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MEMORIA PROGRESIVA
o la revisión pragmatista de la historia como fundamento de un
progreso sostenible
ÍNDICE:
INTRODUCCIÓN:
La cuestión de la memoria es un elemento central de la Filosofía de la Historia, de
la Filosofía Política, etc. y como tal es afrontado por Benjamin en su intento de
profundizar – junto a otros pensadores como Adorno, Horkheimer, Marcuse, etc. –
en el problema del desarrollo de la historia en relación a los seres humanos que la
viven. Para Benjamin el error de la filosofía de la historia precedente era el haber
analizado la historia desde una perspectiva cosista, es decir, partiendo de una
continuidad del tiempo, lo que, en su opinión, la pervertía. Critica, asimismo, la
noción de progreso presentada como alternativa a la visión cosista, por
considerarla que no hace justicia a la memoria del mal; de los males pasados.
Esa crítica a la noción de progreso la hace, asimismo, desde una perspectiva más
teológica J. B. Metz quien, en su crítica a la teoría de la acción comunicativa de
Habermas, remite a la tesis sobre el progreso presentada por Benjamin en el
análisis del cuadro de Klee y la figura del ángel que no puede detenerse a corregir
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Sin embargo, las pretensiones teológicas de Metz hacen que su crítica, aun siendo
interesante, sea filosóficamente incompleta (considera, entre otras cosas, que la
religión es la salida final al problema de la memoria del mal). De ahí que, aun
siendo necesario que Habermas asuma parte de lo que Metz le achaca en relación
a su visión del progreso, entiendo que la obra de Habermas se puede continuar
profundizando desde la búsqueda de una trascendencia moral que, sin caer en los
errores de la tradición metafísica ya superada, remita a la intersubjetividad no
sólo en el ámbito de las expectativas futuras sino también en el de la memoria de
lo experimentado. Sólo así podrá consolidarse una teoría de la memoria del mal
que evite el relativismo presente en algunas etapas del pragmatismo,
consiguiendo reconciliar el pasado sin condicionantes geopolíticos.
Ante esta paradójica arbitrariedad con la que las teorías de la memoria del mal
han juzgado el pasado más reciente, se hace necesaria la implantación de una
memoria cuyo criterio de validez moral sea dotado de una trascendencia post-
metafísica o secular. De manera que, salvando el relativismo derivado del
posmodernismo, se retomen las teorías del pragmatismo americano (presentes
en las obras de Habermas, Rorty y Wittgenstein, entre otros) y se pueda
fundamentar un criterio de revisión de la historia en el que la memoria del mal
pueda ser definitivamente subsanada.
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del sujeto, emergiendo así una visión de la historia, una proyección del cosmos en
la que lo efímero se convierte en eterno y el individuo se pierde en esa eternidad.
Lo central para superar tal desenfocamiento del concepto de historia será, por lo
tanto, la oposición de Benjamin a la visión historicista de la historia y a la idea de
progreso presentadas en “Sobre el concepto de la historia”, siendo de vital
importancia la representación del progreso que observa en el ángel de Kleeiv, pues
ahí se condensa su crítica a la noción cosista de la historia.
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punto, que una de las voces que en la segunda mitad del siglo XX más énfasis
puso en defender las tesis de Benjamin fuese J. B. Metz, un teólogo.
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El problema central de la memoria del mal, desde una perspectiva que aúne la
reconciliación con los males del pasado con la afirmación del progreso científico-
técnico como vía para corregir algunos de esos males, encuentra en la aplicación
del concepto habermasiano de mundo de la vida un escollo todavía sin salvar. Tal
planteamiento – enraizado en la búsqueda de Peirce de un contexto científico
omniabarcante –, si bien presenta la clave con la que poder interpretar la mayoría
de los sucesos socio-políticos acaecidos en el siglo XX, es también la explicación
del mayor error en el que ha incurrido la sociedad occidental en general y los
filósofos occidentales en particular: la determinación impuesta de los mundos de
la vida que componen la humanidad como solapamiento de la alteridad. Este
fenómeno ha sucedido, en gran medida, debido a la propensión habitual de
occidente a aplicar sus avances filosóficos al resto de entornos socio culturales
que habitan el planeta. Sin negar que la proliferación de la teorización filosófica
occidental ha sido superior y que ello justifica, hasta cierto punto, tal hegemonía a
lo largo de la historia, es innegable que toda pretensión de que la visión
habermasiana funcione estará supeditada a una fijación del mundo de la vida
desde la propia intersubjetividad que caracteriza el sistema del filósofo alemán.
No, como critica Rorty, con miras a un pensamiento totalizador reduccionista, sino
como una acción intersubjetiva plena que actúe como corrector y constructor a la
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vez, sin negar la alteridad desde el ser de cada uno pero enderezando los errores
que desde la totalidad intersubjetiva del ser se consideren oportunos. Sólo así se
podrá, desde la acción comunicativa que el propio Metz dirige a lo acaecido,
ampliar los horizontes de la humanidad, que dejará de ser el ego cartesiano
occidentalxv para pasar a ser todo el conjunto de acciones comunicativas que
conforman el verdadero contexto de lo propiamente humano. En definitiva, de lo
que se trata es de superar la visión propia de occidente de “lo otro”, como lo
incivilizado o bárbaroxvi, de manera que, siguiendo los planteamientos del filósofo
argentino Dussel, pero ampliando su campo geográfico de aplicación, los pueblos
oprimidos sean partícipes de la conciliación con la memoria del mal de la
humanidad.
Para calibrar mejor la magnitud de ese desequilibrio no hay más que remitirse a
las cifras ocultas tras los 70 millones de muertos causados por la Segunda Guerra
Mundialxvii: 30 de ellos eran asiáticos, de los 11 millones de soldados británicos, 5
provenían de las colonias, sólo en Bengala murieron entre 2 y 4 millones de
personas por la hambruna posterior a la guerra. Unos datos que lejos de formar
parte de los manuales de Historia – creados por y para Occidente, aunque
después se tomen como versiones “oficiales” de la historia – son solapados o
dulcificados por una historiografía que peca de ese carácter de fantasmagoría
criticado por Benjamin. Prueba de ello es que las tareas de revisión
pretendidamente crítica que se han acometido desde el final de la citada guerra,
tal y como señala el profesor Kuma Ndumbe, han realizado mayores esfuerzos en
concretar desde la “justicia histórica” el lugar propio de los causantes de la guerra
– Alemania y Japón, entre otros – que de aquellos que sin voluntad aparente
padecieron sus consecuencias. Detrás de estas cuestiones, ampliamente
debatidas, se encuentra el problema del relativismo cultural y la respuesta
insuficiente que a éste se ha dado. Atendiendo la visión de Rorty expresada en
“Consecuencias del Pragmatismo” en la estela de las teorías de Dewey y de
Jamesxviii, este señala que el relativismo, tomado al modo en que lo tomaban
Platón o Kant, no es más que una ficción, por lo que su superación no es completa
y puede desembocar en derivas más peligrosas que las denunciadas por aquellos.
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certeraxx. La superación planteada por Rorty – no defendida, en tanto que opta por
no posicionarse - es la que resuelve los problemas del relativismo que él
contempla, siendo en algunos aspectos similar a la solución planteada por
Habermas en su “Conciencia Moral y Acción Comunicativa”: el pragmatismo que
asume como fuente de la reflexión filosófico-política la realidad, sin pretender
elevar circunstancias esenciales de ella al nivel de fundamentos trascendentales.
Considera que sólo desde esa perspectiva se podrá dar un auténtico diálogo en el
que el objeto de la deliberación sea más relevante que el método con el que se
aborda el propio objeto de diálogo. Porque, en definitiva, entiende que esa
deliberación y no la propia naturaleza de las cosas es la que forma los objetos del
mundo de la vida, constituyendo a los individuos como parte activa de los mismos.
Tesis que, aplicadas a la historia, encuentran la clave para entender una visión de
la historia que no sea un mero estudio historiográfico sino un reflejo de la
memoria colectiva formada por el cúmulo de todas las acciones individuales, es
decir, una visión de la historia que acoja en ella a los individuos que la han forjado.
Ahora bien, aun siendo una réplica válida al relativismo, el planteamiento de Rorty
se queda corto a la hora de resolver el problema real del relativismo cultural
histórico, pues al negar que esos objetos, tras la deliberación, puedan
considerarse fundamentos, resta fuerza al concepto de acción comunicativa de
Habermas y posibilita que la concepción de los mundos de la vida – y, por ende,
de la historia - caiga en manos de la visión excluyente y exclusiva de occidente.
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BIBLIOGRAFÍA:
NOTAS
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i
“La escritura; conduce la memoria por tortuosos caminos, pues al consagrar la experiencia la deja atrás o la fija
como pauta que se vuelve más tarde contra aquélla, o también suaviza el dolor que acompaña a una realidad
fracturada creando un continuo imaginario y fluidamente evolutivo”. R. G. Cuartango (2007). p. 194
ii
“¿Emancipación y progreso han de ser el resultado de la acción humana o más bien el del curso necesario de la
historia, de sus leyes, que involucran acciones humanas (más o menos) libres?” Ibid. p. 197.
iii
“Posición cosificadora característica de la racionalidad técnica y científica”. Ibid. p. 203.
iv
El texto de Benjamin sobre el cuadro de Klee Angelus Novus trata el tema de la memoria desde la perspectiva de la
idea del progreso. Así, describe a un ángel que no mira el futuro (la idea de progreso) sino que está de espaldas y
mira el pasado, aunque la onda expansiva se lo lleva hacia el futuro. Lo que ve el ángel no es un esquema de
sucesión de acontecimientos, sino que el esquema de un pasado que se acumula en el presente. El ángel quiere
pararse, quiere hacer alguna cosa, quiere actuar para "arreglar" el pasado pero no puede. Su voluntad es pues
limitada. La mirada del ángel tiene la misma connotación que la memoria, lo que hace es mirar el sufrimiento y
querría pararse y actuar para hacer justicia pero no puede. N.T.
v
“El tiempo es concebido de acuerdo con el esquema de una línea uniforme unidireccional; y la historia se monta
sobre ese continuo temporal como un tren sobre sus vías”. R. G. Cuartango. p. 206.
vi
“La idea de historia natural que el joven Adorno había tomado de Benjamin parecía haberse realizado de manera
imprevista. La historia, en el instante mismo de su máxima aceleración, se había congelado en naturaleza, se había
convertido en el calvario de una esperanza que resultaba ya irreconciliable”. J. Habermas (1985). p. 134.
vii
“El mesías, el que salva, representa también ese aspecto del corte; lo que él hace es soltar, desatar. Y además la
liberación que trae consigo no arrebata al hombre su responsabilidad”.
viii
“Una crítica que se presta a saltar sobre los ahora pasados con la finalidad de salvar potenciales semánticos, tiene
que guardar por fuerza una relación sumamente indirecta con la praxis política”. J. Habermas (1971). p. 325.
ix
“Ante la mirada Maniquea de Benjamin, que sólo es capaz de percibir el progreso en las protuberancias de la
felicidad, la historia parece la órbita de un planeta en extinción en dirección al cual de cuando en cuando cruza el
espacio algún relámpago”. Ibid. p. 331.
x
“Ese mismo impulso determina la tesis de Benjamin; sirven a la renovación de la conciencia moderna del tiempo.
Pero Benjamin incluso se siente insatisfecho con la variante del pensamiento histórico que hasta ese momento pudo
considerarse radical”. Habermas (1985). p. 22.
xi
“Cuando el progreso se coagula en norma histórica, queda eliminada la referencia la futuro – propia de la
actualidad – la cualidad de lo nuevo, el énfasis en la imprescindibilidad de todo comienzo.” Ibid. p. 23.
xii
“Aquí la fuerza liberadora del recuerdo no se refiere, como desde Hegel hasta Freud, a la disolución del poder del
pasado sobre el presente, sino al pago de una deuda que la actualidad tiene contraída con el pasado”. Ibid. p. 25.
xiii
“El mundo moderno con su civilización científico-técnica no es sin más un universo racional. Su mito es la
evolución”. J. B. Metz (1981). p. 29.
xiv
“El tiempo mismo se ha convertido en un homogéneo continuo libre de sorpresas, en una mala infinitud, en la cual
todo puede pasar, salvo una sola cosa: que en un momento se convierta en la puerta a través de la cual el Mesías
entra en la historia y en la que por este motivo el tiempo nace para el tiempo”. Ibid. p. 31.
xv
“La filosofía occidental convierte la diversidad a su misma unidad, para ella todo el Ser es uno y lo que está fuera
de la totalidad no-es. A partir de Descartes la modernidad asume una ontología de la totalidad, el ego es constituido
como la totalidad”. Miguel A. Patacón (2009). p. 2.
xvi
“(...) el legado greco-romano conduce al todo es uno, bajo el dominio de la civilización occidental. Fuera de esta
totalidad se encuentra el no-ser, la no civilización, la barbarie; es la negación de la alteridad del otro”. Ibid. p. 3.
xvii
Datos recogidos del artículo Segunda Guerra, Tercer Mundo. La Vanguardia, , edición del lunes 12 de octubre
2009 página 9. (artículo de Rafel Poch, Corresponsal en Berlín)
xviii
“Pragmatismo es una palabra vaga, ambigua y demasiado socorrida. Aun así, apela al máximo orgullo de la
tradición intelectual de nuestro país. Ningún otro escritor americano ha sugerido una propuesta tan radical para
hacer de nuestro futuro algo distinto de nuestro pasado como la de James y Dewey”. R. Rorty (essays 1972-1980). p.
241.
xix
“Adoptan estas posiciones con vistas a establecer puntos filosóficos, es decir, jugadas de una partida con oponentes
ficticios y no con participantes en un proyecto común. El que se ligue pragmatismo a relativismo obedece a la
confusión entre la actitud del pragmatista frente a teorías filosóficas y su actitud frente a las teorías de veras.” Ibid.
p. 247.
xx
“ Los antipragmatistas siguen a Platón en su afán por quedar eximido de la conversación y buscar algo atemporal
que yazca tras toda conversación posible”. Ibid. p. 256.
xxi
“Lo que se quiere decir es que la realidad latinoamericana es tan cambiante y tan compleja, que reducirla y tratar de
comprenderla desde el esquema estático de la dialéctica, impide su total y real comprensión. Se propone más bien la
investigación convivida para situarnos desde y en el lugar de comprensión que sólo la práctica de vida cotidiana de
un grupo humano puede darnos para acceder a su reconocimiento como otro”. Miguel A. Patacón (2009). p. 5.