LE CONFLIT DES ANTHROPOLOGIES DE C. LEVI-STRAUSS ET DE R. GIRARD.

Peut-on sortir par le sacrifice du dilemme de la priorit entre mythe et rite ?

Je remercie les organisateurs davoir mis la question du sacrifice au centre de cette

journe, parce quon a raison de penser quelle condense le conflit entre lanthropologie de
Girard et celle de Lvi-Strauss. Elle comporte donc un enjeu stratgique, car cest par elle
quon pourra ou non dbloquer la situation. Parvenu au terme dune brve carrire
denseignant de la sociologie de la religion, jai vraiment acquis la certitude que le conflit de
pense qui les oppose domine en droit, sinon en fait, le champ des recherches en sciences
sociales, du moins vu de France. Je lai mme appel nagure la grande guerre (Tarot,
2008, p. 560-571). Il me parat incontournable pour ce sicle commenant. Or on ne la que
trop longtemps esquiv, ce qui justifie pleinement mes yeux la rencontre daujourdhui.
Ceux qui connaissent le dossier pourront passer la premire partie qui veut en prendre
la mesure et en esquisser les contextes successifs. La deuxime partie montrera sur un cas de
rituel, fourni par Lvi-Strauss lui-mme, comment les critiques de Girard paraissent fondes
et capables de faire avancer lanalyse. Jaurais voulu dans une dernire partie, comme
lannonait mon titre primitif, esquisser une hypothse personnelle sur une possible remonte
en de de ce grand diffrend, en rapprochant rite, technique et langage, pour le reprendre sur
dautres bases, mais ce programme chronophage sera pour une autre fois.
+

Le conflit des anthropologies de Girard et de Lvi-Strauss est particulirement

impressionnant parce quil est total : il porte sur les questions, les mthodes, les contenus et
les fins de lanthropologie. Il est loin dtre vid et doccuper la place quil mrite dans les
dbats des sciences humaines en France, qui lont plutt mis de ct. Cette opposition a
creus des distances et des silences propices aux vitements plus qu la recherche. Une gne
lentoure. Parler de tabou serait trop fort, mme si en tel lieu il est mal venu de citer Girard, si
on se soucie de sa rputation scientifique. Ceci sexplique par plusieurs raisons dont la
position trs diffrente des challengers dans le champ intellectuel. Lvi-Strauss est dans la
positon du dfenseur, Girard de lattaquant ! Mme si elle nest plus ce quelle tait dans les
annes 60, la position hgmonique de luvre de Lvi-Strauss reste encore incomparable
comme celle du grand classique toujours vivant quil est devenu ds son vivant. Lvi-Strauss
est un champion en titre, mondialement connu et reconnu, qui a tenu dans lestablishment
universitaire, intellectuel et mdiatique franais pendant trois ou quatre dcennies, et de plus,
au centre de son centre (Paris, lEPHE, le Collge de France, lAcadmie franaise), une place
parfaitement mrite, mais ingale et difficilement galable. Girard est dans la position de
loutsider que personne nattend, et de plus du self-made man, car il na pas la lgitimit dun
anthropologue professionnel et dans celle du transfuge qui prche depuis ce qui passa trop
longtemps, entendu de France, pour une sorte de dsert amricain. Triple marginalit initiale.
En consquence, le conflit qui les oppose ne joue pas le mme rle dans lconomie
des deux uvres. Il est central et structurant pour lune, priphrique, comme inexistant pour
lautre. Un bon lecteur de Lvi-Strauss peut ignorer Girard sans risque pour comprendre sa
pense. Mais un lecteur de Girard, sil veut prendre la mesure des enjeux, peut-il ignorer
Lvi-Strauss ? Pour des raisons chronologiques, la pense de Girard est dabord absente de

celle de Lvi-Strauss, et elle lui est demeure parfaitement marginale par la suite, sans doute
pour des raisons plus tactiques. Je nai relev quune rponse indirecte dans un texte bref et
tardif de Lvi-Strauss qui se garde bien de le nommer (Tarot, 2008, 640-642). Au contraire, la
critique adresse Lvi-Strauss, ds la Violence et le sacr est centrale, explicite et elle
continue bien au-del. Elle accompagne luvre de Girard pas pas.
Mais une autre raison plus dcisive de la gne accepter ce dbat tient son contenu :
la place du religieux en anthropologie. Or dans un pays aux ractions aussi pidermiques que
la France, il est difficile de tenir cette question de fond distance de lindiffrence ou au
contraire des fureurs du moment. Lorsque le diffrend entre Girard et Lvi-Strauss sur le
religieux sest formul en 1972, la sociologie des religions tait encore et sans inquitude
plonge dans les certitudes univoques du paradigme de la scularisation . Girard pouvait
paratre dautant plus archaque, et ct quil parlait dun sacr qui paraissait lui-mme
dautant plus archaque quil ne se trouvait plus, et encore, que dans des petites socits
anciennes, si mme il sy tait jamais trouv, puisque Lvi-Strauss les avait visites sans ly
rencontrer. Comme ethnologue et comme sociologue, Lvi-Strauss est un penseur laque, si
on peut dire, de tout repos, qui ne pose aucune question une socit qui se veut pacifie
autour de sa scularisation. Le succs de son structuralisme a bien t contemporain de la
grande pousse de scularisation des annes 60 et du dbut des annes 70 avant que les choses
ne commencent changer la fin de cette dcennie. Pour le sociologue et lhistorien, ce
synchronisme nest pas de hasard. Il nen va pas de mme avec Girard, qui ne cache pas ses
convictions et que la prcipitation de jugement ou lactualit mdiatique pourrait ranger du
ct du retour du religieux et sous ses pires connotations, celles de la violence religieuse,
de la violence interne, de la guerre civile qui ttanisent la France dans son identit moderne
depuis les guerres de religion et la Rvolution, o cette identit commenc de se forger. Or
la France est entre, volens nolens depuis 1983 avec la premire lois sur les sectes, depuis
1986 avec la premire affaire de foulard, dans un dbat sur sa lacit qui nest pas prs de finir
et la sociologie des religions remet bien en cause le dit paradigme de la scularisation, mais
sans revoir pour autant son jugement sur Girard.
Mais la question de fond nest pas celle de lactualit ni mme du contexte du dbat
entre luvre de Lvi-Strauss et celle de R. Girard, mais celle de son importance thorique et
de la contribution que nous pouvons y apporter, car si cest vraiment un grand dbat
thorique, on peut tre sr quil survivra aux circonstances. Dailleurs, et quelles que soient
les convictions de Girard par ailleurs, son anthropologie ne prtend que renouer avec la
grande thse de la sociologie de Durkheim, que la religion fut la premire des institutions
humaines. Cette thse tait partage par lEcole sociologique franaise, en particulier Mauss
et Hertz, et elle est la base des Formes lmentaires de la vie religieuse dont nous
commmorons le centenaire cette anne. Or entre 1945 et 1950, Lvi-Strauss a mis en place
une stratgie de chirurgien pour la dtacher au scalpel des autres thses de lEcole, par une
ablation dont le religieux a fait tous les frais. En clbrant le gnie novateur de Mauss pour
mieux lopposer au passisme de Durkheim, et ainsi renvoyer la problmatique religieuse
de loncle vers le pass tout en annexant le neveu au structuralisme, il la transform non
seulement en garant dune transmission de lgitimit mais du dplacement du fondement du
social quil voulait oprer de la sociologie de la religion la nouvelle linguistique structurale
(Tarot, 2008, pp. 378-384). En sopposant radicalement ce dplacement, Girard innove donc
moins quil ne renoue avec une tradition de pense dont il conteste quelle soit
scientifiquement puise. L est, selon moi, le point qui commande le reste, le carrefour o il
faut revenir si on veut que la recherche prenne une autre direction.
Girard a cibl ce contenu du conflit de faon provocante. Chez Lvi-Strauss, rien ne
manque, lexception de lessentiel (1978, p. 130). Or cet essentiel, selon lui, cest le
religieux lorigine des institutions, le sacr - thse durkheimienne donc - et ce quil ajoute

aux durkheimiens, le lien du sacr la violence, le mcanisme du bouc missaire, sa

substitution par les systmes sacrificiels, lorigine de la violence dans le dsir mimtique et
triangulaire. Lvi-Strauss propose bien une thorie prtention non moins gnrale et
complte de lhomme et de la vie sociale, mais qui se passe de toutes ces notions, qui na pas
besoin de distinguer la socit et la culture, qui explique la socit comme un phnomne
dchange, de circulation des biens, des mots et des femmes, sans recourir ni une conomie
des dsirs ni une thorie du dsir mimtique ou autre. La culture sexplique par la seule
activit organisatrice dun intellect collectif, parce que formellement identique chez tous, dont
lactivit codeuse se joue inconsciemment, en de des sujets, dans lactivit linguistique sur
laquelle se construit ldifice de la culture. En consquence, les tabous se ramnent un seul
qui compte, le tabou de linceste et le religieux nest plus quun objet priphrique de
lanthropologie.
Or, en se resserrant, le conflit des deux anthropologies retrouve un problme
traditionnel en anthropologie, vieux dilemme de la poule et de luf, celui de lantriorit ou
de la prminence donner au mythe ou au rite. Lintrt, cette fois, cest que les positions
sont exceptionnellement tranches, alors que dordinaire on sen tire par les vidences dune
vague dialectique du mythe et du rite. Chez Lvi-Strauss, le rite est considr comme second
ou plutt secondaire par rapport au mythe qui ne lui doit pas grand chose. Annex la langue,
le mythe est retir de la problmatique religieuse et rapproch des uvres dart, de
lesthtique, de la musique. Il devient lindicateur privilgi du fonctionnement de lesprit
pur, laiss lui-mme dans son lien originel au sensible, la pense sauvage . Il y a rupture
avec le fonctionnalisme sociologique puisque la mythologie nexerce pas de fonction pratique
et sociale vidente ou mme assignable. Elle est une varit de construction intellectuelle.
Il pousse au plus loin la marginalisation du rituel, dans les dernires pages de
lHomme nu (1971, p. 597-611) o il avoue que le structuralisme na rien dessentiel
dcouvrir dans le sacrifice, conduite difficilement comprhensible, la limite de labsurde,
parce quelle viendrait contredire et brouiller lactivit classificatrice de la pense sauvage,
qui sexprime normalement dans les mythes et le totmisme, puisquen effet le sacrifice
cherche mettre en contact, ce qui est prescrit, par ailleurs, ou mme proscrit comme devant
rester spar. Tout au contraire, loin de le classer parmi les conduites confuses et
irrationnelles, Girard y voit un moyen de rappeler et de refonder les diffrences et de protger
le groupe contre sa violence interne, contre les prils que lui fait courir lindiffrenciation, ce
quil appelle la crise mimtique et la crise sacrificielle. Il fait du problme sacrificiel la
matrice de tous les rites, de la religion et des autres institutions y compris politiques et
judiciaires. Si le sacrifice est la base des cultures et des socits humaines, cest parce quil
est, nen dplaise Lvi-Strauss, un processus essentiellement diffrenciateur.
Comment expliquer pareille divergence, alors que Girard et Lvi-Strauss partagent
pourtant quelques prsupposs communs fondamentaux sur la nature de la culture ? Car ils
sont bien daccord que la culture comme monde que lhomme ajoute la nature, est faite de
systmes de diffrences, comme la langue, la parent, les civilits, la cuisine, etc., et quon ne
peut pas expliquer ces diffrences sans recourir la pense symbolique, pense par signes, qui
classe les choses, les tres, ou les manires de dire et de faire, et qui se retrouve la base des
systmes de pense comme des organisations sociales. Girard souscrirait ce principe lvistraussien, Dans quelque domaine que ce soit, cest seulement partir de la quantit discrte
quon peut construire un systme de significations (1964, p. 60). Le dbat porte donc sur
lorigine des diffrences et les conditions de leur production, sur le passage du continu au
discontinu.
La condition ncessaire et suffisante dmergence des diffrences pour Lvi-Strauss,
cest la langue. Elle nest elle mme quun systme formel de valeurs oppositives comme le
montre la phonologie qui en analyse le premier niveau, celui des phonmes, dont la

distinction est la condition de la seconde articulation qui, en associant des signifis distincts
des signifiants distincts, fait des signes des mots. Fonde sur des oppositions binaires, elle
reflte des structures de la pense, voire du cerveau ou de lordre du monde, o la binarit se
retrouve ailleurs. En tout cas, la langue offre une entre et un modle pour lanalyse de
systmes culturels plus complexes, comme la parent ou les mythes construits sur elle et son
image, mais un niveau suprieur. Evoquons le procd sur le cas central du mythe.
Lvi-Strauss se demande pourquoi, la lecture de leurs noncs, les mythes
amrindiens nous restent la plupart du temps immdiatement incomprhensibles. Question
invitable, puisque cest sur ce caractre dincomprhensibilit que se fonde gnralement la
certitude de se trouver en prsence dun mythe. Or il rsout nombre de ces opacits par deux
oprations principales. En reconstituant laxe paradigmatique de la pense mythique que
suppose, sans lexpliciter, le droulement du rcit selon laxe syntagmatique, et en montrant la
manire dont la pense mythique traduit les oppositions et les hirarchies qui constituent ce
mme axe paradigmatique, dun mythe lautre, dans diffrents codes surtout
sensoriels(vue, oue, odorat, etc.) mais aussi zoologiques ou sociologiques. Par exemple, chez
les Bororo le paradigme des diffrents rires o le rire forc ou triomphal est distinct du rire
spontan, comme du rire du sacrifice et du rire des mes (964, p. 101. Ou chez les mmes, la
classification tripartite du rgne vgtal qui se dit dans lordre du mythe M2, par la
distinction des lianes, de larbre jatoba et des plantes des marais. Cette distinction qui nous
demeure obscure, parce quelle se dit dans un code botanique tranger notre exprience,
devient comprhensible dans sa traduction en code cosmologique qui nous est familier :
Cette tripartition correspond manifestement celle des trois lments : ciel, terre, eau
(1964, p. 66). Le mythe est donc diffrenciateur parce quil continue lactivit classificatrice
et diffrenciatrice de la langue, mais selon son axe paradigmatique quil prolonge et enrichit.
Girard objecte Lvi-Strauss que la mthode structurale telle quil lapplique la
production du discontinu laisse chapper le problme de la violence en gnral et du sacrifice
en particulier, pour deux raisons. La premire, cest quil ne faut pas ngliger laxe
syntagmatique du mythe, celui qui raconte une histoire, une intrigue. Car il contient souvent
des renseignements sur la violence fondatrice, mais en gnral en partie occulte, dplace
voire inverse. Mais il y a une matrice et des rgularits du rcit-mythe, comme rcit
fondateur que ne voit pas Lvi-Strauss. Et lautre raison, cest quil existe dautres modalits
pour produire des discontinuits, des diffrenciations que laxe paradigmatique de la langue et
ce qui se construit sur elle, la parent ou le mythe. Le mcanisme missaire, qui ne se laisse
pas dduire des comportements linguistiques, nopre pas que dans le symbolique, mais
loccasion dans le rel, par lexclusion relle dun membre du groupe. Il est au centre des
deux processus, rcit mythique et diffrenciation sociale, mais plus ou moins masqu par les
accusations, en particulier de monstruosit ou de culpabilit, portes contre la victime. Il y a
donc pour Girard une forte idologie du mythe comme discours engag dans la lgitimation
dune violence fondatrice.
On peut illustrer conomiquement les effets de cette diffrence de mthode et de
rsultat en comparant la faon dont lun et lautre auteur interprtent le mythe ddipe. Pour
Lvi-Strauss (1958, p. 235 et ss), il est fait de mythmes, dont les uns construits en code
sociologique de la parent, majorent les relations de parent alors que dautre construits sur
le rapport au sol, la minimisent. La question du mythe serait donc de sortir de la contradiction
sur les origines de lhomme qui oppose les rcits qui le font venir dune gnalogie humaine,
ceux o il sort directement du sol par autochtonie, au sens ancien de ce terme. Pour Girard,
dans la Violence et le sacr, le mythe ddipe, tel quon peut le reconstituer travers les
deux tragdies de Sophocle, illustre les deux phases du destin dun roi devenu bouc missaire,
ou plutt redevenu, rvlant ainsi lorigine de la royaut dans les pharmakoi. Le mythe ne
tourne donc pas tant autour dune contradiction logique entre deux systmes dexplication

dune identit, quautour de la ralit institutionnelle de la royaut, de sa gense et de son

enjeu pour la cit. Les socits humaines ne sont donc pas quune consquence de leur culture
et du verbe. Si culture et socit reposent bien sur des diffrences obtenues par
diffrenciation, celles-ci ne sont pas toutes advenues par des actes de pense et des jeux de
langage. Elles ne se jouent pas que dans une combinatoire intemporelle des possibilits
inhrentes lesprit classificateur dont quelques unes sont limines et dautres actualises
la suite dun choix, ft-il inconscient. Mais elles simposent dans des relations relles,
intersubjectives entre les hommes, en particulier toutes celles marques par les phnomnes
mimtiques qui font que la vie collective oscille entre des phases de diffrenciation plus
civilise et dindiffrenciation plus violente . Elles se jouent dans une histoire relle, o
les diffrences gardent la trace dune violence fondatrice dont on est sorti par lexpulsion ou
la mise mort de boucs missaires dont les images ont t rinjectes dans le groupe comme
des forces plus ou moins mconnaissables, ambigus, bienfaisantes ou malfaisantes, objets de
sentiments ambivalents de crainte et de respect, donc sacres, qui ont permis la stabilisation
de ces groupes autour des rituels sacrificiels et des systmes de tabou.
Girard ne se contente donc pas de constater que le structuralisme fait disparatre le
sacr (1972, p. 335), il entend expliquer ce fait par un certain usage de la mthode
structurale, le choix des objets et la faon dont on la leur applique. Si elle russit bien saisir
des diffrences constitues, fixes, opratoires - des structures - elle choue saisir le
problme du sacr, parce quen son fond, il vient de lindiffrenciation et de la violence
mimtique. Les systmes du sacr ou issus de lui, y replongent quand sintensifient les
crises sacrificielles , lindiffrenciation des diffrences. Les structures faites doppositions
claires et bien ordonnes que le structuralisme relve et rapporte lactivit classificatrice de
lesprit humain, lui cachent leur gense sociale plus chaotique. Si Lvi-Strauss russit
restaurer lordre paradigmatique des diffrences qui permettent de mieux comprendre lordre
syntagmatique du rcit mythique, il manque de voir comment la pnombre du mythe la fois
occulte et rvle sa relation la violence fondatrice. Les diffrences pour lui se ramnent
des qualits fixes. Comment pourraient-elles sortir dvnements collectifs confus ?
Cette ccit la gense des diffrences, selon le reproche de Girard, est commune
toutes les formes de structuralisme. Si Lvi-Strauss anthropologue ntait encore ni vis ni
concern, le structuralisme ltait dj dans Mensonge romantique et vrit romanesque
puisque la thse sen prend au diffrentialisme de la mthode structurale dj dusage
dans la critique littraire, accuse de manquer la ralit du dsir mimtique, cause de la
rivalit et de la violence, comme la mme mthode diffrentialiste applique aux mythes est
accuse, dix ans plus tard, de manquer le sacr et son lien initial, fondateur la violence
collective. Applique par Lvi-Strauss, la mthode structurale refoule dans linsignifiance les
indices de lorigine violente du sacr. Elle les contourne ou les laisse parpills sans les
construire, parce quelle se confine dans la synchronie et se dsintresse de la diachronie et de
la sociogense dont ces indices sont en quelque sorte, les restes fossiles mais ractivables.
En menant loffensive au nom de ce religieux, dans tous les sens du mot, mal vu et
gnralement jug dpass, puis, inintressant et - ce qui est pire - dans le religieux, depuis
le sacrifice qui en constitue le plus obscur, si ce nest lignoble, Girard ne se facilitait pas la
tche. Ceci claire le fait que quarante ans aprs la Violence et le sacr certaines de ses
hypothses ou intuitions, gnralement rfutes la hte, nont pas reu le souci et le soin de
vrification empirique et exgtique quelles mritent et qui serait la seule faon scientifique
de sen dbarrasser, si elles se rvlaient sans valeur heuristique. Cest donc ce programme
qui nous attend et qui engage un vaste travail, non seulement de recherches de terrain, mais
aussi de relectures dont Lucien Scubla, dans son sminaire il y a quelques annes, ma fait
comprendre lurgence et lesprit, et qui porterait sur les uvres de Lvi-Strauss, sur toutes les
autres grandes uvres dethnologie ou de lhistoire des religions qua inspires le

structuralisme dans la seconde moiti du XXe sicle, mais aussi sur les corpus antrieurs. On
en est donc quau tout dbut.
+

Nous nen sommes quau dbut, mme si on imagine que les candidats ne vont pas se
presser pour relire ce monument du XXe sicle que sont les Mythologiques, et les rcrire non
plus partir dun mythe tmoin, mais dun rituel de rfrence et les refaire comme des
Ritologiques des Amriques en quelque sorte, ce que Lucien Scubla (2003, p. 297) suggrait
Emmanuel Desveaux dans le sous-titre dune recension de Quadratura americana.
Girard a bien ouvert la voie en relevant lui-mme, comment dans les Mythologiques
on aperoit les signes inquitants de la gense du mythique et du sacr. Mais ces signes sont
renvoys dans les marges du commentaire savant des Mythologiques, comme des mythmes
parmi dautres : linceste, la vengeance, la trahison, le meurtre, les monstres, les dcepteurs,
etc. Ou la structure sociale elle-mme des systmes dualistes si rpandus dans le Nouveau
Monde (Scubla, 2003, p. 301). Jen apporte quelques autres exemples. Lvi-Strauss (1964, p.
58) qui les trouve chez les Bororo, remarque les relations hirarchises et complmentaires
des moitis sans saisir leur lien au sacr dans lequel elles sont prises. Ou bien, lexistence du
tabou qui protge la maison des hommes o les femmes ne peuvent pas pntrer (ibid. p. 49)
se dduit-elle de celui de linceste comme la doctrine des Structures lmentaires de la
parent le ferait attendre ou bien du religieux? Si le tabou premier tait le tabou de linceste
ne serait-il pas tonnant que dans le mythe de Baitogogo (M2) comme dans le mythe de
rfrence (M1), lincestueux apparat moins coupable que lpoux offens qui cherche se
venger ? Chaque fois en effet, la vengeance, non linceste, appelle la sanction surnaturelle
crit Lvi-Strauss lui-mme (ibid. p. 63) ? Comment expliquer lanalogie quil relve qui veut
que les huttes soient la maison des hommes, ce que les femmes sont aux hommes et ce que
le profane est au sacr (ibid. p. 65). La socit des hommes incarne ici-bas la socit des
mes (aro), et elle correspond au sacr, par opposition au monde profane et fminin critil (ibid. 65). Pourquoi cette surcharge sacrale, si j puis dire, sajoute-t-elle lopposition,
structuralement plus vidente en effet et simplement binaire des sexes ? Dans une page
remarquable qui sinterroge sur le passage du continu au discret, on voit le comparatisme de
Lvi-Strauss sapprocher dune situation girardienne que Girard a releve dailleurs et
marquer en creux la place du monstre-victime et de ses caractres de mdiateur. Pour que
les 5 grands clans dont les Ojibwa croient leur socit issue pussent se constituer il fallut que
6 personnages surnaturels ne fussent plus que 5, et que lun deux ft chass. Les 4 plantes
totmiques de Tikopia sont les seules que les anctres russirent garder, quand un dieu
tranger vola le repas que les divinits locales avaient prpar pour le fter... Dans tous les
cas un systme discret rsulte dune destruction dlments, ou de leur soustraction dun
ensemble primitif. Dans tous les cas aussi, lauteur de cet appauvrissement est lui-mme un
personnage diminu : les 6 dieux ojibwa sont des aveugles volontaires, qui exilent leur
compagnon coupable davoir soulev son bandeau. Tikarau, le dieu voleur de Tikopia, feint
de boiter pour mieux semparer du festin. Akaruio Bokodori (M3) boite aussi. Aveugles ou
boiteux, borgnes ou manchots sont des figures mythologiques frquentes dans le monde, et
qui nous dconcertent parce que leur tat nous apparat comme une carence. Mais, de mme
quun systme rendu discret par soustraction dun lment dlments devient logiquement
plus riche, bien quil soit numriquement plus pauvre, de mme les mythes confrent souvent
aux infirmes et aux malades une signification positive : ils incarnent des modes de mdiation.
Nous imaginons linfirmit et la maladie comme des privations dtre, donc un mal. Pourtant,
si la mort est aussi relle que la vie et si, par consquent, il nexiste que de ltre, toutes les

conditions, mme pathologiques sont positives leur faon. Le moins-tre a le droit

doccuper une place entire dans le systme, puisquil est lunique forme concevable du
passage entre deux tats pleins (Lvi-Strauss, 1961, p. 61). Lvi-Strauss suggre luimme, lextension transcontinentale de ce motif par la mention du borgne et du manchot
qui semble bien faire allusion, dans le domaine indo-europen, un pisode de lpope
romaine que Dumzil (1959, p. 71-74) a rapproch de la mythologie scandinave : lors de
lattaque des Etrusques de Porsenna, la ville de Rome est sauve par le borgne Horatius le
Cyclope et le manchot Mucius le Gaucher qui sont les analogues dans lhistoire pique
romaine des dieux germaniques Odhinn le borgne volontaire et Tyr le manchot qui a laiss
son bras mis en gage dans la gueule du loup Fenrir. Mais le plus important est que LviStrauss fait de llimination du monstre un cas despce dun problme logique et quil dduit
la ncessit de son rle mdiateur non dun problme de relations sociales ou dinstitution,
mais dune logique abstraite, en prtant la pense indigne un fonctionnement parmnidien :
si ltre est plein, seule une soustraction peut y faire une marque pour y mettre du jeu ! Nestce pas l une explication, pour le coup, plus mtaphysique quanthropologique ?
Si on pense que la critique de Girard est juste, on doit, au moins titre dhypothse de
travail, inverser lordre de priorit entre mythe et rituel et sinon commencer par ltude des
rituels, du moins les tudier aussi pour eux-mmes. En faisant tout pour expliquer le mythe
par le mythe et les mythes entre eux, Lvi-Strauss prend la voie inverse et ne recourt au
contexte ethnographique et en particulier au rituel quen dsespoir de cause. Cest ainsi quil
en vient citer et utiliser le rituel du Grand jene sherent (1964, p. 295 et sq), pour
expliquer le mythe de rfrence, sur lorigine de la cuisine et du feu culinaire.
Malheureusement, pour des raisons pratiques, je nai pu accder aux sources bibliographiques
de Lvi-Strauss et donc je ne puis redocumenter ce rituel, dont je ne parlerai qu partir du
peu quil en a crit. Nanmoins, ceci parat suffisant pour montrer que la critique de Girard est
fonde et que si lon pose au texte de Lvi-Strauss toutes les questions les plus attendues
selon lhypothse girardienne, lon constate immdiatement que la lecture structuraliste a fait
limpasse sur les faits proprement religieux et laisse derrire elle une mine de donnes
exploiter quil faudrait aller complter dans la documentation primaire laquelle je nai pas
accd.
Dans la croyance des Sherent les priodes de scheresse, crit Lvi-Strauss, taient
dues la colre du soleil envers les hommes. Afin de dtourner sa fureur, ils clbraient une
crmonie que sa dure et sa rigueur plaaient en tte de leurs rites (ibid. p. 295) compose
de jenes, de chants ininterrompus, de privation de sommeil pendant trois semaines, qui
devaient tre suivis de visions ncessaires au succs, sinon on recommenait les ascses. Il
ajoute Les tapes suivantes comportent une chasse collective, une distribution de nourriture
et une course la bche (ibid. p. 296). Comme le problme de Lvi-Strauss nest pas le
rituel en lui-mme, mais de comprendre les mythes dorigine de la cuisine, principe de
civilisation, de diffrenciation de lhumain et du sauvage, comme passage de la nature la
culture, fond sur la mdiation du feu qui transforme le cru en cuit, il veut montrer que le
rituel suppose la distinction de deux feux, dont lun est culinaire. Le Grand Jene des
Sherent semble respecter un schme que le droulement du rituel rend manifeste. Ce schme
repose sur une distinction entre un bon et un mauvais feu. Le second seulement rsulte
dune action trop directe du soleil sur la terre. Il faut donc, dabord persuader le soleil de
sloigner et, ce rsultat une fois obtenu par les mortifications, se rapprocher modrment de
lui (en grimpant au mt) pour quil concde aux hommes les deux lments complmentaires,
capables doprer une mdiation entre le ciel et la terre : le feu de cuisine dune part, grce
la fibre enflamme servant rallumer les foyers, la pluie de lautre, promise par le soleil ;
cest--dire les mmes lments dont le mythe bororo quant au second, les mythes g quant au
premier, sefforcent de retracer lorigine, quils assignent, dans les deux cas, un enfant qui

sest aventur en haut dun mt. Et comme les grimpeurs du rite sherent, le dnicheur
doiseaux y trouve une mort symbolique, avant de ressusciter et de revenir parmi les siens.
(1964, 297). Cette exgse nest videmment pas fausse, mais pour un regard alert par les
questions girardiennes, elle npuise pas la grande richesse dun rituel aussi complexe et
dabord ses motifs sacrificiels qui semblent fort nombreux.
Le commentaire de Lvi-Strauss pose la question de savoir sil faut parler de deux
feux comme il le fait explicitement, de trois feux ou dun seul feu mais complexe parce
quambivalent. Si selon lui, on peut clairer le mythe par le rituel, selon lhypothse
girardienne on doit pouvoir aussi clairer le rituel par le mythe. En effet, plus loin, LviStrauss voque un mythe sherent quil ne rapproche pas du rituel, qui parle dun feu
sacrificiel. Contrairement aux autres G, ils (les Sherent) insrent le mythe des plantes
cultives dans le cycle cosmogonique des aventures terrestres de deux hros culturels Ces
privilges remontent au sacrifice de hros claniques qui se sont volontairement livrs au
bcher (feu destructeur diffrent du feu de cuisine). (1966, p. 201). On voit que LviStrauss se hte de ramener ce feu quon peut dire sacrificiel puisque cest celui dun bcher
pour une auto-immolatoin, au deuxime feu quil dit mauvais parce que cest un feu quil
dit destructeur et quil loppose au feu culinaire. Il est clair que pour maintenir sa position
quil nexiste que deux feux chez les Sherent, il assimile le feu sacrificiel du bcher des
hros au mauvais feu destructeur du soleil et donc diffrent du feu culinaire, qui, cest
indubitable est du bon feu. Mais est-il si sr quun feu sacrificiel soit mauvais ? On ne voit
pas partir de ce quil cite que le feu sacrificiel du mythe soit d au rapprochement du soleil
de la terre comme cest le cas du mauvais feu oppos au bon feu de la cuisine. Est-il vrai
quon puisse assimiler un feu sacrificiel avec le mauvais feu du soleil ? Je nai pu enquter sur
ce feu qui parait dans le mythe associ au sacrifice, et en particulier on voudrait savoir si dans
la pratique rituelle des Sherent il y avait effectivement un feu ou dautres feux sacrificiels
que celui voqu par le mythe. Mais manifestement, Lvi-Strauss nattend pas ce feu ou cet
aspect du feu dont parle le mythe et na pas de place pour lui dans lopposition quil fait des
deux feux et donc lassimile explicitement au mauvais feu solaire.
Mais selon lanalyse quil propose du rite du grand jene puis de celui de lascension
du mt, le feu do vient le feu culinaire et donc qui doit tre bon et le mauvais feu do vient
le risque cosmique, est en ralit le feu solaire lui-mme, donc le mme feu. Et donc dans la
reprsentation sherent il ny a probablement pas, comme le prtend le structuralisme qui a
besoin dune dualit fixe et fige, deux feux, mais un seul feu solaire, do viennent tous les
feux. Mais ce soleil, selon la distance avec la terre peut varier, rpand un feu positif ou ngatif
et cest tout le sens et la fonction du rituel, prcisment, de fixer et dassurer la bonne distance
qui empchera les deux maux soit de lembrasement par trop de proximit, soit de labsence
de feu, du refroidissement, de lextinction de la culture, par trop dloignement. Il ny a donc
pas un feu bon et un feu mauvais en soi, une opposition structurale fixe donnant deux feux
de nature diffrente, mais une manipulation de la distance un seul feu solaire grce au rituel
qui fait que le mme feu peut-tre bnfique, alors qu une autre distance il serait malfique.
Il semble donc que les feux des Sherent soient bien pris dans une seule structure du
sacr, celle dun feu unique symbolis par le soleil, mais qui est sacr, justement parce quil
est polaris, quil peut tre positif ou ngatif, civilisateur ou destructeur, selon la distance,
do les prcautions ou dterminations rituelles qui doivent la fixer. Dans lhypothse
girardienne, le sacr qui est attach au feu solaire, ou son caractre divin, est lhypostase et la
rification de la mimsis du groupe, et lambivalence du sacr nest que lambivalence des
hommes pris dans la violence mimtique, quils objectivent et tentent de contrler par leurs
manipulations rituelles. Cest donc le rite et pas seulement une structure de pense qui fait les
bons ou les mauvais feux partir dun seul feu sacr parce que fondamentalement ambigu.
Les Sherent ne sont pas les seuls dans cette croyance lambivalence du soleil sacr,

dangereux et ngatif mais avec lequel un autre rapport a pu sinstaurer, puisque Lvi-Strauss
crit : Les Kayapo aussi voient dans le soleil un ancien perscuteur de lhumanit (1964,
296). Je souligne ancien devant perscuteur, qui marque donc bien lambivalence sacrale du
sacr ou du divin et donc de la mimsis. Il ne lest plus, mais peut-tre pourrait-il le redevenir.
On est bien devant lambivalence du sacr, celle que ne lve pas la structure, mais le rite.
Mais chez Lvi-Strauss, toutes les questions sur le sacr sont exclues par lopposition
structurale, donne une fois pour toute dans la culture sherent , dun bon et dun mauvais
feu comme de deux feux spars. Puisque lopposition est donne avec la structure, quoi
peut bien donc servir le rituel ? Il devient inutile. Le rite nest pas diffrenciateur et mme,
nous dit-on, le sacrifice vient tout brouiller. Lvi-Strauss dautre part, semble exclure a priori
quun feu culinaire puisse dans certaines circonstances avoir un usage sacrificiel, puisque
dans son langage, en ferait, semble-t-il, un mauvais feu ! Or des exemples contraires
existent.
Le sacrifice nest pourtant pas absent du mythe, o il parait sous la forme complexe de
lautosacrifice des hros culturels. Et du rite, dabord parce que le jene commence par trois
semaines de pratiques privatives qui ont indubitablement une dimension auto-sacrificielle. On
est tent de rapprocher ces redoutables privations que simposent les Sherent pendant trois
semaines de lautosacrifice initial des hros culturels. En tout cas, lautosacrifice reprsente
une pratique sophistique par rapport au modle girardien du bouc missaire et de la victime
qui en est le substitut rituel. On est donc devant une pratique sinon dj intriorise, du moins
de subjectivation des comportements sacrificiels, puisque dans le cas il y a identit des
sacrifis et des sacrifiants, chacun est le prtre des svices si universellement infligs la
victime (comme chanter sans discontinuer) mais ici transfrs sur soi-mme. Or Lvi-Strauss
nous dit explicitement que le but de ces privations et svices est dobtenir des visions mais
aussi de rinstaurer une bonne distance avec un soleil devenu dangereux, parce que trop
proche et trop brlant ! Ceci est un indice de plus que lunivers socioculturel des Sherent est
bien pris dans un systme du sacr dont le soleil est le symbole principal, central, et parle de
distance sociale, mais en code cosmologique .
Ds lors, il me semble que le rituel sherent et les reprsentations qui le sous-tendent
entrent dans ce que jai appel (Tarot, 2008, 697 et sq), la logique et la fonction
pharmakologiques du religieux et dabord du rite. Si le sacr renvoie, par le pharmakos,
qui est la fois un pharmakon-poison puisque responsable de la crise mimtique et un
pharmakon-remde cette mme crise, par lui ou par une autre mdiation substitutive, la
force ambivalente du sacr, car elle peut-tre selon le point de vue malfique ou bnfique,
jappelle logique ou fonction pharmakologique, celle qui veut dabord loigner le sacr
dangereux, celui qui ramnerait la crise, lindiffrenciation (disjonction pralable) pour
ensuite tablir une conjonction bnfique avec lui, que fixera la bonne distance rituelle. Cette
logique se dit et se ralise par des rituels qui, comme les mythes, utilisent des codes
diffrents. Dans la premire partie du grand jene, la mise distance, premier moment de la
fonction pharmakologique, est obtenue en code quil faut dire sociologique, puisque ce sont
des pratiques auto-sacrificielles extrmement dures qui gagnent cette disjonction pralable,
lloignement du soleil comme force qui pourrait tout dtruire. Mais ce nest quun pralable
pour, dans un deuxime temps, obtenir une conjonction qui pourrait dj commencer avec les
visions, si on savait quel contenu de vision en faisait de bonnes visions, qui permettaient
de continuer le rituel, ce qui me semble confirmer quelles sont comprendre comme
conjonctives . Les visions peuvent dautant plus rpondre aux auto-sacrifices de
disjonction, quelles ne sont pas moins intriorises et leurs rpondent sans doute comme la
gratification et/ou la communication aprs lpreuve. Comme les rites ne craignent jamais les
redondances, et que Lvi-Strauss a bien vu que lascension du mt rpond, comme son
contraire, au moment de sparation, lascension est bien conjonctive. Maintenant que le soleil

est loign comme mauvais feu, il faut obtenir ses bienfaits comme bon feu, ce que jappelle
la conjonction par le mt qui relie la terre au ciel et son ascension, que Lvi-Strauss a bien
interprte et qui permet dobtenir les deux lments positifs du feu de cuisine et de la pluie
fcondante. Eloigner le ct ngatif dune force ambigu mais ncessaire pour la matriser en
lui soutirant llment positif dont elle est porteuse, cest ce que jai appel la fonction
pharmakologique du religieux, en lhonneur du bouc missaire, pharmakos, qui en est la
premire occasion.
Lhypothse girardienne que le rituel sacrificiel veut sortir de la violence mimtique
en la dplaant tout en gardant le souvenir dune violence fondatrice, rend le motif de la
course la bche attendu : les comptitions en contexte sacral jouent la rivalit, pour
liminer la violence et lui donner une forme matrisable par le rituel. Cette pratique est
comparable beaucoup dautres en Amrique comme les jeux de balle (Scubla, 2003, p. 301)
ou en Grce. Les processus fondateurs, comme on le voit par leur prsence mme allusive
dans le mythe cosmogonique ou dans le grand rituel se disent parfois encore dans les codes
sociologiques ou anthropiens de la ralit de base, avant dtre traduits en code cosmologique,
au risque dtre immergs dans les constructions et les rationalisations, quand le soleil
devient le centre du sacr ou que les pharmakoi se dissimulent derrire les hros culturels et
leur sacrifice mythique . Mais peut-tre reste-t-il une trace de ce niveau sociologique et
bien anthropien plus fondamental que le code cosmologique dans la chasse collective qui
prcde repas, qui est le dernier grand moment du rite. Elle se joue en code zoologique. Mais
il est bien dommage que Lvi-Strauss ne nous dise rien de cette chasse rituelle, et en
particulier de lanimal de chasse lui-mme. Ici, il ne sagit sans doute pas de nimporte quel
animal. Etait-il sacr, quelle tait sa proximit lhomme ? Car une chasse rituelle collective
ne porte pas sur un quelconque gibier et na pas dabord la fonction utilitaire de pourvoir au
dernier moment au menu dune fte ! Chez les Aztques, lors de lintronisation du roi, une
guerre clair mais vraie chasse lhomme tout autant, permettait de ramener des prisonniers
qui passaient en partie dans le menu du repas communionnel servi aux grands de lEmpire. A
lautre bout du spectre, les Indiens Huichols font toujours par petits groupes une sorte de long
plerinage la recherche du peyotl qui est leur cactus sacr. Mais quand ils le trouvent ils le
traitent comme un gibier animal L, l le cerf dit le chamane qui conduit le groupe,
puis il lance des flches qui se plantent autour au quatre points cardinaux et le coupe en
lappelant le cerf cinq branches (Furst, 1974, p 170, voir Tarot, 2008, 632-633). Le
cactus sacr est donc une plante-animal. Lvi-Strauss donne lexemple des caetatu et des
pcari, deux espces animales penses comme des semi-humains , les caetatu dans la
synchronie, les pcari dans la diachronie comme descendants dhumains (1964, 95). Il ajoute
quil serait possible que des pcaris ayant t chasss collectivement et enclos auraient t
gards comme nourriture disponible, donc semi-domestiqus ce qui expliquerait leur caractre
semi-humain (1964, 95). Cest possible, mais avant de consentir cette explication utilitariste,
il faut poser la question girardienne qui suppose lorigine sacrificielle de la domestication,
passant par des chasses individuelles (celles de laigle chez les Miwok) ou collectives pour
obtenir un animal ou un homme ou une partie de prisonnier, scalp ou ttes coupes qui seront
le centre dune mise mort ou dun traitement sacrificiel (Scubla, 2003, p. 298-299). La
victime vient de ces semi-sauvages ou de ces semi-humains, toujours choisie dans le plus
proche, pour tre ressemblante et assez loigne pour quil ny ait pas de reprsailles. Dans
tous les cas, cest toujours, autour dune victime relle ou potentielle que la socit se
rassemble et manifeste son unit crit L Scubla (2003, p. 299).
Je crois donc quon pourrait la manire de Lvi-Strauss construire un groupe de
transformations autour du gibier de la chasse rituelle qui est un gibier mdiateur, parce
quau moins double. Selon lhypothse girardienne, le pharmakos est conu comme un tre
double par nature et par fonction, poison et remde, donc une duplicit mtaphorique, portant

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sur ses qualits et ses effets. Lobjet de la chasse rituelle, homme, animal ou plante, qui fera
fonction de pharmakos ajouterait cette duplicit du pharmakos une dualit mtonymique qui
permet le processus de substitution lui-mme : chez les Aztques les plus prs du modle
girardien, cest un homme mais tranger et prisonnier qui fait fonction de pharmakos rituel,
ailleurs ce sera un animal-humain semi domestiqu et semi sauvage, donc tranger sa faon
et nanmoins proche qui fera le pharmakos rituel et enfin chez les Huichols, une planteanimal qui fera la plante sacre substitut de pharmakos. Les substitutions de lhomme,
pharmakos interne par un presque tranger, pharmakos extrieur, ou par lanimal ou la plante
reposent sur des contiguts qui sauvegardent le maintien de la mdiation, tout en allant dans
le sens de ce que Girard appelle la mdiation externe, qui va de pair avec le renforcement de
lefficacit symbolique du systme de croyance et la diminution des risques mimtiques lis
la rivalit interne.
De toute faon, la mdiation et donc la victime, cest ce qui devient ncessaire quand
il faut rtablir lquilibre entre trop de conjonction ou trop de disjonction (par exemple, 1964,
p. 71-72). Le mdiateur nest pas systmatiquement quelquun qui relie, il est plus exact de
dire quil instaure la bonne distance entre deux ples qui ne sont pas des structures statiques et
donnes, mais des polarits toujours rediffrencier et donc il restaure la conjonction quand
il y a eu excs de disjonction, mais tout autant et linverse, il restaure la disjonction quand il
y a eu excs de conjonction. Il sagit donc de crer des diffrences ou de les restaurer, non
den partir parce quelles seraient donnes une fois pour toute.
On a compris quil ne sagit pas de rconcilier par un vague syncrtisme ou un
saupoudrage, les penses de Girard et de Lvi-Strauss, puisquau niveau des faits et de la
conceptualisation o elles snoncent, elles sont inconciliables. Mais il sagit de voir quels
faits chaque thorie met en souffrance ou refoule, quels sont les effets contreproductifs des
mthodes quand elles atteignent leurs limites, quelles nouvelles alliances des disciplines on
pourrait envisager pour viter cette situation de blocage et largir les problmatiques.
Mais le cas apport et les petits dgagements comparatifs suggrent que lunivers des
Sherent et de beaucoup dautres, leur cosmovision si on veut, est domin par un principe
dambivalence projet sur le soleil, tantt ennemi, tantt ami des hommes, attirant et
dangereux, source de deux feux, lun civilisateur, lautre destructeur, mais qui finalement nen
font quun, ce qui unit les contraires, et que la tche rituelle des hommes est doprer la
distinction qui convient au moment quil convient par des conjonctions et des disjonctions. Si
la thse de Girard est exacte, cette logique de lambivalence o chaque chose est polarise et
peut se retourner dans son contraire est due la mimsis humaine qui impose sa loi
dattraction et de rpulsion, et que tentent de rguler les systmes rituels partir de
linstitution sacrificielle. De sorte quil ne serait pas faux de conclure que les cosmovisions
des anciens peuples ont t domines par une logique mimtique de lambigut et de
lquivoque, qui reste largement dcrypter, qui a sans doute jou pour eux un rle analogue
au principe du dterminisme dans la science moderne, mais qui lui est fond sur lunivocit,
ce qui nous rend le fait dautant plus difficile comprendre, que notre vision prtend ne rien
devoir la premire, sinon une suite de ruptures.
+

Conclusion :
Le cas choisi me parat confirmer deux thses matresses de Girard. Dabord, celle de
lantriorit du rite sur le mythe, et donc il nous sort du dilemme. Ensuite que le sacrifice est
le centre, plus manifeste ou plus cach, voire loccasion dlabr, mais universel du fait

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rituel. Enfin, si un seul cas ne peut suffire dmontrer la troisime thse girardienne
galement durkheimienne, mais plus ambitieuse encore, savoir que la religion par ses
systmes sacrificiels et rituels est lorigine des autres institutions humaines, il va dans ce
sens en suggrant le lien du sacrifice avec la chasse, la domestication des animaux, les jeux et
les comptions rituelles, lascse, etc. Lanalyse de ce cas confirme que la mthode structurale
ne voit pas tout, que le structuralisme est loin davoir puis les tmoignages dont il se sert et
quil est facile de les remployer contre lui. Il confirme surtout que le choix du mythe au
dtriment du rite continue les prsupposs logocentriques, intellectualistes et idalistes de la
tradition rationaliste et de la marginalisation du religieux. Avec leffet de considrer a priori
impensable que le religieux en gnral et le sacrifice en particulier aient pu jouer, dans
lhistoire des hommes et des institutions, le rle que leur attribue Girard et que prvoyait la
sociologie de Durkheim.
En aucun cas, nanmoins, ces critiques ne veulent inviter se priver de la
mthode structurale l o elle est productive, heuristique, quand elle ne mutile pas lobjet.
Lide de reconstituer, voire de constituer laxe paradigmatique et den suivre les traductions
dans ces diffrents codes a profondment renouvel lexgse des mythes. Elle a fait faire un
progrs immense aux tudes mythologiques par sa capacit de dcryptage des catgories
concrtes forges par la pense mythique partir doppositions sensibles. Au terme, lapport
le plus certain de Lvi-Strauss est davoir agi comme un traducteur non pas entre des langues
- car il travaille sur des textes traduits mais qui demeurent hermtiques mme bien traduits mais entre les univers culturels ou civilisationnels qui ont produit ces rcits opaques que nous
avons mis en textes la plupart du temps et dont loutillage symbolique et les codes sont
compltement diffrents des ntres. Comme la mthode pour reconstituer laxe
paradigmatique est de superposer au segment comprendre, des segments ou mythmes pris
dans le mme mythe ou un mythe voisin ou semblable, en allant de mythes proches des
mythes lointains, on peut continuer le travail avec des mythologies du monde entier, car tous
les mythes finalement et do quils viennent, sclairent par cette superposition de leurs
mythmes, et sont lire comme on le fait des lignes de notes sur une porte de musique.
Ainsi, Lvi-Strauss a jou un rle exceptionnel de passeur de sens entre des univers culturels
trangers, voire hostiles, en dsenclavant la pense sauvage de sa sauvagerie vulgaire,
immdiate, qui napparat plus que comme lombre porte de notre incapacit comprendre
ses subtilits.
Mais il semble quil na pas vu lampleur du problme de la mdiation au sein des
socits. En se repliant sur luniverselle mdiation du langage et lapparente innocuit de la
langue, il sest mis labri des questions moins pures que posent les conflits des mdiations
religieuses, politiques et conomiques, qui font les mondes rels du conflit et de la rivalit o
se tissent les relations humaines. Il a bien montr que la pense mythique est toujours en
qute de mdiations, et que tout peut jouer le rle de mdiation, comme si toutes les
mdiations se valaient : femme (1964, p 91-99, le mythe ofai o parat lpouse humaine du
jaguar), feu de cuisine, pluie, plante comme le tabac (entre ciel et terre dans le mythe cariri et
entre le ciel et leau (sjour des mes) dans le mythe bororo, 1964, p. 113), artefact, etc. Il ny
a pas dans la pense mythique telle quil la comprend, apparemment, de hirarchie, de priorit
des mdiations, ni de mdiation dominante. Pour Girard, il existe toujours une mdiation qui
compte plus que les autres parce quelle a un caractre dunicit puisquelle ordonne et
hirarchise les autres, parce quelle polarise les relations humaines concrtes et quelle exerce
une emprise sans pareil sur les dsirs par sa fonctionnalit et la mconnaissance. Dans les
socits traditionnelles cette mdiation sappelait le sacr. Or cette mdiation-l est dabord
un fait social fondateur, ou plutt le fait fondateur du social et pas seulement un oprateur
logique. Chez Lvi-Strauss, au contraire, la mdiation est partout, elle est multiple, logique et
profane finalement. Do, selon le tableau quil en dresse, le caractre aussi apolitique

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quareligieux de la pense mythique que de la pense propre de son interprte. Ce diffrend

sur la multiplicit de principe ou lunicit principielle de la mdiation est sans doute la
diffrence la plus profonde entre les deux auteurs. Elle les oppose comme un penseur du
profane un penseur du sacr. Elle tient labsence du problme de la mimsis et du
problme de la violence dans la pense thorique de Lvi-Strauss. Il ne voit pas que ce qui
justifie lexistence de la mdiation dominante, ce qui en fait la force et le danger, cest quelle
polarise la mimsis, donc cumule les dsirs et les craintes. Cette unicit la rend terrible et
bienfaisante, car elle concentre la force destructrice de la violence collective et en mme
temps en sauve le groupe en faisant son unit par sa polarisation sur elle. On peut dire que du
point de vue du problme religieux, faute dune perception suffisante de la mdiation
dominante, Lvi-Strauss a dautant plus rapproch les socits sans critures de la ntre, quil
les a scularises limage de cette dernire. Car en coupant leurs mythes des rituels, en les
traitant comme des noncs disponibles tout moment dans des crits dtachs de leur lieu
institutionnel de production, il a contribu les transformer en littrature et donc les
sculariser, ft-ce pour la noble cause de les faire rentrer leur place dans la bibliothque
universelle de lhumanit.
Telle est sans doute une des raisons de la fascination de son uvre : elle tend et
refonde quelque chose de loptimisme des Lumires, pas loin de restaurer le mythe du bon
sauvage, alors que son auteur, quant lui, est dun pessimisme total sur le devenir du monde
contemporain et de ce quil inflige aux autres. Je vais quitter un monde que je naime pas
aurait-il dit peu avant sa mort. Lvi-Strauss aura ainsi russi le tour de force de conjoindre un
message postmoderne sur le devenir du monde contemporain, sans remettre en cause les
dogmes de la modernit sur lautofondation de la raison et lexclusion du religieux. La gravit
du mal social nest donc pas absente de sa pense et de son discours. Nul lecteur de Tristes
tropiques ou de ses essais sur le racisme ne peut en douter. Louvrage de Wiktor
Stozctkowski (2008) dont jaurais voulu pouvoir discuter, affronte ce long dbat intime et il
pose de vraies questions sur ses prises de positions publiques. Mais le structuralisme comme
science est comme une physiologie sociale ou de la pense qui voudrait ignorer la pathologie.
La nature est bonne, le mal vient de lhistoire. La science structuraliste nest atteinte ni par le
mal ni par la violence, non parce que son auteur les ignore ou parce quil serait tranger au
destin tragique du monde o il a vcu, mais parce quil les tient distance, au nom de la
dontologie dune certaine tradition rationaliste qui veut retrouver un sol vierge. La science a
sa puret propre, parce quelle se fonde ct de la contingence. Il me semble donc quil reste
du travail pour les historiens de la pense qui voudront creuser les circonstances historiques et
personnelles de la naissance du structuralisme entre le dernier avant-guerre et limmdiat
aprs guerre, disons jusquen 1950. Je suggre une piste.
Jai toujours cru voir une troublante analogie ou, dans les termes de lcole, un
isomorphisme, avec les circonstances dapparition du cartsianisme. Descartes dans son pole
allemand, comme Lvi-Strauss en son exil new-yorkais, sont des refondateurs dune grande
figure du rationalisme par une double rupture, diachronique et synchronique qui vient, aprs
toute une qute personnelle qui est aussi faite de voyages et de parcours sociaux, de
changement de culture, un travail de distanciation ou de dprise de la socit initiale, avant de
se retrouver seul devant lobjet pur. Tous deux ont besoin dun dtour anthropologique pour
parvenir un tte--tte avec eux-mmes et avec leurs reprsentations. Descartes a besoin de
voir des cours et des armes, de sloigner de son pays et de ses livres, pour tudier enfin en
soi-mme dans son pole, cest--dire devenir le philosophe du cogito (fin de la premire
partie du Discours). Lvi-Strauss doit quitter sa chaire de philosophie et aller au contact des
Indiens dAmazonie, pour pouvoir accder aux structures objectives de lesprit humain (1964,
p. 21) dans un long dialogue solitaire avec la pense mythique, accompli dans le silence de
son laboratoire (Lucien Scubla, communication personnelle). Si on admet quun individu ne

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prexiste pas sa socialisation et se rindividualise en se resocialisant, quil est motiv le

faire parce quil vit des crises et quil sort des crises non seulement par de nouvelles
socialisations mais en inventant de nouveaux rcits et de nouvelles fictions, de nouvelles
uvres parfois, ce que Simondon appelle le processus de transindividuation , Descartes et
Lvi-Strauss en offrent des exemples aussi remarquables que comparables. Au final,
diachroniquement, Descartes coupe avec la tradition de lEcole et synchroniquement avec les
fureurs du contexte des guerres de religion en France et de la guerre de Trente ans en
Allemagne laquelle il participe et qui ne pntre dans le texte de sa philosophie que par une
allusion du Discours de la mthode aux guerres en cours. Le structuralisme aussi porte ou
dplace la coupure sur un double front. Diachroniquement, celui de lhistoire des sciences
sociales et de lanthropologie dabord. Dans le rapport complexe et si calcul avec les
Durkheimiens dont jai relev, mais non puis, la haute stratgie, il sacrifie Durkheim et lit
Mauss, pour mieux rompre avec lanthropologie davant-guerre et congdier, avec
lvolutionnisme, sa problmatique trop religieuse, incarne dans l inventeur des boucs
missaires, Frazer lui-mme ce qui fait dune pierre plusieurs coups. Synchroniquement, n
dans le tumulte de la seconde guerre mondiale, le structuralisme est cern par la question de la
violence, mais il la tient distance et la fixe sur la conqute amricaine, catastrophe
archtypale. Compar au polymorphisme rsurgent de la violence girardienne, la
concentration lvi-straussienne de la violence sur la conqute amricaine apparat comme un
procd comparable la concentration de tous les tabous sur le tabou de linceste ! LviStrauss veut dabord refonder la science sur un sol vierge et solide. Pour sa thse, il prit
dabord le don, en vitant dappuyer sur son ct agonistique, puis dans le langage, domaine
trop vaste et trop mouvant, il ne retint que la linguistique structurale et mme dans celle-ci sa
partie la plus scientifique, la phonologie. La tche nest videmment pas de rompre avec le
rationalisme, mais une fois de plus de louvrir, en lui demandant ce quil exclut et pour
quelles raisons.
Camille Tarot.
Sociologue des religions.
Professeur mrite de lUniversit de Caen.B.N.
Bibliographie :
DUMEZIL Georges (1959) Les dieux des Germains. Essai sur la formation de la religion
scandinave. PUF.
GIRARD Ren (1972) La violence et le sacr. Grasset.
(2003) Le sacrifice. BNF Grandes Confrences .
(2004). Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joo
Cezar de Castro Rocha. Descle de Brouwer.
LEVI-STRAUSS Claude. (1950-1968) Introduction luvre de Marcel Mauss in
Mauss, Sociologie et anthropologie. PUF.
(1958) Anthropologie structurale. Plon.
(1964) Mythologiques. Le Cru et le cuit. Plon.
(1971) Mythologiques. Lhomme nu. Plon.
SCUBLA Lucien (2003) Le structuralisme et ses transformations. Des Mythologiques aux
logiques du rite . LHomme, 167-168, pp 297-306.
STOCZKOWSKI Wiktor (2008). Anthropologies rdemptrices. Le monde selon Lvi-Strauss.
Hermann.
TAROT Camille (2008). Le symbolique et le sacr. Thories de la religion. La Dcouverte.
M/A/U/S/S.

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