Anselm Grn

SALMODIA Y CONTEMPLACIN

Ediciones de la Abada de San Benito de Lujn

2001

Ttulo original: Chorgebet und Kontemplation, publicado

en el N 50 de los Cuadernos de la Abada de
Mnsterschwarzach. La presente traduccin castellana
ha sido hecha a partir de la traduccin francesa
publicada en Liturgie CFC, 105, 1998, pp. 95-150.

3
Introduccin
Muchos contemplativos tienen dificultad con la
oracin del coro. Piensan que sta, con sus numerosas
palabras e imgenes, lejos de conducir al silencio y a la
contemplacin, es ms bien una fuente de agitacin y de
tensin. En muchas comunidades religiosas se han
producido divisiones. Unos siguen considerando la
oracin coral como la forma principal de la oracin
monstica; otros no ven en ella ms que una actividad
comunitaria, en la que participan por respeto a los otros,
pero que creen que de hecho es ms bien un obstculo
para la autntica oracin contemplativa. La verdadera
oracin, piensan estos ltimos, es la que se realiza fuera
de las horas del oficio, en el silencio que acompaa los
ejercicios de la vida contemplativa.
Sin embargo, la tradicin cristiana muestra que las
comunidades contemplativas han tenido siempre en
gran estima el oficio del coro. Para ellas el oficio no se
hallaba en contradiccin con la oracin contemplativa,
sino que era ms bien un camino que conduca a ella. En
la tradicin monstica el camino de la vida mstica pasa
por las sagradas Escrituras y por la Liturgia. El pseudo
Dionisio, por ejemplo, piensa que toda contemplacin se
funda sobre las Escrituras. Y al mismo tiempo, la mstica
es para l esencialmente litrgica 1.
La palabra mstica deriva del griego Mystiks, que
significa "lo que se refiere al misterio". Y tiene la misma
raz que la palabra myo (cerrar los ojos y los labios para
acceder a un misterio sin divulgarlo fuera) y myeo
(iniciar en los misterios 2). La mstica ya est, pues, en su
origen ligada con la liturgia que inicia al hombre en el
misterio de Dios.
Odo Casel distingue dos formas diferentes de mstica:
la mstica griega y la mstica germnica 3. La primera
pasa por la contemplacin de la imagen de Dios. En la
imagen contemplamos el invisible y recibimos una
1

W.VLKER, Kontemplation und

Areopagita, Wiesbaden, 1958, p. 84.
2

Ekstase

bei

Pseudo-Dyonisius

F. WULF, art. Mystik, en Handbuch fr Theologie II, Grundbegriffe,

Mnchen, 1963, p. 182.

4
participacin de Dios invisible. Por los misterios nos
hacemos uno con Dios, somos divinizados. El fin de la
mstica helnica es la participacin en la vida divina y la
unidad con Dios. El camino que conduce all es la
contemplacin y la insercin en el misterio inefable de
Dios, por la participacin en la accin y en el canto
litrgico. La mstica germnica se basa sobre mtodos de
ascesis y de concentracin, y tiende a la unin con Dios
por la prctica del silencio. Los dos caminos son
legtimos. Pero como en nuestros das tenemos una
tendencia excesiva a reducir la mstica slo a la mstica
germnica, una mirada sobre la historia puede sernos de
provecho.
En los primeros siglos, oficio y contemplacin, liturgia
y contemplacin eran mirados como una sola cosa.
Liturgia y oracin coral eran el lugar de la oracin
contemplativa, un cuadro en el cual los orantes
alcanzaban una profunda experiencia de Dios. Es lo que
ponen de manifiesto, por ejemplo, las homilas de los
Padres de la Iglesia que hablan de la contemplacin al
explicar la Biblia. San Agustn, cuando comenta los
salmos, siempre aborda temas msticos. Para l, los
salmos son la expresin de una experiencia mstica y un
camino de contemplacin.
En su clebre obra sobre el oficio divino, aparecido en
la edad de oro de la mstica que fue el siglo XVII francs,
Thomassin resume esta concepcin de la Liturgia de este
modo:
"Todo el oficio cannico no es ms que una
mezcla de oracin vocal y oracin mental, una
introduccin a la mental por la vocal, un nuevo
fervor de la mental por los nuevos esfuerzos de la
vocal.4
Fue alrededor del ao 1000 cuando apareci una
ruptura entre la objetividad de la Liturgia y la
subjetividad de la devocin privada. Se insisti
demasiado sobre la objetividad de la Liturgia, culto
3

O. CASEL, Le mystre du culte dans le christianisme, Paris, Cerf, Lex

Orandi 6, 1946, pp. 103s.
4

L. THOMASSIN, Trait de l'office divin. Paris, 1686, p. 46.

5
objetivo, dirigido por la Iglesia segn las instrucciones
recibidas de Cristo para dar a Dios el honor que le era
debido. Ya no haba ms lugar para una experiencia de
Dios. Y las almas espirituales deban regular las formas
adaptadas a su devocin al margen de la Liturgia. La
mstica se separ as de la Biblia y de la Liturgia, y busc
su camino en esos crculos privados que elaboraron sus
propias formas de oracin y de meditacin.
La difcil unin entre contemplacin y oficio coral no
es, pues, un problema nuevo. Recorre los movimientos
de devocin ms variados, desde la devotio moderna a
la escuela francesa, pasando por la mstica renana.
Nuestro esfuerzo ser, pues, restaurar la unidad entre
oracin coral y contemplacin, no solamente en teora,
sino de modo que la oracin coral, en su desarrollo
concreto, pueda de nuevo ser la expresin y el lugar de
la oracin contemplativa.

1. Oracin interior y oracin exterior en la

tradicin
La tradicin nos ofrece dos modelos para entender la
relacin que existe entre la oracin interior y la oracin
exterior. El primero parte de la oracin vocal. Tenemos
que tratar de hacer nuestra oracin vocal cada vez ms
recogida, ms pura y ms simple, que se eleve
lentamente hasta volverse contemplativa por un paso de
la palabra al silencio, de la exterioridad de la oracin de
los labios a la oracin interior. Este camino nos conduce,
por actos aislados de oracin exterior, a una actitud de
oracin continua en la intimidad del corazn. Este
modelo de comprensin de la relacin entre exterioridad
e interioridad en la oracin, es de lejos, el ms
divulgado, y por otra parte, perfectamente legtimo en
su orden.
Pero existe otro esquema que invierte la perspectiva:
el fundamento y la condicin de toda oracin, es la
oracin interior. El hombre comienza a orar cuando el
deseo se despierta en l. Nuestra oracin exterior es una
expresin de ese deseo interior. An cuando este deseo

6
slo se exteriorice en una sencilla oracin vocal, sta
puede perfectamente ser el eco del deseo ms hondo de
nuestro corazn. Y se apreciara mal a esta oracin si
slo se la considerase como pura oracin vocal. Toda
oracin exterior es la expresin de un deseo ntimo del
corazn, es una corriente que nace de la fuente interior
que se oculta en el fondo de nuestra alma.
Toda oracin presupone que Dios est ya en nosotros.
El Dios al que tiende nuestro deseo est ya en nuestro
corazn. En la meditacin y la oracin, lo que se nos da
no es algo exterior, sino que entramos en contacto con
el fondo de nuestra alma que ya es la habitacin de
Dios. El objeto de nuestra oracin est ya presente en
nosotros. San Pablo lo expresa as: Es Cristo el que vive
en m (Ga. 2,20) Mi cuerpo es templo del Espritu
Santo (1 Co. 6,19) El Espritu de Dios ora en nosotros
(Rm. 8,26). Dios, en toda su realidad est ya en nosotros.
El camino espiritual tendr como objeto hacer real la
influencia de esta realidad divina sobre nuestra
consciencia, y cambiar toda nuestra vida. Sin la oracin
estamos como aislados de la vida divina que est
presente en nosotros, pero escondida en el montn de
escombros de nuestros ruidosos pensamientos y
sentimientos. Nuestros deseos y necesidades la
bloquean y la encierran. Pero a pesar de esto, tenemos
ya una cierta idea de esta vida divina presente en el
fondo del alma, y es por esto que nos hemos puesto en
camino. Y toda nuestra oracin, aunque fuera
completamente exterior, resuena como un eco lejano de
este amor ya presente en nosotros, como la rompiente
de una ola que viene de esa lejana fuente, que se mete
en nosotros, y que querra siempre penetrar ms all.
Este segundo modo de entender la relacin entre
oracin exterior y oracin interior aparece sobre todo en
el monacato y en la tradicin espiritual ms antigua. El
objeto principal de la preocupacin del monacato era, y
lo es todava, la oracin continua, la unin con Dios en el
amor. Toda la ascesis, todas las formas de oracin del
monacato van en ese sentido. Es lo que dice Casiano: El
fin del monje y la perfeccin del corazn tienden a
establecerlo en una continua e ininterrumpida oracin, y,

7
en cuanto es posible a nuestra fragilidad humana, en
una tranquilidad inmvil de la mente y en una inviolable
pureza 5. Lo que preguntan siempre los monjes jvenes
a los ancianos es el modo de llegar a esta oracin
continua. El Peregrino ruso deseaba aprender del staretz
cmo cumplir el mandato del Apstol: Orad sin cesar Y
el staretz le indica el camino de la Oracin de Jess. El
rumiar, el volver incesantemente sobre una palabra de la
Biblia, es el mtodo ms usado entre los monjes para
alcanzar la oracin continua 6. Esta es a la vez interior y
exterior. La repeticin de la misma palabra fija el espritu
en Dios, y conduce a un recogimiento cada vez ms
profundo en el interior del hombre que la Iglesia de
Oriente llama corazn, y que la tradicin mstica
occidental (de Taulero hasta Maestro Eckhart y de santa
Catalina de Siena hasta santa Teresa de Jess) designa
como el fondo del alma, la punta del alma, la chispa del
alma, la celda interior, o tambin como la morada ms
interior del castillo del alma.
La unidad de la oracin interior y de la oracin
exterior, y la posibilidad de una oracin continua la
veremos ms claramente haciendo una pequea
investigacin en los escritos de san Agustn. En su
comentario al salmo 37,10 (Ante te omne desiderium
meum) expresa la condicin preliminar de toda oracin
contina:
Ante ti est todo mi deseo. Tu deseo tiene que
estar delante de ti, y tu Padre, que ve en lo
secreto, te recompensar (Mt. 6,6). Y este deseo
que est en ti, es tu oracin. Y cuando este deseo
es continuo, continua tambin es tu oracin. El
Apstol no dice en vano: Orad sin cesar (1 Tes.
5,17) Acaso nos arrodillamos, nos postramos o
levantamos nuestras manos al cielo sin cesar,
porque l dice: Orad sin cesar? Si a esto le
llamamos orar, me parece que no podemos orar
sin cesar. Pero existe otra oracin que es
continua, la del deseo. Qu haces t cuando
5
6

CASIANO, J., Colaciones, IX.

Cf. FIDELIS RUPPERT, Meditatio-Ruminatio. Zueinem Grundbegrif

christlicher Meditation, en Erbe und Auftrag 53, (1977), pp. 430-435.

8
deseas este Sbado sino orar sin cesar? Si pues,
t no quieres interrumpir la oracin, no dejes de
desear. Tu deseo ininterrumpido, esa es la voz
que sube de ti sin cesar. Te callas cuando cesas
de amar (...) La frialdad del amor vuelve mudo al
corazn. El amor inflamado es el clamor del
corazn.7
La oracin continua no consiste en decir muchas
oraciones sino en tener sin cesar el deseo de Dios. Es el
deseo continuo del corazn, el deseo del amor, la
atencin constante a Dios. Uno piensa en frmulas de
san Juan de la Cruz, para quien la contemplacin
consiste en una atencin de amor permanente a Dios. El
deseo mismo es un don de Dios. No podramos buscar a
Dios si l no nos hubiera tocado antes. Si no nos hubiera
infundido un profundo deseo de l.
Cmo la oracin exterior puede ser la expresin del
deseo continuo, san Agustn nos lo muestra cuando
habla de los salmos. En los salmos se halla la expresin
de un deseo ya presente en nuestro corazn. Al
cantarlos se crea un espacio de resonancia por el cual
uno puede llenar todo el cuerpo con su eco. Para san
Agustn, los salmos son el canto del deseo. Y el mismo
canto hace crecer el deseo, y juntamente, el amor, que
le es inseparable. A propsito del salmo 123,4 escribe:
Qu es, pues, lo que cantan? Estos miembros
de Cristo qu cantan? Aman, y amando cantan,
deseando cantan.
Por medio de nuestro canto podemos unirnos desde
ahora a aquellos que ya han llegado al trmino, a los
que ya ven a Dios y cantan de iubilus. San Agustn llama
a los salmos el canto de amor de nuestra patria. Como
aqul que anda por el camino canta los cantos de su
pas, as nosotros tambin debemos cantar los salmos
que nos hablan de nuestro verdadero pas, y nos hacen
crecer en amor a este pas. Y como los caminantes
cantan durante la noche para espantar el miedo a las
tinieblas, nosotros debemos cantar los salmos para
7

PL 38, 1192

9
consolarnos en la noche de nuestra vida, y para percibir
y gustar algo de nuestra verdadera patria.
Hoy cantamos, no para gozarnos de la calma,
sino para retomar valor en la fatiga. As como los
peregrinos se ponen a cantar, canta t y camina!
Cantando consulate en las dificultades, no le
tomes gusto al abandono Canta y camina!
Progresa en el bien! Canta y camina!. 8
En otro lugar san Agustn declara: Ambulantes ergo,
sic cantemus, ut desideremus. Caminando, cantemos
de modo que deseemos. Es el deseo el que canta en
nosotros, an cuando exteriormente permanezcamos en
silencio. Y cuando cantamos tambin con los labios, este
deseo crece siempre ms en nosotros. Y a la pregunta:
Cmo te has acercado al misterio de Dios?, san
Agustn responde : In voce exultationis et confesionis,
soni festivitatem celebrantis (s. 41,5). Es en un iubilus
que alcanzamos el misterio ntimo de Dios, su morada
ms secreta (secretum domus Dei). Y san Agustn
describe en su comentario al salmo 45, el modo con que
se usan los instrumentos y cmo se toca la msica en
una fiesta. Los que pasan por all se preguntan qu fiesta
se celebra. Y agrega: En la casa de Dios, la fiesta es
continua. Pero ahora estamos todava en este cuerpo y
peregrinamos lejos del Seor (cfr. 2 Co. 5,6). Caminamos
en la nube, pero en la plenitud del deseo. Y es entonces
cuando escuchamos el canto que nos recuerda la casa
de Dios, y que nos invita a alegrarnos interiormente en
Dios, para que, como el ciervo atrado por las fuentes de
agua viva, nos pongamos en camino hacia la casa de
Dios, y conducidos por el sonido de la alegra interior,
despreciemos todas las realidades exteriores, y nos
volvamos enteramente al interior (in interiora raperetur).
Para san Agustn, el canto es, pues, un camino hacia el
interior, hacia la casa de Dios, la morada de Dios en
nuestro corazn.
La multitud de palabras que cantamos en los salmos
tienen la nica finalidad de despertar en nosotros
siempre el deseo de la vida bienaventurada, que no es
8

PL 38, 1192

10
sino la vida eterna. 9 Pero como las preocupaciones
diarias enfran nuestro deseo, debemos volver a horas
fijas a la oracin, en la que nos exhortamos a nosotros
mismos con las palabras de la oracin, y volvemos a
fijarnos en lo que deseamos. Si no lo hacemos, lo que ya
haba
comenzado
a
enfriarse
podra
volverse
completamente fro, y lo que deba haberse reavivado
podra extinguirse.
La oracin exterior es pues, para san Agustn, la
ocasin siempre nueva de encender nuestro deseo del
Reino de Dios, que las ocupaciones cotidianas amenaza
enfriar.
Nuestra oracin no tiene por objeto edificar a Dios o
conmoverlo para que nos ayude, sino el de dirigir
nuestro deseo hacia l. Cuando decimos Venga a
nosotros tu reino, su reino vendr, lo deseemos o no,
pero nosotros orientamos con estas palabras nuestro
deseo hacia ese reino para que venga para nosotros y
merezcamos reinar en l.
As, por diversos caminos, san Agustn vuelve
siempre al mismo resultado: la unidad de nuestra
oracin interior y exterior. Otro de estos caminos es su
conviccin de que es el mismo Cristo quien ora con
nosotros en los salmos. Con las palabras de los salmos l
penetra con su espritu, nuestro pensamiento y nuestros
sentimientos, nuestros deseos e inclinaciones, de su
amor y deseo.
Cristo expresa en los salmos su deseo de dejar este
mundo, que le parece tan ajeno y vaco de Dios, tan
estrecho y tan fro, para volver a su Padre. Esta oracin
de Jess se sita en el discurso de despedida despus de
la Ultima Cena: Jess, sabiendo que haba llegado su
hora de dejar este mundo para ir al Padre, habiendo
amado a los suyos que estaban en el mundo los am
hasta el extremo (Jn 13,1). Nosotros estamos incluidos
en este conocimiento de amor, en la oracin de los
salmos. El hecho de que Jess ore los salmos con
nosotros es una prueba de su amor, con el mismo ttulo
que el lavatorio de los pies, al cual introduce este
9

Ad Probam, PL 33,501s.

11
versculo de San Juan. Cuando rezamos los salmos
teniendo consciencia de que Cristo ora con nosotros y en
nosotros estos textos como expresin de su deseo de
pasar de este mundo a su Padre, entonces las palabras
cobran una nueva luz. Son palabras de amor entre el
Hijo y el Padre, palabras llenas de confianza, palabras
justas con las que Jess, frente a su muerte en cruz,
describe a su Padre su experiencia de este mundo. Y son
palabras del deseo que tiene de estar de nuevo con su
Padre, las palabras que podemos decrselas de nuevo al
Padre, con Cristo, en la perspectiva de su muerte. Todas
las palabras del salterio hablan del Padre y del Hijo. Nos
asocian al dilogo eterno que los une, puesto que en la
salmodia estamos ya en Dios. Nuestra oracin expresa
nuestro ser-en-Cristo, y nuestra comunin con el Padre
por el Hijo en el Espritu Santo.
De estos pensamientos de san Agustn resulta que la
oracin litrgica no es solamente un culto exterior, sino
tambin una adoracin interior. Y puesto que expresa el
deseo ms profundo de nuestro corazn, ella es siempre
ya oracin contemplativa. La Constitucin apostlica
para la liturgia de las horas renovada, contempla las
cosas de un modo semejante: El canto de alabanza que
resuena desde toda eternidad en las moradas celestiales
ha sido introducido en este exilio terrestre por nuestro
gran sacerdote Jesucristo. 10 Cristo canta con nosotros
los cantos de la patria. En el exilio de aqu abajo ya
tenemos un gusto anticipado de la patria verdadera,
gracias al canto de los salmos. Y mientras cantamos,
crece nuestro deseo de llegar all. El canto hace llegar a
nuestro mundo la patria eterna. Al cantar, expresamos,
unidos a Cristo, nuestro deseo del Padre, y nos
integramos en el mpetu del Hijo hacia el Padre. Siempre
junto a l, entramos en contacto con el misterio de Dios
infinito, y nos sumergimos en el amor que une el Padre
con el Hijo, en el deseo de no ser ms que uno en el
amor con la Santsima Trinidad.
La unidad entre el oficio y la contemplacin aparece
tambin claramente en el monacato antiguo no slo en
el deseo, entendido como una actitud fundamental del
10

PABLO VI, Laudis Canticum.

12
monje, sino tambin en la prctica de la oracin
continua, tal como la describe Casiano en su Conferencia
X. El monje debe repetir a lo largo del da y en todas sus
ocupaciones el versculo slmico: Oh Dios ven en mi
auxilio, apresrate Seor a socorrerme. Lo que debe
hacerse no tanto con los labios como con el corazn.
La consideracin de este versculo debe ser
constante en tu pecho. No dejes de repetirlo
durante cualquier trabajo o servicio que realices,
o si ests de viaje. Medtalo durmiendo o
comiendo o realizando el ms pequeo menester
de tu vida. Este pensamiento de tu corazn ser
para ti una frmula de salvacin, y no slo te
pondr a salvo de todas las incursiones del
demonio, sino que te librar del contagio de
todos los vicios terrenales, y te conducir a la
contemplacin de las invisibles realidades
celestiales, y te llevar a aquel inefable ardor de
oracin que es de tan pocos conocido.
La oracin continua lleva a la contemplacin por la
repeticin de un versculo de un salmo. La oracin
exterior es, pues, al mismo tiempo, oracin interior.
Establece una relacin continua entre el corazn del
hombre y Dios. El mismo versculo que los monjes
repiten sin cesar les sirve tambin como comienzo de
cada una de las horas del oficio comunitario. La oracin
interior de cada uno de los hermanos fluye en la oracin
vocal de toda la comunidad. La actitud fundamental es
siempre la misma: abrirse constantemente a Dios,
experimentar la unidad con Dios en lo ms profundo del
alma. El oficio hace aparecer en plena luz lo que se ha
vivido interiormente durante toda la jornada bajo la
envoltura de las obras exteriores. La oracin interior se
hace all perceptible. Resuena junto con la oracin
continua de los otros hermanos. La unin con Dios es
expresada por todos en el canto comunitario.
Para el monje no hay contradiccin alguna entre
oracin coral y contemplacin. Al contrario, el oficio se
integra con la oracin continua. Es la manifestacin
exterior de esta oracin siempre presente en el corazn.
Y lo que es vlido para el oficio lo es tambin para toda

13
oracin vocal. Santa Teresa de Avila, doctora de la
oracin mstica, expresa as el modo cmo ella concibe
la unidad entre oracin exterior e interior:
Si hablando estoy enteramente entendiendo y
viendo que hablo con Dios con ms advertencia
que en las palabras que digo, junto est oracin
mental y vocal. 11
Y para que no pensis que se saca poca
ganancia de rezar vocalmente con perfeccin,
os digo que es muy posible que estando
rezando el Paternoster os ponga el Seor en
contemplacin perfecta, o rezando otra oracin
vocal.12
Sin oracin interior, la oracin vocal no camina. Pero
tambin la oracin vocal puede llegar a ser una oracin
interior cuando tenemos consciencia de la presencia de
Dios y estamos atentos a Aqul a quien hablamos. Para
santa Teresa, son menos importantes las palabras
mismas, que la consciencia de la majestad de Dios, a
quien nos dirigimos. La oracin vocal permite a nuestra
consciencia estar atenta a aquel a quien oramos, nos
une a Dios, y nos conduce as a la contemplacin.

2. Opus Dei y contemplacin en san Benito

En la Regla de san Benito hallamos largas
disposiciones sobre el ordenamiento del oficio y sobre el
nmero de salmos que hay que recitar en las distintas
horas, pero slo tiene dos breves captulos para hablar
del cmo orar. San Benito habla poco de la oracin
interior, no porque la ignore, sino porque para l, va de
suyo. Se sita en la tradicin del monacato, sobre todo
de Casiano, para la cual la tarea principal del monje es la
oracin continua. Varias indicaciones pasajeras nos
hacen pensar que san Benito supone siempre la oracin
continua, y que espera que sus monjes se entreguen a
11

SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin 22.1.

12

SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin 25.1.

14
ella en todo momento. De ah que no asigne ningn
tiempo especial para la oracin contemplativa, que es
esa corriente viva de la oracin interior, de donde
emergen, a determinadas horas, los islotes de la oracin
coral.
Si buscamos en captulo 19 de la Regla una teologa
de la liturgia de las horas, encontramos all dos
expresiones decisivas que describen la unidad interna
del Opus Dei y de la contemplacin.
a) Orar en presencia de Dios
San Benito comienza su captulo subrayando
fuertemente la fe en la presencia divina que debemos
tener en el tiempo de la oracin.
Creemos que Dios est presente en todas
partes, y que los ojos del Seor vigilan en todo
lugar a buenos y malos (Pr. 15,3), pero
debemos creer esto sobre todo y sin la menor
vacilacin, cuando asistimos a la Obra de
Dios.13
San Benito subraya aqu la actitud fundamental del
monje, sobre la que vuelve a lo largo de la Regla, y que
debe ser objeto de su atencin en todas las
circunstancias: vivir en presencia de Dios. Y esto no es
otra cosa que la oracin continua. En todo lo que hace,
el monje se ve en presencia de Dios y bajo su mirada. No
est como aprisionado por sus pensamientos o sus
trabajos, sino que tiene su raz ms profunda en Dios.
Pero aquello a lo que tiende el monje a lo largo de todo
el da, lo vive de un modo particularmente intenso en el
momento del oficio, puesto que la consciencia de estar
en la presencia de Dios es all especialmente viva y
fuerte.
El consejo que nos da san Benito de actualizar en
nosotros la presencia de Dios durante la oracin, nos
revela algo importante sobre cmo l entiende la
oracin. Lo que es decisivo no son las palabras tomadas
una por una, sino el hecho mismo de estar en la
13

RB XIX, 1ss.

15
presencia de Dios, la tensin del ser hacia Dios, la
apertura del alma y del cuerpo a Dios que est all. San
Benito
describe
esta
actitud
de
disponibilidad
apoyndose en tres breves citas de los salmos:
Servid al Seor con temor. El temor es la actitud de
absoluta disponibilidad frente a Dios, el ser penetrado de
la proximidad de su misterio. Santa Hildegarda describe
la actitud de timor Dei con la imagen de un hombre
(timor en latn, es masculino) cuyo cuerpo est cubierto
de ojos, y que mira a Dios, no solamente con los ojos de
la cara, sino con todos los sentidos, con todo su cuerpo.
Toda la atencin de la que el hombre es capaz est
dirigida a Dios. Y Dios lo penetra por todos los poros de
su cuerpo : no existe lugar alguno en el que el hombre
se podra apartar, no hay una habitacin privada.
Consciente o inconscientemente, el alma y el cuerpo,
todo est abierto a la presencia de Dios.
Salmodiad sabiamente. Con esta cita san Benito
deja entender que la oracin no es un puro asunto de
palabras, sino una experiencia. El monje debe orar de tal
manera que, a travs de las palabras pueda gustar a
Dios y tener la experiencia de l, no slo de penetrar el
sentido de lo que dice, sino de experimentar, de gustar a
Dios, a quien habla. Sapienter mira la oracin interior del
monje que debe orar los salmos de modo que su oracin
exterior se acompae de una experiencia de lo que ha
pensado, de un toque del Dios que se expresa a s
mismo a travs de las palabras.
La tercera cita se refiere a la liturgia celeste, de la
que el Opus Dei es una participacin. En presencia de
los ngeles cantar para ti. San Benito expresa aqu por
medio de una imagen lo que quiere decir cuando habla
de estar en presencia de Dios y de estar uno mismo
presente. El monje debe saber que est delante de un
Dios ante el cual oran los ngeles, en medio del coro de
los ngeles que ven a Dios. Por su oracin, el monje se
sumerge en la oracin eterna de los ngeles, se une a su
comunidad. Los ngeles son la imagen de la presencia
concreta de Dios. Rodeados por los ngeles, los que oran
son protegidos por la presencia de Dios que sana y que
salva.

16
La imagen de los ngeles sugiere an otra cosa. Los
ngeles contemplan a Dios. Sus ojos no estn
oscurecidos por el velo de la carne. Ven a Dios sin
interrupcin. Nos estn mostrando cual es el objetivo de
nuestra oracin. Contemplacin, en efecto, significa
visin. Nos muestran cmo se trata para nosotros en la
oracin de dejar de contemplarnos a nosotros mismos,
para dejarnos conducir por las palabras de la oracin
hasta la contemplacin de Dios.
b) Mens nostra concordet voci nostr.
Muchos autores espirituales han discutido el sentido
de esta expresin. Han percibido claramente que hay
ac como una clave de la enseanza de san Benito sobre
la oracin, la clave que nos abre la puerta para
comprender
la
unidad
entre
oracin
coral
y
contemplacin.
Vctor Warnach ha estudiado las tres palabras de esta
breve frase. Mens no significa inteligencia, sino el
hombre interior con sus facultades de conocer, de querer
y de sentir. Mens es casi el equivalente de cor, el
corazn, subrayando la parte del alma que tiene el
imperio. Para san Agustn, mens significa la unidad ms
alta de las fuerzas del alma. Mens es el fondo del alma
ms ntimo vuelto hacia Dios, el ojo del alma que se abre
a la luz de la verdad eterna y llega as a poseer la
sabidura 14. En la literatura monstica, mens significa
ante todo espritu en oracin, unido a Dios
precisamente por la oracin.
La vox con la cual el espritu o el corazn en oracin
debe estar de acuerdo, no es simplemente la voz, ni la
palabra, sino la actualizacin del pensamiento interior.
Vox puede tambin querer decir la manifestacin del
Espritu divino. En los salmos vuelve con frecuencia la
mencin de la vox Dei, la voz de Dios que tenemos que
escuchar. Y san Benito habla en el Prlogo de la voz
divina que nos exhorta, que es la dulce voz del Seor
que nos invita a la vida.
14

V. WARNACH, Mens concordet voci, en Liturgische Leben 5 (1938), 169190.

17
La palabra concordet une mens y vox. Concordare
significa realizar la unidad del alma, la armona interior,
la unidad afectiva. La unin de vox y de mens significa,
pues, que el espritu y la voz deben desarrollarse de
modo que realicen una unidad viviente. Uno esperara
que se tratara de que nuestras palabras llegaran a
nuestro corazn y trataran de adecuarse a l, pero san
Benito ve las cosas de otro modo: es nuestro corazn el
que debe ponerse de acuerdo con nuestra voz. La
palabra, la voz es la medida del corazn. Es a la palabra
divina a la que nuestro corazn debe adecuarse. Cuando
pronunciamos esta palabra, nuestro corazn y todo
nuestro hombre interior debe volverse uno con ella. Las
palabras no deben quedarse en la cabeza. San Benito no
quiere decir que debemos reflexionar sobre las palabras,
que nuestra oracin debe ser reflexiva. La oracin de
pura reflexin, en la cual pensamos en todo lo que
decimos, nos distrae. Nos aleja de nuestra verdadera
profundidad. San Benito nos exhorta ms bien a que
dejemos convertir lo ms ntimo de nuestro corazn por
la Palabra de Dios que pronuncian nuestros labios, de
modo que la palabra haga resonar nuestro corazn. Mi
corazn debe estar abierto para que la palabra pueda
tocarme. No soy yo el que hago algo con la palabra, sino
la palabra es la que opera en m, en lo ms profundo de
mi alma.
Si es el corazn el que debe estar de acuerdo con la
palabra, sin duda esto quiere tambin decir que nuestra
vida debe corresponder a nuestra oracin. Pero esto no
es sino un aspecto exterior. En nuestra perspectiva esto
significa que entre nuestro espritu y la palabra ya no
existe distancia, que nuestra alma no es sino una con la
palabra. No tengo, pues, que considerar la palabra de un
modo objetivo, para meditar sobre ella. En la salmodia
no se trata de refrescar mis conocimientos teolgicos.
Esto quizs puede hacer interesante la oracin, pero al
mismo tiempo nos distrae y nos aleja de lo esencial que
es la unin con Dios. Pero si, por el contrario, me vuelvo
uno con la palabra, es la palabra la que me conduce a la
unin con Dios. Ya no medito ms, slo dejo que la
palabra me aleje de mi mismo y me conduzca a Dios. Ya
no me quedo conmigo mismo considerando la palabra,

18
sino que uno mi espritu a la palabra, y me dejo llevar
por ella hasta el misterio de Dios.
Pero cmo puedo yo orar para que mi espritu no sea
ms que uno con la palabra? Casiano da una respuesta a
esta pregunta que permite arrojar una nueva luz sobre
las palabras de san Benito. Describe de un modo
notable, en su Conferencia Dcima, un proceso que
ilumina claramente la relacin que existe entre salmodia
y oracin contemplativa. Ha explicado en el prrafo
anterior la repeticin del versculo Oh Dios, ven en mi
auxilio, apresrate Seor a socorrerme. Y contina
declarando que esta frmula, pobre y simple, transforma
a aquel que la reza en uno de esos pobres de espritu a
los que pertenece el Reino de los Cielos, y que son
introducidos en los ms altos misterios. La repeticin
continua de este versculo conduce a la experiencia
contemplativa.
En
este punto
Casiano
declara
abruptamente que el orante toma entonces como propio
todo lo que sugieren los salmos, y ora de tal modo que le
parece que no han sido compuestos por el Profeta, sino
que los recita como si brotaran de su propia oracin. El
orante se identifica perfectamente con el contenido de
los salmos. Estos no hablan ya de la experiencia del
Profeta, sino de la del que salmodia.
Tal constatacin no es el resultado de una actividad
mental del que ora, sino ms bien de la asimilacin del
salmo en su corazn. Casiano escribe:
Cuando nosotros tenemos el mismo afecto del
corazn con el que fue cantado o compuesto el
salmo, hechos como autores, ms bien nos
anticipamos a su sentido que lo seguimos, y
recibimos la eficacia de lo que decimos antes
que su conocimiento
Esto quiere decir que la experiencia del contenido del
salmo en el corazn es ms rpida que su penetracin
por la inteligencia. Es solamente despus que podr
intervenir la aproximacin intelectual. Casiano agrega
ms lejos:
Instruidos por lo que nosotros mismos
sentimos, aprendamos a recibirlos, no como

19
algo que se oye sino como algo que palpamos,
no los digamos como algo que sabemos de
memoria sino como algo que damos a luz
desde lo profundo de nuestro corazn.
Esto quiere decir que el salmo que resuena en lo
ntimo de nuestro corazn no es acogido como una
palabra exterior que uno oye y confa a su memoria. La
resonancia del salmo en el corazn es como un
alumbramiento, el nacimiento de algo que pertenece a
la naturaleza ntima de la persona, antes que la misma
inteligencia la haya podido aprehender y comprender.
Casiano resume una vez ms su pensamiento con
estas palabras:
Penetramos el sentido de las palabras del
salmo, no por la lectura del texto sino por la
experiencia interior que la precede.
Es lo que entiende san Benito cuando dice que el
corazn debe estar de acuerdo con la palabra. Por su
parte Casiano agrega:
As nuestra mens corazn, sentimiento
alcanza aquella pureza de la oracin, de la que
hablamos en la conversacin precedente.
Se refiere aqu a la oracin de fuego, la oratio ignea,
como lo llama al punto ms alto de la contemplacin.
Esto significa, pues, que la identificacin del que ora con
el salmo en lo ntimo del corazn suscita la experiencia
contemplativa.
Si uno quiere, una vez ms, tener una vista de
conjunto del proceso, se puede decir: la repeticin
continua de una frmula de oracin siempre idntica
lleva a la purificacin del corazn, la cual hace posible la
experiencia del misterio divino. El corazn as purificado
puede acoger el salmo espontneamente, con todo lo
que contiene de sentimientos y de emociones, e
identificarse totalmente con l, como si el salmo naciera
de l mismo. Es claro que esto supondr una nueva
purificacin, cuando suba del corazn la inexpresable
oracin de fuego. Es as como contemplacin y salmodia
se compenetran con una interdependencia recproca.

20
Si se acepta como fondo el pensamiento de Casiano,
la expresin de san Benito mens concordet voci significa
claramente que, en nuestra salmodia, no media ninguna
distancia entre la Palabra y el corazn. Sucede como en
la contemplacin de una estrella de mandala. Aqu
tampoco se trata de una consideracin intelectual de
una imagen separada de m, sino de uno con la imagen.
De un modo anlogo, salmodiar es hacerse uno con la
palabra, integrarse con ella. Pronunciamos palabras que
nos han sido propuestas, pero a medida que las
pronunciamos nos hacemos uno con ellas, las hacemos
brotar de nuestro corazn, dejndonos conducir por las
mismas hasta el misterio ms profundo de nuestro
corazn y hasta el misterio de Dios mismo.
Hay dos modos de concebir la realizacin de la
expresin de san Benito y las explicaciones de Casiano.
Uno de ellos consiste en la interpretacin contemplativa
segn la cual nosotros somos los que damos a luz de
nuevo las palabras desde nuestro corazn, desde el
fondo de nuestra alma. Tal oracin supone la unin con
Dios que se va a desarrollar concretamente en la
identificacin con la Palabra. Uniendo mi espritu al texto
me libero de m mismo. La Palabra me arranca de la
atadura de mis propios pensamientos y me une a Dios.
Cuando me dejo aferrar por la Palabra, me hago cada
vez ms libre de m mismo y de lo que me rodea, y
penetro cada vez ms adentro en el misterio del Dios de
amor que habita ya en m.
Puedo, sin embargo entender de otro modo los textos
de Casiano y san Benito. Podemos considerar las
palabras externas de los salmos como imgenes con
cuya ayuda vamos a expresar nuestra propia vida. Esta
interpretacin ms psicolgica de Casiano quiere decir
que las imgenes de los salmos nos ayudan a expresar
ante Dios todas nuestras experiencias personales, y todo
lo que pueda haber de sentimientos e impresiones en
nuestro inconsciente. Utilizamos expresiones ya hechas.
Pero estas palabras son tambin nuestras, porque
ponemos en ellas toda nuestra vida. Los salmos son
poemas, y la poesa permite que cada uno llegue a
expresar lo que vive con palabras. Aqu, mens concordet

21
voci quiere decir que nos abandonamos totalmente a la
Palabra, no para reflexionar sobre su contenido, sino
para utilizarla como expresin de nuestro espritu y
nuestro corazn. Tenemos que llenar nuestra voz con
nuestra vida. Entonces seremos uno con la palabra, una
palabra que ya no ser externa, como un objeto de
consideracin, sino cargada de lo que vivimos.
Esta interpretacin tambin conduce finalmente a la
experiencia de la contemplacin. La palabra va a sujetar
mis sentimientos y mis pensamientos, los va a expresar
delante de Dios, y as, poco a poco, me va a liberar de
ellos. Por este camino yo me abro siempre ms y ms a
Dios. Mi vida, con todo lo que me preocupa, es llevada a
Dios para encontrar un lugar en l, ya no me separa de
Dios. Dios la acoge en l mismo para salvarla y
conducirla al reposo y a la paz, segn la palabra del
salmo: Slo en Dios descansa mi alma (Sal 61,1).
Solamente cuando hacemos hablar y cantar nuestra
alma delante de Dios, ella encuentra la paz. Haciendo
esto, en efecto, la ponemos en relacin con Dios. Para el
monje son peligrosas la distraccin, la dispersin, la
imaginacin vagabunda, los paseos imaginarios. El
remedio consiste en su atencin a Dios, en su relacin
con l. La salmodia me interpela con todo lo que hay en
m. Tengo derecho a considerar todo lo que hay en m, y
a no rechazarlo. Pero yo lo dirijo a Dios, lo pongo en
relacin con l. Y en esta relacin, todo este mundo
interior se unifica tan bien, que puedo hallar la paz. El
hecho de poder expresar con los salmos todos nuestros
sentimientos, nos introduce en el verdadero silencio y en
la contemplacin.
Ac la salmodia es la etapa previa a la contemplacin
y la hace posible, mientras que en el primer modelo, la
contemplacin vena en primer lugar como fuente de las
palabras que me introduciran siempre ms adelante en
la unin con Dios. Los dos modos de ver son posibles y
legtimos.
c) Oratio brevis et pura.
En el captulo 20 de la Regla, San Benito habla de
la oracin personal que tiene lugar en el marco del

22
oficio. Despus de cada salmo, los monjes continuaban
orando en silencio. No se trataba de orar con palabras,
sino de dejar que la palabra reposara en el corazn, de
conservarse calmo en el fondo del alma, de gustar la
unin con Dios. En Egipto, los monjes se ponan de pie
despus de cada salmo, levantaban los brazos para la
oracin, se prosternaban en el suelo unos instantes, y
luego permanecan todava en oracin con los brazos
extendidos 15. Oraban con todo el cuerpo para mostrar
que deseaban a Dios con su cuerpo y con su alma, como
lo dice el salmo 62: Oh Dios, t eres mi Dios, por ti
madrugo; mi alma est sedienta de ti; mi carne tiene
ansia de ti, como tierra reseca, agotada, sin agua.
La oracin con todo el cuerpo indica que la pausa
despus del salmo no era para reflexionar, que no era
una pausa de meditacin, como muchos lo piensan hoy.
Era un espacio libre que permita brotar a la oracin
interior, un instante durante el cual se echaba el ancla
en la profundidad del alma para unirse a Dios. La
prctica de los antiguos monjes manifiesta as que la
oracin contemplativa estaba explcitamente integrada
con el oficio, y que exista una sana alternancia entre la
salmodia comunitaria y la oracin interior despus de
cada salmo. Notemos que no se trataba de una sucesin
sino ms bien de una inclusin. Pues la oracin vocal,
suscitada por la oracin interior, la llevaba a ella. La
oracin interior era el tema principal que se expresaba
exteriormente de diversas formas a travs del canto, la
recitacin y las postraciones silenciosas.
San Benito recomienda, pues, que la pausa sea breve
y la oracin interior pura. Desarrolla esta idea con la
ayuda de diversas expresiones que muestran todas que
tiene claramente en vista la oracin contemplativa. Hay
que orar puritatis devotione, con una devocin pura. Por
otra parte, no se trata de hablar mucho, sino de orar in
puritate cordis et compunctione lacrimarum, con pureza
de corazn y lgrimas de compuncin. San Benito cita
aqu a Casiano que ha hablado largamente de la pureza
de corazn. Esta constituye el objetivo de toda ascesis y
15

Cf. G. HOLZHERR, Die Benediktsregel, Einsiedeln, 1985, p. 167.

23
de toda oracin 16. Consiste en la disponibilidad de la
voluntad y de la razn para Dios, es el estado del
corazn que encuentra la paz en Dios, lo que slo es
posible en el amor. Para Casiano, pureza de corazn es
en definitiva la caridad, orientacin sin reserva hacia
Dios, constancia en la tensin hacia l, para que se
consuman todo pensamiento y todo sentimiento impuro,
y que el hombre se una a Dios en su corazn. La oracin
en la pureza de corazn no es sino la oracin
contemplativa, en la que los pensamientos y
sentimientos no tienen lugar, porque Dios llena el
corazn hasta el borde.
Las lgrimas de compuncin que san Benito espera
del monje estn en relacin con la oracin
contemplativa. En sta, Dios se acerca tanto al monje en
su cuerpo, que ste derrama lgrimas. Las lgrimas son
un signo de una intensa experiencia de Dios. Isaac el
Sirio dice que cuando nos acercamos a la verdad de
Dios, nuestros ojos comienzan a verter lgrimas. Estas
lgrimas traen la paz a nuestros sentidos, y nos
introducen en la paz de Dios 17. Para Evagrio no hay
experiencia autntica de Dios sin lgrimas. Las lgrimas
son el signo de la proximidad de Dios, la expresin fsica
de la presencia experimentada del Dios de amor.
San Benito supone claramente que la salmodia pone
al monje en un estado favorable para la oracin interior.
El salmo ha despertado, durante su recitacin, este
deseo que ser experimentado en el alma y en el cuerpo
durante la breve oracin que le sigue. O por decirlo de
otro modo, las palabras del salmo encienden el fuego en
el corazn de los que oran. En la oracin que sigue a la
salmodia, la llama se eleva, e ilumina el espritu y el
corazn. Luego el monje se dirige hacia otro salmo para
encender otra parte de su alma. No hay, pues, oposicin
para san Benito entre salmodia y contemplacin: las dos
se condicionan y se compenetran.
En los ltimos aos se ha intentado aliar oficio y
oracin contemplativa, recitando muy pocos salmos,
16

Cf. A. GRN, Puret du coeur.

17

Cf. A. GRN, Prire et connaissance de soi.

24
pero seguidos de largas pausas de meditacin.
Ciertamente esto es una posibilidad. Pero entonces ya no
es ms el oficio, y adems contradice la intencin de san
Benito que consideraba la salmodia como uno de los
modos de vivir la oracin contemplativa. No se trata,
pues, de separar los salmos con largas pausas de
meditacin, como si slo los tiempos de silencio fueran
la contemplacin propiamente dicha. Es necesario ms
bien encender siempre ms el fuego de nuestro amor y
de nuestro deseo con la ayuda de las palabras de los
salmos, y luego dejarlo arder libremente durante los
breves momentos de silencio que le siguen. Oficio y
contemplacin tienen cada uno su lugar asignado. Es
bueno entregarse a la contemplacin sentado en
silencio. Pues as, durante la salmodia, entraremos
siempre ms en contacto con ese lugar que est en
nosotros, donde el mismo Dios habita. Pero tambin es
bueno no mezclar estas dos cosas, porque destruiramos
el verdadero lugar del oficio y de la contemplacin, y su
unidad, unidad que est hecha precisamente de la
alternancia entre palabra y silencio.

3. Multiplicidad verbal y contemplacin

Algo que suele caracterizar el camino contemplativo
es el reducido nmero de palabras que se emplean, a
veces una sola, incansablemente repetidas. La
multiplicidad de palabras y de imgenes que usa la
Liturgia parece ser exactamente lo opuesto. Estas
parecen ms bien tienen la virtud de ocupar y poner
tenso al espritu, en lugar de ponerlo en paz. Muchos se
lamentan de ver pasar tan rpido las palabras durante la
salmodia que no les es posible meditarlas. Pero
justamente, no se trata de meditarlas. Los salmos
quieren precisamente liberarnos de la meditacin.
Bremond escribe sobre esto:
Qu cosa hay tan rica, y en consecuencia tan
absorbente para nuestro espritu como nuestros
salmos, nuestros himnos, nuestras oraciones
litrgicas! Y es justamente esa riqueza

25
abrumante y deliciosa la que desintelectualiza,
me atrevo a decir, casi automticamente la
recitacin del oficio.18
La superabundancia de palabras e imgenes le
impide completamente a la razn poder detenerse. Un
mtodo puramente racional se vera condenado al
fracaso en la oracin litrgica, aunque podra ser posible
en la meditacin. Bremond agrega un poco ms lejos:
El que medita tiene todo el tiempo que quiere
para ahondar, examinar bajo todos los aspectos
y segn los procedimientos de la retrica, los
temas que se propone. Cuanto ms entusiasta
sea ste, cuanto ms le cueste este esfuerzo de
amplificacin, ms se encarniza. Y al hacerlo
descubre que cuanto ms lucha contra las
distracciones del espritu, ms deja libre el
campo a las distracciones del corazn. Es un
buen ejercicio de ascesis, pero no de oracin.
Pero quien quisiere aplicar seriamente su
espritu, lnea por lnea, a nueve o catorce
salmos, a las lecturas, a los himnos, a los
responsorios,
a
este
tejido
maravilloso,
necesitara varias semanas, y no dispone ms
que de una hora (...) Es cierto que uno est
obligado a pronunciar todas las palabras del
oficio. Pero saborearlas, y an entenderlas, lo
que se dice entenderlas, lnea por lnea quin
nos persuadir jams que la Iglesia espera de
nosotros esta proeza, por otra parte ms
absurda todava que imposible? (...) Esta misma
imposibilidad, al liberar al espritu del que ora
de las rgidas consignas que se haba dado, lo
invita a realizar el verdadero rol del oficio, que
es aqu facilitar el camino a la atencin del
corazn, y luego, cederle el lugar. 19
Las palabras y las imgenes de los salmos y de los
textos litrgicos deben caer en el corazn sin que sea
18

H. BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux VII, Paris, Bloud

es Gay, 1929, p. 413-414.
19

BREMOND, ibid.

26
necesario que ellas sean aprehendidas y comprendidas
racionalmente bajo todos sus aspectos. Ciertamente que
la penetracin intelectual del texto tiene tambin su
sentido. Pero su lugar est fuera de la Liturgia. En el
monacato antiguo haba un tiempo determinado
dedicado a aprender de memoria el salterio. Se
estudiaban los salmos. Los comentarios de los Padres
servan de introduccin al sentido de los textos. Los
monjes disponan alrededor de tres horas por da para la
lectio divina que era una lectura y una meditacin de la
Escritura, sobre todo de los salmos. La apropiacin
espiritual de los textos de la Liturgia segua, pues, el
esquema
siguiente:
lectio,
meditatio,
oratio,
contemplatio. En la lectio uno se enfrentaba con un texto
tratando de comprenderlo, dejndose interrogar, atrapar,
cuestionar por l. En la meditatio, se acariciaban las
palabras, se las gustaba y se las saboreaba, y por este
gusto y este sabor las palabras despertaban en el
corazn la sed de gustar plenamente a Dios mismo.
Entonces se expresaba en la oratio, con la ayuda de
breves frmulas personales, este deseo de la visin de
Dios, esta espera de una experiencia de Dios sin
obstculos. Por fin la contemplatio era una quietud
prolongada. La palabra produca un silencio en el que ni
las palabras ni los pensamientos eran necesarios. Era el
silencio sin palabras, la unin con Dios en lo ms hondo
del alma.
Cuando los monjes recitaban o cantaban los salmos
en el coro, ya haban antes trabajado para asimilarlos
espiritualmente, y ya haban gustado su sentido
contemplativo. Las palabras haban encontrado ya el
camino del corazn y lo haban llevado al silencio ante el
misterio de Dios. Cuando un salmo o un versculo de
salmo se dejaba or, poda enseguida ser acogido en el
corazn porque ya era conocido, y tocaba algo profundo,
y por eso, porque no hacan falta ms palabras.
Esto es tambin lo que nos sucede a nosotros cuando
hemos estudiado seriamente las palabras claves del
salterio, como por ejemplo, gloria, misericordia o
confianza, o an toda la teologa de Sin. Durante la
recitacin, estas palabras despiertan en nosotros todo lo

27
que antes hemos adquirido. No se trata de recordar
todos los contextos teolgicos, sino que la realidad
misma ilumina a travs de las palabras esta realidad que
est ms all de las palabras, el misterio de Dios
percibido bajo diferentes coloraciones, en palabras
aisladas como gloria o misericordia. La palabra abre un
espacio en el que uno puede acercarse y saborear el
misterio divino, que est ms all de las palabras. San
Francisco de Ass ha hecho una experiencia anloga. Se
cuenta de l:
Durante la salmodia, su espritu y su corazn
estaban totalmente en adoracin, como si
contemplara al Seor presente. En cuanto
apareca el nombre del Seor, se lama los
labios de gusto y de sabor.20
Cuando un salmo sucede a otro, cuando una imagen
sucede a otra, el corazn no puede detenerse en
ninguna palabra ni en ninguna imagen. Ya est la
palabra siguiente, la imagen siguiente. Lo que
permanece es la resonancia del corazn que ha sido
tocado, y que se recoge. Mientras la palabra resuena en
el corazn, el que ora se recoge cada vez ms en la
profundidad del corazn, all donde se halla el camino
que lleva a la morada de Dios. Es as que podemos hacer
la experiencia de que al final de largas Vigilias o de un
oficio prolongado, nos encontremos totalmente serenos
interiormente. Puede ser que no hayamos meditado
mucho durante esta salmodia, ni hayamos tenido
muchas ideas o sentimientos espirituales. Pero cuando
se acaba el ltimo salmo, estamos perfectamente
tranquilos, ms en paz que al terminar una meditacin
silenciosa. La multiplicidad de palabras ha vaciado
nuestro espritu, y hemos llegado a las profundidades de
nuestro corazn, donde Dios mismo habita. La sucesin
de palabras nos ha obligado a no detenernos en ninguna
de ellas. Y as nos volvemos cada vez ms libres
respecto
de
nosotros
mismos,
de
nuestros
pensamientos, de nuestra voluntad, ms libres para la
llegada de Dios a nuestro corazn. Bremond expresa
esto como sigue:
20

E. JUNGCLAUSEN, Beten mit Franz von Assisi. Freiburg 1980, p. 25.

28
En esta noche que avanza, vivos relmpagos
brotan aqu y all del texto. La memoria que,
naturalmente, no se acuerda sino de estos
relmpagos, los junta como instintivamente en
slo haz luminoso, y nos persuade que hemos
comprendido todo y saboreado todo. Es as
como la oracin mental pura, para hablar
como Thomassin, se introduce fcilmente, debe
introducirse en la recitacin del oficio, y ms
fcilmente que en la meditacin. O para decirlo
ms exactamente con nuestros msticos, con
Dom Baker, por ejemplo, es as como la
recitacin del oficio, lejos de oponerse a la
contemplacin propiamente dicha, lejos an de
distinguirse de ella, la prepara, la llama, la
exige, siempre dispuesta a continuarse, a
expandirse y a acabar en ella. 21
Hoy, el peligro quizs fuera quedarse en experiencias
y sentimientos. Nos preguntamos qu nos da el oficio ?
qu experiencias podemos tener en l ? Meditaramos
de buena gana tal o tal palabra para hallar all nuestro
gozo. Y esto nos crea un problema para que la oracin
siga ms lejos. Pensamos que reflexionar y meditar
sobre una palabra son el nico verdadero modo de orar.
Es un grave error de comprensin. Los salmos nos
fuerzan a ir ms lejos y a no detenernos en nuestras
impresiones e ideas. Nos llevan siempre ms a Dios.
Porque se trata de Dios y no de nuestros sentimientos,
sea cual fuere la alegra que podramos experimentar. Es
un camino de renuncia a uno mismo, una va que me
hace cada vez ms libre respecto de m mismo. Es lo que
hoy se llama la oracin sin objeto. A travs de las
palabras somos llevados al misterio de Dios, que est
ms all de las palabras. Nos arrancan de nuestros
pensamientos y sentimientos para sumergirnos en Dios.
Dios slo es el fin de nuestra oracin. Y la multiplicidad
de las palabras lleva todas las zonas de nuestra alma,
conscientes o inconscientes, al misterio de Dios, que es
puro silencio.

21

BREMOND, ibid.

29
Las mltiples palabras que pronunciamos en el oficio
construyen una unidad. No hablan de una multitud de
cosas y sucesos, sino siempre del mismo tema, el de la
historia de Dios con nosotros los hombres, con sus
altibajos. Se trata siempre de la historia de amor entre
Dios y nosotros. Y todas las palabras intentan proseguir
el dilogo de amor comenzado con la creacin, y
continuado con la vocacin de Abrahn. San Agustn
expresa as la unidad de la Escritura:
Todo lo que uno puede sacar de cada una de
las palabras de la Sagrada Escritura no tiene
otra finalidad sino la caridad. 22
Este amor del que nos hablan en ltimo trmino
todos los salmos, no es sino el mismo Dios, presente en
la comunidad y en cada uno de los que oran. El centrar
el corazn sobre la presencia divina y sobre el amor de
Dios difundido en nuestros corazones, es tambin para la
Regla de san Benito, la actitud fundamental durante el
oficio. Y es de este modo que los textos litrgicos,
acogidos en el corazn, conducen a un recogimiento
contemplativo y lo fortifican. O bien, se podr decir
recprocamente: el objeto de la contemplacin es
precisamente el aspecto interior de la salmodia.
Las palabras de los salmos son palabras santas,
palabras del mismo Dios. Nacen en el silencio de Dios,
brotan de las profundidades de su Corazn, y es all
donde nos conducen si nos abandonamos a ellas y no las
tomaremos equivocadamente por puras informaciones
destinadas a nuestra inteligencia. San Juan, en el Prlogo
de su Evangelio, nos explica el misterio profundsimo de
la palabra: En el principio era la Palabra, y la Palabra
estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Dios se expresa
para nosotros en su Palabra. En ella, tocamos su
misterio, nos encontramos con el amor con el que se
dirige a nosotros. La Palabra es portadora del Espritu
antes de ser vector de informaciones. Y esta Palabra crea
todo lo que existe. Por ella todo ha sido hecho Esta
frase no se refiere slo a la creacin en su origen. Hoy
tambin la palabra configura lo real. Sin la Palabra no lo
22

PL 37, 1815.

30
podramos conocer, porque sin la Palabra, no existira
realmente para nosotros. La Palabra funda la realidad de
lo que es. El hecho de que existan palabras como las del
Evangelio de san Juan o de los salmos, da fundamento a
una realidad que no podramos conocer ni experimentar
sin ellas. Orando las santas palabras de los salmos del
oficio, damos a luz una realidad. La realidad de Dios se
hace presente, ya es posible tener la experiencia.
La acumulacin de palabras no es, pues, una serie de
verdades sobre las cuales tendramos que reflexionar,
sino la verdad de Dios mismo. Verdad, en griego
altheia, significa descubrimiento. Lo que cubre nuestro
mundo y nuestra vida es retirado. Y entonces tenemos
un verdadero conocimiento. No de la lgica de las frases
sino del misterio del mundo, de nuestra vida, de Dios. A
travs de las palabras, la verdad de Dios se nos abre.
Dios mismo se vuelve captable. Sin embargo, esta
apertura a la verdad no es un acto de la inteligencia sino
de todo el hombre interior. No conocemos nada de un
modo aislado y distinto, pero todo se vuelve claro de
golpe. Es el conocimiento contemplativo tal como san
Gregorio Magno lo describe en al visin csmica de san
Benito. En un solo rayo de luz san Benito ve el mundo
entero. La multitud de palabras de los salmos nos
permiten conocer en una sola mirada la totalidad del
mundo 23. El misterio de Dios ilumina, e inmediatamente
todo se vuelve claro. Ya no hacen falta palabras.
Conocemos y contemplamos. Y nos sentimos muy
calmos en nuestro corazn, pacificados por la Palabra,
llevados al interior del silencio por la multitud de
palabras que hemos pronunciado. No podramos precisar
qu palabras hemos dicho. Nos damos cuenta solamente
que las palabras han desencadenado una experiencia
que nos conduce al misterio de Dios.
Las palabras de los salmos no son solamente
palabras santas. Son tambin portadoras de los
sentimientos y de las emociones del hombre. Nada de lo
que es humano le es extrao. All se expresan la alegra,
la pena, la tristeza, la esperanza, la duda, el amor, el
deseo, el odio y la clera, la decepcin y la resignacin.
23

Cf. A. GRN, Einswerdwn, Mnsterschwarzach, 1987.

31
Al rezar los salmos podemos hacer pasar nuestros
propios sentimientos a estas palabras humanas, y
exponrselas a Dios. No tenemos porqu ponerles
censura a nuestros sentimientos. Sin mala consciencia y
sin peligro, tenemos el derecho de dejarlos expresarse
en el espacio sagrado.
Nosotros reaccionamos con emociones frente a todo
lo que hacemos. Pero en nuestros das no tenemos casi
lugar donde poder dejar expresar nuestras emociones
sin daarnos a nosotros mismos o a los dems. En la
salmodia las emociones pueden salir. Aqu podemos
dejarles el campo libre. No tenemos ya que cargar
nosotros todas las emociones acumuladas, las del
trabajo, las del contacto con los dems, las del
encuentro con nosotros mismos a travs de experiencias
felices
o
penosas.
Si
no
podemos
expresar
convenientemente nuestras emociones, se produce un
tapn, un atascamiento que intentar resolverse por
explosiones. O quizs rumiamos todo eso dentro de
nosotros, y nos herimos a nosotros mismos, y toda
nuestra energa se pierde intentando controlar los
diferentes sentimientos que hay en nosotros.
La emociones no tienen su origen slo en los sucesos
vividos
conscientemente,
sino
tambin
en
los
movimientos de nuestro inconsciente, ya se trate de
sueos nocturnos o de comportamientos inconscientes
que acompaan al estado de vigilia. Si el inconsciente no
puede expresarse en absoluto, bloquea la persona. C.G.
Jung cree que es el origen de los complejos. Las energas
aslan los puntos secundarios y les dan una apariencia y
una importancia desmesurada. 24
Si consideramos la salmodia con el teln de fondo de
estas consideraciones psicolgicas, podemos sin
dificultad imaginar su eficacia teraputica. La salmodia
desbloquea la acumulacin de sentimientos que se ha
formado en nosotros a fuerza de contener las
emociones. Los salmos son, pues, una manera sana y
explcita de expresar nuestras emociones. Adems, las
imgenes y los smbolos slmicos ofrecen la posibilidad
24

Cf. C. G. JUNG, Gesante Werke Bd. 9/1, Olten,1976, p. 137s.

32
de dar forma a los contenidos y energas de nuestro
inconsciente, y canalizarlos de un modo correcto. De
este modo, la energa inconsciente se haya ligada a
Dios, y no puede ya turbar nuestro espritu
ni
confundirlo. La contemplacin no se ve ms impedida
por fuerzas indeseables que nacen de nuestro
inconsciente.
Todo
en
nosotros,
consciente
e
inconsciente, est ligado a Dios y abierto a l por los
salmos, de modo que podemos unirnos a Dios con todos
nuestro pensamientos y todos nuestros sentimientos,
todas nuestras necesidades y todos nuestros deseos. La
contemplacin puede penetrarnos ntegramente y
atraernos a la unin con Dios.

4. La salmodia como camino a la

contemplacin
El oficio monstico tiene muchos elementos comunes
con la liturgia cristiana : la lectura, la oracin, el himno,
etc. Sin embargo, su nota caracterstica est en la
salmodia. Si ya nos llama la atencin el lugar importante
que tiene la recitacin o el canto de los salmos en cada
una de las horas del oficio, ms todava nos asombra el
modo como se desarrolla esta salmodia. El modo de
salmodiar, muy antiguo, si es que no se remonta a los
orgenes, parece concebido y adoptado para ofrecer un
medio proporcionado y una ayuda poderosa al deseo
monstico de una contemplacin llevada a la prctica,
tambin y sobre todo, durante la recitacin cotidiana de
los salmos.
Segn este modo de proceder, el texto de los salmos
se divide, versculo por versculo, entre dos grupos que
se responden de un modo regular. Cada grupo hace,
entre los dos medio-versculos, una pausa notable, de
igual
duracin,
cuya
insistencia
sobrepasa
manifiestamente lo que la necesidad de la divisin o la
atencin al desarrollo del texto pareceran exigir.
Se canta, a veces, en un slo tono meldico, lo que
se llama recto tono, y que no debe ser entendido como
una recitacin antinatural y puramente artificial porque

33
sea sin modulaciones, sino como la forma ms
despojada del canto. A veces, tambin, se canta,
esencialmente en una sola nota, pero con unas
modificaciones simples al final del versculo, pequeas
alteraciones meldicas que se repiten de versculo en
versculo. Hay, ciertamente alteraciones diferentes
segn la lnea del texto o la tonalidad de la antfona que
lo encuadra, o el uso de diversos modelos salmdicos, lo
que se llama los tonos de los salmos. Pero permanece,
sin embargo, la impresin caracterstica y dominante de
monotona, de uniformidad y de simplicidad inflexible. La
simplicidad de la lnea musical, la abstencin radical de
toda interpretacin, ante todo meldica, del contenido o
de los sentimientos, muestra claramente que no se trata
aqu (como quizs puede ser el caso de lo que se llama
salmodia para chantres) de una recitacin expresiva
de los salmos, espontnea o exttica, a la que los salmos
podan tambin perfectamente invitar. La salmodia
comunitaria se limita sencillamente a decir el texto
cantndolo, para que ese texto no exista slo en los
caracteres escritos, sino tambin en el sonido y el eco de
la comunidad en oracin, y para que sea siempre
escuchado y acogido de nuevo por el odo y por el
corazn. Por otra parte, la reserva respetuosa que
manifiesta su ejecucin, y la uniformidad despojada de
su desarrollo musical, suscitan, como lo testimonian
innumerables cantores y oyentes a lo largo de los siglos,
una atmsfera que puede conducir el corazn a una
actitud vigilante de silencio receptivo. Por qu se cantan
los salmos precisamente de este modo, y por qu la
misma salmodia engendra un clima contemplativo, es un
tema sobre el cual muchos Padres de la Iglesia y autores
espirituales han reflexionado.
Los salmos se cantan por coros que se alternan. La
mitad del coro canta a la otra un versculo, y la otra
mitad le responde con el siguiente. Y se contina as
dicindose recprocamente el texto. Los Padres de la
Iglesia se sienten inclinados por esta prctica a recordar
los coros anglicos que cantan alternadamente alter ad
alterum (Is. 6,2), animndose unos a otros a la
alabanza, sostenindose mutuamente para guardar el
tono. El canto a dos coros mantiene en nosotros la

34
oracin contemplativa. Suscita en nosotros una tensin
de oracin que, gracias a la alternancia, puede
conservarse largo tiempo. Mientras la otra parte del coro
canta, nosotros escuchamos. Podemos recogernos en
nuestro corazn, en el fondo de nuestra alma. El ardor
que el fuego enciende puede inflamarse durante la
escucha silenciosa, y penetrar todo el cuerpo.
El mismo san Ambrosio tiene en cuenta tambin esta
alternancia de dos grupos de cantores cuando describe
la belleza y el efecto benfico de la salmodia. Lo hace,
inesperadamente, en sus meditaciones sobre la obra de
los seis das de la creacin, a propsito de la creacin del
mar, cuyas maravillas celebra de un modo potico:
Qu hermoso es este elemento (...) no cuando
bate la orilla con olas violentas, sino cuando
parece que la acaricia y rodea con abrazos de
paz. Qu dulce sonido, qu alegre clamor, qu
agradable y armnica repercusin... cuando los
cantos de los que salmodian compiten con el
sonido de las olas que baan suavemente. 25
San Ambrosio compara la salmodia a este sereno
romper de las olas. Cada ola recibe de la otra el
movimiento, y se lo devuelve, en un flujo y reflujo
continuo que deja una paz inexpresable. Tranquillitas,
reposo profundo, es sin duda la palabra que vuelve ms
a menudo en la boca de los Padres cuando quieren
expresar lo que la salmodia ms necesita, pero tambin
lo que ella es capaz de producir cuando se la ejecuta
bien.
Un husped que participaba de nuestro oficio ha
expresado esto de un modo anlogo. Tena la impresin
de estar sentado a la orilla del mar viendo las olas que
se deslizaban, una tras otra sobre la arena de la playa,
llevndose lejos todas las inmundicias. Al fin no quedaba
ms que arena limpsima. As la salmodia tena un efecto
purificante. Limpiaba la impureza interior, los detritus
que bloquean el alma, y pacificaba as nuestro corazn.
25

AMBROSIO, San, In Hxameron, III,4, cap. 5,21 ss. PL 14,177 A-B.

35
De ah este hecho notable que nos sucede con
frecuencia: despus de un oficio que no tiene nada de
particularmente
recogido,
nos
encontramos,
sin
embargo, ms pacificados, e interiormente ms alegres.
San Basilio cree que la salmodia nos libera de la
tristeza, sosiega el alma, y hace callar las agitaciones
interiores26. Nos sucede a menudo que sentimos una
presin y un bloqueo de sentimientos y de
pensamientos, pero que no podemos definirlo ni
explicarlo. No sabemos de dnde viene ni de qu
depende. La salmodia nos libera de esta opresin. Nos
pone en contacto con los sentimientos positivos de
alegra. En efecto, en nosotros coexisten sentimientos
positivos y negativos: tristeza y alegra, temor y
confianza, clera y satisfaccin, amor y odio.
Frecuentemente nos aferramos a los sentimientos
negativos, y pensamos que constituyen la nica realidad
que hay en nosotros. De hecho, nos aislamos de los
sentimientos positivos que duermen en el fondo de
nuestra alma, a menudo cubiertos por el peso oprimente
de las preocupaciones. Al cantar, entramos en contacto
con los sentimientos positivos de alegra, de esperanza,
de deseo
y de amor. Entonces los sentimientos
negativos pierden el poder que tienen sobre nosotros. No
hace falta que al cantar tratemos de elevarnos hasta los
sentimientos de alegra y amor. Si nos abandonamos
sencillamente al canto, l obra en nosotros, y la alegra y
el deseo se levantan por s mismos.
San Atanasio describe el efecto de una buena
salmodia con la palabra rythmizei 27. La salmodia da un
ritmo al alma humana, la ordena, y produce en ella una
estructura clara y sana. O se podra decir tambin que
pone el alma en movimiento, un movimiento ordenado y
armonioso. Y, como lo muestra la experiencia, este ritmo
da fuerza y constancia al alma. Despierta en ella una
solidez interior que le permite afrontar con valor los
problemas cotidianos. La salmodia no produce ni la
delicadeza ntima del nido, ni el deseo de quedarse all,
26

BASILIO, San, Sobre el salmo 1,2 , PG 29,212 C. Lo mismo dice san

Atanasio en Carta a Marcelino 28, PG 27,39 C.
27

PG 27,41 B.

36
sino que engendra estructura, tranquilidad, una paz
sencilla, y la fuerza para afrontar la existencia.
La salmodia pulsa en nosotros cuerdas que sin ella
permaneceran mudas. De lo cual se sigue un
movimiento en el corazn dominado por la alegra y el
amor. Para san Agustn la alegra y el amor son los
elementos esenciales del canto. Cantare amantis est,
declara. Slo el que ama puede cantar. Nuestro canto
puede hacer crecer en nosotros el amor. Y el canto es
inseparable de la alegra. Ya Platn pensaba que la
palabra choros vena de chara, alegra. Y san Agustn
muestra la interdependencia del canto y del amor en un
texto clsico:
Quien canta alabanzas, no slo alaba, sino que
alaba con alegra. Quien canta alabanzas, no
slo alaba sino que tambin ama a aquel a
quien canta.28
El canto suscita la imagen de aquel a quien se canta.
En los cantos de amor de la patria del cielo (as llama
Agustn a los salmos) aparece la imagen del pas, la
imagen de Dios, en la que nuestro corazn puede hallar
reposo. El canto hace crecer en nosotros la imagen de
esta patria. Aparece tambin la imagen del Padre que
nos habla en los salmos, al cual respondemos, unidos a
su Hijo. En el canto, pues, cuentan menos, para quien
canta, las palabras, que la presencia de Dios, presencia
que nos espera en lo ms profundo del alma, uniendo y
recogiendo en el corazn todas las fuerzas espirituales.
El canto conduce a la oracin interior y a la
contemplacin.
El
hecho
de
que
la
salmodia
se
limite
exclusivamente, o de modo ampliamente dominante, a
una sola nota, su fijacin tenaz a lo que se llama tono,
le exige al cantor que se concentre sobre esta nota,
tanto para darla como para mantenerla. En la medida
que siga enfrentando esta exigencia, verifica su
disponibilidad para encarar en lo sucesivo nicamente
28

Qui enim cantat laudem, non solum laudat, sed etiam hilariter laudat;
qui cantat laudem, non solum cantat, sed et amat eum quem cantat...In
cantico amantis est afectio In ps LXXII,1, PL 36,914.

37
una sola cosa: aunar todas las fuerzas de su corazn
hacia a Dios.
En el esfuerzo comunitario para mantener este nico
tono, se realiza tambin la unidad de todos. Los Padres
han siempre admirado y celebrado esta virtud de la
salmodia que junta a todos en una sola tarea y en un
solo canto.29 Qu maravilla que se renan personas tan
distintas y voces tan diferentes en un solo canto! San
Agustn describe el canto coral como la consensio
cantantium, el que los cantores tengan un solo espritu,
un sentimiento comn. 30 Pero agrega adems que basta
uno que cante por su cuenta para impedir la unidad. En
su comentario del cuarto Evangelio, san Agustn se
plantea este problema: Cmo es posible que nosotros,
la multitud, seamos una sola cosa y una sola persona en
Cristo, que seamos en verdad Aquel que es uno y nico?
Y no tiene miedo de apelar a la salmodia, para hacer
comprender la respuesta con la imaginacin: un canto
nico de muchas personas muestra cmo la unidad
puede brotar de la multitud. As se cumple la voluntad
de aquel que quiere hacerlos unum in uno ad unum: una
sola realidad en Aqul que es Uno, para no formar ms
que uno.31
La disciplina del canto no es cosa puramente
esttica, es una ayuda para la oracin contemplativa, un
camino para ser uno consigo mismo en su propio
corazn y para experimentar la unidad de la comunidad.
29

Ver san Juan Crisstomo, PG 63,468 ; san Basilio, PG 29,211 D; san

Ambrosio: El salmo es imagen la tranquilidad, prenda de paz y de
concordia...al expresar un solo canto hecho de diversas y distintas
voces...El salmo une a los que discrepan, asocia a los que estn en
desacuerdo...Es un gran vnculo de unidad el que una cantidad de
personas vayan a un nico coro. PL 14, 968 B y D y 969 A. Nicetas:
Omnes quasi ex uno ore eundem sensum eandemque vocis
modulationis qualiter proferamus PLS 3,197.
30

Chorus est consensio cantantium...Si in choro cantamus, concorditer

cantemus. In choro cantantium quisquis voce discripuerit, ofendit
auditum et perturbat chorum PL 37,1953, In psal. CXLIX,7.
31

In psalmis...plures cantant, ut ostendatur quia de pluribus fit

unus...Audiant illum qui volebat eos facere unum in uno ad unum...In uno
estote, unum estote, unus estote ! In Io. Evang. XII. Cap.III,9. PL
35,1485.

38
Antes que tal unidad sea palpable, hace falta, es cierto,
una buena calidad de mutua escucha. La salmodia
resulta siempre un excelente proceso de dinmica de
grupo. En ella se perciben los combates de rivalidades,
all aparecen fenmenos de polucin acstica cuando
alguien exterioriza en alta voz lo que siente, sin control
ni discrecin. Con bastante frecuencia la oracin coral se
queda en este nivel de dinmica de grupo, y no alcanza
la densidad contemplativa. Pero no se puede regatear
este nivel. Pues la contemplacin no existe sino en la
realidad de nuestras vidas, y no en un mundo sin
desgarramientos a donde nos gustara escapar.
Otro aspecto de la salmodia es el que contempla san
Basilio cuando dice: Al cantar los salmos adquieren un
corazn atento32, o cuando san Juan Crisstomo dice
que uno sabe que canta bien los salmos cuando canta
de tal modo que el corazn pueda escuchar y pueda
cantarlos con gusto.33 Se trata aqu de cantar
escuchando.
Cuando
cantamos
escuchando
y
escuchamos cantando, nuestro corazn se abre siempre
ms a la presencia de Dios que viene a travs de la
Palabra. La presencia de Dios debe ser perceptible en el
modo de cantar, en una cierta presencia en la voz, la
cual tiene por condicin la presencia en todo el cuerpo
donde ella est, y es su signo ms claro. Cantamos
palabras santas, palabras de Dios. Por esto nuestro
corazn debe seguir la voz, hacerse semejante a la
palabra de Dios, ser uno con ella. Esto presupone que la
voz articula con cuidado y respeto las palabras sagradas,
ya que tiene por misin preparar (como en una
renovacin del milagro de la Encarnacin, de hacerse
carne en la meloda de un sonido) un cuerpo sonoro
terrestre a la Palabra divina que la hace presente y
audible entre nosotros y en nosotros. La Encarnacin
quiere continuarse en nuestra salmodia, que vuelve a
despertar un poco de armona en nuestro mundo de
gracia al son bienhechor de la palabra de Dios,
preparando un camino a la divina presencia. La salmodia
est ntegramente al servicio de la palabra de Dios. Lejos
32

Epist. CCVIII. PG 32,763 A.

33

Exp. in ps. XLI,1. PG 55,157.

39
de utilizar la palabra con fines musicales, ella est a su
servicio para que pueda ser captada por el odo y por el
corazn, y realizar su misin de curacin y de paz.
Si uno entiende y ejecuta la salmodia como un canto
que escucha y una escucha que canta, se la puede con,
toda verdad, decribirla de un modo que no es paradjico
sino en apariencia, como esta clase de canto que no
interrumpe el silencio. Maurice Zundel escribe de la
salmodia:
Ha hallado el secreto de abrir el sentido de las
palabras sin dispersar el espritu, de encadenar
los sonidos sin herir el silencio, de recoger el
alma en su intimidad, en una oracin
personalsima, y unirla al alma del otro en la
oracin pblica. 34
El tipo de msica que se utiliza en la liturgia est
lejos de ser indiferente. Una msica que se adapta al
culto debe tener un efecto de purificacin y de
elevacin. Lo que se considera habitualmente en
nuestros das msica de meditacin, es ms apropiado
para adormecer los sentimientos y para cerrar el alma
que para abrirla, y conduce ms al torpor que a la sobria
ebriedad de la que habla san Ambrosio en un himno. El
canto gregoriano tiene, sin duda alguna, esta virtud
purificadora que conviene a la msica litrgica. Brota de
una meditacin profunda de la palabra de Dios, y
conduce a los que cantan y a los que escuchan a la
meditacin y al silencio. Joseph Samson, Maestro de
capilla de la catedral de Dijon, expresa as lo que espera
del canto de la Iglesia :
Si el canto no me sirve para traer paz a mi
confusin interior, los cantores pueden retirarse.
Si el canto no tiene el valor del silencio que
interrumpe, que se me devuelva el silencio. Un
canto que no tenga por funcin promover el
silencio, es vano. 35
34
35

M. ZUNDEL, Lme de la psalmodie, en Vie Spirituelle 40 (1934) p. 136.

J. SAMSON, Propositions sur la qualit, en Actes du III congrs de

musique sacre 1957, Paris 1959, p. 182s.

40
El arte de cantar expresando un silencio perceptible,
de cantar de tal modo que el silencio no se interrumpa,
exige tambin una atencin a la pausa. El hecho de
hacer una pausa en el medio del versculo es una
prctica salmdica extraa, incluso desconcertante a
primera vista. No es ciertamente lgica, pues uno
esperara ms bien una pausa despus de cada
versculo. Sin embargo, la pausa en medio del versculo
es el corazn de la salmodia. Le da a la palabra de Dios
un espacio para que resuene. El cantor escucha para
saber si la palabra tuvo tambin un eco en su corazn,
para decir s interiormente a lo que canta. Durante la
mediante, debe llegar al corazn lo que antes expres
con palabras. Es como retirarse al fondo de su alma,
auscultar la morada ms ntima del corazn, donde
suenan las palabras que ha cantado, no slo en su
significacin sino en su resonancia, en su misterio,
donde resuena el misterio mismo de Dios.
Paul Wernwe Scheele escribe a propsito de la pausa
dentro de la msica:
An durante la ejecucin de la msica, el
silencio guarda su sentido. Esto se vuelve claro
durante las pausas que estn pensadas
esencialmente para esto. Qu es lo que no
pasa durante una pausa general en las sinfonas
de Bruckner?36
Si la pausa pertenece a cualquier forma de msica,
pertenece en primer lugar a la salmodia. La pausa, este
espacio reservado al silencio en cada versculo, quiere
inducir al cantor a no abandonar, an cuando canta, el
fondo del silencio, y a conservar la actitud de atencin
recogida y de escucha silenciosa. Un canto que el
silencio impregna de este modo, conduce a un silencio
ms profundo que el simple hecho de permanecer en
silencio. Es lo que expresa Paul Claudel cuando escribe:
Gracias al sonido, el silencio se nos ha hecho
accesible y til.37
36

P. W. SCHEELE, Die liturgische und apostolische Sendung der Musica

sacra, Wrzburg, p. 20.
37

P. CLAUDEL, De la musique.

41
Por esta concomitancia y esta inclusin recproca del
cantar y del callar, del sonido y del silencio, debemos
hacer avanzar siempre nuestra escucha a travs del
espacio de esta palabra que es silencio, y de este
silencio que habla, hasta el lugar donde el misterio de
Dios mismo resuena en nuestro corazn.
Entonces se produce en la salmodia lo que escribe
Gnter Wohlfart, comentando a Johann Georg Hamann :
En la poesa, an considerada bajo el aspecto
de limitacin (Aufhebung) del silencio, el
silencio tiene la palabra. La poesa, en cuanto
limita y concentra el silencio, representa un
esfuerzo para volver los discursos humanos a
esta palabra sin palabras que es la palabra
divina. Las palabras de la poesa son como
engastes del silencio y cofrecitos de lo que se
calla, son como los joyeros de Dios. Si el canto
es acertado, si asciende de un silencio
elocuente, entonces la luz del Verbo sin palabras
de Dios aparece en las palabras. 38
La pausa es tambin el espacio de la respiracin. No
que se trate de tomar aire (o de tragarlo), ni
tampoco de tomar aliento o de hacer una respiracin
para poder cantar la otra mitad del versculo. La pausa
en el medio del versculo (y es una razn ms para que
sea larga) nos da el tiempo para dejar que el aire vuelva
por s mismo, y haciendo esto, sentir que el soplo de
vida est en nosotros, nos es tambin dado y ofrecido
gratuitamente. Y no tenemos derecho de experimentar
a travs de ese soplo regalado, a aquel que la Escritura
no llama de otro modo sino soplo o aliento: ruah,
pneuma, spiritus ?
Qu experiencia liberadora la que me permite
reconocer, en lo que me parece lo penoso de mi oracin,
la gracia libremente ofrecida, el Don por excelencia, en
el que el donante se dona a s mismo!: Aquel que
salmodia est lleno del Espritu Santo (San Juan
Crisstomo). Entonces estoy libre de la presin de tener
38

G. WOHLFART, Logik und sthetik, Insel Almanach auf das Jahr 1988,
ber J.G. Hamann, Frankfurt, 1987, p.81.

42
que hacer algo durante la oracin, de tener que cumplir
una obra. En la salmodia tengo el derecho de
entregarme a aqul que quiere estar presente en la
palabra testimoniada por el Espritu y en el silencio
donde obra el Espritu. Canto y me callo, me callo y
luego canto, porque su palabra y su silencio quieren
resonar, quieren hacerse or en mi corazn. San
Ambrosio atribuye a la salmodia la alegra de la
libertad39; y puesto que somos aquellos a quien Dios
libera y que nos hace libres para l, tenemos el derecho
de abandonarnos alegremente a aquel que ora en
nosotros y con nosotros, y que sabe construir en
nosotros y entre nosotros la paz.

5. El tema mstico del iubilus.

Que el canto litrgico conduzca a la contemplacin es
algo manifiesto cuando uno considera un tema que
ocupa a los autores espirituales desde el tiempo de los
Padres hasta los comienzos de la modernidad: el tema
del iubilus y de la alegra interior. La palabra iubilus
designa un canto sin palabras, un canto pleno de alegra
que emana de la superabundancia del corazn. Segn
san Agustn, este canto se ajusta a la experiencia del
misterio inefable de Dios. Expresa la experiencia mstica,
al par que introduce en ella. En su comentario al salmo
32,3 Cantate ei canticum novum, dice:
He aqu cmo el Seor te da el modo de cantar:
no busques palabras como si pudieras saber
qu le gusta a Dios. Canta con iubilus, pues
cantar bien a Dios es cantar con iubilus. Qu es
cantar con iubilus? No se puede entender o
explicar con palabras lo que se canta con el
corazn. En efecto, los que cantan en la siega o
en la vendimia o en algn trabajo rudo,
comienzan alegrndose con las palabras de los
cantos, pero luego, cuando ya desbordan de una
alegra que no pueden expresar con palabras,
dejan de lado las palabras y se entregan al
39

Psalmus est libertatis ltitia PL 14, 968.

43
iubilus. El iubilus es un tipo de canto en el que
el corazn da a luz lo que no puede decir. Y a
quin puede convenir este iubilus sino al Dios
inefable? Inefable quiere decir lo que no puedes
decir. Y si no puedes decirlo, y no puedes callar
qu te queda sino el iubilus, para que se alegre
tu corazn sin proferir palabra, y que la inmensa
magnitud de los gozos no sea limitada por
expresiones?40
San Agustn desarrolla tambin el tema del iubilus en
otros lugares de sus comentarios al salterio. En el
comentario del salmo 46,6 lo llama: Admiracin de una
alegra que no puede expresarse con palabras. Y a
propsito del salmo 99,3-6, escribe que iubilus significa
Dios, y nada ms. El iubilus corresponde a la experiencia
del misterio inexpresable de Dios. Antes de haber tenido
la experiencia de Dios, se pueden decir de l hermosos
discursos. Pero cuando uno ha hecho la experiencia, ya
no puede decir nada. Entonces no queda sino alabarlo
sin palabras. Ante enim quam sentires, dicere putabas
Deum; incipis sentire, et ibi sentis, non posse dici quod
sentis. (Antes de sentirlo a Dios, creas que podas decir
algo de l; pero en cuanto empiezas a sentirlo, te das
cuenta que no puedes decir lo que sientes) 41.
Junto a san Agustn, otros Padres han tocado el tema
de iubilus y de la alegra jubilosa. Ddimo el Ciego (+
398) cree que por el iubilus Dios nos muestra que l no
puede ser hallado sino ms all de nuestro pensamiento.
Teodoreto de Ciro (+ 466) es el primero que habla de un
iubilus mstico. El tema es retomado en la Edad Media.
As Gerhoch von Reichersberg (+ 1169) escribe :
Exultatio,
ad
actionem,
jubilatio
pertinet
ad
contemplationem, la exultacin corresponde a la
accin, el iubilus a la contemplacin. Ricardo de san
Vctor (+ 1173) habla de cuatro grados del amor
perfecto, y coloca la alegra interior en el tercer lugar. Y
en su interpretacin espiritual de la fiesta de la
Ascencin, que significa para l la mentis elevatio ad
verum et intimum gaudium, la elevacin del alma a la
40

PL 36, 283.

41

A. SOLIGNAC, Jubilation, en DS, Paris, 1972, 1471-1478.

44
verdadera alegra interior, la alegra interior es el
instrumento que acompaa la procesin de la Ascencin.
Es la expresin de la alegra que llena al hombre cuando
Dios se comunica con todo su amor y fascinacin.
En los siglos XII y XIII, las expresiones de iubilus y
jubilare aparecen ante todo en lo que se ha llamado
Nonnenbchern (libros de monjas), para expresar una
forma particular de la experiencia mstica. David von
Augsburg ve en el iubilus la primer forma de la
contemplacin pasiva. Para Taulero, la alegra interior es
la primera etapa del camino interior. El alma toma
consciencia de la presencia de Dios, y le agradece sus
dones. El segundo grado es la pobreza espiritual, y el
tercero la semejanza divina. Respecto de la alegra
interior, Taulero escribe:
Se llega al primer grado de la alegra interior
por medio de una atencin diligente a los
embriagantes signos de amor que Dios nos ha
mostrado maravillosamente en cielo y en la
tierra, cmo nos hace bien a nosotros y a todas
las criaturas, cmo todo florece, se despliega y
se llena de Dios, y cmo la inefable dulzura de
Dios ha colmado todas las criaturas con sus
grandes dones, cmo Dios a buscado al hombre,
lo ha conducido, lo ha colmado de dones, lo ha
invitado y advertido, lo ha deseado y esperado,
se ha hecho hombre y ha sufrido por l, ha dado
su vida y se ha dado a s mismo por nosotros; a
qu inexpresable intimidad lo ha invitado, y
cmo la Santsima Trinidad lo ha deseado y
esperado eternamente, para que gozara
eternamente de ella. Y cuando el hombre
considera todo esto con una atencin amorosa,
se despierta en l una alegra grande y
verdadera. El que considera estas cosas con un
autntico amor es invadido de tal modo por la
alegra que el dbil cuerpo no puede soportar
esta alegra, y de algn modo, estalla. Si no lo
hiciera, sin duda, la sangre se le vendra a la
boca, como se ha visto a menudo, o el hombre
caera en una gran angustia. Es por esto que

45
nuestro Seor lo regala con una gran dulzura, y
con un abrazo interior de unin sensible. Es as
como Dios tira y saca al hombre, ante todo de l
mismo, y de toda desemejanza, para luego
atraerlo a s.42
San Juan de la Cruz retoma el tema de la alegra
interior. Para l, ella significa el ms alto grado de la
unin
mstica:
el
matrimonio
espiritual
y
la
transmutacin en Dios. La alegra interior es el cntico
nuevo que el alma canta interiormente con la voz que
Dios mismo le da. Es la expresin de la alegra
permanente que da Dios al alma por la experiencia de su
amor.
As el significado del iubilus a travs de los siglos
muestra que la contemplacin no ha sido slo
experimentada en un puro silencio, sino precisamente en
un canto sin palabras. Cuando una persona llena de
alegra por el misterio de Dios canta sin palabras, es
atrapada por Dios en todos los estratos de su cuerpo y
de su alma, y unida a Dios. El iubilus es una respuesta a
la experiencia del Dios inefable. Y al mismo tiempo nos
introduce cada vez ms en esta experiencia. Libera en
nosotros todo lo que est bloqueado y que no se deja
dominar por las palabras. Al igual que el silencio, el
iubilus nos hace alcanzar el misterio indecible de Dios.
Es una forma de contemplacin que, por el sonido y la
msica, abre al Dios inefable las puertas del cuerpo
humano. El concepto de iubilus, tal como lo emplean
Ricardo de san Vctor y san Juan de la Cruz, no se reduce
a una imagen para describir un proceso interior, sino que
muestra ms bien las mltiples formas de expresin de
la contemplacin. Cuando una persona es totalmente
atrapada por Dios, y no es sino una con l, y esto
tambin debe poderse expresar. El iubilus expresa la
alegra inexpresable de la renovacin del corazn por el
amor de Dios, y al expresarla, mantiene esta alegra viva
en nuestro corazn, penetrando ms y ms todas las
regiones de nuestra alma y de nuestro cuerpo.
En sentido estricto, el iubilus se refiere al canto
puramente meldico, como por ejemplo, sucede en el
42

J. TAULER, Predigten, Leipzig, 1923, p. 126s.

46
Alleluia, cuya ltima slaba es largamente prolongada
por el canto. Pero lo que se ha dicho de la relacin entre
iubilus y contemplacin vale tambin en cierto modo
para la salmodia. Cuando uno ha pasado un tiempo
bastante largo cantando los salmos, puede suceder que
nazca en el corazn una alegra tan grande que las
palabras cesen de tener importancia. El canto se vuelve
entonces una pura expresin de alegra y adoracin. Uno
canta sencillamente porque uno se alegra de Dios. Una
cantidad de salmos de alabanza quieren llevarnos a este
canto que es expresin de nuestra alegra. Entonces
muchos versculos no tienen una significacin propia. No
hacen sino animarnos a la alabanza con la ayuda de
nuevas imgenes.
Alabad, siervos del Seor, alabad el nombre
del Seor. Bendito sea el nombre del Seor,
ahora y por siempre: de la salida del sol hasta
su ocaso, alabado sea el nombre del Seor 43.
Tales palabras avivan en nosotros la alegra. Las
cantamos como un iubilus, sin prestar atencin a los
diversos enunciados, porque no dicen sino: Alleluia!
Alabad a Dios. En los salmos, tales invitaciones a la
alabanza alternan con descripciones de la bondad de
Dios y de su obrar salvfico. De este modo, nuestra
salmodia nos permite sentir alternativamente dos cosas :
Las palabras sagradas que nos introducen siempre ms
adelante en el misterio de Dios, que encienden nuestro
deseo de Dios y unen a l nuestro espritu. Y el iubilus, el
canto de alegra interior, que se acompaa ciertamente
de palabras, pero que al mismo tiempo las sobrepasa y
las utiliza como un iubilus, a fin de expresar la pura
alegra de Dios. Estas dos formas pueden ser una
oracin contemplativa y conducir a la contemplacin.
Con la palabra, nuestro espritu se une a Dios; con el
iubilus, se eleva por encima de toda palabra para
experimentar la libertad y la alegra del Espritu Santo.

43

Sal 112,1-3.

47
Conclusin
Hemos expuesto algunos puntos de vista en los que
aparecen los lazos que unen la oracin exterior y la
oracin interior, y sobre todo el modo con el que el oficio
coral y la oracin contemplativa se condicionan y
complementan mutuamente. Es un camino que va del
exterior al interior y recprocamente. No es necesario
que el que ora tenga siempre consciencia de las diversas
posibilidades de oracin y de experiencia, como
tampoco que las tenga todas al mismo tiempo. Nos
basta saber que existen, y estar disponibles para ellas. Si
nos entregamos a la oracin coral y a la contemplacin
con
estas
reflexiones
como
teln
de
fondo,
descubriremos qu riqueza esconde nuestro oficio, y
hasta qu punto puede conducirnos al silencio y a la
contemplacin. Por otra parte, no hay necesidad de
pensar siempre en la teora de la oracin contemplativa,
sino sencillamente abandonarnos al movimiento de la
oracin. Frecuentemente es solamente ms tarde que
notaremos el efecto que ha tenido sobre nosotros la
oracin, si nos ha distrado o recogido. A veces tambin,
podremos reconocer la dimensin contemplativa de
nuestro oficio por la impresin que dej en los que lo
escucharon desde la nave. Si por nuestra oracin se
pacificaron y tranquilizaron interiormente, entonces es
que hay en nuestra oracin comn un elemento
contemplativo, aunque
nosotros mismos no lo
percibamos siempre.
Una mirada sobre la tradicin y la prctica del
monacato debera mostrarnos que oficio coral y
contemplacin hacen una unidad. Esto significa tambin
que debemos consagrarnos a uno y otro elemento de la
vida monstica. No basta decir que tenemos el oficio y
que por eso no necesitamos ni meditacin ni
contemplacin. Pero tambin sera completamente
equivocado echar en el olvido al oficio para
consagrarnos solamente a la contemplacin como a la
forma ms alta de oracin. Si como los antiguos monjes
practicamos la oracin continua, y reservamos un tiempo
a la contemplacin, entonces tambin nuestro oficio
tendr otra calidad. Fecundar nuestra contemplacin,

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abrir todos los espacios de nuestra alma a Dios, para
que todo el hombre se vuelva contemplativo, para que
Dios pueda ser en verdad todo en todos.