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A NATUREZA EM PESSOA: SOBRE OUTRAS PRTICAS DE CONHECIMENTO

Encontro "Vises do Rio Babel. Conversas sobre o futuro da bacia do Rio
Negro". Instituto Socioambiental e a Fundao Vitria Amaznica,
Manaus, 22 a 25 de maio de 2007.
Eduardo Viveiros de Castro

Este trabalho expe um complexo de idias presente nas culturas indgenas da

Amaznia relativo ao que chamaramos natureza, e sugere algumas de suas
implicaes filosficas possveis. Ele comea por evocar certas idias noindgenas sobre o tema, de modo a situar a diferena entre os problemas
indgenas e ocidentais. O conceito central para a caracterizao das cosmologias
indgenas o de perspectivismo, que se refere ao modo como as diferentes
espcies de sujeitos (humanos e no-humanos) que povoam o cosmos percebem
a si mesmas e s demais espcies. As implicaes de tal perspectivismo para
uma teoria indgena virtual da Natureza e da Cultura so esboadas.Fala-se muito
em

"conhecimentos

tradicionais"

indgenas,

que

devem

ser

valorizados,

assimilados, incorporados ao nosso estoque de conhecimentos, e retribudos, i.e.

reciprocados. Todos conhecemos esse discurso. Mas eu vou problematizar alguns
de

seus

aspectos.

tradicionais

se

Primeiro,

apia

na

verade

interesse
em

pelos

uma

chamados

concepo

(de

conhecimentos
nossa

parte)

completamente tradicional (no maus sentido) do conhecimento, que no imagina

que a incorporao dos conhecimentos tradicionais v modificar nossa imagem do
conhecimento dele prprio. Segundo, o discurso sobre os conhecimentos
tradicionais enfatiza os contedos desse conhecimento, separando tais contedos
de sua forma. Ora, o que disitngue os conhecimentos tradicionais indgenas dos
nossos conhecimentos (tradicionais ou cientficos) muito mais a forma que o
contedo, , alm disso, a idia mesma de conhecimento: a imagem de quem
conhece, a imagem do que h a conhecer, e a questo de para que, ou melhor,
por que se conhece.

Os ndios e a natureza
Amaznia, ndios e natureza so palavras que despertam, na conscincia
urbana, uma densa rede de associaes, no necessariamente positivas, alis.
Ainda se acha, especialmente entre aqueles que tm a lucrar (literalmente) com
isso, quem veja os ndios como smbolo negativo da brasilidade de nosso
secular

atraso

vergonhosa

no-europeidade.

Mas

sensibilidade

contempornea tem-se mostrado, em geral, crescentemente simptica s

culturas nativas do continente, medida em que vamos definindo a Natureza
como um valor positivo, percebendo a Amaznia como um ambiente frgil e
ameaado, e projetando sobre os povos indgenas uma imagem nostlgica do
que poderia ter sido e que no foi, para falarmos como o poeta uma imagem
do que perdemos ao deixar (imaginamos) a natureza para entrar (imaginamos)
na histria, enveredando pelo caminho sem volta da cultura e da civilizao:
urbanizao, industrializao, poluio, superpopulao, globalizao. O destino
que Manaus encara e sofre, em suma.

Nota sobre a distncia entre Manaus e os ndios

Comensurvel com a distncia entre o Rio de Janeiro (ou pelo menos So Paulo)
e o ndios. A distncia por assim dizer inelstica, fixa, independente de escala.
No esqueamos que este um pas que constri suas casas com a bunda virada
para os rios, as costas viradas para os ndios, e cujo povo frequentemente
exprime um medo pnico de ser confundido com ndios pelos civilizados: da
cidade grande, do Rio de Janeiro, da Europa.... Contar o episdio do Hotel
tropical e suas vitrines de objetos indgenas. Por outro lado, gostamos de nos
dizer nativos, indgenas, quando nos convm. Desfrutamos quase todos os que
aqui estamos da cmoda ambivalncia das elites latino-americanas: dominados
pra fora, dominantes pra dentro. Por outro ainda, parece que todos os brasileiros

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estamos condenados, ou estivemos, a descobrir o Brasil sempre de fora: o caso
Oswald na Frana, G. Freyre nos USA, os manauaras nem SP ou em Paris... No
me excluo, mais ou menos: descobri os ndios via o tropicalismo, mas tambm
via Lvi-Strauss.].

De volta aos ndios e a natureza

Nessa imaginao da natureza e da histria, nesse penoso trabalho simblico
sobre o ser e o dever-ser, o estar e o devir da humanidade, os povos indgenas
aparecem (isto , so imaginados) como personagens algo ambguos, como
representantes de uma forma de vida humana que, radicalmente diferente da
nossa, estaria em sintonia natural com a natureza. Tal imagem no privilgio
dos

leigos,

ou

da

mdia

inculta;

uma

parcela

significativa

de

estudos

antropolgicos, por exemplo, tributrios de um pseudo-darwinismo simplista,

tende a apresentar os povos amaznicos sob esta luz, isto , como populaes
animais reguladas, em sua composio, distribuio e atividade, por parmetros
naturais, isto , parmetros independentes da atividade constituinte humana. A
sintonia

indgena

com

natureza

seria,

assim,

infusa

ou

imanente

inconsciente, orgnica, homeosttica. Por outro lado, e de modo parcialmente

contraditrio com o que precede, a ideologia ecolgicoprogressista costuma
representar os povos indgenas como possuidores de uma quantidade de
segredos da floresta inacessveis cincia ocidental; a sintonia com a natureza
seria ativa, transcendente, cognitiva: em lugar de natural, seria, por assim dizer,
sobrenatural. Mais uma vez, isto tem recebido o apoio bem-intencionado de
vrios

estudiosos,

empenhados

em

fazer

reconhecer

justo

valor

dos

conhecimentos nativos.
Ora, no h dvida que os povos amaznicos encontraram, ao longo de
milnios, estratgias de convivncia com seu ambiente que se mostraram com
grande valor adaptativo; que, para tal, desenvolveram tecnologias sofisticadas,
infinitamente menos disruptivas das regulaes ecolgicas da floresta que os

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procedimentos violentos e grosseiros utilizados pela sociedade ocidental; que
esse saber indgena deve ser estudado, difundido e valorizado urgentemente; que
ele poder ser, em ltima anlise, o passaporte para a sobrevivncia, no mundo
moderno, das sociedades que o produziram. Mas h aspectos problemticos nas
representaes evocadas acima, que residem nas categorias mesmas que as
orientam.

Sobre a ecologia cosmolgica das civilizaes amaznicas

A idia de que os saberes indgenas so naturalmente ecolgicos, ou mesmo
culturalmente ecolgicos, isto , que equivalem, quando no superam, os
ensinamentos da ecologia moderna, essa uma idia que se encontra em
diversos trabalhos antropolgicos escritos depois que a ecologia a palavra, a
coisa e o pnico entrou na ordem do dia do imaginrio ocidental. Um exemplo
famoso um artigo pioneiro de Reichel-Dolmatoff, nome que, desnecessrio
recordar, est estreitamente associado ao Vaups e s suas civilizaes foi RD
quem, de certa forma, introduziu o mundo ao pensamento vaupesino. Neste
artigo [dar o ttulo], RD avana a tese de que a cosmologia desana (ou tukano
em geral) uma codificanao, ou ciframento, de uma concepo do cosmos como
sistema de trocas energticas em tudo comparvel ao modelo termodinmico que
subjaz s noes modernas de ecologia. O artigo de RD interessante e
importante. Mas eu quero explorar uma outra relao possvel entre o
pensamento indgena e certos princpios fundamentais de algumas concepes da
ecologia. Em especial, quero chamar a atennao para o fato de que a noco de
ambiente supe sempre um ambientado i.e. que no existe ambiente em
abstrato, no absoluto. Todo ambinete ambiente de um dado organismo (ou
espcie), para quem, ou de quem, o ambiente ambiente. Deste ponto de vista,
um ecossistema uma abstrao relativa, um horizonte terico dos mltiplos
ambientes

correspondentes

aos

diversos

sujeitos

possveis,

os

mltiplos

ambientados que coexistem em na verdade diferentes ecossistemas em

5
superposio. Bem, esta idia a idia de que no h ambiente sem um sujeito
de quem ele o ambiente me parece extremamente prxima de uma noo
indgena fundamental, que eu batizei de perspectivismo, e sobre a qual falarei
logo a seguir. Mas primeiro quero voltar ao problema da forma do conhecimento
indgena, isto , das condices em que se constitui o que chamamos
"conhecimento" para os ndios.

Adaptao a, de, ou com?

Em primeiro lugar, a relao entre as sociedades indgenas e o ambiente
amaznico no a de uma adaptao passiva das primeiras ao segundo (que
contrastaria com a destruio ativa levada a cabo pela sociedade nacional), mas
a de uma histria comum, onde sociedade e ambiente evoluram em conjunto.
(Lembrem-se da fala de Eduardo Neves anteontem). A Amaznia uma regio
ocupada milenarmente por povos indgenas, e secularmente por segmentos da
populao nacional de origem europia e africana que se acostumaram aos
ritmos e exigncias da floresta. Antes da enorme catstrofe (a invaso europia)
que dizimou seus ocupantes originrios, esta era uma regio densamente
povoada por sociedades que modificaram o ambiente tropical sem destruir suas
grandes regulaes ecolgicas. A mata virgem tem muito de fantasia: como hoje
se comea a descobrir, boa parte da cobertura vegetal amaznica, sua
distribuio e composio especficas, o resultado de milnios de interveno
humana; a maioria das plantas teis da regio proliferaram diferencialmente em
funo das tcnicas indgenas de aproveitamento do territrio; pores no
desprezveis do solo amaznico (cerca de 12% da superfcie total da regio) so
antropognicas, indicando uma ocupao intensa e antiga. Isto que chamamos
natureza parte e resultado de uma longa histria cultural e de uma aplicada
atividade humana. Da no se segue preciso advertir? que qualquer
atividade humana ou qualquer interveno cultural seja compatvel com o

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ambiente amaznico; para diz-lo de maneira crua, o fato da floresta no ser
mais virgem no autoriza ningum a estupr-la.
Em segundo lugar, a ecologizao positiva dos ndios desconsidera as
relaes intrnsecas entre este saber tcnico e suas condies sociais de
emergncia, distribuio e exerccio. Nem natural nem sobrenatural, a sintonia
dos ndios com a natureza social, isto , mediada por formas especficas de
organizao

sociopoltica;

natureza

natureza

para

uma

sociedade

determinada, fora da qual se reduz a uma abstrao vazia. Dessocializar o saber

indgena expropri-lo teoricamente, e, diga-se de passagem, inutiliz-lo
praticamente. Alm disso, valorizar as culturas indgenas porque estas se
constituem, potencialmente, em um reservatrio de tecnologias teis para o
desenvolvimento

sustentvel

da

Amaznia

no

deixa

de

ser

uma

instrumentalizao de nossa relao com esses povos, fruto de uma atitude

utilitarista e etnocntrica, que parece s admitir o direito existncia dos outros
se estes servirem a algo para ns.
As relaes com a natureza no so nunca, tratando-se de sociedades
humanas, relaes naturais, mas relaes sociais. No s elas se travam a partir
de formas sociopolticas determinadas, como pressupem dispositivos simblicos
especficos, isto , instrumentos conceituais de sintonia com o real (ou de
apropriao

da

natureza,

conforme

gosto

ideolgico

de

cada

um),

instrumentos que tm por caracterstica distintiva o serem culturalmente

especificados, isto , relativamente arbitrrios, e no determinados univocamente
por parmetros extraconceituais.

O perspectivismo amerndio
Este aspecto eminentemente social das relaes entre sociedade e natureza est
na origem da reflexo cosmolgica amerndia. Ele contrasta de modo notvel com
a concepo de natureza projetada pela modernidade ocidental. Se pudssemos
caracterizar em poucas palavras uma atitude bsica das culturas indgenas,

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diramos que as relaes entre uma sociedade e os componentes de seu
ambiente so pensadas e vividas como relaes sociais, isto , relaes entre
pessoas. O saber indgena, se est fundado como o nosso prprio em uma teoria
instrumental das relaes de causalidade, est visceralmente associado imagem
de um universo comandado pelas categorias da agncia e da intencionalidade,
isto , depende de uma experincia sociomrfica do cosmos: a fisica e a
semntica indgena so ontologicamente coextensivas e epistemologicamente
co-intensivas. A natureza no natural, isto , passiva, objetiva, neutra e muda
os humanos no tm o monoplio da posio de agente e sujeito, no so o
nico foco da voz ativa no discurso cosmolgico. Prosseguindo com o contraste,
observe-se que a categoria que comanda as relaes entre homem e natureza ,
para a modernidade, a categoria da produo, concebida como ato prometeico de
subordinao da matria ao desgnio humano. Para as sociedades amaznicas, a
categoria paradigmtica a de reciprocidade, isto , a comunicao entre
sujeitos que se interconstituem no e pelo ato da troca troca que pode ser
violenta e mortal, mas que no pode deixar de ser social. A reproduo das
sociedades indgenas assim concebida e vivida sob o signo de uma circulao
de propriedades simblicas entre os humanos e os demais habitantes do cosmos,
e no por analogia com a produo de bens materiais a partir de uma natureza
informe. Se as ideologias modernas tendem a ver as sociedades indgenas, para
bem ou para mal, como parte da natureza mas isto verdade para toda
sociedade humana , podemos ento dizer que as culturas indgenas tendem a
ver a natureza como ela mesma parte da sociedade, ou antes, como mergulhada,
tanto quanto o mundo humano, em um meio universalmente social o que no
menos universalmente verdadeiro.
O verdadeiro problema antropolgico, portanto, no o de determinar a
relao das sociedades indgenas com a nossa Natureza; o problema saber
como as sociedades indgenas, ao se auto-determinarem conceitualmente,

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constituem suas prprias dimenses de exterioridade. A questo a colocar,
portanto, : como a questo se coloca para os ndios?
Tomei emprestado um termo ao vocabulrio filosfico para qualificar um
aspecto marcante de vrias, seno de todas, as culturas nativas do Novo Mundo:
seu perspectivismo cosmolgico.1 Trata-se da noo de que o mundo povoado
de um nmero indefinidamente grande (de direito, indeterminado) de espcies de
seres dotadas de conscincia e cultura. Isso est associado idia de que a
forma manifesta de cada espcie um envoltrio (uma roupa) a esconder uma
forma interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie
ou de certos seres transespecficos, como os xams. Essa forma interna o
esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica
conscincia humana, materializvel, digamos assim, em um esquema corporal
humano oculto sob a mscara animal.
At aqui, nada de muito caracterstico: a idia de que a espcie humana
no um caso parte dentro da criao, e que h mais pessoas no cu e na
terra do que sonham nossas antropologias, muito difundida entre as culturas
tradicionais de todo o planeta. O que distingue as cosmologias amerndias um
desenvolvimento sui generis desta idia, a saber, a afirmao de que cada uma
dessas espcies dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, constituda
como um ponto de vista singular.
Assim, o modo como os seres humanos vem os animais e outras
subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de
outros

nveis

csmicos,

plantas,

fenmenos

meteorolgicos,

acidentes

geogrficos, objetos e artefatos , diverso do modo como esses seres vem os

humanos e vem a si mesmos. Cada espcie de ser, a comear pela nossa
prpria espcie, v-se a si mesma como humana. Assim, as onas se vem como
gente: cada ona individual v a si mesma e a seus semelhantes como seres

VIVEIROS DE CASTRO, E. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo

amerndio. Mana v. 2 n.2, pp. 115-144, 1996.

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humanos, organismos anatmica e funcionalmente idnticos aos nossos. Alm
disso, cada espcie ou tipo de ser v certos elementos-chave de seu ambiente
como se fossem objetos culturalmente elaborados ou definidos, como suportes de
uma visada humana: o sangue dos animais que matam visto pelas onas como
cerveja de mandioca, o barreiro em que se espojam as antas visto como uma
grande casa cerimonial, os grilos que os espectros dos mortos comem so vistos
por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais no vem os
humanos como humanos. As onas, assim, nos vem como animais de presa:
porcos selvagens, por exemplo. por isso que as onas nos atacam e devoram,
pois todo ser humano que se preza aprecia a carne de porco selvagem. Quanto
aos porcos selvagens (isto , aqueles seres que vemos como porcos selvagens),
estes se tambm se vem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas
silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto vem a ns
humanos como se fssemos espritos canibais pois os matamos e comemos.
Em suma: os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos
e os animais como animais (e os espritos como espiritos, ou melhor, no os
vem; ver estes seres usualmente invisveis um signo seguro de que as
condies no so normais). Os animais predadores e os espritos, de seu lado,
vem os humanos como animais de presa, ao passo que os animais de presa
vem os humanos como espritos ou como animais predadores.
Essas idias possuem um fundamento na mitologia. Se h uma noo
virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado
originrio de co-acessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas
mticas so povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam
inextricavelmente atributos humanos e no-humanos, em um contexto comum de
intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano atual. O
propsito da mitologia, com efeito, narrar o fim desse estado pr-cosmolgico:
trata-se

da

clebre

separao

entre

cultura

natureza

analisada

na

10
monumental tetralogia Mitolgicas de Lvi-Strauss (19641971).2 Mas no se
trata aqui de uma diferenciao do humano a partir do animal, como o caso em
nossa mitologia evolucionista moderna. A condio original comum aos humanos
e animais no a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica
mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando
da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou
mantidos pelos humanos; os animais so ex-humanos, e no os humanos exanimais. Se nossa antropologia popular v a humanidade como erguida sobre
alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura tendo outrora sido
completamente animais, permanecemos, no fundo, animais , o pensamento
indgena conclui ao contrrio que, tendo outrora sido humanos, os animais e
outros seres do cosmos continuam a ser humanos, mesmo que de modo noevidente.
Mas isso suscita uma questo crucial. Se os seres no-humanos so
pessoas e tm almas, em que se distinguem dos humanos? E por que, se so
gente, no nos vem como gente? Por que seus pontos de vista so diversos do
nosso?

O perspectivismo um relativismo?
A idia de mundo que compreende uma multiplicidade de posies subjetivas traz
logo mente a noo de relativismo cultural. E de fato, menes diretas ou
indiretas ao relativismo so freqentes nas descries antropolgicas das
cosmologias amerndias. Como os antroplogos, os ndios seriam relativistas
culturais, s que estenderiam animisticamente este relativismo a outras espcies
alm da nossa: cada espcie veria o mundo sua maneira, exatamente como,
para os antroplogos, cada cultura humana v o mundo sua. (No deixa de ser
curioso que cada um, espcie ou cultura, veja o mundo a seu prprio modo, mas

LVI-STRAUSS, C. Mythologiques, 4 vols. Paris: Plon, 1964-1971.

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que os antroplogos e os ndios o vejam do mesmo modo).
Mas h aqui um mal-entendido estratgico, do qual se podem tirar lies
interessantes. O relativismo cultural moderno, ao supor a equivalncia entre uma
multiplicidade de representaes sobre o mundo, pressupe um mesmo mundo
subjacente a esta multiplicidade: uma natureza sob vrias culturas. Mas basta
considerar o que dizem as etnografias para perceber que o exato inverso que se
passa no caso amerndio: todos os seres vem ou representam o mundo da
mesma maneira o que muda o mundo que eles vem. Os animais utilizam as
mesmas idias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram
em torno da caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, dos ritos e
da guerra, dos xams, chefes, espritos etc. O ser humano se v a si mesmo
como tal; a lua, a serpente, o jaguar e a me da varola o vem, contudo, como
um tapir ou um pecari, que eles matam, anota Baer (1994: 224) sobre os
Matsiguenga.3 S poderia ser assim, pois, sendo gente em seu prprio
departamento, seres no-humanos como a lua, a serpente ou o jaguar vem as
coisas como a gente v. Mas as coisas que eles vem so outras: o que para ns
sangue, para o jaguar cauim; o que para as almas dos mortos um cadver
podre, para ns mandioca fermentando; o que vemos como um barreiro
lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial
O perspectivismo no um relativismo, mas um multinaturalismo. O
relativismo

cultural,

um

multiculturalismo,

supe

uma

diversidade

de

representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una

e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma
unidade representativa aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real.
Uma s cultura, mltiplas naturezas; epistemologia constante, ontologia
varivel o perspectivismo um multinaturalismo, pois uma perspectiva no
uma representao.

BAER, G. Cosmologa y shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Abya-Yala, 1994.

12
Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so
propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de
ocupar o ponto de vista sem dvida uma potncia da alma, e os no-humanos
so sujeitos na medida em que tm (ou so) um esprito; mas a diferena entre
os pontos de vista e um ponto de vista no seno diferena no est na
alma. Esta, formalmente idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma
coisa em toda parte; a diferena deve ento ser dada pela especificidade dos
corpos. Isso permite responder pergunta feita acima: por que, sendo gente, os
no-humanos no nos vem como gente?
Os animais vem da mesma forma que ns coisas diversas do que vemos
porque seus corpos so diferentes dos nossos. No estou-me referindo a
diferenas de fisiologia quanto a isso, os amerndios reconhecem uma
uniformidade bsica dos corpos , mas aos afetos, afeces ou capacidades que
singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se move, como se
comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A morfologia corporal um signo
poderoso dessas diferenas de afeco, embora possa ser enganadora, pois uma
figura de humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afeco-jaguar. O que
estou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia distintiva ou de
anatomia caracterstica; um conjunto de maneiras ou modos de ser que
constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade
substancial dos organismos, h esse plano central que o corpo como feixe de
afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas. Longe do
essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo um maneirismo
corporal. A diferena dos corpos, entretanto, s apreensvel de um ponto de
vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipo de ser tem a
mesma forma (a forma genrica do humano): os corpos so o modo pelo qual a
alteridade apreendida como tal. No vemos, em condies normais, os animais
como

gente,

reciprocamente,

perspectivos) so diferentes.

porque

nossos

corpos

respectivos

(e

13

A ontologia dos modernos

O estatuto do conceito de humano na tradio ocidental , como sublinhou
Ingold

(1994),

essencialmente

ambguo:

por

um

lado,

humanidade

(humankind) uma espcie animal entre outras, e a animalidade um domnio

que inclui os humanos; por outro, a humanidade (humanity) uma condio
moral que exclui os animais.4 Esses dois estatutos coabitam no conceito
problemtico e disjuntivo de natureza humana. Dito de outro modo, nossa
cosmologia imagina uma continuidade fsica e uma descontinuidade metafsica
entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das
cincias da natureza, a segunda, das cincias da cultura. O esprito nosso
grande diferenciador: o que sobrepe a humanidade aos animais e matria
em geral, o que singulariza cada humano diante de seus semelhantes, o que
distingue as culturas ou perodos histricos enquanto conscincias coletivas ou
espritos de poca. O corpo, ao contrrio, o grande integrador: ele nos conecta
ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a qumica
do carbono etc.) que, por sua vez, remete natureza ltima de todos os corpos
materiais.5 Os amerndios, em contrapartida, imaginam uma continuidade
metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do cosmos.
Em nossa ontologia naturalista, a interface Sociedade/Natureza natural:
os humanos so aqui organismos como os outros, corpos-objetos em interao
ecolgica com outros corpos e foras, todos regulados pelas leis necessrias da
biologia e da fsica; as foras produtivas aplicam as foras naturais. Relaes
sociais, isto , relaes contratuais ou institudas entre sujeitos, s podem existir
no interior da sociedade humana. Mas, e este o problema do naturalismo

INGOLD, T. Humanity and animality. In: T. Ingold (org.), Companion encyclopedia

of anthropology: humanity, culture and social life, pp. 14-32. Londres: Routledge.
5
A prova a contrario da funo singularizadora do esprito em nossa cosmologia
est em que, quando se quer universaliz-lo, no h outro recurso a sobrenatureza
estando hoje fora do jogo seno o de identific-lo estrutura e funcionamento do
crebro. O esprito s pode ser universal (natural) se for corpo.

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quo no-naturais so essas relaes? Dada a universalidade da natureza, o
estatuto do mundo humano e social profundamente instvel, e, como mostra
nossa tradio, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista e o
dualismo ontolgico Natureza/Nultura. A afirmao deste ltimo dualismo e seus
correlatos (corpo/mente, matria/esprito, razo pura/razo prtica etc.), porm,
s faz reforar o carter de referencial ltimo da noo de Natureza, ao se revelar
descendente em linha direta da oposio teolgica entre esta e a noo de
Sobrenatureza, de nome em si mesmo revelador. A Cultura o nome moderno
do Esprito lembremos da distino entre as Naturwissenschaften e as
Geisteswissenschaften , ou pelo menos o nome do compromisso incerto entre a
Natureza e a Graa. Nos mundos animistas como os mundos indgenas, ao
contrrio, eu seria tentado a dizer que a instabilidade est no plo oposto: o
problema ali administrar a mistura de cultura e natureza presente nos animais,
e no, como entre ns, a combinao de humanidade e animalidade que constitui
os humanos; a questo como diferenciar uma Natureza humana a partir do
sociomorfismo universal. O problema, em suma, somos ns.