revista landa

Vol. 3 N 1 (2014)

Antropofagia e
perspectivismo: a
diferona canibal em
Meu tio o Iauaret
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Ana Carolina Cernicchiaro

Universidade do Sul de Santa Catarina

Resumo:
Este ensaio prope pensar, a partir de Meu tio o Iauaret, de Guimares
Rosa, o devir-ndio de um sertanejo e o devir-ona de um ndio como
jaguaridade potencial do ndio, ou seja, como devorao do ponto-devista do outro; sem esquecer o devir-ndio de uma ona e a potencialidade
canibal (humana) do jaguar, sua capacidade de assumir a posio de
sujeito e colocar em questo a dicotomia humano-inumano.
Palavras-chave: Meu tio o Iauaret, perspectivismo, antropofagia,
arte e animalidade.
Abstract:
This essay proposes to reflect, on Guimares Rosas Meu tio o
Iaiauret, the becoming-Indian of a country man and the becomingjaguar of an Indian as the Indian potential jaguarity, i.e., as devoration
of the others point of view; as well the becoming-Indian of a jaguar and
a jaguar cannibal (human) potenciality, an ability of assume the subject
position and call into question the dichotomy human-inhuman.
Palavras-chave: Meu tio o Iauaret, perspectivism, anthropophagy,
art and animality.

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Essas coisas se transformam em mim,

eu nelas, e no so coisa qualquer,
Me transformo mais ainda se quiser.
Aqui me transformo em qualquer presena
ou verdade humana
Walt Whitman1
O que muda quando o sujeito da
histria no mais ocidental? Como
se apresentam as narrativas de contato,
resistncia ou assimilao do ponto de
vista de grupos para os quais a troca,
no a identidade, o valor fundamental a ser
afirmado?
Clifford Geertz2

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No ritual antropofgico tupinamb, para que tenha um novo nome

(o acmulo de nomes o que garante atingir a terra sem mal (MUSSA,
2009, p. 44)), o matador deve esfacelar a cabea da vtima3. Para as
mulheres - que podem matar, mas nunca quebrar o crnio do inimigo -
a devorao da carne que permite o acesso ao paraso. Conforme anotou
o frade francs Andr Thevet, em meados do sculo XVI:
quando o prisioneiro j no se agenta, o executor,
vendo-o no cho, passa sobre ele duas vezes e depois lhe
quebra a cabea. O sangue e tudo o que cai dos miolos no
ficam muito tempo na terra, porque so imediatamente
recolhidos numa velha cabaa por uma velha, que tira
toda a areia e bebe tudo cru (apud MUSSA, 2009, p. 106).

A descrio de Thevet muito semelhante que o onceiro do

famoso conto de Joo Guimares Rosa, Meu tio o Iauaret, faz da
caa da ona: Ona j pegou cavalo de mec, pulou nele, sangrou na
veia-altia... Quebrou cabea do cavalo, rasgou pescoo... Quebrou?
Quebrou!... Chupou o sangue todo, comeu um pedao da carne (ROSA,
2001, p. 193). De fato, a ona-pintada o nico felino que mata suas
presas perfurando o crnio, como se participasse de um rito canibal
tupinamb, e por sua ferocidade (ona gosta de matar tudo, diz o
onceiro rosiano) que ela representa, em muitas mitologias amerndias, o
canibal por excelncia4. Ela o devir de todo antropfago, o destino do
1 WHITMAN, Walt. Folhas de relva - A Primeira Edio (1855). Trad. Rodrigo Garcia Lopes.
So Paulo: Iluminuras, 2008. p. 103.
2 GEERTZ, Clifford apud VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002. p. 196
3 Conforme explicam Manuela Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro em Vingana e Temporalidade: os Tupinamb (1985), a quebra dos crnios era perseguida com muito maior afinco
que a antropofagia. No se dizia a um desafeto: vou-te comer, mas quebro-lhe a cabea.
4 Talvez por isso a ona tinha uma posio singular na cultura tupinamb. Alm das cabeas dos

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tupinamb, para lembrar o ttulo do livro de Alberto Mussa, Meu destino

ser ona.
Como explica Eduardo Viveiros de Castro, durante o ritual
antropofgico, a tribo, cujo corpo social era basicamente constitudo pelo
canibalismo, encenava um devir-animal, onde os nicos propriamente
humanos, em toda a cerimnia eram o matador e o que seria devorado
(2002, p. 262). Neste sentido, vale lembrar o que diz o Auto de So
Loureno, de Padre Anchieta, encenado em Niteri, em 1583, que
tentava convencer os ndios da animalidade da antropofagia:
Com esta ingapema dura
As cabeas quebrarei,
E os miolos comerei.
Sou guar, ona, criatura,
E antropfago serei (apud SILVA, 2006, p. 54).

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A pea de Anchieta acerta na descrio, mas erra completamente

na inteno, pois parte do princpio de que transformar-se em animal era
indesejvel para os tupinambs, o que no era verdade naquele momento,
e continua no sendo em relao s tribos tupi atuais. O devir-animal
permanece uma constante, que se manifesta no apenas no canibalismo
dos indgenas extintos, mas tambm na cosmologia dos remanescentes,
no xamanismo, na doena e em rituais de guerra e de caa - que, no final
das contas, significam a mesma coisa, j que tanto a guerra quanto a caa
so relaes entre sujeitos.
Na concepo amerndia (a partir da qual Viveiros de Castro
cunhou o termo perspectivismo multinaturalista), a subjetividade e a
intencionalidade, a conscincia e a cultura, no so exclusividades dos
humanos, mas potencialidades de uma infinidade de outras espcies.
Cada uma das diferentes formas de vida v sua prpria espcie como
humana, considerando as outras como animais ou espritos. Ser bicho ou
ser gente , portanto, apenas uma questo de relao, de enunciao. Um
exemplo disso que os termos tupi que so comumente traduzidos por
gente no significam nunca um substantivo ou adjetivo, mas a gente,
inimigos, tambm se podia ganhar nomes sobre as cabeas desses felinos, que eram sacrificados
com todas as honras no terreiro e paramentados como um prisioneiro que seria comido, com a
diferena de que no eram devoradas. Enderea-se ento ona um discurso que inverso
do dilogo do cativo. Pede-se-lhe que desculpe uma morte que no foi realmente intencional,
que a esquea e a no queira vingar sobre os homens. Discurso do esquecimento que o avesso
do discurso da vingana e que acompanha uma absteno significativa: a ona no devorada
(CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1985, pp. 191-208).

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um pronome pessoal, com funo ditica. humano aquele que tem o

ponto de vista do sujeito, seja ele ona, inimigo ou esprito. Conforme
explica Viveiros de Castro, dizer que bichos so gente atribuir aos nohumanos uma intencionalidade consciente, uma posio enunciativa
(2002, p. 372). Assim, se a personitude uma capacidade das onas
porque, a oncidade uma potencialidade das gentes, e em particular da
gente humana (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 484).
Para o pensamento perspectivista, a forma manifesta de cada
espcie seria um envoltrio, uma roupa, que esconde a forma interna
humana (a forma mtica original de todos os seres) e que visvel
apenas aos olhos da prpria espcie ou de certos seres transespecficos,
como os xams (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 351). o corpo,
portanto, que determina o mundo que cada um v (lembrando que,
no perspectivismo, o que muda no a maneira como os seres veem
o mundo, mas o mundo que veem). Dessa maneira, o sangue cauim
para a ona, a lama um salo cerimonial para as antas e por a afora.
Tambm por isso, os animais predadores veem os humanos como ns
vemos aquilo que caamos, enquanto nossa caa nos v como animais
predadores. Da um yawalapti concluir, nos conta Viveiros de Castro,
que, se as onas comem os humanos e os humanos comem os macacos,
gente macaco de ona5.
Partindo dessa premissa yawalapti que podemos entender por
que, durante o ritual antropofgico dos Tupinamb, aquele que come
gente se torna um jaguar, pois ativar uma roupa de quem come carne
humana, ver o mundo de uma ona, saborear esta carne como ela
faria. A jaguaridade do canibal equivale ferocidade canibal da ona. Os
relatos de Hans Staden so elucidativos neste sentido:
Cunhambebe tinha diante de si um grande cesto cheio
de carne humana. Comia de uma perna, segurou-a frente
5

Na mitologia yawalapti, os gmeos Sol e Lua, pais da humanidade, nasceram na

aldeia dos apapalutpa-mna, seres que hesitam entre os humanos e os espritos e tm uma
relao ambgua com a humanidade, pois tm forma animal e comportamento humano. Estes
gmeos, de quem os humanos descendem, so filhos do jaguar arquetpico com uma humana e
esto associados aos bichos em oposio aos peixes e aos pssaros. Portanto, os humanos so
uma subcategoria de apapalutpa-mna, cujo chefe a ona, yanumaka. Curioso (e revelador
para se pensar os vestgios da antropofagia nos povos remanescentes) que o nico parente dos
apapalutpa-mna que os Yawalapti comem o macaco kji-kji, que o termo genrico para
cebdeos (micos, macacos-prego, saguis e etc), justamente porque ele parece gente. Da que
eles chamem estes primatas tambm de nossa cara, gente do mato ou gente em cima da
rvore (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 48).

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minha boca e perguntou se eu tambm queria comer.

Respondi: Um animal irracional no come um outro
igual a si, e um homem deveria comer um outro homem?
Ento ele mordeu e disse: Jaura ich. Sou uma ona.
gostoso. (STADEN, 2010, p. 110).

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A imagem mais uma vez nos remete ao conto de Guimares

Rosa. Alis, quando se fala em canibalismo na literatura, inevitvel
uma referncia a Meu tio o Iauaret. O ex-onceiro no se acredita
uma ona, se torna ona, pensa como uma, sente como uma. Como um
canibal ele se transforma em jaguar, como matador ele se transforma em
seu inimigo: Eu viro ona. Ento eu viro ona mesmo, h. Eu mio...
(ROSA, 2001, p. 219). Conforme analisa Viveiros de Castro, para quem
este texto o auge do tema da antropofagia e a presena mais poderosa
do indgena na literatura brasileira, o conto a histria de um homem
que vira ona. Ou melhor ou mais: a histria de um mestio que vira
ndio (2008, p. 245). Vale a pena citar o trecho de uma entrevista em
que o antroplogo fala sobre o conto:
Comeo por lembrar que a literatura brasileira (e
latino-americana, e mundial) atinge um de seus pontos
culminantes no espantoso exerccio perspectivista que
Meu tio, o Iauaret, de Guimares Rosa, a descrio
minuciosa, clnica, microscpica, do devir-animal de
um ndio. Devir-animal este, de um ndio, que antes, e
tambm, o devir-ndio de um mestio, sua retransfigurao
tnica por via de uma metamorfose, uma alterao que
promove ao mesmo tempo a desalienao metafsica
e a abolio fsica do personagem - se que podemos
classificar o onceiro onado, o enunciador complexo do
conto, de personagem, em qualquer sentido da palavra.
Chamo esse duplo e sombrio movimento, essa alterao
divergente, de diferOna, fazendo assim uma homenagem
antropofgica ao clebre conceito de Derrida. (Pode-se ler
o Meu tio, o Iauaret, diga-se de passagem, como uma
transformao segundo mltiplos eixos e dimenses do
Manifesto Antropfago) (VIVEIROS DE CASTRO,
2008, p. 128).

Diferentemente da leitura de Walnice Nogueira Galvo no ensaio

O impossvel retorno, segundo a qual, ao matar o totem de seu povo,
sozinho e sem rituais, o sobrinho do Iauaret deixa de compreender a
diferena entre ser ona e ter a ona como ancestral mtico, pois no
apenas recusou o cdigo do branco como tambm perdeu o cdigo do
ndio, e passou a entender ao p da letra os ensinamentos da me ona
(1978, p. 30); a leitura proposta aqui v na ona algo mais do que uma
representao totmica clssica, v um devir-ndio-ona e um devir-

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ona-ndio. Um devir-ona que um devir-ndio do sertanejo, uma

jaguaridade potencial (xamnica ou canibal) do ndio, como forma ideal
de predao, de devorao do outro e de seu ponto-de-vista, j que, como
veremos, a relao de alteridade amerndia faz do modo de ser indgena
um modo de devir-outro. Por outro lado, tal devir-ona pressupe uma
potencialidade canibal (humana) do jaguar, uma capacidade de assumir
a posio reflexiva, de ser sujeito, de no domesticao ou coisificao
do inumano.
O sobrinho do Iauaret se torna ndio e ona, pois as duas coisas
esto interligadas como duas faces da mesma moeda: ao assumir sua
cultura indgena, ele assume tambm a proximidade dessa cultura com
a natureza, seu pensamento no dicotmico, que v natureza e cultura
como sries contnuas e no como dois domnios ontolgicos diferentes,
estanques. Um pensamento que prope uma diferena relativa, mesurvel
e flexvel, ou melhor, um estado de diferenciao permanente, um modo
de ser que um modo de devir.
Ao mesmo tempo, importante notar que, na mitologia
amerndia, os homens se tornavam jaguar somente durante o ritual
canibal, nas festas de mscaras ou logo aps matar uma ona. Para
os Arawet, por exemplo, o esprito de um jaguar morto fica junto a
seu matador, que, durante algum tempo, troca de ponto de vista com o
animal. Nesta inverso provisria de pontos de vista, a ona fala/canta
pelo seu matador. Excetuando estes casos especficos, de maneira geral,
apenas os xams so capazes de ver o mundo pelos olhos dos animais e
dos espritos e retornar a sua posio de sujeito, retomar sua humanidade.
No momento da transmutao de perspectivas, o xam se torna
um igual do animal que acompanha: O jaguar meu parente verdadeiro.
Meu corpo verdadeiro jaguar. H plos em meu corpo verdadeiro,
diz o xam wari Orowam antrpologa Aparecida Vilaa ecoando o
sobrinho do Iauaret. Vilaa analisa este devir como uma evidncia de
que a identidade explicitamente concebida como situada no corpo e
relacionada ao parentesco. Neste sentido, cabe destacar que o xam
wari possui dois corpos simultneos, um humano, visvel pelos Wari,
que interage normalmente com eles; e um animal, que o xam percebe
como humano e que se relaciona com os demais animais daquela
espcie tambm como membro da sua sociedade. Por isso acontece
algumas vezes uma espcie de curto-circuito, no qual o xam-jaguar
Orowam assusta os seus vizinhos rugindo como uma ona enquanto

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dorme (VILAA, 2000).

Se no for um xam, o ndio que cruza um animal ou um esprito
na floresta - situao sobrenatural tpica no mundo amerndio - e
responde ao tu proferido por este outro ser, reconhece nele a condio
de pessoa e perde o ponto de vista dominante, ou seja, seu mundo no
mais o que est em vigor. Uma vez que duas espcies diferentes no
podem ser gente ao mesmo tempo, estes encontros so momentos de
disputa entre a posio de sujeito. De maneira que, ao responder a um
outro sujeito inumano, o sujeito perde sua alma, fica doente e, se no
receber tratamento xamanstico, acaba virando outro de si mesmo (vira
ona, vira morto, vira seja l o que for que ele encontrou (VIVEIROS,
DE CASTRO, 2008, p. 233))6.
Apreendido pelo ponto de vista do animal, ele se torna da mesma
espcie do locutor, aceita a condio de ser sua segunda pessoa, de
ser um no-humano (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 397). Vale
lembrar que tal dessubjetivao do tu, aponta Benveniste (1976, p. 255),
inerente ao discurso: o eu sempre pressupe uma transcendncia em
relao ao tu, j que a segunda pessoa no subjetiva diante da pessoa
subjetiva que o eu representa - o que surpreende na concepo indgena
que quem possui essa transcendncia, essa capacidade de dizer eu,
justamente o animal.
assim que o sobrinho do Iauaret se torna ona, no apenas
porque matou muitas delas e os espritos dos jaguares mortos ainda lhe
acompanham (como dizem os Arawet), mas principalmente porque
encontrou Maria-Maria na floresta e respondeu ao tu que ela proferiu:
Primeira que eu vi e no matei, foi Maria-Maria. (...) Ela
chega esfregou em mim, tava me olhando. Olhos dela
encostavam um no outro, os olhos lumiavam pingo,
pingo: olho brabo, pontudo, fincado, bota na gente, quer
munguitar: tira mais no. (...) Eh, ela falava comigo,
jaguanhenhm, jaguanhm... (...) Eu no mexi de como
era que tava, deitado de costas, fui falando com ela,
e encarando, sempre, dei s bons conselhos. Quando
eu parava de falar, ela miava piado jaguanhenhm...
(ROSA, 2001, p. 207).

O ex-onceiro foi apreendido pelo ponto de vista da ona, e

agora o mundo que v o do jaguar (Sabia o que ona tava pensando,
6 Para algumas tribos, os mortos se transformam em ona e, uma vez que raramente as onas
atacam seres humanos, so esses jaguares ex-humanos (ou feiticeiros, dependendo do caso) os
que atacam outros homens (VIVEIROS DE CASTRO, 2008, p. 97).

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tambm (ROSA, 2001, p. 223) - dessa maneira, passa a ver os outros

seres humanos como presas, como no-humanos7. No obstante, mais do
que pensar como ona, ele se apaixonou por uma, ele se tornou parente
dela: Maria-Maria bonita, mec devia de ver! Bonita mais do que
alguma mulher. Nhem? Ela ter macho, Maria-Maria?! Ela tem macho
no. X! P! Atimbora! Se algum macho vier, eu mato, mato, mato,
pode ser meu parente o que for! (ROSA, 2001, p. 210). O sobrinho
do Iauaret est apaixonado por uma prima cruzada (filha de seu tio
materno), que, segundo a estrutura de parentesco de diferentes povos,
a mulher que convm8.
Aproveitando esta deixa, cabe pensarmos uma rpida anlise da
rvore genealgica do ex-onceiro. Ele que branco por parte de pai,
tupi pelo lado da me. Tupi... e ona. Da que sua me se agrade com
o fato de todos terem medo dele (Minha me havra de gostar... Quero
todo mundo com medo de mim...? (ROSA, 2001, p. 203)), afinal, como
dizem os Yawalapti, a ona o nico animal que no tem kawka (medo)
dos humanos, ns que temos medo dela.
Ao se oncizar, o personagem se aproxima de seu tio Iauaret,
7 Em entrevista a Renato Sztutman, Silvana Nascimento e Stlio Marras, ao comentar sobre o
caso do filho de Raoni (lder dos Kayap Txukarrame), que morreu em tratamento xamanstico
na aldeia dos Kamayur, aps matar dois ndios porque achou que estava matando animais,
Viveiros de Castro explica que, quando uma pessoa v os outros seres humanos como bicho,
porque ela na verdade j no mais humana: isso significa que ela est muito doente e precisa
de tratamento xamanstico. Megaron [txukarrame que era Diretor do Parque do Xingu] diz [em
carta Folha de So Paulo, onde a disputa entre as tribos foi polemizada], entretanto: foram os
xams kamayur que enfeitiaram o rapaz e o desumanizaram, fazendo-o ver os humanos como
bichos, isto , fazendo-o comportar-se ele mesmo como um bicho feroz. Pois uma das teses do
perspectivismo que os animais no nos vem como humanos, mas sim como animais (por
outro lado, eles no se vem como animais, mas como nos vemos, isto , como humanos). Eis
assim que o perspectivismo no s est bem vivo, como pode entrar em palpitantes argumentos
polticos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 482).
8 Entre os inmeros exemplos etnogrficos que poderia citar, escolho o dos ndios Yudj, para
quem o casamento considerado ideal entre primos cruzados (filhos do tio materno e da tia
paterna), pois so parentes afins. Vale lembrar que, para esse povo, no se deve tratar os animais
como primos cruzados por meio de brincadeiras verbais, que alimentam a relao de afinidade
potencial, pois elas propiciam a subordinao do ponto de vista humano ao dos animais, criam
as condies para que o caador deixe de ser humano. Se a realidade mental da caa se torna a
do caador, isso, sem dvida, dota-o de um corpo animal: ele vira bicho. E assim a mudana de
perspectiva implica necessariamente mudana de corpo (LIMA, 2005, p. 91). Outra questo
importante que o livro de Tnia Stolze Lima sobre os Yudj ilumina a relao entre embriaguez, xamanismo, antropofagia e devir-outro, que permitiria uma interessante leitura do conto
rosiano a partir da cachaa oferecida pelo branco a Macunczo, enquanto cauim, dom e pharmakon (o dom, entre os Yudj, um presente-cauim-veneno-gente (2005, p. 280)).

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que, diga-se de passagem, no um tio qualquer, mas um tutira, um

tio materno - um arqutipo antropolgico desde Malinowski9. Seguindo
esta ideia (e considerando a estrutura matrilinear das sociedades tupi),
podemos pensar que se, para o senhor que o ouve (lembrando que
a revista onde este conto foi publicado pela primeira vez em maro
de 1961 se chamava Senhor), o que interessa o pai branco; para
Macunczo o que realmente interessa que ele ndio, e famlia
do tio que ele pertence. Tio este que nada mais que um Iauaret, um
jaguaret: eu sou ona. Jaguaret tio meu, irmo de minha me, tutira...
Meus parentes! Meus parentes!... (ROSA, 2001, p. 216), afirma o
onceiro, que repete mais adiante: Eh, parente meu a ona, jaguaret,
meu povo. Me minha dizia, me minha sabia, u-u... Jaguaret meu
tio, tio meu (ROSA, 2001, p. 221). Assim, conforme o sobrinho vai se
aproximando de sua linhagem materna, vai se tornando cada vez mais
tupi, mas tambm mais ona, mais canibal.
Aquele que, como um branco, matava onas com armas de fogo,
passa a matar homens como uma ona, mas com as armas de um ndio,
com a zagaia. Como percebeu Walnive Nogueira Galvo, ao invs de
desonar a regio, ele passa a desgentar o lugar (1978). Ele j no tem
nome algum. Justo ele que tinha todo nome, perde sua humanidade, num
devir-ona inclassificvel, mas tambm inominvel, que no pode mais
responder por uma identidade.
Ah, eu tenho todo nome. Nome meu minha me ps:
Bacuriquirepa. Bre Ber, tambm. Pai meu me levou pra
o missionrio. Batizou, batizou. Nome de Tonico; bonito,
ser? Antonho de Eiess... Despois me chamavam de

9
Em Sex and repression in savage society, um dos pais da antropologia do sculo XX mostra que, nas sociedades matrilineares (o estudo
de Malinowski se refere a certas comunidades do Noroeste da Melanesia, em especial das ilhas Trobriand), a real autoridade sobre o filho
do tio materno, ele quem ocupa o papel de chefe masculino. A partir
dos seis anos, o menino deve realizar servios na aldeia de seus parentes maternos, onde aprender os mitos e as lendas deste cl, passando
a sentir assim que esta sua verdadeira tribo, seu verdadeiro povo. Ele
passa a entender que ele o sucessor de seu tio materno (e no de seu
pai biolgico), enquanto modelo a ser imitado. Ou seja, aldeia do tio
que ele realmente pertence: the mothers brother introduces the child
to certain new elements which make life bigger, more interesting, and
of greater appeal social ambition, traditional glory, pride in his lineage
and kinship, promises of future wealth, power, and social status (MALINOWSKI, 1927, p. 47-48).

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Macunczo, nome era de um stio que era do outro dono,

- um stio que chama de Macunczo... Agora, tenho nome
nenhum, no caro. (ROSA, 2001, p. 215).

93

Como um tupinamb, o destino do ex-onceiro ser ona, ou

seja, devorar o outro e sua alteridade, seu ponto de vista (como vimos,
a ona a potncia predadora, antropfaga por excelncia), ter todo
nome ou nenhum. Seu futuro a metamorfose. Esta metamorfose,
este excesso, este devir-ona, transfigura o sobrinho do Iauaret, seu
corpo e sua lngua, ou seja, transfigura o mundo que v. Na medida
que vai virando ona, que vai pensando como ona, seu discurso vai
se enchendo de expresses tupi, mas tambm de grunhidos de ona, de
rosnados, de rugidos. Os resmungos onomatopaicos se confundem com
os monosslabos tupi incorporados no texto.
A tupinizao da linguagem anuncia o momento da metamorfose;
e isso afeta o texto mesmo, que se torna um texto-ona, uma
metamorfose em ato, para invocar Haroldo de Campos e seu ensaio
A linguagem do Iauaret (1970, p. 73). Neste texto, Campos explica
que Eh catu, bom, bonito, por-poranga! (ROSA, 2001, p. 208) a
transcrio do pensamento da ona, uma vez que catu bom, poranga
bonito (CAMPOS, 1970, p. 74) e que, como diz o prprio onceiro:
Ona pensa s uma coisa - que t tudo bonito, bom, bonito, bom, sem
esbarrar. Pensa s isso, o tempo todo, comprido, sempre a mesma coisa
s... Quando alga coisa ruim acontece, ento de repente ela ringe urra,
fica com raiva (ROSA, 2001, p. 223). Raiva esta que o prprio onceiro
sentiu ao se transformar em ona:
De noite eu fiquei mexendo, sei nada no, mexendo
por mexer, dormir no podia, no; que comea, que
no acaba, sabia no, como que , no. Fiquei com
a vontade... Vontade dida de virar ona, eu, eu, ona
grande. Sair de ona, no escurinho da madrugada...
Tava urrando calado dentro de em mim... Eu tava
com as unhas... (...) Eh, fico frio, frio. Frio vai saindo
de todo mato em roda, saindo da parte do rancho...
Eu arrupio. Frio que no tem outro, frio nenhum
tanto assim. Que eu podia tremer, de despedaar... A
eu tinha uma cimbra no corpo todo, sacudindo; dei
acesso. Quando melhorei, tava de p e mo no cho,
danado pra querer caminhar. sossego bom! Eu
tava ali, dono de tudo, sozinho alegre, bom mesmo,
todo o mundo carecia de mim... Eu tinha medo de
nada! (...) pois eu sa caminhando de mo no cho,
fui indo. Deu em mim uma raiva grande, vontade de

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matar tudo, cortar na unha, no dente... Urrei. Eh, eu

- esturrei! No outro dia, cavalo branco meu (...) tava
estraalhado meio comido, morto, eu manheci todo
breado de sangue seco... (ROSA, 2001, p. 223)

94

Em termos deleuzeanos, podemos dizer que, neste desvio, criase uma sintaxe em devir, um devir-animal da lngua que faz nascer o
tupi, a ona, o jaguanhm ou jaguanhenhm [lembrando que, em tupi,
nheh falar e, portanto, jaguanhm seria a fala do jaguar] no portugus
caboclo do onceiro, j desde sempre uma lngua-menor, uma gagueira para usar uma expresso de Deleuze bastante adequada para a anlise de
Meu tio o Iauaret, considerando o constante recurso de reduplicao
de palavras da lngua tupi (enquanto intensificador que tanto indica
plural quanto superlativo), amplamente utilizado por Guimares Rosa
no conto.
Conforme analisa Haroldo de Campos, a transfigurao se d
no momento em que a linguagem se desarticula, se quebra em restos
fnicos, que soam como um rugido e um estertor, exatamente no
momento que o interlocutor, ciente da metamorfose, atira no sobrinho
do Iauaret (1970, p.75). Ali, no h mais lngua portuguesa, no h
mais Guimares Rosa, h apenas um homem-ona, uma diferona (para
lembrar a perspicaz expresso de Viveiros de Castro a partir da diffrance
derridiana). O escritor (conscientemente ou no, pouco importa) j no
existe no texto, sua linguagem se transmutou na linguagem do outro,
neste jaguanhm:
i a ona! Ui, ui, mec bom, faz isso comigo
no, me mata no... Eu Macuncozo... Faz isso
no, faz no... Nhenhenhm... Hee!...
H... Aar-rr... Aah... C me arrhou... Remuaci...
Riucanac... Araa...Uhm... Ui... Ui... Uh... uh...
e... ... ... (ROSA, 2001, p. 235)

No lemos um ponto de vista sobre a ona, mas o olhar da prpria

ona, sua prpria voz. E assim, ao renunciar sua prpria identidade,
neste ilegvel de sua prpria existncia, neste cancelamento do eu, neste
abandono de si (para dizer com Blanchot e seu A escritura do desastre
(1995)), personagem e escritor - mas tambm leitor - ocupam o lugar de
um morto (AGAMBEN, 2007, p. 58), desaparecem em nome do outro,
devm um outro.
Importante destacar, no entanto, que no se trata de um si mesmo

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que se transforma em outro, pois no h um termo de onde se parte

(Macunczo sempre um hbrido), nem um termo ao qual se deve
chegar (a ona sempre uma diferona). No se trata de uma forma
que se transforma em outra forma, mas de uma fora que se torna outra
fora, que se torna outra fora, e assim por diante. O texto se perde para
se tornar um outro, mas no permanece neste um outro, se transforma
constantemente. O que h apenas variao contnua, fluidez, novos
pontos de vista a cada palavra, transmutao de perspectivas, relao.
E justamente essa variao contnua, da qual a literatura capaz
enquanto espao de devir, o que nos permite aproxim-la do pensamento
amerndio e da antropofagia. Contrariando o que diz o senso comum, a
devorao do outro no buscava absorver as qualidades do inimigo, sua
valentia, coragem e etc, mas criar uma relao com o devorado (o outro
interessava por sua alteridade e no porque fortaleceria o eu). Relao
esta que se renova na guerra e pela guerra e que funda constantemente
a sociedade a partir do outro. Por isso, em Vingana e Temporalidade:
os Tupinamb, Manuela L. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro
concluem que, ao delimitar as unidades blicas, a comensalidade
antropofgica forma ou confirma as unidades sociais.
Os grupos inimigos tornam-se guardies da memria
do grupo, e a memria do grupo (inscrita nos nomes
que se tomou, nas carnes tatuadas, nos cantos e
discursos em que se recapitulam quantos se matou e
se comeu) uma memria dos inimigos. Os inimigos
passam a ser indispensveis para a continuidade do
grupo, ou melhor, a sociedade tupinamb existe no
e atravs do inimigo (CARNEIRO DA CUNHA;
VIVEIROS DE CASTRO, 1985, pp. 191-208).

Por tudo isso que podemos concluir que o canibalismo no

um resultado, mas um princpio. No se trata de uma questo alimentar;
come-se muito pouco do corpo da vtima, e no h registros etnogrficos
que digam da carne humana como alimento especialmente protico ou
saboroso. O que se devora justamente o outro enquanto inimigo, sua
perspectiva, seu ponto de vista (ponto de vista que talvez, o ngulo
ideal de viso de si mesmo, nos lembra Viveiros (2002, p. 185)). H uma
comutao de pontos de vista entre o eu e o inimigo, entre o humano e o
no humano, que no busca defender uma identidade, mas que d valor
primordial alteridade, como uma espcie de identidade ao contrrio,
pois tornar sujeito o outro inimigo significa alterar o eu, objetiv-lo,

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significa sua identificao ao inimigo como inimigo.

O matador apreende-se como sujeito apenas no momento em
que v a si mesmo pelos olhos de sua vtima, por isso a interiorizao
do Outro inseparvel da exteriorizao do Eu, uma vez que o que se
assimila da vtima sua alteridade, e o que se visa essa alteridade
como ponto de vista ou perspectiva sobre o Eu, ensina novamente
Viveiros de Castro (2002, p. 290). Alis, no apenas do Eu, mas de
toda a sociedade, que se define por essa alteridade, pelos predicados
provenientes do inimigo. Assim como o indivduo formado a partir
da alteridade, a sociedade produzida a partir do exterior, a partir dessa
relao necessria (sem exterior no h interior, no h nada), mas ao
mesmo tempo perigosa, com o inimigo, com este fora. Por isso o inimigo
precisa ser ingerido, digerido, sem domesticao, sem amansamento,
em sua estranheza mesma.
Segundo a anlise de Aparecida Vilaa, visto que, para os
amerndios, a anulao da diferena tem como conseqncia a paralisia
da mquina do universo (2010b, p. 36) preciso se apropriar, digerir e
incorporar a alteridade para depois reconstitu-la, isto , mais do que um
gosto pelo Outro, trata-se de uma necessidade dele, pois, segundo ela, o
ser s existe na memria do outro, da mesma forma que a memria da
sociedade est no inimigo (VILAA, 2010a). Da Lvi-Strauss concluir
em Histria de lince que as fontes filosficas e ticas dos amerndios se
inspiram numa abertura para o outro10.
Isso fica claro no exemplo tupinamb que partia de uma
incompletude ontolgica essencial da socialidade e da humanidade. Ali,
a identidade era subordinada diferena e o interior ao exterior. Para os
Tupinamb, o fundamento da sociedade era a relao com o outro, no
a coincidncia consigo mesmo, mas o desejo de ser o outro (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002, p. 195), a incorporao do outro, a sada de si, um
devir-outro.
Isso explicaria, inclusive, por que os conquistadores foram
acolhidos e incorporados em sua mitologia, como se nela j existisse
um lugar vazio sua espera (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 34).
10 creio que hoje possvel remontar s fontes filosfica e tica do dualismo amerndio. Ele se inspira, parece-me, numa abertura ao outro que se manifestou com toda
a clareza quando dos primeiros contatos com os brancos, embora estes fossem animados de disposies bem contrrias. Reconhecer isso, quando nos preparamos para
comemorar o que, em vez de descoberta, eu chamaria de invaso do Novo Mundo, a
destruio desses povos e de seus valores, realizar um ato de contrio e piedade
(LVI-STRAUSS, 1993, p. 14).

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A guerra mortal aos inimigos, a hospitalidade aos europeus, a vingana

canibal so todas formas de absorver o outro e alterar-se, transfigurarse. Neste sentido, cabe lembrar que uma reclamao constante entre
os primeiros europeus que aqui estiveram, era a inconstncia da alma
selvagem (da o ttulo do fundamental livro de ensaios de Viveiros de
Castro) - Il selvaggio mobile, diziam os missionrios dos mil e
quinhentos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 185). Enquanto estes
acreditavam - como ainda acredita o Ocidente - que toda sociedade
tende a perseverar no ser e que a cultura, atravs da memria e da
tradio, a forma reflexiva deste ser, seu mrmore identitrio; para
os amerndios, a identidade no concebida como uma fronteira a ser
defendida, mas como um nexo de reflexes (VIVEIROS DE CASTRO,
2002, p. 195-196).
dessa maneira - como operador cosmolgico, ontolgico,
social e tico, cuja propriedade distintiva o processo de transmutao
de perspectivas, que est mais do que vivo no pensamento amerndio que a antropofagia no morreu com os Tupinamb e continua vigorando
nas mitologias de muitos povos indgenas. Vejamos o caso dos Arawet,
que um motivo bastante difundido entre outros povos amaznicos:
Os Arawet no comem os inimigos porque a antropofagia
prpria dos deuses celestes - os Ma - que misturam traos Arawet
e de seus inimigos, e comem os mortos. Mesmo assim, quando um
arawet mata seu oponente, ele fica com o ventre cheio de sangue
como se o tivesse devorado. Mais que isso, alis, ele se transmuta no
morto. Ao voltar aldeia, alm de perder seu nome, o matador fica
imvel, semiconsciente, sem comer por vrios dias, vomitando sangue e
fedendo como se estivesse apodrecendo. Isso s acaba quando o esprito
da vtima volta dos confins da terra para transmitir cantos ao matador e
convid-lo a danar. Nesta dana, o esprito fica s costas do matador
(cantador da cerimnia) e dita-lhe as palavras da cano que ele deve
proferir, ao que todos os homens cantam em unssono em seguida.
Nestas canes, o sujeito da enunciao sempre a vtima e o texto
proferido sempre do ponto de vista do inimigo. Isso significa que so
os inimigos que trazem novos cantos, novas palavras ao grupo, ou ainda,
um sentido novo s antigas palavras da tribo. Quando morre, o matador
no devorado pelos deuses, porque j um Ma, um canibal. No cu,
a vtima se consubstancializa nele, e os dois se juntam para sempre. O
matador se transforma, portanto, em Iraparad, algum que o inimigo,

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mas tambm o Arawet ideal; o Outro dos Outros, diz Viveiros de

Castro (2002, p. 281).
com esta imagem do Iraparad arawet que arrisco
uma concluso, ou melhor dizendo, uma abertura, uma proposta
para vislumbrarmos um pensamento outro, menos eurocntrico e
antropocntrico, sobre a literatura: Se considerarmos a premissa lvistraussiana de que a arte uma espcie de reserva ecolgica ou parque
natural, uma zona onde, explica Lvi-Strauss, o pensamento selvagem,
tal como as espcies selvagens, acha-se relativamente protegido, (...)
com todas as vantagens e os inconvenientes relacionados com uma
frmula to artificial (1989, p. 245), podemos perceber como esta
transmutao de perspectivas, esse abandono do eu canibal em nome de
um outro constitutivo tambm da escritura.
Antes disso, no entanto, preciso se deter mais atentamente aos
inconvenientes a que se refere Lvi-Strauss. Eles esto na prpria ideia
de reserva, de arte autnoma, separada da vida comum: a arte como
inofensiva (sem efeito na realidade), sagrada (torre de marfim), menor
(inferior cincia enquanto produtora de conhecimento, enquanto
epistemologia)11 ou superior em relao s outras formas de pensar
(como se apenas ela pudesse dar conta de uma reviso da histria). Pois
bem, nada mais distante do perspectivismo do que uma arte autnoma.
A arte capaz de se aproximar do perspectivismo justamente uma arte
imbricada no mundo, que a ele se junta para se tornar uma forma no mais
binria (arte versus mundo), mas disseminada, xamnica, hbrida. Uma
arte como pensamento selvagem, no sentido lvi-straussiano do termo,
ou seja, no o pensamento dos selvagens nem o de uma humanidade
primitiva e arcaica, mas um pensamento em estado selvagem, no
11 No caso do Ocidente, como se o pensamento selvagem tivesse sido oficialmente confinado
priso de luxo que o mundo da arte; fora dali ele seria clandestino ou alternativo. Para ns,
a arte um contexto de fantasia, nos mltiplos (inclusive pejorativos) sentidos que poderia ter a
expresso: o artista, o inconsciente, o sonho, as emoes, a esttica... A arte uma experincia
apenas no sentido metafrico. Ela pode at ser emocionalmente superior, mas no epistemologicamente superior a nada, sequer ao senso prtico cotidiano. Epistemologicamente superior
o conhecimento cientfico: ele quem manda. A arte no cincia e estamos conversados.
justamente essa distino que parece no fazer nenhum sentido no que eu estou chamando de
epistemologia xamnica, que uma epistemologia esttica. Ou esttico-poltica, na medida em
que ela procede por atribuio de subjetividade ou agncia s chamadas coisas. Uma escultura
talvez seja a metfora material mais evidente desse processo de subjetivao do objeto. O que o
xam est fazendo um pouco isso: esculpindo sujeitos nas pedras, esculpindo conceitualmente
uma forma humana, isto , subtraindo da pedra tudo aquilo que no deixava ver a forma humana ali contida. (VIVEIROS DE CASTRO, 2008, p. 43)

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domesticado ou cultivado, que no visa um rendimento, uma funo.

Uma arte que mquina de guerra justamente porque, ao se envolver
com o mundo, questiona-o, coloca-o em questo.
Pois bem, nessa arte que questiona o mundo ocidental e suas
dicotomias, a comear pela separao absoluta entre o eu e outro, sujeito
e objeto, quem o escritor, o leitor, seno este Iraparad? Este ser que
se v ou se pe como inimigo enquanto inimigo? Este ser que o outro
do outro, ser sempre duplo, triplo, mltiplo? E o que a literatura, a arte,
o pensamento seno este rito antropofgico, seno este devorar o outro,
este ser um outro em cada texto, em cada palavra, em cada respirao?
Pensar um perspectivismo potico (anterior a qualquer distino
do tipo prosa-poesia, artes visuais-literatura e etc) pensar a escritura
como este lugar ritualstico, antropofgico, onde o autor, assim como
o matador canibal ou o caador, objetivado, tornado estrangeiro,
inumanizado, em nome de um outro, que , este sim, subjetivado e
humanizado. Neste sentido, retomando os j citados encontros com
espritos na floresta, podemos pensar que a escritura seria como esta
floresta, onde encontramos com o outro e nos objetivamos, aceitando,
assim, nossa condio de segunda pessoa, justamente porque nos
abrimos perspectiva do outro.
No texto, quem v primeiro sempre o Outro, e o Eu deve se
deixar transpassar por este ponto de vista. Assim, podemos compreender
por que Roland Barthes (2004, p. 138) diz que a literatura o espao
livre de toda relao de dominao (ou pelo menos da dominao em
sua forma tradicional, ou seja, do Eu sobre o Outro), justamente porque
ela o espao onde o Eu no pode objetivar o Outro, onde nada
desumanizado, onde a fronteira entre humano e inumano, sujeito e objeto
nebulosa, disforme12. E a vale dizer com Viveiros de Castro que pensar
por dicotomias um hbito tolo, para no dizer pecaminoso. Clama
ele: da hubris moderna, salvem-nos assim os hbridos primitivos
(2002, p. 371).
A escritura responde com seu hibridismo e se abre completamente
ao outro inumano. Como o mito13, a literatura est aqum da separao
12 Conforme explica Anne Dufourmantelle falar do prximo, do estrangeiro - podemos acrescentar, do animal - impede conceitos como eu e o outro ou o sujeito e o objeto [acrescentemos novamente, o homem e o animal] de se apresentarem sob uma lei perpetuamente dual
(apud DERRIDA, 2003, p. 50).
13 [-Gostaria de lhe fazer uma pergunta simples: o que um mito?] No uma pergunta
simples, exatamente o contrrio, porque se pode respond-la de vrios modos. Se voc inter-

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entre o humano e o animal, sujeito e objeto, eu e outro. Exprimir a

porosidade dessas fronteiras o que a torna um espao do poltico,
porquanto deixa emergir o ponto de vista, a voz, do outro; e do esttico,
uma vez que esta voz do outro sempre outra, sempre nova e no cabe mais
nas formas institucionalizadas ou cannicas14. Nesta abertura esttica e
poltica, a literatura pode exprimir a indecidibilidade constitutiva do ser,
o ser-com que somos (NANCY, 2006), e reabilitar a tica a partir da
heterogeneidade, do dissenso, da alteridade, da diferona.

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rogar um ndio americano, seriam muitas as chances de que a resposta fosse esta: uma histria
do tempo em que os homens e os animais ainda no eram diferentes (LVI-STRAUSS, 2005,
p. 195).
14 Como afirma Paula Glenadel, para os que se sentem vistos pelos animais, irrupo deles
na escrita corresponde uma interrupo no texto da cultura (2011, p. 80).

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