os animais, um caminho
indicado por pensadores dentro e s bordas da filosofia.
Na tradio filosfica do sculo XX, fora Derrida10, talvez seja Deleuze o
autor que mais agenciou animais em seu pensamento. Desde o prprio conceito de

10

Com, claro, O animal que logo sou (a seguir), mas principalmente pelos seus grandiosos seminrios
intitulados A besta e o soberano, Derrida hoje considerado um filsofo animalista. Confesso que a

10
agenciamento at o de devir-animal, h todo um bestirio formado por carrapatos,
lobos, vespas e pssaros povoando sua obra. E nela eles no apenas tm mundo11,
como o devir-animal uma poltica: uma que d ao humano uma sada de instituies
tais como famlia e Estado (lembremos de Gregor Samsa, o personagem de Kafka,
como afirma Deleuze, tornando-se inseto para no virar burocrata). Trata-se do
encontro de duas heterogeneidades que cria uma linha de fuga; de uma sada do rosto
para a cabea, do sujeito para o agenciamento coletivo de enunciao. No deviranimal encontra-se a possibilidade mesma do processo de individuao sem sujeito,
isto , de uma hecceidade. O encontro com o animal que sempre um bando do
qual se escolhe aquele que vive borda, o anmalo (sem nomos, e no anormal, que
supe uma normalidade), quer dizer, de tipos como Josefina, a cantora do povo dos
ratos possibilita a relao de aliana em vez da de filiao, de uma aliana
demonaca, que desterritorializa o homem (j no h homem nem animal12).
Na seo Lembranas de um feiticeiro, do plat Devir-animal, devirintenso, devir-imperceptvel, essa poltica explicitada. Colocando-se do lado dos
feiticeiros, aqueles traidores que se aliam com os anmalos e celebram npcias
contra natureza (O feiticeiro est numa relao de aliana com o demnio como
potncia do anmalo Deleuze e Guattari, 2005, p. 28), Deleuze e Guattari expem a
poltica do devir-animal como uma poltica capaz de criar linhas de fuga para fora de
instituies universalizantes tais como a famlia, o Estado e a Igreja:
Citemos desordenadamente, no como misturas a serem feitas, mas antes como
diferentes casos a serem estudados: os devires-animais na mquina de guerra,
homens-feras de todas as espcies, mas justamente a mquina de guerra vem de
fora, extrnseca ao Estado que trata o guerreiro como potncia anmala; os deviresanimais nas sociedades de crime, homens-leopardos, homens-jacars, quando o
Estado probe as guerras locais e tribais; os devires-animais nos grupos de

sua ausncia neste projeto deve-se a uma deficincia do estudo de sua obra por mim, que pretendo
sanar para a tese. Ficam, portanto, as desculpas por esta omisso.
11
Quando afirma no Abecedrio, ecoando von Uexkll, que Todo animal tem um mundo e continua
por qualificar esses mundos, muitas vezes, como no clssico exemplo do carrapato, de pobres, isso
no quer dizer, como para Heidegger, que o ser est vedado aos animais ou que o homem falante pois
quando recusa a definio de animal racional, com lgos, o que Heidegger est de fato recusando a
nimalidade do homem, e no o lgos como seu carter distintivo o pastor do ser. E isso porque a
ontologia de Deleuze no antropogentica: o Ser se diz num s e mesmo sentido de tudo o que
difere. No estamos falando aqui da unidade da substncia, mas da infinidade das modificaes que so
partes umas das outras sobre esse nico e mesmo plano de vida (Deleuze e Guattari, 2005, p. 39).
12
J no h sentido prprio nem figurado, mas uma distribuio de estados no leque da palavra. (...) J
no h homem nem animal, visto que cada um desterritorializa o outro, numa conjuno de fluxos,
num continuum reversvel de intensidades (Deleuze e Guattari, 2003, p. 48).

11
sublevao, quando a Igreja e o Estado encontram-se diante de movimentos
camponeses com componente feiticeiro, e que iro reprimir, instaurando todo um
sistema de tribunal e de direito prprio a denunciar os pactos com o demnio; os
devires-animais nos grupos de ascese, o anacoreta roedor, ou besta fera, mas a
mquina de ascese est em posio anmala, em linha de fuga, fora da Igreja, e
contesta sua pretenso de erigir-se como instituio imperial; os devires-animais nas
sociedades de iniciao sexual do tipo "deflorador sagrado", homens-lobos,
homens-bodes, etc., que se valem de uma Aliana superior e exterior ordem das
famlias, enquanto que as famlias tero que conquistar contra eles o direito de
ajustar suas prprias alianas, de determin-las segundo relaes de dependncia
complementar e de domesticar essa potncia desenfreada da aliana (Deleuze e
Guattari, 2005, p. 30).

A meno aos feiticeiros e aos pactos com o demnio no em vo; os

prprios tribunais de inquisio so uma maneira de as instituies neutralizarem esse
tipo de aliana com o no-humano. H uma potncia desenfreada da aliana que
precisa ser domesticada pela famlia, caso essa queira persistir. O devir-animal
permite ao homem Uma sada (...) Uma linha de fuga viva (Deleuze e Guattari,
2003, p. 49). Mas h tambm, no devir-animal, advertem os autores, uma
ambiguidade que enunciada no livro sobre Kafka como advinda do fechamento e da
forma do animal ele mesmo e, em Mil plats, como o perigo da captura pelas
instituies ou como uma reterritorializao simblica dos animais. Do primeiro
texto:
No ser, antes, porque os devires animais no conseguem cumprir o seu princpio e
mantm uma ambiguidade que constitui a sua prpria insuficincia condenando-os
ao fracasso? Os animais no estaro ainda demasiado fechados, significantes e
territorializados? No o conjunto do devir animal que oscila entre uma sada
esquizo e um impasse edipiano? (Deleuze e Guattari, idem, p. 37).

Isto , possvel que os animais no sejam to heterogneos, que sua no-humanidade

talvez contenha ainda alguma humanidade. Nesse caso, corre-se o risco de no se
conseguir seguir a sada que surge no devir-animal at o fim. No captulo sobre deviranimal, o perigo dito assim:
Ento, evidentemente, a poltica dos devires-animais permanece extremamente
ambgua, pois as sociedades, mesmo primitivas, no deixaro de apropriar-se desses
devires para ca-los e reduzi-los a relaes de correspondncia totmica ou
simblica. Os Estados no deixaro de apropriar-se da mquina de guerra, sob
forma de exrcitos nacionais que limitam estritamente os devires do guerreiro. A
Igreja no deixar de queimar os feiticeiros, ou ento de reintegrar os anacoretas na
imagem abrandada de uma srie de santos que no tm mais com o animal seno
uma relao estranhamente familiar, domstica. As Famlias no deixaro de
conjurar o Aliado demonaco que as corri, para ajustar as alianas convenientes
entre si. Ver-se- os feiticeiros servirem os chefes, colocarem-se a servio do
despotismo, fazerem uma contra-feitiaria de exorcismo, passar para o lado da
famlia e da dependncia. Mas ser tambm a morte do feiticeiro, como aquela do

12
devir. Ver-se- o devir parir apenas um grande cachorro domstico, como na
danao de Miller ("era melhor simular, fazer-se de animal, de cachorro, por
exemplo, agarrar o osso que jogariam para mim de tempos em tempos") ou a de
Fitzgerald ("tentarei ser um animal to correto quanto possvel, e se voc me jogar
um osso com bastante carne por cima, talvez serei at capaz de lamber sua mo").
Inverter a frmula de Fausto: ento era isso, a forma do Estudante ambulante? um
reles cachorrinho! (Deleuze e Guattari, 2005, pp.31-32).

O problema da poltica do/no devir-animal repousaria, ento, na sua

reterritorializao: o devir parir apenas um grande cachorro domstico. O risco todo
que Fausto, seguido at sua casa por um co negro, terminasse no firmando um
pacto com o demnio que esse cachorro revelasse ser, mas afagando os pelos macios
de um dcil poodle. Para Deleuze e Guattari, o animal ainda no no-humano o
suficiente13.
possvel, no entanto, que a poltica do devir-animal no esteja fadada ao
fracasso. Deleuze e Guattari, como vimos, elencam entre as maneiras pelas quais o
devir-animal malogra, que as sociedades, mesmo primitivas, no deixaro de
apropriar-se desses devires para ca-los e reduzi-los a relaes de correspondncia
totmica ou simblica. O que eu gostaria de levantar, como hiptese, que isso no
verdade para todas as ditas sociedades primitivas, e que naquelas em que vige o que
Viveiros de Castro chama de perspectivismo cosmolgico, o devir-animal pode ser
um tipo de aliana demonaca que no se reterritorializa como um grande cachorro
domstico e que, at o fim, produz sociedades contra o Estado. No artigo Filiao
intensiva e aliana demonaca, que procura relacionar justamente o pensamento de
Deleuze e Guattari ao das sociedades amaznicas, o antroplogo afirma que:
O conceito de aliana cessa de designar uma instituio uma estrutura e se
torna uma potncia, um potencial um devir. Da aliana como forma aliana
como fora, passando ao largo da filiao como substncia. No estamos aqui no
elemento mstico serial do sacrifcio nem no elemento mtico-estrutural do
totemismo, mas no elemento mgico-real do devir (Viveiros de Castro, 2007, p.
120).

13

Eliane Martin-Haag em um artigo sobre a poltica do devir-animal, conclui: Do ponto de vista que
nos interessa, pode-se dizer que a obra de Kafka marca, segundo Deleuze, o momento em que o deviranimal no mais suficiente para nos livrar dos agenciamentos do poder, a menos que se acelere a sua
fuga e se devenha uma mquina que nos faa imperceptveis, indiscernveis e impessoais. preciso
ento anunciar a morte do homem e a boa nova da imanncia a fim de que cada um aspire a uma
individuao impessoal que exclua toda a hierarquia poltica e ontolgica dos graus de ser (MartinHaag, 2008, p. 16).

13
Ora, isso quer dizer que h uma relao de aliana com o animal nessas sociedades
que no termina em totemismo nem em simbolismo. Se para Deleuze e Guattari, a
poltica do devir-animal periga fracassar porque os animais ainda so territorializados
demais, ou, poderamos ousar, humanos demais, no perspectivismo amerndio o
devir-animal uma aliana contra natureza que segue aliana contra o Estado porque
os animais so, paradoxalmente, humanos. Se no ocidente, o grande divisor
humanidade/animalidade permite que o co-mefistfeles possa ser visto como apenas
um cachorrinho, nas sociedades amaznicas a concepo de que os animais, para si
mesmos, so humanos, colocando em xeque o prprio solo imvel do humano se
todos, de sua perspectiva, so humanos, afirmar a prpria humanidade uma questo
de sobrevivncia permite que a aliana siga demonaca. O animismo que caracteriza
o perspectivismo amaznico no um totemismo, mas nele O animal o prottipo
extra-humano do Outro (Viveiros de Castro, 1996, p. 119-120).
Nesse caso, parece-me que a poltica do devir-animal encontra uma linha de
fuga que no foi possvel para o ocidente; nas sociedades amaznicas, a aliana []
intensiva, anti-natural e cosmopoltica (idem, 2007, p. 119). O animal nunca aquele
com quem se faz famlia, o risco de sua edipianizao passa ao largo; o trnsito
entre as perspectivas, possvel ao xam14, figura essencial nesse tipo de mundo, seu
fundamento terico e o campo de operao (idem, 1996, p. 119), no humaniza o
animal como um prximo; o animal segue sendo sempre alteridade radical,
sobrenatureza. Ver do ponto de vista do animal e voltar para contar no significa
estabelecer uma relao totmica ou de filiao com ele. Evitando o risco de reduzir
os animais a meros smbolos familiares, isto , de permitir que permaneam formados
e territorializados demais, o devir-animal, na forma do xamanismo, chega a ser
multinaturalismo como poltica csmica (idem, p. 120).
Deleuze e Guattari colocam-se do lado dos feiticeiros em Mil plats, mas
parece que limitam a feitiaria possvel. Nem todo feitio precisa se reterritorializar
como smbolo ou totem, embora este seja um perigo real que, como os autores
perceberam, faz fracassar a poltica do devir-animal:
14

Refiro-me aqui ao xamanismo horizontal, aquele em que o xam transita entre mundos animais e de
mortos, e nos quais tanto os primeiros como os segundos so sobrenatureza, por oposio ao
xamanismo vertical, em que os xams apenas se comunicam com os mortos tomados como ancestrais,
agora com um estatuto diferenciado em relao aos animais, que, por sua vez, degeneram-se como uma
sub-humanidade. (Cf. Viveiros de Castro, 2008, p. 96-105).

14
(...) o xam horizontal amaznico marca, em sua onipresena na regio, a
impossibilidade de coincidncia perfeita entre poder poltico e potncia csmica,
dificultando, assim, a elaborao de um sistema sacrificial de tipo clssico. A
instituio do sacrifcio assinala a captura do xamanismo pelo Estado. O fim da
bricolagem cosmolgica do xam, o comeo da engenharia teolgica do sacerdote
(idem, 2008, p. 101).

Considero que minha hiptese no discordante da tese de Deleuze e Guattari

e que o perspectivismo cosmolgico, como elemento novo lanado para dentro de seu
pensamento, possibilita a neutralizao da ambiguidade da poltica do devir-animal,
criando de fato uma linha de fuga contra as instituies que procuram se apropriar
dela; nem todo feiticeiro termina servindo a um dspota. O co que seguiu Fausto at
em casa, aqui transmutado em jaguar, no cessa, nessas sociedades, de firmar pactos
contra natureza. A aliana intensiva amaznica uma aliana contra o Estado
(idem, 2007, p.123).
Uma outra objeo poltica do devir-animal deleuziana encontra-se na obra de
Donna Haraway15, principalmente no livro When Species Meet. A autora no poupa
crticas a Deleuze e Guattari, dizendo que no v neles seno escrnio por tudo o que
mundano e ordinrio e uma profunda falta de curiosidade e respeito por animais
reais (Haraway, 2008, p. 27). Haraway termina por qualificar a filosofia de D&G
como do sublime, no da lama pelo seu compromisso com o anmalo, o nico.
Para ela, o devir-animal no uma autre-mondialisation (idem, p. 28).
O problema de Haraway com seus colegas franceses no , no entanto, de
princpio; ela chega a concordar com as premissas dos autores de Mil plats, que v
como
a part of the writers sustained work against the monomaniacal, cyclopean, individuated
Oedipal subject, who is riveted on daddy and lethal in culture, politics, and philosophy.
Patrilineal thinking, which sees all the world as a tree of filiations ruled by genealogy
and identity, wars with rhizomatic thinking, which is open to nonhierarchical

15

Talvez Haraway seja mais conhecida pelo seu Manifesto Cyborg, nico de seus textos a ser
publicado no Brasil. Sobre as motivaes polticas que a levaram a mudar seu foco dos cyborgs para os
animais, ela comentou em The Companion Species Manifesto: I appropriated cyborgs to do feminist
work in Reagan's Star Wars times of the mid-1980's. By the end of the millennium, cyborgs could no
longer do the work of a proper herding dog to gather up the threads needed for critical inquiry. So I go
happily to the dogs to explore the birth of the kennel to help craft tools for science studies and feminist
theory in the present time, when secondary Bushes threaten to replace the old growth of more livable
naturecultures in the carbon budget politics of all water-based life on earth. Having worn the scarlet
letters 'Cyborgs for earthly survival!' long enough, I now brand myself with a slogan only Schutzhund
women from dog sports could have come up with, when even a first nip can result in a death sentence:
'Run fast; bite hard!" (Haraway, 2003, pp. 4-5).

15
becomings and contagions. So far, so good. Deleuze and Guattari sketch a quick history
of European ideas from eighteenth-century natural history (relations recognized through
proportionality and resemblance, series and structure), through evolutionism (relations
ordered through descent and filiation), to becomings (relations patterned through
sorcery or alliance) (idem).

Acompanhando-os at a, ela separa-se no momento em que enxerga no trabalho

de Deleuze e Guattari uma dicotomia entre o selvagem e o domstico, expressa no
privilgio do anmalo e tambm na oposio sustentada pelos autores entre o co e o
lobo, reveladora de que eles sabiam como chutar o psicanalista onde di mas no
teriam a coragem de olhar um tal cachorro nos olhos (idem, p. 29).
No pretendo armar uma arena para decidir quem tem razo, mas tomar o
discurso de Haraway como um outro tipo de proposta poltica na qual os animais
podem figurar como agentes. Para usar um termo dela, em vez de tomar partido cedo
demais, penso que mais importante stay with the trouble.
E, de fato, por entre todas as diferenas, e sem desconsider-las, h tambm
linhas de continuidade, talvez de transformao, entre duas as obras, como os
conceitos de devir e o de devir-com, as alianas e infeces, alm do personagem
conceitual do idiota e o lema staying with the trouble. Se h uma diferena
irreconcilivel, no entanto, ela se situa no amor de Haraway aos ces, que populam
sua obra e so representados principalmente pela figura de Cayenne Pepper, a cadela
com quem a pensadora pratica esportes de agilidade, e o desprezo de Deleuze16 pelos
reles cachorrinhos. Que em Mil plats se leia a frase todos aquele que amam os
gatos, os cachorros, so idiotas17 (Deleuze e Guattari, 2005, p. 21), a faz trazer
tona justamente esse personagem. claro que a esse idiota no pode ser o mesmo de
O que a filosofia?, o prncipe Mchkin de Dostoivski, que quer fazer do absurdo a
mais alta potncia do pensamento, isto , criar, que mais prximo de J que de
Scrates, quer que se lhe preste contas de cada vtima da histria, que no aceitar
jamais as verdades da Histria, que quer que lhe devolvam o perdido, o

16

Ainda que se tome esse desprezo como figurado, pois o cachorro, para Deleuze, seria o lobo
capturado pelo esquema edipiano, o animal com quem se faz famlia, aquele por quem Freud
neutralizaria o devir-animal do homem dos lobos, por exemplo, isso significaria, confirmando a
suspeita de Haraway, que para este filsofo no est em questo o co como animal real.
17
Na verdade, a palavra usada pelos autores outra: tous ceux qui aiment les chats, les chiens, sont
des cons. Na traduo que Haraway cita, a palavra escolhida para traduzir cons foi fools. Mesmo com
a diferena de vocbulo, ela no deixa de pensar a semelhana entre seus significados. Que Suely
Rolnik tenha usado justamente o termo idiotas no uma mera coincidncia.

16
incompreensvel, o absurdo (Deleuze e Guattari, 2009, pp. 84-85), em suma, o idiota
invocado por Isabelle Stengers18 em sua proposta cosmopoltica. E a que Haraway
pretende se localizar, essa idiotia que ela, espcie companheira de Cayenne
Pepper, reinvindica. Equivocando Deleuze, Haraway aceita para si, como idiota, a
tarefa da cosmopoltica tal como Stengers a enuncia: It is a matter of imbuing
political voices with the feeling that they do not master the situation they discuss, that
the political arena is peopled with shadows of that which does not have a political
voice, cannot have or does not want to have one (Stengers, 2005, p. 996).
Para tanto, Haraway rene algumas estratgias: ela recusa o discurso iluminista
e categorizador, procura falar sempre diante de animais reais e em um entre-lugar que
curto-circuita cincia (biologia) e filosofia. Tomemos aquele que seja o seu conceitochave (seno pelo menos uma via de acesso) a seu pensamento: o devir-com. No se
trata de tornar-se outro, mas com outro, em uma via de mo dupla de alteridades
constituintes. To be one is always to become with many (Haraway, 2008, p. 4) e
the partners do not precede their relating (idem, p. 17), o que tambm no significa
que a relao preceda os parceiros nela envolvidos: Ordinary identities emerge and
are rightly cherished, but they remain always a relational web opening to nonEuclidean pasts, presents, and futures (idem, p. 32). O ordinrio que ela reinvindica,
essa lama de que ela reclama fazer parte, uma multipartner mud dance issuing from
and in entangled species (idem). Em suma, its turtles all the way down (idem).19
uma questo de enlamear a filosofia (e o pensamento), fincar-lhe os ps no
cho e permanecer a para ver o que acontece: The Great Divides of animal/human,

18

Na conferncia de 2013 Cosmopolitical Critters: Companion Species, SF and Staying With the
Trouble, Haraway afirma: I am particularly informed by Isabelle Stengers notion of cosmopolitcs,
which is specifically not indebted to Immanuel Kant. She is specifically defining cosmopolitics as the
remedy for tolerance, as opposed to its extension. She is proposing a risk-taking cosmopolitics of
articulations of that which is not yet but might yet be. A cosmopolitcs based on living and dying for
that which one is for with others in risk rather than extending to others an already established notion of
the universal and common good. It is not an act of hospitality, its much more dangerous than that. So
Isabelle Stengers cosmopolitics is about decisions must take place somehow in the presence of those
who will bear their consequences, she goes on to say even when they dont want to participate, refuse
to participate, no thank you, or are sctructurally disabled from participation. A cosmopolitics cannot
succeed on a sentimental ideology of participation and communication, its much riskier than that. It
takes up the risks of living and dying different (Haraway, 2013, 1252).
19
Vinciane Despret e Jocelyne Porcher, em seu livro tre bte, encontraram o devir-com no discurso
dos criadores que descrevem a relao com seus animais: Trata-se mais precisamente de viver como
seus animais vivem, de transformar o tempo em durao [...] No questo de identidades idnticas,
mas de colocaes em relao, de fronteiras e de sua passagem [...] Pode-se partilhar o mesmo mundo,
no um mundo idntico (Despret e Porcher, 2007, p. 85).

17
nature/culture, organic/technical, and wild/domestic flatten into mundane dierences
the kinds that have consequences and demand respect and response rather than
rising to sublime and final ends (Haraway, 2008, p. 15). Ou, como bem glosou
Vinciane Despret, Il sagit prsent de construire ce devenir avec dautres tres,
non plus sur le mode puis des analogies ce mode mme qui a permis aux
philosophes de tenir le monde distance , mais bien sur celui du respect et de la
rponse (Despret, 2009, p. 750). Ser responsvel para Haraway deve ser entendido
pela decomposio da palavra em ingls, quer dizer, ser response-able.
Response-able frente a quem? A questo da resposta est ligada quela do
nivelamento dos Grandes Divisores: no porque os animais foram excludos da plis
que no so entretidas relaes com eles dos mais diferentes tipos. E, antes de essa
relao ser simplesmente tica, ela de ordem poltica: tomar um abismo entre ns e
eles supe que s ns agimos, enquanto eles reagem. Achatar esse desnvel, em
prticas e experincias do mundo, significa compreender que eles respondem. E est
fundada nessa excluso que retira a sua agncia, assevera Haraway, em uma leitura de
Derrida, a crena de que a maioria dos vivente assassinvel (cf. idem, pp. 77-82) e
que leva ao exterminismo a que nos acostumamos hoje20. No se deduza da que a
autora aposta em um discurso de direitos animais, que, segundo ela, no apenas
separa ainda mais humanos e animais como ainda condenaria as espcies domsticas,
por exemplo, ao desaparecimento21. A posio de Haraway no ingnua ou
higienista:
The problem is actually to understand that human beings do not get a pass on the
necessity of killing significant others, who are themselves responding, not just

20

Cf. por exemplo, Barnosky et alii (2011), Has the Earths sixth mass extinction already arrived?,
em que os autores comparam as extines nos ltimos 500 anos com as ltimas extines em massa,
verificando que a velocidade atual entre 3, nas mais otimistas previses, a 80 vezes maior. Segundo
eles, se as espcies de mamferos atualmente em perigo de extino desaparecerem em um sculo,
ento, em 334 anos 75% dos mamferos tero desaparecido.
21
Para uma crtica animalista do movimento de liberao animal, cf. Porcher (2007), Ne librez pas
les animaux!, em que ela conclui: Il faut le dire, il y a chez certains de nos contemporains une
terrible prsomption prtendre vivre sans les animaux domestiques. La revendication de libration
ne fait que renforcer, en prtendant la rduire, la distance entre les humains et les animaux. Nous si
forts humains, mles, blancs, occidentaux, si gnreux quaprs avoir libr nos propres autrui
malmens, les Noirs et les femmes, portons notre magnanime attention nos autrui quatre pattes et
prtendons leur accorder notre grce et une libert quils nont pas demande, comme si nous-mmes,
humains, savions dfinitivement ce quil en est de la libert et de la domestication de lhomme par luimme et par les animaux. Car les animaux nous domestiquent. L est le mystre. Car les animaux nous
duquent. L est leur grande faute. Parce que nous ne voulons pas tre domestiqus ni duqus par eux.
Nous ne voulons rien leur devoir. Notre grandeur se suffit elle-mme. Hlas!

18
reacting. In the idiom of labor, animals are working subjects, not just worked objects.
Try as we might to distance ourselves, there is no way of living that is not also a way
of someone, not just something, else dying dierentially (idem, p. 80).

Trata-se, portanto, no de no matar, mas de no tornar matveis (idem, p. 81). De

sair da narrativa da excepcionalidade humana, de arrancar essa questo da tica e
introduz-la na (cosmo)poltica, adotando uma postura response-able frente morte
dos outros (e nossa). No uma questo de perdo nem de razo suficiente, mas do
fato de que no podemos nurture living until we get better at facing killing. But also
get better at dying instead of killing. Sometimes a cure for whatever kills us is just
not enough reason to keep the killing machines going at the scale to which we (who?)
have become accustomed (idem, p. 82).
A aventura de Haraway, que segue ativa e com uma obra vibrante, a levou a,
como se tem visto em suas ltimas conferncias22, radicalizar a assertiva que nomeia
um dos captulos de When Species Meet, We have never been humans; apoiando-se
no trabalho dos bilogos Gilbert, Sapp e Tauber, ouvimo-la cit-los, afirmando que
nunca fomos indivduos e somos todos lquens (Gilbert, Sapp e Tauber, 201223).
a noo de espcie biolgica, da qual Deleuze procurava se separar e que no faz
sentido nas cosmologias amerndias, que ela pretende subverter sem precisar se
afastar desse campo de saber. Principalmente a partir da obra de Lynn Margulies e de
seu conceito de simbiognese, Haraway pretende oferecer uma alternativa ao discurso

22

Refiro-me a uma srie de comunicaes, todas disponveis na internet, como Cosmopolitical Critters:
Companion Species, SF, and Staying with the Trouble, de 26/10/2012 SF: String Figures, Multispecies
Muddles, Staying with the Trouble, de 24/03/2014 ou Anthropocene, Capitalocene, Chthulucene:
Staying with the Trouble de 09/05/2014 (em (https://www.youtube.com/watch?v=fMIm0SeRRY4,
https://www.youtube.com/watch?v=Ii3vuI-0614 e http://vimeo.com/97663518, respectivamente).
23
Os autores defendem, neste artigo, que During the past decade, nucleic acid analysis, especially
genomic sequencing and high-throughput RNA techniques, [found] significant interactions of animals
and plants with symbiotic microorganisms that disrupt the boundaries that heretofore had characterized
the biological individual. Animals cannot be considered individuals by anatomical or physiological
criteria because a diversity of symbionts are both present and functional in completing metabolic
pathways and serving other physiological functions. Similarly, these new studies have shown that
animal development is incomplete without symbionts. Symbionts also constitute a second mode of
genetic inheritance, providing selectable genetic variationfor natural selection. The immune system
also develops, in part, in dialogue with symbionts and hereby functions is a mechanism for integrating
microbes into the animal-cell community. Recognizing the holobiontthe multicellular eukaryote
plus its colonies of persistent symbiontsas a critically important unit of anatomy, development,
physiology, immunology, and evolution opens up new investigative avenues and conceptually
challenges the ways in which the biological subdisciplines have heretofore characterized living
entities (Gilbert et alii, 2012, p. 325. Grifo nosso).

19
totalizante e individualizante24 da nova sntese e da famlia do homem. A vida
proliferou e evoluiu por infeco e indigesto, no h indivduos e as alianas so o
nome do jogo a um ponto em que no faz mais sentido uma narrativa verticalizada e
fechada sobre os viventes25. Uma barreira de corais, as bactrias que populam nossa
flora intestinal ou os ces podem ser nossos parentes digo podem porque este no
um pensamento totalizante; como Haraway afirma, nem tudo est ligado a tudo, mas
tudo est ligado a algo. uma nova ideia de parentesco, com ps na biologia, que ela
parece estar alinhavando, uma que coloca a humanidade de tal maneira no mundo
(We are in and of the world, not responsable to it from the outside, Haraway, 2013,
7325) que talvez o termo poltica no lhe seja suficiente:
In a pretty serious way we are all lichens. We are all the result of multiple infections
that has redone our kin in such a way that we are response-able to each other as
relatives and kin that might tell us something about multispecies cosmopolitics and
ways of thinking it (idem, 5519).

Colocando a biologia em devir, Haraway abre a possibilidade de mundos

cosmopolticos infestado de agentes. Se, como ela diz, parafraseando Marilyn
Strathern, it matters what worlds world worlds (Haraway, 2013, 17) e se a crise
ecolgica pode ser tomada como algo que nos faz olhar para os nossos parentes
lateralmente (idem, 54), essa nova noo de parentesco pode abrir as portas para a
criao de mundos em que animais humanos e no-humanos coexistiriam de um
modo intensamente cosmopoltico.
3. Objetivos
Considerando que , primordialmente, a assuno da excepcionalidade
humana que retira os animais no humanos da poltica e que, pelo menos no que diz
respeito modernidade, a diviso clara e distinta entre as duas casas no seno um
erro de percepo daquilo que se faz, minha inteno , atravs de discursos que julgo
exemplares, experimentar como os animais participam ou podem participar da
poltica, que por esta operao, torna-se cosmopoltica. Pretendo finalizar a tese com

24

E, no limite, um discurso transcendente, que est sempre procura do mnimo elemento inteiro
ordenador, como o caso do gene egosta.
25
Relations in multispecies cosmopolitics work by indigestion and infection rather than reproduction,
thats the most important thing to remember. That making worlds and coming to be accountable to each
other and finding out who is kin to whom looks more like indigestion and infection than it does like
reproduction (Haraway, 2013, 3850).

20
um eplogo sobre a situao dos animais no Antropoceno, procurando pensar as
consequncias da extino e as possveis alianas e conflitos em torno do que Latour
chama de Guerra dos Mundos26.
A estrutura da tese, portanto, est prevista da seguinte maneira:
Captulo 1: A situao poltica dos animais em alguns discursos tradicionais da
filosofia e da cincia que postulam, cada um sua maneira, a excepcionalidade
humana e o Grande Divisor humanidade/animalidade, como Aristteles, Descartes e
Darwin. A relao, nestes discursos, entre as no-humanidades e as sub-humanidades.
Latour e a Constituio Moderna. A diviso em duas casas. A possibilidade de
agncias no-humanas.
Captulo 2: O devir-animal como zona de indiscernibilidade e comunicao
transversal entre homem e animal. A questo da metfora e da metamorfose. As
novelas animalistas de Kafka. A novela Relatrio academia. A interpretao de
Elizabeth Costello em A vida dos animais, de Coetzee. Think my way into the
existence of (Coetzee, 1999, p. 35). A guerra entre homens e animais. Os ratos de
Costello (Rats havent surrendered. They fight back. They form themselves into
underground units in our sewers. They arent winning, but they arent losing either,
idem, p. 59), os agonizantes de Lord Chandos (frente a uma famlia de ratos que
agoniza, ele comenta sobre o que sentiu: Era bem mais e bem menos do que
compaixo. Era uma participao monstruosa Hoffmannsthal, 2010, s/p), Ben e o
bando de Willard no filme homnimo. A relao entre os animais e a literatura:
escrever como um rato. Mil plats, Devir-intenso, devir-animal, devir
imperceptvel. Da possibilidade de uma poltica do devir-animal e seu fracasso.
Captulo 3: O perspectivismo amerndio e a cosmopoltica xamnica (Viveiros de
Castro). Diferenciar-se de si, a diferOna (Viveiros de Castro). A impossibilidade do
conceito de espcie. Davi Kopenawa e os ancestrais animais (Kopenawa e Albert). Os
Wauja e sua relao com os Apapaatai (Barcelos Neto). O conceito de Apapalutapa-

26

Essa guerra enunciada e anunciada por Latour em suas Gifford Lectures como aquela em que nos
encontramos hoje. A catstrote ecolgica causada pela civilizao baseada na queima de combustveis
fsseis ameaa mundos humanos e no humanos e pode mudar o estado em que o sistema Terra
pensado como Gaia se encontra. Nesta guerra, segundo Latour, podemos encontrar dois lados: o dos
Terranos e o dos Humanos (cf. Latour, 2013). Para uma interpretao dessa guerra que leva em conta o
lugar dos animais, cf. Fausto, 2013.

21
mina entre os Yawalapiti (Viveiros de Castro). Relao entre guerra e caa para os
Yudj (Stolze Lima). Cachorros, os animais sem mito, entre os Karitiana (Velden).
Cosmopoltica indgena nos Andes (de la Cadena). A cosmopoltica como mais
que um mundo, menos que dois.
Captulo 4: A cosmopoltica como idiotia (Stengers). Devir-com (Haraway e
Despret). Antropozoognese (Despret). Companion Species (Haraway). Os cientistas
e os animais (Haraway e Despret). Antropomorfismo, antropocentrismo e
antropoteriomorfismo (Danowski e Viveiros de Castro, Despret, Haraway). A
primatologia simtrica de Smuts e Strum. Os criadores e seus animais (Porcher). Os
problemas com a liberao animal e os direitos animais (Hearne, Haraway, Porcher).
Simbiognese, Simpoiese: uma cosmopoltica baseada no parentesco lateral
(Haraway).
Eplogo: Os animais no Antropoceno. A sexta grande extino. Extino e pobreza de
mundo (Despret). Os animais e a guerra dos mundos (Latour).

4. Referncias Bibliogrficas
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Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG.
___(2007). Lo abierto: el hombre y el animal. Traduccin de Flavia Costa y Edgard
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ARISTOTELIS. (1837). Opera ex recensione Immanuelis Bekkeri. Historia
Animalium, Tomus IV. Oxonii.
ARISTOTLE. (1894). Ethica Nicomachea. Edited by J. Bywater. (Oxford: Clarendon
Press), Perseus Digital Library.
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