novi

Časopis za odgoj i obrazovanje

god. VIII, br. 31, Sarajevo, 17. ramazan 1428. h.g. / 29. septembar 2007.

SADRÆAJ
†uallim Senada Hasanbašić
UVODNIK............................................................................................... 2
Izdavač
Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH
PUTOKAZI
Za Izdavača
Muharem Hasanbegović Dr. Enes Karić: KULTURE U KONFLIKTU I DIJALOGU . .......... 4
Glavni urednik
Dževad Hodžić SAGLEDAVANJA
Izvršni urednik
Senada Hasanbašić Dr. Rešid Hafizović: METAFIZIČKa PARADIGMA U
Redakcija:
SAKRALNOJ ARHITEKTURI ISLAMA ............................ 10
dr. Ismet Bušatlić, dr. Fuad Sedić, mr. Zehra Alispahić,
Almedina Ćelebić, mr. Ahmet Alibašić, mr. Nedžad Grabus,
Dževad Hodžić: O ISLAMSKIM NAČELIMA UMJETNIČKOG
mr. Ferid Dautović OBLIKOVANJA SAKRALNOG/SVETOG PROSTORA ... 16
Savjet časopisa: W. Shadid / P.S. Van Koningsveld: MUSLIMANSKA ODJEĆA U
dr. Enes Karić, dr. Hilmo Neimarlija, dr. Dževdeta Ajanović, EVROPI: DEBATE O MAHRAMI (2) . ............................... 21
dr. Fikret Karčić, dr. Edina Vejo, dr. Safet Halilović, dr. Enes
Pelidija, Ševko Omerbašić, Husein Kavazović, mr. Muharem Ifet Mustafić: PRIJEVODI KUR’ANA NA ENGLESKI
Omerdić, Seid Smajkić, Hasan Makić, Ishak Alešević
JEZIK (II)........................................................................................ 29
Sekretar Redakcije
Amir Zimić Muzafer Ikbal: ISLAM I ZAPAD U NOVOM SVJETSKOM
PORETKU....................................................................................... 40
Lektura
Isnam Taljić

Prijevodi rezimea MUALLIM

Subhi Wassim Tadefi (arapski)
Arnela Bećirović-Zimić(engleski) Mina Pleh: ANALIZA PRAĆENJA NASTAVE VJERONAUKE . 48

Korektura Amra Imširagić / Azemina Imširagić: SOCIJALNI UZROCI

Amir Zimić ZLOUPOTREBE ALKOHOLA MEĐU MLADIMA . ............ 58
Tehničko uređenje i naslovna strana
Senada Hasanbašić
Mevludin Dizdarević: ZNAČAJ INSTITUCIONALNE BRIGE ZA
OČUVANJE KOLEKTIVNOG IDENTITETA, SA OSVRTOM
Štampa: NA MUZEJ GRADA ZENICE .................................................... 65
BEMUST

Tiraž:
2.300
TEFSIR

Adresa: Sarači 77, 71000 Sarajevo, Osman Taštan: RAZUMIJEVANJE KUR’ANA - PRISTUP
Telefon: ++387 (33) 236-391; Fax:++387 (33) 236-002; HUSEYINA ATAYA . .................................................................... 73
www.rijaset.ba
nmuallim@rijaset.ba
muallim@bih.net.ba HISTORIJA OBRAZOVANJA
Uplate:
U KM na žiro-račun: 1602005500015065 kod Vakufske banke Ahmed Mehmedović: ALIMSKE PORODICE:
DD Sarajevo uz naznaku ”za Novi MUALLIM”. MULAIBRAHIMOVIĆ - MUFTIĆ (SVIRAC) . ..................... 86
Uplate iz inostranstva mogu se slati na devizne račune Vakufske banke: u Austriji kod bank
fuer Arbeit und Wirtschaft AG/BAWAG/Wien na broj: ATS (Austrian shillings) no 00118-005- Alma Omanović-Veladžić: KARAĐOZ-BEGOVA MEDRESA U
376, USD (American dollars) no 00151-082-106, DEM (German marks) no 00151-082- MOSTARU ..................................................................................... 93
823. SWIFT Code je: VAKUBA 22. • U NJEMAČKOJ kod DEUTSCHE BANK AG FRANKFURT/M
na broj: DEM (German marks) no 936 53 47, USD (American dollars) no 936 53 47. SWIFT
Code je: VAKUBA 22. •U ©VICARSKOJ kod UNION BANK OF SWITZERLAND ZÜRICH na
broj: CHF (Swis francs) no 60.291.05 E SWIFT Code je: VAKUBA 22. • Za sve uplate staviti
MUALLIMOV ESEJ
naznaku: ”za Novi MUALLIM”. Samedin Kadić: ESEJ O PEĆINI ..................................................... 104
ČASOPIS IZLAZI TROMJESEČNO
Rukopisi, fotosi i diskete se ne vraćaju!
PREGLED............................................................................................. 112

Fotografija na naslovnoj strani: Počitelj, Šišman Ibrahim-

pašina džamija / Muhamed Halilović
 † PUTOKAZI
† UVODNIK
O dijalogu, odnosno konfliktu među religijama
i kulturama danas se raspravlja na svim stranama:
na političkim govornicama, religijskim skupovima,
intereligijskim razgovorima, javnim tribinama, internet
forumima, školama, univerzitetima, medijima. Koliko
god nam se takvi razgovori, tema i rezultati dijaloga
činili beznačajnim, otrcanim i nedjelotvornim afirmacija
dijaloga i dijaloškog diskursa mora biti jedna od osnovnih
zadaća muslimanskih intelektualaca današnjice, s obzi-
rom na političku stvarnost u svijetu, ali i univerzalnost
poruke Islama. O nekim razlozima, mogućnostima
i ciljevima muslimanske perspektive interkulturnog
dijaloga govori tekst iz rubrike PUTOKAZI, akademika
prof. Enesa Karića pod naslovom „Kulture u konfliktu
i dijalogu“. Posebno skrećemo pažnju na polaznu tezu
profesora Karića: Dijalog religija moguć je kao plodno
susretanje, prožimanje i živa interakcija zapravo kroz
kulturne forme i sadržaje, kao kulturni dijalog a ne na
svjetonazornom planu kao teološki dijalog.
Sakralna arhitektura nastala je kao
materijalizirana interpretacija susreta čovjeka i
Beskonačnog. Otvaranje „svetog“ prostora za čovjeka,
materijaliziranje fenomena „svetog“ i funkcionalnost
prostora za bogoslužje osnovne su zadaće koju bi sakralna
arhitektura trebala ispuniti, a njena uloga da svojom
strukturom, dinamičnom simbolikom i statičnom
memorijom, u čovjeku pobudi želju za vertikalnom
komunikacijom sa svetim, sobom i svijetom oko sebe.
Čemu danas razgovor o sakralnoj arhitekturi? Zašto
je važno podsjećati na temeljne principe, te ishodišta
sakralne umjetnosti i arhitekture? Ako je „sveti prostor“
refleksija našeg samorazumijevanja i naše duhovnosti,
mi u postratnom periodu, kada je obnova porušenih
džamija pa i izgradnja novih džamija naša svakodnevica,
u našu graditeljsku i obnoviteljsku arhitektonsku
praksu, preslikavamo našu „zbunjenost“, kulturnu
nekonzistentnost, nedostatak smisla za lijepo, sklonost
kiču. U arhitektonskom, civilizacijskom i geografskom
ambijentu naše zemlje neke od tih džamija potpuno su
“strane”. Stoga preporučujemo tekst akademika prof.
Rešida Hafizovića „Metafizička paradigma u sakralnoj
arhitekturi islama“ i tekst Dževada Hodžića „O islamskim
načelima umjetničkog oblikovanja sakralnog/svetog
prostora“ koji mogu biti poticajni za promišljanje
islamskog značenja ljepote i instruktivni za sve one kojih
se tiče naša sakralna arhitektura i koji su za nju odgovorni.
U istoj rubrici, u prijevodu Hamide Karčić, donosimo
i nastavak teksta, iz Muallima br. 29., W. Shadida i P.S.
Van Koningsvelda „Muslimanska odjeća u Evropi: debate
o mahrami“. Tekst se bavi suvremenom problematikom
 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
odijevanja muslimanke u Evropi. Riječ je o pitanju koje
je dovelo i dovodi do različitih, uzavrelih i kontroverznih
intelektualnih, političkih, kulturoloških rasprava i
do specifičnih zakonskih mjera vladinih institucija i
sudova određenih zemalja EU. Pitanje mahrame postalo
je političko pitanje u Evropi, kroz koje se prelamaju i
druga pitanja vezana za fenomen „političkog islama“. O
komparativnoj podjeli i analizi nekih prijevoda Kur’ana
na engleski jezik čitajte u nastavku teksta iz broja 29.,
„Prijevodi Kur’ana na engleski jezik“ (drugi dio) autora
Ifeta Mustafića. Posljednji tekst u ovoj rubrici „Islam i
Zapad u novom svjetskom poretku“ Muzafera Ikbala,
donosimo u prijevodu Almira Fatića, koji se bavi
aktuelnim pitanjima današnjice, interkulturnom dijalogu
i konfliktu iz perspektive postkolonijalnog društva,
kojemu veliki broj muslimanskih nacija pripada.
U rubrici MUALLIM u ovom broju naši
vjeroučitelji, muallimi, imami i hatibi, nastavnici i
pedagozi mogu čitati sljedeće radove: „Analiza praćenja
nastave vjeronauke“ – autorice Mine Pleh, stručnog
savjetnika za vjeronauku Prosvjetno-pedagoškog zavoda
Kantona Sarajevo; „Socijalni uzroci zloupotrebe alkohola
među mladima“ - autorica Amra Imširagić i Azemina
Imširagić te „Značaj institucionalne brige za očuvanje
kolektivnog identiteta, sa osvrtom na muzej grada Zenice”
– Mevludina Dizdarevića.
U rubrici TEFSIR objavljujemo tekst Osmana
Taštana „Razumijevanje Kur’ana – pristup Huseyina
Ataya“. Riječ je o tefsirskoj misli jednog od značajnijih
turskih modernih mufesira.
U rubrici HISTORIJA OBRAZOVANJA Ahmed
Mehmedović piše o alimskim porodicama. U ovom broju
o porodici Mulaibrahimović – Muftić (Svirac).
Pećina je riječ i tačka iz koje započinje
«isčitavanje» jednog perioda poslaničkog životopisa i
određenih ajeta Kur’ana u relaciji sa našim modernim
socijalnim i političkim realitetom i kontekstom, koje
poduzima autor Samedin Kadić. Zašto se autor odlučuje
za pojam pećine kao interpretativni ključ? - to je pitanje
koje MUALLIMOV ESEJ u ovom broju čini sadržajno
uzbudljivim, neobičnim i zanimljivim.
U Muallimovom PREGLEDU donosimo osvrte
na knjige i publikacije koje mogu biti zanimljive našim
čitaocima .
Senada HASANBAŠIĆ
†
† PUTOKAZI
KULTURE
U
KONFLIKTU I DIJALOGU
Dr. Enes KARIĆ
V
jere su u svojim teologijama, u svojim
doktrinama, ekskluzivne! Vjere u toj
svojoj teološkoj ekskluzivnosti, u svijet-
tu svojih religijskih dogmi, ostaju same za sebe.
Tu vjere borave u svojoj intimi, u svojoj kući.
Jedna vjera se ne susreće sa drugom
vjerom primarno kroz svoje osobene teološke
tajne, niti kroz svoje temeljne vjerske doktrine.
Naprimjer, kršćanstvo i islam često se mimoilaze
na planu svojih teoloških doktrina. Kršćanstvo
ne prihvata Muhammeda kao Božijeg poslanika.
Islam ne prihvata Isusa Krista kao Božijeg sina!
To su razlike, i to je naprosto tako.
Kao da na planu sržnih teoloških doktrina
i ne može biti susreta među religijama. Jedino
što tu može biti jest tolerancija i razumijevanje.
Da toleriramo i razumijemo drugog i da pritom
ne skrnavimo njegovu slobodu da on drukčije
vjeruje u Boga.
Naravno, među dvije ili tri vjere može
doći do tolerantne sistematizacije njihovih
temeljnih teoloških principa. Na primjer, Deset
zapovijedi je jedan takav popis zajedničkih
religijskih istina, jedna takva sistematizacija.
Deset zapovijedi poštuju i baštine ih i kršćani i
muslimani i jevreji.
 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Međutim, kad smo kod teme Kulture
u konfliktu i dijalogu, mi smatramo da je
danas svaka kultura jedan veliki prostor za
susretanje s drugim ljudima, s onim ljudima
koji ne pripadaju našoj vjeri. Pogotovo nas
obogaćuju one kulture koje su nastale kao
proizvod višestoljetnog rada univerzalnog
religijskog duha. Mi se oduševljavamo njihovim
književnostima, umjetnostima, arhitektonskim
zdanjima... Ne gledamo od kojih su vjernika
ta djela potekla, već prvo gledamo istinsku i
univerzalnu vrijednost koja nas je dotakla.
Danas treba afirmirati razgovor,
susretanje i razumijevanje čovječanstva kroz
različite kulture. S obzirom da se danas po prvi
put diljem zapadne hemisfere našlo na desetine
miliona muslimana, tema susreta i dijaloga
kultura je možda najznačajnija tema kojom se
danas trebaju pozabaviti muslimanski filozofi,
teolozi, književnici, itd. koji žive na Zapadu. To
je njihov urgentni zadatak.
Moramo biti svjesni da je tehnika
danas razotkrila ili, pak, učinila vidljivim sve
tradicionalne religijske svjetove.
Mi možemo protiv tehnike protestirati
ili ne protestirati, ali ona je pokazala i razotkrila,

dakako na svoj način, sve tradicionalne i dosad
zasebne svjetove.
Martin Heidegger je bio užasnut kad je
vidio sliku planete Zemlje načinjenu iz svemira.
Ta slika ga je pogodila, jer je mislio da nam
tehnika oduzima intimu doživljaja Zemlje na
kojoj se rađamo i na kojoj umiremo.
Ali, šta je – tu je! Zemlju su uslikali iz
svemira i po prvi put smo ugledali na fotografiji
njenu jedru okruglinu!
Činjenica tehnike je tu, činjenica
globalizacije je također tu. Sve je to među nama,
to je naš proizvod koji često sam radi i proizvodi
učinke bez naše volje. Život sa činjenicom
tehnike i globalizacije je život upleten u mnoge
šanse za dobro, ali i u mnoge rizike.
Ali, kao što je i naš Stvoritelj Bog
prihvatio rizik da – stvarajući čovjeka i ljudski
rod – vidi kako mu se Njegova stvorenja
suprotstavljaju i griješe, tako i mi, kreirajući
globalizaciju i tehniku, moramo prihvatiti sve
rizike naših djela i koliko god možemo gurati
stvari u pozitivnom pravcu i u smjeru dobra.
Pritom moramo priznati da su danas
tehnika i globalizacija otvorile neslućene
šanse za susret kultura, ali i prostore za sukob
kultura.
Naravno, svjestan sam da su se različiti
vjernici i različite vjere i u prošlosti susretali i
komunicirali. Islam je od svojih početaka u
susretu s drugim vjernicima i drugim vjerama.
I mnogi drugi su u susretu sa islamom. Ali,
jednako tako moramo biti svjesni da su
posredovanjem tehnike i globalizacije danas
svi tradicionalni religijski i kulturni svjetovi
i krugovi izišli nekako napolje, ospoljili su se,
pokazali su se iz svoje samozatajnosti.
Svi smo danas vidljivi svima! Teško da
danas igdje imamo netaknute tradicionalne
svijetove do kojih nije došla naša ili tuđa mašina,
kamera, elektronsko oko ili uho.
Tradicionalno orijentirani ljudi mogu
žaliti ili lamentirati nad ovim tehničkim
obezdjevičenjem svega, ali globalizacija je danas
činjenica. A malo šta može biti tako tvrdoglavo
kao činjenice?! I dok je u prošlosti bilo hramova,
samostana, hanikaha, crkava, džamija i svetilišta
općenito unutar kojih nije stupila noga drugih
vjernika, ili noga nevjernika, danas nam je
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
PUTOKAZI †
upravo taj demijurg tehnike omogućio, ili nas
stavio u iskušenje, da zakoračimo u duhovnost
drugih religijskih kultura, u duhovnost drugih
religijskih univerzuma. I da drugi, jednako tako,
zakorače i provire u našu duhovnost!
Susret kultura, dijalog kultura, danas
je imperativ. Zašto? Zato što danas uopće nisu
rijetkost drugi kulturni i religijski svjetovi. Niko
više ne može ponoviti iskustvo Marka Pola,
koji je bio rijetki kršćanski putnik kroz drevnu
Perziju, Mongoliju i Kinu, niti možemo ponoviti
iskustvo El-Birunija, koji je bio jedan od rijetkih
muslimana koji je boravio u budističkim
hramovima Indije...
Rekao sam da je tema susreta i dijaloga
među kulturama, odnosno tema sukoba među
kulturama, danas itekako značajna za savremeni
islam i muslimane. Usljed svoga središnjeg
položaja na religijskoj karti svijeta, danas su
se muslimani u svoj svojoj različitosti našli u
izrazito snažnom procesu susreta sa drugih
kulturama i religijama.
Ja sam musliman iz Bosne i Hercegovine
te mi dopustite da govorim o šansama, ali i
problemima susreta i dijaloga različitih kultura
na evropskom kontinentu i na Zapadu.
Da još jednom podsjetim: Od Uralskog
gorja do Los Angelesa ima više od pedeset milio-
ona muslimana. Neki su autohtoni, kao Bošnjac-
ci i Albanci na Balkanu, neki su došli u velikim
i brojnim valovima ekonomske migracije, kao
Arapi u Francuskoj, Bangladešani i Pakistanci
u Velikoj Britaniji, neki su konvertiti, a neki su,
opet, treća ili četvrta generacija muslimana na
Zapadu. Kod ovih koje sam posljednje spomen-
nuo maternji jezik je često engleski, njemački,
francuski...
Svjedoci smo da varničenja i trvenja
između muslimana na Zapadu i sekularnih
društava Zapada dolaze najčešće onda kad
muslimanska emigracija očituje svoje lokalne
kulture, pa često i svoje plemenske kulture, kojih
se sa nostalgijom pridržava. Tu vidimo sukob
onog muslimanskog tribalno-lokalnog i onog
što je na Zapadu protumačeno kao zapadno i
samim tim univerzalno.
Ne želim biti sudija u ovom sporu, ali
hoću kazati da je Zapad baš stoga moćni Zapad
jer u svojim glavnim aktivnostima nastupa

† PUTOKAZI
univerzalno. Muslimani na Zapadu ne mogu
biti značajan faktor ukoliko djeluju plemenski
i lokalno.
Na današnjem Zapadu ono plemensko i
lokalno, ma koliko neki muslimani mislili da je
upravo to sama i vrla bit njihove islamske kulture,
samo ih getoizira, izolira i marginalizira.
Da se razumijemo, ja sam posljednja
osoba koja bi mogla ili htjela zabraniti bilo kome
da se pridržava svojih lokalnih običaja. Ja ovdje
želim svratiti pozornost na to da mi muslimani
moramo prestati brkati lokalno, tribalno i
običajno sa onim što je islam na univerzalan
način, sa onim što je islamski univerzalno.
Lokalno i tribalno je za privatnu, univerzalno
je za sveopću upotrebu. Lokalno i tribalno daju
skučen i oskudan prostor, univerzalno daruje
širinu i bogatstvo.
Danas u Evropi i na Zapadu općenito
vidimo da ne postoji džamija na univerzalan
način, već postoji džamija koja je bangladeška,
turska, arapska, bosanska itd. Mi muslimani
danas zbunjujemo Zapadnjake sa mnoštvom
islama i pritom smo inferiorni u odnosu na
sposobnosti koje su imali klasični muslimani u
Bagdadu, Kordovi, Kairu, Isfahanu, Istanbulu,
Buhari i Samerkandu. Jer, muslimani klasičnog
doba imali su u tradicionalnim zemljama islama
džamiju na univerzalan način.
Danas muslimani na Zapadu moraju u
svojim vlastitim uvjetima oživjeti ovaj slavni
izum klasičnih muslimana.
Danas i među samim muslimanima
postoji kulturalni sukob između onog što je
univerzalno muslimansko i onog što je kod
muslimana tribalno i plemensko.
Svjedoci smo da je danas muslimanski
svijet preplavljen raznim muslimanskim,
najčešće arapskim, propagandistima koji
agresivno tvrde da je samo jedan tip pantalona
islamski, a drugi nisu, da je samo jedan tip boje
odjeće islamski, drugi nisu, da je samo jedan tip
brade islamski, drugi nisu, da je samo jedan tip
sjedenja islamski, drugi nisu, da je samo jedan tip
mahrame ili frizure islamski, drugi nisu, itd., itd.
Smatram da nas muslimane ovaj grubi i
ideološki tip islamskog monizma u kulturi neće
dovesti ni do kakva dobra. Ovdje se radi o opas-
snom redukcionizmu koji lišava našu islamsku
 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
vjeru svježine, lahkoće, prilagodljivosti, otvoren-
nosti.
Želim posebno podsjetiti na činjenicu da
su današnji muslimani još uvijek nesposobni da
na planu kulture zaimaju i stvore muslimanski
Zapad. Naime, muslimanski Istok kulturalno
postoji unatoč činjenici neokolonijalnih
pritisaka i napada, među kojima je najžešći izraz
Bushov američki ratni pohod na Irak.
Kad kažem muslimanski Zapad, ja ne
mislim na to da na jednoj geografskoj strani
svijeta, koja se naziva Zapadom, trebaju biti
samo muslimani. Ne! Ja pod muslimanskim
Zapadom mislim na onaj kulturalni entitet koji
će zajedno i u kulturalnoj razmjeni živjeti sa
kršćanskim Zapadom, sa jevrejskim Zapadom, sa
sekularnim Zapadom, sa građanskim Zapadom,
itd.
Dozvolite mi da ovdje istaknem
jednu važnu tezu o kojoj, naravno, možemo
dugo raspravljati. Naime, što je jedna kultura
univerzalnija, to je prihvaćenija ne samo od onih
koji je smatraju svojom, već i od drugih. Drugim
riječima, manje sukoba i manje varničenja
imamo među univerzalno protumačenim
kulturama.
Johann Wolfgang Goethe je omiljen
među muslimanima zato što je on izraz
univerzalne kulture kršćanskog Zapada, baš kao
što je i Hafiz Širazi omiljen na Zapadu jer je on
izraz univerzalnosti islamske kulture. Slično
bismo mogli kazati i za Dantea, na jednoj, i
Rumija, na drugoj strani. Kulturalno gledano,
islam i Zapad se preko ovih ljudi univerzalno
razmjenjuju, jer je svaka strana ponudila nešto
što je vrijedno i konvertibilno, nešto što će trajati
milenijima.
Dakako, kad su posrijedi muslimani
na Zapadu, ovdje smo dužni podsjetiti i na
varničenja koja se događaju na planu politike i
političke pragme.
Mnogim politikama i političarima
na Zapadu možemo prigovoriti da se
sa muslimanima na Zapadu ophode sa
predrasudama. Neki se ophode sa muslimanima
tako kao da je u toku osmanlijska opsada Beča
ili kao da je nekakva muslimanska moćna vojna
mornarica usidrena u Meksičkom zaljevu.I to
su samo neki među mnogim razlozima što se

muslimani danas sporo politički integriraju u
zapadna društva.
Moj je stav da muslimani na Zapadu
danas ne trebaju pribjegavati osnivanju svojih
klerikalnih, religijskih ili nacionalnih partija,
već je njihova šansa u integriranju u već
postojeće građanske političke partije i civilna
tijela na Zapadu. Tamo se trebaju integrirati,
participirati u politici i društvu kao građani.
Muslimani danas na Zapadu, a pritom
mislim na onaj demokratski Zapad koji je
projektiran kao polivalentan i koji je afirmiran
u miru nakon 1945. godine, muslimani, dakle,
u kontekstu takvog Zapada nemaju nikakve
potrebe za političkim organiziranjem na
način korištenja islama u ideološke svrhe ili
pretvaranja islama u tzv. politički islam.
Ma koliko se muslimanima mogu učiniti
slatkim priče o oživljavanju halife i halifata,
potrebno je znati da se najveće bezumlje sastoji
u vojevanju onih bitaka koje su unaprijed
izgubljene.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
PUTOKAZI †
Ko god danas na Zapadu razvija zastave
političkog islama, taj postupa neodgovorno
spram samih muslimana i briše mnogolike šanse
koje muslimani imaju pred sobom na planu
univerzalnog afirmiranja svoje vjere, kulture,
civilizacije...
Vjerovanje islamskih načela – a njih
nema mnogo i nisu komplicirana –nipošto ne
ovisi o tome postoji li ili ne postoji halifa, jesmo
li u ovoj ili onoj časovnoj, kulturalnoj, jezičkoj...
zoni. Ono što nam treba za vjerovanje islamskih
načela jest sloboda. Evropa je tokom ovih
potonjih pedeset godina pokazala da umnogome
znade osigurati slobodu svim vjerama.
Na kraju, rekao bih da je kultura i
davanje i primanje. Muslimani u Evropi svojom
univerzalnom vjerom i svojom univerzalnom
kulturom doprinose razvijanju dvaju paralelnih
i među se također prožimajućih procesa. Oni u
sebi na prirodan način evropeiziraju islam, ali
– jednako tako – na prirodan i beskonfliktan
način oni u sebi i za sebe islamiziraju Evropu.

† PUTOKAZI

CULTURES IN CONFLICT AND DIALOGUE

έ΍ϮΤϟ΍ϭ ω΍ΰϨϟ΍ ϲϓ ΕΎϓΎϘΜϟ΍
Enes Karić, Ph. D.
ζΘϳέΎϛ βϧ΃ .Ω .΃

This article starts with hypothesis that ϻΎѧΠϣ ϞѧΜϤΗ ϡϮѧϴϟ΍ ΔѧϓΎϘΛ Ϟѧϛ ϥ΃ Δϴѧοήϓ Ϧϣ ϝΎϘϤϟ΍ ϖϠτϨϳ
every culture today is one big space for encou- ϻ Ϧϳάѧѧϟ΍ ϚѧѧΌϟϭ΃ ϊѧѧϣ ˬϦϳήѧѧΧϵ΍ αΎѧѧϨϟ΍ ϊѧѧϣ ˯ΎѧѧϘΘϟϼϟ Ύόѧѧγ΍ϭ
untering other people, namely those who do Ϯѧϫ – ΎѧϬϋίΎϨΗ ϻ – ΕΎѧϓΎϘΜϟ΍ έ΍ϮѧΣ ϥ· .ΎѧϨϨϳΩ ϰѧϟ· ϥϮϤΘϨϳ
not belong to our religion. Dialogue between ΎϤϴѧγ ϻ ˬϦϴϤϠδѧϤϠϟ ϦϳήѧϴΒϜϟ΍ ϱΪѧΤΘϟ΍ϭ ΔϔϴχϮϟ΍ ϞΜϤϳ ϱάϟ΍
the cultures rather than conflict, represents a ϦѧϜϤϳ ϻ Ύѧλήϓ ΢Θϓ ϱάϟ΍ ΔϤϟϮόϟ΍ϭ ΎϴΟϮϟϮϨϜΘϟ΍ ήμϋ ϲϓ
big task and a challenge for Muslims as well, Ϫѧѧϧ΃ ΎѧѧϤΑϭ .ΕΎѧѧϓΎϘΜϟ΍ ϡΩΎμѧѧΘϟ ΍ΰѧѧϴΣ Ϛϟάѧѧϛϭ ˯ΎѧѧϘϠϟ ΎϫέϮμѧѧΗ
particularly at the age of technology and global- ΔϴѧѧѧοέϷ΍ ΓήѧѧѧϜϟ΍ Ϧѧѧѧϣ ϲѧѧѧΑήϐϟ΍ ϒμѧѧѧϨϟ΍ ϲѧѧѧϓ ϡϮѧѧѧϴϟ΍ ζϴѧѧѧόϳ
lization which created unimaginable opportun- Δϴπϗ ϥΈϓ ˬϦϴϤϠδϤϟ΍ Ϧϣ ϦϴϳϼϤϟ΍ Ε΍ήθϋ ϰϟϭϷ΍ ΓήϤϠϟϭ
nities for encountering but also for getting into ϲѧϐΒϨϳ Δϴπѧϗ Ϣѧϫ΃ ήΒΘόΗ ΎϬϨϴΑ ΎϤϴϓ έ΍ϮΤϟ΍ϭ ΕΎϓΎϘΜϟ΍ ˯ΎϘΘϟ΍
the conflict with other cultures. Considering ϥ΃ ϢϫήѧѧϴϏϭ ϦϴϤϠδѧѧϤϟ΍ ˯ΎѧѧΑΩϷ΍ϭ ˯ΎѧѧϤϠόϟ΍ϭ Δϔѧѧγϼϔϟ΍ ϰѧѧϠϋ
that for the first time today, there are tenths of .Ώήѧѧϐϟ΍ ϲѧѧϓ ϥϮθѧѧϴόϳ Ϧϳάѧѧϟ΍ ϚѧѧΌϟϭ΃ ΔѧѧλΎΧϭ ˬΎѧѧϬΑ ΍ϮϠϐΘθѧѧϳ
millions of Muslims across the western hemisp-
β΋ΎѧѧϨϜϟ΍ϭ ΪΟΎδѧѧϤϟ΍ϭ ΪѧѧΑΎόϤϟ΍ ϲѧѧοΎϤϟ΍ ϲѧѧϓ ΖѧѧϧΎϛ ΎѧѧϤϨϴΑϭ
phere, the topic of encountering and entering
ΎϬϠΧΪѧϳ ϻϭ ˬΎϬΑΎΤѧλ΃ ϰѧϠϋ ΓήμΘϘϣ ΓήϳΩϷ΍ϭ ϊϣ΍Ϯμϟ΍ϭ
into dialogue with other cultures, is perhaps
ϥΈѧѧϓ ˬϦϳΪѧѧΤϠϤϟ΍ Ϧѧѧϣ ϭ΃ ϯήѧѧΧϷ΍ ΕΎϧΎϳΪѧѧϟ΍ ωΎѧѧΒΗ΃ Ϧѧѧϣ ΪѧѧΣ΃
the most significant topic which the Muslim
ϞΧΪѧѧϧ ϲѧѧϜϟ ΎѧѧϨϣΎϣ΃ ϝΎѧѧΠϤϟ΍ ΢δѧѧϔϳ ϡϮѧѧϴϟ΍ ϲΟϮѧѧϟϮϨϜΘϟ΍ ϡΪѧѧϘΘϟ΍
philosophers, theologians, authors etc., living
in the West should deal with. And while in the
΢Βѧѧѧλ΃ϭ ˬϯήѧѧѧΧϷ΍ ΕΎϧΎϳΪѧѧѧϟ΍ ωΎѧѧѧΒΗϷ ϲѧѧѧΣϭήϟ΍ ϢϟΎѧѧѧόϟ΍ ϲѧѧѧϓ
past there were temples, monasteries, hanikahs, ϒθѧϜϳ .ϲΣϭήϟ΍ ΎϨϤϟΎϋ ϲϓ ΍ϮϠΧΪϳ ϥ΃ Ύπϳ΃ Ϣϫ ϢϫέϭΪϘϤΑ
churches and mosques in which other believers Ϧѧѧϋ ΏΎѧѧϘϨϟ΍ "έ΍ϮѧѧΤϟ΍ϭ ω΍ΰѧѧϨϟ΍ ϲѧѧϓ ΕΎѧѧϓΎϘΜϟ΍" ϝΎѧѧϘϣ ΐѧѧΗΎϛ
or non-believers never set their foot, it is exact- ϲѧϓ ϦϴϤϠδѧϤϟ΍ ΪѧϨϋ ϑ΍ΪϫϷ΍ϭ ΕΎϴϧΎϜϣϹ΍ϭ ΏΎΒγϷ΍ ξόΑ
tly that particular Demiurge of technology that .ϯήΧϷ΍ ΕΎϓΎϘΜϟ΍ ϊϣ Ϣϫέ΍ϮΣ ϞΒϘΘδϣ
allows us today or at least tempts us to step into
the spirituality of other religious cultures, into
spiritually of other religious universes. Equally
so, it allowed others to step into our spiritualit-
ty as well. In the article Cultures in Conflict and
Dialogue, the author presents us with some reas-
sons, possibilities and goals of the Muslim pers-
spective on the intercultural dialogue.

 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.

† SAGLEDAVANJA
METAFIZIČKA
PARADIGMA
U SAKRALNOJ
ARHITEKTURI ISLAMA
Dr. Rešid HAFIZOVIĆ
Ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš
nikakva nesklada. (Kur’an, LXVII,3)
U Njega sve ima mjeru. (Kur’an, XIII, 8)
S
tvaralački genij svakog ljudskog bića,
u ma kojem polju samoozbiljenja
ljudskoga duha on se ispoljavao, treba
da djeluje u skladu sa božanskim nepretrgnutim
stvaralačkim genijem. Razlozi za to su posve
jednostavni i jasni: čovjek je krunsko i najljepše
Božije stvorenje ikad oblikovano u svekolikim
univerzumima stvaralačke božanske Volje. On
je simbol i sukus najsavršenije arhitektonike
koju ispoljava božanska Volja i božanska
Mudrost na stranicama prirode. On je jedino
stvorenje koje je Bog oblikovao sa obje svoje
Ruke, dao mu slobodu izbora i postavio ga za
svog namjesnika na Zemlji, za svekozmičkog
pastira koji čuva svekolike božanske riznice
u univerzumu. Čovjek je stjecište aktivnog
i pasivnog upliva devedeset i devet lijepih
Božijih Imena koja po sebi nisu drugo doli
savršeni makrokozmički hram Duha Božijeg
očitovanog na stranicama prirode i stranicama
10 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
povijesti, na stranicama svetoga teksta i na
hijeropovijesnim stjenkama ljudske duše. (1)
Trpeći aktivne i pasivne egzistencijalne uplive
božanske Ljevice i božanske Desnice, čovjek je
stvoren da bude savršeni grnčar i gipka ilovača
koju Bog kao Deus artis oblikuje vlastitim
prstima. Na sliku stvaralačkih energija Imena
Božijih, a uz to još i kao biće usidrenja i
ušatorenja neugasive iskre Duha Božijeg u sebi,
čovjek je, istodobno, darovatelj oblika (wahib
al-suwar) i primateljka svakog oblika (qabil al-
kulliyy). U njemu kao najsavršenijem obrascu
božanskog stvaralačkog djelovanja Bog je
‘sazidao’ hram nad hramovima, palaču nad
palačama, čador sastajališta (al-tabut) u koji je
naselio svoju Sakinu i smjestio svoje Prijestolje.
Jer prema pravorijeku Poslanika islama (a.s.):
‘srce čovjeka Božijeg je prijestolje Milostivoga’,
duhovni prostor, mihrab, oltar ili svetinja nad
svetinjama (haram al-hurum) u kojoj Bog prima
čovjeka u audijenciju njegovoj božanskoj
Blizini i Prisutnosti. Valjda stoga kur’anski
stavak veli: i neka znate da se Allah upliće izmedju
čovjeka i srca njegova (Kur’an, VIII,24).

Stoga je i Ibn ‘Arabi oslovio čovjeka
naslovom Sveobuhvatnog Postojanja (al-kawn
al-jami’), jer su u njemu smireni nacrti svih drugi grad, i jedan i drugi hram svetost može
hramova koje je božanski stavralački zahvat
podizao s ovu stranu one primordijalne
prakozmičke Magline (al-’ama) ili bezoblične
predkozmičke Sljepoće ili makrokozmičke
prašine (haba’) koja je činila tek neuglačano
ogledalo u kome se još nije odražavao hram
univerzuma sazdan od samih silnica Božijih
Imena. Tek sa stvaranjem čovjeka kao ugla- bivstvodavnim zahvatima i uplivima dohvaća
čanog ogledala univerzuma ili makrokozmosa
(al-’alam al-kabir), onaj hram je mogao ugledati
svoje lice ili svoj odraz, jer čovjek nije samo
uglačano ogledalo svjetova, on je istodobno
i stjecište dva oceana, onog nebeskog i onog
zemaljskog, oceana harfova Biti Božije i oce-
ana harfova Bitka Božijeg. (2)
Znamo li, uz sve rečeno, da je čovjek,
kao krunolik Duha Božijeg u njegovu
stvaralačkom naponu, jedina pupčana vrpca
koja povezuje nebesa i Zemlju, koji su nekoć
bili jedno, pa ih je Bog rastavio, kako stoji u
Kur’anu (Kur’an, XXI, 30), tad nam biva jasno
da je čovjek živi kozmički ili zemaljski odraz
one nebeske Imago Templi (al-haykal al-mithali
ili imaginalni hram) koja nije drugo doli sama
metafizička paradigma prema kojoj božanska
stvaralačka Volja izvodi svoje djelovanje, a
prema kojoj svoje djelovanje treba da izvodi
i čovjekov stvaralački genij kakvo god bilo
njegove zemaljsko, profesionalno, životno
pozvanje.
Ukoliko Bog sve čini skladnim, riječju
i djelom, i ukoliko savršenstvo i puninu svoga
tvoračkog umijeća dovršava u čovjeku kao
savršenoj slici, tad i čovjek nema druge nego
da djeluje po najskladnijim standardima,
nacrtima, razmjerima i planovima čije matrice
je Bog položio u njegov mikrokozmički tjelesni
i duhovni hram.
Iz tih nacrta čovjek treba da podigne
savršene palače u univerzumima svoga tijela,
i najskladnije hramove u univerzumima svoga
duha, jer on je jedino biće kojemu je data
povlastica da u isti mah bude biće svijeta i biće
svetoga, da podiže svjetovni polis i civitas Dei,
uz uvjet da harmonija, ravnoteža i prikladna
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
arhitektonika, ako već ne i svetost, budu
posvuda vidljivi i posvjedočljivi. I jedan i
pohoditi, makar i ne bila ondje prizivana,
jer izvan zidova svekozmičkog hrama Božijih
devdeset i devet najljepših Imena, ništa ne
opstoji i ništa im ne izmiče. Ono što, primjerice,
izmiče uplivima božanskog imena Sveti (al-
Quddus) koje se najvećma glagolja u zdanjima
svete arhitekture, to svojim svegrlećim
božansko ime Svemilosni (al-Rahman), ime
posvemašnjeg božanskog Bitka na čijim
silnicama se talasaju svi univerzumi, a njegovi
bivstvodavni ritmovi zapljuskuju sve hramove,
palače i sve civilizacije. (3)
Idemo li tragom onog pravorijeka u
kome Bog veli: Bijah skrivena Riznica, poželjeh
da budem spoznat, pa stvorih čovjeka, tad ćemo
shvatiti da čovjek nije samo Imago Templi, sukus
svih hramova i palača Imena Božijih, ogledalo
u kojemu se ogledaju nebeski i zemaljski
svjetovi, stjecište zemaljskih i nebeskih oceana
u čijim vodama se odražavaju nebeski i
zemaljski hramovi, zdjele bitka, pritajeni i na
Zemlji realizirani realiteti svih stvorenja (al-
a’yan al-thabita), nego je on, navlastito, mjesto
u kome je Skrivena Riznica zakopana, on je
sama ta Riznica.
Ako li je savršenstvo razmjera (taqwim)
čovjekova tjelesnog i duhovnog hrama takvo
da se ti hramovi u njemu potpuno preklapaju,
a s njima i sve paslike svekolikih univerzuma,
tad je jasno da je čovjek sami mihrab/oltar u
srcu svekozmičkog hrama koji u svojoj niši
sabire sazvučja glagoljanja svih stvorenja
koja kroz svekozmičku liturgiju (tasbih) izriču
slavu Jedinome. Ako li razmjere čovjekova
mikrokozmičkog hrama nisu podešene,
mihrab, svetinja nad svetinjama i škrinja
zavjetna u njoj (predano ljudsko srce – fuad)
tad nisu okrenuti Orijentu svjetlosti (mashriq
al-nur). To znači da je čovjekov mikrokozmički
hram tad dezorjentiran, a s njim i ona svekolika
kozmička glagoljanja, tako da oktave ove
svekozmičke liturgije ne dosežu u sami nebeski
oratorij i ne priskrbljuju Duhu Božijem onaj
molitveni duhovni koncert koji On voli da sluša.
11
† SAGLEDAVANJA
Najljepše razmjere (ahsan taqwim)
ovdje podrazumijevaju one savršene mjere
koje su postignute u zidanju našeg osobnog
duhovnog hrama u nama. One izražavaju
savršenstvo srazmjernosti čovjekove duhovne i
fizičke fizionomije. Jer čovjek kao Imago Templi
je i mjesto ili egzistencijalni teatar (mazhar) u
kome se pojavljuje punina Božije uzvišenosti
(jalal), ljepote (jamal) i savršenstva (kamal).
Razmjere (ahsan taqwim) moraju obuhvatiti
sve svjetove i civilizacije u nama: mineralnu,
biljnu, životinjsku, ljudsku, anđeosku i
božansku, jer sve rečene civilizacije, svjetovi,
kraljevstva i svekoliki egzistencijalni hramovi
miruju u nama, u Hramu našeg duha (haykal) i
Palači našeg tijela (qasr). (4)
Ako Imago Templi u makrokozmosu,
koji se još zove hramom velikog čovjeka
(haykal al-insan al-kabir), simbolizira mundus
imaginalis (‘alam al-malakut) koji se nalazi
tačno na razdjelnici vidljivog (‘alam al-
shahadah) i nevidljivog svijeta (‘alam al-ghayb),
tad je Imago Templi u mikrokozmosu, koji
jest savršeni hram maloga čovjeka (haykal al-
insan al-saghir), čovjekovo srce koje Poslanik
islama (a.s.) naziva ‘prijestoljem Milostivoga’,
a Suhrawardi ga naziva hanikahom ili zavijom
u nama (khangah). Doista, ono što je nebeski
Imago Templi ili al-bayt al-ma’mur za Sedmo
Nebo koje simbolizira samo kraljevstvo
Duha Božijeg, idealnu i idejnu pasliku svakog
hrama, to je duhovno srce u čovjeku kao
najsavršenijem zemaljskom hramu, a mihrab,
oltar ili svetinja nad svetinjama je to u džamiji,
katedrali i sinagogi kao sukusu onoga što se
naziva sveta arhitektura. U tom hramu-srcu
se svako stvorenje susreće sa svojim anđelom,
sa svojom savršenom prirodom, sa svojim
nebeskim prototipom, sa svojim nebeskim
dvojnikom. (5)
Takav unutarnji hram postoji u svakom
Božijem stvorenju, jer svako stvorenje je
svojevrsni hram u kome se proslavlja slava nad ljudskom prirodom koja nepretrgnuto
Duha Božijega saglasno datoj egzistencijalnoj
razini. U tom unutarnjem hramu se opažaju
rezultati našeg pojedinačnog djelovanja
i postupanja. Ako nas je Bog sazdao u
najljepšem obličju, učinio je to samo s jednim
12 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ciljem: da nas iskuša ko će od nas najljepšim
pregnućem uzvratiti (Kur’an, LXVII,2).
Kako svaki drugi egzistent, izvan čovjeka,
nema slobodu volje i izbora, tad je njegovo
uzvraćanje na Božiju ljepotu i dobrotu
savršeno, krijeposno i nepogrešivo. Stoga se
od čovjeka najviše očekuje. Baštineći privilegij
slobode volje i izbora, on je dužan, kao halifa
Božiji na Zemlji, u sebi sazdati najljepši hram
u slavu Duhu Božijemu. Ali taj hram ne smije
biti prostor samo za njegovu molitvu. U tom
prostoru moraju odjekivati oktave molitvi i
svekozmičkog liturgijskog glagoljanja svakog
živog stvorenja, cijele nerazumne prirode,
jer svima je on pastir i pečat njegove vlasti je
nad svakom riznicom: od svijeta mineralnog,
do svijeta andjeoskog i najstrože Božanskog.
Gradeći svoj mikrokozmički hram, čovjek
istodobno može graditi i palaču svoga tijela,
ukoliko je ona simbol tzv. svjetovne ili ‘nesvete’
arhitekture. Ali i u tom zdanju mora biti
zaštićena svetost ljepote, harmonije, ravnoteže.
Palača ljudskoga tijela ne smije biti pretvorena
u bezbožni hram poput onog na brdu Gerizim
iz Isusova vremena, onog hrama posvećenog
Luciferu. Dostatno je tragična činjenica da se
teška sjenka tog hrama već danas pruža skraja
na kraj svijeta. Čak i u svijetu arhitekture.
Paradigma svjetovne arhitekture ne smije se
bitno razlikovati od arhitektonike Riječi Božije
čija načela su utkana u duhovna i fizička,
materijalna zdanja svete arhitekture. Jer jezik
arhitekture je jasno vidljiv i posvjedočljiv
snagom čak i najneukije ljudske intime.
Taj jezik ne zna da laže niti ga se ičim može
podmititi. On jasno ječi naumom koji je u
njegovu slikopisnu ilovaču utisnuo homo artis,
čovjek-arhitekt. On nam jasno kazuje da li je u
njegovu slikopisnom zdanju narušeno načelo
ljepote, dobrote, savršenstva, harmonije,
ravnoteže, uzvišenosti. Ako jeste, onda to nije
tek neznatni prijestup i sloboda neodgovornog
arhitekte, to je temeljna neodgovornost, zločin
prebiva i u hramu našeg duha i u palači našeg
tijela. Ona kao takva traži da se osjeća lijepo i
u hramu i u palači. U svakom od tih prostora
ljudska priroda mora prepoznati znakopute
koji joj osiguravaju povratak iz ovdašnjeg

egzila u slobodu praroditeljskog doma. A te
znakopute ne simbolizira ništa drugo negoli
već gore oslovljena načela koja poštuje jezik
i vještina svake odgovorne arhitekture. Sve,
pa i arhitektura, u konačnici, mora služiti
posljednjim svrhama ljudskoga života.
Štaviše, kršenje načela skladnosti, ljepote,
duhovne istine, duhovne vrline, savršenstva
i ravnoteže je i zločin nad onim što jest ordo
Dei (sunnatullah) poredak stvari kojeg je Bog
nepromjenjivo upisao na stranice Liber mundi i
na pergamenu Liber revelatus. Povrijediti rečena
načela, znači povrijediti dostojanstvo Božijih
Imena, posebno onih iz kojih isijavaju načela
ljepote, dobrote, plemenitosti, harmonije,
ravnoteže, savršenstva. To je grijeh protiv
Duha Božijega, i on se nužno mora kvalificirati
smrtnim grijehom, ovoga puta neodgovornog
čovjeka arhitekte ili čovjeka-umjetnika.
Da se to ne bi desilo i da jezik svete, pa
i svjetovne arhitekture ne bi bio iznevjeren, u
osnovi zdanja koja pripadaju posebice svetoj
arhitekturi mora biti obrazac one Imago Templi
(khiyal al-ka’bah), nebeska ili metafizička
paradigma Doma Božijeg (al-bayt al-ma’mur),
jer se jedino u takvom domu Prisutnost
Najsvetijega osjeća kao kod kuće. A tamo gdje
je Prisutnost Najsvetijega, ondje je duhovna
Vrlina, sva duhovna Ljepota, Sklad, Ravnoteža
i punina inspirativnog Daha Milotvornoga
(nafas al-Rahman). Ondje gdje nema duhovne
Vrline i izvornog metafizičkog simbolizma,
ondje nema svetog hrama niti skladne svjeto- njegov uzor, model ili paradigma je bezuvjetno
vne palače; ondje nema krajnje svrsishodnosti
niti usredotočenja na primordijalitet za čim
čezne svaka nabujala ljudska intima. Jezik
arhitekture, svejedno da li izricao svetu ili
svjetovnu arhitekturu, mora jasno odražavati
duhovni proces ulaska onog nestvorenog u
svijet stvorenog, svijeta nevidljivog u svijet
vidljivih oblika, onog vječnog u ono vremenito,
i to snagom onih medija koji neće povrijediti
načela niti sadržinsko dostojanstvo ni jednog
od dva rečena poretka stvari ili zbilja. Jer
ono što božanski stvoriteljni proces izriče na
stranicama Prirode i stranicama svetoga Teksta,
na tragu takvog procesa mora funkcionirati i
jezik umjetnosti i arhitekture, napose, inače
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
ono imaginalno nepretrgnuče i medjuzračenje
koje struji medju stupnjevima Bitka neće
postojati. Jezik arhitekture, posebice tzv. svete
arhitekture mora biti svet po svome sadržaju,
simboličan po svojim detaljima, hijeratičan po
svom neprestanom duhovnom njegovanju. (6)
Bez toga on će biti nužno lišen one iskonske,
duhovne istine i liturgijske odlike koja se
ondje mora jasno zrcaliti. Slijedno tome, ondje
neće biti ni one temeljne sakramentalnosti i
otajstvenosti kao same duše ili intime svakog
raskošnog arhitektonskog zdanja, osobito onog
koje nosi predznak svetoga. Pošto jezik svete
arhitekture ne poznaje niti smije poznavati
načelo strogog razdvajanja svetog i svjetovnog,
svetog i sekularnog grada, ili povlačenja
neprevladive linije izmedju palače našeg tijela
i hrama našega duha, budući da oboje u osnovi
nose obris onog nebeskog hrama koji je naš
praroditeljski dom, tad ono što se odnosi na
zdanja u polju svete arhitekture na jednak
način važi i za onu tzv. svjetovnu arhitekturu.
Razlog je posve jednostavan: i jedan i drugi tip
arhitekture služe čovjeku, krunskom Božijem
stvorenju, čiji cjelodnevni život protiče izmedju
hrama i palače, na basamacima cjelodnevne
ljestvice bitka koji su tako poredjani da jedan
uvijek nosi simbolizam dara Božijeg (hal), a
drugi nosi simbolizam onoga što naše ovdašnje,
zemaljsko pregnuće i nastojanje priskrbe
(maqam). Ovaj izrijek bi se takodjer odnosio i
na sami jezik arhitekture kao takav. On je svet
koliko i svjetovan; svjetovan je koliko i svet, jer
metafizička, budući da taj jezik prebiva u
prevlasti izrazitog metajezika, kakav je slučaj i
sa jezikom ljudskim kao darom Božijim. I on je
podjednako svjetovan i svet, i obrnuto, ovisno
o tome kad se njime služi Bog, objavljujući se
svekolikim civilizacijama koje su smještene u
Njegovim svekozmičkim hramovima, a kada
se tim jezikom koristi čovjek, krunsko Božije
stvorenje koje u sebi nosi simbolizme svih
civilizacija: svjetlosne, ognjene i ilovačne, i
paradigme svih hramova koji se hijerarhijski
redaju od svijeta najstrože Božanskog, do
kraljevstva mineralnog, kao samog dna
svekozmičkog bitka. Svim tim hramovima
je niša, oltar ili svetinja nad svetinjama neko
13
† SAGLEDAVANJA

od Lijepih Imena Božijih, a čovjek, kao Bilješke:

svekozmički pastir i Božiji halifa na Zemlji,
nosi odgovornost za sva njihova glagoljanja i 1. A. J. Festiguère, La Révélation d’Hermès Trismègiste,
usmjerava simfonije one svekozmičke liturgije pogl. Le monde, temle de Dieu, svezak II, Paris, 1949,
koja priziva Prisutnost Najsvetijega u svaki pp. 233-238.
2. Ibn ‘Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti, pogl. I, Zenica,
atom samo/razlijevajućeg Božijeg Bitka podno
1995; usp. Haydar Amuli, Kitab Nass al-nusus (Le Texte
krajnje granice Lotosa (sidra al-muntaha).
des textes), Teheran/Paris, 1974, p. 24; H. Corbin, L’Im-
magination creatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris,
Na kraju, evo samo dva primjera, 1958.
medju brojnim primjerima, odgovorne i 3. Henry Corbin, Temple and Contemplation, New York-
krajnje njegovane arhitekture: jedan primjer London, 1986, pp. 263-283.
predstavlja Tadž Mahal koji istodobno može 4. H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Paris, 1999;
biti hram koji simbolizira svetost, palača, koja Suhravardi, Le Vade-mecum des fidèles d’amour, pogl.
simbolizira ljepotu ili mauzolej koji uz sve V u djelu H. Corbina, L’archange empourpré, II, pp. 306-
rečeno nosi još duhovnu vrlinu, duhovnu isti- 307; Suhravardi, Les Temples de la Lumière, sedmi hram
u L’archange. . . , II, pp. 63-66.
nu, savršenstvo i profinjeni osjećaj neprežaljene
5. H. Corbin, Spiritual Body and Celestia Earth: from Maz-
ljubavi i neutažive čežnje za vječnim susretom.
zdean Iran to Shiite Iran, Princeton University Press,
Arhitektonski jezik ovoga zdanja ispoštovao Princeton, 1969.
je sve standarde svog nebeskog metajezičkog 6. Frithjof Schuon, Principes et Critères de l’art universel,
prototipa. Drugi primjer je kraljevska džamija Milano, 1979, pp. 63-90.
na glavnom trgu u Isfahanu. Njene razmjere
vanjske i unutarnje su takve da je dostatno stati
u njeno središte, zazvati ime Najsvetijega, a jeke
vašeg zaziva će se u posve jednakom intenzitetu
i čujnosti razliti do posljednjeg kutka tog
zdanja. Ako još za vedre, zvjezdane noći, kakva
može biti samo nad Isfahanom, izadjete pred
džamiju i bacite pogled na raskošnu fontanu,
ondje će te jasno vidjeti i samo džamijsko
zdanje, odraženo kao u ogledalu, ali i cijeli
nebeski svod. Mogli biste čak tu, na dohvat ruke
dotaći zvijezde, ako znate hoditi po vodi tako
da ne mreškate njenu kristalno bistru površ.
To je tako upečatljiv pokazatelj kako se
arhitektura mundusa imaginalisa prožima sa
arhitekturom našeg zemaljskog svijeta (mundus
visibilis), ali se u njemu ne utjelovljuje niti u
njemu gubi.

14 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.

 SAGLEDAVANJA †

METAPHYSICAL PARADIGM IN THE SACRED ΔϴϨϳΪϟ΍ ΔϴϣϼγϹ΍ ΓέΎϤόϟ΍ Ϧϓ ϲϓ ΔϴΒϴϐϟ΍ ΝΫΎϤϨϟ΍

ARCHITECTURE OF ISLAM
ζΘϴϓϮψϓΎΣ Ϊϴηέ .Ω .΃
Rešid Hafizović, Ph.D.

Architecture of the sacred in Islam is in ΎѧѧѧϫήϴΒόΗ ϰϤѧѧѧγ΃ ϲѧѧѧϓ ΔѧѧѧϴϨϳΪϟ΍ ΔϴϣϼѧѧѧγϹ΍ ΓέΎѧѧѧϤόϟ΍ ςΒΗήѧѧѧΗ
its most superior form significantly connected ΰѧϣήϳ ϡϼѧγϹ΍ ϲϓ ΐϴϐϟ΍ Ϣ˴ϟΎόϓ ˬϡϼγϹ΍ ϲϓ ΐϴϐϟ΍ ϡϮϬϔϤΑ
to the metaphysical teachings of Islam itself. – ˯ϲѧη Ϟѧϛ Ϫѧϴϓ ϊѧοϮϳ ϱάѧϟ΍ "ϲϨϫάϟ΍ ΩϮΟϮϟ΍ ϢϟΎϋ" ϰϟ·
The world of metaphysical in Islam symbolizes ϡΎΠδѧѧϧϻ΍ϭ ϞѧѧΜϣϷ΍ έΪѧѧϘϟΎΑ – ϱΪѧѧΑϷ΍ ϲѧѧϬϟϹ΍ ϢѧѧϠόϟ΍ ΓέΪѧѧϘΑ
the world of imaginary Being (al-wujud al-dhih- ΍άѧϫ ϪϴϠϋ ϡϮϘϳ ϱάϟ΍ ϲγΎγϷ΍ ΝΫϮϤϨϟ΍ Ύϣ΃ .ϝΎϤϜϟ΍ ϖϠτϤϟ΍
hni) where everything is, through the power of ϥΎѧѧϴϋϷ΍" ϪϨϜδѧѧΗ ϱάѧѧϟ΍ "έϮѧѧϤόϤϟ΍ ΖѧѧϴΒϟ΍" ϚѧѧϟΫ ϮѧѧϬϓ ϢϟΎѧѧόϟ΍
Eternal Divine Knowledge, given an ideal prop- ϢϟΎѧѧόϟ΍ ϚѧѧϟΫ ϝΎѧѧϘΘϧ΍ ϥ·ϭ .ΕΎѧѧϨ΋ΎϜϟ΍ϭ ˯ΎϴѧѧηϷ΍ ΔѧѧϓΎϜϟ "ΔѧѧΘΑΎΜϟ΍
portion and perfect harmony.
ΎѧѧϘϴΛϭ ΎѧѧσΎΒΗέ΍ ςΒΗήѧѧϣ ΓΩΎϬθѧѧϟ΍ ϢϟΎѧѧϋ ϰѧѧϟ· ΐѧѧϴϐϟ΍ ϢϟΎѧѧϋ Ϧѧѧϣ
A fundamental outline according to
ΎϤ˷Ϡѧγ ΓΩΎϬθϟ΍ ϢϟΎϋ ϲϓ ϢϴϘϳ ϱάϟ΍ ϖϠΨϟ΍ ϲϓ ϲϬϟϹ΍ ω΍ΪΑϹΎΑ
which the world is “constructed/assembled” is
Ϧϣ ϼϣΎϛ ΎΟέΩ ϭ΃ ϲϬϟϹ΍ ΩϮΟϮϟ΍ ϰϠϋ Ϊϫ΍Ϯθϟ΍ Ϧϣ ϼϣΎϛ
the heavenly Imago Templi (al-bayt al ma’mur)
in which the hidden realities of all the things
ΔόδѧѧΘϟ΍ ϰϨδѧѧΤϟ΍ Ϳ΍ ˯ΎϤѧѧγ΃ ϲѧѧϓ ΔѧѧϠΜϤΘϤϟ΍ ΔѧѧϴϧϮϜϟ΍ ΓέΎѧѧϤόϟ΍
and beings reside (al-a’yan al-thabita). The real- ΍ΪѧΒόϣ ϞѧΜϤϳ ϼϘΘδѧϣ ˯ΎϤѧγϷ΍ ϩάϫ Ϧϣ Ϣγ΍ ϞϜϓ .ϦϴόδΘϟ΍ϭ
lization of that world and its transformation ϞѧѧΟϭ ΰѧѧϋ Ϳ΍ ΎϬϔθѧѧϜϳ ϖѧѧϠτϤϟ΍ ϝΎѧѧϤϜϠϟ ΓέϮѧѧλ ϭ΃ ΎѧѧϴϧϮϛ
from mundus imaginalis to the mundus visibil- ΢Βδѧѧϳ ιΎѧѧΧ Ώ΍ήѧѧΤϣ ˯ΎϤѧѧγϷ΍ ϚѧϠΗ Ϧѧѧϣ Ϣѧѧγ΍ Ϟѧѧϛϭ .ϪѧϘϠΨΑ
lis is most closely connected to the Divine act ΪѧѧΣ΍Ϯϟ΍ Ϳ΍ ΪѧѧϤΤΑ ΔѧѧϴΤϟ΍ ΕΎѧѧϗϮϠΨϤϟ΍ Ϧѧѧϣ ϕϮѧѧϠΨϣ Ϟѧѧϛ Ϫѧѧϴϓ
of Creation establishing, in the world of visible εήѧѧϋ ϰѧѧϠϋ ϊѧѧΑήΘϳ ϱάѧѧϟ΍ ϥΎδѧѧϧϹ΍ ω΍ΪѧѧΑϹ ΪѧѧΑ ϻϭ .ΪѧѧΣϷ΍
forms, the whole range of personified Divine ΍άѧѧϬΑ ήΛ΄ѧѧΘϳ ϥ΃ Ϧѧѧϣ ˬϞѧѧΟϭ ΰѧѧϋ Ϳ΍ ΕΎѧѧϗϮϠΨϣ ϦϴѧѧΑ ϝΎѧѧϤϜϟ΍
Being or all-cosmic architecture the paradigm Ϧѧѧϋ ϥΎδѧѧϧϹ΍ ϝΎѧѧϤϋ΃ ήѧѧΒόΗ ϥ΃ ΪѧѧΑ ϻ ˬϥΫ· .ϲѧѧϬϟϹ΍ ω΍ΪѧѧΑϹ΍
of which make up the 99 beautiful Names of ΓέΎѧϤόϟ΍ ϥ· .ϡΎΠδϧϻ΍ϭ ϥί΍ϮΘϟ΍ϭ ϲΣϭήϟ΍ ΰ˷ϴϤΘϟ΍ϭ ΔϘϴϘΤϟ΍
God. Each and every one of these Names repres- ϲѧѧϓ ϡΎΠδѧѧϧϻ΍ ϰѧѧϠϋ ΪϫΎѧѧη ΩήѧѧΠϣ Ζδѧѧϴϟ ΔѧѧϴϨϳΪϟ΍ ΔϴϣϼѧѧγϹ΍
sents, in fact, a unique cosmic temple or picture ϞѧΑ ˬϲϧΎδѧϧϹ΍ ω΍ΪΑϹ΍ϭ ϲϬϟϹ΍ ω΍ΪΑϹ΍ ϦϴΑ ϝΩΎΒΘϤϟ΍ ήϴΛ΄Θϟ΍
of perfection revealed by God through its act of ΓέΎѧϤόϟ΍ ϲѧϓ ϞѧϣΎϜϟ΍ ςΑ΍ήѧΘϟ΍ ϰѧϠϋ ΍ΪϫΎѧη Ύπѧϳ΃ ήΒΘόΗ ΎϬϧ·
Creation. Each and every one of these Names ϕήѧѧѧѧτϟ΍ ϞѧѧѧѧΜϣ΄Α ˬΓΩΎϬθѧѧѧѧϟ΍ϭ ΐѧѧѧѧϴϐϟ΍ ϲϤϟΎѧѧѧѧϋ ϦϴѧѧѧѧΑ ΔѧѧѧϴϬϟϹ΍
represents an individual mihrab where every .ΎϬϠϤϛ΃ϭ
living creature speaks softly its praises to the
Only One. Human creative genius, as the most
perfect being among the vast order of all of the
Divine creations, must act as pursuing this act
of Divine creative genius. The Truth, spiritual
Virtue, Balance and Harmony must all be reflec-
cted in its very actions.
Architecture of the sacred in Islam is
thus here not only to testify to this harmony
seen in the correlation of the Divine and human
creative actions but to testify to the perfect conn-
nection of the Divine architectonic of the mund-
dus imaginalis and mundus visibilis to its fullest
and most perfect potential.

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 15

† SAGLEDAVANJA
O ISLAMSKIM NAČELIMA
UMJETNIČKOG
OBLIKOVANJA
SAKRALNOG/SVETOG
PROSTORA
Dževad HODŽIĆ
I slamska arhitektura, kao i u umjetnost
u cjelini, a posebno umjetničko
oblikovanje sakralnog prostora,
temelji se na duhovnim načelima sadržanim
u islamskoj Objavi. Prema tumačenjima
islamske metafizičke, ontološke, kosmološke i
estetičke poruke islama i prema uvidima u duh
islamske umjetnosti koje u horizontu, inače,
velikog zajedništva svojih misaonih pozicija,
poduzimaju Titus Burckhardt i Seyyed Hossein
Nasr, može se govoriti o sljedećim islamskim
načelima umjetničkog i estetskog oblikovanja
sakralnog/svetog prostora.
1. Ontološko načelo jedinstva
(tevhid). Princip jedinstva (tevhid) sadržan u
temeljnoj formuli islama da nema božanstva
izvan Boga (la ilahe illallah) sastoji se u
tome da je stvarnost jedna i jedinstvena.
Ontološko značenje tevhida podrazumijeva
16 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
organsku cjelinu pet osnovnih planova bitka:
svijet esencije (dhat), svijet Atributa i Imena
(uluhiyya), svijet Djelovanja i Gospodstva
(rububiyya), svijet Likova i Imaginacije (hiyal)
i osjetilni svijet (mušahadah). Svaki od ovih pet
svjetova predstavlja ontološki način apsolutne
Realnosti kroz njeno samoočitovanje. Tako je i
pojavni, osjetilni svijet, svijet Prirode, zapravo
svijet formi (sura) očitovanja (tejalli) božanskih,
lijepih Atributa i Imena, pri čemu tevhid
također podrazumijeva jedinstvo materijalnog
i duhovnog u kojem, naglašavamo to s
Burckhardtom, „materija nije lišena duhovne
sadržine, a duh ne predstavlja apstraktni
kontrapunkt materijalne stvarnosti“ (Alhemija,
str. 85-100). Na planu sakralnog oblikovanja
prostora načelo tevhida podrazumijeva
dva aspekta: jedinstvo i razliku. Pod vidom
jedinstva sakralna arhitektura izražava sintezu
svih pojedinačnosti, mnoštva, mnogostrukog

(kethreh). Pod vidom razlike sakralna arhitektura
izražava suštinsko razlikovanje svakog
pojedinačnog od svih drugih bića i isticanje
njegovog unutrašnjeg jedinstva u kojem se Bog
očituje kao Oblikovatelj, Umjetnik (Musawwir).
To, dalje, znači da se svako pojedinačno, konačno
promatra kao uronjeno u beskonačno, a ne
izdvojeno, autonomno u odnosu na apsolutnu
Realnost (hakikah).
2. Metafizičko načelo Božije
transcendencije. Temeljno načelo u islamu
da Bog nije ničemu sličan (lejse kemitlihi
šej’un) u islamskom oblikovanju sakralnog
prostora dolazi do izraza u fenomenu praznine
koja ima prvorazredno značenje i značaj.
Fenomen praznine u islamskoj umjetnosti ima
metafizičko i antropološko značenje. S jedne
strane, praznina tako karakteristična za džamije,
pa čak, možemo se složiti s Nasrom, i one
najbogatije dekorirane, ukazuje na nevidljivu,
nemanifestiranu, odsutnu stvarnost koja se u
islamu označava pojmom gajba. S druge strane,
praznina, prvenstveno u islamskoj sakralnoj
arhitekturi, povezana je, kako primjećuje
Nasr, s idejom ljudskog duhovnog siromaštva
o kojem je Plemeniti Poslanik Muhammed,
‘alejhisselam, govorio: „Siromaštvo je moj
ponos“ (el-fakru fahri). U islamskoj umjetnosti,
i sakralnoj arhitekuri posebno, praznina je
ispunjena najvišim značenjem. Nasrovim
riječima: „Ulazeći u tradicionalnu džamiju ili
dom, sama praznina prostora privlači pažnju ka
Nevidljivom“ (Islamska umjetnost i duhovnost,
str. 57).
3. Načelo apstrakcije i geo- Samodovoljan i Bogat (El-Ganijj)“ (Islamska
metrijskog predstavljanja. Genij apstraktnog i
geometrijskog mišljenja i predstavljanja u islamu
i islamskoj umjetnosti inspiriran je složenim
unutrašnjim odnosom jedinstva i mnoštva (1.
načelo). Otuda muslimansko mišljenje, naglašava
Burckhardt, ima apstraktni, a ne mitološki oblik
(Osnove muslimanske umetnosti, str. 49). To se u
islamskoj umjetnosti izražava u karakterističnim
pravilnim geometrijskim figurama i u arabesci,
čije je središte prekriveno velom apsolutne
svestranosti i koja, recimo to s Burckhardtom,
raspršuje sliku u kontinuitet beskrajnoga i
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
pred kojom duša kao pred drhtavim listom na
vjetru, trepereći u sebi, zaranja u čisto stanje
bića (Osnove muslimanske umetnosti, str. 52-
53). Matematska priroda islamske umjetnosti,
naglašava Nasr, izraz je matematske strukture
Kur’ana i numeričkog simbolizma njegovih
slova i riječi (Islamska umjetnost i duhovnost,
str. 58). Geometrijskim definiranjem prostor
se u islamskoj arhitekturi duhovno integrira
i, na principu Jedinstva, organizira kao izraz
arhetipskog sklada i stalnosti.
4. Kosmičko načelo hijer-
arhijskog poretka stvarnosti. Islamska
kosmologija i angeologija podrazumijevaju
hijerarhijski poredak stvarnosti u kojem
(poretku) u islamskoj sakralnoj arhitekturi
kupola na višoj razini simbolizira Jednoga,
odnosno Boga kao Jedinstveno Počelo svih bića i
na nižoj razini duh (ruh), a oktagonalni pojas na
kojem kupola obično stoji simbolizira anđeoski,
melekanski poredak, dok četverostrana
baza simbolizira Zemlju i materijalni svijet.
Kosmičko načelo hijerarhijskog poretka
stvarnosti podrazumijeva organsku povezanost
svih razina stvarnosti. U tom poretku svaki
fenomenalni izraz, kao znak Božiji, vestigia
Dei, povezan je s nomenalnom stvarnošću na
koju ukazuje i sveta arhitektura džamije. „Njeni
obrasci oku muslimana izgledaju kao vestigia
Dei, dok se njena praznina, jednostavnost i, u
mnogim slučajevima nedostatak bilo kakvih
ukrasa ili šara, odražavaju na muslimanski um
kao znaci Božiji koji u ovom slučaju upućuju
na ontološki položaj svijeta kao potrebujućeg
i siromašnog (el-fakir) nasuprot Bogu, Koji je
umjetnost i duhovnost, str. 54).
5. Načelo povezanosti/sinteze
Neba i Zemlje. Muslimanska bogomolja,
džamija, izvorno i vjerodostojno određuje
se pojmom masdžid, što označava prostor u
kojem se, uz stajanje u molitvi koje simbolizira
uspravnu os kosmičke egzistencije, čini sedžda
kao temeljni položaj, sadržaj i čin molitve u
kojoj se rukama i licem dodiruje pod, odnosno
zemlja. U jednoj znamenitoj izreci poslanik
Muhammed, ‘alejhisselam, kaže kako mu je
17
† SAGLEDAVANJA
Bog cijelu Zemlju učinio mesdžidom. U toj
izreci sadržan je princip posvećenja Zemlje,
njene vjenčanosti s Nebom. A u toj činjenici
povezanosti Neba i Zemlje, vertikalne i
horizontalne dimenzije, sadržano je još jedno
duhovno načelo oblikovanja sakralnog prostora
u islamu koje (načelo) se izražava u bliskosti
kupole i konstruktivnih elemenata, kao i u
umjetničkom posvećivanju pažnje podu, koji
simbolizira Zemlju. Drugim riječima, džamijski
prostor se oblikuje u skladu s duhovnim
značenjem dvaju osnovnih položaja ljudskog
tijela u islamskoj molitvi: uspravnim stajanjem i
spuštanjem čela i ruku na zemlju/pod.
6. Načelo integriranosti u Prirodu. materiju“ (Osnove muslimanske umetnosti,
Islamska teologija ne temelji se na
antropomorfnom konceptu. Kao i čovjek,
i Priroda predstavlja mjesto očitovanja
božanskih imena i svojstava. Bog u Kur’anu
kaže: „Pokazivat ćemo im Znake naše u
prostranstvima svemirskim i u njima samim,
sve dok im ne bude jasno da je Kur’an istina“
(41:53). «Na stranicama Prirode i stranicama
Kur’ana neprestano se razliježu duhovne jeke
jednog istog Stvoritelja» (Rešid Hafizović). U
bitnom pogledu, Bog je „ona konačna životna
sredina koja okružuje i obujmljuje čovjeka“,
kako kaže Nasr, pozivajući se na kur’anski
stavak (ajet) u kome se kaže: «Bogu pripada
sve što je na nebesima i Zemlji! On je Taj Koji
obuhvata sve (Muhit)!» (IV., 126). U pogledu
oblikovanja sakralnog prostora u islamu, to
praktično znači da je džamija/mesdžid, kao
i čovjek, uronjena u primordijalnu Prirodu.
To u arhitektonskom pogledu pretpostavlja,
naglašava Nasr, integriranost džamije u
prirodu: „Sveta arhitektura islama par exellence
je džamija koja je kao takva re-kreacija i re-
kapitualacija harmonije, reda i mira prirode
koju je Bog odredio trajnim domom robovanja
Bogu“ (Islamska umjetnost i duhovnost, str. 49).
Utoliko je džamija zapravo samo produžetak
prirode kao otvorene božanske Knjige u kojoj
Bog objavljuje svoje znakove.
7. Načelo sklada statičkog i di- unutrašnjeg prostora. Islamsko kosmogonij-
mičkog. Odnos vječnog i prolaznog, jedinstva
i mnoštva, stalnosti i promjene u islamu se
18 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
shvaća i doživljava, određuje i predstavlja kao
pomirenost. Na tom načelu džamija se oblikuje
tako da u svetom prostoru odražava taj sklad
božanske vječnosti, jedinstva i stalnosti, a u
lukovima i stupovima simbolizira ritmove
kosmičkog života. Riječima Titusa Burckhardta,
„muslimanska arhitektura ne nastoji pobijediti
težinu kamena utiskujući pokret uspinjanja, kao
što to čini gotska umjetnost; statička ravnoteža
zahtijeva nepokretnost, ali sirova materija biva
na izvjestan način olakšana i učinjena
prozračnom putem cizeliranja arabeski i
plastičnih elemenata u obliku stalaktita i šuplji-
na, pružajući svjetlosti hiljade izbrušenih strana,
preobražavajući kamen i gips u dragocjenu
str. 45). Ili, kako to naglašava Nasr, „prostor
svetih struktura islama počiva, dostojanstveno
i plemenito, u mirnoći koja se prilagođava i
povinjava unutarnjoj prirodi stvari ovdje i sada,
prije nego da teži participiranju u idealu koji
pripada nekoj drugoj razini egzistencije i protivi
se prirodi materijala u ruci“ (Islamska umjetnost
i duhovnost, str. 64).
8. Načelo decentriranosti unu-
trašnjeg prostora. Džamija je sveti prostor koji
nema centra stoga što se svaki vjernik izravno
obraća Bogu. I kad su predvođeni imamom,
koji stoji u prostoru koji se naziva mihrab,
muslimani obavljaju molitvu u džamiji kao i u
svojim domovima i bilo gdje drugdje, okrenuti
u pravcu Kabe, koja je uvijek izvan džamijskog
prostora. Štaviše, ni sama Kaba ne predstavlja
centar koji bi se mogao usporediti s oltarom
u crkvi. Načelo decentriranog oblikovanja
sakralnog prostora u islamu temelji se na
muslimanskom konceptu bogoslužja koje nema
nikakvo utjelovljenje niti u prostoru niti u
vremenu, nego božansku pristutnost nalazi u
vremenskoj i prostornoj neograničenosti. Bog
u Kur’anu kaže da je Lice Božije svugdje tamo
kuda se okrenemo (fe ejnema tuvallu fa themme
vejhullah).
9. Načelo difuzne osvijetljenosti
sko i kosmološko učenje o svjetlosti ima
konstitutivno značenje za umjetničko oblik-

ovanje sakralnog prostora. U Kur’anu se kaže
da je Bog svjetlost Nebesa i Zemlje (Allahu
nurussemavati vel-erdi), a poslanička predaja
kaže: „Prvo što je Bog stvorio bila je svjetlost“.
Otuda potiče naglašena osvijetljenost unutarnjeg
prostora islamske sakralne arhitekture koja
je je bitno određena identifikacijom svjetlosti
koja „nije ni istočna, ni zapadna“ s božanskom
prisutnošću. U skladu s načelom decentriranosti
unutarnjeg prostora, načelo njegove difuzne
osvijetljenosti pretpostavlja ravnomjernu osvije-
tljenost svih dijelova unutarnjosti džamije.
To praktično znači da u sakralnom prostoru
muslimanske bogomolje nema svjetlosno
naglašenog i usmjerenog kretanja prema
oltarnom prostoru.
10. Načelo funkcionalnosti. Islam- arhitekture prožima velika raznolikost kao
ski sakralni prostor oblikuje se tako da u
funkcionalnom smislu interno i eksterno
odgovora svrhama kojima služi. Unutarnja
funkcionalnost sastoji se u služenju džamijskog
prostora specifičnim formama bogosluženja
(skidanje obuće, stajanje, spuštanje lica i ruku na
pod, svrstavanje u redove, usmjerenost prema
Kabi, predvođenje molitve/mihrab, odvojenost
muškog i ženskog dijela zajednice vjernika u
toku izvršavanja molitve), vjerskog poučavanja,
održavanja džuma-molitve petkom i drugih
specifičnih aktivnosti, sadržaja i manifestacija.
Svojim vanjskim izgledom džamija treba
pokazivati svoju svrhu, sadržaj i simboličko
značenje. U eksternom pogledu, džamija svojim
položajem, odnosno prostornom situiranošću,
treba biti funkcionalno uklopljena u životni
ambijent vjernika. Svojom uklopljenošću u
životni ambijent vjernika džamija također
svjedoči i simbolizira povezanost vjere sa
svakodnevnim životom.
11. Načelo ekološke ravnoteže.
Islamski afirmativni odnos prema prirodi (6.
načelo) dolazi do izraza u načelu ekološke
ravnoteže u islamskom arhitektonskom kreiranju
sakralnog prostora i ukupnog arhitektonskog
okruženja. Poštujući načelo ekološke ravnoteže,
kako iz praktičnih, ekoloških i ekonomskih,
tako i iz duhovnih razloga, islamska arhitektura,
naglašava Nasr, uvijek ostaje u skladu s
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
okruženjem, „izbjegavajući titanske pobune
protiv stvorenog reda koje karakteriziraju
prometejskog čovjeka i njegove artističke
kreacije“ (Islamska umjetnost i duhovnost, str.
65). Načelo ekološke ravnoteže u tradicionalnoj
islamskoj arhitekturi dolazi do izraza u odabiru
građevinskih materijala, u načinu na koji se
dovodi u odnos svjetlost i sjena, u načinu na
koji se koriste toplina i hlad, u značaju koji se
praktično i simbolički pridaje vodi.
12. Načelo uvažavanja
kulturno-etničkih i geografsko-klimatskih
specifičnosti. U skladu s islamskim principom
odnosa jedinstva i mnoštva kao i u skladu s
duhovnom otvorenošću islama prema različitim
kulturnim tradicijama, svijet islamske sakralne
posljedica uvažavanja specifičnih etničkih
elementa i geografsko-klimatskih faktora.
U takvom oblikovanju sakralnog prostora
koje je utemeljeno na uvažavanju kulturnih
i geografskih specifičnosti do izraza dolazi
hermeneutički princip prema kome je moguće i
poželjno koristiti različite (arhitektonske) jezike
da se izrazi jedinstvena i univerzalna poruka
islama i da se postigne ona primordijalna
komunikacija sa Svetim.
Literatura:
1. Seyyed Hossein Nasr, Islamska umjetnost i duhovnost,
s engleskog preveo Edin Kukavica, Lingua patria, Sar-
rajevo, 2005.
2. Titus Burckhardt, Osnove muslimanske umetnosti, u:
Delo, godina XXIV., broj 7, Beograd, juli 1978.
3. Titus Burckhardt, Sveta umjetnost na Istoku i na Zapadu,
s engleskog preveo Edin Kukavica, Tugra, Sarajevo,
2007.
19
† SAGLEDAVANJA

ISLAMIC PRINCIPLES ON ARTISTIC

ΔϴϣϼγϹ΍ ϲϨϔϟ΍ ϞϴϜθΘϟ΍ ΉΩΎΒϣ ϝϮΣ
DESIGN OF SACRED SPACE
ΔϴϨϳΪϟ΍ ϦϛΎϣϸϟ
Dževad Hodžić
ζΘϴΟϮΧ Ω΍ϮΟ

Islamic architecture, the art and in
particular design of the sacred space, are
founded on the following twelve metaphysical
principles: ontological principle of oneness or
unity (tawhid); metaphysical principle of God’s
transcendency; principle of abstraction and
geometrical representation; cosmical principle
of hierarchical order of reality; principle of
correlation/synthesis between the Heavens and
the Earth; principle of being one with Nature,
principle of harmony of a static and dynamic;
principle of decentralization of internal space;
principle of diffused illumination of internal
space; principle of functionality; principle of
ecological balance; principle of consideration
for the cultural, ethnical, geographical and
climate specifics.
ˬϪѧϠϤϛ΄Α ϲϣϼѧγϹ΍ Ϧѧϔϟ΍ϭ ΔϴϣϼѧγϹ΍ ΓέΎϤόϟ΍ ϡϮϘΗ
ϰѧѧѧϠϋ ˬΔѧ ѧϴϨϳΪϟ΍ ϲϧΎѧѧѧΒϤϠϟ ϲѧѧѧϨϔϟ΍ ϞϴϜθѧѧѧΘϟ΍ ΔѧѧѧλΎΧϭ
˭ΪѧϴΣϮΘϠϟ ϱΩϮѧΟϮϟ΍ ΃ΪѧΒϤϟ΍ :ΔѧϴϟΎΘϟ΍ ΔϴΒϴϐϟ΍ ΉΩΎΒϤϟ΍
νήѧόϟ΍ϭ ΩήΠΘϟ΍ ΃ΪΒϣ ˭ϲϬϟϹ΍ ˷ϮϠόϠϟ ϲΒϴϐϟ΍ ΃ΪΒϤϟ΍
˭ϊѧϗ΍Ϯϟ΍ ϲѧϓ ϢѧϜΤϟ΍ ϡΎѧψϨϟ ϲϧϮѧϜϟ΍ ΃ΪΒϤϟ΍ ˭ϲγΪϨϬϟ΍
ΝΎϣΪѧϧϻ΍ ΃ΪѧΒϣ ˭νέϷ΍ϭ ˯ΎϤδѧϟ΍ ϦϴѧΑ ΔϠμϟ΍ ΃ΪΒϣ
ϦϛΎδѧѧѧѧѧϟ΍ ϦϴѧѧѧѧѧΑ ϡΎΠδѧѧѧѧѧϧϻ΍ ΃ΪѧѧѧѧѧΒϣ ˭ΔѧѧѧѧѧόϴΒτϟ΍ ϲѧѧѧѧѧϓ
΃ΪѧѧѧΒϣ ˭ΔѧѧѧϴϠΧ΍Ϊϟ΍ Δѧѧѧϳΰϛήϣ ϼѧѧѧϟ΍ ΃ΪѧѧѧΒϣ ˭ϙήѧѧѧΤΘϤϟ΍ϭ
ϯϭΪѧѧѧѧѧΠϟ΍ ΃ΪѧѧѧѧѧΒϣ ˭ΓήθѧѧѧѧѧΘϨϤϟ΍ ΔѧѧѧѧѧϴϠΧ΍Ϊϟ΍ ΓέΎѧѧѧѧѧϧϹ΍
ϡ΍ήѧѧѧΘΣ΍ ΃ΪѧѧѧΒϣ ˬϲѧѧѧΌϴΒϟ΍ ϥί΍ϮѧѧѧΘϟ΍ ΃ΪѧѧѧΒϣ ˭ΔѧѧѧϴϔϴχϮϟ΍
.ΔϴΧΎϨϤϟ΍ Δϴϓ΍ήϐΠϟ΍ϭ ΔϴϨΛϹ΍ ΔϴϓΎϘΜϟ΍ κ΋ΎμΨϟ΍

20 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.

 SAGLEDAVANJA †

MUSLIMANSKA ODJEĆA
U EVROPI: DEBATE O
MAHRAMI (2)

W. SHADID
P.S. VAN KONINGSVELD

4. MAHRAMA U HOLANDIJI I BELGIJI: ZAKONSKE MJERE I civanja djevojaka iz škola, princip vjerske neut-
DISKUSIJE tralnosti znači poštivanje kulturnih i vjerskih
različitosti, zaštitu slobode vjerskog ispoljavanja
studenata, garanciju neutralnosti učitelja i oslob-
U samo nekoliko zemalja – posebno
Francuskoj, Belgiji, Holandiji i Ujedin-
njenom Kraljevstvu – sukobi su imal-
bađanje duha od bilo koje vrste fundamentalis-
stičkog razmišljanja. Za one koji su protiv prih-
hvatanja islamske mahrame i, samim tim, koji
li za posljedicu nekoliko zakonskih mjera koje
su pristalice izbacivanja djevojaka iz škola, laicit-
su poduzele vladine institucije ili sudovi, ili u
tet je princip zaštite djece od bilo kog vida vjers-
praktičnom kompromisu postignutom između
skog prozelitizma ili političke indoktrinacije,
roditelja muslimana i školskih uprava. Priroda i
najvažnijih ljudskih prava i slobode religijskog
rezultati diskusija u ovim zemljama i postignut-
ispoljavanja. To je također princip koji treba
ti kompromis da se riješe sukobi, razlikuju se u
ostati indiferentan prema etničkim, kulturnim
zavisnosti od različite obrazovne i ustavne trad-
i vjerskim razlikama u razredu.
dicije.
U Belgiji je situacija slična onoj u Franc-
U Francuskoj bi se mogla očekivati
cuskoj prije nego što je novi zakon usvojen.
zakonska zabrana nošenja mahrame u javnim
Nema usvojenih centralnih pravila koje se tiču
školama, pošto se to smatra neprihvatljivim
toga da đaci nose mahrame ili druge simbole
«aktom vjerskog prozelitizma» ili kao neprihvat-
u javnim školama. To je prepušteno lokalnoj
tljivi iskaz vjerskog porijekla koji narušava neut-
upravi u školama koja, donoseći školska pravila,
tralnost i laički karakter javnih škola. Prije nego
mora poštovati načela neutralnosti.
što je novi zakon pripremljen, različiti pogledi
U Holandiji je djevojkama je dozvoljeno
na mahramu bili su bazirani na različitim interp-
nošenje mahrame u državnim školama, dok u
pretacijama principa laiciteta.
privatnim vjerskim školama (obično kršćanske
Za one koji su spremni prihvatiti islams-
sku mahramu u školama i koje su protiv izbac-  L. Molokotos Liederman, Religious Diversity in
Schools, 372-373

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 21

† SAGLEDAVANJA
orijentacije) zadržavaju pravo zabrane ovakvih
izražavanja vjerskog ubjeđenja ako se to smat-
tra suprotnim vjerskom opredjeljenju njihove
ustanove. U praksi, mogu ili ne mogu dozvoliti
umjereni islamski način oblačenja. U Ujedinjen-
nom Kraljevstvu pristupilo se iz mnogo praktič-
čnijeg ugla i postignuta je odgovarajuća solucij-
ja.
Odlomci koji slijede odnose se na detal-
lje mjera i diskusija u Holandiji i Belgiji.
Holandija
U Holandiji, gdje je sukob vezan za
nošenje islamske mahrame prvi počeo, 1985.
godine, različitost zakonskog položaja držav-
vnih i privatnih kršćanskih škola odslikala se u
različitim rješenjima. U početku su se diskusije
vodile o dva centralna pitanja. Prvo, ima li ova
praksa, posebno nošenja mahrame za djevojk-
ke u školama, vjerski osnov? I, drugo, do koje
mjere uprava škole je obavezna to uzeti u obzir?
Godine 1985. lokalne vlasti grada Alphen aan de
Rijn zabranile su djevojkama muslimankama u
općinskim osnovnim javnim školama pokrivnje
glave, a direktori lokalnih privatnih kršćanskih
osnovnih škola usvojili su istu politiku. Roditel-
lji djevojaka protestirali su protiv ovog propisa,
stavljajući do znanja da je način oblačenja djev-
vojaka zasnovan na izvornim islamskim propis-
sima i kao takav bi trebao biti zaštićen ustavnim
principom vjerske slobode. Konačno, o problem
diskutirano i u Donjem Domu, a rezultat bio je
da lokalne vlasti povuku zabranu. Ostali incid-
denti ticali su se zajedničkog plivanja i gimnas-
stike u školama: neke lokalne vlasti oslobodile
učenice muslimanke zajedničkog plivanja, ali to
obično nije važilo i za gimnastiku zbog moguć-
ćnosti nošenja trenerke tokom ove nastave.
U praksi, međutim, djevojkama muslim-
mankama u školama nije bilo dozvoljeno pokriv-
vanje glava kad god bi to one željele. Niti je prob-
blem koji se pojavio sa mješovitim razredom na
plivanju i gimnastici kompletno riješen. Ovo bi
se moglo ilustrirati sukobom između privatne
kršćanske srednje škole i roditelja dviju djevoj-
 W. Shadid i P.S.Van Koningsveld: Hoofddoekjs in
de klas: Lessen in acculturatie, De Nederlandse Gemeente
1985., 275-277
22 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
jaka muslimanki u gradu Helmondu. Pozivajući
se na pitanje higijene, organizacione komplikac-
cije i principa integracije i emancipacije u toku
nastave, škola je zabranila djevojkama muslim-
mankama izbjegavanje mješovotih sati plivanja
i nošenja specijalne odjeće (trenerki) u toku
zajedničkog sata gimnastike. Na osnovu sljedeć-
ćih odluka suda grada Den Bosch (5. septembra
1989.), ustavno pravo vjerskih sloboda omoguć-
ćava zahtjeve građana samo u državnim organim-
ma i njenim javnim ustanovama, uključujući i
javne škole, ali ne i privatne institucije, kao što
su privatne kršćanske škole. Ova odluka podraz-
zumijeva pravo direktora privatnih kršćanskih
škola da zabrane nošenje mahrame i prinude
djevojake muslimanke da prisustvuju zajednič-
čkim satima plivanja i gimnastike. Sud navodi
u presudi da najvjerovatnije, ‘’unutar prihvatljiv-
ve distance", postoje ostale škole koje bi mogli
prihvatiti roditelji djevojaka muslimanki Nije
jasno, međutim, bi li direktori privatnih škola
bili obavezni prihvatiti prakticiranje umjerenog
islamskog načina odijevanja u odsustvu škola
na «prihvatljivoj distanci» koje cijene ubjeđenja
roditelja muslimana.
Holandski pravnici osporavali su legit-
timnost ove presude povlačenjem paralele sa
nedavnom engleskom sudskom praksom koja se
odnosi na zabranu kršćanskih škola da dozvole
đacima Sikima da nose turban, što se smatralo
prekršajem pravila u pogledu nošenja školske
uniforme. Engleski sudija je zaključio da je ova
zabrana jednaka rasnoj diskriminaciji u smislu
Zakona o rasnim odnosima iz 1976. Holands-
ski pravnici također su osporavali nadležnost
škole da primijeni svoje poglede na integraciju
i emancipaciju manjina, posebno ondje gdje bi
moglo doći do potiskivanja vjerskih sloboda.
Presuda od 5. decembra ostala je neisprobana
sve do perioda kad se mogla uputiti holands-
skom Vrhovnom sudu.
Na osnovu saopćenja ministra inostran-
nih poslova: «Nema razloga da se pretjerano
uznemirava ako muslimanka želi nositi mahram-
mu u društvu ili školi», ali, u svjetlu navedene
presude, sasvim je jasno da privatne kršćanske
institucije imaju pravo to zabraniti. Možemo
 Pogledaj A. Possel in Migrantenrecht, 1989., no.
5, i C.A. Groenendijk u Rechtsvordering, 1988., no. 96

se samo saglastiti sa ministrovim riječima: «Ja
ne mogu ne opaziti da je javna debata o takvim
stvarima izuzetno uvredljivo za đake koji to
nose u toku nastave». Ali, ponovo, izgleda da ni
ovo ne mijenja pravo da privatne religijski osnov-
vane institucije mogu zabraniti nošenje mahram-
me u svojim prostorijama i prinuditi djevojke
muslimanke da sudjeluju na mješovitim satima
plivanja i gimnastike bez umjerenog islamskog
odijevanja. Ovo objašnjava zašto novi nesporaz-
zumi imaju tendenciju širenja o pitanju nošenja
mahrame u holandskim privatnim kršćanskim
školama. Tako je, u decembru 1993., pet prot-
testantskih škola u Amsterdamu, sa ukupno
sedam stotina muslimanske djece, zabranila
učenicama muslimanke nošenje mahrame poziv-
vajući se na higijenske argumente, kao i želju da
se sačuva školski kršćanski identitet.
Godine 2001. studentici prava muslim-
manki koja je željela obaviti praksu kao pomoć-
ćni službenik u sudu u gradu Zwolle, bilo joj je
zabranjeno nošenje mahrame. Sud je bazirao
svoju odluku na principu da sudijama i njihov-
vim pomoćnicima nije dozvoljeno nositi odjeć-
ću, značke ili druge vanjske znakove koji ističe
njihovu vjersku pripadnost ili filozofsko ubjeđen-
nje, s obzirom da takvi simboli škode povjeren-
nju u nepristranost i neutralnosti sudskih vlasti.
Neki eksperti, kao što je Jet Tigchelaar, smatraj-
ju da ovi argumenti impliciraju da Sud smatra
ekskluzivnim svoja postojeća pravila u pogledu
odjeće. Prema Tigchelaaru, ova pravila implic-
ciraju indirektnu diskriminaciju prema religijs-
skim grupama koje su, na osnovu njihove vjere,
obaveznim nositi vanjske simbole. Članovi ovih
grupa bit će češće isključeni iz specifičnih sektor-
ra tržišta rada nego oni iz drugih grupa koje su
u mogućnosti nositi slične vjerske oznake, kao
križ, pod svojom odjećom.
Međutim, neki eksperti nisu ubijeđeni
u argumente indirektne diskriminacije. Oni
navode, uzimajući u obzir takve razloge, ostal-
li bitni principi – kao što je neutralnost sudske
vlasti i odvajanje crkve i države – da su onda
 Jet Tigchelaar, Recht uit het hart: Het
kledingsprobleem van Vrouwe Justitia; kan een hoofddoek
op een toga?, NEMESIS, 4 (2001.), 138-140
 Na. Pr. M. Kuijer,’Vrouwe Justitia: blinddoek of
hoofddoek?, NJCM, Bulletin, 26/27 (2001.), 890-902
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
zapostavljeni. Kuijer očekuje da ako ovaj slučaj
bude upućen na Evropskom sudu u Strazburu.
Pozivanje na princip slobode religije, kao što
je to navedeno u članu 9. Evropske konvencije
o ljudskim pravima, ne bi bilo dovoljno da se
pobijedi. Sud bi, prvo, trebao odrediti može li se
odnosna zabrana smatrati kao miješanje u vjers-
ske stvari i, konsekventno, je li ova intervencija
opravdana u vezi sa zaštitom slobode drugih ili
osnovima demokratije. Kuijer očekuje da će Sud
zaključiti da je takva intervencija opravdana i
poziva se na citiranu presudu Evropskog suda.
Ostali stručnjaci pristupaju zabrani
nošenja mahrame iz različitih uglova. Navode
da bi postojeća pravila odijevanja službenika i
sudija u holandskom sudu mogla biti nefunkcio-
onalna, posebno u slučajevima kad je poželjno
da se minimizira (autoritativna) distanca izmeđ-
đu sudije i klijenta. Posebno u porodičnim pitan-
njima, sudija često sjedi bez ogrtača. U ovim
slučajevima, sudijin potrebni autoritet i neut-
tralnost garantirani su ne samo vrstom odjeće
koju oni nose, nego njihovom pravičnosti i snag-
gom njihovih argumenata. Nadalje, Tigchelaar
vjeruje da se u multikulturnim društvima uslov-
vi sudske neutralnosti i nepristrasnosti mogu
lakše postići stimuliranjem različitosti nego
isticanjem jednolikosti. Štaviše, ona navodi da
i kad mahrama negativno utiče na javni imidž
sudijine očekivane navodne nepristranosti, to
ne bi trebalo zabraniti ili zato što bi takav pris-
stup bio nerazuman jednako kao i uzimanje u
obzir predrasude muškarca optuženog za silov-
vanje prema ženi sudiji.
O pitanju mahrame također je rasprav-
vljano i u holandskoj policiji. Prije četiri godine,
holandska policija predložila je da muslimanke
u policiji nose mahramu umjesto zvanične kape
ili šešira, koji su, inače, dio uniforme. Ovaj prij-
jedlog motiviran je željom da se poveća broj
emigranata u policiji s ciljem da se dobije povjer-
renje emigrantske zajednice, ali i da se poboljša
efikasnost policije. Stručnjaci, a i obični građani
 Tigchelaar, Recht uit het hart, 138-140
 Isto
 O. Verhaar, Mogen Nederlandse moslimagenten
een hoofddoek dragen? Een bijdrage aan de discussie over
accomodatie van het islamitische hoofddoekvoorschrift in
openbare ambten, Beleid en Maatschappij, 2001., 202-212
23
† SAGLEDAVANJA
iznijeli su mnogo argumenata protiv ovog prijed-
dloga: mahrama je vjerski simbol i stoga pripad-
da privatnoj sferi, krši sekularni karakter društ-
tva, smanjuje očekivanu nezavisnost, lojalnost i
neutralnost javne institucije i smanjuje prepoz-
znatljivi identitet policije.
Međutim, neutralnost nije zvanično
utemeljena policijskim regulativama. Policijs-
ska zakletva, kako je formulirana u Uredbi o
integritetu, zahtjeva lojalnost holandskom suds-
skom sistemu, poštovanje Člana 1 Ustava, kao i
služenju javnog dobra. Pretpostavka da postoji
apriori odnos između nošenja mahrame i uman-
njene lojalnosti policiji trebala bi biti tretirana
kao diskriminacija. Komitet za jednak tretman
došao je do istog zaključka u presudi u slučaju
upravnog odbora jedne javne škole u Holandiji
u kojoj je učiteljici muslimanki bilo zabranjeno
nošenje mahrame prije nego što je dopušteno
da dâ obrazloženje.
Slučajevi zabrane nošenja mahrame
dogodili su se i u drugim sektorima društva.
Naprimjer, pomoćnica ljekara i trkovkinja u
supermarketu dobile su otkaz s posla jer je smat-
trano da je nošenje mahrame u suprotnosti s
očekivanim izgledom onih koji se bave ovim
profesijama. Međutim, Komitet za jednak trem-
man presudio je da su ovo slučajevi diskriminac-
cije i naredio da se zaposlene vrate na posao.10
U Holandiji se također donese i zvan-
nične mjere u vezi nikaba. Dvadesetog marta
2003. godine Komitet za jednak tretman odob-
brio je zabranu nikaba ROC-a (Regionalni cent-
tar za profesionalno obrazovanje). Obrazloženje
je bilo da je lični kontakt između studenata, kao
i između studenata i učitelja/učiteljica važnij-
ji od prava na nošenje nikaba. Upravni odbor
Univerziteta Leiden donio je sličnu odluku 29.
augusta 2003.
U tekstu stoji da “unutar univerzitetskih
prostorija za vrijeme predavanja, seminara ili
drugih formi obrazovanja nije dozvoljeno nosit-
ti odjeću koja pokriva lice ili druge stvari koje
ozbiljno ograničavaju neverbalnu komunikacij-
 Isto.
10 Za relevantne presude Komiteta za jednak
tretman u ovim i drugim slučajevima, vidi: S. Rutten,
Rechtspraakoverzicht, Recht van de islam 18 (2001.), 140-
1, nos. 53, 55-57, 59
24 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ju između studenta i profesora i/ili između stud-
denata ili profesora međusobno“.11
Ista zabrana odnosi se na zvanične ili
preliminarne ispite, gdje je takva odjeća “ozbiljn-
na prepreka identifikaciji dotične osobe“. Ove
odluke, između ostalog, donijete su na osnovu
sliedećih razmatranja: “u univerzitetskom obraz-
zovanju komunikacija između studenta i prof-
fesora, i između studenata, kao i među profes-
sorima igra značajnu ulogu“; “izrazi lica imaju
važnu ulogu u toj komunikaciji“ i: “za vrijeme
zvaničnih i preliminarnih ispita identitet kandid-
data mora biti ustanovljen“. Nakon odluke Univ-
verziteta Leiden u septembru 2003., Asocijacija
holandskih univerziteta (VSNU) proglasila je
sporazum u vezi sa zabranom nikaba na svim
holandskim univerzitetima. Ovaj sporazum nije
bio obavezujući svim univerzitetima članovima
asocijacije; ustvari, nijedan drugi holandski
univerzitet nije slijedio Leiden. U martu 2003.
Općina Eindhoven proglasila je zabranu nikaba
zaposlenima u toj Općini. Iako niti jedna služ-
žbenica nije namjeravala nositi nikab, Gradsko
vijeće i gradonačelnik Eindhovena htjeli su biti
jasni, uzimajući u obzir raspravu o nikabu na
nacionalnom nivou.
Belgija
U Belgiji je mahrama postala predmet
rasprave posebno u obrazovnom sektoru počevš-
ši od sredine 1970-tih. Diskusija je počela kraj-
jem 1989., nakon slične u Francuskoj. Nakon
što su djevojke u javnoj školi demonstrirale da
bi dobile dozvolu da nose mahramu, Gradsko
vijeće mjesta Mdenbeek St. Jan dozvolilo je,
kao privremenu soluciju, nošenje mahrame u
prisustvu učitelja. Kad su djevojke odbile skin-
nuti mahrame, on je odlučio primijeniti interni
pravilnik škole i djevojkama zabraniti prisus-
stvovanje nastavi. Martelaere nudi informacije
o problemima u tehničkoj školi u Briselu u isto
vrijeme.12 Belgijski centar za jednake mogućnos-
sti nije se složio sa zabranom, jer se mahrama ne
može porediti sa kapom koja je zabranjena škols-
11 Član 2 odluke Upravnog odbora Univerziteta
Leiden (29. august 2003.)
12 L. de Martelaere, Rechtspraak over de hoofddoek,
Acta Comparande ix (1998.), 32-50

skim pravilnikom. Sudija je poništio zabranu i,
1. decembra 1989., pokušao naći kompromis
smatrajući da Zakon o obrazovanju iz 1959., kao
jedan od kriterija neutralnosti, nalaže poštovan-
nje slobode ispoljavanja vjere. Sudija je uzeo u
obzir da je slobodno ispoljavanje vjerskih ubjeđ-
đenja garantirano u Belgiji ukoliko to ne naruš-
šava javni red i mir. Stoga, škola mora imati plur-
ralistički pristup i dozvoliti djevojkama nošenje
mahrame. S druge strane, sudija je odlučio da,
zbog efikasnog održavanja reda i brze identifik-
kacije, učenici i učenice trebaju biti otkrivene
glave u školskim hodnicima i na igralištu. Takođ-
đer, mahrama treba, iz higijenskih razloga, biti
skinuta za vrijeme nastave gimnastike. Iako je
ova presuda potvrđena 1990., u Belgiji se nastav-
vljaju sukobi i javne debate o ovim pitanjima.
Predmet je bio na dnevnom redu Flam-
manskog savjeta 17. februara 1993., a na inicijat-
tivu lidera desničarski ekstremnog Flamanskog
bloka. Prema njemu, repatrijacija useljenika u
njihove zemlje porijekla treba biti pripremljena
putem reintegracije useljenika u njihove zajed-
dnice. Jedan od načina da se ovo postigne jest
uspostavljanje odvojenih muslimanskih škol-
la u Belgiji, slijedeći primjer islamskih škola u
Holandiji, koje su muslimani tamo sami uspos-
stavili. U javnim školama nošenje vela, «koji je,
inače, znak poniženja za zapadne žene», treba
biti zabranjeno, jer bi dopuštanje značilo da je
iluzija integracija muslimanskih imigranata. U
svom odgovoru, ministar obrazovanja naglasio
je da je stav njegove vlade da ne izdaje opća prav-
vila o ovom pitanju, već da pravilnici škola budu
prepušteni autonomiji lokalnih školskih vlasti,
koje bi trebale poštovati princip neutralnosti i
slijediti opća pravila koja su sadržana u zvanično
odobrenom modelu školskih pravilnika. Ovo
objašnjava zašto se u Belgiji nastavljaju serije
diskusija o ovom pitanju ne samo u javnim škol-
lama već i unutar vjerskog obrazovnog sektora,
gdje je odsutan princip neutralnosti.13
13 P. Blaise and V. de Coorebyter, L`Islam et l`ecole:
Anatomie d`une polemique, Courrier hebdomadaire
du CRISP, 1270-1271 (Brussels: Centre de Recherche
et d`Information Socio-Politique, 1990.), 11-12; M.
C.Foblets, De erkenning en de gelijkstelling van de Islam in
Belgi: Enkele actualiteitsvragen in de afwachting van een
definitieve wettelijke regeling, in S.W.E. Rutten (ed.), Recht
van de islam 8. Teksten van hetop 8 juni 1990 te Leiden
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
U drugom slučaju, šest djevojaka iz
Ecole Ouvriere Superieure – „slobodne“ nevlad-
dine srednje škole u Anderlechtu (Brisel) odbil-
lo je zahtjev škole da skinu mahrame i obratile
su se sudu. Sudija je odbio njihov zahtjev 11.
decembra 1997., jer bi, prema njegovom mišljen-
nju, dozvola nošenja mahrame bila jedan oblik
diskriminacije protiv drugih učenica muslim-
manki koje su se pokorile školskom pravilniku.
Isto se odnosi i na druge učenice (i učenike)
koji su ostavili kod kuće svoje katoličke križev-
ve ili Davudovu zvijezdu.14 Martelaere također
navodi tužbu u Gentuu protiv katoličke ženske
škole (25. mart 1994.), kao i presudu Apelacion-
nog suda u Luiku (Liege) od 23. februara 1995.
U oba slučaja podržani su školski pravilnici koji
zabranjuju nošenje religijskih simbola, uključuj-
jući i mahramu.
Razni belgijski stručnjaci napominju da
je, sa stanovišta javnog prava, nedovoljno da
pravilnici pojedinih škola zabranjuju nošenje
simbola, ukrasa ili odjeće koja izražava politič-
čka, vjerska ili filozofska ubijeđenja. Članovi
9.1 i 9.2 Evropske konvencije o ljudskim prav-
vima priznaju ograničenje elementarnih prav-
va na vjersku slobodu samo na osnovu pravne
regulative.15 Ovo je također viđenje Panafita,-
16
koji naglašava da je sa zakonske strane stvarni
problem u pitanju mahrame – suprotno dojmu
stvorenom političkim diskusijama – «hijerarhij-
ja pravnih normi, pitanje mogu li pravilnici škol-
la kršiti vjerske slobode garantirane Ustavom i
međunarodnim sporazumima».
Odgovor koji su dali neki školski odbori
bio je da bi njihovi pravilnici mogli opravdati
takvu zabranu zato što im je cilj usaglašavanje
sa obrazovnim obavezama institucije ili promoc-
cija principa tolerancije, posebno uzdržavanjem
svih radnji propagande ili borbenosti. Drugo
opravdanje drži da su interni školski pravilnici
normativi u pravničkom smislu. Panafit, međut-
tim, osporava ove argumente činjenicom da
gehouden 8e RIMO-symposium (Maastricht: RIMO), 87
14 Martelaere, Rechtspraak over de hoofddoek, 32-
50
15 J.Y. Carlier, Deux facettes des relations entre le
droit et l`islam: La Repudation et le foulard, in F. Dasseto
(ed.), Facettes de l`islam belge (Louvain-la-Neuve:
Academia Bruylant, 1997.), 245-249
16 Quand le droit ecrit l’Islam
25
† SAGLEDAVANJA
to što su ovi pravilnici podložni ministarskom
odobrenju ne znači da su oslobođeni slijeđenja
općih principa prava ili hijerarhije pravnih norm-
mi, uključujući Ustav i međunarodne ugovore.17
Samo zvanični propisi zakonske ili izvršne snag-
ge mogu ograničiti pravo na religijsku slobodu,
uključujući i nošenje mahrame u javnim školam-
ma.
Prema drugoj liniji argumenata, mora
se pretpostaviti postojanje sporazuma između
roditelja i škole da zabrani nošenje mahrame.
Ovaj argumenat mogao bi se naći u sudskim
presudama koja se tiču nesuglasica oko mahram-
me u privatnim obrazovnim ustanovama.
Ovdje se postavlja pitanje kakav ograničavajući
uticaj nad sporovima mogu vršiti ovi ugovorn-
ni odnosi. U datom slučaju, sud je dao pravo
katoličkom službeniku da zabrani mahramu
zbog njenog konfesionalnog karaktera. Evrops-
ska pravna praksa jasno je istakla da se školski
statuti – uključujući one takozvanih slobodnih
škola – također podvrgavaju normama međun-
narodnih ugovora, uključujući Rimski ugovor,
koji nameće nekoliko ograničenja općoj zabran-
ni nošenja mahrame. Prema Panafitu, ti temelji
zahtijevaju da se minimiziraju razlike između
privatnog i javnog obrazovanja.18
U ovom kontekstu, relativno značenje
ugovornih odnosa moglo bi se rasvijetliti uz
pomoć jedne presude iz oblasti radnog prava.
U ovom slučaju, radnica koja je napustila svoj
posao u prodavnici gljiva, gdje joj je bilo zabran-
njeno nositi mahramu, jer se to smatralo neprik-
kladnim, dobila je svoje pravo. U toj presudi
nema spominjanja bilo kojeg postojećeg ugov-
vornog odnosa.
Također, i u obrazovnom sektoru,
mahrama postaje predmet rasprava u odnos-
sima između lokalnih uprava i muslimanki,
naprimjer kad jedna općina odbije izdati muslim-
manki lične dokumente na kojima je njena slika
sa mahramom. (Neposjedovanje važećih ident-
tifikacionih dokumenata može, između ostalog,
ugroziti socijalna i finansijska prava.) U zvanič-
čnom cirkularnom pismu ministra unutrašnjih
poslova iz iz 1989. godine napisano je da je prek-
krivanje glave na identifikacionim dokumentim-
17 Ibid., 320
18 Ibid., 323
26 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ma dozvoljeno na osnovu vjerskih ubjeđenja. I
pored toga, ovo cirkularno pismo nije preduprij-
jedilo bezbrojne sudske sporove u Belgiji vezan-
ne za ove slučajeve.19 Godine 1992., ministrovo
shvatanje je elaborirano i ograničeno određen-
nim uslovima: «Zbog nespornog vjerskog ili
medicinskog osnova, slika sa prekrivenom glav-
vom može se dozvoliti pod uslovom da cijelo
lice ostane vidljivo, što znači da čelo, obrazi, oči
i brada ne smiju biti prekriveni. Poželjno je, ali
nije obavezno, da kosa i uši također budu nepok-
kriveni». Vjerski ili medicinski osnov koji se
spominje mogao bi se dokazati kao nepobitan
prilaganjem medicinskog nalaza ili potvrdom
odgovorne osobe u vjerskoj zajednici.20
Godine 1998. bilo je 76 tužbi u Belgij-
ji koje se odnose na ovakve slučajeve. Sve su
presuđene u korist muslimanskih tužilaca.21 U
jednom slučaju je Žalbeni sud čak naveo da je
‘’cilj fotografije na pasošu da se utvrdi identitet.
Tako, ukoliko se osoba koja je u pitanju kreće u
javnosti, ona će nositi mahramu i, logično, njen
identitet mora se utvrditi na osnovu fotografije
sa mahramom koja je na pasošu.22 Generalno,
belgijski sudovi prihvatili su navode o vjerskom
statusu osobe i islamskim propisima o mahrami
koje su navodiie vođe lokalnih muslimanskih
zajednica i islamski i kulturni centri u Briselu
Zaključci
U mnogim zemljama Evropske unije
pitanje islamske mahrame dovelo je do specif-
fičnih zakonskih mjera vladinih institucija ili
sudova ili praktičnih kompromisa postignutih
između roditelja i uprave škole.
Ovo je pogotovo tačno za Holandiju,
Belgiju, Francusku, Ujedinjeno Kraljevstvo i
Njemačku. Kao stvar principa, veza između
javnih autoriteta i vjerskih grupa, kao i određen-
nje položaja vjere u javnom životu, potpada pod
suverenitet i isključivu nadležnost svake članice
Evropske unije. Shodno tome, priroda i ishod
diskusija u ovim zemaljama, kao i kompromis-
si postignuti da se riješe sukobi, razlikuje se u
19 Ibid., 323 f.
20 Belgisch Staatsblad, 15. oktobar 1992.
21 Martelaere, Rechtspraak over de hoofddoek, 32-50
22 CAppeal, Antwerp, 14. februar 1994.

zavisnosti od različitih državnih obrazovnih i
ustavnih tradicija.
Općenito govoreći, niko ne može ospor-
riti da je afera sa mahramom u ovom zemljama
postala političko pitanje u toku druge polovine
1980-tih, jasno pokazujući politiku čvrste linije
mnogih zapadnih vlada prema muslimanskim
manjinama koje borave u njihovim zemljama.
U vezi sa tim, Panafit navodi da od 1980-tih
političke rasprave u vezi sa islamom u Evropi
predstavljaju ovu religiju kao glavnu prepreku
integraciji muslimana u zapadnim zemljama.23
Simboli islama smatraju se prijetećim, a mahram-
ma je posebno viđena kao simbol opasnosti od
islama i njenog negativnog uticaja na integrac-
ciju.
Nedavna strogoća evropske politike prem-
ma islamu i muslimanima mogla bi se najbolje
predstaviti uporedbom dva slučaja: na jednoj
strani, donošenjem Zakona protiv mahrame u
Francuskoj skupštini februara 2004. i, na drug-
goj strani, stajališta Državnog savjeta Francuske
protiv takve zabrane u ranim 1990-tim. Nasup-
prot zakonu koji zabranjuje mahramu, Savjet
je ranije zauzeo stajalište da bi se ‘’prisiljavanje
žene muslimanke da skine svoju mahramu, što
izražava njenu vjersku svijest i slobodu izbora,
smatralo najsurovijom vrstom pritiska na ženu,
što je u suprotnosti sa francuskim vrijednostim-
ma koje se pozivaju na poštivanje digniteta žene
i njenih religijskih i ličnih sloboda.24
Imajući na umu značenje mahrame za
muslimanku, ova pozicija Savjeta je u saglas-
snosti sa pozicijom Evropskog savjeta za fetve
i istraživanje. Ovaj muslimanski savjet navodi
da je «nošenje mahrame odanost propisima i
dužnostima propisanim islamskim pravom, a
ne puki vjerski i politički simbol. Ovo je činjen-
nica o kojoj su se svi islamski učenjaci složili u
prošlosti i sadašnjosti i koju su potvrdili muslim-
manski eksperata u svim dijelovima svijeta».25
Savjet je naglasio čak i to da nošenje mahrame
23 Panafit, Quand le droit ecrit l’Islam, 333
24 W. Shadid and P.S. Van Koningsveld, Religious
Freedom and the position of Islam in Western Europe:
Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal
Rights (Kok Pharos: Kampen, 1995.), 229.
25 Bayan al-Majlis al-Urubi l-’l-Ifta’ wa-’l—buhuth
hawla mas’alat al-hijab fi Firansa, Dublin, 3 januar 2004.,
p.2
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
treba biti zasnovano na ličnim uvjerenjima i
razumijevanju. Ako to nije slučaj, onda takvoj
praksi nedostaju vjerske vrijednosti.
Treba, međutim, istaći da je mišljenje
koje je dala većina muslimanskih vjerskih struč-
čnjaka, koji ističu obaveznu prirodu mahrame,
zasnovano na strogo religijskim osnovama, rijet-
tko bilo uzimano u obzir u javnim raspravama.
I pored toga, ovo mišljenje je ono koje treba biti
prihvaćeno u svjetlu principa vjerske slobode
izražene u ustavima članica Evropske unije.
Mišljenje ovih autora da se, sa socio-pravnog
stanovišta, praksa odijevanja raznih vjerskih
zajednica Evropske unije ne bi trebala posmat-
trati različito. Dok su zakonske i političke mjere
do sada poduzete nastojale promovirati jednak-
kost u tretmanu muslimana, široko rasprostran-
njen odnos odbijanja koji postoji u društvima
daleko je od slijeđenja te prakse. Problem s
mahramom otkrio je širok jaz između formaln-
nog odnosa zvaničnika Evropske unije i vladin-
nih institucija i stvarni odnos mnogih građana
Evropske unije.26
Nasuprot javnim raspravama, međutim,
praksa Evropskog suda posmatra mahramu
uglavnom kao jedan oblik javnog ispoljavanja ili
manifestacije vjerskog ubjeđenja, koji je, onda,
vezan za principe neutralnosti sekularne sfere ili
države u cjelini, kao i vjerske slobode ostalih. Za
razliku od sudova u Belgiji i mnogih političkih
diskusija u raznim evropskim zemljama, Evrops-
ski sud nije postavljao pitanje vjerskog statusa
mahrame kao izvorne islamske obaveze.
Općenito, analize argumenata koje su
koristili oponenti mahrame pokazale su raznol-
likost političkog odnosa u prihvatanju ili odbij-
janju islama i islamskih socijalnih i političkih
grupa. Ovi odnosi uglavnom su bazirani na
stereotipima prema islamskoj mahrami. Ove
stereotipe svrstavamo u dvije kategorije: vjerske
i socijalne. Prvu kategoriju zaokupljaju nedoum-
mice o izvornosti islamskog karaktera mahram-
me i mogućnost da se ona klasificira kao izraz
fundamentalizma ili čina vjerske propagande.
Druga kategorija smatra mahramu izrazom
pritiska na žene, nespremnošću na integraciju
i – na kraju –nedostatkom javnosti u društvu
26 Blaise and de Coorebyterm, L’Islam et l’ecole,
46 ff.
27
† SAGLEDAVANJA
i ustavnom poretku. U ovom članku ovi stereo-
otipi smatraju se instrumentom za opravdanje
optuživanja muslimana kao pojedinaca i grupa
da su teokratski orijentirani i antidemokrate ili
za opravdanje zabrane prakticiranja islamskog
čednog odijevanja, sad u ime ženske emancipac-
cije.
Međutim, ne može se poreći da su na
rasprave i stavove koji su zauzeti u nekoj mjeri
uticala i različita mišljenja vezana za obavezni
karakter mahrame u vjerskom pogledu. Neki
vjerski lideri, naprimjer u Turskoj i Maroku,
izrazili su sumnju u pogledu nošenja mahrame
kao vjerske obaveze i, favorizirajući zabranu
mahrame, njihovi pogledi citirani su u mnogim
evropskim krugovima. Kao argumenat koji se
mogao često čuti među nemuslimanskim učen-
nicima u školama koje su branile pravo svojih
muslimanskih kolegica – da nose mahramu
jeste da je mahrama puka stvar običaja koji se
prakticira u nekim arapskim i muslimanskim
zemljama. Prema ovom pogledu, princip indiv-
vidualne slobode ne opravdava konflikt oko
pukog komada tkanine.
Kao zaključak, saglasni smo sa analizom
Panafita, koji, u pogledu debate koja okružuj-
je mahramu, govori o njenom žigosanju.27 On
vjeruje da ovaj proces žigosanja mora shvatiti u
svjetlu
a) kulturalizacije socijalnih odnosa
između imigranata i domaćih i
27 Panafit, Quand le droit ecrit l0Islam, 334-346
28 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
b) biheviorističkim razvojno orijentiran-
nim pristupom problemu integracije.
Pitanje useljavanja nije više postavljano,
kao što je to bilo 1970-tih i početkom 1980-tih
u obliku rada i ekonomije, kao dio politike repat-
trijacije imigranata i kvantitativnim terminima
(zajedno sa terminom prag tolerancije). Cent-
tralno mjesto sada zauzimaju kulturne razlike i
udaljenost među različitim grupama. U zvanič-
čnim publikacijama, ovo se posmatra kao glavna
prepreka integraciji i mahrama postaje centraln-
ni simbol koji izražava tu kulturnu udaljenost.
U isto vrijeme islam zadobija glavno mjesto u
određenju tradicije imigranatske kulture zemlje
porijekla koja je u suprotnosti sa postojećom i
mora biti prevaziđena razvojem prema modern-
noj evropskoj kulturi.
Na mlađoj generaciji je da nosi teret integ-
gracije: nošenje mahrame među ovom generac-
cijom postalo je glavna tema na kojoj integracija
rizikuje neuspjeh, posebno zato što su djevojke i
žene isključiva okosnica toga. Fokusiranjem na
mahrami kao problemu, uključeni u to mogu –
namjerno ili nenamjerno – zapostaviti potrebu
razmatranja mnogo važnijih pitanja.
Izvor: Journal of Islamic Studies (Oxford
Universiry Press), vol. 16, no. 1. januar 2005.
str. 35-61
Prijevod: Hamida KARČIĆ

PRIJEVODI KUR'ANA NA
ENGLESKI JEZIK
(II)
Ifet MUSTAFIĆ
2. PODJELA I KOMPARATIVNA ANALIZA PRIJEVODA
KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK
S obzirom na relativno velik broj prijev-
voda Kur’ana na engleski jezik, nemog-
guće je, ali i nepotrebno, sve ih analiz-
zirati. Premda je za analizu izabrano samo po
nekoliko predstavnika svake od tri kategorije
engleskih prijevoda Kur’ana, činjenica je da bi,
s obzirom na njihovu zanimljivost, svaki od
postojećih cjelovitih engleskih prijevoda mogao
biti predmet analize. Brojni su mogući kriteriji
za odabir. Među njima su, svakako, stil jezika,
korektnost i omaške u prijevodima, motivi, kval-
lificiranost prevodioca, stručnost prijevoda, term-
minologija, struktura prijevoda i sl. Kriterij koji
je u ovom radu poslužio kao osnova za selekciju
reprezentativnih prijevoda bila je njihova opća
prihvaćenost (korištenost) i publiciranost, što
indirektno govori i o njihovom kvalitetu, narav-
vno prema standardima vremena i ambijenta u
kom su nastajali.
Uz kratku analizu odabranih prijevoda,
u ovom poglavlju navodimo i najosnovnije biog-
grafske podatke o njihovim autorima.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
2.1 Broj i kategorizacija prijevoda
Kur’ana na engleski jezik
Donedavno je bilo teško ustanoviti
broj prijevoda Kur’ana na engleski jezik. Čak
ni danas, gotovo dvije decenije nakon pojave
Svjetske bibliografije prijevoda značenja Časnog
Kur’ana (World Bibliography of the Translations
of the Meanings of the Holy Qur’an), nije poznat
njihov tačan broj. Razlog tome je što ova bibliog-
grafija sadrži samo prijevode koji su publicirani
do 1986. godine. Sve što se pojavilo poslije te
godine ostalo je izvan Bibliografije i predmet je
individualnog traganja svakog istraživača. A. R.
Kidwai, u svom istraživanju utemeljenom na
spomenutoj bibliografiji, spominje trideset četir-
ri cjelovita prijevoda Kur’ana na engleski jezik,
izostavljajući parcijalne i nepotpune prijevod-
de. Ako se tom broju dodaju prijevodi koji su
objavljeni nakon 1985. godine, a do kojih je ovo
 Isto
 Iako ga spominje u jednoj napomeni, Kidwai
Mewdudijev prijevod Kur’ana ne uvrštava u svoju
bibliografiju, premda je i ovaj, originalno urdu prijevod,
u cijelosti preveden i na engleski jezik
29
† SAGLEDAVANJA
istraživanje uspjelo doći, zatim Mevdudijev The
Meaning of the Qur’an, te neki drugi prijevodi
koje Kidwai, iz nepoznatih razloga, nije uvrstio
u svoju bibliografiju, onda dolazimo do toga da
na engleskom jeziku ima više od četrdeset komp-
pletnih prijevoda Kur’ana koji su na raspolagan-
nju čitaocima širom svijeta. Ovaj rad se bavi
samo potpunim prijevodima, koji podrazumij-
jevaju prijevod cijelog Kur’ana.
Kur’an su na engleski jezik prevodil-
li kako muslimani tako i nemuslimani, u koje
mnogi ubrajaju i kadijanijske, odnosno ahmed-
dijske prevodioce Kur’ana. Ne želeći se upuštati
u raspravu o kadijanijama, odnosno ahmedij-
jama i njihovom statusu u islamskoj pravnoj i
akaidskoj nauci i teoriji, mi ćemo, samo djel-
limično uvažavajući Kidwaijevu kategorizacij-
ju, kadijanijske prijevode tretirati kao zasebnu
kategoriju. Imajući u vidu da je Kur’an prvens-
stveno vjerska knjiga i Božija Objava, nije nevaž-
žno je li prevodilac vjernik ili to nije, musliman
ili kršćanin, jevrej, budist, sljedbenik neke sekte
i sl. Prema tome, s obzirom na vjersku pripad-
dnost prevodioca, sve prijevode Kur’ana na
engleski jezik možemo podijeliti u tri okvirne
kategorije: muslimanski, sektaški/kadijanijski i
nemuslimanski. Imajući u vidu da u posebnom
poglavlju ovog rada (V.) navodimo bibliografs-
ski prikaz svih kompletnih prijevoda Kur’ana na
engleski jezik, u ovom poglavlju ćemo se baviti
samo onim najznačajnijima, među koje, prema
mišljenju mnogih istraživača, spadaju prijevod-
di Abul-Hakima Khana, M. M. W. Pickhtalla,
A. Yusufa Alija, A. M. Daryabadija, M. Asada,
Mevdudija te prerađenog prijevoda Y. Alija u
 The Meaning of the Qur’an je šestotomni engleski
prijevod (preveo Muhammad Akbar) Mevdudijevog
šesnaestotomnog komentara Kur’ana na urdu jeziku
(Tefhimul-Qur’an), objavljen u Lahoreu, Pakistan, bez
navedene godine štampanja (Jedan primjerak ovog
prijevoda nalazi de u privatnoj biblioteci autora ovog
rada.)
 Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu i
biblioteka FIN-a posjeduju neke od prijevoda Kur’ana
na engleski jezik, među kojima su A. Y. Alijev, A. J.
Arberrijev, M. M. W. Pickthallov, M. Asadov i dr
 O kadijanijama i njihovom učenju, vidi više
u: Kasim Dobrača, Kadijanizam i ahmedizam (1994.)
Islamska fondacija, Leicester, V. B.
 Kidwai, u svojoj kategorizaciji, kadijanijske
prijevode eksplicitno naziva nemuslimanskim
30 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
saudijskom kraljevskoom izdanju, od muslim-
manskih, Muhammada Alija i Shera Alija, od
sektaških/kadijanijskih, te Alexandera Rossa,
Georgea Salea, J. M. Rodwella, Richarda Bella i
A. J. Arberryja, od nemuslimanskih.
2.1.1 Muslimanski prijevodi i
prevodioci
Da bi se nekom prijevodu osigurao epit-
tet muslimanski, nije dovoljno da njegov prev-
vodilac bude musliman. On, prema M. Asad-
du, pored vjerskog identiteta i dobre namjere,
„mora poznavati simboliku i duh jezika (araps-
skog), što se može ostvariti samo živeći s njim
i u njemu“, te „mora biti vođen lingvističkom
upotrebom u vrijeme objave Kur’ana“. Otud-
da ni svi muslimanski prijevodi, posebno oni
raniji, nisu bez grešaka i propusta. Muslimans-
ski prijevodi se, ipak, odlikuju dobronamjernoš-
šću te većom vjerskom upućenošću i usmjeren-
njem. Njihov prvenstveni cilj je poučiti čitaoca
i pomoći mu da razumije Božiju poruku što je
bolje moguće. Zato ovi prijevodi najčešće sadrž-
že iscrpne uvodne i druge napomene, komentar-
re pojedinih ajeta, objašnjenja sura i okolnosti
u kojima su objavljene, detaljne indekse tema u
Kur’anu i dr. S obzirom da su velikim dijelom
nastali u doba kolonijalizma i da su se njihov-
vi autori osjećali inferiornima i poraženima u
odnosu na svoje nove gospodare, ovi prijevodi,
posebno oni iz prve polovine XX. stoljeća, odišu
reformatorskim idejama te naučnim i racionalis-
stičkim pokušajima tumačenja Kur’ana.
Najistaknutiji i najrelevantniji muslim-
manski prijevodi Kur’ana na engleski jezik
kojima se bavimo u ovom poglavlju su: Abul-
Hakim Khanov The Holy Qur’an, M. Pickhtallov
The Meaning of the Glorious Qur’an, Y. Alijev
The Holy Qur’an: Translation and Commentary i
Daryabadijev The Holy Qur’an with English trans-
slation and Commentary, od ranijih, te Mevdud-
dijev The Meaning of the Qur’an, M. Asadov The
Message of the Qur’an i saudijska adaptacija Y.
Alijevog prijevoda The Holy Qur’an, English
Translation of the Meanings and Commentary,
 M. Asad, Poruka Kur’ana: Predgovor (2004.), El-
Kalem, Sarajevo, str. XXVII

od kasnijih. Ovi prijevodi bit će predstavljeni
prema hronologiji njihovog pojavljivanja.
2.1.1.1 Mohammad Abdul Hakim
Khan: The Holy Qur’an
Ovo je, prema Kidwaijevoj statistici,
prvi muslimanski prijevod Kur’an na engleski
jezik. Štampan je u Patiali 1905. godine kao
odgovor na antiislamsku misionarsku propag-
gandu, koja je, među ostalima, širena i nemus-
slimanskim prijevodima Kur’ana. S obzirom
da je po profesiji bio ljekar i da nije bio dobro
upućen u islama, Khan se u svojim zabilješkam-
ma nije upuštao u rasprave o spornim teorijama
i problematičnoj povijesti. On se strogo držao
Kur’ana i autentičnog hadisa te Novog zavjeta
i(li) naučnih istina. Pošto Khan nije bio islams-
ski učenjak, tako se ni njegovo djelo, opterećeno
prevelikom doslovnošću i israilijatima, ne odlik-
kuje prevelikom učenošću. Kidwai čak navodi
da je njegovo prvo vjersko obrazovanje bilo u
krilu kadijanizma, ali da je kasnije odbacio njih-
hova učenja. Ovaj prijevod je doživio dva izdan-
nja, a njegova stvarna vrijednost, za razliku od
kasnijih prijevoda, više je historijska negoli bilo
kakva druga.
2.1.1.2 Muhammad Marmaduke
William Pickthall: The Meaning of the
Glorious Qur’an
M. M. W. Pickthall je rođeni Englez koji
je primio islam i kao musliman, boraveći na
muslimanskom Istoku, preveo Kur’an. Kao što
je Khan prvi musliman koji je preveo Kur’an na
engleski jezik, Pickthall je prvi Englez musliman
koji je preveo Kur’an. Njegov prijevod je prvo
objavljen u Londonu 1930. godine. Od tada je
doživio još najmanje dvadeset sedam izdanja.
Ovo je jedan od najraširenijih prijevoda Kur’a-
ana na engleskom jeziku. Prema Kidwaiju, ovaj
prijevod „vjerno predstavlja smisao originala“,
premda je, kako tvrdi T. B. Irving, pisan „teškim
jakobijanskim engleskim jezikom“,10 što je uglav-
 Vidi: A. R. Kidwai, isto
 Isto
10 T. B. Irving, isto
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
vnom svojstveno nemuslimanskim, odnosno
kršćanskim prijevodima Kur’ana. Vjerovatno
zbog korištenja biblijskog engleskog, koji preds-
stavlja znatnu prepreku običnom čitaocu, Montg-
gomery Watt ga smatra nedovoljno čitljivim.11
Uz prijevod kur’anskog teksta, Pickthall navodi
i kratke napomene o surama i kur’anskim aluzij-
jama. Watt, također, navodi da je ovo jedan od
rijetkih prijevoda Kur’ana za koji se zna da su
ga odobrili odgovarajući vjerski autoriteti na El-
Azharu, u Kairu.12
M. M. W. Pickthall (1875.-1936.) bio je
engleski putnik, romansijer, polemičar i edukat-
tor, koji je primio islam 1917. godine. Putujuć-
ći muslimanskim zemljama, naučio je arapski,
turski i urdu jezik. Nakon prihvatanja islama,
bio je imam Londonske džamije (Notting Hill),
a potom petnaest godina radio u Indiji kao ured-
dnik Islamic Culture (Hyderabad, Deccan).
2.1.1.3 Abdullah Yusuf Ali:
The Holy Qur’an: Translation and
Commentary
Ovaj prijevod je prvi put štampan u
Lahoreu 1934. godine, nepune četiri godine
poslije Pickthallovog, i doživio još najmanje trid-
deset pet izdanja. Zasigurno je jedan od najpop-
pularnijih i najcjenjenijih engleskih prijevoda
Kur’ana. Razlog tome vjerovatno se može tražiti
u skladnom i tečnom engleskom jeziku kojim
je pisan i koji ga, prema Kidwaiju, za razliku od
drugih engleskih prijevoda, čini izuzetno čitljiv-
vim. Irving, doduše, iako priznaje da Y. Alijev
prijevod „usmjerava um direktno na značenje“,13
smatra da je njegov jezik opterećen dodatim
riječima i povremenim interpolacijama, te da
je kitnjast, što, smatra on, umanjuje i krnji vrij-
jednost samog prijevoda. Kidwai, pak, smatra
da opširni komentari samo potvrđuju Alijevu
učenost, što se indirektno može zaključiti i iz
uvodne napomene uz njegov prijevod O koment-
tiranju Kur’ana, u kojoj Y. Ali nabraja tefsire i
rječnike koje je koristio pišući svoj prijevod,
11 Montgomery Watt: „Bell’s Introduction to the
Qur’an“, www.truthnet.org/Islam/Watt
12 Isto
13 T. B. Irving, isto
31
† SAGLEDAVANJA
od Taberijevog, preko Razijevog do Dželalejn-
novog, Abduhu-Ridaovog, Tantavijevog i drug-
gih. Iako je veoma hvaljen, Kidwai smatra da ni
ovaj prijevod nije bez zamjerki. On ističe da u
komentarima Y. Alija, posebno onima o kur’ans-
skoj eshatologiji i angeologiji, ima primjesa pseu-
udoracionalizma, što je zamka u koju upadaju
mnogi racionalistički pokušaji tumačenja Kur’a-
ana, te apologetičnosti i sufijske pristrasnosti.14
Uz Pickthallov, ovaj prijevod se smatra najras-
sprostranjenijim i najkorištenijim prijevodom
Kur’ana na engleski jezik.
Abdullah Yusuf Ali (1872.-1953.),
islamski učenjak rođen u bogatoj porodici u
Bombayu, Indija, kao dijete je stekao vjersko
obrazovanje i završio hifz. Studirao je englesku
književnost i tečno govorio arapski i engleski.
Umro je u Engleskoj i pokopan u blizini Pickth-
hallovog mezara u Brookwoodu.
2.1.1.4 Abdul Majid Daryabadi:
The Holy Qur’an with English
Translation and Commentary
Prema Kidwaijevom zapažanju, iako vjer-
ran, ovaj prijevod je slabo prihvaćen. Irving to
objašnjava činjenicom da je težak za korištenje i
snalaženje, jer je Daryabadi rearanžirao imena i
brojeve poglavlja, odnosno sura. Prema mišljen-
nju Shaikha Abul Hasana Ali Nadwija, Darya-
abadijev prijevod Kur’ana je primjer vjernog
i idiomatskog engleskog prijevoda koji ostaje
vjeran originalnoj arapskoj sintaksi i redoslij-
jedu riječi. Utemeljen na kritičkom izučavanju
Biblije i drugih vjerskih izvora, ovaj prijevod je i
„smjelo zakoračenje u područje komparativnih
religija“.15 Prijevod je doživio najmanje četiri
izdanja, a prvi put je, kao i Y. Alijev, štampan u
Lahoreu, ali sedam godina kasnije, 1941. godin-
ne. U kasnijim izdanjima, prijevod je štampan
pod naslovom The Glorious Qur’an: Tekst, Trans-
slation and Commentary.
Abdul Majid Daryabadi (1892.-1977.),
rođen u Indiji, čuveni muslimanski pisac i
14 A. R. Kidwai, isto
15 Shaikh Abul Hasan Ali Nadwi: “Daryabadi
Cogently Demonstrates How the Qur’an Stands out
Abowe Other Scriptures“, www.kitabun.com/shopping3/
product_info.php?producs_id=1073
32 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
tumač (mufessir) Kur’ana, završio je filozofiju u
Lucknowu (1912.) i uređivao sedmičnike Sach
i Sidq na urdu jeziku (1925.-1976.). Aktivno je
sarađivao sa Hilafetskim pokretom i Azijatskim
kraljevskim društvom u Londonu, Muslimans-
skim univerzitetom Aligarh u Aligarhu, Akdem-
mijom Shibli u Azamgarhu i drugim islamskim
i naučnim organizacijama. Pored prijevoda
Kur’ana na engleski, Daryabadi je napisao i tefs-
sir na urdu jeziku pod naslovom Tafsir Majidi
(Academy of Islamic Research and Publication,
Lucknow).
2.1.1.5 Sayyid Abul A’la Maududi:
The Meaning of the Qur’an
Ovo je engleski prijevod Mevdudijevog
šesnaestotomnog prijevoda i komentara Kur’an-
na na urdu jeziku (Tefhimul-Qur’an), na kome
je Mevdudi radio duže od četrdeset godina. Uz
Mevdudijevu asistenciju, sačinio ga je Muhamm-
mad Akbar. Prijevod je prvi put objavljen 1967.
godine u Lahoreu, u Pakistanu. Tada je štamp-
pan prvi od šest tomova ovog prijevoda, dok
je posljednji, šesti tom prvi put štampan 1987.
godine. Svi tomovi nisu štampani u isto vrijem-
me, ali su svi doživjeli više izdanja. Posljednje,
trinaesto, kompletno izdanje, štampano je
1992.-1923. godine, također u Lahoreu. Ovaj
prijevod je najprepoznatljiviji i razlikuje se od
ostalih engleskih prijevoda po obimnim uvodim-
ma i sažecima sadržaja svake sure koji prethod-
de njihovom prijevodu i komentaru. Prijevod,
također, sadrži i ključ za izgovaranje arapskih
imena i riječi, kao i glosar neprevođenih riječi.
Ovaj prijevod nije doslovan, nego slobodan. On
je, ustvari, tumačenje sa mnogo fusnota, odnos-
sno objašnjenja. M. Akbar navodi da mu je cilj
bio da „ispuni narastajuću želju obrazovanih
ljudi da dokuče istinski duh Kur’ana i da shvat-
te šta je stvarni objekt njegovog objavljivanja“.16
Za razliku od većine drugih engleskih prijevod-
da Kur’ana, ovaj prijevod nije izdijeljen na ajete
da ne bi prekidao kontinuitet poruke, nego na
paragrafe, pored kojih (na margini teksta) stoje
brojevi ajeta obuhvaćenih tim paragrafom. Po
16 M. Akbar, Predgovor Mevdudijevom prijevodu
Kur’ana, str. 1

svojoj intenciji, ovaj prijevod je savremen, jer,
smatra Kidwai, njegov autor „neprekidno, kroz
iscrpne napomene, univerzalnu poruku Kur’ana
dovodi u vezu sa svojim vremenom i njegovim
specifičnim problemima“.17 Iako visoko cijeni
Mevdudijev rad, Kidwai ističe da je Akbarov
prijevod Mevdudijevog djela na engleski jezik
vrlo siromašan i neinspirativan.18
Sayyid Abul A’la Maududi (1903.-1979.)
rođen je u gradu Aurangabadu, u državi Hyder-
rabad, u Indiji, kao najmlađi od trojice sinova
Ahmada Hasana. Smatra se potomkom Božij-
jeg poslanika Muhammeda, a.s. Obrazovanje je
stekao privatnim instrukcijama kod kuće te na
visokoj školi u Hyderabadu. Mevdudi je jedan
od najpoznatijih i najuticajnijih islamskih učen-
njaka u dvadesetom stoljeću. Osnivač je islams-
skog političkog pokreta Džema’atul-islami u
Lahoreu. Kao islamski mislilac, filozof, književ-
vnik i aktivist, dao je veliki doprinos razvoju
islamskih pokreta širom svijeta. Izvršio je uticaj
na Muslimansku braću Sayyida Qutuba u Egiptu.
Zajedno sa Qutbom, neki Mevdudija smatraj-
ju jednim od utemeljitelja globalnih islamskih
revivalističkih (obnoviteljskih) pokreta. Pored
maternjeg urdu jezika, Mevdudi je poznavao i
arapski, perzijski i engleski jezik.
2.1.1.6 Muhammad Asad: The
Message of the Qur’an
Ovaj prijevod Kur’ana prvi put je štamp-
pan u Gibraltaru 1980. godine. Prema Enesu
Kariću, ovo je, uz Y. Alijev i Pickthallov, jedan
od tri najbolja prijevoda Kur’ana na engleski
jezik.19 Jedini je možda od muslimanskih prijev-
voda Qur’ana na engleski jezik koji je u cijelosti
preveden na nekoliko jezika, među kojima su
švedski, turski i odnedavno (2004.) bosanski.20
Zbog radikalnih zahvata u suštinskom tumačen-
17 A. R. Kidwai, „Translating the Untranslatable: a
Survay of English Translations of the Qur’an“, The Muslim
World Book Review, Vol. 7, No. 4, Summer 1987
18 Isto
19 Enes Karić: Muhammed Asad najljepši dar
Zapada islamskom Istoku, u: M. A., Poruka Kur’ana
(2004.), El-Kalem, Sarajevo
20 Prijevod na bosanski jezik uradio je Hilmo
Ćerimović, a objavio El-Kalem 2004. godine
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
nju kur’anskog pojmovlja, Karić ga smatra „najk-
konzistentnijim od svih engleskih prijevoda u
svojim prevodilačkim rješenjima i traganjima
za izvornim značenjima Kur’ana“,21 kao i filološ-
ški orijentiranim. Kako je prejudicirano samim
motom ovog prijevoda, sažetim u parafrazi
kur’anskog ajeta, „onima koji razmišljaju“, ovaj
prijevod je racionalistički više nego ideološki.
Prema Kariću, Asad „odstupa od mnogih ulem-
manskih, po njemu konvencionalnih rješenja u
razumijevanju Knjige, jer ih je smatrao neadek-
kvatnim i anahronim“.22 Isto misli i Kidwai, koji
smatra da se Asad u nekim stvarima „ozbiljno
udaljio od ortodoksnog poimanja određenih
kur’anskih tekstova“.23 Kur’anska kazivanja o
bacanju Ibrahima, a.s., u vatru, o Isaovom, a.s.,
govoru u bešiki i sl., Asad ne razumijeva doslov-
vno. Za njega su Hidr i Zulkarnejn, a.s., mitski
likovi, a nije uobičajen ni njegov pogled na teor-
riju derogacije u Kur’anu. Bitna, možda i najrev-
volucionarnija odlika ovog prijevoda je u tome
što se njegov autor protivi institucionaliziranju
i ideologiziranju kur’anskih termina, kao što su,
naprimjer, islam i musliman, ili kufr i kafir. Prem-
ma Kariću, ovo je „pokušaj, možda prvi, stvarno
idiomatskog, objašnjavajućeg prijevoda kur’ans-
ske poruke na engleski jezik“.24 U svom prijev-
vodu, M. Asad izbjegava upotrebu nepotrebnih
arhaizama i modernih idioma. Dva su temeljn-
na pravila u Asadovom razumijevanju Kur’an-
na. Prvo, posmatrati Kur’an kao cjelinu u kojoj
jedan dio objašnjava drugi i, drugo, ni jedan dio
Kur’ana ne posmatrati isključivo s povijesnog
stajališta, jer historijske događaje u Kur’anu,
kako sam Asad kaže, treba smatrati „ilustracijam-
ma ljudskog stanja, a ne ciljem samim sebi“.25
Muhammad Asad (ranije Leopold Weis,
1900.-1992.) bio je veoma obrazovan poljski
židov, veliki kritičar cionizma, koji je primio
islam 1926. godine. Rođen je u Lvivu, nekad Poljs-
ska, a sada Ukrajina. Dugo je živio na Bliskom
Istoku i u Indiji, a u Beču je studirao filozofiju.
Poznavao je hebrejski i aramejski te studirao
Stari zavjet, Talmud, Mishnu i Gemaru. Islamu
21 E. Karić, isto
22 Isto
23 A. R. Kidwai, isto
24 E. Karić, isto
25 M. Asad, isto
33
† SAGLEDAVANJA
ga je, kako sam kaže, privukla „cjelovita, divna,
neobjašnjivo koherentna struktura moralnog
učenja i praktičnog životnog programa“.26 Iako
je preveo Kur’an kao musliman, Asad je, uz N.
J. Dawooda, do sada drugi prevodilac Kur’ana
koji ima jevrejsko porijeklo.
2.1.1.7 General Presidency of the
Departments of Islamic Researches,
Ifta, Call and Guidance: The Holy Qur’an,
English Translation of the Meanings and
Commentary
Istražujući prijevode Kur’ana na engles-
ski jezik, nemoguće je ne primijetiti da su, osim
nekolicine, svi rezultat individualnog entuzij-
jazma i odvažnosti pojedinaca te da nedostaje
svojevrsna zvanična, komisijski urađena verz-
zija prijevoda Kur’ana na engleski jezik koja
bi mogla biti općeprihvaćena. Da to ne bi tako
ostalo, pobrinuo se bivši saudijski kralj Fahd ibn
Abdulaziz. Kao zamjenik premijera, on je izdao
kraljevski dekret27 kojim je zadužio Generalno
predsjedništvo Odjela za islamska istraživanja,
fetve, poziv i uputu (General Presidency of the
Departments of Islamic Researches, Ifta, Call
and Guidance) da revidira postojeće prijevode
Kur’ana na engleski jezik te između njih odaber-
re jedan koji bi mogao poslužiti kao osnova za
izradu novog prijevoda. Cijeli proces trajao je
punih pet godina.28 Ovaj prijevod, koji potpis-
26 E. Karić, Isto, str. XIII (Ovaj citat se izvorno
nalazi u Asadovom djelu Islam na raspuću, preveo H.
Ćerimović, El-Kalem, Sarajevo)
27 Kraljevski dekret br. 19.888, od 16. 8. 1400.
godine po Hidžri
28 O ozbiljnosti ovog projekta govori i činjenica
da su za tu svrhu formirana četiri odbora, sastavljena od
visoko kvalificiranih naučnika, kako u oblasti islamskih
znanosti tako i u oblasti engleskog jezika. Prvi odbor je
izvršio evaluaciju svih postojećih prijevoda Kur’ana na
engleski jezik i, između njih, odabrao prijevod Yusufa Alija
kao najbolji postojeći prijevod. Drugi odbor je odabrani
prijevod revidirao i napravio potrebne korekcije zatim ga
takvog uputio određenim organizacijama i pojedincima
na dodatno mišljenje i sugestije. Treći odbor je prikupio
sva ta mišljenja i sugestije, međusobno ih uporedio po
određenim pitanjima i tako, prema mišljenju Generalnog
predsjedništva, došao do najboljih mogućih prevodilačkih
rješenja. Četvrti odbor je pregledao sve do čega su došli
drugi i treći odbor, uvažio njihove sugestije te formulirao
34 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
suje Generalno predsjedništvo Odjela za islams-
ska istraživanja, fetve, poziv i uputu, u suštini je
korigirani i dorađeni prijevod Abdullaha Yusuf-
fa Alija.
The Holy Qur’an, English Translation of
the Meanings and Commentary, pored arapskog
originala i njegovog prijevoda na engleski jezik,
sadrži i predgovor, objašnjenje arapskih riječi
(koje, prema Generalnom predsjedništvu, nije
bilo moguće prevesti, njih 16), prevođenje araps-
skih riječi i imena (uputstvo), korištene skraćen-
nice, sadržaj sura (uvod i sažetak svake sure),
uvod u svaku suru, komentar u formi fusnota,
indeks tema i spisak sura sa naznačenim mjes-
stom objavljivanja.
Ovaj prijevod štampan je 1985. godine
u Medini, a izdavač je, na temelju kraljevskog
ukaza,29 bio King Fahd Holy Qur’an Printing
Complex u Medini. Ovo je jedinstven, ako ne
i jedini prijevod Kur’ana na engleski jezik koji
potpisuje i iza njega stoji institucija a ne pojed-
dinac.
2.1.2 Sektaški/kadijanijski
prijevodi i prevodioci
Većina autora u sektaške prijevode Kur’a-
ana ubraja sve kadijanijske, ahmedijske i barelv-
vijske prijevode, a neki čak i šiijske. Od svih
sektaških prijevoda Kur’ana na engleski jezik,
ovaj rad se bavi samo kadijanijskim. Razloga
za to ima više, a najvažniji su njihova brojnost
i popularnost.
Kadijanije, koji su igrali veliku ulog-
gu u slabljenju muslimanskog otpora britans-
skim kolonijalizatorima i učvršćivanju njihove
kolonijalne vlasti u Indiji, također su prevodili
Kur’an. Kad se njihova zajednica, kao rezultat
saradnje sa kolonijalnim vlastima, proširila u
zapadnoevropske zemlje, posebno u Veliku Brit-
taniju, jedan od glavnih zadataka koji su pred
sebe stavili bio je prevođenje Kur’ana na sve
evropske, pa čak i afričke i azijske jezike, smat-
konačan tekst prijevoda (Opširnije u: The Holy Qur’an,
English Translation of the Meanings and Commentary
(1985), Uvod, King Fahd Holy Qur’an Printing Complex,
Medina, S. Arabija)
29 Kraljevski ukaz br. 12.412, od 27. 10. 1405.
godine po Hidžri
 SAGLEDAVANJA †

trajući to najboljim načinom širenja vlastitog dom i uopće ga ne uvrštava u svoju bibliograf-
učenja. Blueprint svih kadijanijskih prijevoda fiju zato što, kako navodi, sadrži „blasfemične
Kur’ana je prijevod Muhammada Alija, frekvent- izjave“.35
tniji od svih kadijanijskih prijevoda, ali i najprev-
vođeniji na druge jezike. 2.1.2.1 Muhammad Ali: The Holy
Razlog što mnogi autori ove prijevode Qur’an: English Translation
nazivaju kadijanijskim ne leži samo u činjen-
nici da su ih napisali kadijanijski prevodioci,
Premda ne i zvanični, ovo je prvi i najp-
nego i umetanja kadijanijskog učenja u praksi
popularniji kadijanijski prijevod Kur’ana na
i iskrivljivanja značenja kur’anskog teksta. U
engleski jezik. Prvi put je objavljen u Lahoreu
ovim prijevodima, pored brojnih nedopustiv-
1917. godine, a od tada je doživio još najmanje
vih grešaka, omaški, pogrešnih interpretacija,
deset izdanja. Ovo je prijevod kojeg su mnogi
krivog prevođenja, siromašnog vokabulara i sl.,
drugi kadijanijski prevodioci, poput Sher Alija,
izvrnuti su i krivo tumačeni ajeti o najavljenom
koristili, i u velikoj mjeri kopirali, u svojim prij-
mesiji i poslaniku Muhammedu, a.s., kao pečatu
jevodima Kur’ana. Irving svrstava Muhammada
poslanstva (M. Ali),30 pa čak izbačeni pojedine
Alija među muslimane, ali njegov prijevod smat-
ajete i niječu se sunnet i hadis (Rashad Khalifa)31
tra neprihvatljivim zbog natruha kadijanizma.
ili ubacuju kadijanijske doktrine i u sami tekst
On, također, navodi da je M. Ali, kod prevođen-
prijevoda Kur’ana (Sher Ali),32 što je evidentno
nja Kur’ana, koristio arapsko-engleski riječnik
na tragu kadijanijskog učenja.33 Da bi postigli
Havas, koji, prema njegovom mišljenju, obiluje
svoj cilj, tj. proširili svoje sektaško učenje u što
retrogradnim stavovima preuzetim iz katoličans-
više zemalja, oni unajmljuju strance (nemuslim-
stva.36 Kidwai, pak, ne ostavlja mogućnost da je
mane) da im prevode Kur’an – uglavnom prijev-
M. Ali uopće musliman niti da se njegov prij-
vod Muhammada Alija – na strane jezike. Takav
jevod može svrstati u muslimanske prijevode.
je slučaj sa budističkim piscem Rosauom Yoshid-
Pored toga što njegov prijevod smatra jezički
dom i njegovim prijevodom Kur’ana na japans-
siromašnim i nedostojnim, Kidwai drži da M.
ski, te ruskim piscem Sadetskim, koji ne samo
Ali, u svojim iscrpnim napomenama, odaje svoj-
da nisu muslimani nego nisu poznavali islam
ja kadijanijska uvjerenja, izvrćući i krivo tumač-
ni koliko je elementarno potrebno za ovakav
čeći kur’anske ajete, te negirajući neke mu’džize
posao.34
(nadnaravne pojave) spomenute u Kur’anu, kao
Među najpoznatije kadijanijske prijevod-
što su Musaovih dvanaest vrela koja su potekla
de Kur’ana na engleski jezik spadaju M. Alijev
iz kamena, melekstvo Haruta i Maruta, te kamen-
The Holy Qur’an: English Translation i Sher Alij-
novanje Abrahine vojske iz zraka.37
jev The Holy Qur’an. Premda neće biti prikazan
Muhammad Ali (1874-1951) je rođen
u ovom radu, važno je spomenuti i engleski prij-
u Pendžabu, u Indiji. Engleski jezik i pravo je
jevod Kur’ana Rashada Khalife, The Qur’an: The
završio 1899. godine. Ahmedijskom pokretu
Final Scripture (autorizirana engleska verzija),
se pridružio 1897. godine i cijeli život posvetio
koji Kidwai ne smatra muslimanskim prijevod-
njima. Godine 1902. postao je urednik Review
30 A. R. Kidwai, „English Translations of the Holy of Religions, jednog od prvih „islamskih“ žurn-
Qur’an – An Annotated Bibliography“, http://members. nala na engleskom jeziku. Vođa ahmedijskog
home.net/arshad/islam.html pokreta, Mirza Gulam Ahmed, imenovao ga je
31 Anti Ahmediyya Movement in Islam: „Deceitful za sekretara izvršnog vijeća Ahmadiyya Anjum-
Translations of the Holy Qur’an into Foreign Languages:
„Dr. Reshad Khalifa – ‘International Submitters’“, www. 35 A. R. Kidwai, „Translating the Untranslatable:
alhafeez.org/rashid/Deceitful_translations_of_Quran. a Survay of English Translations of the Qur’an“, www.
htm curanicstudies.com/article32
32 A. R. Kidwai, isto 36 T. B. Irving, Isto
33 O kadijanijskom učenju vidi više u: K. Dobrača, 37 A. R. Kidwai, English Translations of the Holy
isto Qur’an – An Annotated Bibliography, www.quran.org.
34 Anti Ahmediyya Movement in Islam, isto uk/articles/jeb_quran_untranslatable.htm

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 35

† SAGLEDAVANJA
man Ishaat-i-Islam-a, upravnog tijela ahmedijs-
skog pokreta. Od 1914. godine M. Ali je bio na
čelu reformiranog Ahmadiyya Anjuman Ishaa-
at-i-Islam-a. Pored prijevoda Kur’ana na urdu i
engleski, pisao je o islamu, Poslaniku, Hadisu,
itd.
2.1.2.2 Sher Ali: The Holy Qur’an
Ovo je zvanični kadijanijski prijevod
Kur’ana na engleski jezik. Objavljen je u Lahor-
reu, 1955. godine, i doživio najmanje trinaest
izdanja. Ponavljajući iste nedopustive greške,
kako u prijevodu tako i komentaru, koje je način-
nio i njegov prethodnik i prezimenjak Muhamm-
mad Ali, Sher Ali ide i korak dalje, ubacujući
kadijanijske doktrine, u vidu interpolacija, čak i
u sami tekst prijevoda.38
2.1.3 Nemuslimanski prijevodi i
prevodioci
Prvi prevodioci Kur’an na engleski jezik
bili su nemuslimani, u prvoj polovini sedam-
mnaestog stoljeća. Od tada pa do pojave prvog
muslimanskog prijevoda Kur’ana na engleski
jezik proteklo je više od dva i pol stoljeća. Među
prvim nemuslimanskim prevodiocima bili su
A. Ross, G. Sale, J. M. Rodwell, E. H. Palmer
i dr. Osnovna karakteristika ovih prijevoda,
kako ranih tako i kasnijih, je misionarsko-orij-
jentalistička intencija. Ovi prijevodi nastoje, na
sve načine, desakralizirati Kur’an i diskreditir-
rati islam, nazivajući islam „lažnom religijom“
(G. Sale) a Kur’an djelom Muhammedovim
(Rodwell, Bell). Glavna pitanja kojima se autor-
ri ovih prijevoda bave, kako u svojim uvodima,
napomenama i objašnjenjima tako i u samom
prevođenju kur’anskog teksta, su izvori i porij-
jeklo Kur’ana, njegovo autorstvo i redoslijed
kur’anskih sura i ajeta. Porijeklo Kur’ana traže
u kršćanskim, židovskim, zoroastrijanskim i
drugim izvorima (Rodwell), autorstvo Kur’ana
pripisuju Božijem Poslaniku (Rodwell, Bell), a
tradicionalnom redoslijedu sura pretpostavljaju
hronološki redoslijed (Rodwell, Bell). Obojeni
su anti-islamskim stavovima prevodilaca, njihov-
vim orijentalističko-misionarskim predrasudam-
38 Isto
36 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ma i pristupom Kur’anu i islamu u cjelini. Puni
su ekstremno krivih prevodilačkih rješenja, izos-
stavljanja, krivog tumačenja, tendencioznosti i
sl. Po svojoj tendencioznosti i nedobronamjern-
nosti, u najistaknutije nemuslimanske prijevode
Kur’ana na engleski jezik spadaju Rossov i Saleo-
ov, od ranijih, te Rodwellov i Bellov, od kasnijih.
U one objektivnije može se ubrojiti Arberryjev
prijevod Kur’ana na engleski jezik,39 koji je, prem-
ma mišljenju mnogih, veoma ozbiljan i profes-
sonalan rad sa dosta respekta prema Kur’anu i
islamu uopće.
2.1.3.1 Alexander Ross: The
Alcoran of Mahomet40
Alexander Ross je prvi prevodilac Kur’a-
ana na engleski jezik, uopće. Njegov prijevod,
kako se vidi iz samog naslova, nije urađen sa
arapskog originala, nego sa francuskog prijevod-
da. Ovaj prijevod je doživio prvo izdanje davne
1649. godine, u Londonu, a do 1856. godine,
kada je posljednji put štampan, imao je još šest
izdanja. Ovo je očit primjer orijentalističko-
misionarskog pristupa Kur’anu. Sam naslov
implicira neke izrazito orijentalističko-mision-
narske teze, poput one da je Kur’an Muhammed-
dovo, a. s., djelo, te da je islam samo turska taštin-
na. U Uvodnoj napomeni za kršćanskog čitaoca
Ross otkriva svoju namjeru izjavljujući da želi
poučiti kršćanske čitaoce „tako da (oni) mogu
sagledati svoje neprijatelje u njihovom punom
obličju, kako bi se mogli bolje pripremiti za
sučeljavanje sa njihovim Kur’anom.“41 Naglašav-
vajući da se ista ant-islamska nit provlači i kroz
njegov Appendix (dodatak), Kidwai se pridruž-
39 Vidi: A. J. Arberry, The Koran Interpreted
(1955) London (Ovaj prijevod je urađen po narudžbi
Oksfordskog Univerziteta)
40 Puni i doslovni naziv Rossovog prijevoda je:
The Alcoran of Mahomet, Translated out of Arabick into
French. By theSieur du Ryer, Lord of Malezair, and Resident
for the French King, at Alexandria. And Newly Englished,
for the satisfaction of all that desire to look into the Turkish
Vanities. To which is prefixed, the Life of Mahomet, the
Prophet of the Turks, and Author of the Alcoran. With a
Needful Caveat, or Admonition, for them who desire to
know what Use may be made of, or if there be danger in
Reading the Alcoran
41 A. R. Kidwai, Isto

žuje Zwemeru42 u stavu da je, zbog činjenice da
Ross nije poznavao arapski jezik a ni u francus-
skom nije bio stručnjak, ovaj prijevod prepun
grešaka. Alexander Ross (1590-1654) je rođen u
Aberdeenu, u Škotskoj. Od 1634. godine pa sve
do smrti bio je vikar. Također je bio i kapelan
pogubljenog kralja Charlesa I, i saradnik, takođ-
đer pogubljenog, nadbiskupa Lauda. Prijevod
Kur’ana mu je najznačajnije postignuće u karij-
jeri.
2.1.3.2 George Sale: The Koran:
Commonly Called the Alkoran of
Mohammed
Ovo je engleski prijevod Kur’ana koji je
od 1734. godine, kada je prvi put štampan, do
svog posljednjeg izdanja, 1975. godine, doživio
preko stotinu dvadeset i tri izdanja, što ga čini
najizdavanijim prijevodom Kur’ana na engles-
ski jezik uopće. Iako se smatra da je poznavao
arapski jezik, za svoje prevođenje je koristio
više Maraccijev latinski prijevod nego arapski
original. Uz sam prijevod kur’anskog teksta, u
kojem su vidno izražene njegove misionarske
nakane, Sale piše i uvod (Preliminary Discours-
se) u kojem, na kratak i direktan način govori
o Poslaniku, Kur’anu i islamu. U napomeni za
čitaoce, pak, on predlaže pravila o tome kako
preobraćati muslimane u kršćanstvo. On, s
jedne strane, Poslanika naziva „kriminalcem“43
a islam „lažnom religijom“,44 a s druge strane
priznaje Poslaniku stvarne vrline, ali samo kao
čovjeku a ne i kao Božijem Poslaniku. On, takođ-
đer, govori o, navodnom, nesuglasju sadržaja
različitih izdanja Kur’ana na arapskom jeziku,
te o pozajmljivanjima u Kur’anu. Ovaj prijevod
sadrži i objašnjenja ili komentare u podnožnim
napomenama. Iako svoje interpretacije Kur’ana
Sale temelji na muslimanskim komentarima i
tefsirima Kur’ana, prije svih na Bejdavijevom,
njegov prijevod je prepun omaški, krivog prev-
vođenja, pa čak i izostavljanja cijelih ajeta.45 Njeg-
42 O Zwemerovom viđenju Rossovog prijevoda
Kur’ana vidi više u: S. M. Zwemer, Muslim World, V,
(1915), str. 250
43 A. R. Kidwai, Isto
44 Isto
45 Isto
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
gov Preliminary Discourse je preveden na brojne
jezike, među kojima i na arapski, što su, vjeruj-
je se, uradili protestantski misionari u Egiptu.46
Prema Pearsonu, unatoč novim prijevodima
koji su iza njega uslijedili, Saleov prijevod je bio
„u modi“ na engleskim govornim područjima
skoro dva puna stoljeća.47
George Sale (1697-1736) je bio orijental-
lista i advokat. Pored prijevoda Kur’ana, sudjel-
lovao je u izradi Universal History, šezdeset i pet
tomova univerzalne historije svijeta, štampane u
Londonu od 1747. do 1768. godine, i bio jedan
od korektora prijevoda Novog zavjeta na araps-
ski jezik, Arabic New Testament, kojeg je izdal-
lo Društvo za promoviranje kršćanskog znanja
(Society for Promoting Christian Knowledge).
2.1.3.3 John Medows Rodwell:
The Koran
Rodwellov prijevod, koji je prvi put
štampan 1861. godine u Londonu, i od tada
doživio još najmanje trideset i jedno izdanje,
prema Irvingu, prevaziđen je još od pojave
Pickthallovog prijevoda The Meaning of the
Glorious Qur’an, 1930. godine. Pored prijevoda
kur’anskog teksta, koji vrvi od grešaka u prevođ-
đenju i tumačenju, Rodwellov prijevod sadrži i
uvod u kojem on Božijeg Poslanika naziva „prep-
predenim autorom Kur’ana“48 koji je, navodno,
za njegovo pisanje koristio kršćanske, židovske,
zoroastrijanske i druge izvore. Poslanika optuž-
žuje da je bio žrtva samoobmane, od koje je,
navodno, patio još od rane mladosti i da je, kao
takav, bio sklon halucinacijama. Misionarske
aktiviste savjetuje kako da obavljaju svoju misij-
ju među muslimanima.49 Rodwell, u svom prijev-
vodu, dovodi u pitanje tradicionalni redoslijed
sura zagovarajući sasvim novi, tzv. hronološki
redoslijed,50 u čemu će ga slijediti i neki drugi
kršćanski prevodioci, među kojima je i Richard
Bell.
J. M. Rodwell (1808-1900) je bio engles-
46 J. D. Pearson, Isto, str. 432
47 Isto
48 T. B. Irving, Isto
49 J. M. Rodwell, The Koran, Predgovor, www.
truthnet.org/islam/Quran/Rodwell
50 Isto
37
† SAGLEDAVANJA

ski „nemuslimanski islamski učenjak“ (Non- ry je prvo, kao eksperimentalnu verziju, 1953.
Muslim Islamic Scholar), tj. naučnik iz područja godine objavio prijevod selektiranih pasus-
islama koji nije musliman.51 sa Kur’ana pod nazivom The Holy Koran, an
Introduction with Selections, da bi dvije godine
2.1.3.4 Richard Bell: The kasnije (1955.), u Londodnu, objavio komplet-
Qur’an Translated with the Crutial tan dvotomni prijevod Kur’ana,54 koji je doživio
Rearangements of Surahs još najmanje dvanaest izdanja, od kojih jedno u
New Yorku (1996.) i jedno u Oxfordu (1998.).
Arberry svoj prijevod naziva „interpretacijom“
Ovaj prijevod, objavljen 1937. godine u
suglašavajući se tako, kako sam kaže, sa „ortod-
Londonu, kako mu i sam naslov nagovještava,
doksnim stavom da je Kur’an (kao i sva ostala
u fokus stavlja promjenu redoslijeda kur’anskih
književna remek djela) neprevodiv.“55 Smatra ga
sura i ajeta. Kidwai navodi da je Bellov cilj, prem-
„blijedim ehom uzvišenog originala.“56 Njegov
ma sopstvenim riječima, „razumjeti Muhamm-
jezik je jasan i neuštogljen, lišen biblijslog stil-
medova ponovljena dostavljanja (Objave).“52
la, što nije slučaj sa većinom drugih kršćanskih
Poslanika ne samo da smatra autorom Kur’ana
prevodilaca. Iako ne bez grešaka i propusta, A.
nego tvrdi da ga je on lično napisao, a to pokuš-
Rippin57 ovaj prijevod smatra izuzetno dobrim,
šava dokazati rasporedom kur’anskih ajeta.53
dok Abdel Haleem, i sam prevodilac Kur’ana,58
Opširne napomene koje se odnose na tekst Kur’a-
drži da je Arberry pokazao ogromno poštovan-
ana nisu štampane kao dio londonskog izdanja
nje prema jeziku Kur’ana, zbog čega je još uvijek
prijevoda zbog njihove obimnosti, ali su, zato,
popularan, posebno u akademskim krugovima.
štampane kasnije u njegovim radovima o islam-
A. J. Arberry (1905-1969) je rođen u
mu, kao i u uvodu edinburškog izdanja ovog
Bucklandu, Portsmouth, i obrazovao se na
prijevoda, 1953. godine. Bellov prijevod je, kako
Pembroke College-u, Cambridge. Jedno vrij-
navodi Kidwai, doživio ukupno četiri izdanja.
jeme je bio šef Odsijeka za klasične studije na
Richard Bell (1876-1952) je rođen u
Kairskom univerzitetu u Egiptu. Godine 1944.
Škotskoj a obrazovanje stekao u Edinburghu,
je postavljen za šefa katedre za perzijski jezik
diplomirajući semitske studije i teologiju. Za
na Londonskom univerzitetu, a 1946. god. je
njega se pročulo u oblasti Qur’ana i ranog islam-
postao profesor arapskog jezika i šef Odsjeka za
ma, nakon objavljivanja njegovih predavanja
bliskoistočne i srednjoistočne studije. Naredne
koja je, 1925. godine, držao na Edinburškom
godine se vratio u Pembroke i do kraja života
univerzitetu, pod nazivom Porijeklo islama u
predavao na visokoj školi arapskog jezika Sir
njegovom kršćanskom okruženju (The Origin
Tomas Adams, Cambridge University. Bio je
of Islam in its Christian Environment). Desetak
inspirativan profesor i svestran pisac. Napisao
godina kasnije, Bell se proslavio objavljivanjem
je preko šezdeset radova iz oblasti arapskih i
prijevoda Kur’ana. Objavio je i petnaest članaka
perzijskih studija.
o Muhammedu, a. s., i Kur’anu.

(NASTAVAK U NAREDNOM BROJU)

2.1.3.5 Arthur John Arberry: The
Koran Inerpreted
54 A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1955)
Allen & Unwin, London
Ovaj, u naučnim krugovima, čak i 55 Isto, Uvod, str. XII (1998) Oxford University
muslimanskim, veoma cijenjeni prijevod Kur’a- Press, Oxford
ana na engleski jezik, projekt je Oxfordskog 56 Isto, str. XIII
univerziteta, povjeren A. J. Arberryju. Arberr- 57 Andrew Rippin, “Two New Translations
of the Qur’an”, www.h-net.org/reviews/showrev.
51 Ovo je termin koji se sve više pretpostavlja cgi?path=231841109092997
terminu orijentalist 58 M. A. S. Abdel Haleem, The Qur’an: A New
52 A. R. Kidwai, Isto Translation, (2004) Oxford World’s Classics Hardcovers
53 Isto Series, Oxford University Press, Oxford

38 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


TRANSLATIONS OF THE QUR’AN TO ENGLISH
Ifet Mustafić
The Qur’an is one of the most issued and translated
books in the world. It has been translated to more
than sixty languages, among these is English.
During the half of the millennium, the Qur’an has
been translated to this language by various people,
with different motives, by Muslims as well as by
non-Muslims, by religious and linguistic experts
as well as by amateurs and linguistic dilettantes,
by those with good intention, but also by those
with malicious purpose. First people to take up
the task of translating the Qur’an to English were
non-Muslims.
First Muslim translations of the Qur’an, however,
appeared as a response to disputable, Orientalist
and missionary translations of the Qur’an. This
article deals with translations of the Qur’an to
English language, discusses all the characteristics
of these translations, their particularities,
intentions, structure, stiles, motives, some specific
and disputable translation options, translators,
their similarities and differences.
These translations of the Qur’an are mostly
characterized by diversity of motives and aims
of translating, as well as by the distinctiveness of
the terminology and linguistic stiles. One of the
features of English translations of the Qur’an is
loads of disputable, if not absolutely wrong and
unacceptable interpretations, what, undoubtedly
makes the credibility of these translations
questionable. In this article we identified, on
the bases of religious background, motives and
intentions of translators, three basic types of
translations of the Qur’an: Muslim translations,
sectarian and non-Muslim translations.
The quality of the translations of the Qur’an to
English language varies, depending on expertise
of the translator, historical period in which it
was written and finally upon the intentions
and motives of the translator. Thus, not all the
English translations of the Qur’an are relevant or
suitable for the practical usage with the aim of the
interpretation of the Islamic faith in the West, nor
for educating young generations of Muslims in the
West.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΔϤΟήΗ
ζΘϴϔτμ˵ϣ Ζ
˸ ͉ϔ˶ϋ
ϲϓ ΔϤΟήΗϭ ΍ήθϧ ΐΘϜϟ΍ ήΜϛ΃ ΪΣ΃ ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ήΒΘόϳ
Ϧϣ ήΜϛ΃ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΖϤΟήΗ ΪϘϓ ˬϢϟΎόϟ΍
ϰϠϋ ΪΠϧϭ .ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ΎϬϨϴΑ Ϧϣ ˬΔϐϟ ϦϴΘγϭ ΔδϤΧ
ϲϔϠΘΨϣ ΎλΎΨη΃ ϥ΃ ΓήϴΧϷ΍ ΔδϤΨϟ΍ ϥϭήϘϟ΍ ϯΪϣ
ϲϧΎόϣ ΔϤΟήΘΑ ΍ϮϣΎϗ Ϊϗ ˬΎϳ΍ϮϨϟ΍ϭ ΕΎϬΟϮΘϟ΍ϭ ΏέΎθϤϟ΍
ήϴϏϭ ϥϮϤϠδϣ ϢϬϨϣ ˬΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍
ϥϮϴΤτγϭ ˬϥϮϳϮϐϟ ˯΍ήΒΧϭ ϦϳΩ ˯ΎϤϠϋ ϢϬϨϣϭ ˬϦϴϤϠδϣ
˯ϲγ ϥΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬΔϨδΣ ϩΎϳ΍Ϯϧ ΖϧΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬΓ΍Ϯϫϭ
Ϣϟ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬϦϴϨ͋ϳΪΘϣ ΍ϮϧΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬν΍ήϏϷ΍ϭ Ύϳ΍ϮϨϟ΍
Ύϣ΃ .ϞϤόϟ΍ Ϧϣ ωϮϨϟ΍ ΍άϫ ϰϟ· ϲϨϳΪϟ΍ ϢϬϧΎϤϳ· ϢϬόϓΪϳ
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϤϟ Ϟ΋΍ϭϷ΍ ϥϮϤΟήΘϤϟ΍
ϰϟϭϷ΍ ΕΎϤΟήΘϟ΍ ˷ϥ· ϞΑ ˬϦϴϤϠδϣ ΍ϮϧϮϜϳ ϢϠϓ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ΔϳήϴθΒΗ ΕΎϤΟήΗ ϰϠϋ ˱΍˷Ωέ Ε˯ΎΟ ϥϮϤϠδϣ ΎϬΑ ϡΎϗ ϲΘϟ΍
ϲϓ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ΚΤΒϳϭ .Ύϫήϣ΃ ϲϓ ϙϮϜθϣ Δϴϗ΍ήθΘγ·
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϤϟ ΓΩΪόΘϤϟ΍ ΕΎϤΟήΘϟ΍
ΎϫΎϨ˵Αϭ ΎϬϓ΍Ϊϫ΃ϭ ΎϫΎϳ΍ΰϣϭ ΎϬμ΋ΎμΧ ϞϜΑ ˬΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ϪΒθϟ΍ ϪΟϭ΃ϭ ΎϬϴϤΟήΘϣϭ ΎϬΗϻΎϜη·ϭ ΎϬόϓ΍ϭΩϭ ΎϬΒϴϟΎγ΃ϭ
.ΎϬϨϴΑ ΎϤϴϓ ϑϼΘΧϻ΍ϭ
ίΎΘϤϳ ΕΎϤΟήΘϟ΍ Ϧϣ ωϮϨϟ΍ ΍άϫ ϥ΃ ΕϻΎΤϟ΍ Ϣψόϣ ϲϓ ΪΠϧϭ
ϡΪΨΘγ΍ ΔϴλϮμΨΑϭ ˬϑ΍ΪϫϷ΍ϭ ϊϓ΍ϭΪϟ΍ ϑϼΘΧΎΑ
ΕΎϤΟήΘϟ΍ ϩάϫ ίΎΘϤΗϭ .ϱϮϐϠϟ΍ ΏϮϠγϷ΍ϭ ΕΎΤϠτμϤϟ΍
ˬΔϟϮΒϘϣ ήϴϏϭ ΔσϮϠϐϣϭ ΔδΒΘϠϣ ΕΎϤΟήΘΑ ΔΌϴϠϣ ΎϬϧ΄Α Ύπϳ΃
˯ΎϨΑ – ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ΩΪΤϳϭ .ΎϬΘϴϗ΍ΪμϤΑ Ύϴότϗ ϚϜθϳ ΎϤϣ
ϢϬόϓ΍ϭΩϭ ϦϴϤΟήΘϤϠϟ ϲϨϳΪϟ΍ϭ ϲϣϮϘϟ΍ ˯ΎϤΘϧϻ΍ ϰϠϋ
ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ Ϧϣ ΔϴγΎγ΃ ΕΎϋϮϤΠϣ ΙϼΛ – ϢϫΎϳ΍Ϯϧϭ
ήϴϏϭ Δϴϔ΋Ύσϭ Δϴϣϼγ· :ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍
.Δϴϣϼγ·
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ ΓΩϮΟ ϒϠΘΨΗϭ
ϲΘϟ΍ ΔϴϨϣΰϟ΍ ΐϘΤϟ΍ϭ ϦϴϤΟήΘϤϟ΍ ΓήΒΧ ϑϼΘΧΎΑ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ϑ΍ΪϫϷ΍ϭ ϦϴϤΟήΘϤϟ΍ Ύϳ΍Ϯϧϭ ΕΎϤΟήΘϟ΍ ϚϠΗ ΎϬϴϓ ΕήϬχ
ϲϓ ϲϠϤόϟ΍ ϡ΍ΪΨΘγϻ΍ ΔϴΣΎϧ Ϧϣ Ύϣ΃ .ΎϬϘϴϘΤΗ ΍ϭΩ΍έ΃ ϲΘϟ΍
ΔΑΎθϟ΍ ΔϤϠδϤϟ΍ ϝΎϴΟϷ΍ ϢϴϠόΗϭ ˬΏήϐϟ΍ ϲϓ ϡϼγϹ΍ ήϴδϔΗ
ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ ϥΈϓ ˬ΢ϴΤμϟ΍ ϢϬϨϳΩ Ώήϐϟ΍ ϲϓ
βϔϨΑ Ζδϴϟ ΎϴϟΎΣ ΓΩϮΟϮϤϟ΍ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍
.ϡ΍ΪΨΘγϼϟ ΔϴϠΑΎϘϟ΍ϭ Δϴϗ΍ΪμϤϟ΍ Ϧϣ ΔΟέΪϟ΍
39
† SAGLEDAVANJA

ISLAM I ZAPAD U
NOVOM SVJETSKOM
PORETKU*
Muzafer IKBAL

Kolonijalni kut Bejtar (1200.-1248.), Nasir el-Din (1201.-1274.)

i Roger Bacon (1214.-1294.) bili su savremenici,
N
išta nije značajnije za razumijevanje
a također i Dželaluddin Rumi (u. 1273.) i Toma
sadašnje faze odnosa između islama
Akvinski (1225.-1273.). Hafiz (1320.-1389.) je
i Zapada od perioda kolonijalizacije
rođen godinu dana prije smrti Dante Aligijer-
muslimanskog svijeta. Tokom ovog perioda,
rija, a sedam godina prije smrti Mister Ekarta,
Zapad je, po prvi puta u povijesti, sreo islam
1327. g. Ali, nedostatak bilo kakve znanstvene i
i muslimane u Daru’l-islamu u situaciji kad
kulturne razmjene između musliman i Zapada
je imao neospornu materijalnu premoć. Ovaj
odvratio je obje strane da u to vrijeme uđu u
period prati određeni znanstveni i tehnološki
zreo odnos.
razvoj na Zapadu koji je bio upotrijebljen da
(...)
se podjarmi ogromna teritoriju i ljudstvo, koje
Tokom kolonijalne vlasti muslimanska
nikada prije toga nije živjelo u tako degradirajuć-
društva doživjela su transformaciju u temeljn-
ćim uslovima. Međutim, korijeni ovoga razvoj-
nom smislu, i to posredstvom zamjene njihov-
ja sežu iz evropske renesanse, koja je otvorila
vih temeljnih institucija, modela, ideologije i, u
ogromnu, dotada neiscrtanu teritoriju za pojavu
mnogo slučajeva, jezika podučavanja. Slijedeći
civilizacije koja je dominirala ostatkom svijeta
osvajanje, asimilaciju ili aneksiju, kolonizirana
u nadolazećim stoljećima. Posljednje cvjetanje
društva bila su predmetom vladavine terora.
islamske civilizacije, koje prethodi kolonijalizac-
Iskorijenjene su stare i uspostavljene porodice;
ciji, podudara se sa pojavom novog duha u Evrop-
vodeće ličnosti su ubijene ili protjerane; imućni
pi, ali nije bilo kontakata između ovoga dvoga,
ljudi i poznate ličnosti postali su mete napada i
izuzev nekoliko izoliranih putničkih izvještaja
posebne odmazde. Postojeće institucije bile su
koje niko u Evropi nije ozbiljno shvatao. Ibn el-
* Zafar Ishaq &John L. Esposito (ed.), Muslims and the West Encaunter Dialogue, Islamic Research Insitute &
Center for Muslim-Christian Understanding, Islamabad-Washington, 2001., pp. 231-273

40 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


iskorijenjene i, u mnogo slučajeva, uništene u
fizičkom i funkcionalnom smislu.
(...)
Prva i najvažnija bila je politička
transformacija. Muslimanska društva su
kroz čitavu svoju historiju funcionirala kao
jedinstvena velika zajednica. Ovaj koncept
zajednice (ummet) transcendirao je nacionalne,
plemenske i regionalne barijere i djelovao kao
osnovni operativni sistem, koji je osiguravao
uređenje jedinstvene duhovne i ideologijske
orijentacije. Ovim se ne kaže da pojedine
države ili imperije nisu funkcionirale kao
nezavisne političke i administrativne jedinice
u određenim vremenima ili da ove države
nisu imale rivalitet jedne naspram drugih.
Važno je primijetiti da je transnacionalna ideja
muslimanske zajednice kao cjeline odmjenila
regionalne jedinke. Institucija hilafeta bila je
simbol ovoga koncepta. Gradove poput Mekke
i Medine vrlo su poštovali svi muslimani u
različitim dijelovima svijeta. Postojali su centri
nauke koji su bili otvoreni svim muslimanima i
čiji su naučnici dolazili iz čitavog muslimanskog
svijeta. Ovaj vid interakcije dodatno je ojačao
transnacionalni koncept ummeta. Kad su se
ovi naučnici vratili u svoje zemlje, posjedovali
su znanje o razvoju svojih zemalja. Ovi centri
također su imali forum za rješavanje pitanja
koja se tiču cijele zajednice. Pord toga, trgovačke
putevi koje su koristili svi muslimani bili su
otvoreni za karavane iz svih mjesta, a postojala
je i veza između muslimanskih zajednica koje
su živjele u različitim predjelima.
Tokom kolonijalne ere, ovaj
transnacionalni kocept ummeta zamijenjen je
drugim operatvnim sistemom, koji je, po svome
porijeklu, karakteristično zapadnjački. Ovaj
novi koncept bio je nacionalizam koji narasta
do ideje države kao temelja političkog jedinstva,
omeđen konkretnim granicama. Ova promjena
bila je nešto više od puke teorijske formulacije
ova dva koncepta; ona je, zapravo, imala
dalekosežne posljedice po muslimanski svijet.
Duh nacionalizma temelji se na kulturnim i
lingvističkim postavkama. Na Zapadu je ovaj
koncept doveo do različitih političkih država
koje su naširoko definirane na temelju jezika,
kulture i geografskih granica. Ove zemlje su
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
od svojih građana zahtijevale lojalnost u ime
patriotizma. Naprimjer, osnovna obaveza Rusa
definirana je kao lojalnost Rusiji, a Nijemaca
kao lojalnost Njemačkoj. S druge strane,
islam ne priznaje bilo kakvu fragmentaciju
ljudskoga roda na temelju kulture i jezika.
Pojava nacionalizma u muslimanskom svijetu
tokom kolonijalnog perioda prvi puta u historiji
muslimanskog svijeta proizvela je ideju koja je
podijelila ummmet po nacionalnoj i regionalnoj
osnovi – podjelu zbog koje oni i danas pate. Ona
je proizvela veliki broj zemalja u muslimanskom
svijetu i formirala nacije i države izvan onoga
što je bila zajednica vjernika, dijeleći je, kao što
se događaalo, i međusobnim ratovima.
Druga promjena koje se duboko odrazil-
la u muslimanskom svijetu bila je pozicija araps-
skoga jezika. Budući da je jezik Kur’ana, arapski
je dosegao status lingua franca unutar muslim-
manskog svijeta. U zemljama gdje on nije bio
govorni jezik, on se općenito učio na osnovnom
nivou obrazovanja, kao što su ga izučavali i oni
koji su nastavljali svoje obrazovanje na većem
nivou. Ovaj zajednički jezik bio je jedinstven-
no i najvažnije sredstvo komuniciranja unutar
muslimanskog svijeta. Tako je bilo moguće da,
npr., indijski musliman komunicira sa svojim
egipatskim trgovačkim partnerom ili da stud-
denti u jeziku koji njima nije bio nepoznat stol-
ljećima imaju zajedničku terminologiju, metaf-
fore i parabole. Na taj način su drevna mudrost
i drevna naučavanja bili očuvani u ovome jeziku
za sve generacije i za sva područja. Kolonijalni
vlastodršci zamijenili su arapski jezik njihovim
vlastitim jezicima i, za kratko vrijeme, u zemljam-
ma u kojima arapski nije bio narodni jezik, on
je postao strani jezik. Promjena na ovome planu
proizvela je dvije posljedice: uništila je sredstvo
komunikacije među različitim muslimanskim
zajednicama i, u onim zemljama gdje araps-
ski nije bio govorni jezik, dovela je do toga da
Kur’an i ogroman korpus tradicionalnog znanja
budu nedostupni čak i obrazovanoj klasi. Na
ovaj način, odvojeni od jezika Božanske Objave,
muslimani su popustili bez odbrane od napada
zapadnjačke ideologije.
Treća značajna promjena u koloniziran-
nim društvima bila je zamjena tradicionalnog
sistema obrazovanja zapadnjačkim obrazovnim
41
† SAGLEDAVANJA
sistemom. Vladajući princip u muslimanskim
društvima bio je Božije jedinstvo (tevhid) i
pokoravanje Njegovoj volji; obrazovanje je bilo
jedan od načina spoznaje božanskih atribut-
ta, Kur’ana, sunneta, nauka koje se odnose na
kosmos, njegovo ustrojstvo i ritam, psihološkog
funkcioniranja tijela i razumijevanja brojnih
drugih čudesnosti stvorenoga svijeta. Pitanje
vjerovanja, koje predstavlja suštinu islamskih
naučavanja, bilo je zastupljeno u obrazovnim
programima. Univerzum je stvorio svemoguć-
ći Bog; on je predmet Njegove volje; stvoren je
sa ciljem; ima svoj kraj na Kijametski dan. Ova
vjerovanja bila su neupitna i činila su temelj svek-
kolikih aktivnosti. Nadalje, znanje se sticalo na
način koji je zahtijevao period učenja, naklonos-
sti i poštovanja spram učitelja i ono nije bilo svrh-
ha samome sebi, nego sredstvo. Sticanje znanja
nije bilo povezano sa ovosvjetskim dobitima, a
najmanje sa poslovima vezanim za administrat-
tivni sistem. Pojedinac je učio zato što je to bila
njegova obaveza (feridah) i zato da razumije
prirodu ovosvjetskog života i univerzuma. Sada
je to sve, sa delakosežnim posljedicama, bilo
zamijenjeno zapadnjačkim obrazovnim sistem-
mom, koji se razvio iz duha slobodnoga mišljen-
nja i istraživnja u kome se ništa nije uzimalo
kao zgotovljena stvar. Univerzum je možda
stvorio Bog ili je nastao sam od sebe. Jednako
su bili tretirani Darwin i crkveni oci, a funkcij-
ja obrazovanja ogledala se u pripremanju stud-
denata za novonastala otkrića koja nisu nužno
utemeljena na vjerskom učenju.Ovaj sistem bio
je nepromjenljivo povezan sa osposobljavanjem
i kvalifikacijama za poslove u novom adminis-
strativnom sistemu. Uvođenjem ovoga sistema
u muslimanska društva, napadnuta su njihova
temeljna vjerovanja i proizvedena generacija
obrazovanih žena i ljudi koji su imali malo znan-
nja i još manje vjere u svoja religijska vjerovanja.
Oni su služili administrativnim sistemima kao
nižerangirani činovnici u korist implementacije
kolonijalnog dnevnog reda. Ovaj sistem još je
operativan u muslimanskom svijetu i još uvijek
proizvodi ljude i žene koji cilj obrazovanja vide
kao sredstvo za dobre poslove.
Četvrta važna promjena ogledala se u
uvođenju zapadnjačkog političkog sistema u
kolonizirana društva. Ovaj zapadnjački sistem
42 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
zamijenio je dinastički sistem, koji je bio lišen
bilo kakvog nezavisnog temelja u učenjima
islama.
Period velikih imperija u kome su
vladale pojedine porodice, došao je svome kraju,
a muslimanska društva stupila su u evoluciju
novoga sistema. Uvođenjem zapadnjačkoga
političkog sistema, ova evolucija postala je
moguća, a kad su se muslimanska društva
oslobodila kolonijalnog jarma, ona su iznova
morala započeti ovaj proces koji i danas traje.
Je li sukob neizbježan?
Sredinom dvadesetoga stoljeća činilo se
da je islam, kao živa religija, bio marginaliziran.
Međunarodnom scenom Zapad je dominirao
toliko široko da se, prema riječima Murada
Hofmana, činilo da je samo pitanje vremena
kad će zapadna kultura postati «obavezujući
uzorak» (Theodore von Lane) za svjetsku kultur-
ru, preobražavajući sve druge kulture. Od Seula
do Sohoa čovjek budućnosti nosio bi džins, jeo
 Uzimajući u obzir određene historijske situacije
kao njihove modele, jedni učenjaci su došli do zaključka
da islam ne nudi bilo kakav politički sistem, drugi, pak,
naglašavaju tradiciju Poslanika, a.s., tokom njegova života
u Medini, tj. metod konsultiranja među plemenskim
vođama za izbor vladara, dok treći elaboriraju kur’anske
principe i iznalaze model za moderna vremena.
Muslimanski svijet je trenutno zabavljen razvojem
sistema koji će ispuniti zahtjeve modernih vremena, a
koji će, pored toga, biti utemeljen na učenjima islama.
Danas se riječi kao što su demokratija, parlament, izbori
i ustav smatraju gotovo svetima I, u različitim društvima,
smatra se blasfemijom bilo koja izjava protiv njihove
koristi. Međutim, moguće je da je to tako, ali potrebno je
naglasiti da u islamu brojevi nužno ne osiguravaju temelje
za odluku. Idžma ili konsenzus je izvjesni vladajući
princip u donošenju političkih odluka, ali postoji samo
jedan Vrhovni Vladar prema Kome se zahtijeva lojalnost i
pokornost. Također, u pitanjima koja su jasno precizirana
u Kur’anu, hadisu, kao i u onome što je postignuto
konsenzusom doktora kanonskog prava, broj glasova ne
može promijeniti određenu poziciju.
Budući je demokratija postala značajna tema u
odnosima između muslimana i Zapada, muslimansku
učenjaci naglašavaju određene temeljne razlike između
zapadnjačkog koncepta demokratije i islamskog koncepta
konsultiranja. Potrebno je mnogo posla da se razvije
pravedan i praktičan izborni sistem u muslimanskim
zemljama, sistem koji će biti kompatibilan sa učenjima
islama i koji će se prakticirati u savremenom okruženju

hamburgere, pio koka-kolu, pušio marlboro,
govorio engleski, gledao CNN, živio u bauhau-
usu, stilu kojim se živi u kući jedne demokrats-
ske države i vjerovatno bi, pro forma, bio član
kršćanske crkve.
Međutim, ova očekivanja pokazala su se
pogrešnima; Zapad se probudio našavši islam i
muslimane tik na svome pragu. Ova situacija je,
zbog jasnih razloga, naljutila one koji su razmiš-
šljali samo u kategorijama njihove vojne moći,
koja im se činila "osobito superiornom nad bilo
kojom drugom vojnom moći u svijetu". Kad su
muslimanska društva, umjesto da slijede korake
Zapada, otpočela oživljavati nove reformatorske
pokrete, Zapad tada nije bio spreman posmatrat-
ti ih kao nastavak unutarnjeg procesa evolucije
ovih društava – procesa koji je nenadano doveo
do kraja njihove kolonijalizacije.
U ovoj novoj situaciji najvažnije pitanje
za obje strane: Je li drugi sukob neizbježan?
Odnos između islama i Zapada sada
prolazi kroz drugu kritičnu fazu.
Sadašnji kritički period temeljno je
različit od prethodnih zato što ovaj sada ima
globalni karakter. Tehnološki napredak obje
strane licem u lice suočava sa svakodnevnim
idejama.
U poređenju sa prethodno definiranim
periodima, sadašnja faza je znatno više komp- je koristio modernu tehnologiju da dosegne
leksniji proces. Snage koje sada redefiniraju
i preoblikuju ovaj odnos protežu se od
međunarodnih multinacionalnih ekonomskih
interesa, pa do lokalnih politika američkih
unutarnjih gradova. Kritični faktori uticajnih
percepcija na obje strane zahtijevaju dublje
razumijevanje objektivne evaluacije.
Prisustvo velikog broja muslimanske
 Murad Wilfried Hofmann, Islam The Alternative
(Reading, UK, Garnet, 1993.), p. 7
 William Perry, sekretar odbrane Sjedinjenih
Američkih Država u periodu 1994.-1997., a sadašnji
profesor na univerzitetu Stanford, ovu izjavu dao je u
intervjuu Los Angelesu Timesu, a koja je objavljen i u
časopisu The News u Islamabadu, 16. jula 1997. U istom
inervjuu, on kaže: “Za vrijeme Pustinjske oluje bili smo
u stanju prenositi naredbe na nivo divizije; sada imamo
dodatnu mogućnost koja nam osigurava da naredbe
prenosimo izravno vojniku na voljnom polju. Ovaj sistem
nazvali smo Force 21… Mi smo daleko ispred bilo koje
sile, tako da bi bilo veoma teško bilo kome zaustaviti
nas…"
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
populacije na Zapadu – jedinstven fenomen
koji je živi islam’ donio na širok prostor Zapad-
da po prvi put u povijesti – signifikantan je elem-
ment u trenutnom odnosu. Od kraja kolonijalne
vladavine, emigracija i konverzija proizvele su
znatnu muslimansku populaciju u Sjedinjenim
Američkim Državama i različitim evropskim
zemljama. Otuda nije neobično primijetiti drug-
gu generaciju (u nekim slučajevima, čak i treću)
muslimana koji žive u Velikoj Britaniji, Njemač-
čkoj i Francuskoj. Stoga, muslimansko prisus-
stvo na Zapadu veoma utiče na odnos između
islama i Zapada. Džamije, islamske škole, halal-
meso, islamski festivali i rituali sada su obično
prisutni i na Zapadu.
Veliko prisustvo muslimana na Zapadu
formira široku svijest o islamu, ali demografski
rast muslimana također generira fobiju
oživljavajući neke stare strahove o shvatanju
islamske prijetnje. Ovaj strah iskazuje se ne samo
putem javnih medija, već i posredstvom trezvenih
publikacija, gdje čovjek ne bi očekivao takvu
retoriku. Naslovi kao što su: Muslimani dolaze,
muslimani dolaze!; ‘Rastući islam preplavljuje
Zapad!’ i Sveti rat je naš put reflektiraju doboke
korijene paranoje oko islama. Dokumentarac
kakav je Džihad u Americi, prikazan na Javnom
televizijskom servisu (PBS) 21. 10. 1994., koji
podsvjesne nivoe gledalaca kako bi im utisnuo
odgovarajuće poruke, znak je opasnog pokreta
koji je već otpočeo prizvoditi nasilne napade
na džamije i islamske centre u Sjedinjenim
Američkim Državama i u Evropi.
Početna sekvenca filma Džihad u Amer-
 Patrick J. Buchanan, New Hampshire Sunday
News, 20. august 1989.; navedeno prema: John L. Esposito,
Islamic Threat: Myth or Reality (New York, 1992.), p. 175
 Reader’s Digest, januar 1995.
 Producent ovoga sramnog dokumentarca Steven
Emerson također je stajao iza izvještaja Eye on America.
On je izjavuo da su svi “islamski fundumentalisti
potencijalni teroristi" i seugerirao da FBI nadzire džamije,
islamske institucije, konfernecije i susrete
 Može se navesti nekoliko primjera: 1. septembra
1994. spaljen je mesdžid u gradu Yuba, California; 25
oktobra 1994. podmetnut je požar u mesdžid Ikhwa u
Brooklynu, New York (Impact Internatioanl, februar,
1995), pp. 45-46. Diskriminatorsko ponašanje protiv
muslimanki koje nose mahramu događa se u Sjedinjenim
Američkim Državama i u Europi.
43
† SAGLEDAVANJA
rici počinje pjesmom na arapskome jeziku kako
bi se riječ džihad preusmjerila u džihad u Amer-
rici, a na videoklipovima muslimanska molitva
(namaz) postavljena je zajedno sa scenama nasil-
lja. Ovi i drugi međusobno povezani incidenti
prisilili su muslimanske intelektualce na strah,
jer "diskriminacija, strah i kompleks superiorn-
nosti mogu prijeći u antimuslimasnko nasilje
svaki dan – kao što se to već dogodilo, npr., 18.
marta 1995., kad su kokteli molotov ubačeni u
džamiju i Islamski centar u Minhenu, Njemač-
čka". Tragični događaji u Bosni, na Kosovu i
Čečeniji još uvijek su svježe podsjećanje na to
kakva bi mogla biti priča o muslimanima na
Zapadu.
Uprkos nekim pozitivnim efektima,
još uvijek na Zapadu traju stari tabui protiv
islama, možda sa još većim žarom nego prije.
Ovo objašnjava činjenicu zašto zapadni mediji
požure svaki teroristički incident pripisati
islamskim fundumentalistima. Ova opsesija u
vezi sa buđenjem islama ne predstavlja dobar
znak za budućnost odnosa između islama i
Zapada. Jedva da prođe ijedan dan a da se
ne čuje za incident koji se povezuje sa ovom
kampanjom zloupotrebe islama; stupci knjiga
još uvijek sadrže pejorativne materijale u vezi
sa islamom i Poslanikom, a.s., i, u posljednje
vrijeme sve više i više, riječi i simboli koji su
sveti muslimanima pojavljuju se na potrošačkoj
robi (npr., simbol sličan riječi Allah na cipelama
koje prozvodi firma Nike). Ova negativna
propaganda proizvela je generacije militantne
omladine na Zapadu koja je, u velikom broju,
involvirana u incidente skrnavljenja džamija
po Evropi i Sjedinjenim Američkim Državama.
Već tokom Zaljevskog rata 1991. stotine, hiljada
ljudi u Sjedinjenim Američkim Državama bilo je
prilijepljeno uz televizijske prijemnike gledajući
uživo CNN, koji je prikazivao scene poput onih
koje su ljudi već vidjeli na videoigrama – ubijanje
koje jedva da pobuđuje bilo kakvo ljudsko
sažaljenje ili emaptiju, ali je ono, zapravo, samo
propagiralo američki mit: "Dobri dečki ubijaji
loše dečke". Ova neosjetljiva i dehumanizirana
atmosfera je zreli plod za veće nasilje. Uprkos
tome što je nastupilo doba jednakosti,
 Murad W. Hofmann, Islam the Alternative, p.
38
44 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ljudskih prava i slobode izražavanja, u Evropi i
Sjedinjenim Američkim Državama, muslimani
su žrtve instuitucionalizirane diskriminacije.
‘’U zapadnoj Evropi može se naći na stot-
tine malih mesdžida u napuštenim stanovima
ili industrijskim zgradama", primjećuje Murad
Hofman u svojim zapažanjima izloženim u
knjizi Islam 2000, ‘’ali kad muslimani pokušaju
izgraditi odgovarajuću džamiju, uslijedi pravna
bitka – bilo to u Lionu ili Essenu. Na opće iznen-
nađenje, gradskim vlastima čini se da dimnjake
smatraju više estetičnima od, u turskom stilu,
izgrađenih minareta. Neko može čak ustvrditi
da džamije jednostavno ne pristaju pejsažu cent-
tralne Evrope. (Je li se sistematsko uništavanje
džamija u Bosni zbilo iz tog estetskog razloga!?)
Muslimani moraju praviti pogodbu za svaki
metar visine njihovih minareta i – kakav apsurd
– čak obećati da ih mujezini neće koristiti kako
ne bi narušili mir i tišinu. Ovakav pristup u
sukobu je sa činjenicom da crkvena zvona uvij-
jek mogu odzvanjati, pa i u ranim satima".
Stanje u muslimanskom svijetu također
ne ukazuje na mirnodopsku budućnost.
Islamski prostor rapidno nestaje u trad-
dicionalnim muslimanskim zemljama usljed
navale zapadnjačkog pogleda na svijet. Veliki
dio urbane populacije potpuno je usmjeren ka
Zapadu, tako da se opći kulturni i društveni
pokret usmjerava ka zapadnjačkom modelu.
Nije ništa neobično da se u najvećim gradovim-
ma muslimanskog svijeta naiđe na pornografski
materijal, svinjsko meso, pijanke i promiskuitet;
škole sa zapadnjačkim kurikulumom brzo se
razvijaju; neboderi, stil života, kulturna i knjiž-
ževna produkcija postaju karikature njihovih
ekvivalenata na Zapadu.
Naporedo sa ovim procesom, postoji
i suprotan pokret unutar islama, sa svojim
jasno izraženim manifestacijama: povećanim
prisustvom u džamijama, rekordnim brojem
hodočasnika na hadžu, porastom islamskih
publikacija, kao i mnogim drugim indikatorima
vatrenog pridržavanja islama u muslimanskim
društvima. Ovo bipolarno stanje stvari
produbljuje jaz unutar muslimanskih društava.
 Ibid., p. 34

(...)
Uzimajući u obzir ove trendove, sukob
se čini neizbježnim. Na jednoj strani to je arog-
gancija koja muslimane vidi kao one koji su
skloni nasilju i konzervativnim pogledima; vidi
ih kao neuspješna i iracionalna bića sa ritualima
i običajima koji su potpuno strani modernome
dobu – to je arogancija koja ometa pogled ka
izvorima problema sa kojima se suočava savrem-
meno ljudsko biće u civilizaciji koja sve prihvat-
ta, ali ne i ljudsku urođenu potrebu da trans-
scendira i spozna Stvoritelja. Na drugoj strani,
postoji porast populacije koja Zapad vidi kao
arhitektu njihove nesretne egzistencije. Dalje,
na jednoj strani postoje paranoični pojedinci u
odnosu na porast broja muslimana u njihovim
vlastitim državama, kao i u odnosu na globaln-
ni trend oživljavanja islama širom svijeta. Takvi
pojedinci počeli su osmišljavati strategiju sukob-
ba sa muslimanima kod kuće kao i u muslimans-
skim zemljama.
Na drugoj strani, imamo porast milit-
tantnosti koja oduzima svaku nadu mirovnog-
ga procesa pomirenja za Zapadom i koja pods-
stiče na dizanje oružja. Na jednom drugom
nivou, postoje zapovjednici NATO-a koji su
već započeli plan uspostavljanja prstena oko
muslimanskih zemalja radi smanjivanja rastuće
plime islamske obnove. Na istom nivou, ali na
drugoj strani, postoje bombaši samoubice koji
trampe svoje živote zarad nezemaljske nagrad-
de. Na jednoj strani, postoji fatalizam, letargija,
zastrajeli pogled na izgubljenu slavu i pretjerana
opsesija za onostranim, dok je na drugoj stran-
ni posrijedi opsesija za ovdje i sada i potpuno
zanemarivanje onostranoga.
Šta treba činiti?
Porast interesa za sigurnost i mir već je
donio element razumne refleksije u izjednačav-
vanju islama i Zapada, kako u muslimanskom,
tako i u zapadnom svijetu. Nekoliko inicijativa
na obje strane počele su formirati okruženje iz
koga može proizići zreo odnos između muslim-
mana i Zapada. Dok senzacionalizam još uvijek
vlada popularnim medijima, broj ozbiljnih stud-
dija o islamu i muslimanima napisanih na Zapad-
du ne odaje skrivene ili otvorene predrasude
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
koje su ostale u predvorju orijentalizma. Tome
treba dodati i postojanje mnogih evropskih i
američkih muslimana, kao i onih koji imaju
mudro razumijevanje islamskog svjetopogleda,
a koji pišu o islamu na jezicima koje zapadnjač-
čki čitaoci mogu lakše razumjeti.10 Naravno, ova
vrsta djela tek su početak i još uvijek su daleko
od toga da imaju uspjeha u popravljanju slike
islama i muslimanskog svjeta koja se akumul-
lirala nekoliko stoljeća. Međutim, glavna akad-
demska struja na Zapadu još uvijek je pod utic-
cajem maskiranog misionarskog žara skrivenog
u erudiciji evropskih orijentalista, čija naučna
preciznost pokušava osujetiti snagu živoga islam-
ma u naučnim studijama.
Orijentalizam11 Edvarda Saida djelimič-
čno je izložio takve napore. Nije rastočena krit-
tička aparatura sačinjena od naučnika kakvi su
Ignaz Goldziher i sir Hamilton Gibb, premda, u
naučnom smislu, postoji mnogo toga vrijednog
u istraživanjima koja je načinio izvjestan broj
orijentalista kakvi su Carl Brockelman, Heinz
Halm, Alfred von Kremer i Henri Corbin. Ali,
onima koji tragaju za Istinom ova nepovezana
istraživanja ne pomažu osvjetljavanju stvarnog-
ga islama. Taj prerogativ ostaje u rukama onih
koji imaju vlastito iskustvo Svjetla koje im daruj-
je sposobnost razlikovanja između pravoga i
lažnoga puta.
Sa muslimanske tačke gledišta, najvažnij-
ja prepreka u razumijevanju islama u savremen-
nome zapadnjačkom društvu jest islamsko poim-
manje Boga. Može li religija – bilo koja religija
– imati mjesto u društvo koje je desakraliziralo
Boga?! Da, to je kontradiktornost modernoga
Zapada: dok, očito, želi zadržati nereligijski stav,
ono duboko ostaje ukorijenjeno u kršćanskim
ritualima, koji teško da mogu išta učiniti sa plem-
menitim Božijim poslanikom, sinom djevice
Marije, mir nek je na njeg.
Međutim, naša pažnja usmjerena na
one koji shvataju da postoji nešto mnogo više u
10 Naprimjer, djela Renea Guenona, Frithjofa
Scouna, Martina Lingsa, Charlesa Gaija Eatona,
Muhammada Marmadkea Pickthalla, Ahmada von
Denfffera i Leopolda Weissa (Muhammeda Asada), da
spomeneno samo nekoliko imena
11 Edward Said, Orientalism (Random House,
New York, 1978.)
45
† SAGLEDAVANJA
životu nego što to ima ponuditi materijalistički
svijet. Postoji potreba za otvaranjem puteva ka
islamu onima koji tragaju za istinom.
Prosječno obrazovan Zapadnjak u potraz-
zi za izvornim islamom još uvijek je u nemoguć-
ćnosti da ima pristup izvorima koji njemu ili njoj
govore o islamu u njegovoj cjelovitosti. Mnog-
gi pokušavaju ići direktno na Kur’an i, nakon
borbe sa ovim ili onim prijevodom, vraćaju se
praznih ruku. Njihov neuspjeh da se okoriste
Knjigom uslijedi zato što Kur’an ne komunicira
sa srcem koje ga ne prihvata.12 Isto tako, pred
njima je nekoliko otvorenih puteva koji ih vode
Poslaniku islama, a.s. Većina Poslanikovih, a.s.,
biografija koje su napisali muslimani, pretpostav-
vljaju shvatljivost na strani čitaoca, što u ovom
slučaju ne postoji. Poštovanje koje muslimani
imaju prema Poslaniku, a.s., postaje prvi kamen
spiticanja zapadnom čitaocu koji živi u društvu
koje je, jednostavno, zaboravilo takve stvari.
Sada jepotreban veliki napor u naukam-
ma Kur’ana (‘ulumu el-Kur’an), napor koji će
pomoći zapadnim čitaocima Kur’ana da se okor-
riste Božijom Knjigom. Takav napor uzet će u
obzir prevalirajuće uvjete na Zapadu, intelektua-
alnu ćud percepcije čitalaca, kao i njihove društ-
tvene i moralne okolnosti. Isto tako, trebaju se
otvoriti cjeloviti putevi pristupa životu i djelu
plemenitoga Poslanika, a.s.
Imamo i posao koji se treba uraditi u
cilju otklanjanja predrasuda prema islamu a
koje predupređuju bilo kakav ozbiljan napor
Zapadnjaka u razumijevanju religije jedne
četvrtine čovječanstva. Nisu adekvatni muslim-
manski odgovori na pitanja o poligamiji, statusu
žene, terorizmu i drugim povezanim pitanjima.
Nema potrebe za apologetskom literaturom,
tako karakteristično ukorijenjenim inferiornim
kompleksom.
12 ‘’Kad čitaš Kur’an, između tebe i onih koji u onaj
svijet ne vjeruju Mi zastor nevidljivi stavimo", Kur’an,
17:45
46 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Umjesto taga, potreban je naučni diskurs
o ovim pitanjima dobro učenih muslimana u
jeziku koji savremeni Zapadnjaci mogu razum-
mjeti.
Islam predstavlja vjeru za sve ljude i sva
vremena. Stoga je Allah u nju morao unijeti
dovoljno fleksibilnosti, tako da je čovjek koji
živi na Aljasci može lakho prakticirati isto što
i Arap u pustinji. Potreban je idžtihad u duhu
ranih stoljeća, kad su se muslimanski naučnici
sreli sa golemim zadatkom objašnjavanja religije
različitim ljudima kao što su bivši sindhu Hind-
dus ili vatropoklonik iz Horosana. Kad muslim-
manski naučnici raspravljaju o pitanjima koja se
odnose na smjer okretanja u namazu s kojim bi
se suočilo buduće ljudsko nastanjivanje Mjesec-
ca, oni su time već otvorili vrata idžtihada koji
im omogućava davanje odgovora na pitanja koja
se više odnose na trenutne probleme namaskih
vremena u onim zonama Zemlje gdje Sunce ne
izlazi šest mjeseci.13 To je duh idžtihada koji je
u stanju pokazati pozitivne rezultate u formiran-
nju boljeg razumijevanja između muslimana i
Zapada.
Postoji urgentna potreba za osnivan-
njem institucija na obje strane, na Zapadu i u
muslimanskom svijetu, koje će imati religijske
učenjake, znanstvenike prirodnih i društvenih
nauka, sposobne ljude u humanističkim naukam-
ma, umjetnosti i arhitekturi, kompjuterske struč-
čnjake, eksperte u informacionoj tehnologiji i
drugim znanstvenim naukama. Takve intitucij-
je proizvest će generacije naučnika koji će biti
kadri da se sučele sa pitanjima koja će najvjer-
rovatnije izazivati sukob u slijedećem stoljeću
između muslimana i Zapada i da pomognu njeg-
govom sprječavanju.
S engleskog preveo Almir FATIĆ
13 M. Hamidullah, Introduction to Islam, revised
ed (Islamabad: Da’wah Academy, 1974.), opp. 262-263
† MUALLIM
ANALIZA
PRAĆENJA NASTAVE
VJERONAUKE
Mina PLEH
N
astavni predmet vjeronauka uveden
je u obrazovni sistem Bosne i
Hercegovine Nastavnim planom i
programom 1994./95. školske godine. Realno je
rješenje izborno-obavezujući status vjeronauke,
čija obaveznost za učenike slijedi tek nakon
što se učenik uz pomoć roditelja slobodno
opredijeli za nju. Takvo rješenje prihvaćeno je
i u dijelu evropskih zemalja. Ono daje slobodu
opredjeljenja, što je općeprihvaćeni demokratski
princip. Nastava vjeronauke na području
Kantona Sarajevo izvodi se u 66 osnovnih
škola. Nastavu izvodi 89 nastavnika. Stručni
savjetnik u Prosvjetno-pedagoškom zavodu
vrši uži stručni nadzor nad radom nastavnika,
zatim opći stručni nadzor nad radom odgojno-
obrazovnih ustanova te pruža savjetodavno-
instruktivnu pomoć u nastavnoj praksi.
Praćenje nastave vjeronauke i stručni
uvidi u rad nastavnika, čime se, korekcijama i
ocjenama kvaliteta nastave, teži njenom stalnom
poboljšanju, na kraju školske godine zaokružuje
se zbirnim izvještajem koji sadrži analizu stanja
i prijedloge za unapređenja.
Ovom analizom usmjerit će se pažnja na
praćenje nastave vjeronauke u Kantonu Sarajevo
48 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
radi sticanja uvida u stvarno stanje izvođenja
nastave vjeronauke i ostvarivanja odgojno-
obrazovnih ciljeva. Analiza neće dati odgovore
na sva pitanja, ali će zasigurno imati višestruku
korist, prije svega za Ministarstvo obrazovanja i
nauke, odnosno Prosvjetno-pedagoški zavod i
Rijaset Islamske zajednice u BiH, koji će dobiti
dovoljno podataka i poticaj za dalje djelovanje
na modernizaciji nastave vjeronauke, povećanju
uspješne i kvalitetne nastave i realiziranju
odgojno-obrazovnih ciljeva. U realizaciji nastave
vjeronauke tokom proteklih deset godina vidljiv
je stalan napredak. On se ogleda u:
• poboljšanju organizacije i
kvaliteta izvođenja nastave vjeronauke,
• definiranju statusa nastavnog
predmeta vjeronauke,
• reguliranju položaja nastavnika,
• poboljšanju zastupljenosti
odgovarajućeg stručnog nastavnog kadra,
• procentu polaznosti učenika na
vjeronauci,
• izradi Nastavnog plana i
programa te udžbenika,
• saradnji državnih organa i
organa Islamske zajednice.
 MUALLIM †

Prilikom obavljanja užih stručnih – uvid u izbor metoda, oblika, tehnika i

nadzora, stručni savjetnik prati kvalitet sredstava rada,
izvođenja nastave. – procjenu znanja učenika, metoda i
Predmet užeg stručnog nadzora oblika ocjenjivanja,
obuhvata: – uvid u stručno usavršavanje,
– uvid u stručnu spremu nastavnika, – uvjete rada, kabinetsku nastavu,
– uvid u pripremanje nastavnika, opremu i podjelu učenika u grupe.
– uvid u planiranje i programiranje
nastavnog gradiva i odobrenu Stručna sprema nastavnika
udžbeničku literaturu,
– uvid u rad nastavnika (posjeta Tabelarni pregled stručne spreme
nastavnika po općinama (tabela 1.)

▶
nastavi),

Broj Stručna Stručni ispit

Općina
nastavnika sprema položen nije položen
VŠS 4
STARI GRAD 8 7 1
SSS 4
VSS 14
CENTAR 15 15
VŠS 1
VSS 8
NOVO SARAJEVO 12 VŠS 3 10 2
SSS 1
VSS 17
NOVI GRAD 24 VŠS 6 19 5
SSS 1
VSS 4
ILIDŽA 13 VŠS 7 11 2
SSS 2
VSS 2
HADŽIĆI 6 VŠS 3 6
SSS 1
TRNOVO 1 VSS 1 1
VSS 3
VOGOŠĆA 5 VŠS 1 4 1
SSS 1
VSS 3
ILIJAŠ 5 VŠS 1 3 2
SSS 1
VSS 56
UKUPNO 89 VŠS 22 75 14
SSS 11

Među nastavnicima vjeronauke su i tri školskih godina, može se uočiti kontinuirano

magistra i tri hafiza.
Stupanjem na snagu Zakona o osnovnom
odgoju i obrazovanju, nastavnici sa srednjom
stručnom spremom koji imaju dvadeset godina
staža mogu i dalje obavljati poslove na kojima
su zatečeni u toj školi, dok su nastavnici koji
imaju manje od dvadeset godina staže dužni za
četiri godine završiti fakultet.
Nakon uporednih pokazatelja proteklih
povećanje stručne zastupljenosti. Procent
zastupljenosti stručnog kadra koji izvodi
nastavu vjeronauke u stalnom je porastu, što je
vidno iz date tabele (tabela 3.).
Ovo su ohrabrujući podaci, jer je
preduvjet za postizanje uspjeha i ostvarivanje
kvalitetnog rada u odgojno-obrazovnom pro-
cesu profesionalni razvoj nastavnika i razvijanje
nastavnih umijeća kao trajnog procesa.

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 49

† MUALLIM

Tabelarni pregled škola u kojima su nastavnici sa SSS-om (tabela 2.)

▶
Red. Više od 20 Manje od 20
Naziv škole Ukupno
broj godina staža u nastavi godina staža u nastavi
1. Edhem Mulabdić 1 1 2
2. Mula Mustafa Bašeskija 1 1
3. Saburina 1 1
4. Čengić Vila I 1 1
5. Mehmedalija Mak Dizdar 1 1
6. Prva osnovna škola 1 1
7. Treća osnovna škola 1 1
8. 9. maj – Pazarić 1 1
9. Zahid Baručija 1 1
10. Hašim Spahić 1 1
UKUPNO 11

Tabela 3.
▶

Stručna sprema
Škol. godina Broj nastavnika Stručna zastupljenost %
SSS VŠS VSS
1998./1999. 80 68 2 10 15
1999./2000. 79 66 1 12 16,45
2001./2002. 76 46 9 22 40,78
2002./2003. 76 38 10 28 50
2003./2004. 84 28 21 35 66,57
2004./2005. 86 18 28 40 79,06
2005./2006. 87 14 28 45 83,9
2006./2007. 89 11 22 56 93,25

Pripremanje nastavnika da im pobude pažnju, interes, maštu, emocije,

Stručni nadzori pokazali su da se
nastavnici uglavnom redovno pripremaju za
nastavu. Posebnu pažnju treba obratiti na to da
pripremanje bude temeljito, smišljeno, stručno
i pravovremeno. Najvažnija zadaća nastavnika
je osmisliti nastavnu aktivnost kojom se
djelotvorno postižu pedagoški rezultati i potrebe
učenika.
Nastavnici su precizirali ciljeve
nastavnog sata, istakli najznačajnije didaktičko-
metodičke elemente, predvidjeli upotrebu
nastavnih sredstava, etape sata, odredivši njihov
slijed, vremensko trajanje, nastojali da nastava i
pojedini dijelovi učenicima budu zanimljivi tako
htijenja i sklonosti. Pojedini nastavnici imali
su poteškoća s određivanjem ciljeva nastavnog
sata (odgojni, obrazovi, funkcionalni) koje
je potrebno konkretno definirati za svaku
nastavnu jedinicu, a ne uopćeno navesti. Nakon
užeg stručnog nadzora, obavljen je razgovor sa
nastavnicima i date su osnovne smjernice za
pripremanje nastavnika. Može se konstatirati
da većina nastavnika ima adekvatne nastavne
pripreme.
Ukoliko nastavnik, bez obzira na tip
nastavnog sata, nije napisao funkcionalnu
pismenu pripremu za svaki nastavni sat sa svim
metodičko-didaktičkim elementima, nastavni
sat se ne može uspješno realizirati. Prethodno

50 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


je potrebno pisati redovne, funkcionalne
pripreme, kako bi se izbjeglo rutinerstvo koje
vodi improvizaciji.
• Stručno i metodičko pripremanje
nastavnika za uspješno odvijanje nastavnog
procesa ima osobitu didaktičku i metodičku
vrijednost jer se ono izravno odražava na
nastavni rad.
Planiranje i programiranje nastavnog gradiva i
odobrena udžbenička literatura
Nastavnici imaju urađen godišnji plan
vjeronauke, kao i operativne planove realizacije
programskih sadržaja po vremenskim
odrednicama i tipologiji nastavnih sati.
Nastavno gradivo se planira i realizira u
skladu sa zahtjevima NPiP-a. Evidentirana su
djelimična odstupanja u realizaciji sadržaja u
pojedinim školama, gdje su nastavnici planirali
i programirali nastavno gradivo prema starom
NPiP-u za treći razred devetogodišnje osnovne
škole. Radi unapređivanja nastave, preporučeno
je reprogramiranje godišnjeg i operativnih
planova rada sa zahtjevima da se metodički
i sa stanovišta ravnomjernosti planiranja
tipova sati (obrada, ponavljanje, utvrđivanje)
i upotrebe nastavnih sredstava inoviraju ti
planovi. Koristi se odobrena udžbenička
literatura. Izdavanjem udžbenika za drugi
i treći razred devetogodišnje osnovne škole
otklonjene su poteškoće na koje su nastavnici
nailazili u prethodnim godinama u organizaciji
i realizaciji nastavnih sadržaja. Primjena novih
udžbenika kao osnovnog sredstva odgojno-
obrazovnog procesa omogućuje organizaciju
dinamičkog, interaktivnog i komunikacijski
bogatog nastavnog procesa.
• Planiranje i programiranje
zasniva se na prethodnom upoznavanju i
proučavanju planova i programa, na analizi
odgovarajuće stručne literature i upoznavanju
udžbenika i priručnika.
• Nužnost osavremenjavanja
nastave proizlazi i iz potrebe za aktuelizacijom
programskih sadržaja, što neminovno nameće
potrebu stalnog planiranja i programiranja
nastavnog gradiva i korištenja literature.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
Rad nastavnika (posjeta nastavnim satima)
U toku školske 2006./2007. godine pratili
smo rad nastavnika pripravnika i nastavnika s
radnim stažom, radi čega su elementi stručnih
nadzora imali svoje specifičnosti. Prisustvovali
smo satima redovne nastave od I. do III.
razreda devetogodišnje osnovne škole i od
III. do VIII. razreda osnovne škole, oglednim
satima i projektima. Satima je uglavnom
prisutvovao direktor ili pedagog škole. Nakon
uvida, obavljen je razgovor s nastavnikom u
prisustvu direktora škole i tom prilikom su date
preporuke za unapređivanje nastave. Zapažanja
i primjedbe poslije nastavnog sata isključivo
su stručnog, savjetodavnog i poticajnog
karaktera. Rad nastavnika praćen je izvještajem
o užem stručnom nadzoru PPZ-a. Praćen je
tok pismene pripreme, artikulacija nastavnog
sata i realizacija planirane nastavne jedinice
te ostvarivanje ciljeva nastavnog sata. Na taj
način se prati savjesnost i ozbiljnost nastavnika
i postiže se objektivnost i uspješnost nastavnog
procesa, kao i specifičnost i značaj predmeta
vjeronauka u odgoju i obrazovanju.
Ocjena rada nastavnika rezultat je
posjete nastavnom satu i isključivo se odnosi
na realizirani nastavni sat. Pripravnici se ne
ocjenjuju, a mali broj nastavnika nije ocijenjen,
s tim što ocjena uslijedi nakon druge posjete. U
školskoj 2006./2007. godini sedam pripravnika
položilo je stručni ispit.
Nakon realizacije oglednih sati, sate
su analizirali prisutni nastavnici. Njihovo je
mišljenje da je organizacija oglednih sati vrlo
poticajna u razmjeni iskustava. Posebno treba
naglasiti i pohvaliti to što je oglednom satu
prisustvovao veliki broj nastavnika razredne i
predmetne nastave u OŠ Nafija Sarajlić, što nije
slučaj u nekim školama.
Velik broj nastavnika realizira
vannastavne aktivnosti, vode sekcije iz
vjeronauke, sudjeluju u kulturno-javnoj
djelatnosti pripremajući programe povodom
obilježavanja vjerskih praznika.
Neke škole pridaju veliku pažnju
modernizaciji nastavnog procesa, primjeni
didaktičkih principa kvalitetne nastave,
organizirajući i realizirajući multidisciplinarne
51
† MUALLIM
i multimedijalne projekte u korelaciji više
predmeta.
Škole u kojima su veoma uspješno
realizirani projekti:
1. OŠ Velešićki heroji,
2. OŠ Čengić Vila I.,
3. OŠ Edhem Mulabdić,
4. OŠ Meša Selimović,
5. OŠ Fatima Gunić,
6. OŠ Grbavica I.
U OŠ Behaudin Selmanović provedeno je
školsko takmičenje iz vjeronauke. Pobjednicima
su uručene nagrade. Ovakav vid rada poticajan
je, razvija takmičarski duh i mogućnost širenja
znanja.
• Za djelotvoran rad i uspješnu
realizaciju nastavnih sati potrebno je
razmjenjivati iskustva, prisustvovati nastavi
iskusnih kolega, oglednim i uglednim satima.
Direktori škola trebaju pratiti prisustvo i
evidentirati u dosje svakog nastavnika.
Izbor metoda, oblika, tehnika i sredstava rada
Djelotvoran nastavnik zna čime i
kako će potaknuti učenike na učenje, kako
pobuditi interes za rad. Može se konstatirati
da nastavnici uglavnom koriste monološko-
dijalošku metodu, tekstualnu metodu, frontalni
i grupni oblik rada. Evidentne poteškoće u
organizaciji grupnog oblika rada, racionalizaciji
vremena, ostvarivanju emocionalno-psihološke
pripreme u uvodnom dijelu sata naročito su
prisutne kod nastavnika pripravnika. Ponekad
je nastavnicima s manje iskustva u nastavi teško
odabrati i izdvojiti ono što je najbitnije da učenici
nauče. Uspješni nastavnici kombiniranjem
tradicionalnih metoda, didaktičkih principa,
oblika rada i primjenom metode aktivnog
učenja i interaktivne nastave (igre, pitanja,
dramatizacije, razgovori, učenički radovi,
ilustracije) realiziraju programske sadržaje
prema principima kvalitetne nastave i postižu
uspješno podučavanje. Dosta nastavnika koristi
i multimediju tako da nastavu vjeronauke učine
interesantnom i lahkom učenicima. Postižu
progresivne promjene u organizaciji i realizaciji
odgojno-obrazovnog rada u kreativnim
52 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
interakcijskim odnosima nastavnik – učenik.
Nastoje sve aktivnosti prilagoditi dječijim
psihofizičkim sposobnostima. Uglavnom
je postignuta i međupredmetna korelacija.
Nastavnici težište svog edukativnog rada
stavljaju na odgojnu komponentu. Realizacija
nastavnih sadržaja uz primjenu primjerenih
zornih sredstava i pomagala omogućava
efikasnost učenja i sve je prisutnija u školama.
• Kombiniranje nastavnih metoda,
nastavnih oblika i upotreba nastavnih sredstava
doprinosi uspješnosti nastave, povećanju
motivacije za usvajanje novih sadržaja i
aktivnom sudjelovanju učenika.
Procjena znanja učenika, metoda i oblika ocjenjivanja
Ocjenjivanje zauzima posebnu ulogu s
aspekta njegove kompleksnosti i odgovornosti
onoga koji ocjenjuje. Da bi ocjenjivanje
predstavljalo neki vid nagrađivanja učenika,
potrebno je tragati za metodama ispitivanja
i ocjenjivanja koje će učenika stimulirati na
maksimalno zalaganje. Smatramo da je glavni
preduvjet za objektivno ocjenjivanje učenika
naobrazba nastavnika, njegovo psihološko i
emotivno stanje pri ocjenjivanju, njegov pristup
nastavi, poznavanje naučnih dostignuća u ovoj
oblasti.
Uvidom u odjeljenske knjige razreda na
čijem smo satu prisustvovali, može se konstatirati
da je frekvencija ocjena zadovoljavajuća, da
su ocjene na prvom i drugom polugodištu
pravilno zaključene. Kontinuirana je procjena
znanja učenika. Jedan broj nastavnika, pored
usmenog ispitivanja, koristi i druge metode i
oblike u evaluaciji znanja – kviz-testove, testove
objektivnog tipa.
Procjenom znanja učenika od I. do III.
razreda devetogodišnje osnovne škole, gdje
je opisno ocjenjivanje učeničkih postignuća,
vidljivo je da postoje poteškoće u načinu i
bilješkama, za koje također vrijede pedagoška
načela o organizaciji odgoja. Tako će prve godine
sudjelovanja u praćenju i opisnom ocjenjivanju
kod svakog nastavnika proteći u vježbanju i
traženju riječi kojima se mogu iskazati osobine
učenika. U godinama koje slijede nakon prvog
susreta s praćenjem i opisnim ocjenjivanjem,
 MUALLIM †

nastavnici će sticati iskustvo koje će im
omogućiti da taj rad obavljaju s manje problema
i uz manji utrošak vremena.
• Prilikom izrade testova, struk-
tura i broj pitanja testa treba omogućiti da
svi učenici pokažu usvojeni nivo znanja
(prepoznavanje, reprodukcija, vještina,
sposobnosti). Potrebno je odrediti mogući broj
bodova i ostvareni broj bodova na testu.
• Praćenje i opisno ocjenjivanje
traži od nastavnika razvijenost različitih
sposobnosti i drugih osobina, a one se stiču
vježbanjem i iskustvom. Važno je da se
praćenjem i vrednovanjem djeluje na povećanje
učeničkog motivacijskog nivoa i interesa za
novim učenjem i znanjem.
Stručno usavršavanje
Nastavniku je potrebno široko
opće obrazovanje, jer samo nastavnik koji
ga posjeduje može poticati znatiželju i
interes učenika i ljubav prema učenju. Pod
permanentnim usavršavanjem nastavnika
podrazumijevamo kontinuirano osvježavanje,
proširivanje, produbljivanje i primjenu
pedagoško-psiholoških i metodičkih znanja, što
započinje zasnivanjem radnog odnosa i traje
tokom radnog vijeka nastavnika. Nastavnikova
spremnost da se usavršava u struci izraz je
njegove otvorenosti za inovacije, spremnosti da
svoj rad obogati, usavrši i učini što efikasnijim.
U programskom i organizacijskom
pogledu, realizacija stručnog usavršavanja može
imati karakter individualnog i kolektivnog
stručnog usavršavanja. U okviru stručne
edukacije nastavnika, modernizacije njihovih
znanja te ostvarivanja kvaliteta u nastavnom
procesu, Prosvjetno-pedagoški zavod
Ministarstva obrazovanja i nauke Kantona
Sarajevo organizirao je trodnevne seminare
izvan Sarajeva, kao i jednodnevne seminare
i stručne aktive. Na seminarima su obrađene
aktualne teme iz struke, metodike i didaktike.

Tabelarni pregled realiziranih tema na seminarima 2004., 2005., 2006. i 2007. godine (tabela 4.)

▶
Mjesto
Oblik
Br. održavanja Datum Teme Predavači
usavršavanja
seminara
1. Obrazovne reforme zemalja u Mevlida Pekmez, prof.
tranziciji,
2. Vjersko obrazovanje i kultura, prof. dr. Ismet Bušatlić Trodnevni
1. Gradačac april 2004.
3. Jezik i stil vjeroučitelja, Meliha Terzić, prof. seminar
4. Metode aktivnog učenja – doc. dr. Edina Vejo
radionica.
august
2. Sarajevo Pripremanje nastavnika za nastavu stručni savjetnik Aktiv
2004.
Beba Šarković, prof.
januar Primjena savremenih metoda u
3. Sarajevo Selma Džemiđić, pedagog Seminar
2005. nastavi vjeronauke – radionica
Muamer Tinjak, prof.
august
4. Sarajevo Jačanje svijesti o okolini Prof. dr. Azra Jaganjac Aktiv
2005.
1. Uloga i značaj vjeronauke u
Stručni savjetnik
obrazovnom sistemu,
2. Književni tekstovi u nastavi
mr. Dževad Hodžić,
vjeronauke,
septembar 3. Jezik – najsavršenije sredstvo Trodnevni
5. Mostar Mevlida Pekmez, prof.
2005. komuniciranja, seminar
4. Umijeće pedagoškog djelovanja u
prof. dr. Mujo Slatina
nastavi vjeronauke – radionica,
5. Multimedijalna prezentacija
Sija Hasani, nastavnica
nastavnog sata “Vakuf ”.

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 53

† MUALLIM

1. Koncept kurikulumskog
planiranja u nastavi vjeronauke,
2. Metodička ravan posmatranja Doc. dr. Edina Vejo
august
6. Sarajevo nastavnog plana i programa, Seminar
2006.
3. Evaluacija kognitivnog, Izet Pehlić, prof.
afektivnog i socijalnog aspekta u
nastavi vjeronauke – radionica.

1. Vjeronauka u obrazovnom Stručni savjetnik

sistemu,
oktobar 2. Predmet vjeronauke i predmet prof. dr. Enes Karić Trodnevni
7. Vlašić
2006. nauke, seminar
3. Nastavnik u kvalitetnoj školi prof. dr. Mirjana Mavrak
– radionica.

januar Nastavni plan i program

8. Sarajevo stručni savjetnik Aktiv
2007. devetogodišnje osnovne škole
august
9. Sarajevo Prikaz praćenja nastave vjeronauke stručni savjetnik Aktiv
2007.

Većina nastavnika redovno prisustvuje nabaviti neophodnu stručnu, pedagoško-

stručnim seminarima, aktivima i drugim metodičku literaturu za nastavu vjeronauke.
oblicima stručnog usavršavanja. Prosvjetno-
pedagoški zavod izdaje potvrdu o sudjelovanju Uvjeti rada, kabinetska nastava, oprema i podjela
i obliku usavršavanja. U školi se vodi evidencija učenika u grupe
o sudjelovanju. Rijedak je slučaj da se nastavnik
Nastava vjeronauke izvodi se u
jednostavno ogluši o svoju obavezu stručnog
učionicama ili u kabinetima. Neke škole imaju
usavršavanja, na šta uprava škole ponekad
pravilno uređene i dobro opremljene kabineti,
uopće ne reagira. Prilikom nadzora ukazano
koji imaju značajnu ulogu u modernizaciji
je na taj propust. Naravno, ima mnogo škola
nastave vjeronauke. Rad u kabinetu olakšava
koje podržavaju nastavnike da se stručno
rad nastavnika, a učenike potiče na kreativnost,
usavršavaju te im omogućuju prisustvovanje
koncentriranost i samostalnost. Uočeno je da se
stručnim seminarima izvan Sarajeva. Bitno je
u nekim školama nastava izvodi u kombiniranim
da nastavnik po povratku sa seminara pruži
odjeljenjima i broj učenika na vjeronauci je i do
povratnu informaciju i prenese iskustvo sa
35, što otežava realizaciju programskih sadržaja
seminara onim kolegama koji nisu imali priliku
i nije u skladu sa zahtjevima pedagoških
prisustvovati tim oblicima edukacije.
standarda i normativa. Sa namjerom da se
• S obzirom da je nastava neprekid-
osavremeni nastavni proces, omogući uspješna
dan proces koji zahtijeva stalnu pripremu i struč-
realizacija nastavnog gradiva, usklađena
čno usavršavanje nastavnika kako bi odgovorili
sa zahtjevima NPiP-a, kao i da se udovolji
na izazove nove reforme obrazovanja, neophod-
zahtjevima pedagoških standarda i normativa,
dno je kontinuirano praćenje stručne, pedagoš-
preporučuje se u interesu učenika da se nastava
ške, metodičo-didaktičke literature.
izvodi zasebno u svakom odjeljenju, a ne u
• Da bi se postigao što bolji kvalitet
kombiniranom (spojenom).
stručnog usavršavanja, neophodna je jača
• Opremanje kabineta savreme-
koordinacija svih subjekata, saradnja unutar
nom opremom, organiziranje nastave prema
školskog kolektiva, ali i izvan škole, posebno u
važećim pedagoškim standardima i norma-
vidu razmjene iskustava i znanja međusobnim
tivima zahtjevi su za uspješniju i funkcionalniju
posjetama.
realizaciju nastavnih sadržaja i realiziranje
• Škole bi, uz pružanje podrške
odgojnih, obrazovnih i funkcionalnih ciljeva
odlascima na kolektivno usavršavanje, trebale
nastave vjeronauke.

54 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.

 MUALLIM †

Procent polaznosti učenika na vjeronauci Nakon uporednih pokazatelja iz protek-

lih školskih godina, može se uočiti kontinuirano
S obzirom da je nastavni predmet
povećanje broja učenika koji pohađaju nastavu
vjeronauka NPiP definiran kao izborni, praćena
vjeronauke. Procent prolaznosti učenika na
je zastupljenost nastave vjeronauke u školama.
vjeronauci u stalnom je porastu, što je vidno iz
Urađene su analize o broju učenika koji
tabele 5..
pohađaju vjeronauku.

Tabela 5.
▶

Broj učenika koji

Školska godina Broj škola Broj učenika Broj Bošnjaka Procent %
slušaju vjeronauku
1998./1999. 55 41.444 38.615 34.483 89,29
2001./2002. 58 37.110 34.839 32.483 93,23
2003./2004. 63 38.294 35.515 33.746 95,01
2004./2005. 63 39.732 37.323 35.623 95,44
2006./2007. 66 39.349 37.083 35.430 95,55

Primjer OŠ Vladislav Skarić (tabela 6.)

▶

Broj učenika koji

Školska godina Broj učenika Broj Bošnjaka Procent %
slušaju vjeronauku
1998./1999. 314 288 137 47,56
2001./2002. 296 279 196 70,25
2006./2007. 273 250 234 93,60

Ovi pokazatelji govore da je nastava 4. Nastavnici planiraju, programiraju

vjeronauke u školi postala sastavni dio našeg
odgojno-obrazovnog sistema i njeno postojanje
potpuno je opravdano. Njezina odgojna
prisutnost u školi povezana je s odgojnom
zadaćom škole – cjelovit odgoj djece i izgradnja
njihovog vjerskog i kulturnog identiteta.
Zaključci
Na osnovu posjeta školama, obavljenih
užih stručnih nadzora, uvida u pedagošku
dokumentaciju, mogu se izvesti sljedeći
zaključci:
1. Nastava vjeronauke u školi je veoma
djelotvorna i ima presudnu ulogu u odgoju i
obrazovanju,
2. Nastava vjeronauke je stručno
zastupljena u školama Kantona Sarajevo,
3. Većina nastavnika redovno i temeljito
se priprema za nastavni proces. Stalno i
funkcionalno pripremanje za nastavu stvara
sigurnost, pouzdanje i garantira uspjeh u
odgojno-obrazovnom procesu,
i realiziraju nastavno gradivo u skladu
sa zahtjevima NPiP-a, koriste odobrenu
udžbeničku literaturu,
5. Učinjena su poboljšanja nastavnog
umijeća i postignut velik iskorak u
osavremenjavanju nastave vjeronauke,
6. Primjenjuju se nove metode aktivnog
učenja i kreativne nastave, koriste nastavna
sredstva s namjerom novog pristupa u realizaciji
sadržaja, što doprinosi razvoju sposobnosti
učenika za samostalno sticanje znanja,
kreativnosti i istraživanja,
7. Kontinuirana je procjena znanja
učenika,
8. Velik broj nastavnika redovno dolazi
na stručne konsultacije u Prosvjetno-pedagoški
zavod,
9. Nastavnici se kontinuirano stručno
usavršavaju radi poboljšanja kvaliteta nastave i
profesionalnog razvoja kako bi nastavni predmet
vjeronauke koji predaju učinili interesantnim,
dragim i omiljenim učenicima.

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 55

† MUALLIM

Prijedlozi za poboljšanje i unapređenje nastavnog v Neophodno je permanentno

procesa stručno usavršavanje i održavanje seminara,
aktiva, razmjena iskustava, kao i kontinuirano
v Da bi dostojno odgovorila
samoobrazovanje i praćenje stručne i metodičko-
zahtjevima koji se pred nju postavljaju, kao
didaktičke literature;
i reformi obrazovanja, nastavu vjeronauke u
v U stručni tim za izradu Nastav-
školi treba obogaćivati i permanentno razvijati
vnog plana i programa za razrede devetogodiš-
na najsavremenijim dostignućima kako vjerske
šnje osnovne škole, svakako, uključiti iskusne
misli tako i opće pedagoške, psihološke i
nastavnike, koji će iz prakse moći istaći ono što
metodičko-didaktičke teorije i prakse. Na taj
je veoma dobro i prihvatljivo, kao i ono što ne
način bi se učenicima na najadekvatniji način
odgovara uzrastu i interes učenika;
približile vjerske i kulturne vrijednosti i aktuelne
v Dalji rad na izradi priručnika i
znanosti o odgoju i obrazovanju;
drugih nastavnih sredstava;
v Nastavnici vjeronauke moraju
v Nastavu vjeronauke u školi
posjedovati široku kulturu, duboko znanje
organizirati u skladu sa zahtjevima Zakona
o vjeri, opće znanje, pedagoško-psihološko
o osnovnom odgoju i obrazovanju te
i didaktičko obrazovanje, a sve sa svrhm
prema važećim pedagoškim standardima i
kvaliteta uspješnog i kreativnog podučavanja i
normativima.
modernizacije nastavnog procesa;

56 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


RELIGIOUS INSTRUCTION
CLASS OBSERVATION ANALYSIS
Mina Pleh
This analysis focuses on the observation
of the religious instruction class taught in
Sarajevo aimed at gaining insight into an actual
status of religious instruction class. In addition,
it allows the collection of the information
necessary for further streamlining of the class,
more successful and better quality teaching as
well as for achieving educational goals. This
analysis has revealed that during the last ten
years there was a significant improvement
reflected in: improvement of organization and
quality of instruction, definition of the status
of the religious instruction class, the presence
of adequate professional teaching staff, better
students’ passing rate and cooperation between
the state authorities and the Islamic Community
authorities.
Religious instruction curriculum is
professionally present in the schools of the
Sarajevo Canton.
Significant steps have been made in
improving teachers’ skills and improving and
streamlining the class instruction itself. The
teachers apply new methods of active and
creative teaching, using different tools as a part
of a new approach in presenting the curriculum.
This in turn aids in development of the students’
independent knowledge gain as well as their
creativity and research.
Teachers are being continually educated
and trained to improve the quality of the class
and to develop themselves professionally. In
addition, this also helps to raise an interest for
the class among students as well as to make it
valued and favored among them. All of this
evidence indicates that religious instruction
course has become an integral part of our
educational system and that its presence today
is completely justified.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
ΔϴϨϳΪϟ΍ ΔϴΑήΘϟ΍ αϭέΩ ΔόΑΎΘϣ ϞϴϠΤΗ
Ϫ˶ϠΑ ΔϨϴϣ΃
ΔѧϴΑήΘϟ΍ αϭέΩ ΔѧόΑΎΘϣ ϰѧϟ· ϞѧϴϠΤΘϟ΍ ΍άѧϫ ϲϓ ϡΎϤΘϫϻ΍ ϪΠΘϳ
ΔѧѧϘϴϘΣ ϰѧѧϠϋ ϑϮѧѧϗϮϟ΍ ϞѧѧΟ΃ Ϧѧѧϣ Ϯϔϴϳ΍ήѧѧγ ϢϴѧѧϠϗ· ϲѧѧϓ ΔѧѧϴϨϳΪϟ΍
ϲѧѧΘϟ΍ ΕΎѧѧϣϮϠόϤϟ΍ ϊѧѧϤΟϭ ˬΔѧѧϴϨϳΪϟ΍ ΔѧѧϴΑήΘϟ΍ βϳέΪѧѧΗ ωΎѧѧοϭ΃
ˬΔѧϴϨϳΪϟ΍ ΔѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧϣ βϳέΪѧΗ ΚϳΪΤΗ ϲϓ ΎϬϣ΍ΪΨΘγ΍ ϦϜϤϳ
ΔѧѧϳϮΑήΘϟ΍ ϑ΍ΪѧѧϫϷ΍ ϖѧѧϴϘΤΗϭ ˬ΍ΪѧѧϳΪΠΗϭ ΎѧѧΣΎΠϧ ήѧѧΜϛ΃ ϪѧѧϠόΟϭ
άѧϴϔϨΗ ϲѧϓ Ωήѧ˷τϣ ϡΪѧϘΗ ΩϮѧΟϭ ϞϴϠΤΘϟ΍ ήϬχ΃ ΪϘϟ .ΔϴϤϴϠόΘϟ΍ϭ
ˬΔϴѧѧοΎϤϟ΍ ήθѧѧόϟ΍ Ε΍ϮϨδѧѧϟ΍ ϝϼѧѧΧ ϲϨϳΪѧѧϟ΍ ΔѧѧϴΑήΘϟ΍ αϭέΩ
ΔѧϴΑήΘϟ΍ αϭέΩ ϢϴѧψϨΗ ϲѧϓ ϦϴδΤΘϟ΍ :ϲΗϵ΍ ϲϓ ϚϟΫ ϞΜϤΘϳϭ
ΔѧѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧѧϤϟ ϲϧϮϧΎѧѧϘϟ΍ ϊѧѧοϮϟ΍ ΪѧѧϳΪΤΗϭ ˬΎѧѧϬΗΩϮΟϭ ΔѧѧϴϨϳΪϟ΍
ϞѧѧϫΆϤϟ΍ ϲδѧѧϳέΪΘϟ΍ έΩΎѧѧϜϟ΍ ήϴϓϮѧѧΗ ϲѧѧϓ ϦϴδѧѧΤΘϟ΍ϭ ˬΔѧѧϴϨϳΪϟ΍
ΔѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧϣ ϲѧϓ άѧϴϣϼΘϟ΍ ΡΎѧΠϧ ΕϻΪόϣ ωΎϔΗέ΍ϭ ˬϢ΋ϼϤϟ΍
ΔΨϴθѧѧϤϟ΍ ΓΰѧѧϬΟ΃ϭ ΔѧѧϟϭΪϟ΍ ΓΰѧѧϬΟ΃ ϦϴѧѧΑ ϥϭΎѧѧόΘϟ΍ϭ ˬΔѧѧϴϨϳΪϟ΍
.ΔϴϣϼγϹ΍
ϊѧѧѧϴϤΟ ϲѧѧѧϓ ϲѧѧѧΠϬϨϣ ϞϜθѧѧѧΑ ΔѧѧѧϴϨϳΪϟ΍ ΔѧѧѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧѧѧϣ αέΪѧѧѧΗ
.Ϯϔϴϳ΍ήγ ϢϴϠϗ· αέ΍Ϊϣ
Ζѧότϗϭ ˬΔϴδѧѧϳέΪΘϟ΍ Ε΍έΎѧѧϬϤϟ΍ ϰѧѧϠϋ ΕΎϨϴδѧѧΤΗ ϝΎѧѧΧΩ· ϢѧѧΗ
ΔѧѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧѧϣ αϭέΩ ΚϳΪѧѧΤΗ ϖѧѧϳήσ ϰѧѧϠϋ ΓήѧѧϴΒϛ Ε΍ϮѧѧτΧ
ϢϴѧѧϠόΘϟ΍ ϲѧѧϓ ΓΪѧѧϳΪΟ Ύѧѧϗήσ ϥϮϣΪΨΘδѧѧϳ ϥϮѧѧγ˷έΪϤϟΎϓ ˬΔѧѧϴϨϳΪϟ΍
Ϟ΋ΎѧѧγϮϟ΍ Ύπѧѧϳ΃ ϥϮϣΪΨΘδѧϳϭ ˬΔѧѧϴϋ΍ΪΑϹ΍ αϭέΪѧѧϟ΍ϭ ϝΎѧѧ˷όϔϟ΍
άѧѧѧѧϴϔϨΗ ϲѧѧѧѧϓ ΪѧѧѧѧϳΪΠϟ΍ ΏϮϠѧѧѧѧγϷ΍ ϖѧѧѧѧϴϘΤΗ ϑΪѧѧѧѧϬΑ ΔϴδѧѧѧѧϳέΪΘϟ΍
ϰѧϠϋ ΩΎѧϤΘϋϻ΍ ΓέΎѧϬϣ άѧϴϣϼΘϟ΍ ΪѧϨϋ ϲѧ˷ϤϨϳ ΎѧϤϣ ˬϥϮϤπϤϟ΍
.ΚΤΒϟ΍ϭ ω΍ΪΑϹ΍ϭ ˬϲϤϠόϟ΍ ϞϴμΤΘϟ΍ ϲϓ βϔϨϟ΍
ϑΪѧѧѧϬΑ Ϟѧѧѧλ΍ϮΘϣ ϲѧѧѧϨϓ ϦϴδѧѧѧΤΗ ϰѧѧѧϠϋ ϥϮѧѧѧγ˷έΪϤϟ΍ ϞμѧѧѧΤϳ
ϥϮѧϠόΠϳ ΚѧϴΤΑ ϲѧϨϬϤϟ΍ ήϳϮѧτΘϟ΍ϭ αϭέΪѧϟ΍ ΓΩϮѧΟ ϦϴδΤΗ
ΎѧϋΎΘϣ·ϭ ΓέΎΛ· ήΜϛ΃ ΎϬϧϮγ˷έΪϳ ϲΘϟ΍ ΔϴϨϳΪϟ΍ ΔϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎϣ Ϧϣ
΍άѧϫ ϲѧϓ ΓέϮϛάѧϤϟ΍ Ε΍ήѧηΆϤϟ΍ ΪѧϴϔΗϭ .άѧϴϣϼΘϟ΍ ΪϨϋ ΔΒΤϣϭ
Ϊѧѧϗ αέ΍ΪѧѧϤϟ΍ ϲѧѧϓ ΔѧѧϴϨϳΪϟ΍ ΔѧѧϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎѧѧϣ βϳέΪѧѧΗ ϥ΄ѧѧΑ ϝΎѧѧϘϤϟ΍
ϦѧϜϤϳ ϻ ϲѧϤϴϠόΘϟ΍ ϱϮѧΑήΘϟ΍ ϡΎѧψϨϟ΍ ϲϓ ΎϴγΎγ΃ ΎϨϛέ ΢Βλ΃
.ϪϨϋ ˯ΎϨϐΘγϻ΍
57
† MUALLIM
SOCIJALNI UZROCI
ZLOUPOTREBE
ALKOHOLA MEĐU
MLADIMA
Amra IMŠIRAGIĆ
Azemina IMŠIRAGIĆ
U
historiji je poznato da je čovječanstvo
pokazivalo sklonosti ka upotrebi
različitih psihoaktivnih tvari. Alkohol,
opijati, kanabis, duhan ili druge tvari imaju
uticaja na raspoloženje ili doživljavanje,
upotrebljavali su se u nekim razdobljima i u
zemljama u kojima su danas zabranjeni.
Poslijeratno društvo u BiH ima sve
karakteristike posttraumatskog društva koje je
izišlo iz rata sa teškim posljedicama. Aktuelna
socio-ekonomska stvarnost u BiH (posljednih
10 godina, osim ratnim razaranjima, opterećena
je i spornim tranzicionim procesima) ima
odlučujući uticaj na alarmantni porast
zloupotrebe alkohola, psihoaktivnih supstanci
među mladima.
Da bismo provjerili jesu li socijalni
faktori uticali na povećenje zloupotrebe alkohola
među mladima, proveli smo anketiranje među
učenicima srednje škole na području općine
Tuzla.
Rezultati koje smo dobili jasno ukazuju
da su socijalni faktori (siromaštvo, socijalna
bijeda, nezaposlenost, tranzicioni procesi...)
najčešće faktori pojave rasprostranjenosti
58 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
zloupotrebe ne samo alkohola, duhana,
psihoaktivnih supstanci, već i svih drugih socio-
patoloških pojava maloljetničke delikvencije
(skitnje, prosjačenja, prostitucije...).
2. TEORIJSKO RAZMATRANJE
Ulaskom u fazu puberteta, mlada osoba
susreće se sa nizom specifičnih razvojnih zadat-
taka i unutarnjih problema. U većini evropskih
zemalja mladi odrastaju u okolini u kojoj je pot-
trošnja alkohola normalni dio svakodnevice, a
alkoholna pića smatraj se potpunim sredstvom
postizanja ugode. Dostupnost alkoholnih pića
i određene životne okolnosti (nezaposlenost.
nesigurnost...), pogoduju povećanju upotrebe
alkohola u društvu. Ni među mladima nije neuo-
običajna upotreba alkohola.
Uprkos zabranama prodaje i pijenja
alkohola mladima ispod određene dobi u
nekim zemljama, velik je broj djece školske
dobi koja povremeno piju alkohol. Štetna
djelovanja prekomjernog pijenja kod mladih
povezana su uglavnom s posljedicama akutnog
trovanja, nesrećama te socijalnim i kriminalnim

problemima. Rizik sticanja navika zloupotrebe
alkohola, droge i pušenje duhana zahtjeva
posebnu pažnju ne samo porodice i škole, već i
društva u cjelini.
2. METODOLOGIJA ISTRAŽIVANJA
2.1. Predmet istraživanja
Predmet ovog istraživanja je utvrđivanje
važnosti socijalnih faktora na povećanje
zloupotrebe alkohola među mladima. Značaj
istraživanja predstavljat će mali doprinos u
sagledavanju realne slike o uticaju socijalnih
faktora, društvenih uslova i općeg stanja društva
u kome dijete živi i o ekspanzivnoj progresiji
zloupotrebe alkohola među mladima.
2.2. Cilj i zadaci istraživanja
Cilj istraživanja bio je da se utvrdi uticaj
socio-ekonomskih faktora na alarmantni porast
zloupotrebe alkohola kod mladih.
U vezi sa predmetom i ciljem istraživanja,
postavili smo slijedeće zadatke istraživanja:
– Utvrditi učestalost zloupotrebe
alkohola među mladima;
– Utvrditi učestalost zlupotrebe alkohol-
la prema spolu;
– Utvrditi uticaj socio-ekonomskog
faktora na pojavu zloupotrebe alkohola;
– Utvrditi povezanost porodičnog
statusa - potpunosti porodice i zloupotrebe
alkohola među mladima;
– Ispitati povezanost između školskog
uspjeha i zloupotrebe alkohola.
2.3. Hipoteze
U radu smo pošli od pretpostavke da
socijalni faktori (siromaštvo, nezaposlenost,
bijeda...), protkani tranzicionim procesom
bosanskohercegovačkog društva, utiču na
porast rasprostranjenosti zloupotrebe alkohola
među mladima.
Iz glavne hipoteze proizlaze i razrađujuće
hipoteze, a one su;
– Pretpostavlja se da postoji visok
stepen raširenosti zloupotrebe alkohola među
mladima;
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
– Pretpostavlja se da mladi koji
konzumiraju alkohol žive u uvjetima lošeg
socio-ekonomskog stausa (nezaposlenost, niska
primanja...);
– Pretpostavlja se da najveći broj mladih
koji konzumiraju alkohol potiču iz nepotpunih
porodica;
– Pretpostavlja se da je zloupotreba
alkohola među mladima u uskoj vezi sa
izvršavanjem školskih obaveza (slab uspjeh u
učenju i vladanju).
2.4. Instrumenti i postupci istraživanja
U istraživanju su korišteni slijedeći
postupci i instrumenti:
– evidentiranje,
– anketiranje.
2.5. Uzorak istraživanja
Anketirano je 168 učenika Mašinsko-
školskog centra u Tuzli.
2.6. Prostor istraživanja
Istraživanje je obuhvatilo prostor općine
Tuzla.
2.7. Metod obrade podataka
Obrada podataka izvršena je analizom
frekvencije i postotaka.
4. REZULTATI RADA I DISKUSIJA
Konzumiranje alkohola i psihoaktivnih
supstanci posljednih godina sve je raširenija
među mladima. Alkohol se naziva najstarijom
drogom čovječanstva. Razvojno doba
adolescencije neminovno donosi želju za
samopotvrđivanjem i izgradnjom samostalnih
stavova i načina ponašanja kojima je ponekad
cilj odstupanje od ponašanja stavova odraslih.
U odsustvu pouzdanih statističkih
pokazatelja o stepenu rasprostranjenosti
zloupotrebe alkohola među mladima, ovim
istraživanjem pokušali smo doći do saznanja
o raširenosti ove socio-patološke pojave među
mladima.
59
† MUALLIM
Tabela 1. Struktura uzorka
Spol ispitanika
Muški 96
Ženski 72
Ukupno 168
U odsustvu relevantnih statističkih
podataka, ovo istraživanje bazira se na
podacima dobijenim anketnim ispitivanjem
među učenicima jedne srednje škole. S obzirom
na činjenicu da je uzorak na kom je izvršeno
istraživanje mali, dobijene rezultate potrebno je
uzeti sa dozom rezerve. Uprkos tome, dobijeni
podaci mogu poslužiti kao pouzdan orijentir u
sagledavanju rasprostranjenosti alkohola među
mladima u našoj sredini.
3.1. Učestalost zloupotrebe alkohola među mladima
Uz uživanje nikotina, alkohol je zasad
jedina legalna psihoaktivna supstanca čija se
zloupotreba u našem društvu tolerira. Posljedice
koje konzumiranje alkohola uzrokuje pojedincu,
porodici i društvu smatraju se kompleksnim
socio-patološkim problemom. Mladi često piju
u kući, ili u društvu i u prisutnosti roditelja,
rođaka, a kasnije su navike pijenja sve učestalije
i vezane za vikend uz društvo izvan kuće. Stoga
je jedan od ciljeva istraživanja bio prikupljanje
podataka o učestalosti rasprostranjenosti
konzumiranja alkohola među mladima. Upitani:
»Konzumirate li alkohol?» i «Koliko puta
često»?, isptanici su dali slijedeće odgovore:
Tabela 2. Broj ispitanika koji konzumiraju
alkohol
Odgovori
Muški Ženski
ispitanika
Da 22 11
Ne 74 61
60 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Rezultati istraživanja pokazuju visok
stepen prisutnosti alkohola među mladima. Od
168 ispitanika, 22 ili 13% ispitanika muškog
spola, a 11 ispitanika ženskog spola ili 6, 5
% konzumiraju alkoholna pića. Iz tabele 2.
također proizlazi da nema značajnih razlika
među spolovima kad je u pitanju konzumiranje
alkohola te da alkohol podjednako konzumiraju
i mladići i djevojke.
Analiza podataka prikazanih u tabeli 3.
upućuje na zaključak da mladi danas ne da piju
više nego što bi smjeli, nego piju znatno više
nego što se uobičajno misli.
Naime, 33 ispitanika ili 19,6% je prema
rezultatima istraživanja konzumiralo alkoholna
pića. Navedeni pokazatelj ne iznenađuje ako
se uzme u obzir lahka dostupnost alkohola te
odsustvo šire društvene akcije na sprječavanju
ove negativne socio-patološke pojave naročito
raširene među mladima.
3.2. Procjena zloupotrebe alkohola prema socio-
ekonomskom statusu
Zloupotreba alkohola, psihoaktivnih
supstanci, delikventno ponašenje mladih ne
uslovljavaju samo lični i porodični problemi,
nego i opće društveno stanje izazvano
nepovoljnom ekonomskom, političkom,
socijalnom situacijom u jednoj zemlji.
Aktuelna socio-ekonomska situacija
u BiH ima presudni uticaj na ekspanzivnu
progresiju zloupotrebe alkohola, droge među
mladima.
Vođene ovom činjenicom, interesiralo
nas je utiče li socio-ekonomski status
(zaposlenost roditelja, porodični status, školski
uspjeh...) na ekspanziju zloupotrebe alkohola
među mladima.
Ranija istraživanja pokazuju da mladi
koji konzumiraju alkoholna pića i psihoaktivne
supstance često žive u uvjetima lošeg
Ukupno
ekonomskog statusa porodice (nezaposlenost,
niska primanja).
33
Rezultati istraživanja u tabeli 4. pokazuju
da najveći broj ispitanika koji su se u istraživanju
135 izjasnili da su konzumirali alkoholna pića
potiču iz porodica čiji su roditelji nezaposleni
 MUALLIM †

Tabela 3. Koliko puta ste konzumirali alkohol?

Odgovori 1-2 3-5 6-9

Nijednom 10 puta i više
ispitanika puta puta puta

Frekvencije 135 80, 3 % 9 5, 3% 12 7, 1% 8 4, 7% 4 2, 3%

Tabela 4. Pokazatelj uticaja socio-ekonomskog statusa na zloupotrebu alkohola

Socio-ekonomski status Ispitanici koji ne konzumiraju alkohol Ispitanici koji konzumiraju alkohol

Zaposlena oba roditelja 82 60,7% 7 21,2%

Zaposlen otac 37 27,4% 8 24,2%

Zaposlena majka 8 5,9% 1 3%

Nezaposlena oba roditelja 8 5,9% 17 51,5%

Ukupno 135 100% 33 100%

(17 ili 51%) i gdje je zaposlen samo otac (8 ili 24,
2%). Analizirajući komparativnom metodom
dobijene rezultate istraživanja, utrdili smo da
ispitanici koji su se izjasnili da su konzumirali
alkohol žive u porodicama u kojima su oba
roditelja zaposlena (82 ili 60,7%) i u porodicama
u kojima je zaposlen samo otac (37 ili 27,4%).
Iz navedenih pokazatelja očigledno je
da mladi koji žive u porodicama čiji se roditelji
ne mogu snaći u kompleksnim postratnim
uslovima života (siromaštvo, nezaposlenost,
opća besperspektivnost...) mogu biti uzrok
nekog od oblika društveno neprihvatljivog
ponašanja mladih, među koje spada zloupotreba
alkohola i psihoaktivnih supstanci.
Porodica je prirodna sredina djeteta u
kojoj se njegova ličnost oblikuje u odraslu osobu.
U savremenom društvu nijedna porodica može
se ne posmatrati izolirano od opće društvene
stvarnosti koja uslovljava karakter porodičnog
sistema i odražava na porodičnu strukturu,
njene odnose i funkcije.
U istraživanju nas je interesirao
uticaj između pojedinih obilježja porodice
(potpunosti porodice) i zloupotrebe alkohola
među mladima.
Rezultati istraživanja prezentirani u
tabeli 5. pokazuju da najveći broj ispitanika koji
konzumiraju alkohol (28 ili 84,4%) potiče iz
potpunih porodica.

3.3. Procjena zloupotrebe alkohola prema potpunosti
porodice
Razmatrajući odnos porodice i
zloupotrebe alkohola, poslužit ćemo se
Ekermanovim stavom: da je »porodica bešika
ličnosti».
Analiza navedenih podataka nameće
zaključak da brzi tranzicioni procesi
bosanskohercegovačkog društva utiču i na
porodicu. Roditelji, u trci za materijalnim
dobitima, sve više su zaokupljeni poslovnim
obavezama, a djeci pridaju malo ili nimalo

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 61

† MUALLIM
Tabela 5. Pokazatelji potpunosti porodice
Porodični status Ispitanici koji ne konzumiraju alkohol
Potpuna porodica 117
Bez oca 9 6,6%
Bez majke 7 5,1%
Bez oba roditelja 2 1,4%
Ukupno 135
vremena, pa su djeca sve više na ulici i u
obližnjim kafićima i izložena lahkoj dostupnosti
alkohola i psihoaktivnih supstanci.
I ne iznenađuju dobijeni pokazatelji
istraživanja o sve većem broju mladih koji
konzumiraju alkoholna pića.
3.4. Procjena školskog uspjeha
Mnoštvo provedenih istraživanja ukaz-
zuju da se prvi susret s alkoholom i psihoaktiv-
vnim supstancama događa u đačko doba. Češća
upotreba alkohola i konzumiranje većih količ-
čina koji dovode do stanja opijenosti povezuj-
je se sa stilom ponašanja koji ukazuje na loše
funkcioniranje u školi (slab uspjeh u učenju,
vladanju, neprimjeren odnos prema nastavnic-
cima, prijateljima); manjim pridavanjem znač-
čaja obrazovanju i obavezama, uz interakciju s
većim brojem vršnjaka koji su mi sami usvojili
slična ponašanja. Ti faktori ujedno predstavljaju
i činoce razvoja i drugih oblika neprihvatljivog
ponašanja (maloljetničku delikvenciju, ovisnost
o psihoaktivnim supstancama, skitnja, prosjač-
černje...):
S obzirom na navedeno, htjeli smo
utvrditi je li neprimjeren odnos prema školi i
školskim obavezama posljedica češće opijenosti
mladih alkoholnim pićima.
Dobijeni rezultati istraživanja
predočavaju činjenicu da najveći broj mladih
koji su se u istraživanju izjasnili da koriste
alkoholna pića (tabela 6.), njih 11 ili 33, 3%
62 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Ispitanici koji konzumiraju alkohol
86,6% 28 84,8%
3 9,0%
1 3%
1 3%
100% 33 100%
postiglo dovoljan uspjeh, 9 ispitanika ili 27,2%
postigli su nedovoljan uspjeh. Podaci dati
u tabeli 6. potvrđuju spoznaje da mladi koji
često konzuiraju alkohol imaju poteškoće u
obrazovanju.
Navedeni rezultat ne iznenađuje
zato što mladi koji konzumiraju alkoholna
pića ispoljavaju poremećaje u ponašanju
te indiferentan stav prema školi i školskim
obavezama.
4. ZAKLJUČAK
Tempo savremenog života
karakterističan je po tome što od mlade osobe
zahtjeva maksimum tjelesnih, intelektualnih,
psihičkih, emocionalnih i socijalnih snaga i
sposobnosti, izuskuje golemi napor i velika
odricanja.
Česta strahovanja, razni pritisci,
krize i konflikti koji su stalni pratioci
životu, veoma pogoduju stvaranju sklonosti
prema konzumiranju alkoholnih pića. U
njima mlada osoba traži rješenja, smirenje,
olakšanje, ohrabrenje, utjehu, bijeg iz životne
svakodnevnice.
S obzirom na nepostajanje relevantnih
statistističkih pokazatelja o stepenu raširenosti
zloupotrebe alkohola među mladima, koja je, s
obzirom na određene karakteristike odrastanja,
u interakciji sa ostalim rizičnim faktorima
podložna konzumiranju ne samo alkohola, već
i psihoaktivnih droga, ovaj rad je metodom
slučaja pokušao doći do odgovarajućih spoznaja

Tabela 6. Pokazatelji školskog uspjeha
Uspjeh u školi Ispitanici koji ne konzumiraju alkohol
Odličan 47
Vrlo dobar 39
Dobar 22
Dovoljan 15
Nedovoljan 12
Ukupno 135
o razmjerama i učestalosti zloupotrebe alkohola
u srednjoškolskoj populaciji.
Na osnovu rezultata istraživanja, došli
smo do slijedećih zaključnih razmatranja:
1. Rezultati prezentiranog istraživanja
pokazuju visok stepen raširenosti zloupotrebe
alkohola među mladima. Istraživanje također
pokazuje da nema značajnih razlika među
spolovima kad je u pitanju odnos prema
alkoholnim pićima. S obzirom na činjenicu
provedenog istraživanja o prekomjernom
stepenu rasprostranjenosti zloupotrebe alkohola
među mladima, kao i na štetne posljedice
zloupotrebe alkohola (zdravstvene, socijalne...),
potrebno je provesti mjere prevencije koje će
uključivati zakonske odredebe o zabrani prodaje
alkohola mlađim od 18 godina, kao što je to
urađeno u Hrvatskoj;
2. Uticaj socijalnih faktora je u
indirektnoj vezi sa ekspanzivnoj progresijom
i zloupotrebom alkohola i psihoaktivnih
supstanci u bosanskohercegovačkom društvu;
3. Nepotpuna porodica, kao i potpuna
porodica, mogu biti jedan od patogenih faktora
zloupotrebe alkohola i droge među mladim, ali u
interakciji sa drugim nepovoljnim okolnostima
kojima su porodice izložene;
4. Slab uspjeh u učenju i vladanju, česti
neopravdani izostanci iz škole samo su neki od
MUALLIM †
Ispitanici koji konzumiraju alkohol
34,8% 3 9%
28,8% 4 12,1%
16,2% 6 18,1%
11,1% 11 33,3%
8,8% 9 27,2%
100% 33 100%
pokazatelja poteškoća i problema sa kojima se
susreću mladi koji zloupotrebljavaju alkoholna
pića.
Pozitivan i tolerantan stav prema
konzumentima i ovisnicima o alkoholu
najvjerovatnije u znatnoj mjeri objašnjava visok
stepen rasprostranjenosti zloupotrebe alkohola
među mladima.
Za prevenciju je potrebno mladima
ponuditi bolju organizaciju slobodnog vremena,
privlačnije i korisnije sadržaje druženja koje će
djelovati kao snažan inhibicioni faktor.
Svi dosadašnji programi prevencije nisu
dali očekivane rezultate, pa je razumljiva potreba
daljnjih proučavanja kako bi se postojeće stanje
poboljšalo.
LITERATURA
1. Hudolin, Vladimir: Alkoholizam mladih, Školska knjiga,
Zagreb, 1981.
2. Sakoman, Slavko i saradnici: Čimbenici rizika i obilježja
navike pijenja alkohola među srednoškolcima,časopis
Društveno istraživanje, br. 2/3, Split, 1994.
3. Hudolin, Vladimir: Alkohološki priručnik, Medicinska
naklada, Zagreb, 1991.
4. Vukolić. Mihovil: Alkoholizam mladih, Stvarnost, Zagg
greb, 1991.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 63
† MUALLIM
SOCIAL CAUSES OF ALCOHOL ABUSE
AMONG THE YOUTH
Amra Imširagić
Azemina Imširagić
The authors analyze social causes
of alcohol abuse among the youth. Alcohol
consumption and its consequences are examined
within all aspects in many countries as being a
complex medical and social problem.
Alcohol abuse among children and
the young has drawn a particular attention.
This socio- pathological occurrence cannot be
discussed in general terms as it is caused by
social and cultural specifics of the population
examined. With specific reference to alcohol
abuse among the youth in Bosnia and
Herzegovina, our goal is to demonstrate the
extent of this problem present among the youth
today.
64 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ϥΎϣΩϺϟ ΔϴϋΎϤΘΟϻ΍ ΏΎΒγϷ΍
ΏΎΒθϟ΍ ϦϴΑ ϝϮΤϜϟ΍ ϰϠϋ
ήϴΘδΟΎϣ - ζΘϴϏ΍ήϴθϣ· ΓήϣΎϋ
α˷έΪϣ - ζΘϴϏ΍ήϴθϣ· Ϧϴϣί΁
ϥΎѧϣΩϺϟ ΏΎΒθϟ΍ ϊϓΪΗ ϲΘϟ΍ ΏΎΒγϸϟ ϼϴϠΤΗ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ϡΪϘϳ
ΔѧѧϴϟϮΤϜϟ΍ ΕΎΑϭήθѧѧϤϟ΍ ϝϭΎѧѧϨΗ ΔθѧѧϗΎϨϣ ϢΘѧѧΗϭ .ϝϮѧѧΤϜϟ΍ ϰѧѧϠϋ
ϞѧΜϤϳϭ ˬϪѧΟϭϷ΍ ϊѧϴϤΟ Ϧѧϣ ˬΞ΋ΎѧΘϧ Ϧѧϣ ϚѧϟΫ Ϧѧϋ ϢΠϨϳ Ύϣϭ
ϢϟΎѧѧόϟ΍ ϝϭΩ Ϧѧѧϣ ήѧѧϴΒϛ ΩΪѧѧϋ ϲѧѧϓ ΓΪѧѧϘόϣ ΔϠϜθѧѧϣ ήѧѧϣϷ΍ ΍άѧѧϫ
.ΔϴϋΎϤΘΟϻ΍ ΔϴΣΎϨϟ΍ Ϧϣ ϭ΃ ΔϴΒτϟ΍ ΔϴΣΎϨϟ΍ Ϧϣ ˯΍Ϯγ
˯ϮѧΠϟ ΓήϫΎѧψΑ ΎλΎΧ ΎϣΎϤΘϫ΍ ήϴΧϷ΍ Ε΍ϮϨδϟ΍ ΕΪϬη Ϊϗϭ
ϻϭ .ΔѧѧϴϟϮΤϜϟ΍ ΕΎΑϭήθѧѧϤϟ΍ ϝϭΎѧѧϨΗ ϰѧѧϟ· ΏΎΒθѧѧϟ΍ϭ ϝΎѧѧϔσϷ΍
Δ˷ϴѧ ˶ο˴ήϤϟ΍ ΔѧѧϴϋΎϤΘΟϻ΍ ΓήϫΎѧѧψϟ΍ ϩάѧѧϫ Ϧѧѧϋ ΚϳΪѧѧΤϟ΍ ϲѧѧϔϜϳ
ΔѧѧѧϴϋΎϤΘΟ΍ κ΋ΎμѧѧѧΧ Ϧѧѧѧϋ ΔѧѧѧϤΟΎϧ ΎѧѧѧϬϧϷ ˬΔѧѧϣΎϋ ΓέϮμѧѧѧΑ
ΎѧϨϧ· .Δѧγ΍έΪϟ΍ϭ ΚΤΒϟ΍ Ϊϴϗ ϲϫ ϲΘϟ΍ ΔΌϔϟ΍ ΎϬΑ ΰϴϤΘΗ ΔϴϓΎϘΛϭ
ΕΎΑϭήθѧϤϟ΍ ϝϭΎѧϨΗ ϰѧϟ· ΏΎΒθѧϟ΍ ˯ϮΠϟ ϰϠϋ ΎϨϣΎϤΘϫ΍ ΰϛήϧ
ίήѧΒϧ ϥ΃ ϚѧϟΫ ϲѧϓ ΎϨϓΪϫϭ ˬϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ΔϴϟϮΤϜϟ΍
ˬΏΎΒθѧϟ΍ ϦϴѧΑ ΎϫέΎθѧΘϧ΍ Ω΍Ωΰѧϳ ϲѧΘϟ΍ ΔϠϜθѧϤϟ΍ ϩάѧϫ ΔϣΎΨѧο
.ϡϮϳ ΪόΑ ΎϣϮϳ
... ΏΎΒθϟ΍ ˭ϝϮΤϜϟ΍ :Δδϴ΋ήϟ΍ ΕΎϤϠϜϟ΍

ZNAČAJ INSTITUCIONALNE
BRIGE ZA OČUVANJE
KOLEKTIVNOG IDENTITETA,
SA OSVRTOM NA MUZEJ
GRADA ZENICE
Mevludin DIZDAREVIĆ
S obzirom da prvi pisani tragovi o broju
stanovnika Zenice iz 1489. godine
kazuju da je imala tek 96 domaćinstava,
možemo reći da je Zenica bila relativno malo
naselje. Svakako, kako vrijeme prolazi, Zenica
ima sve veći značaj, pa na popisu iz 1557. godine
ona već broji 330 domaćinstava i više od dvije
hiljade stanovnika.
U Zenici i njenoj okolini ima tragova
ilirskog, keltskog i rimskog perioda, o čemu
postoje jasni historijski dokazi. Za vrijeme
Osmanskog carstva, Zenica dobija obilježja
grada sa Sultan-Ahmedovom džamijom,
mektebom i medresom u njenom centru, te
čaršijom, gdje se odvijao poslovni i društveni
život grada, i mahalama, gdje se odvijao
porodični život. Ovaj dugi i iznimno značajni
period historije ovoga grada nedovoljno je
osvijetljen te je mali broj sačuvanih historijskih
dokumenata iz ovog razdoblja. Ovaj grad
se dalje razvija sa izgradnjom željezare i
povećanim iskorištavanjem rudnih bogatstava,
koje započinje sa austrougarskom okupacijom,
 Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk, Svjetlost,
Sarajevo, 1959. str. 148-149.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
što je vodilo dramatičnom povećanju broja
stanovnika u narednim decenijima.
Jasno je da su narodi koji nisu opisani
osuđeni na stradanje, ali vrijedi i reverzibilno:
narodi koji često doživljavaju stradanja bivaju
neopisani. U svjetlu izrečene tvrdnje važno
je napomenuti da Zenica ima svoju prošlost i
kulturu koja je temelj njegova identiteta te je
brižno staranje za njenu prošlost istovremeno
i garant očuvanja njegove budućnosti. Ali,
činjenica je da se kolektivni identitet ne može
očuvati bez zajedničke i organizirane brige te
je, samim tim, jasan značaj za njegovo očuvanje
onih institucija koje kodifciraju i sistematiziraju
historijsko pamćenje. Među njima veliku
važnost ima Muzej grada Zenice. O samom
značaju osiguranja kolektivnog identiteta
kazuje činjenica da jedan narod ili zajednica ne
nestaju biološkim uništenjem ili nestankom, već
difuzijom vlastitog identiteta. Zato Jan Assman
s pravom tvrdi da"nestanak etnija nije posljedica
fizičkog zametanja, već kolektivnog i kulturnog
zaborava’’.
 Jan Assman, Kulturno pamćenje, Vrijeme,
Zenica, 2005. str. 185.
65
† MUALLIM

Kultura i društvo ili deformiranju pamćenja svojih članova. Isto

tako, onaj ko sudjeluje u kolektivnom pamćenju
Još je Muhamed Ikbal pisao o tome
jednodobno svjedoči o pripadnosti grupi kojoj
kako neki pojmovi izmiču jasnim određenjima
pripada. Podsjećamo da je "kolektivni identitet
i preciznim definiranjima. U tom kontekstu,
svijest o socijalnoj pripadnosti i počiva na zaj-
Ikbal citira sv. Augustina, koji je, na upit o
jedničkom znanju i zajedničkom pamćenju’’.
vremenu, rekao: ,,Ako me niko ne pita, znam,
Ovo jasno identificira temelje svakog identiteta,
ali ako bih nekome to htio objasniti, ne znam’’.
pa i kulturnog, a to su kontinuitet i znanje, te
I kultura je jedan od ovovrsnih pojmova koji
je stoga potraga za ovim kulturno-historijskim
se opiru graničnicima definiranja. Ustvari,
konstantama osnova za određivanje konstitutiv-
možemo kazati da se u literaturi nalazi "onoliko
vnih elemenata vlastitog samorazumijevanja.
definicija kulture koliko i teoretičara koji su se
Valja nam anticipirati da je zaborav
sa izrazitijim pretenzijama bavili problemom
prirodno stanje čovjeka te da je pamćenje otklon
kulture’’. Većina teoretičara slaže se da je
od prirodnog. Iz ove dvije premise dolazimo do
kultura univerzalna antropološka činjenica
zaključka da znanje i sjećanje jest čin kulture
prvog reda. "Svi narodi, u svim vremenima i
i kao takvi predstavljaju afirmativan i uljuđen
na svim prostorima posjedovali su kulturu’’.
odnos spram tradicije i prošlosti.10 Vrijedno je
Ustvari, sam čovjek se može definirati putem
spomenuti da svaka kultura oblikuje ono što
sposobnosti za simboliziranje i, samim tim,
Assman imenuje "konektivnom strukturom’’.
pomoću sposobnosti za produkciju kulture.
Pod ovom sintagmom on prepoznaje njenu
Suštinski je značajno pojmiti da je kult-
povezujuću ulogu u okviru jedne zajednice,
tura u cjelini i po svom smislu primarno društ-
i to u najmanje dvije dimenzije, socijalnoj i
tveni fenomen. Samim tim, za održanje i prod-
vremenskoj. Kultura ima tu zadaću da "vezuje
duženje kulturnog identiteta jednog društva neo-
čovjeka za drugog čovjeka… na način da
ophodna je organizirana briga cijele zajednice.
svojom vezujućom i obavezujućom snagom
Na ovu činjenicu jasno ukazuje Terry Eagleton,
pruža povjerenje i orijentaciju’’.11 Edgar
koji tvrdi da "kultura pretpostavlja određene
Morin dobro primjećuje kad kaže da „kultura
društvene uvjete, a s obzirom na to da ti uvjeti
označava ono što je osobeno i specifično u
mogu uključivati državu, ona (kultura – M.D.)
jednom društvu“ te se zbog toga „kultura
može imati i političku dimenziju’’.
razvija vraćanjem izvorima i vjernošću svojim
O uticaju društva na kulturni identitet
osobenim principima“.12 Sve smo ovo kazali da
kazuje činjenica da se i personalni ili individ-
bi bilo jasno da je kultura zaštitni zid koji jedna
dualni identitet razvija reflektiranjem, tj. "proc-
zajednica gradi oko sebe te je njena zaštita
cesom uzajamnog ogledanja pojedinaca’’. Ind-
krucijalna u osiguranju kolektivnog identiteta.
dividua ovisi o cjelini i zadobija svoj identitet
Ovaj cilj je nemoguće ostvariti bez učešća cijele
tek ulogom koju igra u cjelini. Svakako, samo
zajednice, jer " ne postoji samonikli identitet’’.13
pojedinac može imati pamćenje, ali je njegovo
Kolektivni identitet ne može se sačuvati bez
pamćenje kolektivno oblikovano te, samim tim,
organiziranih institucija koje će sistematski i
zajednica ima presudnu ulogu u formiranju
brižno raditi na sabiranju i čuvaju cjelokupnog
 Muhammd Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu,
sarajevo, 1978. str. 50.  Isto, str. 163,
 Miloš Ilić, Sociologija kulture i umetnosti, 10 Pod ovim podrazumijevamo definiciju kulture
Beograd, 1983, str. 7. kao otklona i odmicanja od prirodnog. Svakako postoje
 Ovdje pod pojmom kulture ne pravimo i drugačiji pristupi koji kulturu smatraju prirodnom i
distinkciju između civilizacije u kulture tj. u pojmu prirodu kulturnom jer je i sam pojam kulture izveden iz
kultura sabiremo kako materijalne tako i duhovne prirode i k tome "priroda proizvodi kulturu koja mijenja
tekovine jednog naroda. prirodu’’. Šire vidi, Teryy Eaglton, citirano djelo, str. 7.
 Isto, str. 9. 11 Jan Assman, citirano djelo, str.18.
 Terry Eagleton, Ideja kulture, Naklada Jasenski i 12 Edgar Morin, Kako misliti Evropu, Svjetlost,
Turk, Zagreb, 2002. str. 19. Sarajevo, 1989. str. 58.
 Jan Assman, citirano djelo, str. 158. 13 Isto, str.155.

66 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


kulturnog nasljeđa jedne zajednice. Ustvari,
briga za kontinuitet kulture koji mogu osigurati
jedino institucije predstavlja temelj za očuvanje
identiteta.
Odnos prošlosti i budućnosti
„Dubok je zdenac prošlosti“, pisao je
Tomas Man, a mi dodajemo da je njegovo
dno nerazbistrivo i ima direktne refleksije
na sadašnjost svakog pojedinca i zajednice.
Čovjekov život na ovom svijetu odvija se i
realizira u koordinatama mjesta i vremena.
Muslimanski autori kazali su da postoji "fizičko
vrijeme’’ i ono koje bismo mogli imenovati
metafizičkim vremenom, koje se može nazvati
i eshatološkim vremenom, koje mjeri ono što
je bilo prije stvaranja. Čovjekova je zadaća da
"uči iz prošlosti, živi potpuno u sadašnjosti
i ima nade za budućnost’’.14 Sa velikim
stepenom pouzdanosti, možemo konstatirati
da su muslimani klasičnog razdoblja islama
proučavanju prošlosti prilazili sa iznimnom
ozbiljnošću. Razloge ovakvom stanju treba tražiti
u tome što su rani muslimani "misiju historičara
smatrali vjerskom misijom’’.15 Pored činjenice
da je poznavanje historijskih fakata imalo
odveć važnu zadaću za ispravno razumijevanje
samoga Kur’ana kao svetog teksta par exellance,
postojao je i dublji teološki razlog za revnosno
bavljenje historijom. Naime, rani muslimani
su historiji i njenim događanjima prilazili kao
očitovanju Božje volje u svim njenim skrivenim
putevima i začudnim zakonitostima. Na taj
način, proučavanje historije postaje nalog vjere,
što su muslimanski umovi klasičnog razdoblja
pretvorili u metodološki stav znanstvenog
osmišljavanja historije.16
Posezanje u prošlost ima još jednu važnu
zadaću. Naime, s obzirom da je kolektivni ili
Mi identitet slika koju neka grupa gradi o sebi
i sa kojom se njeni članovi identificiraju, jasno
je da posezanje u prošlost ima svoju primarnu
14 Fikret Karčić, "Šta su to zahtjevi vremena’’,
Preporod 2/844.2007. str. 7.
15 Fatima Mernissi, Zaboravljene vladarice u svijetu
islama, Buybook, Sarajevo, 2005. str. 80.
16 Nerkez Smailagić, Uvod u Qur’an, Zagreb, 1975.
str. LXIV
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
zadaću u osiguranju permanencije identiteta
jedne grupe. Tako Assman primjećuje da je
"društvima prošlost potrebna u prvom redu
radi njihovog samodefiniranja’’.17 Ovaj autor želi
reći da se tek spajanjem sa prošlošću utemeljuje
identitet jedne grupe te da su nacije žive u onoj
mjeri u kojoj uspijevaju svoju prošlost očuvati
živom u kolektivnoj memoriji. Povrh toga, borba
za ovladavanjem nekim narodom ili zajednicom
počinje kroz prevlast nad njenom prošlošću.
Uzurpiranjem prošlosti, svaka totalitarna vlast
nastoji osigurati svoju budućnost. Na ovo jasno
ukazuje Assman kad tvrdi da se “vladavina
legitimira retrospektivno, a ovjekovječuje
prospektivno”.18 Zato je borba za prošlost
jednodobno borba i za vlastitu budućnost.
Historijska znanost o Zenici
U svjetlu rečenih tvrdnji, pogledajmo
kakav se odnos prema vlastitoj tradiciji i
historijskoj baštini općenito gaji u Zenici i o
Zenici. Da bismo dali adekvatan odgovor na ovo
pitanje, ilustrativno je napraviti uvid u radove
koji tretiraju historiju Zenice. Naši zaključci
pokazuju da je osmanski period, mada iznimno
dug i bogat te fundirajući za identitet ovoga
grada, rijetko tretiran u odnosu na druge, dosta
kraće i manje značajne periode.19 Gotovo da
možemo govoriti o sistemskom zanemarivanje
kulturnog nasljeđa iz ovog razdoblja, koje je,
prije svega, obilježeno islamom. Na ovakav
zaključak upućuje i podatak da je prva knjiga koja
je napisana o historiji najznačajnije obrazovne
institucije u ovom gradu, Sultan-Ahmedovoj
medresi, napisana tek prije nekoliko godina,
i to ne iz pera historičara, već teologa, što je u
17 Jan Assman, citirano djelo, str. 156.
18 Isto, str. 84.
19 Zanimljivo je da historiju srednjeg vijeka tretira
186. radova, doba Austro-Ugarske okupacije 132. rada,
period između dva svjetska rata opisalo je 217. studija i
knjiga, period NOB-a i kasnije opisuje 365. radova, dok
u isto vrijeme turski period koji je iznimno značajan
tretiraju samo 136. bibliografskih jedinica. Vidi Salih
Jalimam, Bibliografija radova o istoriji Zenice, Muzej grada
Zenice, Zenica, 1985. godine. Svakako ova bibliografija
ima nedostatak u činjenici da je rađena prije više od 20
godina pa u njoj nisu uvršteni brojni radovi koji su nastali
u tom periodu ali to ne mijenja značajno omjer napisanih
radova o pojedinim tematima.
67
† MUALLIM
jednu ruku hendikep ove vrijedne knjige.20 Uz
to, možemo ustvrditi da se sistemski radilo na
prekidu kontinuiteta sa prošlosti te promjeni
identiteta ovoga grada kako bi se stvorio novi
identitet, što je, svakako, nehistorijski i primjer
neuljuđenog odnosa spram tradicije. O ovom
fenomenu Nerkez Smailagić kazuje sljedeće:
,,Teza po kojoj bi on (naš identitet – M.D.)
bio u apsolutnom raskidu s prethodnim, nije
samo skorojevićka, nego i neznanstvena i izraz
je potpune ahistoričnosti’’.21 Da je postojala
jasna agenda promjene identiteta grada, jasno
uočavamo i iz intervjua koji je dao ugledni
Zeničanin Mensur Serdarević, tvrdeći da je
zanemarivan duh Zenice koji je bio oplemenjen
prepoznatljivim odnosom spram kulta vode,
koji se manifestirao u predivnom zelenilu,
brojnim izvorima koji su sada "zatrpani
ružnim vertikalama… Zenica je urbanistički,
zahvaljujući lošim urbanistima, koji su valjda
mislili da, ako je radnički, grad ne mora imati
srce i dušu’’.22 Zato dr. Jalimam s pravom
zaključuje da "duga i kontinuirana aktivnost
različitih oblika života na teritoriji Zenice i njene
okoline… nije praćena i registrirana kroz studije
i monografske zahvate, pa se dogodilo da su čitavi
periodi historijskog zbivanja ostali prešućeni
ili potpuno prekriveni velom zaborava’’.23 Sve
ukazuje da se ciljano radilo na izgradnji
identiteta ovoga grada koji će biti odijeljen od
njegova autentičnog lica, pa se i danas ovaj grad
prepoznaje najviše po Željezari i KP-domu, što
je samo po sebi neprirodno i neodrživo. Na ovo
indicira i podatak koji nalazimo u novinskom
izvještaju iz perioda osnivanja Muzeja da su,
pored makete Željezare, u "centralnom dijelu
historijske izložbe dokumenti iz historije
radničkog pokreta Zenice, podaci o partijskim
i skojevskim organizacijama, sindikalnom
pokretu, okupaciji Zenice, prvim hapšenjima
rodoljuba od strane neprijatelja i otporu
zeničkih ljudi okupatoru’’.24
20 Ibrahim Babić, Zaboravljeni zenički Al-Azhar,
Sultan Ahmedova medresa, MIZ Zenica, Zenica, 2004.
21 Nerkez Smailagić, Uvod u Qur’an, sam. izdanje,
Zagreb, 1975. str. VI
22 Vlastimir Jović, Zenicom malo cik – malo cak-
Reporterski zapisi’’, Minex, Zenica, 2006. str. 556-557.
23 Salih Jalimam, Bibliografija radova… str. 3.
24 Vlastimir Jović, citirano djelo, str. 44.
68 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Ključ svega je u tome da je komunistička
vlast naumila da Zenica postane „simbol
jugoslovenskog komunizma. To je grad sa
posebnom ulogom u novoj zajednici“.25 Ovdje
iščitavamo razloge činjenice da se ovaj grad
sa viševjekovnom islamskom tradicijom ne
prepoznaje po elementima islamske kulture, već
po vještački nakalemljenim segmentima koji su
trebali postati temelji našeg/njegova identiteta.
Nastanak i razvoj muzeja
Jest paradoksalno, ali je potpuno tačno
da su muzeji ostvarenja moderne civilizacije.
Naime, kao posljedica strašnih razaranja djela
iz prošlosti koje je nastupilo sa modernim
vremenima, javlja se nostalgija za prošlošću.
Moderni čovjek je biće okrenuto budućnosti i
stalnom progresu, što je dovelo do dramatičnog
prekida kako sa prošlosti tako i sa sadašnjosti.
Zato savremeni čovjek sve više izražava potrebu
da se okrene ka prošlosti, što je posljedica
iznimno revolucionarnih promjena koje se
događaju i tegobnoj nemogućnosti da se sa
njima suoči na primjeren način.26
Razvoj muzeja na Zapadu možemo
pratiti uporedo sa razvojem onih ideja koje
su popularizirale nauku, znanje i samim tim
osnaženje historijske svijesti.27 Njihov cilj je
ucjepljivanje ljubavi prema vlastitoj prošlosti
kako bi se pomoglo u traženju novih korijena u
njihovoj tradiciji. Društvo bez tradicije i kulture
je, kao drvo bez korijena, osuđeno na postepeno
gašenje i konačni nestanak, jer ne posjeduje
one životne sokove koje samo tradicija može
osigurati.
Sa modernim vremenima nastupa
teologija stalnog progresa, koji sa sobom donosi
tjeskobu pred neizvjesnom budućnosti, koja
uvijek iznova prijeti i traži prilagođavanje.
Zato je nužan stalni prozor u prošlost, koji
nam podaruju muzejske postavke, kako bi se
osigurala potrebna stabilnost u trenucima stalnih
25 Fuad Đidić i Esad Hećimović, Robija šutnje,
Preporod, Zenica 1991. str.9.
26 Germain Basin, Museologija, Paris, 1950. str. 8.
27 Značajno je da se prvi muzeji otvaraju praktično
paralelno sa pojavom čuvene francuske enciklopedije
1751. godine kada se otvara i "British Museum’’. Vidi isto,
str. 3.

mijena.28 Da se dogodila promjena u odnosu
spram kulturne baštine u modernom svijetu
jasno svjedoči novo vrednovanje stare gradske
supstance. „Ranije se hvalilo time šta je novo, na
stare zgrade gledalo se sa prezirom. Sada, pod
uticajem rušilačkih ratova u dvadesetom vijeku,
cijena je mnogo skočila onome što je staro i
najstarije“.29
Za definiciju muzeja poslužit ćemo
se najčešće upotrebljavanom ICOM-ovom
definicijom koja kaže da je muzej "neprofitna
stalna ustanova u službi društva i njegova razvoja
i otvorena javnosti, koja sabire, čuva istražuje,
komunicira i izlaže materijalna svjedočanstva
čovjeka i njegove okoline radi proučavanja,
obrazovanja i zabave’’.30
Muzeji su u samom početku zadovol-
ljavali izvornu potrebu za posjedovanjem i pok-
kazivanjem predmeta koji imaju izvjesnu mat-
terijalnu, umjetničku ili historijsku vrijednost.
Kasnije se ova uloga proširuje na "proučavanje,
izlaganje i interpretaciju muzejskih predmeta’’.31
Samo ime muzej prvi put se javlja kao
mjesto posvećeno muzama, kćerima Zeusa
i Mnemozine, božice pamćenja. Za vrijeme
Ptolomeja I., 290. g. p.n.e., u Aleksandriji se
otvara mouseion kao višenamjenski centar
znanstvenog, kulturnog i umjetničkog života.
U rimskom periodu je to mjesto pod zaštitom
muza, gdje se sastaju filozofi kako bi vodili
učene rasprave. "
U renesansi će se prvi put primijeniti
pojam muzeja za zbirku predmeta koja će
svojom materijalnošću biti nosilac kulturnog
i duhovnog identiteta’’.32 Prvi muzeji se i u
BiH otvaraju sa modernizmom, koji na velika
vrata ulazi u ovu zemlju sa austrougarskom
okupacijom, a Zenica svoj muzej dobija tek
1966. godine
Možemo reći da je muzej prošao kroz
tri magistralna perioda u svojoj historiji.
28 O različitim poimanjima historije vidi, Isto,
str. 4.6.
29 Pjotr Kuncević, Legenda o Evropi, Beograd,
Clio, 2007. str. 151.
30 Citirano prema Esad Delibašić i Edin
Hadžukadunić, Muzej u informatičkom okruženju, Muzej
grada Zenice, Zenica, 2006. str. 35.
31 Isto str. str. 24.
32 Isto, str. 25.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
Predindustrijski period je doba u kojem se
muzej tek počinje formirati kao institucija na
način prikupljanja što većeg bogatstva, čija je
paradigma Louvre muzej u Parizu.
U industrijskom periodu završava
se formiranje muzejske institucije, koju
karakterizira naučnoistraživački rad na fundusu.
U trećem, informatičkom periodu, muzej
pokušava postati institucija koja čuva dokaze
duhovnog, kulturnog i nacionalnog identiteta
čovjeka.33
Muzej grada Zenice34
Muzej grada Zenice osnovan je kao
muzejska zbirka, da bi, nakon dvije godine,
kako se fundus predmeta poveća,o prerastao
u Muzej. Ovo je muzej općeg tipa i lokalnog
karaktera, tj. ima djelokrug na području općine
Zenica, a Općina je osnivač i većinski finansijer
ove ustanove.
Za osnivanje Muzeja značajna je ličnost
Fikreta Ibrahimpašića Fiće, koji je vlastitu
ljubav spram historije i prošlosti realizirao kroz
skupljanje historijskih predmeta, da bi 1965.
imao više od 6.000 eksponata. Isti čovjek je 1966.
počeo sa sakupljanjem priloga od ustanova da bi
restaurirao objekt sinagoge, gdje je bio smješten
muzej ovoga grada.
Tokom godina, u sastav Muzeja ušli su
i sljedeći objekti: Sultan-Ahmedova medresa,35
Hadži Mazića kuća,36 HKD Napredak te
Spomen dom u selu Šerići.37 Također je bila
33 Vidi, isto, str. 26-27
34 Za informacije i radu Muzeja poslužili smo se
arhivom koju nam je osoblje Muzeja ljubazno stavilo na
raspolaganje na čemu im se najtoplije zahvaljujemo.
35 Zanimljiva je sudbina ove najstarije odgojno-
obrazovne ustanove koja je 1946. godine zatvorena
i služila za stanovanje kao i za Muzičku školu da bi
1969. bila ispražnjena, restaurirana i u nju se smjestila
arheološka zbirka Muzeja.
36 Hadži-Mazića kuća je vakuf koji je hadži Hajdar
Bajrambašić zvani Mazić uvakufio za potrebe Sultan
Ahmedove medrese 1940. godine da bi bila oduzeta od
Islamske zajednice nakon Drugog svjetskog rata. Godine
1970. počela je restauracija ovog predivnog zdanja za
potrebe Muzeja da bi 1992. bila vraćena njenim izvornim
titularima i danas se u njoj nalazi sjedište Muftiluka
zeničkog.
37 Ovo je ustvari bivša kuća čuvenog Huse
Husejnovića bega u selu Šerići kod Zenice u kojoj je u
69
† MUALLIM
stalna postavka Likovne galerije u prostorijama
HKD Napredak. U tom periodu Muzej je imao
18 zaposlenih, i to 7 sa VSS spremom. Trenutno
je Muzej samo u objektu sinagoge i raspolaže
sa skromnih 150 metara izložbenog prostora,
što je dostatno samo za povremene likovne ili
muzejske izložbe.
U toku je izgradnja ambicioznog
projekta gradskog muzeja na mjestu nekadašnjih
prostorija RTV Zenica i Naše riječi koji bi trebao
imati oko 1.500 metara izložbenog prostora, što
bi dugoročno riješilo problem smještaja ove
ustanove i osiguralo adekvatne uvjete za stalne
izložbene postavke.38 Ovo ukazuje na snažno
opredjeljenje za razvijanjem ove ustanove i
adekvatnijeg odnosa spram vlastite prošlosti,
što do sada nije bio slučaj.
U Muzeju je sada zaposleno 8 radnika,
od kojih je 4 sa VSS spremom, 1 sa VŠS
spremom, 2 sa SSS spremom i jedan NK-radnik.
Ova institucija bavi se i održavanjem vrandučke
tvrđave, gdje je napravljena jedna manja
muzejska zbirka, a izgrađena je i Bosanska
kuća, u kojoj bi se posjetioci trebali upoznati
sa ambijentom tradicionalnog življenja u ovim
krajevima. Podsjećamo da je područje Vranduka
proglašeno nacionalnim spomenikom, što mu
daje poseban značaj i kulturološku vrijednost.
Zaštita islamskog kulturnog nasljeđa u okviru Muzeja
Muzej je ustanova od izuzetnog značaja
za očuvanje kulturne baštine ovoga grada, što
se i dokazalo u minulim vremenima. Već je
rečeno da je u periodu prije agresije imao ulogu
izgradnje radničkog i proleterskog identiteta
grada, što se manifestiralo i u mnogim drugim
segmentima, kao što su urbanizam, arhitektura,
školstvo itd.
Svakako, Muzej treba osiguravati zaštitu
i trajanje i onih elemenata naše prošlosti koje bis-
smo imenovali islamskim kulturnim nasljeđem,
koje je, s obzirom na većinsko stanovništvo i his-
storiju ovog grada, i najznačajnije.
toku NOB-e neko vrijeme boravio Tito i u spomen na
tu činjenicu je osnovana ova spomen soba. Danas je ova
kuća porušena prilikom izgradnje nove mjesne džamije.
38 Ova nova zgrada muzeja je na radost zeničana
otvorena i puštena u upotrebu 7. 9. 2007. godine
70 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Iz uvida koji smo napravili u Knjizi
inventara etnološke zbirke vidimo da ova zbirka
obiluje predmetima koji se ubrajaju u islamsku
kulturnu baštinu, i to najviše onih praktičnih
predmeta iz svakodnevne upotrebe, a koji nisu
adekvatno sačuvani. Važno je napomenuti da se
u okvirima zapadne kulture na umjetnost gleda
u hijerarhijskim okvirima, u kojima arhitektura
i likovna umjetnost dominiraju umjetničkom
scenom, a jednodobno se dekorativna umjetnost
smatra nižom formom umjetnosti. Nasuprot
tome, u islamskoj umjetnosti nije postojala jasna
granica između umjetnosti i zanatstva. Sama
riječ fennun, koja se danas koristi za umjetnost,
neologizam je i nekad je imala značenje u
smislu vještine i zanatstva. Sa sigurnošću
možemo kazati da je "izrazito svojstvo islamske
umjetnosti bilo pretvaranje korisnih predmeta
u prefinjena umjetnička djela’’.39
U kontekstu spomenutog razumijevanja
osobenosti islamske kulture, jasno je da ovi
artefakti imaju naglašen historijski značaj, ali,
nesumnjivo, mnogi od njih posjeduju i osobenu
umjetničku dimenziju.
U skladu sa savremenim tendecijama u
muzeologiji, koje predviđaju očuvanje predmeta
u njegovom prirodnom okruženju, razumljiva
je angažiranost Muzeja na revitaliziranju
kraljevskog grada Vranduka, u šta je ulagan
najveći dio dobijenih sredstava.
Muzej je registriran i kao izdavačka
kuća, u okviru koje je svjetlost dana ugledalo
15 naslova. Najznačajnije za afirmaciju islamske
kulture je monumentalno djelo Dokumenti
opstanka dr. Sabire Husedžinović, koja je u ovom
obimnom djelu opisala kulturne spomenike
Banje Luke.
‘’Svjedočanstva nacionalnog identiteta,
osim historije i jezika, vjere i običaja, potvrđuje
i kulturno-historijsko nasljeđe, koje predstavlja
svojevrsni dokument opstanka za svaki narod’’.40
U nekim djelima tretira se historijska
baština ovih područja. Takva je knjiga dr. Saliha
Jalimama Prošlost Zenice do 1941. godine, u kojoj
39 Sheila S. Mlair i Jonathan M. Bloom, "Umjetnost
i arhitektura’’, Oksfordska historija islama, Selsebil,
Živinice, 2005. str. 205.
40 Sabira Husedžinović, Dokumenti opstanka,
Muzej grada Zenice, 2005. str. 2. godine

se autor bavi historijom Zenice i kulturnom
baštinom ovoga grada.
Uočavamo da je Muzej napravio iskorak
kad je u pitanju briga za kulturno nasljeđe
Bošnjaka, mada na ovom polju još postoji dosta
prostora za rad.41
Zaključak
Bošnjaci su decenijima bili izloženi
snažnim procesima akulturacije i asimilacije,
što je generiralo snažnu krizu njihova identiteta.
Ne treba gubiti iz vida da proces akulturacije
pretpostavlja postojanje više i niže kulture, a
bošnjačkoj kulturi se u toj konstelaciji podaruje
mjesto kulture primaoca i, samim tim, one
kulture koja je inferiornija u odnosu na susjedne
kulture davaoce. Uz to, rad na očuvanju vlastite
kulturne baštine ima još jednu važnu zadaću,
a to je da se u vlastitoj tradiciji nađu temelji i
smjerokazi za buduće djelovanje i stvaranje
vlastitih kulturnih produkata. Na taj način se
osigurava kontinuitet u kulturi te stvaranje ili
kreacija novih vrijednosti.
S obzirom da identitet nije samoopstoj-
jeća kategorija, jasno je da je društvo u cjelini
obavezno da se brine o njegovu održanju, koje
je neostvarivo bez institucija, nacionalnih biblio-
oteka, muzeja i slično. Značaj muzeja zasniva se,
prije svega, na tome što prezervira kulturnu baš-
štinu i stvara potrebnu sponu sa prošlošću, bez
koje je nemoguće graditi izvjesnu budućnost.
Djelovanje Muzeja grada Zenice
decenijima je bilo više ideološki usmjereno,
što je i razumljivo u državi koja je bazirana na
ideološkoj matrici. Ovo se zorno manifestira
u činjenici potiskivanja i zanemarivanja nekih
bitnih segmenata identiteta grada Zenice koji
su smatrani nepoćudnim te ih je trebalo nasilno
ukloniti iz prošlosti.
S obzirom da historija ne trpi vakuum,
na mjesto ove slike Zenice građena je nova,
koja je bila u skladu sa važećom državnom
ideologijom. Sada se uočava tendencija
41 Svakako da na ovom polju postoji dosta
prostora za rad posebno u dijelu izložbenih aktivnosti
Muzeja gdje je dosta mali procent izložbi koje tretiraju
islamsku kulturnu baštinu o čemu svjedoče izvještaji o
radu Muzeja.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIM †
ispravljanja ovog neodrživog koncepta, čime
se Muzej stavlja u službu zajednice u kojem
djeluje i od koje i egzistira. Zaključak se nameće
sam po sebi. Zajednica treba prepoznati značaj
institucionalnog očuvanja vlastitog nasljeđa i
pokazati više brige za rad i djelovanje ovovrsnih
institucija. Nasuprot tome, ove ustanove
moraju igrati ozbiljniju ulogu u očuvanju i
interpretiranju cjelokupne kulturne baštine na
kojoj se utemeljuje identitet ovog grada i države
u cjelini.
Literatura
1. Babić, Ibrahim, Zaboravljeni zenički Al-Azhar, Sultan-
Ahmedova medresa, MIZ Zenica, Zenica, 2004.
2. Basin, Germain, Museologija, Paris, 1950.
3. Delibašić, Esad – Hadžukadunić, Edin, Muzej u informat-
tičkom okruženju, Muzej grada Zenice, Zenica, 2006.
4. Đidić, Fuad – Hećimović, Esad, Robija šutnje, Preporod,
Zenica, 1991.
6. Eaglton, Teryy, Ideja kulture, Naklada Jasenski i Turk,
Zagreb, 2002.
7. Husedžinović, Sabira, Dokumenti opstanka, Muzej
grada Zenice, 2005.
8. Ikbal, Muhammd, Obnova vjerske misli u islamu, Sarajg
jevo, 1978.
9. Ilić, Miloš, Sociologija kulture i umetnosti, Beograd,
1983.
10. Jalimam, Salih, Bibliografija radova o istoriji Zenice,
Muzej grada Zenice, Zenica, 1985.
11. Jalimam, Salih, Prošlost Zenice do 1941. godine, Muzej
grada Zenice, Zenica, 1996.
12. Jan, Assman, Kulturno pamćenje, Vrijeme, Zenica,
2005.
13. Jović, Vlastimir, Zenicom malo cik – malo cak, report-
terski zapisi’, Minex, Zenica, 2006.
14. Karčić, Fikret, Šta su to zahtjevi vremena, Preporod,
2/844.2007.
15. Kuncević, Pjotr, Legenda Evrope, Clio, Beograd,
2007.
16. Mernissi, Fatima, Zaboravljene vladarice u svijetu
islama, Buybook, Sarajevo, 2005.
17. Mlair, S. Sheila – Bloom, M. Jonathan, ‘Umjetnost i
arhitektura, Oksfordska historija islama, Selsebil, Živing
nice, 2005.
18. Morin, Edgar, Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo,
1989.
19. Smailagić, Nerkez, Uvod u Qur’an, Zagreb, 1975.
20. Šabanović, Hazim, Bosanski pašaluk, Svjetlost, Sarajg
jevo, 1959.
71
† MUALLIM
SIGNIFICANCE OF INSTITUTIONAL PRESERVATION OF
A COLLECTIVE IDENTITY WITH SPECIAL REFERENCE
TO THE MUSEUM OF THE CITY OF ZENICA
Mevludin Dizdarević
The arrival of the new government, foll-
lowing the end of the World War II, brought a
dramatic and even brutal end to the traditional
ways of living and strong attempts at establis-
shing new identity not only for an individual
but for the entire cities. This was particularly
evident in Zenica, where the new regime had
something special in mind. Indeed, it intended
to build a totally new proletarian identity, one
far removed from the previous one that was fou-
unded on the Islamic cultural heritage. While
Sultan Ahmad mosque and madrasah stood at
the center of the “old Zenica”, the “new Zenic-
ca” was to be built around the Steel Factory and
uniform residential buildings.
This article examines relationship of the
institutions in terms of the collective identity
and attempt to prove that identity cannot be
validly preserved without organized institutio-
ons to care for it. The Museum of the City of
Zenica is an indicative example of this thesis.
In the earlier period, when the ideological state
was present, the Museum’s actions were signific-
cantly directed at developing that type of ident-
tity. Now, it is turning to its primary purpose
to preserve and nourish cultural identity of the
community within which it exists.
72 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
ΔϴϋΎϤΠϟ΍ ΔϳϮϬϟ΍ ΔψϓΎΤϤϟ΍ ϲϓ ΕΎδγΆϤϟ΍ ΔϴϤϫ΃
ΎδΘϴϨϳί ΔϨϳΪϣ ϒΤΘϣ ϰϟ· ΕΎϔΘϟϻ΍ ϊϣ
ζΘϴϔϳέ΍ΩΰϳΩ ϦϳΩϮϟϮ˴ϣ
ΏήѧѧѧѧΤϟ΍ ΪѧѧѧѧόΑ ϢѧѧѧѧϜΤϟ΍ ϰѧѧѧѧϟ· ϦϴϴϋϮϴθѧѧѧѧϟ΍ ϝϮѧѧѧѧλϭ ϯΩ΃
ϞѧѧѧϜϟ ϒѧѧѧϴϨϋϭ ϱϭΎѧѧѧγ΄ϣ ϊѧѧѧτϗ ϰѧѧѧϟ· ΔѧѧѧϴϧΎΜϟ΍ ΔѧѧѧϴϤϟΎόϟ΍
ϊѧѧϣ ˬΓΎѧѧϴΤϠϟ ΔѧѧϳΪϴϠϘΘϟ΍ ΝΫΎѧѧϤϨϟΎΑ ΎѧѧϨτΑήΗ ϲѧѧΘϟ΍ ςΑ΍ϭήѧѧϟ΍
ˬΩήѧϔϠϟ ςѧϘϓ βϴѧϟ ΓΪѧϳΪΟ ΔѧϳϮϫ ΩΎѧΠϳϹ ΔѧϳϮϗ ΕϻϭΎΤϣ
ΔѧѧѧϨϳΪϣ ϲѧѧѧϓ ΎΤѧѧѧο΍ϭ ϚѧѧѧϟΫ ϭΪѧѧѧΒϳϭ .Ύπѧѧѧϳ΃ ϥΪѧѧѧϤϠϟϭ ϞѧѧѧΑ
ΔѧϳϮϫ ΎѧϬϴϠϋ ΍Ϯοήϔϳ ϥ΃ ϥϮϴϋϮϴθϟ΍ Ω΍έ΃ ϲΘϟ΍ ΎδΘϨϳί
ϰѧϠϋ Ϣ΋ΎѧϘϟ΍ ϖΑΎδѧϟ΍ ΎѧϬΛ΍ήΗ Ϧѧϣ ΓέήѧΤΘϤϟ΍ ΎϳέΎΘϳέϮϠΒϟ΍
ϥΎτϠδѧϟ΍ ΪΠδѧϣ ϥΎϛ ΎϤϨϴΑϭ .ϲϣϼγϹ΍ ϲϓΎϘΜϟ΍ Ι΍ήΘϟ΍
ˬ"ΔѧϤϳΪϘϟ΍ ΎδѧΘϴϨϳί" ΰѧϛήϣ ϲѧϓ ϥΎѧόϘϳ ϪΘγέΪϣϭ ΪϤΣ΃
ΪѧѧϳΪΤϟ΍ ϊϨμѧѧϣ ϝϮѧѧΣ ΖΌθѧѧϧ΃ "ΓΪѧѧϳΪΠϟ΍ ΎδѧѧΘϴϧί" ϥΈѧѧϓ
ϝΎѧϘϤϟ΍ ΍άѧϫ ϲѧϓ ΎѧϨϧ· .ΔϠΛΎϤΘϣ ΔϴϨϜγ ϥΎΒϣ Ϧϣ ΐϠμϟ΍ϭ
ΔѧѧϳϮϬϟ΍ ϦϳϮѧѧϜΗ Ϧѧѧϋ ΕΎδѧѧγΆϤϟ΍ ΔϴϟϭΆδѧѧϣ ϲѧѧϓ ΚѧѧΤΒϧ
ϦѧѧϜϤϳ ϻ Ϫѧѧϧ΃ ϰѧѧϠϋ ϞϴϟΪѧѧϟΎΑ ϥΎѧѧϴΗϺϟ ϰόδѧѧϧϭ ˬΔѧѧϴϋΎϤΠϟ΍
ΕΎδѧѧγΆϣ ϥϭΪѧѧΑ ΪѧѧϴΟ ϞϜθѧѧΑ ΔѧѧϳϮϬϟ΍ έ΍ήϤΘѧѧγ΍ ϥΎϤѧѧο
ϒѧΤΘϣ ήѧΒΘόϳϭ .ΔѧϳϮϬϟ΍ ϚѧϠΗ ΔϳΎϤΣ ϰϠϋ ήϬδΗ ΔϤψϨϣ
ΎϣΪѧѧϨόϓ ˬΔѧѧϳήψϨϟ΍ ϩάѧѧϫ ϰѧѧϠϋ ΎѧѧϴΣ ϻΎѧѧΜϣ ΎδѧѧΘϴϨϳί ΔѧѧϨϳΪϣ
ϚѧϟΫ ϥΎϛ ˬΔϴοΎϤϟ΍ ΓήΘϔϟ΍ ϲϓ ΔϴΟϮϟϮϳΪϳ΃ ΔϟϭΪϟ΍ ΖϧΎϛ
ϚѧѧѧѧϠΘϟ ΔѧѧѧѧϤ΋ϼϤϟ΍ ΔѧѧѧѧϳϮϬϟ΍ ϞϴϜθѧѧѧѧΘϟ ΍ήΨδѧѧѧѧϣ ϒѧѧѧѧΤΘϤϟ΍
ϪΘϟΎѧѧѧγέ ˯΍ΩϷ ϒѧѧѧΤΘϤϟ΍ ΩϮѧѧѧόϳ ϡϮѧѧѧϴϟ΍ϭ .ΔѧѧѧΠϳϮϟϮϳΪϳϷ΍
ΪѧΟϮϳ ϱάѧϟ΍ ςγϮϠϟ ΔϴϓΎϘΜϟ΍ ΔϳϮϬϟ΍ ΔϳΎϤΣ ϲϓ ΔϴγΎγϷ΍
.ΎϬΘϳΎϋέϭ Ϫϴϓ
† TEFSIR

RAZUMIJEVANJE
KUR’ANA - PRISTUP
HUSEYINA ATAYA
Osman TAŠTAN

Ovu raspravu Osmana Taštana (Razumijevanje Kur’ana – pristup Huseyina Ataya), Muallim preuzima
iz hrestomatije Tumačenje Kur’ana u Republici Turskoj, koju priređuje prof. Dr. Enes Karić. Rasprava Osmana
Taštana Huseyin Atay’s approach to understanding the Qur’an objavljena je djelu Modern Muslim Intellectuals
and the Qur’an (uredila Suha Taji-Farouki), Oxford/London, 2004.
Ova Karićeva hrestomatija donosi njegove uvodne rasprave o fenomenu i tematici tumačenja
Kur’ana u sekularnoj Republici Turskoj, a slijedi desetak stručnih i naučnih studija iz pera turskih i drugih
univerzitetskih profesora. Knjiga je u pripremi.

Uvod doslovno identična sa modernošću, ono što se

smatralo modernizmom moglo se postići jedinn

P
revladavajuće političke okolnosti i dugn
gotrajna politika modernizacije turske
države od kasnog osmanskog perioda
do republičkog režima implicitno izjednačavajn
ju legitimnost i modernost. Ovaj modernistički
državnički trend obuhvata sve, od vojnih i ustavn
vnih reformi kasnog osmanskog perioda, radikn
kalnih promjena u ranim decenijama stvaranja
Republike i njenih ostataka sve do današnjeg
dana. U ovom pogledu, religija i vjersko obrazn
zovanja smatrani su dijelom novog identiteta i
kulture koji su se gradili putem zvaničnog procn
cesa modernizacije. Dok je legitimnost postala
 Za više detalja o kasnoj osmanskoj eri i eri Turske
Republike u dvadesetom stoljeću, vidi: Erik J. Zürcher,
Turkey: A Modern History (London i New York, 1993.)
no kroz uspostavljanje institucije države. To se
također primjenjuje i na Direkciju za vjerska pitn
tanja, koja je, preko muftijstava do lokalnih džamn
mija, odgovorna za vjersko informiranje i vjersn
ske usluge. Isto se jednako odnosilo na različite
nivoe vjerskog obrazovanja u srednjim školama
za imame i hatibe (škole sa usmjerenim obrazn
zovanjem sa značajnim vjerskim planom i progn
gramom) ili fakultete islamskih nauka koji su
osnivani u različitim fazama republikanske ere.
 Za detaljniju analizu konteksta religije, vjerskog
obrazovanja i države, vidi: Süleyman Hayri Bolay et
al., Türk Egitim Sistemi: Alternatif Perspektif (Ankara,
1996.), str. 45-47; Osman Taştan, Religion and [Religious]
Minorities’, Debbie Lovatt, ed., Turkey Since 1970.: Politics,
Economics and Society (London i New York, 2001.), str.
147,150-151

74 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


Modernizacija je bila namjerna/ciljana i u formi
i u sadržaju. Shodno tome, upotreba zvaničnog
državnog jezika u sferi vjerskog prakticiranja
(čiji je fokus, u principu, Kur’an) trebala je biti
intenzivirana. Tako je i komentar Kur’ana na
turskom jeziku pripremio Elmalı’lı Hamdi Yazir
pod mentorstvom republikanskog režima te se
turski jezik polahko počeo intenzivnije koristiti
i za vrijeme džume petkom. Od 1932. godine
ezan je bio na turskom jeziku sve do ponovnog
dopuštanja upotrebe arapskog jezika 1950. godn
dine. Tokom ranijih decenija republikanske ere
javlja se povremena rasprava o tome je li vjersn
ski dopustivo recitirati prijevod Kur’ana na tursn
skom jeziku za vrijeme molitve: možda i nije
iznenađujuće da se ponovno u novijem dobu
javlja rasprava o ovoj temi.
1980-tih godina odnos između vjere i
države dobija određeni nivo stabilnosti i dosta
favorizira religiju koja postaje sve popularnija
unutar same države. Srednje škole za imame
i hatibe postaju veoma popularne, a u nekoln
liko velikih gradova postojalo je ukupno devet
fakulteta islamskih nauka. Tako je religija dobijn
jala sve više pažnje.
U međuvremenu, Turska je, kao nikn
kad ranije, bila otvorena za uticaj radikalnog
 Vidi: Yusuf Uevki Yavuz, Elmalı’lı Muhammed
Hamdi, Türkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi
(Istanbul, 1995.), tom 11, str. 58. Značajno je napomenuti
da Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazir nije imao obavezu
samo napisati komentar Kur’ana na turskom jeziku, već
je, također, dobio smjernice u sedam stavki koje je slijedio
u svojoj ediciji. Peta smjernica navodi uslov da pitanja
vezana za vjeru trebaju biti u skladu sa sunijskim
mezhebom, a pitanja vezana za praksu trebaju biti
u skladu sa hanefijskim mezhebom. Vidi: Elmalı’lı
Muhammed Hamdi Yazir, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni
Mealli Türkce Tefsir (Istanbul, 1935.), tom 1, str. 19-20
 Za više detalja o uvođenju turskog jezika na
džumu petkom, vidi: Dücane Cündioglu, Bir Siyasi Proje
Olarak Türkce Ibadet I (Istanbul, 1999.), str. 31-40
 Za debatu za i protiv molitve na turskom, vidi:
Cündioglu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkce Ibadet I, str.
307-26
 Vidi: Halis Ayhan i Mustafa Uzun, „Ezan’in
Türkçeleştirilmesi“, Türkiye Diyanet Vakfi Islam
Ansiklopedisi, tom 12, str. 38-42
 Za detaljniju analizu, vidi: Dücane Cündioglu,
Bir Siyasi Proje Olarak Türkce Ibadet I, str. 131-289.
 Danas, broj fakulteta islamskih nauka u Turskoj
prelazi 20
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
islamizma, i to preko prijevoda na turski jezik
djela iz ostatka islamskog svijeta, kao što su radn
dovi Ebul E’la Mevdudija, Sejida Kutba i Muhn
hammeda Kutba. Postojala su dva moguća pristn
tupa izučavanju Kur’ana, prvi onaj koji je bio izvn
van vjerskih obrazovnih krugova koje finansira
država (i koji se uglavnom zasnivao na uticaju
radikalnog islama), i drugi koji je dolazio sa
fakulteta islamskih nauka. Oba pristupa imajn
ju zajedničko polazište koje predstavlja jedan
antitradicionalistički pogled na islam, ali su im
sami razlozi drukčiji. Za ovaj prvi pristup nastn
tojanje otklona od tradicionalnog islama proizn
zlazi od percepcije da je sama iskonska priroda
islama bila stoljećima zakopavana ispod konsn
stantnog i nazadnog tumačenja islama, naročito
kroz različite pravne i teološke škole. Postojala
je snažna potreba za isticanjem čiste islamske
vjere i islamskog stava, temeljenih na Kur’anu
kao jasnoj Božijoj uputi. Ovakav smjer karaktn
terizira njegova radikalna posvećenost principimn
ma i sadržaju Kur’ana koju prati oštro fokusiran
politički stav prema islamskom identitetu.
Drugi pristup je jednako kritičan prema
tradicionalnom islamu i posjeduje primjetan
interes za preciznije izučavanje Kur’ana. Ipak,
razlikuje se od prvog stava prema svom jasnom
nastojanju da dosegne razumijevanje Kur’ana
zarad održive islamske prakse koja je u skladu
sa modernim okolnostima i prilikama. Ovakvo
razumijevanje, koje je uglavnom pripadalo univn
verzitetskim učenjacima iz oblasti islamskih
nauka, kao što su Hüseyin Atay, Süleyman Ateş
i Yaşar Nuri Öztürk, dovodi do pragmatičnog
pristupa.
Od ova tri spomenuta profesora islamsn
skih nauka, Yaşar Nuri Öztürk najbliži je svojim
diskursom onima izvan okvira fakulteta islamsn
skih nauka. Öztürka više interesira jasno identn
tificiranje islama u Kur’anu, bez tradicionalne
nekur’anske kulture. Ipak, podsticaj za ovakvu
poziciju je više praktičan; to je vodič ljudima ka
jasnom ili jednostavnom razumijevanju vjere.
Od svih njegovih brojnih radova, Kur’an’in
Temel Kavramları predstavlja najrelevantniji rad
na ovu temu. Tu on objašnjava veći broj termina
koji se spominju u Kur’anu, uz često pozivanje
na djelo El-Ragiba el-Isfahanija El-Mufradat fi
75
† TEFSIR
garib el-Kur’an. Kroz stil i suštinu, Öztürkovi
radovi usmjereni su ka dostizanju percepcije
islama kroz kur’anske teme i koncepte koja je
drukčija od tradicionalne islamske kulture.10
Ipak, njega ne interesira tumačenje suštinski
praktičnih kur’anskih tema, kao što su pravna
pitanja; i za ova pitanja on se djelimično poziva
na djela Hüseyina Ataya i Süleymana Ateşa, koje
smatra autoritetima na ovom polju.11
Ateş je bivši šef Direkcije za vjerska
pitanja i profesor kur’anskih studija. Postao
je poznat po svom kontraverznom stavu da je
Džennet mjesto na kojem će biti ne samo muslimn
mani, već i ostali sljedbenici Ehli-kitaba koji žive
u skladu sa univerzalnom Božijom porukom. Za
Ateşa Kur’an ne pobija ranije Objave (uglavnom
Stari i Novi zavjet), već, ustvari, pojačava njihon
ovu poruku. Ateş citira brojne kur’anske ajete
u svom djelu Kur’an-i Kerim’in Evrensel Mes-
sajina Çağri kojima pokazuje da Džennet nije
samo isključivo određen za muslimane. On je
stekao mnogo istomišljenika zbog svoje tvrdnn
nje da su ehli-kitabije jednaki muslimanima ako
se podvrgavaju onome što Bog od njih traži.12
Ateşova snaga održava se u načinu na koji on sa
kur’anskog stajališta brani islam i dokazuje da
je islam stvarna poruka Božija i da je ta Božija
poruka univerzalna za sve ljude. Ateş je, također,
autor djela Yüce Kur’an’in Çağdaş Tefsiri;13 to je
komentar Kur’ana na turskom jeziku u dvanaest
tomova koji služi kao korisno referentno djelo
studentima i učenjacima islamskih nauka.
 Al-Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi gharib al-
Qur’an (Kairo, 1324./1908.). Vidi: Yaşar Nuri Öztürk,
Kur’an’in Temel Kavramlari (Istanbul, 1991.). Za primjere
iz ove reference na al-Isfahanija, vidi: str. 30, 36, 71, 124,
131
10 „Njegov cilj“, prema riječima Neşe Ihtiyara, „jest
da predstavi masama svoju glavnu tezu, naime vraćanje
Kur’anu i ukidanje praznovjerja“. Vidi: Neşe Ihtiyar:
„Televangelism and the case of Yaşar Nuri Ozturk“, ISIM
Newsletter 9 (januar, 2002.), str. 22
11 Za primjere, vidi neke Öztürkove reference na
Ataya, vidi: Kur’an’daki Islam, 6. izdanje (Istanbul, 1994.),
str. 163, 271-72, 424-25, 453; za Öztürkove reference na
Ateşa vidi: Kur’an’in Temel Kavramlari (Istanbul, 1991.),
str. 344, 542, 643, 686, 722
12 Vidi: Süleyman Ateş, Kur’an-i Kerim’in Evrensel
Mesajina Çağri (Istanbul, 1990.)
13 Vidi: Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’in Çağdaş
Tefsiri (Istanbul, n.d.)
76 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Ako se Öztürk vodi idejom predstavljn
janja kur’anskih tema i termina na koherentan
i jednostavan način koji je u skladu sa moden
ernim razumijevanjem,14 Ateşova ideja vodilja
je u nastojanju da predstavi široki i sveobuhvn
vatni pogled na Kur’an i islam temeljen na samn
mom kur’anskom kontekstu. Atay, koji je tema
ovog članka, razlikuje se od njih po svojim prepn
poznatljivim stavovima i pristupima. On svoj
doprinos vidi u stvaranju praktičnih rješenja za
osnovna, praktična, islamska pitanja koja su zasn
snovana na njegovim stavovima i tumačenjima
pravnog kur’anskog sadržaja. Niti jedan od
učenjaka o kojima je ovdje riječ, uključujući i
Ataya, ne može biti u cijelosti shvaćen ako se ne
uzme u obzir i prevlađujući društveno-politički
kontekst modernog doba. Podsticaj koji stvara
(ili provocira) stavove ovih učenjaka inherentan
je i samonametnutoj prirodi stalnog prisustva
modernizma, koji je u Turskoj prevladavao gotn
tovo dva stoljeća.
Pregled života, karijere, radova i stavovn
va Hüseyina Ataya zasnovan je uglavnom na
intervjuima koje je sa njim vodio autor ovog
teksta kao i na njegovim objavljenim djelima.
Atayevi stavovi koji su se razvijali tokom nekih
četrdesetak godina, nisu uvijek u njegovim publn
likacijama predstavljeni na tematski fokusiran
način. Stoga ovi intervjui imaju značajnu ulogu
jer pružaju mogućnost fokusiranja na različite elen
emente i stavove iz njegovih publikacija u svrhu
daljeg razmatranja, potvrđivanja ili pregleda.
Život i djelo Hüseyina Ataya15
Rođen je 1930. godine u Güneyceu
(Ikizdere, Rize) u sjeveroistočnoj Anadoliji, na
samom rubu Crnog mora. Atay je počeo čitati
Kur’an i učiti Kur’an napamet od ranog djetinjn
jstva. Kasnije, dok je išao u osnovnu školu
Kadirga u Istanbulu, išao je na privatnu nastavu
arapske gramatike kod hadži Hasipa efendije.
14 Uz literaturu, Öztürk svoje stavove prenosi
javnosti preko televizijskih govora. Neşe Ihtiyar jedva da
pretjeruje kad kaže da „od sredine 90-tih svaki televizijski
gledalac može prepoznati Öztürkov izgled i stil“, Ihtiyar,
Televangelism, str. 22
15 Ovaj odjeljak je uglavom zasnovan na intervuju
koji je rađen sa autorom (16. 4. 2001.)

Dok je pohađao školu Kumkapi, nastavio je sa
satima kod Mustafe Asima hadži Bilaloglua. Po
završetku srednje škole, 1945. godine, tri godn
dine je pohađao nastavu iz različitih islamskih
disciplina kod Mustafe Gümülcinelija. Godine
1948. prelazi u Bagdad i tamo nastavlja dalje
srednjoškolsko obrazovanje, a 1954. godine
diplomirao je na Fakultetu za šerijat u Bagdadu.
Godine 1956. počinje svoju akademsku karijeru
na Teološkom fakultetu Univerziteta u Ankari
kao asistent na predmetu islamska filozofija.
Godine 1960. završio je doktorsku tezu pod
naslovom Kur’an’a Güre Iman Esaslarinin Tesb-
biti ve Müdafaasi. Godine 1968. Atay je stekao
poziciju vanrednog profesora, a 1974. godine
postaje i redovni profesor na istom fakultetu.
Proveo je dvije godine u Izraelu i nešto manje od
dvije godine u Chicagu (tokom ranih 1960-tih),
pa jednu godinu na Harvardu i ponovo bio u
Chicagu sredinom 1970-tih. Podučavao je četiri
godine tokom kasnih 80-tih na Univerzitetu za
petrolej i rude Kralj Fahd u Dahranu, Saudijska
Arabija, prije ponovnog rada na Univerzitetu
u Ankari 1991. godine. Sada je u penziji, ali i
dalje bez prekida provodi naučne aktivnosti na
Teološkom fakultetu.
Tokom duge akademske karijere Atay
je napisao veliki broj radova na različite teme.
Neki od njegovih glavnih radova su: Kur’an ‘a
Göre Iman Esaslari,16 Kur’an-i Kerim ve Türkçe
Anlami,17 Arapça- Türkçe Büyük Lügat,18 Fara-
abi ve Ibn Sina’ya Göre Yaratma,19 Ibn Sina’da
Varlik Nazariyesi,20 Osmanlilarda Yüksek Din
Egitimi: Medrese Programlari, Icazetnameler,
16 Ankara, 1961.; 1998.
17 Sa Yaşarom Kutluayem (Ankara, 1961.). Turski
prijevod Kur’ana. Atay revidira ovaj prijevod 1993. godine
i ponovo 1998.; treća revizija još treba biti objavljena. Za
kritičku analizu kako na oba prijevoda Kur’ana (uključući
Atayev) i tumačenje kur’anskog teksta turskih učenjaka
može uticati prevladavajući kontekt modernizma; vidi:
Ömer Özsoy: „Çağdaş Kur’an(lar) Üretimi Üzerine: Kari
Dövme Olgusu Bağlaminda 4. Nisa“, 34 Örnegi“, Islamiyat
V, I (2002.), str. 111-24. Za razmatranje primjera iz
Kur’ana 4:34
18 Sa Ibrahimom Atayem i Mustafom Atayem
(Ankara, 1964.). Ovaj arapsko-turski rječnik obuhvata
slova do slova gajn te je zbog toga nepotpun. Trenutno je
u štampi cjelovita verzija
19 Ankara, 1974.
20 Ankara, 1983; 2001.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
Islahat Hareketleri21, Kur’an’a Göre Araştirmalar
I-V,22 Kur’an’daki Ilkeler,23 Kur’an’in Reddettigi,24
Islamin Siyasi Oluşumu,25 Islam’i Yeniden Anl-
lama,26 Irade ve Hürriyet.27 Također je radio korn
rekturu za El-Iktisad fi el-i’tikad28 Ebu Hamida
Muhammeda el-Gazalija, Dalalat al-ha’irin29
Musaa Ibn Majmuna, El-Muhassal30 Fahra el-
Dina el-Razija i Tabsirat al-adilla31Ebu el-Mu’in
el-Nasafija. Uz to, objavio je brojne članke o
različitim segmentima islamskih studija.
Atay i Kur’an: opći pregled
Atay je već do svoje petnaeste godine
znao cijeli Kur’an napamet. Njegov rani kontn
takt sa Kur’anom nije bio ograničen samo na
recitiranje i pamćenje. Jer, kako je napredovao
u svom izučavanju arapskog jezika i islamsn
skih nauka, sve više je pokazivao i nastojanje
za detaljnim razumijevanjem Kur’ana. Jedna
od prvih stvari koje su mu zapele za uho bila
su ukazivanja na pojam mu’tezilija na predavn
vanjima u Bagdadu kao el-mu’tezila el-muhali-
ifa (suprotstavljajuće mu’tazilije), a što je bilo
suprotnosti sa oslovljavanjem tog pojma koji
je ranije bio čuo u istanbulskih krugovima u
odnosu na el-mu’tezila ed-dalla (heretične/zabln
ludjele mu’tezilije). Počeo je uviđati shvatanje
po kome ništa ne ostaje neprotumačeno te da
postoji i mogućnost i nepobitna potreba za aktn
tivnim tumačenjem u svrhu progresivnog isln
lamskog mišljenja. Dalji podsticaj za ovo dobio
je u Bagdadu tokom predavanja o kritici tradicn
cionalne islamske misli koja je držao Abdullah
Nakšibendi, mladi profesor iz Arbila (sjeverni
Irak). Tokom srednje škole, na Ataya je mnogo
uticalo istraživanje socioloških knjiga, ali su mu
21 Ankara, 1983.
22 Ankara, 1995-1997.
23 Ankara, 1999.
24 Ankara, 1999.
25 Ankara, 1999.
26 Ankara, 2001.
27 Ankara, 2002.
28 Sa Ibrahimom Agahom Çubukçu (Ankara,
1962.)
29 Ankara, 1974.
30 Kairo, 1991.
31 (Ankara, 1993.). Objavljen je samo prvi tom:
Atay i Şaban Ali Duzgun trenutno rade na drugom tomu
77
† TEFSIR
uvijek u pronalasku jasnog puta pomagale upute
Abdullaha Nakšibendija. Ključno što je preuzeo
od Nakšibendija u metodologiji svoje misli bilo
je “nastojanje da on pobijedi tekst, a ne da tekst
pobijedi njega”. To je bio nivo svijesti koji je Atay,
kad je u pitanju razumijevanje tekstova, počeo
koristiti za vrijeme svog visokog obrazovanja
na islamskim studijama u Bagdadu. Na prvoj
i drugoj godini studija, kao da je želio odbiti
prevlađujući autoritet i opčinjavajuću složenost
tekstova na islamskim studijama, usudio se razn
zumjeti Kur’an direktno, kroz svoju analizu teksn
stova, oslobađajući um od onog kompliciranog,
knjiškog diskursa.32 Atayev konstantni interes
za tekstove je u stvarnosti isplivao na površinu
tokom rada na doktoratu u Ankari. Uz potporu
svog profesora Muhammada Tandžija (koji je
bio marokanskog porijekla), svu svoju analizu
usmjerio je na izučavanje osnovnih postulata
vjere na osnovu Kur’ana.
Dokazujući odsustvo kadera (sudbine) u
Kur’anu, Atay odbija vjerovati u kader kao jedan
od šest tradicionalnih principa vjere. Izraz (bi)
kaderin u Kur’anu, po Atayevom tumačenju (na
osnovu različitih kur’anskih ajeta: 6:91, 13:26,
54:12 i 49, 56:60, 25:2, 20:40, i 42:27), predstavln
lja granicu, kriterij, proporciju ili plan.33 Nikad
ne predstavlja obaveznu sudbinu za pojedinca
ili društvo, smatra Atay. Također, kur’anska
objašnjenja kao: “Nema udesa koji zadesi Zeml-
lju... a da nije u Knjizi”34 (Kur’an: 57:22), znače
da Bog sve zna.35 Prema tome, ne postoji zapn
pisan kader koji onesposobljava/osujećuje volju
i slobodu pojedinca.
Atay tvrdi da razlog zbog kojeg sunijn
jski islam uključuje kader u principe vjere
leži u argumentaciji koju iznosi Abdullah ibn
‘Omer nekome ko tvrdi da ne postoji kader i
da se sve događa pukim slučajem.36 Atay, tako,
1960. godine smanjuje broj principa vjere sa
šest (vjerovanje u Boga, meleke, Božije knjige,
32 Ovaj paragraf zasnovan je na intervjuu sa
autorom (17. 4. 2001.)
33 Huseyin Atay, Kur anda Iman Esaslari (Ankara,
1998.), str. 133-136
34 Op. prev: Za prijevod Kur’ana na bosanski jezik
korišten prijevod prof. dr. Enesa Karića
35 Ibid., str. 138
36 Ibid., Kur’anda Iman Esaslari, str. 141
78 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
poslanike, Sudnji dan i kader) na pet. Godine
1997. on ponavlja svoj stav kad, uz korekturu
drugog toma Ebu el-Mu’in el-Nasafijevog Tabs-
sirat el-adilla, navodi osnove vjere pod pet teza
ne spominjući kader.37 Vođen ovim novim
osjećajem za legitimnošću svoje analize, njegovo
nastojanje da pruži praktične probleme u ovom
slučaju bilo je usmjereno ka potrebi da oslobodi
ljude ubjeđenja da postoji pasivna ličnost koja
ne može koristiti svoju volju.
Kod rasprave oko nadmoći razuma u
poređenju sa općim tumačenjima hadisa, Atay
bira razum. Naglašava da mu’tezilije u principu
ne prihvataju hadis kao pravi izvor kad su u pitn
tanju stvari vjere i vjerovanja. Drugi učenjaci,
kao Ebu Hanifa, El-Maturidi i El-Aš’ari također
nisu olahko prihvatali hadis, i to iz istog razn
zloga (osim ako hadis nije mutevatir, tj. Da ga
prenosi velika većine u svakoj fazi).38 Atayevo
oklijevanje da hadisu dodijeli pitanja od velikog
značaja, kao što su pitanja vjerovanja, odražava
njegov koncept kojim ukazuje na značaj razumn
ma. Razum, po Atayu, ima na neki način kontn
trolnu ulogu po pitanju različitih lažnih tvrdnji
i stavova što se pripisuju Poslaniku, a.s. Atayeva
predanost razumu zasniva se na prirodi razuma
koja je sama po sebi neophodna. Ipak, također,
ona proizlazi iz činjenice da se upotreba razuma
kao takva forsira i da joj se u Kur’anu daje prion
oritet.39
Legitimnost vjerskog stajališta, po
Atayevom stavu, vezana je za tri međuzavisna
izvora: “Razum, Kur’an i situaciju [kontekst]”.40
Iz ovoga je jasno da njegova percepcija razuma
daleko nadilazi samo instrumentalnu ulogu po
tome što ga uzdiže do statusa izvora legitimnostn
ti, koji je na istom nivou kao i sam Kur’an. On to
ovako predstavlja:
Glavni izvori islama su razum i Kur’an.
Riječi i djela poslanika Muhameda predstavljaju
primjere iz prakse, metodologiju i tumačenja,
objašnjenja ili interpretaciju ova dva izvora. Ti
37 Ibid., str. 146
38 Vidi: Hüseyin Atay, Kur’an ‘a Göre Araştirmalar
V (Ankara, 1995.), str. 80
39 Analiza se zasniva na intervjuu sa autorom (18.
9. 2001.)
40 Vidi: Hüseyin Atay: Niçin Kur’an’a Gidip
Kur’an’dan Başliyoruz; neobjavljen članak

primjeri mogu se mijenjati u zavisnosti od vremn
mena, mjesta, pojedinaca ili društva. Uzimati
poslanika Muhameda za uzor ne znači i ponavljn
jati ono što je on radio ili ga imitirati; on bi nam
trebao služiti kao primjer koji trebamo slijediti
kako bismo dostigli ciljeve koji će biti od koristi
ljudima.41
Nasih-ajeti i razumijevanje Kur’ana
Značajno metodološko sredstvo za
razumijevanje i Kur’ana i kur’anskih islamskih
zakona jest princip derogacije. U svom pogledu
na kur’anski tekst, Atay ne priznanje teoriju
nasih-ajeta (derogacije). Njegove sumnje po
pitanju ovog koncepta začele su se tokom godina
provedenih na studiju u Bagdadu. Kasnije,
tokom akademske karijere, on eksplicitno
odbija teoriju nasiha. Umjesto da pomoću te
teorije obrazlaže drukčije ili suprotne navode u
Kur’anu (prestanak važenja derogiranih ajeta),
Atay smatra da je cijeli kur’anski tekst važeći
u svakom vremenu. Po Atayu, “derogirajući
i derogirani ajeti (npr., oni koji pozivaju na
rat i oni koji pozivaju na suživot u odnosu sa
nemuslimanima) predstavljaju dio života”,
tako da nema ničega što je suvišno u Kur’anu.
Atay navodi da, kao i u društvenoj i životnoj
zbilji, tekstu Kur’ana ne smiju nedostajati i
različiti pristupi. Oni naučnim ili političkim
autoritetima pružaju mogućnost da ih koriste u
različitim vremenima i na različitim mjestima,
i kao različita rješenja za različite probleme.
Odbijanjem derogacije, svi kur’anski ajeti,
uključujući one koji su drukčiji od ostalih,
predstavljaju veliki osnov za rješavanje
najrazličitijih problema. Atay smatra da se,
ako se teorija derogacije prihvati, sužava obim
kur’anskog teksta.42
Zajedno sa odbijanjem teorije nasiha,
Atay ne prihvata razumijevanje Kur’ana putem
historijske kontekstualizacije njegovog teksta.
Razlog za ovo je isti kao i za teoriju derogacijn
41 Hüseyin Atay, Dinde Reform, Ankara Universitesi
Ilahiyat FakültesiDergisi, XLIII., 1 (2002.), str. 6
42 Ova analiza se zasniva ne intervjuu sa autorom
(1. 8. 2001.). Za više detalja o Atayevom stavu o pitanju
nasiha, vidi: Hüseyin Atay, Islam’i Yeniden Anlama
(Ankara, 2001.), str. 137-154
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
je: on smatra da bi to na neki način umanjilo
autoritativnost kur’anskog teksta u sadašnjosti.
Ako se ograniči samo na vrijeme objave, ovaj
značajan izvor bi bio, barem dijelom, doslovno
hendikepiran. Shodno tome, Atay se ne slaže sa
stavom Fazlura Rahmana da, teorijski govoreći,
ako Kur’an čita čovjek na Sjevernom polu koji
govori arapski ali ne poznaje Arabiju (arapsku
kulturu iz vremena objave), taj čovjek nije u
stanju ispravno ga razumjeti. Po Rahmanu, da
bi se razumio Kur’an, neophodno je razumjeti
socijalni i historijski kontekst arapskog društva
iz vremena kad je objavljen.43
Kur’an je objavljen u određenom historn
rijskom kontekstu i u određenoj kulturi i čitalac
to mora poznavati kako bi stekao ispravno razumn
mijevanje samog tekst. Suprotno od Rahmana,
Atay vjeruje da je potrebno osloboditi čitaočev
um od historije i tradicionalne kulture, koje u
biti onemogućavaju ispravno iskonsko razumijn
jevanje Kur’ana. On insistira da se umjesto toga
više pažnje pridaje izravnom čitanju samog
kur’anskog teksta.44
Kur’an i pravna metodologija
U svrhu uvođenja novog razumijevanja
islama, Atay nastoji objasniti uzroke stagnacije
islamske misli. Od smatra da je promjena fokusn
sa u muslimanskom svijetu sa induktivne logike
na deduktivnu razlog za slabljenje islamske misln
li.45 On tvrdi da se u samom Kur’anu predlaže
metoda indukcije (39:18):
Oni koji Govor slušaju i ono najljepše
slijede u njemu. Takvima je Allah na
Stazu ukazao Pravu, takvi su, zbilja,
umni ljudi.46
Atay smatra da se ovdje u Kur’anu nalaže
upotreba indukcije pri donošenju odluka.47 Iako
je ovdje očito pretjerao sa svojom tvrdnjom,
njegovi statovi po pitanju islamske pravne misn
43 Za više detalja o njegovim stavovima, vidi: Fazlur
Rahman, Interpreting the Qur’an, Inquiry (maj, 1986.), str.
45-49
44 Intervju sa autorom (8. 8. 2001.)
45 Hüseyin Atay: „Dinde Reform“, str. 9
46 Engleski prijevod, Abdullah Yusuf Ali, The Holy
Qur’an, Translation and Commentary (VB, n.d.)
47 Hüseyin Atay, Dinde Reform, str. 8
79
† TEFSIR
sli ipak se mogu smatrati ispravnim. Atay daln
lje argumentira svoje stavove po ovom pitanju
time što navodi kontrast između hanefijske i
šafijske pravne škole tako što navodi da prva od
njih dvije zagovara indukciju, a druga dedukcijn
ju. Također dodaje da su hanefije prvo izučavaln
le određene slučajeve i shodno tome definiraln
le svoje metode. Suprotno tome, šafije su prvo
uspostavljali metodološka pravila, a naknadno
se bavili specifičnim slučajevima (na osnovu
tih pravila). Atay, nadalje, navodi da su se ove
dvije suprotne metode koristile do 11. stoljeća,
kad je šafijski metod preuzeo dominaciju. Atay
vjeruje da je upravo to trenutak od kog počinje
slabljenje islamske misli.48 Atay tvrdi da metoda
dedukcije vodi ka autokratskom mentalitetu s
obzirom da se bazira na nametanju pravila, a ne
na zadovoljavanju različitih interesa u različitim
slučajevima.49
Zastupajući tezu kojom preferira korišn
štenje razuma metodom indukcije, Atay citira50
tri ajeta kojima dokazuje značaj koji Kur’an daje
razumu:51
...Oni srca i pameti imaju, ali njima ne
razmišljaju, oni oči imaju, ali njima
ne gledaju, oni uši imaju, ali njima ne
slušaju. Oni su kao stoka, pa i gori! Eto,
takvi su nemarni (7:179);
Najgora su stvorenja kod Allaha gluhi i
nijemi koji neće da razmišljaju (8: 22);
...On kaznu daje onima koji neće da
razmisle (10:100).
Nema sumnje da Atayevo snažno
insistiranje na značaju razuma ukazuje
na srdžbu (i kritiku) koju upućuje zbog
nadmoći tradicionalizma nad vlašću
razuma.52
Primjer: abdest i dodirivanje Kur’ana
Kad kritizira taklid (u odnosu na idžtih-
had i slobodnu upotrebu razuma), Atay smatra
48 bid, str. 9
49 Ibid.
50 Ibid.
51 Engleski prijevod, Abdullah Yusuf Ali, The Holy
Qur’an
52 Vidi: Hüseyin Atay, Dinde Reform, str. 9
80 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
da su i fakihi53 odgovorni za unošenje formalizn
zma u vjersku misao i njena tumačenja, što je
konačno imalo rezultat teško umjesto jednostavn
vnog upoznavanja i razumijevanja Kur’ana.
Motiviran idejom Kur’ana pohranjenog
u ukrasnim kutijama na policama kuća (umjesto
da se čita i razumijeva), Atay predstavlja kritički
pregled korijena formalističkog pristupa u
fikhskim djelima. On ovdje kao da ima dvostruki
cilj: dokazati ranjivost određenih tradicionalnih
i formalističkih pravnih stavova pri suočavanju
sa vlašću razuma i oslobađanje ljudskih umova
od ideje da je Kur’an nešto sveto i nepristupačno.
Atay razmatra zašto se uzimanje abdesta smatra
neophodnim preduslovom za dodirivanje
Kur’ana slijedeći izvor za ovaj preduslov sve do
Eš-Šejbanija (umro 805. godine).54 On smatra
da su fakihi “općenito bili entuzijastični oko
dokazivanja uspostavljenih stavova njihovih
pravnih škola i da su uglavnom gubili glavnu
poentu zbog prevelikog ulaženja u akademske
detalje”.55
U njegovoj kritici ‘Ala’ el-Dina ebu
Bekra ibn Mes’uda el-Kasanija (umro 1191.
godine), prominentnog hanefijskog pravnika
koji je klasičnoj eri hanefijske pravne škole
doprinio višetomnim djelom Bada’i’ al-sana’i’ fi
tartib al-shara’i’, Atay navodi da se on poziva na
kur’anski ajet 56:79 („dotaći ga smiju samo oni
čisti“) kako bi dokazao da dodirivanje Kur’ana
bez abdesta nije dozvoljeno.
Uz ovaj kur’anski ajet, Atay navodi da
El-Kasani spominje hadis u kome se kaže da
mogu dodirivati Kur’an ga samo oni koji su čisti.
Prema Atayevoj analizi, El-Kasani tumači ove
rečenice kao dokaze za neophodno uzimanje
abdesta na osnovu toga da je poštivanje Kur’ana
neophodno i da ga nije moguće poštovati bez
abdesta.56
53 Op. prev: arap. vješti pravnici
54 Vidi: Hüseyin Atay, Kur’an’a Gore Araştirmalar
V, str. 144, 151. Atay se poziva na al-Shaybanijev al-Jami’
al-saghir (Egipat, 1302 AH), str. 6
55 Za detalje o Atayevim referencama, stavovima i
analizama vidi: Hüseyin Atay, Kur’an’a Gore Araştirmalar
V, str. 139-46.
56 Ibid, str 147-48. Atay se poziva na al-Kasanije
Bada’i’ al-sana’i’ fi tartib al-shara’i’ (Kairo, 1327./1911.),
tom I, str. 23, 33

U svom nastojanju da dokaže progresivni
tok misli, Atay preferira Ibn Hazma (umro 1063.
godine), vodećeg zahirijskog pravnika, koji
smatra da se izraz oni čisti u Kur’anu odnosi na
meleke.57 Citirajući različita mišljenja različitih
učenjaka iz perioda ranog islama,58 Atay tvrdi
da se stav da se Kur’an ne smije dodirivati bez
abdesta ne odnosi na tekst Kur’ana koji je nama
dostupan. Prije se to odnosi na Kur’an u levhi
mahfuzu59 (Ploči Pomno Čuvanoj), koja nadilazi
fizički svijet u kome mi živimo.60 On naglašava
stav Ibn Hazma u svom tumačenju kur’anskog
ajeta 56:79 i koristi ga da dokaže kako abdest ne
predstavlja uslov za dodirivanje Kur’ana.61 Tako
je Kur’an jednostavnije dodirnuti iako i dalje
ostaje sveti tekst.
Nakon što je ovo definirao, Atayev
prioritet bio je kako razumijeti njegov sadržaj
sa ciljem postizanja ispravne islamske prakse.
Od studenata islamskih nauka na Univerzitetu
u Ankari (1984.) tražio je da se oslobode
onoga što nose u mislima u vezi sa historijom
i kulturom kako bi mogli razumjeti Kur’an na
pravi način. Jednostavnost arapske pustinje, po
Atayu, postaje pozitivan element u historiji za
Arape, jer i Kur’an posmatraju na jednostavan
način.62
Atayev stav se ovdje može povezati
sa Ibn Hazmom u tome što zahirijska misao
nastoji razdvojiti Kur’an i historijsko nasljedstvo
islamskih učenjaka, favorizirajući njegov
samostalni značaj (naravno, njegovi stavovi
su i dalje daleki od Ibn Hazmovog nijekanja
legitimnog razuma kao izvora šerijata).63
57 Za detaljnu Atayevu obradu Ibn Hazma vidi:
ibid, str. 157-159. Atay se poziva na Ibn Hazma: al-
Muhalla (Egipat, 1357AH), tom I., str. 83-84
58 Za detalje vidi: ibid, str. 159-67
59 Za porijeklo i prijevod ovog izraza, vidi: Abdulln
lah Yusuf Ali, The Holy Qur’an, str. 1.717
60 Vidi: Hüseyin Atay, Kur’an’a Gore Araştirmalar
V, str. 167
61 Ibid, str. 157-159
62 Ovdje navedeni Atayevi stavovi također su
potvrđeni tokom intervjua sa autorom (8. 8. 2001.)
63 Za analizu zahirijskog toka misli koji je
izražen u radovima Ibn Hazma, vidi: Osman Taştan,
„Islam Hukukunda Literalizm: Anahatlriyla Mukayeseln
li bir Analiz“, Islami Araştirmalar, IX., 1-4 (1996.),
str. 146-151
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
“Tri percepcije religije” i pitanje razvoda
braka64
Atay smatra da u muslimanskom svijetu
postoje “tri percepcije religije”.
Prva je narodna (pučka) religija, koja
uključuje popularne tradicije i kulturu.
Druga je religija učenjaka, koja se sastoji
od literature stare četrnaest stoljeća, plus tumačn
čenja učenjaka, uključujući i ashabe.
Treća je religija Kur’ana koju odražava
sam Kur’an. Sve tri religije, po Atayu, razlikujn
ju se; religija naroda razlikuje se od religije učen-
njaka, i religija učenjaka dijelom se razlikuje od
religije Kur’ana. On to prikazuje kroz konkretne
primjere. Tako praksa klanjanja podnevskog
namaza¸ u njegovom cijelom obliku, uključujućn
ći obavezne (farz) i dobrovoljne (sunnet) dijeln
love odmah nakon klanjanja džume, postoji u
Turskoj u religiji naroda, ali ne postoji u religiji
učenjaka, niti religiji Kur’ana.
Validnost razvoda (talak) prema formuli
za razvod (“razvodim se od tebe”) koju izgovara
muž ženi postoji i u religiji naroda i u religiji
učenjaka, ali ne postoji u religiji Kur’ana.65 Atay
ima cilj da pobije i ono što naziva religijom nar-
roda i religijom učenjaka kako bi dokazao da se
ono što on naziva religijom Kur’ana mora jasno
razdvojiti od tradicionalnih, nekur’anskih percn
cepcija. Kad je u pitanju razvod, njegov glavni
argument je da su pravnici zanemarili postupak
koji završava razvodom u Kur’anu. Ataya66 smatn
tra da se validan postupak razvoda koji navodi
Kur’an nalazi u slijedeća dva ajeta:
Ako se pribojavate raskola među
supružnicima, vi pošaljite presuditelja
jednoga iz porodice njegove i presuditelja
jednoga iz porodice njezine! Pa ako
supružnici požele izmirenje, Allah će
njima dvoma dati sreće. Allah je doista
sveznajući i obaviješteni (4: 35);
64 Izraz tri [percepcije] religije[a] je Atayev.
65 Hüseyin Atay, Niçin Kur’an’a Gidip Kur’an’dan
Başliyoruz. Za Atayevu referencu o pitanju tri percepcije
religije, vidi također: Rainer Hermann, Den Koran lesen
– Ein türkischer Gelehrter will den Islam gegen die Last von
Tradition und Dogmatik erneuern, Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 89 (17. 4. 2002.), str. 14
66 Vidi: Hüseyin Atay, Kur’an’a Gore Araştirmalar
I-III (Ankara, 1997.), str. 20-25
81
† TEFSIR
A kad one vrijeme čekanja svoga navrše,
tada ih ili dobrodušno zadržite, ili se od
njih dobrodušno rastavite i kao svjedoke
dvojicu pravednika izmeđ’ vas dovedite!
I svjedočenje Allaha radi održavajte...
(65: 2).
Tako, kad bračni par ima određeni probn
blem koji narušava njihov odnos, taj problem
prvo se iznosi pred dva arbitra (po jedan iz svakn
ke porodice), u svrhu pokušaja postizanja pomirn
renja, i kako bi se sačuvala porodica. Ako i kad
ovaj postupak ne dovede do željenih rezultata,
tada se slučaj prenosi na brigu suda, gdje je mogn
guće postići razvod uz prisustvo dva svjedoka.67
Atay ovim smatra da su fakihi dodijelili pravo
razvoda mužu i zanemarili činjenicu da Kur’an
nudi jednak postupak za razvod za oba spola.
Atay smatra da je na učenjake uticala
patrijarhalna kultura i postojeća praksa koja se
vezala za razvod i da stoga nisu bili sposobni
ispravno formulirati kur’anski princip jednakn
kosti između muža i žene, kako je propisan u
navedenim ajetima.68
Kur’an i pitanje krađe: Atay u odnosu na El-Farukija
U potrazi za novom metodologijom razn
zumijevanja Kur’ana, Ismail R. el-Faruki predlažn
že ono što on naziva “aksiološka sistematizacija
Časnog Kur’ana”69:
Ono što je, dakle, primarni imperativ
svim muslimanima u ovoj fazi historije, kad
slijeđenje časnog Kur’ana kao ustava i primjn
jena poruke islama kao ideologije predstavljaju
problem, jest sistemsko obnavljanje kur’anskog
sistema vrijednosti. Ovakav smjer treba izvn
vesti iz instrumentalnih vrijednosti iskonske
vrijednosti; iz onoga što treba raditi u ono što
treba biti; i iz osnovnih, pripremnih ili etičkih
vrijednosti konačne i vrhovne vrijednosti. Taj
nam smjer mora dati vrijednosti koje je Bog na
različite načine iznio u Svojoj Knjizi te ih porn
67 Ibid., loc. cit.
68 Ova analiza temelji se na intervjuu sa autorom
(1. 8. 2001.)
69 Ismail Ragi al-Faruqi, Towards A New Methodolo-
ogy for Qur’anic Exegesis, Islamic Studies, I., 1 (1962.), str.
45-46
82 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
redati u hijerarhijski redosljed koji će ukazivati
na pravi značaj svakog od njih i kompleksnost
odnosa koji povezuju pojedinačne dijelove te
sfere. To predstavlja aksiološku sistematizaciju
Kur’ana, a, shodno tome, i islama.70
Nastojeći ukazati na značaj uklanjanja
ograničenja na doslovnost samog teksta u svrhu
postizanja smisla i duha Kur’ana, on, nadalje,
kaže:
Ako aksiološka sistematizacija otkrije, a
trebala bi, više i niže vrijednosti, ne bi bilo isln
lamski zahtijevati potpuno doslovno njihovo
slijeđenje. Takvo slijeđenje bi postavilo one više
vrijednosti u isti nivo sa nižim; stavilo bi one
dirljive vrhovne principe Svete knjige u isti nivo
sa detaljnim, pojedinačnim naredbama...71
S druge strane, aksiološka sistematizacija
Kur’ana omogućiti će nam da spoznamo i
prihvatimo njegov smisao...72
On ilustrira aksiološku sistematizaciju
odgovarajućim primjerom:
Razmotrimo, naprimjer, kur’anski ajet:
“Onome koji ukrade i onoj koja ukrade
odsijecite ruke njihove…” Doslovno,
ovaj ajet naređuje stvarnu radnju, tj.
odsijecanje ruku u slučaju dokazane
krivnje. Vrijednosti koje ovaj ajet nastoji
doseći su pročišćenje kroz pokajanje,
učenje na primjerima i kažnjavanje. To
su sve vrijednosti; ali ne stoje sve na istom
nivou. Odsijecanje ruke predstavlja
kažnjavanje, ali krši druga dva principa
te se ne može smatrati obaveznim... 73
Dok Atay dijeli sa El-Farukijem njegov
osjećaj za urgentnu potrebu za novim pristupn
pom Kur’anu umjesto tradicionalnih, islamskih
stavova, njihov modus operandi značajno se razn
zlikuje.
Za razliku od El-Farukija, Atay nije uvjern
ren u neophodnost uspostavljanja hijerarhijskih
principa u svrhu tumačenja Kur’ana. On vjeruje
da propisi zasnovani na principima nose rizik
koji uključuje nerealističan i totalitaran pristup,
s obzirom da bi se time neizbježno nametala
70 Ibid.
71 Ibid., str. 46
72 Ibid.
73 Ibid., str. 48

slična rješenja za različite probleme u skladu sa
uspostavljenim vrhovnim principima. Shodno
tome, Atay tvrdi da je neophodno usvojiti rješn
šenja za svaki problem, od slučaja do slučaja, u
svjetlu Kur’ana.74 On u svom tumačenju ne daje
prioritet korištenju apstraktnih principa i ne
može imati jednako nastojanje kao El-Faruki
kad je u pitanju prelazak doslovnih okvira kur’an
anskih ajeta. Sredinom 1980-tih Atay je govorio
svojim studentima da Bog u Kur’anu spominje
kazne najvišeg nivoa, koje kao takve nisu neopn
phodno primjenjive. Ako bi ikad bile primjenjivn
ve, te kazne bi se smatrale najvišim kaznama i
dostizale bi krajnji postojeći nivo.75
Ovaj stav sličan je El-Farukijevom stavn
vu, jer Atay također nastoji izbjeći da se krađu
u društvu sankcionira pribjegavanjem kazni
odsijecanja ruku, čime daje prednost cilju, a ne
sredstvu.76 Oba učenjaka tako ovu kaznenu kur’an
ansku naredbu proglašavaju validnom, ali smann
njuju na minimalnu mogućnost njene primjene
u praksi.77
Zaključak
Atayeva ključna poenta je potcrtavanje
različitosti kako u kur’anskom tekstu tako i u
društvenim problemima kojima se bavi Kur’an.
Razlika koja se javlja od problema do problema
opravdava legitimnost u različitim rješenjima
tih problema.
Atay vjeruje u metodu pronalaska
rješenja za probleme od slučaja do slučaja. Vjern
rovatno je da ga ovakvo tumačenje navodi da
dijeli svoj metod razumijevanja Kur’ana na tri
74 Ova analiza temelji se na intervjuu sa autorom
( 2. 8.2001.). Vidi također: Hüseyin Atay, Dinde Reform,
str. 9
75 Atay je sada u procesu revidiranja svojih stavova
o tome predstavlja li odsijecanje ruku za krađu maksimalnn
nu kaznu. Po ovom pitanju, on sada radi na etimologiji
arapske riječi kati’ (rezati ili sjeći). S obzirom da ta revizija
njegovih stavova još nije okončana, ona nije uključena u
ovu raspravu
76 Za stavove El-Farukija, vidi: El-Faruki, Towards
A New Methodology, str. 48
77 Za detaljnu studiju koncepta zacrtanih kazni
u islamskom pravu, vidi: Mohamed S. el-Awa, Punishm-
ment in Islamic Law: A Comparative Study, (Indianapolis,
1982.)
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
faze: “1. Razum, 2. Kur’an, 3. [stvarna] situacija”.78
Čini se da on u tradicionalnoj dihotomiji između
razuma i objave, preferira razum, bar u principn
pu. Razumu daje primarnu ulogu s obzirom da
je razum primaran za razumijevanje Kur’ana i
problema u društvu. Ovdje međusobna povezn
zanost ova tri navedena elementa funkcionira
kao mehanizam za traženje rješenja za različite
društvene probleme.
Atayev pristup rješavanju svakog
pojedinačnog slučaja dovodi do toga da on odbn
bija teoriju derogacije u Kur’anu s obzirom da
ideja derogacije pretpostavlja zamjenu nekih
ranijih odredbi nekim novijim, kasnijim. U
biti, ideja derogacije uvodi zakonodavni poredn
dak koji se nepovratno kreće prema naprijed,
tako što, u slučaju dva ili više ajeta koja tretirn
raju slično pitanje, daje prednost kasnije objavln
ljenim ajetima. Suprotno ideji derogacije, Atay
naglašava reverzibilitet i ponavljanje društvenih
problema. To je razumljivo za utilitarni stav kakn
kav je Atayev, s obzirom da cijeli kur’anski tekst
(bez derogacija) nudi širi okvir za rješavanje
različitih društvenih potreba.
Ipak, nastojanje da uspostavi sistemsku
metodologiju kur’anskih naredbi Ataya predsn
stavlja prominentnu ideju. Umjesto toga, on nastn
toji koristiti sav kur’anski tekst kako bi pronašao
rješenja praktičnih problema u društvu.
Atay pažljivo predlaže islamski stav
koji je tolerantan u praksi i liberalan u teoriji.
Naprimjer, nudi mogućnost doticanja Kur’ana
bez abdesta79 i produžava vrijeme u kome je
dozvoljeno jesti prije posta (sehur) sve do zore.80
Također, dozvoljava post ženi koja je u mensn
strualnom ciklusu.81
Istovremeno, nastoji objasniti da je
kur’anska naredba odsijecanja ruke u slučaju
krađe samo kazna u krajnjoj nuždi. Smatra
da je, ako je to potrebno, planiranje porodice
78 Vidi: Hüseyin Atay, Niçin Kur’an’a Gidip
Kur’an’dan Başliyoruz, str. 3
79 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre Araştirmalar V., str.
139
80 Hüseyin Atay, Sahur Vaktinin Tayin ve Tesbiti,
Islam Ilimleri Enstitüsü Dergisi, V. (1982.), str. 1-22
81 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre Araştirmalar I.-III.,
str. 27-29
83
† TEFSIR
dozvoljeno na osnovu kur’anskih propisa82 i
naglašava da “u vjeru nema prisile”.83 Tako,
Atayevo razumijevanje Kur’ana (i islama) može
potencijalno pomoći ljudima na dvostruk
način: s jedne strane, tu su obični ljudi kojima
je potreban jednostavniji način vjere i njihovih
svakodnevnih vjerskih dužnosti; s druge strane,
ima i elita, bilo da je riječ o vladajućoj eliti ili o
intelektualcima, za koju se primarno veže moden
erno shvatanje religije.
Ovakav modernistički kontekst Turske
donosi nam kontekst u kome prominentni
učenjaci kakav je Atay mogu javno objavljivati
svoje stavove svakome na uvid bez očitog
otpora. Upravo taj vjersko-kulturni refleks
protiv samonametnute prirode modernog čini
to da su čitaoci općenito i zainteresirani za nove
ideje u religiji, a istovremeno i rezervirani kad je
posrijedi njihovo prihvatanje, upravo zbog tog
osjećaja nečega “stranog” u tome modernom (u
poređenju sa tradicionalnim islamom).
Kad je u pitanju Atayev uticaj na turske
akademske krugove, nije jednostavno pronaći
detaljnu analizu njegovih djela ili djela napisanin
ih o njemu. Za vjerovatno postoje tri razloga.
Prvi, ne postoje službeno priznate, legn
gitimne medrese klasičnog stila koje su mogle
imati stavove suprotne Atayevim.
Drugi, akademski radnici na Fakultetima
islamskih nauka koji bi potencijalno mogli
biti protiv njega, vjerovatno snažno vjeruju
u uspostavljenu islamsku kulturu i literaturu
te stoga ne smatraju neophodnim pisati neke
kritike protiv njega.
I, konačno, pristup rješavanju svakog
pojedinačnog slučaja za sebe naizgled djeluje
prilično sporadično; ne ostavlja dojam kohezivne
teorije koja bi mogla dovesti do konkretnih
stavova ili djela koja bi bila za ili protiv njega.
82 Hüseyin Atay, Kur’an ve Hadiste Aile Planlamas-
si, Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi, XVIII. (1970.),
str. 1-22
83 Huseyin Atay, Kur’an’a Göre Araştirmalar I.-III.,
str. 37-48
84 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
BIBLIOGRAFIJA
Djela Hüseyina Ataya
--------- iYaşar Kutluay. Kur’an-i Kerim ve Türkçe Anlami
(meal). Ankara, 1961.
--------- i Ibrahim Agah Çubukçu, eds. Abu Hamid
Muhammad al-Ghazali, al-Iqtisad fi al-i’tiqad, Ankara,
1962.
--------- i Ibrahim Atay i Mustafa Atay. Arapça-Türkçe
Büyük Lügat, Ankara, 1964.
--------- „Kur’an ve Hadiste Aile Planlamasi“, Ankara
Üniversitesi IlahiyatFakultesi Dergisi, XVIII, (1970.), str.
1-22.
--------- . Farabi ve Ibn Sina’ya Gore Yaratma. Ankara,
1974.
--------- , ed. Musa Ibn Maymun, Dalalat al-ha’irin.
Ankara, 1974.
--------- . „Sahur Vaktinin Tayin ve Tesbiti“, Islam Ilimleri
Enstitüsü Dergisi, V (1982.), str. 1-22.
--------- . Osmanlilarda Yüksek Din Egitimi: Medrese
Programlari, Icazetnameler, Islahat Hareketleri. Ankara,
1983.
--------- , ed. Fakhr al-Din al-Razi, al-Muhassal. Kairo,
1991.
--------- , ed. Abu al-Mu’in al-Nasafi, Tabsirat al-adillah.
Ankara, 1993.
--------- . Kur’an’a Göre Araştirmalar I-V. Ankara, 1995-97.
--------- . Kur’an’da Iman Esaslari. Ankara, 1998.
--------- . Islamin Siyasi Olugumu. Ankara, 1999.
--------- . Kur’an’daki Ilkeler. Ankara, 1999.
--------- . Kur’anitn Reddettigi Dinler. Ankara, 1999.
--------- . Islam’i Yeniden Anlama. Ankara, 2001.
--------- . Ibn Sina’da Varlik Nazariyyesi. Ankara, 2001.
--------- . „ D i n d e R e fo r m “, Ankara Üniversitesi
IlahiyatFakultesi Dergisi, XLHI, I, (2002.), str. 1-26.
--------- . Irade ve Hürriyet. Ankara, 2002.
--------- . „Niçin Kur’an’a Gidip Kur’an’dan Başliyoruz,
neobjavljen članak.
Intervjui sa Atayem (Ankara, april-septembar
2001.)
• Atayev život, obrazovanje i djelo,
• Kako razumjeti Kur’an,
• Razum i objava,
• Postupak razvoda u Kur’anu,
• Nasih i Kur’an,
• Metodologija razumijevanja Kur’ana.

Ostali izvori:
- ‘Ali, Abdullah Yusuf. The Holy Qur’an, Translation and
Commentary. VB, n.d.
- Ateş, Suleyman. Kur’an-i Kerim’in Evrensel Mesajina
Çağri. Istanbul, 1990.
- --------- . Yüce Kur’an’in Çağdaş Tefsiri. Istanbul, n.d.
- el-Awa, Mohamed S. Punishment in Islamic Law: A
Comparative Study. Indianapolis, 1982.
- Ayhan, Halis i Mustafa Uzun.„Ezan’in Türkçeleştirilmesi“,
Türkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi, Istanbul, 1995,
tom 12, str. 38-42
- Bolay, Süleyman Hayri, et al. Turk Egitim Sistemi:
Alternatif Perspektif. Ankara, 1996.
- Cündioğlu, Dücane. Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe Ibadet
I. Istanbul, 1999.
- Al-Faruqi, Ismail Ragi, Towards A New Methodology for
Qur’anic Exegesis, Islamic Studies, I., I. (1962.), str. 35-52
- Hermann, Rainer, Den Koran lesen – Ein türkischer
Gelehrter will den Islam gegen die Last von Tradition und
Dogmatik erneuern, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 89,
17. 4. 2002, str. 14
- Ihtiyar, Neşe, Televangelism and the Case of Yaşar Nuri
Özturk, ISIM Newsletter 9; januar, 2002., str. 22
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
TEFSIR †
- Özsoy, Ömer, Çağdaş Kur’an(lar) Üretimi Üzerine:
Kari Dövme’ Olgusu Baglaminda 4. Nisa, 34 Örnegi“,
Islamiyat V, I (2002.), str. 111-124
- Öztürk, Yaşar Nuri. Kur’an’in Temel Kavramlari. Istanbul,
1991.
- --------- . Kur’an’daki Islam. 6. izdanje, Istanbul, 1994.
- --------- . Kur’an’in Temel Kavramlari. Istanbul, 1991.
- Rahman, Fazlur, Interpreting the Qur’an, Inquiry, (1986.).
str. 45-49
- Taştan, Osman, Islam Hukukunda Literalizm: Anahat-
tlariyla Mukayeseli bir Analiz, Islami Araştirmalar, IX.,
1-4 (1996.), str. 144-156
- --------- Religion and [Religious] Minorities, in Debbie
Lovatt, ed., Turkey Since 1970.: Politics, Economics and
Society, London i New York, 2001., str. 137-159
- Yavuz, Yusuf Uevki. „Elmali’li Muhammed Hamdi“,
Türkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi. Istanbul, 1995,
str. 57-62
- Yazir, Elmali’li Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili:
Yeni Mealli Türkçe Tefsir. Istanbul, 1935.
- Zürcher, Erik J. Turkey: A Modern History, London i New
York, 1993.
85
Livno, džamija Hadži Ahmeta Dukatara sa sahat kulom
† HISTORIJA OBRAZOVANJA

ALIMSKE PORODICE:
MULAIBRAHIMOVIĆ-
MUFTIĆ (SVIRAC)
Ahmed MEHMEDOVIĆ

Muftije, muderrisi, hafizi, pisci kod Gradačca oko 1800. godine. Pravo mu je
prezime Mulaibrahimović, ali je poznatiji kao
ajčuvenija gradačačka alimska porodicc
N ca iz bogate prošlosti ovoga grada jest
porodica Mulaibrahimović, poznatija
Svirac, jer je duže od 50 godina bio muderris
u Osman-kapetanovoj medresi u Gradačcu,
koja je bila poznata kao Svirac-medresa, pa
kao Svirac, a kasnije Muftić, koja je Gradačcu i
je tako Ahmed-efendija poznatiji kao Svirac
Posavini podarila generacije znamenitih alima i
nego kao Mulaibrahimović. I danas se ovaj dio
muderrisa. I samo njihovo prezime kazuje da su
Gradačca zove Svirac-mahala. Osim toga, bio je
od starina pripadali ulemi. Čelnik te učene porc
dugogodišnji gradačački muftija. On je jedini
rodice bio je hadži hafiz Ahmed-efendija Svirac,
muftija u Gradačcu, jer ni prije ni poslije njega
autor Putopisa na hadždž i jedne medžmu’e. Bio
ovaj grad nije imao muftiju. Izgleda da je njemu
je jedini gradačački muftija i muderris, a u medc
iznimno, zbog njegove učenosti i ugleda, dato
dresi su ga naslijedila njegova dva sina. Praunuk
to zvanje, jer je bio poznat i cijenjen čak i u
mu je dr. Hazim Muftić, istaknuti pravnik, direkc
Istanbulu.
ktor Vakufske direkcije i profesor VIŠT-a, pisac
Ahmed-efendija nije išao na studije u
nekoliko zapaženih radova o Kur’anu i filozofiji
Istanbul poput većine ondašnjih alima, već je
Kur’ana.
svo svoje školovanje proveo u Bosni, zapravo
Četiri člana ove ugledne porodice bili su
u gradačačkoj medresi Muradiji. Učio je pred
hafizi.
uglednim muderrisom šejhom hadži Hasanom
ef. Muslimovićem, koji je bio beskompromisan i
Hadži hafiz Ahmed-efendija Mulaibrahimović (Svirac) oštar kritičar. Bez milosti je šibao sve negativne
pojave i one koji ih uzrokuju. Šejh hadži Hasan-
Hadži hafiz Ahmed-efendija Mulaibra-
efendija žestoko je, u jednom svom vazu, napao
himović (Svirac), sin hadži Osmana, muftija,
i travničkog vezira. Čim je to čuo, vezir odmah
muderris i putopisac, rođen je u Biberovu Polju
pozove na odgovornost šejha u Travnik. Da spasc

88 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


si starog šejha, kapetan Gradačca umjesto njegc
ga pošalje njegovog učenika Ahmeda efendiju
Svirca. Tako je mladi Ahmed-efendija preuzeo
na sebe šejhovu krivicu i odležao u travničkoj
tvrđavi 4 mjeseca.
O svom muderrisu i svom školovanju,
hadži hafiz Ahmed-efendija Mulaibrahimovc
vić piše u idžazetnami koju je izdao sinu hafizc
zu Ahmedu Hilmi efendiji Muftiću 1881. godc
dine: «Bavio sam se sticanjem znanja i raznih
disciplina nauke u mjestu Gradačac, u medresi
Muradiji, i prisustvovao predavanjima alima
izvanrednog, pobožnog, askete, savršenog šejhc
ha hadži Hasana efendije, obasuo ga Allah svojc
jim oprostom i dodijelio mu ugodnosti svojih
dženetskih bašči. Pa sam od njega dobio znanje
i razne discipline znanosti i dao mi je idžazet
(opunomoćio me) i dozvolio da podučavam i
saopćavam (znanje i informacije) onoliko kolikc
ko je u ljudskoj moći. Zatim sam se bavio podc
dučavanjem u spomenutom mjestu u medresi
Svirac».
Prema istoj idžazetnami, Ahmed-efendc
dija je svojim učenicima izlagao ove discipline:
morfologiju i sintaksu arapskog jezika (sarf we
nahf), retoriku (beyan we me’ani), logiku (mantt
tiq), fikh i usuli-fikh, islamsku skolastičku teolc
logiju (kelam) i mudrost (hikmet).
Ahmed-efendija je najviše postigao
obrazjući se sam nakon medrese i čitajući djela
islamskih klasika. Naročito je zavolio šerijatsko
pravo, pa je u toj oblasti bio pravi znalac. I prakc
ktično ga je provodio kao dugogodišnji muftija
Gradačca i izdavao zapažene fetve. Kao druga
naučna oblast, njemu naročito bliska, bio je
tefsir, tumačenje Kur’ana. Kao muderris, ostao
je upamćen generacijama i doveo do idžazeta
brojne imame, hatibe i muallime iz Gradačca i
okoline.
Uživao je ugled u cijeloj Bosni i Hercegovc
vini. Ahmed Dževdet-paša ubraja ga u «erkjani
ejalet Bosne». «Erkjani ejalet je nešto posebno u
ovim krajevima, zato vam ovo moram protumačc
čiti. Kao što je poznato, u svim mjestima biraju
se članovi vijeća od najvećih, najplemenitijih i
najodabranijih ljudi. Oni članovi ovdašnjih vijc
jeća koji uživaju najveći ugled i čine jezgru vijc
jeća, zovu se ‘erkjani ejalet’... U ‘erkjani ejalet’
ubrajaju se i četverica muftija, i to sarajevski
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
(Hadžiomerović-Omić), mostarski (Karabeg),
travnički (Korkut) i gradačački (Mulaibrahimovc
vić-Svirac), koje vrlo poštuje cjelokupno pučansc
stvo Bosne i Hercegovine», piše 1864. godine
Dževdet-paša.
Ahmed-efendija Svirac bavio se naučc
čnim radom i pisanom riječju. Napisao je jedan
vrijedan Putopis na hadždž, na turskom jeziku,
u kome je opisao put i mjesta od Gradačca do
Mekke i nazad. Rukopis Putopisa čuvao se u porc
rodičnoj biblioteci, zapravo u vlasništvu njegovc
vog sina hafiza Ahmeda Hilmi efendije Muftića,
također muderrisa u Gradačcu. Danas se ne zna
gdje je taj rukopis, a prvi ga je spomenuo Hamdc
dija Kreševljaković u svom radu Dževdet-pašina
pisma u Bosni iz 1864. godine. Kreševljaković ga
je vidio 1931. godine kod hafiza Ahmeda Hilmi
efendije.
Izgleda da je Svirac pisao i tefsir Kur’ana.
U svom radu o Gradačcu, dr. Muhammed
Hadžijahić spominje da je hadži hafiz Ahmed-
efendija napisao glosu na poznati komentar
Kur’ana Tefsir Dželalejn. Danas se ne zna ni
za taj njegov rukopis. Svirac je na marginama
rukopisa često pisao glose i komentare, pa bi ih
valjalo prostudirati.
Iza njega je ostala i jedna opsežna
medžmu’a na arapskom jeziku, koju je on
nazvao Medžmu’a lata’if, na 600 stranica
srednje veličine. Tu su njegove fetve i fetve
drugih muftija, izvodi iz raznih djela, citati,
dove, komentari kur’anskih sura ili ajeta, hadisi
i hadiske opservacije, uzorci raznih akata,
grafikoni, jedna Ma’rifetnama i sve ono što je
moglo zanimati muftiju ondašnjeg vremena.
Medžmu’a je autograf, ispisana ne osobito
lijepim nash pismom, crnom tintom, a neki
naslovi, znakovi, linije koje ističu komentirani
tekst crvenom tintom. Ima tekstova koji su
pisani dvostubačno, trostubačno, vodoravno i
u više pravaca. U rukopisu ima samo poneka
prazna stranica, a margina gotovo da i nema, jer
su tekstovi pisani do same ivice. Papir je bijel i
žućkast, a uvez od mehke kože je bez ukrasa. Na
prvom listu su dvije Svirčeve bilješke i tri otiska
njegovoga pečata sa upisanim imenom: Hafiz
Ahmed i godinom koja se ne može pročitati. Pri
vrhu stranice skromno se potpisao kao ubogi
hafiz Ahmed, učitelj Svirac-medrese, a pri dnu
89
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
je veća bilješka u vidu kolofona sa nazivom
medžmu’e.
Rukopis se čuva u Gazi Husrev-begovoj
biblioteci u Sarajevu, R-8981. Osman-efendija
Lavić će ovu Svirčevu medžmu’u potanko
predstaviti u jednom od narednih svezaka
Anala Gazi Husrev-begove biblioteke. On nam
je i ukazao na ovaj muftijin autograf, na čemu
mu najtoplije zahvaljujemo.
Hadži hafiz Ahmed-efendija Svirac
umro je 1883. godine u Gradačcu, gdje je i
ukopan, baš pokraj svoje medrese. Iza njega su
ostala tri sina, hafiz Ahmed Hilmi-efendija, hafc
fiz Muhammed-efendija, Abdulkadir, i kćerka
Saima. Ženio se dva puta; hafiz Ahmed Hilmi-
efendija bio je od jedne, a druga dvojica sinova
od druge žene.
Hafiz Ahmed Hilmi-efendija preuzeo
je dužnost muderrisa na Svirac-medresi nakon
očeve smrti. A kad je i on umro 1934. godine,
na mjesto muderrisa došao je njegov mlađi polc
lubrat hafiz Muhammed-efendija Muftić i tu
dužnost obavljao do smrti 1944. godine. Abdulkc
kadir je završio Šerijatsku sudačku školu 1901.
godine, a umro nedugo nakon toga, kao sudski
vježbenik na sudu u Brčkom.
Sinovi su od oca naslijedili bogatu biblioc
oteku i spomenuti rukopis očeva Putopisa.
Svirčeva biblioteka bila je bogata
orijentalnim rukopisima iz svih oblasti islamskih
nauka, pa i onih koji su ispisali domaći kaligrafi.
Jedan od tih rukopisa predstavlja djelo Kitab
el-išarat fi ‘ilmi al-ibarat (Knjiga o tumačenju
snova). Djelo je pisano na arapskom jeziku, ima
330 stranica, a podijeljeno je na 80 poglavlja.
Ovdje se iznose iskustva i tumačenja snova
mudrog Danijala, imama Džafera Sadika,
Ibn Sirina i drugih. Prijepis ovoga djela za
muftiju Svirca uradio je jedan od najplodnijih i
najboljih naših kaligrafa i prepisivača rukopisa
Sejjid Muhammed Hašim ibn Davud Arif 1848.
godine. Rukopis je u posjedu Adema efendije
Hadžića iz Gradačca, koji je ustvrdio da je
Ahmed-efendija Svirac autor ovoga djela, u šta
mi, iskreno rečeno, sumnjamo. Vjerovatno je
riječ samo o bilješci o vlasništvu rukopisa koja
je Hadžića navela na takvu pretpostavku.
Sinovi i unuci hadži hafiza Ahmeda
efendije Svirca prozvali su se Muftićima po njegc
90 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
govom muftijskom zvanju, a njihovi potomci i
danas žive u Gradačcu, Sarajevu i drugdje. Možc
žda su i odranije imali to prezime po (pretku?)
Omeru efendiji Muftiću Gradačaninu.
Hafiz Ahmed Hilmi-efendija Muftić
Hafiz Ahmed Hilmi-efendija Muftić,
muderris, rođen je u Gradačcu 1858. godine.
Sin je znamenitoga gradačačkog muftije i mudc
derrisa hadži hafiza Ahmeda ef. Mulaibrahimovc
vića Svirca. Obrazovanje je započeo i dovršio
pred ocem, pred kojim je završio i hifz u svojoj
dvanaestoj godini. Po okončanju medrese 1881.
godine, otac mu je izdao idžazetnamu i time
ga «opunomoćio da podučava, kao šte je mene
opunomoćio i potvrdio i dao mi dozvolu moj
učitelj (ustaz)».
Nakon pohađanja Svirac-medrese u rodc
dnom gradu, hafiz Ahmed Hilmi-efendija nije
odlazio na studije u Istanbul, nego se sam obrazc
zovao intenzivnim učenjem i studiranjem islamsc
ske i svjetovne literature. Imao je na raspolaganc
nju bogatu očevu biblioteku i zbirku rukopisa
koju je naslijedio s polubratom Muhammedom
efendijom. On je primjer domaćeg alima koji je
postigao visok stepen učenosti, a da nije odlazio
na nauke u islamski svijet. Isti je slučaj sa njegc
govim ocem i bratom. Mnogaobrojna djela na
orijentalnim jezicima teološke i pravne naravi
prošla su kroz njegove ruke. Odlično je poznavc
vao arapski i turski jezik, a ni perzijski mu nije
bio posve stran.
Osim toga, on je, nakon svršetka
Svirac-medrese, u 24. godini života, proboravio
tri mjeseca u Travniku, gdje je učio pred
znamenitim travničkim muderrisom i muftijom
Muhammedom Hazimom ef. Korkutom, pred
kojim je i položio neku vrstu diplomskog ispita.
U to doba mu je i otac umro, pa ga je hafiz
Ahmed Hilmi-efendija naslijedio kao muderris
Osman-kapetanove ili Svirac-medrese. Brinuo
se i za malodobnu polubraću Muhammeda i
Abdulkadira. Starijeg Muhammeda izveo je
do idžazeta, a mlađeg Abdulkadira je, nakon
medrese, dao u Šerijatsku sudačku školu.
Bio je izuzetno sposoban i elokventan
muderris, uvijek spreman povezati teoriju i
praksu i svojim načinom života to i potvrditi.

Talebu je volio kao svoju djecu. Najveću pažnju
pridavao je odgoju i govorio da bi prvo trebalo
učiti ahlak, a onda tefsir, fikh i hadis. Od njegc
govih učenika spomenut ćemo samo nekoliko:
hadži Jusuf ef. Bilajac, hadži hafiz Abdullah ef.
Hodžić, hadži Husejn ef. Kavazović, Zaim ef.
Huskanović (on mu je spjevao pjesmu pohvalnc
nicu), Mehmed ef. Kavazović.
U nižim razredima medrese predavao je
kiraet, akaid, fikh, historiju, arapski jezik, a u višc
šim arapski i turski jezik, tefsir, hadis, nasljedno
pravo, mantik (logiku), me’ani (stilistiku).
Njegovi vazovi bili su doista čuveni, pa
su iz najudaljenijih mjesta Posavine po njega
slali fijaker da im dođe vaziti. Među prvima u
Bosni i Hercegovini počeo je prevoditi hutbe i
govoriti na našem jeziku, da ga razumije svaki
džamatlija, mada su neki konzervativci govorilc
li da, zbog te njegove novotarije, «za njim nije
džaiz klanjati». Uprkos tome, kad se čulo gdje
će hafiz držati vaz, svijet bi pohrlio tamo da ga
čuje.
Bio je savremen i moderan u tumačenc
nju islama, pa je ponekad ostavljao dojam da
je i liberalan. Bio je savremen, ali strog tumač
islamskih propisa i doslijedan praktičar. Bio je
dotjeran i uredan, onako kako zahtijeva islam.
Nosio je njegovanu bradu i brkove, crno džube
i bijelu ahmedijju.
Jedan je od pionira savremene obrade
zemlje u Posavini i neprekidno je insitirao da
težaci primjenjuju savremene metode obrade
zemlje. Imao je porodičnu kuću i dosta zemlje
u Vidi, gradačačkoj mahali. U njegovoj kući nije
bilo mangale, jer je ona vezana za ljenčarenje i
besposlicu.
Kao muderris je djelovao duže od pedesc
set godina i izveo brojne generacije posavskih
alima, tako da je s pravom nosio naslov duhovc
vnog oca Gradačca i okoline.
«A njegove najsjajnije odlike bile su, bez
sumnje, velika spretnost u tumačenju islama i
savršeno vladanje sobom. Za njega nije bilo divc
vergencje između islama i kulture, to je za njega
bilo jedno te isto. Intelektualci su na nj gledali
kao na istinskog predstavnika islama i njegove
riječi s respektom slušali. Moglo se često čuti:
‘Kad bismo imali hodža kao što je naš muderris-
efendija, naš napredak ne bi dolazio u pitanje’. U
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
svojim čuvenim vazovima merhum nikada nije
pričao o Džennetu i Džehennemu, o sirat-ćuprijc
ji i slično, već o tome kako treba raditi u smislu
vjere, da čovjek postane što savršeniji», stoji u
jednom nekrologu povodom Muftićeve smrti.
Uz rad u medresi, hafiz Ahmed Hilmi-
efendija obavljao je i dužnost imama, hatiba i
predavača u Svirac džamiji do 1918. godine, kad
je, po istom poslu, prešao u glavnu džamiju u
Gradačcu, Husejnijju. U nekoliko navrata biran
je u Hodžinsku kuriju, tijelo koje je biralo reisu-
l-ulemu, najvišeg predstavnika uleme u Bosni i
Hercegovini, i članove Ulema-medžlisa. Bio je
veliki poštovalac reisa reformatora Čauševića i
uvijek mu bio oslonac. Kad je Čaušević organizc
zirao tečajeve za imame matičare 1928. godine,
jedan takav u Gradačcu vodio je hafiz Ahmed
Hilmi-efendija uz pomoć tadašnjeg gradačačc
čkog kadije. Dugo godina je biran u Vakifsko-
me’arifsko povjerenstvo u Gradačcu i ponekad
bio njegov potpredsjednik. Odbio je primamljivc
ve položaje u Islamskoj zajednici, pa i mjesto
kadije u Gradačcu koje je bilo mnogo bolje plaćc
ćeno nego profesorsko, a sve kako bi više vremc
mena imao za svou medresu.
Hafiz Ahmed Hilmi-efendija umro je u
Gradačcu u ponedjeljak 11. februara 1934. godc
dine i ukopan između džamije i medrese u Svirc
rac mahali. Zadnje trenutke ovozemnog života
dočekao je uzdignutih ruku, učeći dove. Dženazc
zi je prisustvovalo više od četiri hiljade ljudi, pa
se ona nije mogla klanjati kraj džamije, nego na
trgu usred čaršije. Na Ahiret ga je ispratila čitava
Posavina, muslimani i inovjerci, među kojima je
također bio autoritet.
Tarih, koji se i danas nalazi na njegovom
kamenom nišanu, sa turbanom u gužve, spjevao
mu je Salih Safvet-efendija Bašić, profesor Šerc
rijatske sudačke škole, a kasnije i Više islamske
šerijatsko-teološke škole. Evo proznog prijevodc
da tog tariha:
Sluga dina, širitelj prosvjete, sa
svojim znanjem i vrlinama i kao čovjek
zdravog razuma, bio je poznat uopće
među muslimanima hafiz Ahmed Hilmi
Muftić. Kroz cijeli život nije nikad ostavt
vio medrese u kojoj je učio, a kasnije bio
muderris. Više od polovine stoljeća držao
91
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
je u njoj predavanja i mnogima dao idžazt
zet. Njegovim nastojanjem nauka o vjert
ri proširila se u narodu. Hanedanluk, to
lijepo svojstvo, bilo je njemu svojstveno.
Ljudima, čije se stanje siromaštvom poremt
metilo, izlazio je ususret i život im činio
veselijim. Na koncu, u blizini medrese, legt
gao je u zemlju. Neka mu Milostivi Allah
podari dženetske ljepote!
Za svoga života kod svakoga bio
je poznat kao vrlo blag. U njegovoj okolint
ni svijet je slijedio ovog ispravnog čovjeka
radi njegove riječi, koja je djelovala, a radi
zdravih misli i zdrave pameti njegove.
Svojom smrću prijatelje i braću
ostavio je ožalošćene.
Za njegovu smrt kao tarihi-mu’dt
džem izlazi ovaj jasni govor:
«Nosilac pravde (hak) hafiz
Ahmed zaposjeo je siguran kabur» (
1352.).
Hafiz Ahmed Hilmi-efendija imao je
dva sina, hafiza Hasiba efendiju i Ahmeda Ragibc
ba, te četiri kćerke: Nesibu, Saimu, Ešrefu i Eminc
nu. Sva su mu djeca, osim kćerke Emine, umrla
prije njega.
Kad mu je 1929. godine umro sin hafiz
Hasib-efendija, on mu je preuzeo sina Hazima
i školovao ga, a poznato je da je Hazim Muftić
doktorirao pravo u Zagrebu i bio jedan od vodećc
ćih intelektualaca muslimana u svoje vrijeme.
Hafiz Muhammed-efendija Muftić
Hafiz Muhammed ef. Muftić, sin gradačc
čačkog muftije i muderrisa Ahmeda ef. Mulaic
ibrahimovića Svirca, rođen je u Gradačcu oko
1870. godine. Školovao se pred ocem i polubratc
tom u Svirac-medresi u Gradačcu, a nakon toga
se sam usavršavao čitajući obimnu literuturu
iz teoloških i svjetovnih nauka na orijentalnim
jezicima. Od polubrata hafiza Ahmeda Hilmi-
efendije uzeo je idžazet, a pred njim je i završio
hifz. S polubratom Ahmedom Hilmi-efendijom
naslijedio je bogatu očevi biblioteku, koju je i
sam dopunjavao.
Od 1918. godine pa do smrti bio je imam
i hatib Svirac džamije, pošto mu je brat tada
92 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
prešao za imama i hatiba džamije Husjenije.
Kako bi svoje đake, naročito one u starijim
razredima, uvježbao za budući poziv imama
i hatiba, proturao ih je u mihrab i na minber
u toj džamiji. Nakon smrti polubrata, 1934.
godine, naslijedio ga je na mjestu muderrisa
Osman-kapetanove ili Svirac-medrese i bio
jedan od posljednjih njezinih profesora. Njegov
pomoćnik i korepetitor bio je od septembra
1935. godine hafiz Abdullah ef. Hodžić, koji
je, također, završio Svirac-medresu. Hodžić je
predavao kiraet, fikh, arapski jezik i husni-hat ili
kaligrafiju, a ostale predmete hafiz Muhammed
ef.
Hafiz Muhammed ef. Muftić umro je u
Gradačcu maja mjeseca 1944. godine i ukopan
kraj oca i polubrata u haremu Svirac džamije,
pokraj same medrese u kojoj je predavao. Bio
je ugledan alim čiji se autoritet cijenio ne samo
u Gradačcu nego i u cijeloj Posavini. Za deset
godina rada na medresi izveo je brojne softe iz
Posavine koji se s pijetetom sjećaju svoga poštovc
vanog muderrisa.
Hafiz Hasib-efendija Muftić
Hafiz Hasib-efendija, sin hafiza Ahmeda
Hilmi-efendije, rođen je 1877., a umro 1929.
godine, petnaest godina prije oca. Pred ocem
je završio medresu i hifz. Iako je povremeno
bio imam u Svirac-džamiji u Gradačcu, nije se
posebno bavio imamskim pozivom. Posjedovao
je bogato imanje i bavio se poljoprivredom.
Poput oca, bio je uzoran domaćin i savremen
poljoprivrednik. Da je bio kavi-hafiz vidi se i
po tome što je njegov otac hafiz Ahmed Hilmi-
efendija, dok je klanjao teraviju hatmom, uvijek
tražio da ga prati polubrat hafiz Muhammed i
sin hafiz Hasib-efendija.
Sin hafiza Hasiba efendije, a unuk hafiza
Ahmeda Hilmi efendije, bio je već spomenuti
dr. Hazim Muftić (u. 1974.), direktor Vakufske
direkcije u vrijeme reisu-l-uleme Fehima efendije
Spahe i profesor Više islamske šerijatsko-
teološke škole. Ostavio je nekoliko zapaženih
studija o Kur’anu koje bi valjalo integralno
objaviti. Pošto nije pohađao medresu, nije imao
oficijelno vjersko obrazovanje i o njemu ovom
prilikom nećemo govoriti.

***
Na kraju, ne smijemo propustiti
priliku spomenuti Derviša Omera efendiju,
sina Omerova, Muftića, Gradačanina, koji je
1805. godine bio muftija u Ljubuškom. On je,
tada, prepisao jedan kodeks od tri djela, dvije
Qanunname i jedan Fara’id, koji se nalazi
u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, R-7.009.
Rukopis je urađen lijepim, krupnim ta’lik
pismom na oko 240 stranica srednje veličine.
Je li ovaj Omer-efendija Muftić bio u srodstvu
sa Muftićima o kojima ovdje pišemo, zasad
nećemo moći odgonetnuti. Možda je Omer-
efendija bio djed hadži hafiza Ahmeda efendije
Mulaibrahimovića (Svirca, Muftića). Koliko je
nama poznato, osim ovih u Gradačcu, nije ni
bilo drugih Muftića. Možda su baš po njemu
gradačački Mulaibrahimovići i dobili svoje
drugo prezime Muftić.
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
Izvori i literatura:
1. Rukopis R-8981 Gazi Husrev-begove biblioteke
2. Arhiv turskih dokumenata Gazi Husrev-begove biblio-
oteke, Idžazetnama A-4520/TO (prevela Azra Gadžo-
Kasumović)
3. Hamdija Kreševljaković, Dževdet-pašina pisma o Bosni
iz 1864. godine, Novi behar, 15. maj 1932., br. 21 i 22,
str. 289
4. Mehmed Handžić, Književni rad bosansko-hercegovač-
čkih muslimana, Sarajevo 1933., str. 51-52
5. H. M., Merhum hafiz Ahmed-ef. Muftić, Gajret, 1. april
1934., br. 4, str. 72
6. Dr. Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na
orijentalnim jezicima, Sarajevo 1973., str. 589
7. Iz vjerskog i vjersko-prosvjetnog života muslimana u
Gradačcu - U povodu 40-godišnjice smrti hafiza Ahmed
Hilmi-ef. Muftića (pripremio Mahmud Traljić), Gradačac,
1974.
8. Adem Hadžić, Rukopisne zbirke i biblioteke na području
Gradačca, Anali GHB, Sarajevo, 1999., knj. 17-18, str.
171-172
9. Osman Lavić, Katalog GHB, London-Sarajevo, 2005., sv.
14, str. 263
10. Ahmed Mehmedović, Leksikon naše uleme,
rukopis
93
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
ALIMS’ FAMILIES – MULAIBRAHIMOVIĆ-MUFTIĆ
(SVIRAC)
Muftis, professors, huffaz and writers
Ahmed Mehmedović
The most famous alim family from the
very thriving past of the town of Gradačac was
the family Mulaibrahimović, also known as famc
mily Svirac and then later Muftić. This family
has bestowed Gradačac and Posavina with the
entire generation of distinguished alims and
professors. Their surname alone testifies to
the fact that they are members of a long line
of ulama. The head of this family of distinguic
ished scholars was Hajji Hafiz Ahmed Effendi
Svirac, the author of the Putopis (travelogue)
to Hajj and the collected works (majmua). He
was the only Mufti and professor (muderris) of
Gradačac who was succeeded by his own two
sons, Hafiz Ahmed Hilmi Effendi and Hafiz
Muhamed Effendi. Many imams acquired their
education before them. They were highly regardc
ded, famous and respected in Posavina as well
as throughout Bosnia and Herzegovina. Mufti
Svirac was famous even in Istanbul. They were
educated exclusively in Bosnia and Herzegovina
and have never left to any of the Islamic countc
tries to pursue their studies. They were lecturers
(vaiz) of such magnitude that people rushed to
hear them speak.
Family Muftić owned an excellent librarc
ry as well as the collection of oriental manuscc
cripts some of which were transcribed by renowc
wned Bosnian calligraphers and transcribers.
Four members of this noted family were huffaz
and some of them were imams and khatibs in
the main mosques throughout Gradačac. Mufc
fti’s great-grandson was Dr. Hazim Muftić, disc
stinguished lawyer, Head of the Waqf Board and
Professor of Higher Islamic Theological School
as well as the writer of several noted works on
the Qur’an and philosophy of the Qur’an.
94 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
:ϢϠόϟ΍ ΕϮϴΑ
(βΗ΍ήϴϔγ) ζΘϴΘϔ˵ϣ – ζΘϴϓϮϤϴϫ΍ήΑ·ϼ˵ϣ ΔϠ΋Ύϋ
ΏΎ˷Θϛ˵ ˬϥ΁ήϗ υΎϔΣ ˬϥϮγέΪϣ ˬϥϮΘϔ˵ϣ
ζΘϴϓϭΪϤΤϣ ΪϤΣ΃
ϲϓ ˯ΎϤϠόϟ΍ ήγ΃ ήϬη΃ ζΘϴϓϮϤϴϫ΍ήΑ·ϼ˵ϣ ΔϠ΋Ύϋ ήΒΘόΗ
ϩάϫ ΕήϬΘη΍ Ϊϗϭ ˬήϣΎόϟ΍ βΗΎθΗ΍Ω΍ήϏ ΔϨϳΪϣ ΦϳέΎΗ
ϰϟ· ΎϬΒϘϟ ϝϮΤΗ ϢΛ ˬβΗ΍ήϴϔγ ΐϘϠΑ Δϳ΍ΪΒϟ΍ ϲϓ ΓήγϷ΍
ϼϴΟ ΎϨϴϓΎγϮΑϭ βΗΎθΗ΍Ω΍ήϏ ˴ΔϘτϨϣ ΖΤϨϣ Ϊϗϭ ˬζΘϴΘϔ˵ϣ
ΓήγϷ΍ ϩάϫ ΐϘϟ ϝΪϳϭ .Ϧϴγ˷έΪϤϟ΍ϭ ˯ΎϤϠόϟ΍ Ϧϣ ϪϠϤϛ΄Α
ϰϟ· ΎϬϴϓ ΓΩΎϳήϟ΍ ΩϮόΗϭ ˬϢϠόϟ΍ ϲϓ ΔϘϳήϋ Γήγ΃ ΎϬϧ΃ ϰϠϋ
ΔϠΣέ" ΏΎΘϛ ϒϟΆϣ βΗ΍ήϴϔγ ΪϤΣ΃ Φϴθϟ΍ φϓΎΤϟ΍ ΝΎΤϟ΍
α˷έΪϤϟ΍ϭ ϲΘϔϤϟ΍ ϥΎϛ Ϊϗϭ ˬΕΎϋϮϤΠϤϟ΍ ϯΪΣ·ϭ "ΞΤϟ΍
ϩ΍Ϊϟϭ βϳέΪΘϟ΍ ϲϓ Ϫϔ˴ϠΧϭ ˬβΗΎθΗ΍Ω΍ήϏ ϲϓ ΪϴΣϮϟ΍
Ϊϗϭ ˬΪϤΤϣ Φϴθϟ΍ φϓΎΤϟ΍ϭ ϲϤϴ˶ϫ ΪϤΣ΃ Φϴθϟ΍ φϓΎΤϟ΍
ΔϘτϨϣ ϲϓ ΔϤ΋Ϸ΍ Ϧϣ ήϴΒϛ ΩΪϋ ΎϤϬϳΪϳ΃ ϰϠϋ αέΩ
ˬϦϴϣήΘΤϣ ˯ΎϤϠϋ ΓήγϷ΍ ϩάϫ Ω΍ήϓ΃ ϊϴϤΟ ϥΎϛ .ΎϨϴϓΎγϮΑ
ϲϓ ϞΑ ΎϨϴϓΎγϮΑ ΔϘτϨϣ ϲϓ ςϘϓ βϴϟ ϦϴϠΠΒϣϭ Ϧϴϓϭήόϣ
βΗ΍ήϴϔγ ϲΘϔϤϟ΍ Ζϴλ ω΍Ϋ Ϊϗϭ .ΎϬϠϛ ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍
Ϣϟϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ΓήγϷ΍ ϩάϫ ˯ΎϤϠϋ αέΩ .ϝϮΒϨΘγ΍ ϲϓ
ϢϟΎόϟ΍ ϲϓ ϯήΧ΃ ϖσΎϨϣ ϰϟ· ϢϠόϟ΍ ϞϴμΤΘϟ ΍ϭήϓΎδϳ
ϥϮϘΑΎδΘϳ αΎϨϟ΍ ϥΎϛϭ ϦϳίΎΘϤϣ ΎχΎ˷ϋϭ˵ ΍ϮϧΎϛ .ϲϣϼγϹ΍
.ϢϬψϋ΍Ϯϣ ωΎϤγϭ ϢϬγϭέΩ έϮπΤϟ
Ϧϣ ΔϋϮϤΠϣϭ ΔϴϨϏ ΔΒΘϜϣ ϚϠΘϤΗ ζΘϴΘϔ˵ϣ ΔϠ΋Ύϋ ΖϧΎϛ
ϥϮσΎτΨϟ΍ϭ ϥϮΧΎ˷δϨϟ΍ ϥΎϛϭ ˬΔϴϗήθϟ΍ ΕΎσϮτΨϤϟ΍
.ΕΎσϮτΨϤϟ΍ ϚϠΗ Ϧϣ ϥϮΨδϨϳ ΎϧΎϴΣ΃
ϥΎϛϭ ˬϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϠϟ υΎϔΣ ΔόΑέ΃ ΓήγϷ΍ ϩάϫ ϲϓ ήϬΘη΍
βΗΎθΗ΍Ω΍ήϏ ΪΟΎδϣ ϲϓ ˯ΎΒτΧϭ ΔϤ΋΃ ΎϬ΋ΎϨΑ΃ Ϧϣ
.Δδϴ΋ήϟ΍
ˬζΘϴΘϔϣ ϡίΎΣ έϮΘϛΪϟ΍ ϥ· ϝϮϘϧ ϥ΃ ήϛάϟΎΑ ήϳΪΟϭ
έϮΘϛΪϟ΍ Ϟϐη Ϊϗϭ ˬϲΘϔϤϟ΍ ΪϴϔΣ ϦΑ΍ Ϯϫ ήϴϬθϟ΍ ϲϗϮϘΤϟ΍
ΔγέΪϤϟ΍ ήϳΪϣϭ ϑΎϗϭϷ΍ Γέ΍Ω· ήϳΪϣ ΐμϨϣ ϡίΎΣ
ΓίέΎΒϟ΍ ϝΎϤϋϷ΍ Ϧϣ ΪϳΪόϟ΍ Ϫϟϭ ˬΎϴϠόϟ΍ ΔϴϣϼγϹ΍ Δϴϋήθϟ΍
.ϥ΁ήϘϟ΍ ΔϔδϠϓϭ ϥ΁ήϘϟ΍ Ϧϋ
 HISTORIJA OBRAZOVANJA †

KARAĐOZ-BEGOVA
MEDRESA U MOSTARU
Alma OMANOVIĆ-VELADŽIĆ

UVOD medresu, medresu u obliku slova «U» i u oblikc

ku slova «L». Pored ovih javlja se i «poseban
drugoj polovini XV. i tokom XVI. stolc
U ljeća cijela teritorija današnje Bosne i
Hercegovine ušla je u sastav Osmansc
tip izdužene medrese, kao i medresa-dershana,
odnosno medresa bez internatskog dijela». Bile
su to dobro organizirane škole internatskog tipa
ske države. U ovom periodu događale su se
koje su zadovoljavale potrebe tadašnjeg društc
vrlo značajne društvene i kulturne promjene.
tva. Medrese svojim arhitektonskim izgledom i
Uspostavljen je novi način života koji se manifc
skladnošću čine umjetnički prostor koji pruža
festirao u svim oblastima ljudskog djelovanja:
osjećaj spokojstva i smirenosti.
književnosti, arhitekturi, muzici itd. Grade se
Sve navedene ustanove podizane su na
džamije, mektebi, medrese, biblioteke, tekije,
inicijativu pojedinaca kao vakufski objekti. Ti
muvekithane, hamami, bezistani, hanovi, karc
pojedinci pripadali su različitim društvenim slojc
ravansaraji, imareti, česme, šadrvani, mostovi
jevima, među kojima su bili visoki državni funkc
i drugi objekti, koji daju pečat novom načinu
kcioneri, sandžakbezi, valije, vojvode i drugi. Iz
života i izgledu naselja. Možemo reći da su mekc
vakufnama saznajemo i to da su vakifi medresa
ktebi, medrese i biblioteke bili među glavnim
osiguravali sredstva za plaće muderrisu (profesc
faktorima u širenju orijentalno-islamske kulturc
soru), njegovom pomoćniku i poslužitelju, zatc
re u našim krajevima.
tim stipendije, a nekad i hranu učenicima, često
Pored niza džamija i mekteba, početnih
knjige za potrebe nastave, a obavezno sredstva
vjerskih škola u kojima se sticalo temeljno vjersc
za održavanje i popravak zgrade. Jedan od najvc
sko znanje, naselja na višem razvojnom nivou
važnijih motiva kojim su se rukovodili osnivači
imala su više obrazovnih institucija, kao što su
ovih ustanova bilo je snažno vjersko osjećanje,
medrese, koje su odgovarale današnjim sredc
želja da se učini dobro i korisno djelo. U skladu
dnjim školama i svojim učenicima omogućavalc
sa ustaljenom praksom u osmanskim medresamc
le srednju, pa i višu vjersku naobrazbu. Zgrade
medresa koje su podizane u Bosni i Hercegovc  Bećirbegović, Madžida, Prosvjetni objekti
islamske arhitekture, Prilozi za orijentalnu filologiju, br.
vini, odnosno na području Bosanskog ejaleta, XX.-XXI./1970..-71., Sarajevo, 1974., str. 285 (dalje:
građene su “po uzorima klasičnih osmanskih Bećirbegović, M., Prosvjetni objekti)
medresa”. Među njima razlikujemo: zatvorenu  Ibid., str. 277

novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007. 95

† HISTORIJA OBRAZOVANJA

ma i u medresama Bosanskog ejaleta, nastava je 1. MOSTARSKI VAKIF ZAIM HADŽI MUHAMED-BEG

izvođena na tradicionalni način, uspostavljen
Mostar je doživio zlatno doba i znatno
još u Nizamijji, a donekle modificiran u skladu
se teritorijalno proširio u XVI. stoljeću, kad su
sa potrebama Carstva i sklonostima muderrisa
u njemu živjeli i djelovali veliki vakifi, poput
koji su bili nosioci obrazovnog procesa.
zaima hadži Muhamed-bega (Karađoz-bega),
U medresama su se u načelu izučavale i
Koski Mehmed-paše, Ćejvan-ćehaje, Nesuh-
tradicionalne i racionalne discipline. U tradiciont
age Vučjakovića, Derviš-paše Bajezidagića i dr.
nalne nauke (el-ulum el-naklijja) spadaju: tefsir,
te podignuti brojni islamski spomenici kulturc
hadis, arapski jezik, fikh i usuli-fikh, dok u ract
re. Može se reći da je Mostar bio važan centar
cionalne nauke (el-ulum el-aklijja): logika, filozc
islamske prosvjete, koji je dao više učenih ljudi,
zofija, matematika i medicina. Iako je nastavni
pjesnika i književnika. U Mostaru u XVI. stolc
program bio iniciran individualnom željom vakc
ljeću posebno mjesto po broju svojih zadužbina
kifa, on je bio u saglasnosti sa tradicijom obrazc
svakako zauzima ugledni vakif zaim hadži Muhc
zovanja. Medrese su stepenovane prema vrstu i
hamed-beg, poznatiji kao Karađoz-beg. Ovaj
nivou znanja koje su pružale studentu. Glavni
nadimak, kako predaja kaže, dobio je zbog svoje
metodi učenja u medresama bili su memoriranc
naočitosti (karađoz na turskom jeziku znači crnc
nje (hifz), ponavljanje (i’adah), razumijevanje
nook). Rodom je iz Bijelog Polja kraj Mostara.
(dirajah), diskusije (mudhakarah) i prepisivanje
Iz njegove vakufname saznajemo da je
bilješki (kitabah).
imao tri sina: Muhamed-bega, hadži Jusufa i
Veliki vakifi koji su djelovali u Mostaru u
Sulejman-bega, a iz jednog dijela natpisa na
XVI. stoljeću, poput Muhamed-bega (Karađoz-
njegovoj džamiji u Mostaru vidi se da je bio
bega), Ćejvan-ćehaje, Koski Mehmed-paše, Nesc
brat velikog vezira Rustem-paše. Prijevod toga
suh-age Vučjakovića, Derviš-paše Bajezidagića,
natpisa je: “Ovu časnu i uzvišenu džamiju
svoje vakufe ostavljali su na dar narodu, gradu,
podigao je – za vladavine najvećeg sultana,
odnosno Bosni, ali i da bi sačuvali spomen o
sultana Sulejman-hana, neka Bog uveliča
sebi i svom imenu. Zahvaljujući navedenim vakc
njegove pobjede – dobrotvor hadži Muhamed-
kifima, u Mostaru su vrlo rano bile podignute
beg, sin Ebus-Seadetov a u vrijeme uprave
prve medrese, tako da je ovaj grad u toku cijelog
gospodina dobrotvora brata, čestitog državnika
osmanskog perioda bio jedan od značajnih kultc
i velikog vezira, tvorca reda na svijetu”.  U to
turnih centara u Bosanskom pašaluku. Osnovni
vrijeme, u dva navrata je Rustem-paša bio veliki
cilj ovog rada je da pruži kompletniju sliku o
vezir (1544.-1553. i 1555.-1561.).
Mostarskoj medresi, Medresi zaima hadži Muhc
Zaim hadži Muhamed-beg svojim
hamed-bega iz 1570. godine, poznatije u literatc
potomcima i društvu ostavio je veliki broj
turi po imenu Karađoz-begova medresa. Zatim
zadužbina u Mostaru, Konjicu, Blagaju i
će biti riječi o nastavnom programu i predmetimc
drugim mjestima Hercegovine i Bosne, o čemu
ma koji su bili zastupljeni u njoj, muderrisima
nam svjedoči njegova vakufnama napisana u
koji su predavali, učenicima koji su je pohađali
prvoj dekadi ramazana 977. godine po Hidžri,
te o biblioteci i prepisivačkoj djelatnosti, koja je
tačnije između 7. i 16. februara 1570. godine.
bila razvijena unutar nje u to vrijeme.
Originali sačuvanih mostarskih vakufnama

 Najčešće se spominje da je prva izgrađena  Hasandedić, Hivzija, Mostarski vakifi i njihovi

medresa u islamskom svijetu Nizamijja, koju ju Nizamu-
l-Mulk, veliki vezir (u. 485./1092.), nakon dvogodišnje
gradnje, podigao u Bagdadu 459./1067.
 Kasumović, Ismet, Školstvo i obrazovanje u
Bosanskom ejaletu za vrijeme osmanske uprave, Mostar,
1999., str. 153 (dalje: Kasumović, I., Školstvo)
 Karčić, Fikret, Islamske studije na pragu 21.
vijeka : Naslijeđe prošlosti i izazovi budućnosti, Novi
Muallim, god. II., br. 6./2001., Sarajevo, 2001, str. 5
vakufi, Mostar, 2000., str. 13
 Vidi: Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima
hadži Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., Vakufname
iz Bosne i Hercegovine : (XV. i XVI. vijek), Sarajevo, 1985.,
str. 164-165 (dalje: Mujić, Muhamed A., Vakufnama
zaima hadži Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570.)
 Mujezinović, Mehmed, Islamska epigrafika
Bosne i Hercegovine : knj. 3 : Bosanska krajina, Zapadna
Bosna i Hercegovina, Sarajevo, 1998., str. 177-178

96 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.


nalaze se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u
Sarajevu, a fotokopija ove i drugih mostarskih
vakufnama iz XVI. stoljeća nalaze se u zbirci
Mostarske vakufname u Orijentalnom institutu u
Sarajevu (OIS). Navedenu vakufnamu preveo je
Muhamed A Mujić i ona je, kao i mnoge druge,
objavljena u knjizi pod nazivom Vakufname iz
Bosne i Hercegovine (XV. i XVI. vijek) u izdanju
Orijentalnog instituta u Sarajevu (1985.).
Iz njegove vakufname također vidimo
da se vakuf hadži Muhamed-bega sastojao od
džamije u Mostaru, mesdžida u Potocima, tri
mekteba – u Mostaru, Konjicu i Potocima, medc
drese, imareta i musafirhane u Mostaru, mosc
stova u Konjicu, na Buni i dva na Lištici te po
jednog hana u Mostaru, Konjicu, Čičevu i Potc
tocima. Iz sredstava ovog vakufa sagrađen je i
hamam u Blagaju. Mostaru je ovaj vakif podario
i biblioteku, koja se nalazila odmah uz medresc
su. Vakif se pobrinuo za izdržavanje navedenih
ustanova zavještanjem 42 dućana u mostarskoj
čaršiji, 16 tabhana (kožara) blizu imareta, 6 mlinc
nica i 2 stupe za valjanje sukna u selu Knešpolju,
8 mlinica i 2 stupe na izvoru Bune, nešto zemlje
u Mostaru i Knešpolju i 400.000 osmanlijskih
dirhema u gotovom. Utvrđeno je da je bio nazir
(naglednik) radova na podizanju mostarskog
Starog mosta između 1565. i 1566. godine.10
Zaim hadži Muhamed-beg umro je prije
1585. godine u Mostaru, o čemu svjedoči jedan
izvor iz navedene godine u kome se on već spomc
minje kao umrli,11 a ukopan je u haremu svoje
džamije.
2. KARAĐOZ-BEGOVA MEDRESA U MOSTARU
2.1. Historijske činjenice
Osnivač ove medrese je ugledni mostarsc
ski vakif zaim hadži Muhamed-beg, po kome je
građevina i dobila ime. Sagrađena je nešto prije
1570. godine, što saznajemo iz vakufname, koju
 Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 161-162
10 Polimac, Abdulah, Novi dokumenti o gradnji
Starog mosta u Mostaru, Most, br. 14-15, Mostar 1977, str.
113.
11 Original opširnog deftera Live Hersek za
navedenu godinu nalazi se u Ankari, Tapu ve Kadastro
Arşivi No. 484 (7), a kopije se nalaze u OIS (ANUBiH-
OIS), br. 43, str. 144
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
je hadži Muhamed-beg napisao posebno za svojc
ju medresu:
“Iz najčišćeg svog imetka i najboljeg od
onog što je dobio, izdvojio stotinu hiljada dirhemt
ma, srebrenih, koji su u opticaju u tom momentt
tu, i uvakufio ih te ih uručio svome muteveliji,
odredivši da se (ta svota) daje pod interes tako
da se od svakih deset dirhema (datih pod interes)
dobije jedanaest i ¼ dirhema.
Odredio je da se od prihoda koji se dobijt
je na taj način (isplaćuje) svakog dana dvadeset
dirhema za održavanje nastave u medresi koju je
vakif podigao u blizini svoje časne džamije; osam
dirhema učenicima (medrese) koji stanuju u četirt
ri sobe njegove (medrese); jedan dirhem vrataru
(medrese); četiri dirhema muteveliji vakufa medt
drese te jedan dirhem za obavljanje dužnosti nazt
zira (ovog vakufa)”.12
Navedena medresa radila je sve do 1918.
godine. Za vrijeme Kraljevine Jugoslavije bila je
zatvorena do 1938., kad je ponovo otvorena i radc
dila narednih sedam godina. Dakle, otvorena je
neposredno pred Drugi svjetski rat i nastavila
sa radom i tokom rata. Ni teške ratne neprilike
nisu bile prepreka za njenu odgojno-obrazovnu
misiju. Međutim, uspostavom nove komunističc
čke vlasti u Jugoslaviji, odnos prema vjerskim
zajednicama drastično se promijenio nagore,
tako da su se u nemilosti našle i vjerske škole.
Odmah po okončanju rata i potpunog komunisc
stičkog preuzimanja vlasti, već 1945. godine zabc
branjen je rad ove medrese i ona nije djelovala
sve do 1995. godine. U toku agresije na Bosnu
i Hercegovinu zgrada je pretrpjela velika oštećc
ćenja od projektila upućenih s položaja srpsko-
crnogorskoga i hrvatskih agresora, a naročito su
oštećeni kupola, predvorje i šadrvan.13
Nakon agresije i etničkog čišćenja,
odnosno genocida nad Bošnjacima, osjetila
se duhovna praznina i potreba za vjerskom
obrazovno-odgojnom institucijom u gradu
na Neretvi. Došlo je do realizacije ideje
obnavljanja rada ove medrese, tako da je u
septembru 1995. godine bilo svečano otvorenje
(obnavljanje rada) Karađoz-begove medrese,
12 Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 170.
13 Omerdić, Muharem, Prilozi izučavanju genocida
nad Bošnjacima : (1992.-1995.), Sarajevo, 1999., str. 101
97
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
u prisustvu tadašnjeg direktora i predavača
mr. Saliha ef. Ćolakovića. U školskoj 1995./96.
godini upisano je jedno mješovito (muško-
žensko) odjeljenje, a nastava je održavana u
prostorijama Udruženja ilmijje, u avliji Mehmed
Koski-pašine medrese. Nakon kratkog perioda,
nastava je izvođena u prostorijama Darul-‘Ilma,
vakufu dr. Mahmuda Tantawiya, a od školske
1997./98. pa do danas nastava se održava u
novoj zgradi Ćejvan-ćehajina mekteba. Godine
2000. izgradio se i internat za potrebe ove
medrese. Najviše je učenika iz Mostara, ali ih
ima i iz Konjica, Jablanice, Prozora, Nevesinja,
Gacka, Stoca, Čapljine te nekoliko učenika
iz Gornjeg Vakufa. U potpunosti je preuzet
plan i program Gazi Husrev-begove medrese
iz Sarajeva. S obzirom da je sve veći interes za
upis u navedenu medresu, naročito sa područja
Mostarskog muftijstva, 16. septembra 2006.
godine postavljen je kamen temeljac za novu
zgradu Karađoz-begove medrese.14 Ove godine,
Karađoz-begova medresa na čelu sa direktorom
Šefkom ef. Tinjakom, proslavila je 450 godina
svoga postojanja.
2.2. Osmanski tip medrese u obliku slova L
Karađoz-begova medresa može se
ubrojiti među one objekte koji čine tip tzv. male
medrese asimetričnog tlocrta u obliku slova L,
tj. svi njeni prostori formirani su u obliku slova
L, sa skraćenim jednim krakom, tako da ona
predstavlja tipičan primjer medresa u obliku
slova L, koje su ujedno i najbrojnije u Bosni i
Hercegovini. Medresa je izgrađena u dvorištu
istoimene džamije, ali je postavljena periferno,
tako da se prividno izdvaja u zasebno dvorište
sa šadrvanom, a u suštini čini arhitektonsko-
prostornu cjelinu sa džamijom i njenim
dvorištem. Šadrvan služi i džamiji i medresi.
Medresa je dosta skromnih dimenzija,
upravo onih koje su bile svojstvene medresama
ovakvog tipa. Sastoji se od šest prostorija i hajc
jata. Četiri manje služile su za stanovanje đaka,
dok je jedna, znatno veća, bila namijenjena za
učionicu (dershanu) u kojoj je održavana nastavc
14 Kadribegović, A., Veliki dan za Mostar i Bosnu
i Hercegovinu, Preporod, br. 19/837 (1. oktobar 2006.),
Sarajevo, 2006., str. 28-29
98 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
va. Najzad, šesta prostorija, izdužena i po povc
vršini manja od učionice, služila je za smještaj
biblioteke.15 Svi prostori pokriveni su manastirsc
skim svodovima, koji se približavaju formi kupc
pole. Manastirski svodovi bili su primijenjeni
kod prvih brusanskih medresa u pokrivanju i
soba i trijema. Kasnije se sve više primjenjuje
kupola, ali se manastirski svod ne odbacuje potc
tpuno ni u klasičnom periodu osmanske arhitc
tekture. Ovakve svodove nalazimo na turbetu i
medresi Šemsi Ahmed-paše u Uskudaru, koje je
gradio Sinan, a zatim na mnogim bibliotekama
i mektebima u Istanbulu.16
Ova medresa građena je kao monumentc
talna građevina od obrađenog kamena. Svodovi
su građeni od sedre. Osnovni izraz građevini
daje horizontalno razvijena osnovna masa, sa
nizom prozora, naglašena nizom kupolastih
svodova i nizom dimnjaka, koji se izdižu iz kamc
mina postavljenih u svakoj prostoriji. Kod ove
medrese primijenjen je osmanski tip medrese sa
kupolama, tako da su u njenoj izgradnji sudjelc
lovali osmanski graditelji.17 Na medresi postoji
nekoliko zapisa, uklesanih ili bojom ispisanih,
koji su veoma oštećeni i uglavnom nečitljivi. Nijc
jedan od njih ne odnosi se na gradnju objekta.
Svi su pretežno vjerske sadržine ili, pak, označc
čavaju datum posjete pojedinih ličnosti ovom
zdanju, kao i druge manje važne pojedinosti i
datiraju iz XVIII. stoljeća.18
2.3. Nastavni program
Iz vakufnama saznajemo da se u
medresama na prostoru Bosanskog ejaleta
uglavnom učio arapski jezik, tefsir (tumačenje
Kur’ana), hadis (islamska tradicija), fikh
(šerijatsko pravo), mantik (logika), hikmet
(filozofija), usuli-fikh (osnove šerijatskog prava),
kelâm (apologetika), a u okviru arapskog jezika:
sarf (morfologija), nahv (sintaksa), meani i
bejan (stilistika i retorika). Ne može se tačno
15 Stanić, Radomir – Sandžaktar, Meliha,
Konzervacija Karađoz-begove medrese u Mostaru, Naše
starine, god. XI./1967., Sarajevo, 1967, str. 94. (dalje:
Stanić, R.-Sandžaktar, M., Konzervacija)
16 Bećirbegović, M., Prosvjetni objekti, str. 308-309
17 Ibid., str. 309
18 Stanić, R.–Sandžaktar, M., Konzervacija, str. 91

utvrditi koliko su bili zastupljeni drugi predmeti
koji se nagovještavaju u vakufnamama, ali je
to, svakako, zavisilo od vremena i od značaja
pojedine medrese. Nastavni predmeti bili su
slični u svim medresama istog ranga, a razlike
su bile samo u izboru muderrisa koji je odabirao
udžbenik po kome je nastavni predmet i dobijao
naziv.19
Prema navodima Abdullaha-Sidki
ef. Riđanovića,20 u ovoj medresi bili su
zastupljeni nastavni predmeti: arapski jezik,
logika, geometrija, ahlak (etika), hadis, akaid
(apologetika), tefsir (egzegeza Kur’ana) i
fikh (islamsko pravo u najširem smislu).21 Ti
predmeti izučavani su na bazi izvora, poput:
Šerhu’l-Kafijeti od Mula Džamija; Hašijetu‘ od
Abdulgafura el-Larija; Šerh Muhtesar Isagudžu
od Serahsija; Es-Siradžijje, autora alima
Ibni Ala’; El-Veledijje fi’l-adab od Ahmeda
ibni Muhammeda el-Konjevija; Tarikatu’l-
muhamedijje od Muhammeda pir-Alije, zvanog
Birgili; Kasidetu Ebi’l-Feth, Busti i drugi.22 Red
nastavnih predmeta bio je stalan, a predmeti
su nosili ime stalnog udžbenika prema kome
se taj predmet izučavao (tedžvid, munija,
halebija, durrijekta, multeka, mevkufati, bergivi
šerhi, gulistan, kamus, veledijje itd.).23 Izučavani
nastavni premeti i njihova težina svjedoče da
ova medresa spada u rang srednje škole, koja
je pružala jedno cjelovito obrazovanje u ono
vrijeme.
Vrijeme koje bi se utrošilo u jedan
nastavni predmet (jedan udžbenik) zavisilo je od
muderrisa medrese, broja i sposobnosti njegovih
19 Kasumović, I., Školstvo, str. 154
20 Hadži Abdullah-Sidki ef. Riđanović rođen
je u Mostaru 1844. godine. Po završetku mektepskog
obrazovanja, produžava sa učenjem u Karađoz-begovoj
medresi. Učio je pred muderrisom muftijom Karabegom.
Kao njegov mulazim (nastavnički pripravnik) bio je
svjedok svih događaja o kojima govori njegova studija,
koja je neka vrsta monografije o muftiji Karabegu, a
ujedno i vjerni izvor svega što je zadesilo i Mostar i mnoge
istaknute ličnosti toga vremena. Vidi: Nakičević, Omer,
Karabeg, Sarajevo, 2001., str. 32-34. (dalje: Nakičević, O.,
Karabeg)
21 Ibid., str. 44
22 Ibid., str. 44-49.
23 Vidi: Ćurić, Hajrudin, Muslimansko školstvo u
Bosni i Hercegovini do 1918. godine, Sarajevo, 1983, 119-
124. (dalje: Ćurić, H., Muslimansko školstvo)
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
učenika. Nekad je za jedan nastavni predmet
trebala jedna godina, a nekad i više, pa čak i
cijele dvije godine.24 Raspored predmeta u svim
stepenima i njihovim nižim i višim dijelovima
bio je tako zgodno raspoređen da je učenik, gdje
bi god prekinuo školovanje u medresi, ponio
sa sobom jednu prilično zaokruženu cjelinu
vjerske naobrazbe, a mogao je lahko nastaviti u
drugoj medresi ili kod drugog muderrisa.25
Predavanja su održavana u dershani,
predavaonici, slično mektebima, a učenici su
sjedili u više halki (krugova), radeći paralelno.
Učenici su prelazili iz halke u halku neposredno
po savlađivanju udžbenika, zavisno o individuac
alnim sposobnostima i zalaganju učenika. Nasc
stava je počinjala poslije sabah-namaza i bila je
dvokratna.
Ne može se tačno odrediti koliko je trajc
jala školska godina u pojedinim medresama.
Obično, to je bilo od početka jeseni do početka
ljeta.26
2.4. Muderrisi
Kvalitet nastave zavisio je od više faktora,
u prvom redu od obrazovnog nivoa muderrisa
koji su predavali. Što su oni bili učeniji i što su
bolji uspjeh u predavanjima postizali, i ugled
medrese bio je veći.
U svojoj vakufnami, zaim hadži
Muhamed-beg odredio je: “(Muderris) će
predavati uopće svakom ko dođe (da sluša)
neki predmet iz korisnih nauka koje nalaze
svoju primjenu u životu (el-’ulum el-nafi’a el-
musta’mala), a ako bude imao slušalaca (više),
neće (ga) odbiti s vrata medrrese”.27
Karađoz-begova medresa bila je jedna
od vodećih mostarskih medresa. U nojoj svo
vrijeme njenoga djelovanja predavali najveći
mostarski znanstveni autoriteti, najčešće
mostarske muftije.28
24 Ždralović, Muhamed, Bosansko-hercegovački
prepisivači djela u arabičkim rukopisima, knj. I, Sarajevo,
1988, str. 245. (dalje: Ždralović, M., Bosansko-hercegovački
prepisivači, knj.I)
25 Ibid.
26 Ćurić, H., Muslimansko školstvo, str. 119.
27 Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 171.
28 Kasumović, I., Školstvo, str. 193.
99
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
Prvi muderris ove medrese bio je
mevlana Hasan, 29kojega je vakif izričito postavio
i odredio da ovu dužnost obavlja doživotno,
o čemu nam svjedoči njegova vakufnama.30 Iz
raznih isprava saznajemo da su u ovoj medresi
predavali slijedeći znameniti muderrisi: Jusuf,
sin Muratov, njegov sin Mustafa Ejubović (Šejh
Jujo),31 mostarski muftija do 1707. godine,
zatim Ibrahim Opijač,32 sin hadži Ismailov, od
29 Rođen je u Mostaru nepoznatog datuma u prvoj
polovici XVI. vijeka, prema nekim podacima preselio je
na ahiret 1584.-85. godine u rodnom Mostaru, gdje mu je i
dženaza obavljena. Potpisivao se Zijâî (Svijetli), sin Alije
Mostarca, a prepisivači njegovih pjesama dodavali su i
Čelebi, što znači učeni. Ostavio je dosta autobiografskih
podataka u svojoj poeziji. Iako navodi kako je napisao
cijeli divan, do nas je, koliko se zna, sačuvan tek manji dio
njegovog opusa. Osim pjesme Slučaj Šejha Abdurezaka,
koja je epskog obilježja, ostale pjesme su mu lirske. Pisao
je na perzijskom i na turskom jeziku. U jednoj pjesmi
Zijaija spominje i svoju ljubavnu priču u stihu Varkah-u
Gülšah, ali nije pronađena. U njegovoj poeziji nailazimo
na pjesnikova tumačenja same te poezije i njenih poruka,
što je inače rijedak manir u toj vrsti književnosti. Vidi:
Nametak, Fehim, Divanska poezija XVI. i XVII. stoljeća,
Sarajevo, 1991., str. 37-41
30 “(Vakif) je odredio da dužnost muderrisa obavlja
mevlana Hasan-efendija, sadašnji muderris, sve dok bude
vršio nastavničku dužnost, u uobičajeno vrijeme učenicima
– musteidima koji stanuju u sobama (njegove medrese).”
Vidi: Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 171
31 Mustafa Ejubović ubraja se među najistaknutije
bošnjačke pisce na arapskom jeziku. Njegovo puno ime je
Mustafa Jujo b. Jusuf b. Murad Ejjubizade el-Mostari el-
Bosnavi. Rođen je 1651. godine u Mostaru, a 1677. godine
otišao jei na školovanje u Istanbul, na čuveno sveučilište
Sahn-i Seman, i završava ga za četiri godine. U Istanbulu
je napisao desetak djela te veći broj spisa iz gotovo svih
oblasti. Napisao je i 27 kraćih i dužih rasprava, među
kojima su najbrojniji naučni radovi iz logike i disputacije
(13 djela), prava (6 djela). Dodatno je napisao rad iz
perzijske leksikografije i metrike, dva djela iz dogmatike,
te sastavio zbirku vazova. Pretpostavlja se, prema broju
sačuvanih spisa, da je napisao više od 60 naučnih djela.
Od 1692. godine postaje mostarski muftija. Vrijeme
provedeno u Mostaru koristi za angažiranje u prosvjeti,
na predavanjima, pisanju udžbenika i drugih aktivnosti.
Umro je u Mostaru 16. jula 1707. godine. Vidi: Ljubović,
Amir, Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku, Posebna
izdanja, knj. XVIII., Sarajevo, 1996, str. 42-53.
32 Ibrahim Opijač je rođen u Mostaru 1678. godine.
Njegovo puno ime je Ibrahim b. Šayh Hağğ Ismail b. Salih
b. Ali Opiyač. Nakon završenog mekteba, pohađao je
neku nižu mostarsku medresu, a zatim Karađoz-begovu
medresu, u kojoj je tada predavao muderris Šejh Jujo,
100 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
1707. do 1726. Nakon njega u Mostar za muftiju
dolazi Mustafa-Sidki ef. Sarajlizade (Sarajlić),33
koji je, uz muftijsko zvanje, predavao i u
medresi do 1847. Poslije Sarajlićeve smrti, 1847.
godine za mostarskog muftiju dolazi Mustafa ef.
Mukizade (Mukić),34 koji je također predavao u
ovoj medresi i to sve do godine 1853. Potom,
1857. godine, dolazi kao muftija Mustafa-Sidki
ef. Karabeg,35 inače njegov učenik, koji je na toj
dužnosti bio sve do austrougarske okupacije
Bosne i Hercegovine 1878. godine. U razdoblju
od 1878. do zatvaranja medrese 1918. godine,
pred kojim je stekao i završio svoje obrazovanje. Nakon
smrti svoga muderrisa, Ibrahim Opijač postaje profesor
medrese, gdje je predavao arapski jezik i islamske nauke
1119. godine. Iste godine je napisao biografiju svoga
muderrisa i postao staratelj njegove biblioteke kao vakufa.
Vidi: Šabanović, Hazim, Književnost Muslimana BiH na
orijentalnim jezicima : (biobibliografija), Sarajevo, 1973.,
str. 439-440
33 Mustafa-Sidki Hilmi efendija, po završetku
univerzitetskog obrazovanja u Istanbulu, vraća se u
domovinu i nešto kasnije biva postavljen za mostarskog
muftiju. Bio je murid Abdurrahmana Sirrije, šejha
oglavačke tekije. Hivzija Hasandedić navodi jedno
njegovo kratko djelo bez naslova pisano na arapskom
jeziku, a koje je sačuvano u prijepisu njegovog učenika po
imenu Hasan, sin Mehmedov. Djelo tretira pitanje nauke,
upravljanja državom i pokornost podanika vladaru,
borbe za vjeru, dužnosti upotrebe oružja, postupaka
s odmetnicima i nasilnicima, kao i rekviriranja hrane i
drugih potrepština od naroda za vojsku. Vidi: Nakičević,
O., Karabeg, str. 24-25.
34 Hadži Mustafa efendija (Mukizade) Mukić
rođen je u Mostaru u drugoj polovini XVIII. stoljeća.
Završio je Karađoz-begovu medresu u Mostaru. Jedan od
muderrisa bio mu je i prethodni muftija, hadži Mustafa-
Sidki ef. Sarajlić (Sarajlizade). Svoje školovanje nastavlja
u Istanbulu, a po povratku u svoj rodni grad postavljen je
za muderrisa Karađoz-begove medrese u Mostaru 1847.
godine. Vidi: Nakičević, O., Karabeg, str. 25-27
35 Muftija Mustafa-Sidki ef. Karabeg potomak
je stare i ugledne mostarske porodice Karabeg. Rodio
se u Mostaru 1249. (1732.) godine. Bio je veliki prijatelj
i promicatelj nauke, pa su se njegovim posredovanjem
školovali mnogi Mostarci, a i otišli u Carigrad na
specijaliziranje. U medresi je predavao sve vjerske
predmete: tumačenje Kur′ana (tefsir), islamsku tradiciju
(hadis), islamsko pravo (fikh), filozofiju islamskog prava
(hikmeti-tešri), apologetiku (akaid), logiku (mantik) i
književnost arapskog jezika. Vidi: Hasandedić, Hivzija,
Mustafa–Sidki ef. Karabeg : Mostarski muftija od 1857.
do 1878. godine i okupacija Mostara, El-Hidaje, br. 3-
10, godina VII./1944., Sarajevo, 1944., str. 1-30 (dalje:
Hasandedić, H., Mustafa-Sidki ef. Karabeg)

na ovoj medresi predavali su Mustafa Dizdar,
Derviš Ljuta, Bešir Čolaković, Salih Alajbegović,
Ibrahim Fejić, reisu-l-ulema. Medresa je
zatvorena 1918. godine i od tada je djelomično
služila kao stambena zgrada. Naime, i nakon
zvaničnog zatvaranja, medresa je, na inicijativu
Ahmeda ef. Karabega,36 na izvjestan način
nastavila raditi. Istina, više ne kao medresa, već
kao katedra za tefsir i hadis na kojoj je, u periodu
od 1922. pa do smrti 1942. godine, Ahmed
ef. Karabeg držao javna predavanja iz tefsira i
hadisa, i to svake godine od početka novembra
do kraja aprila. Zimska predavanja održavana
su u večernjim satima. Slušaoci ovih predavanja
bili su uglavnom pripadnici mostarske uleme.37
2.5. Učenici
Za učenike ove medrese koristio se naziv
musteid,38 što znači učenik. Karađoz-beg je za
učenike svoje medrese koji su stanovali u njene
četiri manje sobe izdvojio 8 dirhema i uvjetovao
da budu lijepo obučeni, a ukoliko se nađu izvan
Mostara, da im se obavezno osigura hrana i novc
vac za izdržavanje.39 Poslije proučavanja i savlađc
đivanja pojedinih predmeta, učenici su dobijali
diplomu (idžazetnamu) od svog muderrisa, a
ne od institucije. Idžazetnama je uvijek bila specc
cifična jer se odnosila na odgovarajuće naučne
discipline i odgovarajuće udžbenike. Zahvaljujc
jući njoj, oni su, kao “svršeni teolozi, mogli biti
postavljeni u sve vjerske službe kao imami, hatc
tibi, mualimi, muderrisi u medresama, vjeroučc
čitelji, kadije, muftije, pa čak i šejhu-l-islami”40,
36 Hadži Ahmed efendija rođen je u Mostaru 1868.
godine. Sin je mostarskog muftije hadži Mustafe-Sidki
Karabega. Nakon završenog osnovnog obrazovanja, učio
je u Koski Mehmed-pašinoj i Karađoz-begovoj medresi.
Idžazetnamu (diplomu) dobio je od čuvenog mostarskog
alima hadži Saliha ef. Alajbegovića. Preselio je na ahiret
u Mostaru 1942. godine. Vidi: Nakičević, O., Karabeg, str.
28-29
37 Hasandedić, Hivzija, Spomenici kulture turskog
doba u Mostaru, Sarajevo, 1980, str. 80
38 Musteid – nadaren učenik; korepetitor, stariji
učenik koji pomaže ostalim učenicima u savladavanju
gradiva
39 V. Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 170-171
40 Ždralović, M., Bosansko-hercegovački prepisivači,
knj. I. , str. 245-246
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
čime su dobijali ovlaštenja svojih muderrisa da i
oni mogu drugom predavati. Neki od onih koji
su završili medresu odlazili su na školovanje u
Istanbul ili neke druge islamske centre na dalc
lje školovanje. Mnogi od njih postali su poznati
pjesnici ili su se istakli kao pisci u drugim knjižc
ževnim žanrovima. Oni šalju, odnosno donose
sa sobom knjige koje ostaju u njihovom privatc
tnom vlasništvu ili ih uvakufljuju u medresamc
ma i bibliotekama, čime su obogaćivali knjižni
fond. Ovu medresu pohađao je veliki broj učenc
njaka, pjesnika i drugih velikana tog vremena.
Halku muderrisa Mustafe-Sidki ef. Sarajlizadea
(Sarajlića) pohađali su slijedeći učenici: Hadži
ef. Husejn Manjga, koji je bio izvrstan poznavalc
lac perzijskog jezika, munla Bešir ef. Čolaković,
jedan od bibliotekara Karađoz-begove bibliotc
teke, munla Mustafa ef. Oručević, dobar vaiz i
uvažena politička ličnost i za vrijeme Turske i u
vrijeme austrijske okupacije.
Među učenicima koji su dobili
idžazetnamu pred muderrisom Mustafom ef.
Karabegom, a kasnije postali i muderrisi ove
medrese, bio je i hadži Abdullah ef. Riđanović,
koji je napisao monografiju na arapskom jeziku
o svom muderrisu Karabegu, obradivši detaljno
njegov život, djelovanje i tragično umorstvo. Tu
su i Ahmed ef. Dizdar, hadži Salih ef. Alajbegović,
koji se posebno istakao kao metodičar i tumač,
i drugi.41
2.6. Prepisivačka djelatnost
Osim navedenih aktivnosti, u ovoj
medresi bila je razvijena i snažna prepisivačka
djelatnost. U njoj su prepisivane knjige ne samo
turskih, arapskih i perzijskih autora nego i
pisaca Bošnjaka. Ovdje je nastalo više prijepisa
različitih djela iz arapske gramatike i sintakse,
zatim stilistike, komentara Kur’āna, teologije,
prava itd. Uporedo s tim, muderrisi su, uz rad
sa učenicima, napisali više vrijednih teoloških,
filoloških i pravnih djela te komentara iz
logike, stilistike i drugih u to vrijeme aktualnih
disciplina. U znanstvenim krugovima posebno
su poznata djela Šejh Juje i Ibrahima Opijača,
41 Nametak, Hasan, Mostarska ulema zadnjih sto
godina, Narodna uzdanica, godina IX./1941., Sarajevo,
1941., str. 75-81
101
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
te pjesnički opus mevlana Hasana Zijaije, prvog
muderrisa ove medrese.42
Ibrahim ef. Opijač iz Mostara, u biografiji
svoga učitelja Šejh Juje, piše da je “Šejh Jujo iza
svoje smrti ostavio više od šezdeset ukoričenih
knjiga, koje je sam prepisao, ne računajući
njegova djela”. U Karađoz-begovu medresu
su prenesene i neke druge vakufske i privatne
biblioteke iz Mostara. Vrijedno je spomenuti
biblioteku Derviš-paše Bajezidagića, biblioteku
Mustafe Ejubovića, čija se većina sačuvanih
rukopisa danas nalazi u Gazi Husrev-begovoj
biblioteci u Sarajevu, potom biblioteka Ibrahim-
efendije Opijača, biblioteka Ali-paše Stočevića i
druge. 43 Bosanskohercegovački prepisivači imali
su historijsku ulogu u širenju knjiga pisanih
arapskim pismom. Prepisivanjem su se bavili ne
samo muderrisi, učenici (softe), imami, hatibi,
mujezini, kadije i šejhovi, već i sultani, veziri,
hodže i vratari, svi koji su bili pismeni i koji su
poznavali jezike i literaturu. Uz većinu medresa
postojale su biblioteke, pa je učenicima bilo
omogućeno da prepisuju djela iz tih biblioteka.
Od njenog osnivanja, u ovoj medresi
djelovalo je niz prepisivača: Muharem Halifa,
sin Velijin (1625.), Ibrahim, sin Husejna
Ljubuškalije (1635.), Jusuf Mostari (1643.), Salih
(1646.), Sidik, sin Abdov, Mahmud i Ali Hlivnavi
(1658.), Murteza, sin Hasanov (1675.), Ahmed,
sin Saliha Mostarije (1706.), Muhamed, sin
Šabana iz Zimlja (1711.-1712.), Muhamed, sin
hadži Hasanov (1718.), Ahmed Mostarac (1727.),
Hasan, sin Mustafin (1728.), Mustafa, sin Alije iz
Popova (1734.), Ahmed, sin Husejna Mostarije
(1734.-1739.), Mustafa (1735.), Muhamed, sin
Salihov (1736.), Ahmed, sin Mustafin (1745.),
Muhamed (1749.), Husejn (1760.), Mustafa, sin
Omera Hadžalizadea (1774.), Salih, sin Ahmeda
Krese (1826.), Mustafa, sin Muhameda Trklje
Stočanina (1739.-1842.), Salih Hromić (1839.),
Abdulah, sin Salihov (1851.), jedan anonim
iz 1842. godine (OIS 2.049) i Salih, sin Bekira
hodže Ismailhodžića (bez datuma prijepisa).44
42 Kasumović, I., Školstvo, str. 193
43 Dobrača, Kasim, Katalog arapskih, turskih,
perzijskih i bosanskih rukopisa, sv. I, Sarajevo, 1963, str.
XIII
44 Ždralović, M., Bosansko-hercegovački prepisivači,
knj.I , str. 248.
102 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Najistaknutije mjesto među ovim prepisivačima
zauzima Ahmed, sin Husejna Mostarije. On je
prepisao i dva Šejh Jujina djela i usporedio ih
s autografima. U ovoj medresi prepisana su
djela iz gramatike i sintakse arapskog jezika,
prava, hadisa, disputacije, obredoslovlja, lijepe
književnosti, leksikografije, stilistike i logike45 i
djela koja je, pored Šejh Juje, sastavio i Ibrahim
ef. Opijač, a koja su u medresi služila kao
udžbenici.
2.7. Karađoz-begova biblioteka
U periodu Osmanske vladavine u Mosc
staru je osnovano više biblioteka. One su u svoje
vrijeme imale značajnu ulogu u širenju znanosc
sti. Do knjige se u to doba teško dolazilo, jer sve
do 1866. godine na prostorima današnje Bosne i
Hercegovine nije radila nijedna štamparija u kojc
joj bi se štampale knjige na orijentalnim jezicimc
ma. Zbog toga su nabavljane knjige prepisivane
i tako umnožavane. Kao što je već spomenuto,
knjige su prepisivali i obrazovani i poluobrazovc
vani ljudi. Svi ti manuskripti sada predstavljaju
veliku vrijednost. Jer, pored raznovrsnosti matc
terijala i bibliografskih podataka, mnoga sadržc
že i razne veoma važne zapise i hronograme, a
neka i originalne radove naših ljudi koji su pisalc
li i pjevali na orijentalnim jezicima. Među ovim
rukopisima nalaze se i autografi domaćih pisacc
ca.46 Biblioteka je bila smještena u posebnoj prosc
storiji uz dershanu. Obogaćivanjem s privatnim
i javnim bibliotekama iz Mostara, u posjed ove
biblioteke našli su se dragocjeni unikati i autogc
grafi nekih domaćih pisaca (Šejh Juje, Ibrahima
Opijača i drugih). 47Iz vakufname zaima hadži
Muhamed-bega saznajemo da je, pored ostalog,
uvakufio i slijedeće: “7 mushafa u kožnom povezt
zu, kompletnih, onakvih kakvi se samo poželjeti
mogu, napisanih u duhu pravila tedžvida, kaligt
grafski dotjeranih. Ovi primjerci su u cjelovitim
džuzovima i u kožnim povezima čiji broj iznosi
30. Koristit će se za učenje u časnoj džamiji koju
je on sagradio. (Isto tako) uvakufio je sljedeće: zavt
45 Ibid., str. 249.
46 Hasandedić, Hivzija, Muslimanske biblioteke u
Mostaru, Anali GHB, knj. I./1972., Sarajevo, 1972., str.
107 (dalje: Hasandedić, H., Muslimanske biblioteke)
47 Ibid., str. 108

vršeno djelo u jednom svesku (iz oblasti) tumačent
nja Kur’ana (tefsir) pod nazivom ‘El-Kaššaf ’ od
Muslihudina El-Havarizmija, poznat pod iment
nom ‘Garullah el-allama’. Drugo savršeno djelo
u jednom svesku, također iz (oblasti) tumačenja
Kur’ana, čiji je autor El-Kadi el Bajdavi eš-Šafi’t
’i, kao i djelo ‘Šarh Šir’at at-islam’ iz (područja)
islamske tradicije (hadis) od mevlane Sejjida Ali
el-Bursavije. Djelo iz područja arapskog jezika
od šejha El-Ahtarije. Neka im svima Allah podart
ri svoju milost!”48
Također, vakif je odredio “da mutevelija
čuva sva (navedena djela) i da ih daje jedino lict
cima koja su u stanju da se njima služe (ehl), uz
jak zalog i pouzdana jamca, i da on ovlasti lice
koje će se brinuti o njima”.49
Biblioteka je zatvorena 1934. godine,
kad je umro njen posljednji bibliotekar hadži
Muhamed ef. Spahić. Poslije toga više nije otvarc
rana, jer nije bilo odgovarajuće osobe koja bi se
o njoj brinula. Nažalost, u to vrijeme iz nje su
otuđena mnoga djela kojima se gubi svaki trag.
Godine 1950. preneseno je u Gazi Husrev-begc
govu u Sarajevu više stotina rukopisa. Nekolikc
ko rukopisa posjeduje Jugoslavenska akademija
znanosti i umjetnosti u Zagrebu (danas: Hrvatsc
ska akademija znanosti i umjetnosti - HAZU),
a neki najvredniji mostarski rukopisi nalaze se
van granica naše države.50 Također, tri rukopisa
iz ove biblioteke posjeduje Arhiv Hercegovine
u Mostaru.
3. ZAKLJUČAK
Karađoz-begova medresa imala je vrlo
značajnu ulogu u razvoju školstva ne samo u
gradu Mostaru, već i u njegovoj široj okolini.
Nesumnjivo je da se i sada, nakon što je u
Mostaru ponovo otvorena medresa sa imenom
ovog velikog mostarskog vakifa, osjeća dubok
trag višestoljetne tradicije Karađoz-begove
medrese.
48 Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži
Muhamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., str. 162-163
49 Ibid.
50 Hasandedić, H., Muslimanske biblioteke, str.
107
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
IZVORI I LITERATURA
1. Ankara, Tapu ve Kadastro Arşivi No. 484 (7); ANUBiH - OIS br.
43, str. 144.
2. Bećirbegović, Madžida, “Prosvjetni objekti islamske arhitek-
kture u BiH”, Prilozi za orijentalnu filologiju, XX.-XXI./1970.-71.,
Sarajevo, 1974, str. 223-364.
3. Ćurić, Hajrudin, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini
do 1918. godine, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.
4. Hasandedić, Hivzija, Muslimanske biblioteke u Mostaru, Anali
GHB, knj. I./1972., Sarajevo, 1972., str. 107-112
5. Hasandedić, Hivzija, Mustafa-Sidki ef. Karabeg : Mostarski
muftija od 1857. do 1878. godine i okupacija Mostara, El-Hidaje,
br. 3-10, god. VII./1944., Sarajevo, 1944, str. 1-30
6. Hasandedić, Hivzija, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, Mostar,
2000.
7. Hasandedić, Hivzija, Spomenici kulture turskog doba u Mostar-
ru, Veselin Masleša, Sarajevo, 1980.
8. Kadribegović, A., Veliki dan za Mostar i Bosnu i Hercegovinu,
Preporod, br. 19/837 (1. oktobar 2006.), Sarajevo, 2006., str.
28-29
9. Karčić, Fikret, Islamske studije na pragu 21. vijeka : Naslijeđe
prošlosti i izazovi budućnosti, Novi Muallim, god. II., br. 6/2001.,
Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2001.,
str. 4-12
10. Kasumović, Ismet, Školstvo i obrazovanje u bosanskom
ejaletu za vrijeme osmanske uprave, Mostar, 1999.
11. Ljubović, Amir, Logička djela Bošnjaka na arapskom
jeziku, Orijentalni institut u Sarajevu, Posebna izdanja, knj.
XVIII., Sarajevo, 1996.
12. Mujezinović, Mehmed, Islamska epigrafika Bosne i
Hercegovine : knj. 3 : Bosanska krajina, Zapadna Bosna i Herc-
cegovina, Sarajevo Publishing, Sarajevo, 1998.
13. Mujić, Muhamed A., Vakufnama zaima hadži Muh-
hamed-bega (Karađoz-bega) iz 1570., Vakufname iz Bosne i
Hercegovine : (XV. i XVI. vijek), Orijentalni institut, Sarajevo,
1985., str. 159-168 i str. 169-171
14. Nakičević, Omer, Karabeg, Fakultet islamskih nauka,
Sarajevo, 2001.
15. Nametak, Fehim, Divanska poezija XVI. i XVII. stoljeća,
Institut za književnost [et al.], Sarajevo, 1991.
16. Nametak, Hasan, Mostaska ulema zadnjih sto godina,
Narodna uzdanica, god. IX./1941., Sarajevo, 1941., str. 75-
81
17. Omerdić, Muharem, Prilozi izučavanju genocida nad
Bošnjacima : (1992.-1995.), El-Kalem, Sarajevo, 1999.
18. Polimac, Abdulah, Novi dokumenti o gradnji Starog
mosta u Mostaru, Most br. 14-15, Mostar, 1977., str. 109-114
19. Stanić, Radomir-Sandžaktar, Meliha, Konzervacija Kar-
rađoz-begove medrese u Mostaru, Naše starine, god. XI./1967.,
Sarajevo, 1967., str. 87-100
20. Šabanović, Hazim, Književnost Muslimana BiH na
orijentalnim jezicima : (biobibliografija), Svjetlost, Sarajevo,
1973.
21. Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV. i XVI. vijek), knj.
1., Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985.
22. Ždralović, Muhamed, Bosansko-hercegovački prepisiv-
vači djela u arabičkim rukopisima, knj. I.-II., Svjetlost, Sarajevo,
1988.
103
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
MOSTAR MADRASAH OF ZAIM HAJJI MUHAMED-BEY
KARAĐOZ
Alma Omanović - Veladžić
Mostar, a city known as one of the most
significant cultural centers in Bosnian ayalet
(tur. province) during the entire Ottoman
period was the place where the first madaris
(sing.madrasah) were erected very early on.
The special credit for such rapid blossom
of the city in the 16th century certainly goes to
its waqifs, who lived and worked in the city:
Muhamed-bey (Karađoz-bey), Ćejvan-ćehaja,
Koski Mehmed-pasha, Nesuh-agha Vučjaković,
Derviš-pasha Bajezidagić and others.
The main objective of this paper is
to offer overall picture of Mostar madrasah
of Zaim (owner of Timar- land tenure) Hajji
Muhamed-Bey (Karađoz-bay) from 1570. The
Madrasah was more referred to in the literature
as Karađoz-bey’ Madrasah in Mostar. It was
named after its founder distinguished Mostar
waqif. The original of the preserved waqfnama
for this madrasah written in the first part of
Ramadan, 977 AH or February 7 and 16, 1570 is
presently kept in the Ghazi Husrev-bey library in
Sarajevo. This work also briefly presents data on
the curriculum and courses, resident professors,
students, library and transcribing work that was
much developed in it at that time.
104 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
"ίϮΟ΍ήϗ ϚϴΑ ΪϤΤϣ ϲ˷Π˴Σ Ϣϴϋί" ΔγέΪϣ
έΎΘγϮϣ ϲϓ ΔϴϣϼγϹ΍
ζΘϴΟϼ˶ϓ – ζΘϴϓϮϧΎϣϭ΃ ϼ˶ϣ΃
Ϣϫ΃ ΪΣ΃ ϲϧΎϤΜόϟ΍ ϢϜΤϟ΍ ΓήΘϓ ˯ΎϨΛ΃ έΎΘγϮϣ ΔϨϳΪϣ ΖϧΎϛ
ϲϓ ΔϨϳΪϤϟ΍ ΕΪϬηϭ ˬΔϨγϮΒϟ΍ Δϳϻϭ ϲϓ ΔϴϓΎϘΜϟ΍ ΰϛ΍ήϤϟ΍
ΩϮόϳϭ ˬΎϬϴϓ ΔϴϣϼγϹ΍ αέ΍ΪϤϟ΍ ˯Ύθϧ· ΍ΪΟ ήϜΒϣ Ζϗϭ
ϥήϘϟ΍ ϲϓ ϊϳήδϟ΍ έΎΘγϮϣ ΔϨϳΪϣ έΎϫΩί΍ ϲϓ Ϟπϔϟ΍
ΎϏ΁ ΡϮμϧϭ ΎηΎΑ ΪϤΤϣ Ϧϴϔϗ΍Ϯϟ΍ ϰϟ· ήθϋ αΩΎδϟ΍
.ϢϫήϴϏϭ ζΘϴϏ΍ΪϳίΎϴ˴Α ζϳϭέΩϭ ζΘϴϓϮϛΎϴθΗϮϓ
ΔѧϠϤΘϜϣ ΓέϮλ ϢϳΪϘΗ Ϯϫ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϬϟ ϲγΎγϷ΍ ϑΪϬϟ΍ ϥ·
"ίϮѧѧѧΟ΍ήϗ ϚѧѧѧϴΑ ΪѧѧѧϤΤϣ ϲѧѧѧ˷Π˴Σ Ϣϴѧѧѧϋί" ΔѧѧѧγέΪϣ Ϧѧѧѧϋ
ˬϡ 1570 ΔϨѧѧγ Ζδѧѧγ΄Η ϲѧѧΘϟ΍ έΎΘѧѧγϮϣ ϲѧѧϓ ΔϴϣϼѧѧγϹ΍
ϲѧѧѧϓ "ϚѧѧѧϴΑ ίϮѧѧѧΟ΍ήϗ ΔѧѧѧγέΪϣ" ϢѧѧѧγΎΑ ΕήϬΘѧѧѧη΍ ϲѧѧѧΘϟ΍ϭ
ϥΎѧϛ ϱάѧϟ΍ ˬΎϬδѧγΆϣ ϢѧγΎΑ ΔγέΪϤϟ΍ Ζϴ˷Ϥγ ΪϘϟ .έΎΘγϮϣ
ϱίΎϐϟ΍ ΔΒΘϜϣ ϝ΍ΰΗ Ύϣϭ ˬέΎΘγϮϣ ϲϓ Ϧϴϔϗ΍Ϯϟ΍ ήϬη΃ Ϧϣ
ΔϴϠѧѧѧλϷ΍ ΔѧѧѧϴϔϗϮϟΎΑ φϔΘѧѧѧΤΗ Ϯϔϴϳ΍ήѧѧѧγ ϲѧѧѧϓ ϚѧѧѧϴΑ ϭήδѧѧѧΧ
ήθѧѧόϟ΍ ϲѧѧϓ ΖѧѧΒΘ˵ϛ ϲѧѧΘϟ΍ϭ ΓέϮϛάѧѧϤϟ΍ ΔѧѧγέΪϤϟΎΑ ΔѧѧλΎΨϟ΍
ΪѧϳΪΤΘϟΎΑϭ ˬΔϳήΠϫ 977 ϡΎόϟ ϥΎπϣέ ήϬη Ϧϣ Ϟ΋΍ϭϷ΍
ϲѧϓ ϡΪѧϘϧϭ .ΔѧϳΩϼϴϣ 1570 ΔϨγ ήϳ΍ήΒϓ Ϧϣ 16 ϭ 7 ϦϴΑ
ϲѧϓ Δγ΍έΪϟ΍ ΝΎϬϨϣ Ϧϋ ΍ΰΟϮϣ Ύοήϋ Ύπϳ΃ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ
Ϧѧѧϋϭ ˬΎѧѧϬϴϓ α˷έΪѧѧΗ ΖѧѧϧΎϛ ϲѧѧΘϟ΍ Ω΍ϮѧѧϤϟ΍ϭ ΔѧѧγέΪϤϟ΍ ϚѧѧϠΗ
΍ϮѧѧΟήΨΗ Ϧϳάѧѧϟ΍ Ώϼѧѧτϟ΍ϭ ˬΎѧѧϬϴϓ ΍ϮѧѧϠϤϋ Ϧϳάѧѧϟ΍ Ϧϴѧѧγ˷έΪϤϟ΍
ΔѧѧΠ΋΍έ ΖѧѧϧΎϛ ϲѧѧΘϟ΍ ΦδѧѧϨϟ΍ ϝΎѧѧϤϋ΃ϭ ΎѧѧϬΘΒΘϜϣ Ϧѧѧϋϭ ˬΎѧѧϬϨϣ
.ΖϗϮϟ΍ ϚϟΫ ϲϓ ΎϬϴϓ
† MUALLIMOV ESEJ
ESEJ
O
PEĆINI
Samedin KADIĆ
Na rubu litice
Strahopoštovanje prema veličini ne
predstavlja obogotvorenje čovjeka. Svaki čovjek,
pa i onaj najveći, najrjeđi, najdragocjeniji, ostaje
čovjek. On je našeg kova...
Veličina se ne može sačuvati u mitizaciji,
nego u uočavanju ukupne realnosti velikog
čovjeka.
Karl Jaspers
Sokrat, Buda, Konfucije, Isus
P oslanički život Muhammeda, a.s., ima
dva perioda: pećinski i postpećinski.
Pećinski period je doba samorefleksije,
ona pretposlanička etapa u kojoj Poslanik,a.s.,
razmišlja o smislu i svrhi svijeta. Postpećinsko
doba u njegovom životu je poslanički period.
U pećinskom periodu, Poslanik,a.s., svoj
materijal ima u sebi, u svojoj prolaznosti, kojoj
nastoji prozrijeti neku potku, koje mora biti
ili je sve užas nad užasima. U postpećinskom
periodu pronađena (dobijena) gvozdena potka
primjenjuje se na trgu.
Izgleda da poslije pećinskog perioda
stoji veća drama nego što se slutilo. U ovom
106 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
periodu susrećemo Poslanika,a.s., kao tragača
za smislom, kao čovjeka utučenog kosmičkim
besmislom. Nije li se u metodologiji svih
muslimanskih historiografija potkralo
zaćuđujuće slijepilo za pretposlanički period
Božijeg Poslanika, a.s.? Očito je vjernički strah
pred poliperspektivizmom rezultirao guranjem
ustranu ove teme. Zašto sve povijesti islama
počinju sa pećinom Hira i zašto pitanje dolaska
do pećine nije uopće hermeneutički tretirano?
Ono pećinsko u Poslanikovom, a.s., životu
moglo bi nam otkriti legitimnost samotraganja
u islamu. Poslanikov život je paradigma po
kojoj treba živjeti. Ali, šta mi uzimamo od te
paradigme, antikvarnu sumu detalja, pravila i
običajne horizonte, ili neku unutarnju logiku
dolaženja do smisla? Kao što pećini i dostoji,
tako i pećina Hira krije tajnu - ona je čvorno
mjesto svake hermeneutike Poslanikovog, a.s.,
života.
Za vrijeme svog trgovačkog života
Muhammed, a.s., proputovao je veliki dio
Srednje Azije, krug opcrtan biblijskim
meridijanima. Blistava sazvježđa stopljena
sa utihlom karavanom u okeanu žutog

pijeska; mirisi devine dlake i krvi; karavanske
bestragije i volšebne oaze prepune smijeha,
šerbeta i blagotvornog optjecanja vode; hanifi
u pećinama, manastirima, golim brdima,
pustinjskim isposničkim ćelijama i porušenim
hramovima; skepticizam, zarotustrijanstvo,
paganska odanost pjesništvu i kršćanstvo
zabavljeno u samotraganju; abesinijski zalasci
sunca i sirijska ljubičasta svitanja; svugdje ista
mitologija, zaborav i jalova semiologija; riječ
abesinijska i perzijska minijatura; magrib i
mašrik obgrljeni jezivim odsustvom istine;
rijeke što teku iz iskona i Musaova, a.s., stada na
mršavim pašnjacima; raspadanje puti i ljudska
ljubav prema puti; odjeci antropogene borbe
na internacionalnom nivou - sve je to moglo
popuniti prostor Poslanikovog, a.s., putničkog
iskustva, impresije i slike njegovog trgovačkog
putopisa. Isprva, za mladosti, mora da ga je na
putovanjima oduševilo šarenilo, antropološko,
kulturno, religiozno, proizvođačko; sigurno
je djetinje radoznalo gledao to mnoštvo i
raznolikost; isprva, vjerovatno, uživaše trgujući
na sajmovima: kineska umješnost što se ogledala
u nekonvencionalnim pomagalima, indijske
tkanine i boje, mirisi perzijski i bizantsko
oružje, mezopotamijske datule i hurme,
predmeti i ljudske tvorevine ispunjavaše ga
radošću iskustva i znanja. Trgovačko iskustvo
je Poslaniku, a.s., možda nametnulo i neka
politička promišljanja: ekvivalentnost robe
kao metafora društvenog odnosa, psihofizička
jednakost ljudi, ali i odnos sluga-gospodar kao
ne samo temeljni ekonomski odnos epohe, već i
nužni socijalni prostor u kome se ljudi kreću.
Kad bi ga amidža pozvao na putovanje
- a kasnije, za vrijeme samostalnih karavanskih
poduhvata - njegovo srce bi obuzela dječija
radost koja je iščekivala ponovni susret sa
novim, čija je signatura bila opasnost i rast,
popunjenje praznine što se širila u monotonim
mekanskim danima i nada da će konačno
pronaći odgonetku kosmosa tamo u bijelom
svijetu. Ali, na kraju bi se uvijek vraćao u sivu
Mekku sa trgovačkim zadovoljstvom i ljudskim
nezadovoljstvom. Tamo ga dočekivaše isti stari,
besmisleni i vrijeđajući fetišizam. Poslanik, a.s.,
tada je zacijelo mislio o svijetu. To šarenilo, taj
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIMOV ESEJ †
umobolni pluralitet i drečavi akvarel, ima li svoje
Jedno, svoj zajednički izvor i svoje neminovno
ušće; zašto od svih religija Arapi imaju
najbesmisleniju, najgluplju; kakav je smisao
predaje o Ibrahimovom, a.s., jednoboštvu i kad
je vjetar vremena nanio pijesak na ploču sa
šehadetom; zašto je u kosmosu sve tako tiho?
To bijahu pitanja koja su se mogla javljati kao
odrazi njegovog plovljenja kroz život.
Nakon što je iskusio jetimsku sudbinu,
siromaštvo, sirotinjsku ljubav amidžinu i čednu
ljubav Hatidžinu; nakon što nauči ponešto o
ljudskim egoizmima, vapajima i taštinama;
nakon što upi u se stravične pogleda idola
i prazninu ljudskih srca čiji uzroci su bili
neodgonetljvi - on uđe u četrdesetu godinu
života. Je li to doba kad se nemir stišava? Gase li
se želje? Život koji je ispred, nije li tek kauzalni
produžetak prohujale mladosti? Jesu li četrdeste
godine krajnja tačka životnog uspona nakon
kojeg nastupa dekadencija i pad? Je li to vrhunac
života? Događa li se sve bitno prije te linije, a
ono poslije je mehaničko djelovanje posljedica?
U kontekstu Muhammeda, a.s., to bi zvučalo
gotovo blasfemično: ono pećinsko može se
ukazati kao prioritetno, a islam tek kao njegov
kauzalni odsjaj. Neminovno se nameće stara
tema: sudbina. Postoji li, zaista, kantovski rečeno,
kauzalitet sudbine? Sjetimo se Muhammeda ibn
Zakarija el-Razija, heretičnkg filozofa, koji će
negirati poslanstvo kao logički neodrživo. Po
njemu, fenomen poslanstva je kontradiktoran
sa Božijom pravednošću: zašto bi Bog odabirao
određene ljude? Razijeva argumentacija nije
zanemarljiva i zahtijeva repliku. Zašto je Bog
odabrao baš Muhammeda, a.s.? To heretičko
zašto zahtijeva odgovor. Je li odgovor, kao i
svi veliki odgovori, toliko jednostavan: zato što
je Muhammed, a.s., to zaslužio? Niko više od
njega, u besmislu, u očaju, nije želio više imati
naslućivani smisao, više robovati Bogu čija riječ
nije stizala.
 Sve replike u islamu svode se na jedan odgovor:
Bog je tako htio. To ne znači da su replike suvišne,
zabranjene ili besmislene. Vjernici imaju pravo da onom
Bog je tako htio daju spekulativnu notu ako će im to
donijeti smiraj ili ukloniti sumnju.
107
† MUALLIMOV ESEJ
Na vrhuncu svog putovanja, Muhamm-
ed, a.s., odluči povući se, i tada se intezivira
moralno promišljanje. Njegovo iskustvo već je
dobilo svoje obličje u pamćenju i on je pokušavao
organizirati taj pluralitet. Povlači se u pećinu
Hira. Zvijezde ranoranilice, vjetar u palminom
lišću i tajnovitost vode govorili su mu o kosmosu
svijeta, ljudi i kipovi su mu govorili o haosu. U
toku pećinskog perioda, nakon onog prvotnog
Ikre, utučen beznađem što Objava ponovo nije
stizala, Muhammed, a.s., pokušat će se baciti sa
litice, ali ga, prema hadisima, u tome spriječio
žestoki vjetar. Tu se javlja problem.
Zašto se u muslimanskim biografijama
Muhammeda, a.s., uglavnom prikriva slučaj
njegovog pokušaja samoubistva? Slučaj
je fascinantan po sebi i potvrđuje kontakt
Muhammeda, a.s., sa nečim nadnaravnim,
nečim strašno tajanstvenim. Kakav je to bio očaj
što ga je natjerao da se popne na liticu i pokuša
skončati u bezdanu mraka i zaborava? I koliko su
česti slučajevi u kojima potencijalni samoubica
završi kao neko ko širi poruku o smislu i skladu
 Hadise, Poslanikovo svjedočenje o događaju,
prenosi Buhari.
 Paradoksalno je koliko je ovaj slučaj malo
tretiran u tradiciji. Gotovo da je namjerno izostavljan.
Umjesto nepravedne selekcije u povijesnim udžbenicima,
potrebno je izraditi arheologiju pećine, jednu speleologiju
koja bi definirala pećinski prostor kao fundamenatalan.
Takva disciplina bi trebala akcentirati i eksplicirati
potrebu razmišljanja o postojanju (Bogu, svijetu i
čovjekovom položaju u njemu) kao primordijalni sadržaj
vjerovanja. Povratak na Poslanikovu, a.s., pećinu uvijek
iznova bi artikulirao kur’anske zahtjeve da se razmišlja o
ajetima u svijetu i čovjeku. Islam ne priznaje isposništvo,
ali to ne znači da ne poziva na povremenu samoću,
izolaciju i razmišljanje. Hira je simbol toga. Povremeno
bježanje iz svijeta, umor i potreba za svođenjem
računa pripadaju čovjeku kao i povratak u svijet nakon
stabilizacije. Čovjeku pripada očaj koliko i milost.
Ukratko, speleologija bi osvjetljavala ljudsku mjeru u
Poslanikovoj, a.s., misiji.
 Samoubojstvo se rijetko vrši na temlju
razmišljanja, kaže Albert Camus. Ono je uvijek rezultat
krize i nesreće. A kriza pripada svakom čovjeku, što znači
da je svaki normalan čovjek razmišljao o svom vlastitom
samubistvu. Samoubistvo, onaj famozni i temeljni
Camusov filozofski problem, naznačen na početku Mita
o Sizifu, jest validan odgovor u apsurdnom svijetu koju
ne poznaje ili ne prihvata Objavu. Bez Objave, šta drugo
nego se ubiti?
108 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
svijeta? To je temeljita duševna transformacija,
nepojmljiv zaokret. Koji čovjek ima snage za
takvo nešto? Na koncu, zar bi taj smisao mogao
imati svoje tlo u laži, zar bi se mogao održavati
više od dvije decenije u nestvarnom? Čovjek koji
je pokušao izvršiti samoubistvo zbog besmisla
svijeta savršeno je iskren sa sobom, on je raščistio
sa obmanama. Očaj i dolazak na liticu govore
o Poslanikovoj, a.s., autentičnosti i iskrenosti.
Ubiti se, u stanovitom smislu, znači priznati, kao
u melodrami. Priznati da nas je život nadmašio
ili da ga ne shvatamo. Kako je moguće da takav
čovjek nastavi živjeti - savršeno odjednom -
održavajući se u eteru himbe i samoobmane?
Lice Džebrailovo, a.s., spasilo je Muhammeda,
a.s., od apsurda. Lice Džebrailovo - lice nade.
Odlazak u Hiru, očaj u Hiri, dobijanje
Objave u pećini Hira - je li posrijedi simbolika
višeg reda? Silazak u pećinu, je li silazak u sebe?
Istina se uvijek javlja kao strogi zahtjev tragaocu
da je prvo potraži u sebi, potom u svijetu.
Pećina, pa trg, a ne obrnuto. Pravi islam počinje
tek silaskom u pećinu.
Pećina je granica. Ko u nju uđe, ušao je
u apsolutno ili-ili. Ili ludost ili milost.
Legenda o spavačima
Osamnaesta kur’anska sura nosi naziv
Pećina. Povod objave ove sure, prema Ibn Abbasu,
bili su idolopoklonici koji su, nakon konsultacija
 Albert Camus, Mit o Sizifu, Biblioteka Dani,
Sarajevo, 2005., str. 105
 Nije riječ o idealističkom epistemološkom
aksiomu, uprkos mogućim sličnostima. Sjetimo se
Husserla, koji u Kartezijanskim meditacijama citira
Augustina: In te redi; in interiore homine habitat veritas.
Ali i Merleau-Pontija, koji, u uvodu svoje Fenomenologije
percepcije, demantira Husserla, kao i cijelu idealističku
tradiciju: Istina ne “prebiva” samo u “unutrašnjem
čovjeku”; ili radije, nema unutrašnjeg čovjeka, čovjek
je u svijetu, on se spoznaje u svijetu (Maurice Merleau-
Ponty, Fenomenologija percepcije, Veselin Maselša –
Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 9). Čovjek i svijet, pećina i
trg ne mogu se izolirano posmatrati ni u epistemoliškom,
ni u moralnom kontekstu. Krenuti iz pećine upućuje na
prirodnu hronologiju: poći od sebe, srediti račune prvo sa
sobom, biti dosljedan. Nije u pitanju epistemologija, već
život.

sa jevrejskim rabinima, zatražili od Poslanika,
a.s., da im kaže šta zna o stanovnicima pećine,
ko je bio Zulkarnejn i šta je to duša? Pitanja su
postavljena s namjerom da se provjeri je li on
uistinu Božiji poslanik. Petanest dana nakon
postavljenih pitanja, Allah, dž.š., objavljuje suru
Kehf u kojoj se pripovijeda, između ostalog,
o stanovnicima pećine i Zulkarnejnu, dok je
pitanje o duši dobilo negativan odgovor: samo
Bog zna šta je duša.
U tefsirima stoji da se ne zna tačno ko su
bili stanovnici pećine. Najvjerovatnije ljudi koji
su se sklonili u pećinu zbog vjerskih progona i
čija su imena poslije njihove smrti bila uklesana
na ploči uzidanoj više pećine. Ne zna se mjesto
gdje je pećina, a ni tačno vrijeme kad su se
sklonili i u njoj zaspali. Spavali su 309 godina.
Prema nekim mišljenjima, ti mladi ljudi bili su
jevreji koji su se ispred rimskih progona povukli
u pećinu jedno stoljeće prije naše ere.
Ali, mišljenja nisu važna - treba
pogledati kur’anski tekst. Šta nam on govori?
Imamo suru koja se zove Pećina - u njoj, poput
pećinskih ponornica, izviru i poniru tajnovite
pripovijesti: o stanovnicima pećine, o dvojici
ljudi i njihova dva vrta, Musau, mladiću i
jednom mudrom Božijem robu (u tradiciji često
nazivan kao Hidr), o Zulkarnejnu, Je’džudžu,
Me’džudžu. Sura sa najtajnovitijim kazivanjima
naziva se Pećina. Riječ o krajnjoj sintezi duboke
poetičnosti i zdravorazumske jednostavnosti.
Kur’anska sura Pećina zbilja sliči pećini sa
žuborenjem u dubini ponornica-pripovijesti sa
svjetlucanjem kristala-ajeta, oštrim stalaktitima
upozorenja, bezdanim ponorima povijesti u
koje su pali prošli narodi. Tako je ova sura služila
kao nepresušno izvorište uvijek novih mističnih
tema. Većinu svojih formalno-kategorijalnih
metafora sufije su uzimale upravo iz ove sure. U
kazivanjima o stanovnicima pećine, Musau, a.s.,
i Hidru, o Dvorogom osvajaču, tražila se viša
odgonetka, tajna duhovne elite. Spoznati sukus
ovih kazivanja, trebalo bi značiti otkrivanje
istine višeg stupnja. Mislim da to nije zadaća
ove sure: davanje vjernicima zagonetki da u
dosadnim danima traže odgovore na njih. Sve
što Kur’an želi reći jest da je svijet ispunjen
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIMOV ESEJ †
tajnama. Pećina je paradigma te tajnovitosti: ko
zna šta se krije u mrkloj prosjeklini u planini,
zemlji, stijeni? Blago, nečiji skelet, tragovi
početaka života? Nije nam dato da saznamo
sve tajne. Zato Kur’an, govoreći o stanovnicima
pećine, upozorava: ...Ne raspravljaj o njima osim
površno. Dovoljno je da znamo da tajne postoje,
a ne da vlastiti život upregnemo u otkrivanje tih
tajni.
Promoviranje ukidanja tajni, kao
parola svih prosvjetiteljskih varijacija, vodi ka
apsolutnom raščaravanju svijeta i njegovom
određenju kao mehanizma i kauzaliteta. Nešto
mora ostati i tajna! Pećine i postoje zbog toga
da nas podsjećaju da je svijet prožet tajnama.
Svijet kao gigantski analitički sud, jedini preostali
san znanosti (Max Horkheimer, Theodor
Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva) vratit će
nas u poziciju mitskog, u objašnjavanje onoga
što se ne može objasniti. Nekad je značenje
pojedine pećine ulijevalo strahopoštovanje
kod stanovnika nekog kraja; danas, po dolasku
geomorfologa, pećina je postala turistička
destinacija, bez čara.
U arapskoj književnosti postoje drame
na temu stanovnika pećine, a u književnosti na
našim jezicima D. Kiš je, u Enciklopediji mrtvih,
napisao pripovijetku Legenda o spavačima, koja
ima za moto jedan kur’anski ajet iz sure Kehf. U
Skladištima, također, Kiš piše o ovoj temi. Kiš je
u Legendi o spavačima ostao vjeran mistici koju
pećinska tama zahtjeva. Pećina je, od Platona
do Kiša, metafora života. Ležimo u pomračini,
gustoj i neprozirnoj, u mraku nestepenovanom,
u mraku ni velikom, ni većem, ni malom, ni
manjem, sanjamo mračne snove i sve čega
se dotaknemo je mrak, teški i neprozirni.
Prekriveni mrtvim mrakom dunjalučkih himbi,
bježimo u mrak, u san, u obmanu. Šta je java, a
šta san, gdje je blagoslovljeno razmeđe s kojeg
se vidi pejzaž sna i pejzaž jave, kojom je linijom
opcrtan mrak od svjetlosti, svjetlo himbi od
svjetla nepatvorenog? Koje je carstvo strašnije
i kojem carstvu pripadamo konačno, preoštrom
kraljevstvu jave ili hilafetu plutajućih predodžbi
koje ne poznaju prava ni dužnosti, razgovjetnost
ni oštrinu, koje nemaju rubova ni ograničenja?
109
† MUALLIMOV ESEJ
Koji je katran gušći, katran što ga sazda java ili
katran što ga sazda san? - pita se Kiš.
Tekst o pećini mora biti gust kao katran,
mističan poput svoje tame. Poput katakombi,
poput Platonove pećine, poput kur’anskih
spavača.
Nacionalno svijetlo
Budi budna, nacijo! Probudi se, državo!
Svi budite budni! Svi ste u Božijem prisustvu.
Sutra svi moramo polagati račun. Ne svađajte
se zbog položaja, i ne prelazite preko krvi naših
šehida ne mareći.
Hasan Kafi Prušćak, Nizam ul alem
Razmišljanje o problemu nacije nikad
nije bez temeljitih razočarenja. Narod, nacija -
kako to moćno zvuči! Tema naroda — postoji
li išta pogodnije za kič i manipulaciju? Kako
govoriti o naciji, a izbjeći podsmijeh izolirane
individue koja za svoju domovinu uzima
gradski park, planine na kojima vikenduje,
ulice kojima šeta i ne zna, niti je interesiraju
velike metapripovijesti o narodu? Kako govoriti
o nacionalnom jedinstvu u vremenu kad je
eklekticizam postao nulta tačka savremene
kulture? Nacija, nacionalna država, jedinstvo,
narod - sve su to anahrone kategorije. Šta će nam
nacionalno svjetlo kad samo rijetki među nama
ne nose ratnu tragediju kao preteško breme u
životu?
Je li, zbilja, legitimno misliti na ovakav
način?
Buđenje nacionalne svijesti,
prosvijetljenje nacije, nostalgija za cjelinom,
izlazak iz pećinske amorfnosti na svjetlo
jedinstva - velike su devize nacionalnih proje-
kata. Nacionalna potraga za identitetom jest
mučno i postepeno izlaženje iz neizdiferen-
cirane pećinske tmine u državu koja predano
distribuira nacionalnu svijetlost.
U tu simboliku se uklapa i Jugoslovenska
muslimanska organizacija, koja je održavala
političke skupove na dovištima u Brateljevićima
kod Djevojačke pećine. Svaki politički
konzervatizam i totalitarizam je pećinsko
110 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
stanje. Izlazak iz pećine jest izlazak iz tmine
konzervatizma na svijetlo slobode. Jugoslavija
je bila jedna velika konzervativna pećina. Kad
su društveni odnosi u svijetu (kraj moderne,
labavljnje suprotnosti između socijalizma i
kapitalizma i njihovo konačno poistovjećivanje)
pogurali masu iz pećine, došlo je do opće panike.
Izlazak iz pećine jest šok, i nepripremljeni bivaju
obavijeni još većom tamom. U panici, mašu
pećinskim oružjem ništeći sve što ih okružuje.
Oni, čijem je rastu pogodovala pećinska tama,
pokušali su spriječiti sve one koji su željeli
napustiti pećinu. Oni su se našli u, kako kaže
Peter Sloterdajk, pobačajnoj panici:
U srpsko-hrvatsko-bosanskom ratu
na vidjelo je ponovo izbila jedna osobina koja
je bila upadljiva već u kasnoantičkoj politici
pograničnih država u okviru carstva i koja, kako
kaže Franc Borkenau, predstavlja osnovni rizik
socijalne evolucije na stupnju nastajanja naroda:
neočekivano smo postali svjedoci etničke i susjedske
paranoje... Gdje ona prevlada, društvene veze se
kidaju i među starim poznanicima; gotovo svako,
čini se, može da ubije bilo koga drugog. Provala
onog najgoreg u socijalne konfiguracije koje nisu
mogle da održe ili pronađu svoju formu svjedoči o
nečem sličnom. Kada je prestalo da postoji njihovo
dotadašnje ustrojstvo, ove grupe su iznenada
izložene brutalnom pritisku spoljnjeg svijeta
na koji ni psihički ni institucionalno nisu bile
pripremljene. Tako se nekim političkim vođama
tadašnje Jugoslavije činilo da im preostaje samo
regresija ka naprijed; masakr im, kao što uvijek
biva, donosi imaginarni i neodrživi dobitak time
što rat izaziva etničku fuziju individua; narodna
fuzija psihodinamički odgovara nekoj vrsti
entuzijazma bandi... Primjer koji citira etnolog
Hans-Peter Dir - da su srpski vojnici rasjecali
stomake trudnih Bosanki i ekserima zakucavili
fetuse za drveće, pokazuje vrhunac delirijuma
u tendenciji rastapanja u onom vlastitom
naroda, onom «našem», kao u unutrašnjoj
formi koja je odjednom postala oslonac i od
životne je važnosti. Kao da je u ovom stravičnom
postupku pretjerano osvjetljena kvintesencija
sukoba. Poslije razbijanja socijalističko-državne
konfiguracije socijalnog uterusa Jugoslavije, neke
preostale grupe su potražile uporište u starijim i

«čistijim» granicama; «srpstvo» je - koliko god
ono u posljednje vrijeme bilo himerično - tokom
trajanja krize bilo ono što je najrealnije. Prema
vlastitom tumačenju, najugroženija grupa -
ostavljena i protjerana grupa srpskog naroda - u
objesnom ratu je pokušala prodor iz ogorčenja u
ekstazu. Iz takvih histerizovanih zajednica u prvi
plan često dolaze pojedinci koji su posrednici,
koji kolektivni fantazam iskazuju u djelima koja
mogu poslužiti kao primjer. Nije li fetus na ekseru
prikaz nacije u pobačajnoj panici?
Dugo vremena smo tuđe pećine uzimali
za vlastita svjetla da bismo se kajali i kalkulirali
šta bi bilo da smo pristali na ostanak u pećini.
Dugo smo srtali u ambise krvi noseći buktinje
tuđih mrakova. U tuđim jedinstvima zaboravljali
sebe.
Izišli smo iz pećine, ali smo se nastavili
ponašati kao pećinski ljudi. Sve je ostalo pećin-
sko: jezik, percepcija svijeta, maniri. Pećinske
strukture su ostale na položajima, i njihova
nostalgija za mrakom izbija u socijalnoj zbilji.
Ali nacionalno svjetlo je preskupo plaćeno da bi
se nastavilo s pećinskim mentalnim navikama!
Biti u pećini, i biti izvan nje, nije isto. Promijenio
se kontekst! A za novi kontekst potrebni su novi,
mlađi ljudi. Probudili smo se iza sna poslije ne
znam koliko hiljada ljeta. Opet je orao letio na
suncu, ali nije značio isto (C. Milosz, Rečenice).
Ništa nije isto poslije Srebrenice.
Ne mijenjamo sklopove, ne pravimo
strukture, ne napuštamo matrice, zaboravljamo
prilagoditi identitet vremenu. A svakodnevnica
traži da joj položimo račun: jesmo li zaista došli
na svijetlost ili smo samo prešli iz jedne pećine
u drugu?
Izgubljeni strah
Djevojačka pećina u Brateljevićima.
Etimološka odmjeravanja na lokalnom nivou
mogla bi nam ponuditi višestruka značenja. Za
veliki broj ljudi, tako će nam reći i najoskudniji
rječnik simbola, pećina je simbol maternice,
 Peter Sloterdajk, U istom čamcu, Beogradski
krug, Beograd, 2001., str 50 (?)
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
MUALLIMOV ESEJ †
začeća, izvora, mjesta odakle dolazi život.
Semantika koju sa sobom nosi narodna
nominacija obično nosi dublju poruku ispod
jezičke fenomenalnosti.
Prema legendi - koja ni do danas nije
zaboravljena među stanovnicima Kladnja,
njegovih obližnjih sela, pa i tuzlanskog regiona
- ime Djevojačka pećina vezuje se za stalagmit
u obliku sarkofaga koji se nalazi pri kraju ove
pećine i koji bi trebao biti grob jedne djevojke.
Evo šta, uostalom, legenda kaže:
Dogodilo se to, kao i svi epski bošnjački
događaji, za vrijeme ramazana. Jedne večeri,
na nekakvom sijelu u Kladnju, ožedni neki beg
i ponudi nagradu onome ko mu donese vode
iz bunara u pećini kod Brateljevića. Niko od
prisutnih muškaraca nije se usudio prihvatiti
opkladu. Onda se javila domaćinova kćerka;
da postidi momke ili da zaradi sevap, razlog je
nepoznat. Uvjet je bio da pored bunara zabode
vreteno kao dokaz da je zaista dolazila na
bunar. Sutra će beg otići u pećinu i, ako pronađe
vreteno, uručit će djevojci nagradu.
Kako je dogovoreno, onako je djevojka i
učinila. Sama, bez fenjera, prošla je put do sela
Brateljevića, uspela se do pećine i našla bunar.
Djevojka, koliko god hrabra bila, prestrašila se u
pećini. Žurilo joj se da što prije napusti pećinu.
Trebalo je još samo zabosti vreteno pored
bunara. U mraku, vreteno je zabola kroz svoju
haljinu. Kad je krenula, zapela je za vreteno i,
misleći da je uhvatila neka tajanstvena sila,
pokušala se otrgnuti. Od straha joj je puklo srce.
Ljudi su je sutradan pronašli ukočenu. Stalagmit
u obliku sarkofaga, to je njen grob.
Kao prvo, Djevojačka pećina zvuči dosta
nevinije od biblijske metafore vrata od utrobe.
U riječima Joba (Ejjuba, a.s.) odjekuje pobuna
protiv života (Što mi ne zatvori vrata od utrobe!),
mudrost u formi pesimizma, jecaj i odricanje. U
nazivu Djevojačka pećina nema ničega mudrog,
filozofsko-artificijelnog, buntovničkog. Ime
pećine nosi pečat misterijskog oduševljenja
životom. Šta bi značila ta sintagma ako
ne nevinost i čistoću? U nazivu pećine u
111
† MUALLIMOV ESEJ

Brateljevićima, kao i legendi koja se uz nju Na koncu, u postmodernom ambijentu

vezuje, krije se onaj isti duh na čijem tlu su
nastajale sevdalinka i balada, svjedoci bosanske
solidarnosti spram djevojke i njene sudbine.
Kao drugo: nema sumnje da je u imenu
Djevojčaka pećina, i događajima koji se za nju
vezuju, prostrujalo malo onog paganskog kulta
plodnosti koji se u balkanskim tradicijama
vezuje za djevojku.
Djevojačka pećina u Brateljevićima je
bosansko-muslimanska transpozicija tog kulta
plodnosti. Ali, kad govorimo o islamu, nije li
pojam kulta pomalo disparatan? U islamu svi
kultovi se poništavaju - ostaje samo robovanje
jednom Bogu, Koji daje kišu i čini da usjevi bude
rodni, Koji stvara i rastvara, daje opskrbu kome
hoće i uskraćuje je kome hoće. Nije slučajno da
se kod Djevojačke pećine bosanski muslimani
okupljaju moleći od Boga rodnu godinu. Možda
je to njihov odgovor na pagansku tradiciju i
duh kulta. Možda se ne radi o novotariji, nego
o likvidaciji svakog oblika paganstva i misterije
koju nameću ime i naslijeđe. Ne možemo
uništiti tradiciju (ime, kao riznica pamćenja,
ostaje), ali je možemo dovesti u simetriju sa
monoteizmom.
eskalacije bestidnosti, legenda o djevojci koja
umire od straha zbog stranog tijela na njenoj
haljini, djeluje utješujuće. Sveopća djevojačka
legalizacija taktilnosti govori nam pomalo
o vremenu u kome živimo, o bjelodanoj
degradaciji onog djevojačkog. Sa djevojkom
koja se više ne plaši, iščezla je nevinost svijeta.
A sa djevojkom nestat će i poezije, i romantike,
i sevdalinke. (Ni o jednoj seksualno privlačnoj
ženi u savremenoj literaturi ne može se reći
ono što Balzac kaže o prostitutki Esther: da joj
je bila svojstvena nježnost koja cvate samo u
beskonačnosti – Herbert Marcuze, Čovjek jedne
dimenzije.)
Djevojko čedna, što u svakom dodiru na
tvojoj halji slutiš smrtni strah, gdje si se sakrila,
u kojoj pećini da te pronađem?

 Uzmimo za primjer grčke misterije, napose

eleusinske. Ove misterije vezuju se za tajne sjemena, klice
i klasa koji sazrijeva, vezanih za kult Demetre i njene
kćerke Persefone, koja se u eleusinskim misterijama zove
Kora (Djevojka). Mit o Demetri i Persefoni, tragičan i
tužan, kod starih Grka je služio kao religiozno objašnjenje
prirode. Vidi: Miloš N. Đurić, Istorija helenske etike,
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1997.,
str. 6

112 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
† PREGLED
Žrtve žrtava
M. A. Salloomi, Nedužne žrtve u globalnom ratu
protiv terora, preveo Hilmo Bajgorić, Sarajevo,
Šahinpašić, 2007, p. 254.
Ovo je rijetko kazivana priča o poražavv
vajućim efektima legitimne borbe protiv terorv
rizma po islamske i muslimanske dobrotvorne
organizacije i korisnike njihovih usluga. Hronolv
logija je to paničnog straha u akciji ali i svjesnih
zloupotreba i instrumentalizacije tog straha nakv
kon kobnog 11. septembra 2001. u svrhu kriminv
nalizacije muslimanske solidarnosti i obračuna
sa većinom muslimanskih humanitarnih organv
nizacija.
Mnogo je toga, uvjetno rečeno, poznatv
tog u ovoj knjizi. Svi mi, naime, već godinama
slušamo o navodnim vezama islamskih humanv
nitarnih organizacija sa teroristima.
Ova knjiga sa 604 fusnote dokumentujv
je te tvrdnje i jasno pokazuje da su one samo
u rijetkim slučajevima dokazane u regularnim
sudskim postupcima. U većini slučajeva gladni
i beskućnici, invalidi i izbjeglice, udovice i siročv
čad u muslimanskom svijetu ostajali su i bez posv
sljednjeg izvora nade pod nikad nerazjašnjenim
okolnostima, političkim pritiscima i u sumnjivv
vim sudskim procesima koji su ‘dokazivali’ da
su njihovi donatori i sponzori povezani sa najv
jopakijim stvorenjima na zemlji. Autor podastirv
re podatke iz kojih se vidi da je riječ o tragediji
stotina hiljada najbeznadežnijih ljudskih bića
širom svijeta.
Riječ je o žrtvama žrtava, najnedužnijim
od svih žrtava. Iz njihove perspektive rat protiv
terorizma ovaj svijet je učinio gorim a ne boljim
mjestom za življenje.
Knjiga se sastoji od predgovora, uvoda i
sedam poglavlja koja obrađuju ulogu humanitv
tarnih organizacija u svijetu danas, kampanju
protiv islamskih humanitarnih organizacija prijv
je i nakon 11. 9. 2001., istrage protiv tih organv
nizacija u Američkom kongresu, pojedinačne
slučajeve gašenja tih organizacija u Zalivu, Palv
lestini, Afganistanu i Iraku, greške tih organizacv
cija i stvarne motive njihovog rušenja. U svom
114 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
predgovoru knjizi bivši član američkog Kongresv
sa Paul Findley konstatuje da je ovaj aspekt rata
protiv terorizma donio više štete nego koristi
kršćanskom svijetu.
Između brojnih zaključaka ove knjige
izdvajamo sljedećih nekoliko: Cilj ove široke
kampanje bile su samo muslimanske organizacv
cije. Cilj nikada nije bio da se greške isprave, kao
što se čini kod drugih organizacija, već da se i
najmanja greška najstrožije kazni zatvaranjem.
Politički pritisci i zastrašivanje mnogo su češće
korišteni u ovoj kampanji nego li sudovi. Na
posebnom udaru bile su organizacije koje pomv
mažu palestinski narod. Većina zemalja danas
ima zakone koji otežavaju djelovanje islamskih
humanitaraca. Praktično sumnjičeći sve aktivv
vne muslimane za podršku terorizmu oci rata
protiv terora unaprijed su osudili svoju borbu
na neuspjeh. Samo preciznim identificiranjem
istinskih terorista ovaj rat ima šansu.
Jedno od interesantnijih otkrića ove
knjige je da je ovaj obračun sa islamskim humv
manitarnim organizacijama krenuo i prije 11.
septembra 2001. Ona još potvrđuje da se naš
svijet nakon tog datuma ponovo približio onom
orvelovskom punom tajnih dokaza i procesa,
zaglušujuće propagande, zastrašivanja, osuda
bez mogućnosti žalbe itd. Tek nakon čitanja ove
knjige oni koji su primali ili još primaju podršv
šku donatora iz muslimanskih zemalja shvatit
će šta ti ljudi i žene, kao i oni koji im tu podršv
šku dostavljaju, rizikuju da bi pomogli ljudima
u nevolji. Zato im trebamo biti zahvalni i ne dozv
zvoliti da njihovu svijetlu sliku zamute pojedini
slučajevi zloupotreba humanitarnih organizacijv
ja u nelegalne svrhe.
Za pohvalu je autorova analiza navodnih
grešaka islamskih humanitarnih organizacija u
kojoj on na više mjesta ukazuje na istinske, iako
ne nužno namjerne propuste u radu tih organv
nizacija, kao što su miješanje podrške džihadu
i humanitarnog rada (str. 181). On međutim
opravdano ukazuje da je mnoge od grešaka koje
se pripisuju islamskim humanitarcima moguće
svakodnevno javno prepoznati u radu nemuslimv
manskih organizacija ali da ih zbog toga nikad
nije glava zaboljela. Nažalost, u zadnjem pogv
glavlju i sam autor je zapao u istu grešku kao i
organizacije koje je kritizirao pa je svoj solidan

dokumentarni rad i analizu pomiješao sa propv
povijedanjem. Dobro je da mu se to desilo tek u
zadnjem poglavlju!
Odličan prijevod i oprema knjige zaslužv
živali bi najvišu ocjenu da su se priređivači još
malo potrudili oko termina i imena koja su ponv
nekad iskrivljena da ih se ne može prepoznati
(sargija, šejhu ‘l-ezher Tanhavi, itd.). Arapski
tekst je nažalost u cijelosti izvrnut. Ima tu još
pogrešnih informacija koje su se lahko dale elimv
minirati. Bivši ministar Ramo Masleša identificv
ciran je kao bosanski Hrvat, a Bariša Čolak kao
bivši ministar unutrašnjih poslova itd.
Bez obzira na ove propuste ova knjiga
predstavlja važnu kariku u razumijevanju globv
balnih dešavanja u posljednjih desetak godina.
Bosna je nažalost često spominjana u ovoj knjizv
zi. Bosanskom će čitaocu vjerovatno biti interesv
santno da sagleda kako su iz globalne perspekv
ktive izgledali neki procesi kojima je i sam bio
svjedok.
Ahmet ALIBAŠIĆ
Sebe upoznaj,
Gospodara priznaj, a
čovjeku budi na usluzi
Sulejman Bugari, Mi smo jedan drugom najbolji
poklon, Sarajevo, Connectum, 2007, 349.
Ovo je druga knjiga popularnog sarajevsv
skog imama i vaiza hafiza Sulejmana Bugarija.
Hafiz je inače porijeklom iz prelijepog kosovsv
skog grada Prizrena za koga Noel Malkolm kaže
da je «jedno od najfascinantnijih osmanskih
mjesta sačuvanih bilo gdje u svijetu».
Prva autorova knjiga je bila zbirka njegv
govih hutbi dok je ova zbirka nastupa na elektv
tronskim i u pisanim medijima.
Iako žanrovski i tematski heterogena
knjiga čini mi se ipak ima vrlo kratku i jasnu
poruku. Ona bi mogla glasiti: Sebe upoznaj!
Gospodara dragog priznaj! A čovjeku budi na
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
PREGLED †
usluzi da bi se Gospodaru odužio za sve blagodv
dati što ti ih je darovao.
U fokusu Hafizove pažnje je čovjek-
pojedinac. On je mjera stvari, u pozitivnom,
afirmirajućem smislu riječi. On ne govori
mnogo o ummetu, državi, društvu, islamu, …
On govori o čovjeku. I svakako da je u pravu:
jer u Boga je gore uznemiriti čovjeka nego Kabu
(str. 6).
Autor, jasno je, ima poruku, ali on nije
jedinstven po tome. Tajna njegova uspjeha je
što on zna kako tu poruku da prenese da ga
svi razumiju. Mnogima od nas većinu vremenv
na pojmovi poput grijeha i istigfara su daleki, a
da ne govorimo o transcendenciji, Božijim atribv
butima, melekima, itd. Ali zato nam nisu strani
pojmovi prehlade, virusa, andola i tableta, sirupv
pa i antibiotika. Autor nas, naprimjer, poziva da
pokrenemo ‘duhovnu proizvodnju’, Ramazan je
u njega ‘sajam Allahove milosti’, naša tijela su
‘skafanderi’, Allah nas ‘reklamira kod meleka’, do
Dženneta vodi makadam a do Džehennema autv
toput, musafirski namaz je ‘sendvič-namaz’, džamv
mije su ‘restorani s hranom za dušu’, u nama živi
kompletan zoološki vrt kroz životinjske osobine
koje nosimo u sebi, dragi Bog nagrađuje ali daje
i ‘stimulaciju i regres’, šejtan nam ‘uvaljuje virusv
se’, itd. Eto to je rječnik koji hafiz koristi da nam
približi tajnovite duhovne mehanizme i procese
u nama i oko nas.
No nije samo ni jezik posrijedi. Hafiz
povrh svega toga ima kredibilitet potreban za
uvjerljivog savjetnika. Ne sluša se ovaj autor primv
marno zbog onoga što govori i kako govori već
zbog onoga što čini i kako se s ljudima ophodi.
On živi svoje riječi. On ide putem na koji ljude
šalje. Uostalom on ljudima i ne govori koliko s
njima razgovara i za njih čini. Svi mi koji smo u
službi islama znamo da je sevap sresti brata i sesv
stru s osmijehom na licu pa ipak smo uglavnom
namršteni.
Mi jako dobro znamo da je služiti čovv
vjeku najveći oblik ibadeta, pa ipak izabiremo
da činimo nafile ili jednostavno da ostanemo u
komforu svoga toplog doma ne čineći ništa. Mi
znamo kakvo je droga zlo i kolika je opasnost
i našim porodicama ali nas to naše ‘znanje’ ne
pokreće da nešto poduzmemo…. Za razliku od
toga, Hafiz se daje, on nam se daruje – bez predv
115
† PREGLED
dumišljaja. To vjernička publika osjeti i cijeni. I
zato su njegove knjige bestseleri a njegova pojavv
vljivanja medijski događaji. Zato ovdje osjećam
potrebu zahvaliti autoru što je svojim angažmanv
nom na svoja leđa natovario dobar dio i mog
tereta i tereta mojih kolega.
Hafiz prakticira i poslaničku preporuku:
obradujte, nemojte rastuživati! On nije lovac na
greške, kako je lijepo primijetio Emir Hadžihafizv
zbegović na promociji knjige. To ne znači da on
svome slušaocu i čitaocu podilazi. On ga samo
blago vodi do cilja do koga želi stići i na tom
putu štedi slušaoca a ne sebe. Zato on i kad nas
kritikuje čini to majstorski tako da nam izmami
osmijeh dok ga čitamo i slušamo. On kaže da
su naši pokloni pođahkad mito, ponekad kredit,
a često samo adet. (Podsjeti me na izjavu Avde
Sidrana da u Sarajevu nema ništa džaba. Ja ‘l si
platio ja ‘l ćeš platiti)…
Na stranicama ove knjige autor nas
vješto raskrinkava. Evo jednog primjera. Kaže,
zašto govorimo: kad vidim ko ide u džamiju
ja vala neću a neće niko da kaže kad vidim ko
sve studira ja vala neću (88). On se čudi nekim
nesretnim ljudima u moru Božijih blagodati.
Čudi se kako je moguće da su ‘suvremeni,
obrazovani, stručni i moderni’ a ne umiju da
žive (5). I tako dok nas analizira on pogađa u
sridu: naši problemi su: škrtost, oholost, zavist
i pakost. On nam kazuje priču o čovjeku koji je
mogao zamolit od Boga šta hoće ali je komšija
sve dobivao duplo. I čovjek se na kraju dosjetio
pa zamolio Bog da mu uzme jedno oko samo
da komšija oslijepi (str. 240)! Nažalost, vrlo smo
inventivni kad treba drugome nauditi. Podsjeti
me to na priču o Muji koji je od zlatne ribice
tražio prvo da komšiji crkne krava a onda i
njemu samome samo da komšija ne bi imao
gdje mlijeko kupovat.
Dvije stvari su me posebno obradovale
dok sam čitao ovu knjigu.
Prva je to što se autor ne koristi sumnjivv
vim hadisima i izvorima spoznaje uopšte. Autv
torovi izvori su neupitni: Kur’an, hadis, prve
generacije muslimana, mudri ljudi i njegovo
neposredno iskustvo života.
I drugo, što nas autor ne dijeli i ne zavv
vađa. On nas miri i okuplja. On ne krije svoje
duhovne sklonosti ali mu to ne smeta da se divi
116 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
Ibn Kajjimu, selefiji par excellence. Čak i kad ga
neko želi navesti da nešto ružno kaže o drugomv
me on vješto izbjegava zamku. Kad ga novinar
pita: a ima razmimoilaženja i unutar IZ? On mu
kaže: Ima, vala, i između muža i žene (str. 225)!
Na kraju, ako ima neka zamjerka koja se
da uputiti ovoj knjizi onda je to njen naslov. Na
nedavnoj promociji profesorica Minka Memija
ga je umjesto u muškom rodu – slučajno ili namv
mjerno - pročitala kao «Mi smo jedni drugima
najbolji poklon». Bilo kako bilo, nema sumnje
da je ova knjiga izvanredan poklon onima koje
volite, a prije svega vama samima.
Ahmet ALIBAŠIĆ
Psihoanaliza srpskog
negacionizma
Louise L. Lambrisch, Efekt Leptira, Armis Print,
Sarajevo 2007.
Pitanje kolektivne odgovornosti za počv
činjene zločine na teritoriju bivše Jugoslavije se
na razne načine višestruko politički i ideološki
instrumentalizira.
Medijsko talambasanje o nepostojanju
kolektivne odgovornosti u konačnici ponajviše
odgovara konkretnim zločincima, jer je logično
da cijeli narodi ne mogu biti okrivljeni za
zločine, niti mogu krivično odgovarati.
Kolektivna odgovornost za zločine,
ipak, u izvjesnom smislu postoji! Prije svega ta
odgovornost počiva u takozvanoj metafizičkoj
i moralnoj krivici svakog pojedinca koji se ne
suprostavlja zločinima svojih sunarodnjaka.
U čuvenom eseju Pitanje krivice Karl
Jaspers je razgraničio političku i krivičnu, od
metafizičke i moralne odgovornosti. Kolektivna
odgovornost naroda za počinjene zločine
naročito dolazi do izražaja kada se zločini vlastite
nacije nastoje zataškati, prikriti i napokon
potpuno osporiti kao nepostojeći. Zato je po
mišljenju Louise L. Lambrisch autorice knjige
Efekt Leptira suočavanje srpkog naroda sa

istinom moralni i politički imperativ evropske
budućnosti.
Psihoanaliza je, tvrdi sjajna francuska
spisateljica neumoljivo dosljedna – poricanje
uzrokuje ponavljanje. U historiji srpskih
zločina sistematski je skrivan i porican zločin
Srba nad Židovima počinjen u Nedićevoj
Srbiji. Taj zločin nije ništa manji od zločina
nad Jevrejima koji je počinjen na tlu Hrvatske
u toku drugog svjetskog rata. Međutim,
srpska propaganda okupljena oko književnika,
političara, intelektualaca stvorila je mit o
vječnom i istovjetnom, povijesno nepravednom
stradalništvu i sapatništvu Jevreja i Srba. Kao
izvanrednu ilustraciju političkog falsificiranja
histrorije, viktimizacije vlastitog naroda, a
bespoštedne satanizacije drugih, (u ovome
slučaju demonizacije muslimana), autorica u
knjizi čitateljstvu nudi na uvid famozno pismo
koje je Vuk Drašković 1985. godine uputio
piscima Izraela. Pismo je zorno svjedočanstvo
mentalnog zatvora u kojem već dugo prebiva
srpski narod, ali i vjeran egzemplar da je Srbija
središte široko prihvaćenog negacionizma.
Knjiga Efekt leptira insistira na tome da
je pamćenje i javno iznošenje i kazivanje istine o
odgovornima za ratna dešavanja i zločine bitan
i nezaobilazan uvjet pomirenja. Jednostavna činv
njenica da mladi Hrvati, mladi Bošnjaci i mladi
Srbi još uvijek ne uče istu historiju sama po sebi
govori koliko je iluzorno očekivati dugoročni
mir i povjerenje među balkanskim narodima..
Odgovornost međunarodne zajednice
za davanje podrške Miloševićevom režimu,
izjednačavanje krivice među zaraćenim
stranama, također je besramno prešućeno i
zaboravljeno.
“Kako je bilo moguće“, rezignirano
se pita Louise Lambrisch, „da jedna vlada
Francuske, koja za sebe kaže da je ljevičarska
1991. godine stane na stranu Miloševićeve
Srbije“? Srpskom manihejskom čitanju historije
i negacionizmu pridružuje se i katastrofalna
odluka Međunarodnog suda pravde od
27 februara, koji oslobodivši Srbiju njene
odgovornosti „nastavlja igru negacionističkih
nacionalista, odgovornih za pokretanje rata.
Knjiga Efekt leptira razotkriva svu
pogubnost i nemoralnost razarajućih mitologija
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
PREGLED †
i ideologija pred kojima uporno žmiri svjetska
javnost. Srpski negacionizam je aktuelni
projekat i scenario za zločine u budućnosti..
Knjigom se alarmantno poziva na kritiku
pamćenja i upućuje poziv drugim državama i
velikim evropskim silama da se djelotvornije
suprostave krivotvorenju i mitologizaciji
balkanske historije. Njemačka bi, kako to
lucidno primjećuje spisateljica Lambrischs bila
najpogodnija da prosvijetli Srbe, koji su i danas
uvjereni da nije bilo antisemitizma u Srbiji. “Ko
bi bolje pomogao bosanskim muslimanima
da istraže šta im se dogodilo između 1992
i 1995., ako ne evropski židovi i nasljednici
Šoaha“(str.62).
Ukoliko se kritički ispita psihoanaliza
srpskog negacionizma koja maršira u sadejstvu
sa neodgovornošću međunarodne zajednice
za počinjene zločine - mogućnost pomirenja
balkanskin naroda bila bi mnogo realnija i
izvjesnija. Stoga, hrabri, otvoreni i nepristrasni
pokušaj francuske spisateljice L. Lambrischs da
ukaže na sudbonosnu važnost takvog umnog,
etičkog i političkog pregnuća zaslužuje najdublju
pažnju i poštovanje.
Pored svih ostalih literarnih vrijednosti
,ova knjiga svojim čitaocima daruje izvanredno
štivo u formi jezgrovitog sadržaja i malog broja
stranica.
Meho ŠLJIVO
Odgovori koji se traže
Selman Selhanović: »Bošnjački odgovori 3 »,
El-Kalem, Sarajevo, 2007.god.
Treća po redu knjiga »Bošnjačkih
odgovora« autora Selmana Selhanovića donosi
nam nove razgovore ( od 2004. do 2007.godine)
s istaknutim ličnostima iz kulturnog i javnog
života BiH, koje je ovaj uvaženi sarajevski
publicista vodio u kontinuitetu od 1992. godine.
Istrajavajući u svojoj namjeri, ova i ove knjige,
progovaraju ne samo o aktuelnom trenutku i
pitanju opstojnosti, nego i o samim ličnostima
koje kreiraju javnost. Očito Selhanović je
intervjuirajući svoje sagovornike nastojao, bar
u pozadini, afirmirati njihovu ulogu i značaj u
117
† PREGLED

društvu u kojemu žive, te kroz njihove odgovore

ocrtati samo stanje i položaj tog i takvog društva. O imamima, s mnogo
Imajući u vidu da Bošnjaci nisu odviše , iz ovih
ili onih razloga, posvećivali pažnju svojim
ljubavi
autoritetima, nego su ih se tek sjećali kada
Džemal Salihspahić: Imam, izdavač Medresa
oni više ne bi bili među živima, to ova knjiga Osman ef. Redžović, Čajangrad, Visoko, 2005.
na svoj način želi ispraviti i ukazati koliko su
intelektualci važni u izgradnji svakoga društva.
Ovih dana je Općina Visoko dodijeliv
Imena intervjuiranih, u ovoj trećoj po
ila nagradu za životno djelo prof. Džemalu ef.
redu knjizi, među kojima su: Ahmet Aličić,
Salihspahiću, direktoru medrese Osman ef.
Dželal Imamović, Džemal Salihspahić, Isnam
Redžović u Velikom Čajnu, odnosno Čajangradu
Taljić, Džihan Bukvić, Enver Demirović,
kraj Visokog. To je i dalje rijetkost za naše prilike,
Ademir Jerković, Ibrahim Bušatlija, Esad
pa je to i povod da se predstavi ef. Salihspahića
Zgodić, Nedžad Grabus, Fatmir Alispahić,
koju je on, kao dugogodišnji profesor Gazi Husrv
Asmir Kujović, Salih Jalimam, Safet Bandžović,
rev-begove i Visočke medrese, napisao o imamv
Muhamed Filipović i Muamer Zukorlić, s druge
mima.
strane, garantiraju kompetentnost i širinu koju
Na više od 500 strana na velikom
pitalac t.j. autor želi u njihovim odgovorima
formatu (B5), u veoma dobroj tehničko-
dosegnuti. U tom konktekstu zanimljivo je
grafičkoj opremi, knjiga Imam podnaslovljena
zapaženje prof. dr. Esada Zgodića, profesora
je sa: Ličnost – uloga – značaj. Riječ je o drugom,
na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu, koji
preuređenom i dopunjenom izdanju. Prvo je
na pitanje- Koriste li bošnjački političari svoje
objavljeno pred samu agresiju i nije moglo doći
akademske potencijale?, odgovara: “Zagonetno
do zainteresiranih, a potom je tiraž uglavnom
je zašto je i kako došlo do radikalne politizacije
uništen.
bošnjačke tehničke inteleigencije? Otkuda
Kvalitet sadržaja potvrdili su eminentni
njena dominacija u političkoj sferi i što nam je
recenzenti: prof. dr. Ahmed Smajlović, hfz.
donijelo instaliranje svojevrsnog tehnokratskog
Mahmud Traljić, prof. dr. Mustafa Cerić, Kasim
rezona i menatliteta u naš svijet politike? Naša
ef. Mašić i hfz. mr. Senaid Zaimović. Imami ovu
se znanost ne bavi istraživanjem ovog fenomena
knjigu prihvataju kao svoju. Njihova je, o njima,
pa se i na nju ne mogu pozivati... U svakom
miluje ih i nimalo ne mazi, a tu je da im bude pri
slučaju, kad bi to htjele, i politika i sociologija
ruci kao priručnik i podsjetnik za hiljadu i jednu
bi, istražujući poslijeratne veze između politike i
situaciju u njihovom pozivu. Može je razumjeti
tehnike, mogle doći do inovacijskih uvida”. Ovaj
i šira čitalačka publika, pa je i ostalim čitaocima
izdvojeni primjer govori nam da Selhanović
priručnik kako, uz bolje razumijevanje islama,
nastoji, i to dobrano uspijeva, ne samo da od
razumjeti i imame.
svojih sagovornika dobije sliku stvarnog stanja
Profesor Salihspahić nudi sistematična
i postavi svojevrsnu dijagnozu, nego i da kroz
rješenja na osnovu vlastitog iskustva i pomnv
odgovore sagovornika ukaže na probleme s
nog proučavanja, uz izuzetnu erudiciju i veomv
kojima se trebamo suočiti . Naravno, to iziskuje
ma prijemčiv stil. Autor se nije ustručavao
angažman svih, pa tako i samih čitalaca.
nepretencioznosti da knjigu okvalificira kao
Kako su prethodne knjige intervjua
priručnik. Pisao je s elanom i velikim trudom.
imale izuzetan prijem i naišle na veliki interes
Ne obračunava sa imamskim pozivom i Islamskv
javnosti kao i čitalačke publike, to je autor našao
kom zajednicom. On je, prije nego s drugima, te
za shodno da sačini i intervjue s istaknutim
računice sravnjivao sa sobom. Iz svake rečenice
Bošnjakinjama koje prezentira u listu Preporod ,
izbija ogromna ljubav prema imamskom pozivv
a koji će se naći u četvrtoj knjizi iz ovog ciklusa.
vu i Islamskoj zajednici i želja da oni budu još
Očekujemo da će, zasigurno, i ona naći svoje
bolji. To nije kritizerstvo. Jest kritika bez imalo
mjesto i svoje opravdanje.
Amir ZIMIĆ
uvijanja, ali je sa argumentom. Kad ukazuje na

118 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.

negativne pojave, ponudi rješenja, ne jedno nego
više, između kojih se može odabrati i njihovom
primjenom prevazići konretni problemi. Knjiga
oduševljava upornošću da se što više obuhvati i
što manje ispusti, a s namjerom da bude bolje.
Često je pozivanje i na relevantne izvore
i izvan svijeta islama. Citirani su i mnogobrojni
ajeti i hadisi, a izuzetno efektno su inkorporirane
i mudre riječi naroda širom svijeta te naših i
svjetskih mislilaca.
Imam je ispisan lahko čitljivim stilom.
Profesor Salihspahić uspio je uravnotežiti
kalemsko i ilumsko, tako da je postignut sklad
nijeta i krajnjeg rezultata.
Isnam TALJIĆ
Korisna inicijativa
iskusnog imama
Ebul E’ala el-Mevdudi: Korisna uputstva za
razumijevanje Kur’ana, priredio i preveo: Taib
ef. Pašanbegović, Bošnjačka islamska zajednica
Gazi Husrev-beg, Toronto, Kanada, 2006.
Taib ef. Pašanbegović, glavni imam u
Kanadi, jedan od najstarijih imama u bošnjačkoj
dijaspori, priredio je, a Bošnjačka islamska zajedv
dnica Gazi Husrev-beg iz Toronta objavila vrlo
korisnu i lijepo uređenu knjigu pod naslovom
Korisna uputstva za razumijevanje Kur’ana.
Pašanbegović u predgovoru ističe da su
ga na priređivanje ove knjige i njegovo objavljivv
vanje kao priručnika ponukala mnogobrojna
iskustva «sa našim muslimanima koji kažu da
su pročitali prijevod Kur’ana i pri tome ostali
bez jasnih odgovora na neka pitanja, kao i sa
nekolicinom takvih koji su mi dosta arogantno
izjavili da ‘nisu posebno impresionirani Knjigv
gom koja uživa epitet savršene Upute’ i da ‘im
nije izgledala suviše interesantna i uzbudljiva’ te
sam ocijenio da bi bilo korisno svim čitaocima
Kur’ana, bez obzira na njihove motive, ponuditi
ovaj uvod».
Riječ je, zapravo, o tekstu Uvod u Kur’a-
an poznatog mufesira Ebul E’ale el- Mevdudija,
novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.
PREGLED †
koji prethodi njegovom 16-tomnom tefsiru Tefh-
himu-l-Kur’an.
Prezentirani tekst, koji je preveo ef. Pašv
šanbegović, bavi se temama koje potpomažu u
shvatnju specifične prirode i ekskluzivnih karakv
kteristika Kur’ana kao posljednje i univerzalne
objave Allaha, dž.š.
Uz Pašanbegovićev predgovor, objavljen
je Mevdudijev u kome navodi da je sebi postavv
vio dva cilja.
Prvo, da pomogne čitaocima u razumijv
jevanju značenja i sadržaja Kur’ana, jer će neke
pojedinosti predstavljati zapreku pri dubljem
ulaženju u smisao i duh kur’anskog učenja i,
drugo, da odgovori na neka od pitanja koja se
pojavljuju tokom izučavanja Kur’ana, posebno
se baveći onima s kojima se i sam sauočavao pri
istraživanjima.
Slijedi tekst na osamdesetak stranica s
poglavljima koja su naslovljena: Kur’an – jedins-
stvena knjiga, Božanska Uputa, Centralna tema,
Društveno-historijska pozadina Objave, Poglav-
vlja objavlhena u Mekki, Poglavlja objavlhena u
Medini, Stil Kur’ana, Redosljed poglavlja i ajeta,
Objedinjavanje teksta Kur’ana, Različitost dijalek-
kata, Univerzalnost Kur’ana, Kur’an, savršen zak-
konik i Preporuke za proučavanje Kur’ana.
Priređena kao zaista koristan priručnik,
ova knjiga kao realizirana inicijativa iskusnog
imama zavrjeđuje pohvale i, osim za iščitavanje,
može poslužiti kao primjer za ugled.
Isnam TALJIĆ
Izazovi islamske
ekonomije
Muharem ef. Šabić: Islamska ekonomija, izdanje
autora, Srajevo, 2006.
Potcrtavajući da je na našem jeziku veov
oma oskudna literatura koja se bavi islamskom
ekonomijom, recenzent knjige Islamska ekon-
nomija prof. dr. Ismet Terzić zaključuje da autv
tor Maharem ef. Šabić na vrlo zanimljiv način
ukazuje na potrebu razmišljanja i djelovanja na
islamski način u pogledu ekonomije te ukazuje
119
† PREGLED

da se savremeni svijet suočava za raznovrsnim Muharem Šabić je, uz Gimanziju u Brezi

ekonomskim problemima koji izgledaju nerješv i Gazi Husrev-begovu medresu u Sarajevu, zavv
šivi i da bi ljudi na vlasti u islamskim zemljama, vršio Ekonomski fakultet u Sarajevu. Od 1978.
koje su također prihvatili pravila svjetske ekonv godine radi kao imam, a od 1992. godine je
nomije, mogli preusmjeriti tokove poslovanja imam u dijaspori (Saarbrücken, Pariz, Frankfv
na kolosijek islamske ekonomije rjenjima, koja furt, Hanau).
su svakome prihatljiva.
Šabić konstatira da islamska ekonomijv Isnam TALJIĆ
ja podstiče potrebu otvaranja prema drugima i
uključivanja u sve tokove savremenog života i
rada nasuprot zatvaranju u sebe, ali da se postavv
vlja pitanje pristupa, koji treba biti takav da se
od drugih usvaja ono što je pozitivno, a da se pri
tome čuvaju vlastiti temelji.
Međutim, negativno usvajanje očituje
se prihvatanjem onoga što nije islamsko, često
ne provjeravajući te vrijednosti u praksi, niti ih
samjeravajući s islamskim vrijednostima i predv
dnostima.
Takav proces je sve intenzivniji, a takvo
otvaranje prema drugima vodi vodi sve većem
zatvaranju prema sebi i gubljenju islamskog
identiteta. I pored mnogih zabranjivajućih pojv
java, kršenja islamskih propisa i odstupanja od
islamskog života i načina rada, Šabić ističe i
ohrabrujuće znakove u islamskoj ekonomiji koji
bude nadu u preporod.
Knjiga se sastavljena od sedamaneast
poglavlja, a odnose se na pojam i definiciju ekomv
momije, islamsku ekonomiju od prvog čovjeka
Adema, a.s., do Muhammeda, a.s., osnove islamsv
ske ekonomije, subjektivne i objektivne faktore,
nosioce islamske ekonomije, proizvodnju, upravv
vljanje i rukovođenje, islamsku privredu, trgovv
vinu, ciljeve, sredstva, odnose, finansije, sistem
kontrole i raspodjelu u islamskoj ekonomiji.
Svako poglavlje detaljno je razrađeno, i to na
vrlo zanimljiv način, a na primjernim mjestima
umješno su navođeni citati ajeta i hadisi.
Dr. Terzić ističe značaj ove knjige kao
udžbenika za đake i studente te one koji se bave
ekonomijom, ali i za širu čitalačku publiku koju
zanima islamska problematika.
Uvid u knjigu Islamska ekonomija ukazv
zuje na pionirski poduhvat u našem uvjetima.
Osim znanja i poznavanja problematike, bilo
potrebno vrlo mnogu truda i istrajnosti da se
sastavi i napiša ova knjiga na više od 400 stranv
nica formata B5.

120 novi †uallim br. 31 • 17. ramazan 1428. / 29. septembar 2007.