Thomas Hobbes: el problema del

poder.
Filosofa Poltica II.
Dr.
2 Grado de Filosofa.

Daniel Sanromn Alias.

Introduccin
De los mltiples temas y problemas que surgen y suscita la gran obra de Thomas
Hobbes (1588-1679): Leviatn o la materia, forma y poder de un estado eclesistico y
civil (1651), en el presente trabajo me centrar en dos cuestiones, en mi opinin, muy
interesantes: la primera ir relacionada con el estado de naturaleza descrito por el autor
en la Primera parte del Leviatn y la segunda sobre el origen de la obediencia, problema
que podemos considerar como uno de los fundamentales de la obra.
En el primer apartado nos preguntaremos sobre la construccin terica que hace
Thomas Hobbes del estado de naturaleza y, ms concretamente, por si dicho estado se
refiere a un hombre pre-social o, ms bien, a un hombre social. Argir determinados
fragmentos que me hacen tender a una interpretacin de un hombre social. En el
segundo nos haremos la siguiente pregunta: es el origen de la obediencia y, por ende,
del Estado una ley moral o una ley prudencial? Responder a esta pregunta requerir dar
una definicin de las dos posibilidades y buscar en el texto aquellos fragmentos que nos
puedan decantar por una u otra. Previo a todo ello har un breve excurso en el que
tratar el problema del poder, ttulo de este trabajo, en las obras polticas de la
Antigedad. Me ceir en este prefacio al Gorgias de Platn, en donde, segn creo, se
explicita una toma de conciencia por el filsofo griego del problema de la fuerza o del
poder en relacin a la poltica. Todo ello con vistas siempre a los contenidos netamente
hobbesianos, ncleo de este trabajo.

1. La fuerza en el dilogo Gorgias.

Ningn reconocimiento habr para el que cumpla su palabra ni para el justo ni el
honrado, sino que tendrn en ms consideracin al malhechor y hombre violento. La
justicia estar en la fuerza de las manos y no existir pudor. (Teogona, vv.190-195)1
Lo que pretende ser este apartado no es ms que un breve excursus hacia el pasado para
constatar como en la reflexin de la filosofa clsica (concretamente en Platn) aparece
ya un elemento terico importantsimo en relacin a la poltica: el problema de la
fuerza.
No es momento de tratar profusamente a Platn ms all de una breve introduccin que
nos sirva como puente hacia Hobbes. Dentro del extenso corpus platonicum, de su
plyade de personajes e infinitos dilogos, quiero centrarme en un dilogo concreto:
Gorgias y, concretando an ms, en un personaje especial: Calicles. No voy a abordar
qu dijo concretamente Calicles ni cmo respondi Scrates a su atrevimiento terico.
1 Cito a Hesodo como constatacin de lo vieja que era en Grecia la reflexin sobre el problema
de la fuerza. A lo largo de varios siglos, como a lo largo de la Teogona, se irn imponiendo en
el orden de las relaciones humanas aquello que podemos llamar con Hobbes maneras:
aquellas cualidades de la humanidad que permiten y facilitan la necesaria convivencia pacfica
(Lev., I, cap.11, p.93). Sin embargo, con la Ilustracin griega, especialmente con los sofistas y la
democracia, se retomar la problemtica del poder en el origen de las relaciones humanas.

Ms bien pretendo sacar un importante significado a la presencia de este personaje y a

una importante aseveracin por parte de Scrates que creo es una muy interesante visin
del modelo poltico platnico.
Calicles, en el Gorgias, es el personaje que ms atencin recibe (superior a la del propio
Gorgias y a la de Polo). Su teora es muy radical: asevera que todas las normas de la
ciudad (nomoi) son creaciones de los dbiles, de la multitud (polloi), para frenar la
superioridad de los fuertes. En definitiva, que ms all del engao de los dbiles, la
naturaleza muestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso.
(483d) Luego apostilla esta teora con la profetizacin del advenimiento de un hombre
que se sublevar contra el nmos y pasar de esclavo a dueo y seor (484ac).
En esta teora, ms all de advenimientos de superhombres, destaca un elemento
fundamental. Bajo la aseveracin de que el origen del nmos radica en la coercin de
una multitud sobre unos individuos subyace una realidad ms sugestiva an: que la
fuerza y su lgica prima o est omnipresente en las relaciones humanas. Todo en la
esfera de las relaciones humanas es fuerza, incluso los nomoi son fuerza segn Calicles2.
Platn, en boca de Scrates, refutar las pretensiones del joven Calicles, pero ms all
de si lo consigue o no, la importancia est en que Calicles aparezca en uno de sus
dilogos. Su presencia implica la toma de conciencia , y la constatacin de dicha toma
de conciencia, por parte de Platn de que existe una posibilidad o un riesgo muy grande,
a saber: que el orden de los asuntos humanos caiga en la siempre cruenta lgica del ms
fuerte. Y por lgica del ms fuerte no entiendo ms all del dominio del fuerte o
poderoso sobre el ms dbil en base a su superior fuerza o poder (trminos de por s
confusos como se ve en el Gorgias y que Hobbes se encargar de precisar en el cap. 5).
Cmo refuta Scrates a Calicles? El proceso no nos interesa. Lo que s nos interesa
est ya avanzado el dilogo. Scrates dice una cosa muy interesante:
Dicen los sabios, oh Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los
gobierna la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderacin y la justicia y, por
esta razn, amigo, llaman a este conjunto cosmos y no desorden y desenfreno. () No
adviertes que la igualdad geomtrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre
los hombres; piensas, por el contrario, que es preciso fomentar la ambicin, porque
descuidas la geometra. (508a)
En este fragmento quiero considerar dos aspectos: 1) su propia formulacin; 2) su
contenido, prestando atencin a la igualdad geomtrica.

2 Es el propio Scrates quien lleva a las ltimas consecuencias la teora de Calicles: si lo justo
es lo que dicta el ms fuerte y la multitud es ms fuerte (poderosa o mejor) que un individuo
solitario, entonces es la multitud la que dicta lo justo al ser ms fuerte (488d-489c). Pero ms
all de esto, sigue imperando la misma idea: la fuerza como elemento primordial en las
relaciones humanas.

En tanto a la formulacin, quiero comparar este fragmento con otro que viene muy al
caso:
Creemos, en efecto, que los dioses y sabemos que los hombres, imperan siempre en
virtud de su inmutable naturaleza sobre quienquiera que superen en poder.3
Este fragmento pertenece al dilogo entre melios y atenienses en Historia de la Guerra
del Peloponeso de Tucdides. En esta intervencin de los generales atenienses (y es
importante quienes hablan) vemos una visin opuesta a la de Platn, pero, y es lo
curioso, con los mismos dramatis personae: dioses y hombres. Son dos visiones
radicalmente opuestas, pero que entran en conexin por la presencia del personaje
Calicles: los atenienses de Tucdides observan la realidad bajo el prisma del primado de
la fuerza, lo que legitima su accin; Platn, al contrario, y es importante destacar que es
contrario, bajo el prisma de la geometra. Pero, en definitiva, dos visiones presentes en
el imaginario griego y, concretamente, ateniense.
En relacin al contenido, lo que quiero sealar es que Platn constata esta realidad (al
menos en este dilogo), la de que el primado de la fuerza existe, que la posibilidad de un
orden de relaciones humanas subyugado al imperio del ms fuerte (el aristoi de
Calicles) es una posibilidad, pero como verdadera amenaza. Estos son opuestos
totalmente: Platn quiere reordenar el mbito de lo humano (quiz salvndolo de lo que
es su verdadera amenaza, su alter ego: Calicles) con el arma ms potente que el
encuentra: la geometra. Pero, an siendo opuestos, Platn constata la fuerza como un
elemento terico fundamental.
El correcto ordenamiento de los asuntos humanos, de la polis, puede darse si seguimos
lo que nos dicta la geometra. En la advertencia que da Scrates a Calicles: No
adviertes que la igualdad geomtrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre
los hombres hay dos dimensiones: en la de los dioses y lo divino esta igualdad
geomtrica es de hecho; en la dimensin de lo humano est igualdad geomtrica est
como posibilidad. Pero posibilidad real de llevarla ms o menos a cabo (y en este ms o

3 Considero que hay una diferencia fundamental entre el discurso proferido por Calicles y la
posicin que adoptan los generales atenienses en el dilogo, a saber: la justicia prevalece en la
raza humana en circunstancias de igualdad, y que los poderosos hacen lo que les permiten sus
fuerzas y los dbiles ceden ante ellos. Esta idea referida por Tucdides de que en un sustrato de
igualdad florece la justicia implica que de puertas a dentro de la polis existe un ordenamiento de
lo humano ms all de la fuerza, cosa que no ocurre en Calicles: para l tanto dentro como fuera
de la polis se establece una continua guerra, pues los propios nomoi son ejercicio de la fuerza.
La misma posicin de los generales atenienses, escrita en un logos coherente y ordenado, la
esgrime Aristteles (tica nicomquea V, 6, 1134a27-b20). A este respecto, y por aadir una
cita ms que apoye la tesis de una conciencia griega sobre el problema de la fuerza aduzco el
discurso de Pericles, el cual dice que no olviden, los atenienses, que sostienen su imperio
(mbito ms all de la polis) como una tirana, bajo la lgica de la fuerza (TUCDIDES,
Historia , II, 63,2).

menos hay que tomar todas las precauciones) por el hombre (el philosophos-basileus de
La Repblica).
En conclusin, lo que he querido hacer constatar en lo que es un prefacio al ncleo de
este trabajo: Thomas Hobbes, es que en las primeras reflexiones sobre la poltica
constituidas como teora se da la presencia de la fuerza o el poder (aqu es indiferente el
uso de ambos trminos, en Hobbes ya no) como una realidad a tener en cuenta. Una
realidad que, en Platn, podemos interpretar como amenaza a su proyecto poltico. Es
cierto que en el momento que Platn describa el origen de una ciudad (La Rep., II), el
lugar que en el Gorgias poda ocupar la fuerza desaparece. Mas ello no ocurre en
Thomas Hobbes, pues si por algo se caracteriza su estado de naturaleza es por ello, por
la lgica de la fuerza y por el primado de sta.

2. El status naturalis hobbesiano

Una vez terminado este prefacio podemos retornar a lo que es el objeto central de este
trabajo: Thomas Hobbes y, concretando, su ms clebre obra: El Leviatn o la materia,
forma y poder de un estado eclesistico y civil (1651). Obra inmensa y de mltiples
temas y perspectivas, siguiendo la lnea ya iniciada en el apartado anterior, nos
centraremos en este apartado en el estado de naturaleza, espacio eminente en donde se
desarrolla el problema del poder.
El estado de naturaleza hobbesiano podemos verlo como un interludio entre el hombre
como autmata y el Estado ya constituido4. Se extiende, ms o menos, desde el captulo
10 hasta el 14 de la Primera Parte del Leviatn siguiendo una rigurossima lgica que
determina el paso de la primera parte (hombre autmata) a la segunda (status naturalis)
y de ah a la tercera y ltima: el Estado. En esos pasajes, Hobbes nos va mostrando a un
hombre antes descrito como autmata que entra en relacin (conflictiva) con otros
hombres. Esta relacin derivar en guerra (ya era guerra anteriormente, siempre lo fue 5)
y, finalmente, en el soberano absoluto.
En esta sucesin en tres etapas, mi propsito es centrarme en el estado de naturaleza e
intentar hacer ver que dicha forma de nombrarlo: estado de naturaleza, es errnea en
base a que la descripcin que hace de ste es el de una sociedad ya constituida y, ms
concretamente, apostillar que dicha sociedad es la sociedad propia de su tiempo: una

4 Estas tres partes estn representadas en la Introduccin de Hobbes al Leviatn. Ah enuncia su

visin del hombre como autmata con la importante definicin de la vida como movimiento de
miembros cuyo principio est radicado en alguna parte interna de ellos, posteriormente enuncia
la visin del Estado como hombre artificial y, por ltimo, la dimensin de las relaciones
humanas, lo que puede ser el status naturalis (p.14).
5 POR QUE FUE SIEMPRE GUERRA, BREVE EXPLICACIN.

sociedad, tanto la continental como la inglesa, europea en definitiva, que est viviendo
un proceso de centralizacin del poder6.

2.1

El estado de naturaleza como sociedad.

El estado de naturaleza hobbesiano es el afamado estado de depredacin continua. Los

humanos, como autmatas que somos, buscamos la satisfaccin de nuestros deseos sin
importarnos pasar por encima del resto y aquel que intente resguardarse de este ataque
continuo se ver abocado o bien a la muerte o bien a seguir luchando en aras de
proteger lo que ya tiene (mxime su propia vida).
Resumido as en pocas palabras, dicho estado natural (o condicin natural de la
humanidad como dice Hobbes) es el, por ahora, hipottico estado previo a la
constitucin del Estado. Podemos entrever que Hobbes lo esboza tan negro para mostrar
lo muy necesario que es un soberano omnipotente que nos salve del acabose que es el
estado de naturaleza. Mas lo que nos interesa es observar cmo caracteriza el autor
dicho estado para responder a la pregunta arriba formulada: es el estado de naturaleza,
en verdad, una sociedad? Y si fuese una sociedad, de qu tipo de sociedad estaramos
hablando?
El propio Hobbes reconoce que dicho estado de continua violencia y miedo a perder la
vida, definicin del status naturalis, no ha existido como tal:
Podr tal vez pensarse que jams hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situacin de
guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera tan generalizada en todo el
mundo. (p.116)
Hobbes alude a pueblos americanos que se acercan, o podran hacerlo, al estado descrito
o, como no, a la guerra civil tan dolorosa para l. Visto as, parecera que el estado de
naturaleza descrito respondera a una lgica como sta: qutale al hombre civilizado
todo aquello que le haga civilizado y encontrars al hombre natural, al hombre en su
estado natural en oposicin, en definitiva, al hombre en un estado social o que viva
sociedad. Pues si no es una hiptesis histrica, habr de ser lgica y conjeturada a partir

6 No pretendo decir sociedad pre-capitalista o sociedad de individualismo posesivo, como dice

MACPHERSON, el cual me dio pie a reconsiderar el estado de naturaleza. En mi opinin, el
error de Macpherson est en confundir pars pro toto y aglutinar bajo la bandera de lo
econmico lo que, en Hobbes, no es ms que una parte, lo econmico, del todo que es el poder.
En Hobbes, el poder econmico, an reconociendo su importancia, es una parte de un todo que
es el poder en general.

de la realidad social visible en su tiempo 7. Si esto fuera as, la respuesta sera que el
estado natural, en Hobbes, es un estado anterior a la sociedad. Pero, es ste el camino
que sigue Hobbes para determinar el hombre natural? Es ms: podemos llamarlo como
tal?
Si miramos ms atentamente no ya como Hobbes describe el estado de naturaleza, sino
cmo se refiere a l en varias ocasiones se pueden suscitar algunas dudas al respecto.
Nos fijaremos en tres fragmentos, dos del Leviatn y uno del De Cive.
En el Leviatn, cuando por primera vez Hobbes intenta explicar la lgica de las
primeras interacciones humanas, las describe con tanta negrura que, piensa, quiz su
lector no llegue a creerse lo que aqu est diciendo. Hobbes le responde as:
A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extrao que la naturaleza
separe de este modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse
mutuamente y no findose de este razonamiento deducido de las pasiones, quiz quiera
confirmarlo recurriendo a la experiencia. Si es as, considere su propia conducta.
(p.116)
Lo que est diciendo Hobbes a su lector es que si no se cree lo que est diciendo que
mire en su quehacer diario y observar como todo lo que dice se cumple. Es ste uno de
los ms bellos pasajes del Leviatn, quiz el que ms interpela al lector y le da que
pensar:
Cul es la opinin que este hombre (lector) tiene de sus prjimos cuando cabalga
armado? Cundo atranca las puertas? Qu opinin tiene de sus criados y de sus hijos
cuando cierra con candado los arcones? No est, con sus acciones, acusando a la
humanidad en la misma medida en que yo lo hago con mis palabras? (ibd.)
Ms all de la belleza de este pasaje lo interesante es que no pide a su lector que se
abstraiga de su mundo social, que haga un esfuerzo de eliminar todo lo civilizado o
social que tenga a su alrededor y se imagine como un lobo solitario en medio de la
naturaleza. Ms bien le pide que se fije ms atentamente en la realidad social en la que
vive, que reflexione sobre su comportamiento cotidiano y observar ah, en la
cotidianidad, en el quehacer diario, como ya vive en un estado de naturaleza, como vive,
en definitiva, en un estado de guerra. Como se ve, Hobbes no est aludiendo ni por
asomo a un momento anterior a la sociedad, sino al individuo que desarrolla su vida en
la sociedad de su tiempo. Pero podra pensarse que esta interpelacin al lector es por
motivos meramente enfticos. Que el estado de naturaleza sigue siendo anterior a la
sociedad.
Otro fragmento ms que demuestra que el estado de naturaleza no es sino la condicin
(natural) de los hombres en sociedad (definida sta por carecer, por ahora, de un poder
superior que los coarte) se encuentra en el De Cive, seccin 2. Dice as:

7 CITAR EL MTODO DE ROUSSEAU.

Con qu objetivo se agrupan los hombres se deduce de lo que hacen una vez
agrupados. Ya que si se renen por razones comerciales cada uno busca su propio
provecho, no el de su socio, y si se encuentran por razones de algn cargo, nace
entonces una cierta amistad pblica que tiene ms de miedo mutuo que de amor () Si
se renen para divertirse () Y stos son los verdaderos deleites de la sociedad a la
que nos vemos llevados por la naturaleza, esto es: por inclinacin innata en todo ser
viviente. (De Cive, secc.2, pp.22-24)
Como se ve en este fragmento, an ms claro que en el anterior, los mbitos a los que se
refiere Hobbes son mbitos de una sociedad ya constituida, sobre todo atendiendo a la
referencia a un cargo pblico, lo que da muestra de que ya no slo no es una sociedad
primitiva (como la de los pueblos americanos que citaba anteriormente), la cual podra
pensarse como posible lugar intermedio entre la naturaleza y una sociedad avanzada
como la inglesa del XVII, sino que es una sociedad que posee comercio y estructura
burocrtica. Las agrupaciones a las que alude Hobbes en este pasaje del De Cive
requieren de comercio y, ms importante, de cargos pblicos, dos lugares que slo se
daran en una sociedad avanzada.
Por ltimo, y para dar otra prueba ms, aludiremos a las tres causas que, segn Hobbes,
son origen de disensin:
De modo que, en la naturaleza humana, encontramos tres causas principales de
disensin. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer
lugar, la gloria. (p.115)
La primera no es interesante en este momento. Alude a aquel objeto que no puede ser
disfrutado por ambos (p.114) y, como tal, da lugar a competencias, guerras y muerte,
pero no posee un contenido que nos haga sospechar de que slo se podra dar en una
sociedad, pues en definitiva es eso lo que estamos buscando: elementos del status
naturalis que solamente puedan darse en una sociedad ya constituida, como eran el
comercio o los cargos pblicos del anterior fragmento. Para este nuestro objetivo, tanto
la segunda como la tercera nos son muy bien avenidas.
Tanto la desconfianza como la gloria son causas de rivalidad que slo pueden tener su
origen en un individuo en sociedad. La confianza, como tal, slo se puede dar entre
individuos que compartan un vnculo (de confianza) y, aunque fuera primitiva, solo
podra darse en una sociedad. La segunda ya no: la gloria solo puede darse en un
espacio social ya constituido donde se hayan instaurado unos determinados valores
como preeminentes. Hobbes alude a esa preeminencia como lugar de disputas antes y
despus del fragmento citado. Ambos fragmentos aluden, en definitiva, a un individuo,
el cual se siente ofendido, pero en sociedad, a un individuo con parientes, amigos,
patria, profesin y/o prestigio personal8. Todos elementos sociales.

8 TEXTO DEL LEVIATN.

En conclusin, lo que he pretendido demostrar citando estos tres fragmentos es que

concebir el estado de naturaleza previo a la constitucin del Estado como una hiptesis
lgica o como una conjetura del propio autor sin anclaje en la realidad es errneo, o al
menos matizable, aunque Hobbes de pie a ello9 en varias ocasiones. Debemos
concebirlo como el estado de la sociedad previo a la constitucin de un poder absoluto10.
Es decir, que tanto lo lgico como lo hipottico del estado de naturaleza es lo factual e
histrico de la Europa moderna. Y lo natural del estado previo a la sociedad civil
(objetivo del Leviatn) es lo social de su tiempo. Mas ello no implica que no haya algo
de natural en dicho estado social: Hobbes tena razn al llamar condicin natural de la
humanidad al captulo 13 del Leviatn, pues lo que describe es al individuo, en
sociedad, sin un poder comn que coarte su tendencia a satisfacer sus deseos continuos
(condicin natural), tendencia que supondr, no ahora, pero seguro que en algn
momento, enfrentarse, hasta la eliminacin fsica, a otro individuo si no hay un poder
comn que lo evite.
Hobbes, en su mal llamado, o matizable a partir de ahora, estado de naturaleza alude,
en definitiva, a una sociedad: una sociedad en la cual la monarqua (autoritaria) iba
camino de erigirse como nico poder (absoluta) frente a las pequeas resistencias que le
suponan los poderes feudales, ya en decadencia. En ese espacio-tiempo en donde el
poder del Estado en vas de la omnipotencia an no llegaba a todas partes y donde haba
conflictos de poderes es donde se siembra el estado de guerra hobbesiano (una
disposicin a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantas de que debe
hacerse lo contrario, p.115) y el homo homini lupus tan caracterstico de ste.
En el siguiente apartado tratar una cuestin que formula el propio Macpherson y que se
engarza tanto con el primer apartado sobre la fuerza como con el segundo sobre la
sociedad11. Macpherson se pregunta si el deber de obedecer al soberano, y es ms: de
obedecerlo en todo, es o bien una obligacin moral o bien una obligacin prudencial.
Esta formulacin de la pregunta que propongo aqu, en estos trminos, es incorrecta,
9 Por ejemplo: En una condicin as (el estado de naturaleza y de guerra) no hay lugar para el
trabajo, ya que el fruto mismo se presente como incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo
de tierra; no hay navegacin (); no hay construccin de viviendas (); no hay conocimiento
en toda la faz de la tierra, no hay cmputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay
sociedad. (p.155) Este pasaje parecera que da al traste con todo lo anteriormente esgrimido,
sobre todo la aclamacin de que no hay sociedad, pero, en mi opinin, hay que verlo en dos
dimensiones 1) su eminente valor enftico, recurso que, ya he dicho anteriormente, aparece a
veces en el Leviatn; 2) un valor proftico: todo lo anteriormente descrito es a lo que podra
llegar a ser la sociedad de su tiempo si no se pone coto a las tendencias innatas del hombre, pero
es el lugar ms extremo a lo que se podra llegar. Como tal no existe, pero podra existir si no
surge un poder absoluto que lo impida. He aqu su valor proftico.
10 MACPHERSON alude al mtodo empleado por Hobbes para constituir su status naturalis
diciendo: el hombre natural es el hombre civilizado eliminando solamente el freno del
derecho. (p.39) INTRODUCIR BREVE RESEA SOBRE LA VERDADERA
OPOSICIN GUERRA-PAZ.

pues la propia respuesta que da une las dos posibilidades: esta obligacin puede
calificarse tanto de moral como de prudencial; es la moralidad ms elevada de que son
capaces los hombres de mercado.12 Como digo, en el siguiente apartado tratar este
asunto.

3. El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral

Cabe preguntarse, antes de nada, qu son tanto una ley prudencial como una ley moral.
De la primera me ocupar ms adelante. Una ley moral, sin entrar en detalles que
alargaran ms all de lo que se debera el asunto, vamos a entenderla como una regla
que dicta qu hacer y, sobre todo, qu no hacer en todos los espacios en que se mueva y
acte el hombre. Es decir: es absoluta o categrica (por oposicin a la hipottica) 13 y,
tambin es importante, no atiende, o debera atender, a que su cumplimiento me cause
ms o menos placer o beneficio.
Es una definicin que no es exhaustiva y ms bien ad hoc, pero que sirve para seguir
adelante y, adems, mostrar muy bien las distancias con el origen de la obediencia en
Hobbes. Pues, en mi opinin, el deber de todo sbdito, en Hobbes, de obedecer a su
soberano, ya sea monarca o asamblea de hombres, en todo, y todo es todo salvo una sola
cosa14, es una obligacin carente de contenidos que podamos considerar morales (a
tenor de la definicin expuesta) y basada nica y exclusivamente en la prudencia. Es
decir, es una ley prudencial. Dar tres motivos para tal aseveracin:
1)Las doctrinas de lo bueno y lo malo15, as llamadas por el propio Hobbes, no tienen
cabida en su teora poltica. Son unos pilares endebles, que se tumban con facilidad, y
estamos tratando del objeto terico ms importante: la constitucin del Estado16.
11 Que al final es el espacio en donde se desarrolla el problema del poder: es el primado del
ms poderoso el que dicta las pautas de las relaciones humanas en dicho espacio previo a la
constitucin del Estado omnipotente. Pero no nos creamos salvados de este primado en el
Estado ya formado, simplemente los diferentes poderes que antes luchaban en el estado de
naturaleza ceden su poder ante uno solo: el Dios mortal, el Estado soberano personificado en la
figura del monarca absoluto omnipotente, el cual se apropia (clusula del pacto) de todos los
poderes de los sbditos. VENSE REFERENCIAS.
12 MACPHERSON, p.91
13 CITAR A METAFSICA DE LAS COSTUMBRES KANT,
14 DECIR QU COSA EN BOBBIO.
15 BUSCAR CITA.
16 BUSCAR CITA DE PORQU ES EL OBJETIVO TERICO MS IMPORTANTE.

2) En el espacio previo a la constitucin del Estado, es decir: el mbito de condicin

natural de los hombres, o sea: de guerra, no hay moralidad alguna. Lo bueno y lo malo,
lo justo e injusto no existe hasta que el soberano, por medio de palabras o actos, lo
determina.
3) La primera ley natural y, por consiguiente, las sucesivas son descubiertas por la
razn. Una razn que definir como calculista y de ningn contenido moral.
Estos tres puntos dan sostn a mi inclinacin por una ley prudencial ms que moral.
Pero lo primero ser ver qu entiende Hobbes por prudencia, es decir: buscar una
definicin de ley prudencial.

3.1. La definicin de prudencia y el problema de la doctrina de lo

bueno y lo malo: primera razn en favor de la ley prudencial.
El ingls define as la prudencia:
Un hombre que tiene un plan observa cmo sus pensamientos van discurriendo acerca
de una multitud de cosas, van llevndolo a la consecucin de ese plan. Si sus
observaciones no resultan fciles o comunes, el ingenio (virtud intelectual, p.67) que
debe desplegar este hombre se llama PRUDENCIA, y depende de su mucha experiencia
y memoria de situaciones similares, y de las consecuencias que han tenido lugar. (p.70)
Como se ve, es una definicin colmada de las relaciones entre unos medios y un fin
determinados. Como tal, entonces, una ley prudencial podemos entender que es una ley,
regla o precepto, dictada por la virtud intelectual llamada prudencia, que atiende (he
aqu lo importante) a un fin determinado y que dispone los medios requeridos y
necesarios para la consecucin de tal fin. En ningn momento de este desarrollo hemos
introducido contenidos morales. Ms bien hemos descartado cualquier tipo de contenido
moral, pues stos imperan universalmente, es decir: en todo tiempo y lugar matar a
alguien ser reprobable. Una ley moral, entonces, prohbe matar en todo lugar y por
siempre. Pero una ley prudencial no dice eso, dira que si tienes un fin que requiere para
su consecucin de matar no ya slo a uno, sino a mil, el precepto de la prudencia es que
debes hacerlo, pero debes en relacin al fin determinado, siendo que su consecucin
slo se dar cumpliendo ese trmite que es el matar a la persona.
Podemos dar ya la respuesta y dar contenido al primer punto en contra de una ley moral.
El objetivo de Hobbes, de forma rpida y general, es construir una teora poltica con los
medios de la geometra, es decir: aplicar el mtodo geomtrico a la poltica. Mtodo
basado en el proceso de anlisis y sntesis para llegar a determinadas verdades
incontestables17. En este proceso, en este reto que se propone afrontar Hobbes, no hay
cabida para contenidos morales, pues bien sabe y, aunque no se resalte con asiduidad,
Hobbes es, en todas sus facetas, un autor eminentemente barroco 18, que lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto es el pilar ms endeble sobre el que construir:
17 COMENTARIO AL MTODO.

cualquiera que sea el objeto de apetito o deseo de un hombre, a los ojos de ste siempre
ser un bien; y el objeto de su odio y aversin un mal (). Porque estas palabras de
bueno, malo y desdeable siempre son utilizadas en relacin a las personas que las usa
() Tampoco hay una norma comn de lo bueno y lo malo que se derive de la
naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana (p.55)
En definitiva, la obligacin del sbdito para con el soberano no debe situarse en que sea
correcto o incorrecto moralmente, pues ello significara un continuo cambio que
socavara una de las pretensiones de Hobbes para con su Estado: la permanencia en el
tiempo. Si la obligacin debida por el sbdito se fundamentar en que es moralmente
correcta o incorrecta, como se ha visto, tal obligacin oscilara continuamente. La moral
es un pilar endeble y el gran Leviatn se convertira en un castillo de naipes si se
sustentara en ella. Por el contrario, si lo fundamentas en la relacin medios - fines, slo
debers demostrar que la obediencia absoluta es el nico medio posible para el fin que
todo individuo busca: la preservacin de la vida19 y tendrs con ello el fundamento ms
slido posible20.
Ms bien de la propia definicin de la ley prudencial sale la causa de no poder aceptar la
obediencia como ley moral. An as seguiremos con las tres pruebas pues irn muy
relacionadas con esta definicin y, adems, aumentarn la carga probativa.

3.2. Los espacios de la moral: segunda razn en favor de la ley

prudencial
Explicada la primera causa de no aceptar la ley moral, la segunda continua lo
anteriormente dicho. Hobbes se expresa as:
Tampoco hay una norma comn de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza
de los objetos mismos, sino de la persona humana; y si sta vive en una comunidad o
repblica, de las personas representativa (ibd.)
Si la persona (fsica) vive en una comunidad poltica donde se ha erigido una persona
(representativa), esta ltima persona determinar lo bueno y lo malo dentro de la
comunidad. Previo a ese espacio de unidad que confiere la presencia de una persona
representativa no hay cabida para la moral. La figura del soberano (persona
representativa) es la condicin sine qua non para el ejercicio de la moral. Por qu es
18 CITAR MARAVALL, LA CULTURA DEL BARROCO.
19 AADIR COMENTARIO A ESTA TESIS. STRAUSS Y BOBBIO.
20 Es por ello que podemos conjeturar preocupa tanto a Hobbes el problema del polizn, pues
ste encuentra un medio mucho mejor para satisfacer sus objetivos ltimos que es aprovechar la
obediencia del resto de sbditos al soberano y as engaar al resto. Debe demostrar que el
engao y la estafa, como medios, son peores, no moralmente sino en tanto que relacin
beneficios-prdidas, para el fin deseado. BUSCAR CITAS Y AMPLIAR.

as? Porque sin esa figura vivimos en un estado de guerra permanente y en un estado de
guerra permanente no queda cabida a lo justo e injusto:
La GUERRA no consiste solamente en batallas o acto de luchar, sino en un perodo en
el que la voluntad de confrontacin violenta es suficientemente declarada () una
disposicin a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantas de que debe
hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ. (p.115)
Esas garantas son las que determinan el cese del ejercicio correcto (moralmente
irreprochable) de la violencia y las constituye la figura representativa, el soberano. Una
vez instituido ste, mi ejercicio libre de la violencia podr ser castigado moralmente (si
l lo determina as), pero antes no:
De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce tambin esto: que nada
puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no
tienen all cabida. Donde no hay un poder comn, no hay ley; y donde no hay ley, no
hay injusticia. (p.117)21
Por ende, mi deber de obedecer el pacto por mi firmado, que constituir al futuro
soberano absoluto, no puede recaer en lo moral en tanto que no existe ese contenido
moral antes de que sea constituido dicho soberano. Es una cuestin, en definitiva, de
dos espacios que podemos mal llamar como el pre-estatal y el pos-estatal, en el cual al
primero le corresponde la ley prudencial y al segundo, adems, la ley moral. Como se
ve, entonces, si el origen de la obediencia no puede radicar en el espacio pos-estatal,
debera radicar en el pre-estatal, pero en este espacio no impera ms que la relacin
medios-fines y no la moral22.

3.3. La razn como clculo: tercera razn en favor de la ley

prudencial
Por ltimo, el argumento nmero tres y el cual considero es el que ms fuerza posee nos
obliga a tratar la definicin de ley natural. Una ley natural, segn Hobbes, dice as:

21 Pasaje interesante que nos devuelve al apartado anterior. Hobbes dice que la justicia y la
injustica se dan en hombre en sociedad, no en soledad, dando a la idea de que todo el estado de
guerra previo era un estado pre-social. Estos pasajes enturbian el asunto previamente tratado,
aunque podemos darles solucin a partir de la idea de soledad. Segn Hobbes, la condicin
natural de la humanidad separa a los hombres unos de otros y en esa soledad, fruto de nuestra
condicin natural, no queda lugar para la moralidad. Mas dicho espacio no tiene porqu ser presocial. Hobbes, en mi opinin, pretende acentuar y mucho las diferencias entre el hombre en el
Estado soberano por l constituido y lo que le antecede que, como hemos visto, es un espacio
social, pero para Hobbes la nica sociedad como tal es la suya.
22 RESEA SOBRE LA IMPOSIBILIDAD DE DARSE UN CONTRATO SI NO ES
CON UN PODER YA CONSTITUIDO.

Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto

mediante la razn, por el cual a un hombre se le prohbe hacer aquello que sea
destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla. (p.119)
Lo interesante e importante para nuestro propsito es la afirmacin: descubierto
mediante la razn. Qu implica que una ley natural sea descubierta por la razn?
Veremos cmo esa razn da cuenta de la prudencia y como, ambas, en definitiva, nos
llevan a entender cmo el origen de la obediencia y del deber radican en la relacin
medios-fin.
Hobbes trata la razn en el captulo 3 de la Primera Parte del Leviatn, es decir, en la
parte consagrada a mostrar al hombre autmata. Hobbes la define as:
La RAZN, en este sentido, no es otra cosa que un calcular, es decir, un sumar y restar
las consecuencias (p.46)
La razn, as vista, tiene como tarea sumar o adicionar y restar o sustraer (p.45) y nada
ms. Ms all de esta labor calculista no existe la razn. Ello nos sita en un lugar
opuesto a una razn basada en la contemplacin (nos) de corte platnico-aristotlico23.
Y an es ms: dicha tarea no se extiende exclusivamente al campo de la aritmtica o de
la geometra, sino que pueden realizarse con todas las cosas que sean susceptibles de
sumarse o sustraerse entre s (ibd.) y ello se extiende hasta la poltica. Mas, qu
importancia tiene todo esto para saber si la ley natural es o no ley prudencial?
Si atendemos al desarrollo que hace Hobbes del hombre como autmata nos
encontraremos con dos peculiaridades: 1) la definicin de la razn como clculo, ya
vista; 2) la primaca del deseo sobre la razn.
Esta segunda caracterstica del autmata hobbesiano es muy importante y nos obliga a
retroceder an ms. En el mismo captulo Hobbes describe dos posibles secuencias de
pensamientos. La primera es no-guiada, o sea: un pensamiento tras otro sin una
coherencia o hilo conductor. La segunda, y es la ms interesante de todas, es la cadena
de pensamientos regulados. Dice as:
La segunda clase de discurso mental es ms constante y (he aqu lo importante) est
regulada por algn deseo o designio. (p.30)
Es muy importante esta relacin entre deseo y razn. Ya Aristteles, en su .
Nicomquea, en un pasaje extrao, siembra dudas sobre si el hombre es un deseo
racional o razn deseante24. El Estagirita se inclina por la razn deseante, su concepcin
de la ley como razn sin deseo muestra su preferencia. Pero, y Hobbes?
23 CITAR TEXTO ARISTTELES DE SU RAZN CONTEMPLATIVA Y
MODERADORA, E.N.
24 BUSCAR CITA DE E. NICOMQUEA.

En mi opinin, Hobbes se sita en el lado opuesto a Aristteles: para l, la razn est

supeditada al deseo, ste prima sobre la razn 25. Hobbes contina su discurso: de esta
razn supeditada al deseo podemos dividirla en dos clases: una primera sera la
encargada de buscar las causas de los sucesos, as como los medios que se han tenido
que dar para que ocurrieran. Y apostilla: Esta es comn al hombre y a la bestia (ibd.).
La segunda clase es aquella que infiere los efectos que se podran dar de tal o cual cosa,
esto es, imaginarnos lo que podremos hacer con ella cuando la tengamos. Nunca he
visto que esto lo posea nadie, excepto el hombre. (ibd.)
Adelantndonos a lo que sigue, va a ser esta segunda clase la que, a partir de este
momento, va a primer a lo largo del Leviatn hasta la constitucin del pacto y ms all.
Ser sobre esta razn donde pivoten todas las Leyes Naturales, as como el problema del
polizn.
La segunda clase de pensamientos es la ms interesante. Hobbes apostilla que es esa y
slo esa la exclusiva de los humanos y ser de esa desde la que deber partir el anlisis
de las relaciones sociales. Si el pensamiento humano es un pensamiento subordinado al
deseo y si, adems, el objeto propio del pensamiento humano (exclusivo de l) es inferir
efectos ms que causas de cosas o sucesos, nos encontramos en definitiva con un
pensamiento proyectado hacia el futuro (hacia los efectos) y dominado por el deseo, el
cual domina, entonces, las proyecciones hacia el futuro.
Y si recapitulamos un poco ms nos daremos cuenta de que si la razn es clculo, ser
clculo de efectos o consecuencias de objetos o sucesos, presentes o imaginables, bajo
el siempre dominante deseo26.
Una vez vista as a la razn, cmo queda la ley natural? Como algo nada ms alejado
de cualquier contenido moral. Si volvemos a ver la definicin de LEY NATURAL sta
nos dice que se prohbe hacer todo aquello que sea destructivo para su vida o elimine
los medios para conservarla. Pero se me prohbe ms bien porque mi razn 27 me lo
prohbe y si sta me lo prohbe slo puede por un objetivo que se propongo, a partir del
cual la prohibicin actuar de medio necesario. La ley natural es, entonces, un medio
25 Frases como: Del deseo surge el pensamiento de algunos medios que se han puesto para
lograr algo parecido a lo que nosotros queremos; y de este pensamiento, pasamos al de los
medios para alcanzar esos medios. (ibd.) dan a entender que el deseo es primordial y que el
pensamiento se puede entender como secundario.
26 La propia definicin de ciencia en Hobbes est marcada por esta proyeccin hacia el futuro:
la ciencia es el conocimiento de las consecuencias y de la dependencia de un hecho con
respecto a otro; mediante ella podemos conocer, partiendo de lo que podemos hacer en el
presente, cmo hacer otra cosa cuando queramos. (p.49)
27 Cuando digo mi razn es la razn de toda la humanidad. Hobbes se guarda bien las espaldas
al decir que la razn es comn a toda la humanidad (BUSCAR CITA TEXTO LEVIATN)

para alcanzar un determinado fin futuro. Cul es ese? Salvar la vida por encima de
cualquier cosa.
Tengo el derecho natural a utilizar de todos los medios a mi alcance para salvar mi
propia vida, o sea, de poner mi juicio y razn (p.119) al fin de mi salvaguarda. Mas,
si ese es mi objetivo (y lo es), deber aceptar, como individuo racional que soy, que
deber rechazar cualquier medio que ponga en riesgo mi vida o elimine los medios de
conservarla. Esta lex naturalis es lo que se sigue de aplicar la razn a la supervivencia
(mi jus naturale). Es por esta lgica que mi tarea ser intentar lograr la paz, el mejor
medio para la supervivencia, hasta donde pueda alcanzarla (Ley fundamental de la
naturaleza), aunque no ms all de donde se den las condiciones, porque eso sera ir en
contra de mi objetivo fundamental: la preservacin de la vida28.
A lo largo del Leviatn, Hobbes, con una lgica aplastante, har erigir el soberano
absoluto como la mejor salida para este valle de lgrimas que es el mundo. Pero toda
esta mega estructura terica parte de esta primersima ley natural y de este derecho
natural, a saber: que tengo derecho a proteger mi vida sobre todas las cosas y que debo
buscar la manera de lograr la paz, hasta un cierto lmite, como el mejor medio que es, la
paz, para mi supervivencia. Hobbes dir que el mejor medio de sobrevivir en este
infame mundo es a travs de la figura del soberano absoluto. Pero este soberano
absoluto no es ms que un medio para conseguir un fin. El origen del Estado
hobbesiano radica en la lgica de medios y fines. Es por ello que la obediencia sin
lmites (salvo uno: la propia vida) que reclama el Leviatn es una ley prudencial y no
moral, pues hasta en el espacio que hemos llamado pos-estatal, es decir: el momento y
lugar una vez erigido ese dios mortal, en ese momento y lugar, yo, sbdito, obedezco al
soberano porque es el mejor medio para conseguir el fin por todos deseados: la
preservacin de la vida. En todo momento, en el Leviatn, impera la ley prudencial.
Sin embargo, hemos dejado una cuestin sin cerrar an: dnde entra en todo este
desarrollo la cuestin del poder o de la fuerza? Habamos dicho que en Hobbes, dicho
problema se encontraba en la base de todo su desarrollo posterior, dnde queda ahora?
Miremos la definicin que da del poder para ver si nos da alguna pista:
Tomado universalmente, el PODER de un hombre lo constituyen los medios que tiene
a mano para obtener un bien futuro que se le presenta como bueno. (p.83)
Volvemos a la relacin medios-fines. Ahora, los medios que tenga para conseguir x fin
son mi poder. Pero qu objetivo fundamental tiene todo individuo si no es su
conservacin, su posibilidad de preservar su movimiento en el tiempo, como autmata
que es, lo mximo posible? Ms all de todo deseo inmediato y continuo subyace el
deseo, siempre presente, la continua angustia de conservar la vida. Y, acaso no dijimos
que el Leviatn, ese dios mortal, no es el mejor medio para conservar la vida? Entonces
el soberano absoluto y, es ms, mi obediencia a l debida es el poder ms grande al que

28 EL PROBLEMA DE LA PAZ COMO FINIS ULTIMUM O SUMMUM BONUM.

puedo aspirar, es decir: el medio ms eficaz para lograr el fin ms importante que tiene
todo autmata: su conservacin.
Como se puede ver, la lgica del poder no nos ha abandonado en ningn momento en el
desarrollo de este trabajo, pues se encuentra en las races mismas de la construccin
poltica de Thomas Hobbes. El pacto constituyente enraza con la lgica del poder en
tanto que responde a sta, a la lgica de medios y fines como mejor medio para el fin
supremo por todos ansiado. Y, visto desde el final del proceso, no hay recoveco alguno
en donde quepa un contenido moral. En la ciencia que Hobbes se alardea de inaugurar
no queda lugar para la doctrina de lo bueno y lo malo.

Conclusin
En el presente trabajo se ha ido abordando, en los dos apartados centrales, dos
cuestiones muy interesantes para la comprensin de la gran obra de Thomas Hobbes: El
Leviatn. Ambos apartados se han centrado en el estado de naturaleza esbozado por
Hobbes, ms all de breves menciones al estado posterior: en el primer apartado se ha
puesto en duda que dicho estado se refiera a una existencia natural o pre-social del
hombre, suscitando ciertas sombras ante esa interpretacin; en el segundo se ha
intentado demostrar que el paso del status naturalis al Estado soberano est basado en la
lgica de medios-fines enunciada bajo la forma de ley prudencial. En ningn momento
hay lugar para la moral. A su vez, se ha dado inicio al trabajo con un excurso sobre el
problema del poder o de la fuerza en la teora poltica de la Antigedad, centrndonos en
el Gorgias de Platn y en la figura de Calicles, para, al final del trabajo, dar cuenta de
que el problema de la obediencia y por, ende, de la constitucin del gran Leviatn, el
problema terico fundamental en Hobbes, es, en definitiva, un problema de poder o
fuerza, atendiendo, especialmente, a la definicin que da Hobbes de poder.