CFF Seminario

EEECDSeminario Fundamentos da FeProf. Eduardo A.
Roca
1. - INTRODUO E FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS: (PRAENOTANDA)
A. Introduo
a) Apresentao Geral do Curso: Objectivos, Meios, Pedagogia.
b) reas de estudo: Filosofia, Bblia, Teologia.
c) Itinerrio para a F: Natureza (Filosofia e Antropologia), Revelao (Bblia e Teologia),
Magistrio.
B. Fundamentos antropolgicos da Religio
a) O ser humano religioso por natureza:
a. Ser religado a Deus
b. Potencia Obediencial
c. Ouvinte da Palavra
d. Capaz de Deus
b) Antropologia da Religio
c) Religies naturais e Religies reveladas
d) Especificidade da Religio Crist
a. Frente ao prometesmo religioso: Primado da Graa numa Revelao
b. Religio de Encarnao: o ser humano Deus humanamente
c. F como identidade crist: resposta do crente e desde a graa de Deus
2. - PRESSUPOSTOS PARA A F: FUNDAMENTOS DE TEOLOGIA BBLICA
A. Itinerrio da Revelao Crist:
a) Anncio do Deus Revelado em Jesus Cristo:
a. Imagens de Deus e do ser humano na historia da evangelizao. Perspectiva
crtica:
i. As que buscam um morto e os que anunciam um morto
ii. A Teologia da expiao que configura o anncio de Jesus
b. Renovar o anncio de Jesus desde as fontes, para os homens e mulheres de
hoje.
1
c. Regresso ao Kerigma
b) Experincia de Salvao Pessoal e Comunitria
a. O encontro pessoal com Cristo, experincia de salvao:
i. A condio humana precisada de salvao
ii. Experincias-limite da vida humana: lei, pecado, morte.
iii. Metanoia: experincia de converso do corao
b. Experincia de salvao para o povo:
i. Promessa de restaurao dos profetas
ii. Esperana Messinica
c) Paixo por Cristo e pelo Evangelho do Reino:
a. Paixo por Cristo: experincia prvia do homem-mulher novos.
b. Evangelho do Reino: experincia prvia do mundo novo.
B. Discipulado como adeso a Jesus Cristo. F pessoal e F comunitria.
a) F pessoal: Ser discpulo-a de Jesus.
a. cones do discipulado
b. Elementos da F pessoal como relao
i. Amor-amizade
ii. Fidelidade
iii. Sade
iv. Compromisso
v. Libertao
b) F comunitria: ser comunidade-famlia de Jesus
a. A comunidade antes de Pscoa.
b. A comunidade pascal.
c. A comunidade depois de Pscoa.
3. - A IGREJA, COMUNIDADE DE F NA HISTRIA.
A. Uma F Conciliar
a) A definio da F nos Conclios
b) Smbolo da F
a. Smbolo apostlico e smbolo niceno-constantinopolitano
b. Artigos da F (CIC)
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c) Vaticano II
a. Histria e Documentos
b. Revelao e F (Dei Verbum)
i. Revelao
ii. F
iii. Transmisso da revelao
iv. Sagrada Escritura: inspirao e canonicidade
v. Tradio
vi. Magistrio da Igreja
vii. Cristologia
c. Sagrada Escritura
i. Geografia da Bblia
ii. Historia da Salvao
iii. Primeiro Testamento
iv. Novo Testamento
v. Interpretao da Palavra de Deus
d. Igreja, Povo de Deus (Lumen Gentium)
i. Historia da Igreja
ii. Patrstica
iii. Eclesiologia
1. Igreja, Povo de Deus.
2. Estrutura hierrquica (Christus Dominus)
3. Presbteros e diconos (Presbyterorum Ordinis)
4. Vida Religiosa (Perfectae Caritatis)
5. Leigos (Apostolicam Actuositatem)
6. Novos movimentos
d) O Direito da Igreja
a. Histria e edies.
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b. Questes prcticas.
B. Uma F celebrada
a) Liturgia (Sacro Sanctum Concilium)
b) Igreja e Sacramentos
c) A relao com Deus
a. Orao (CIC)
i. Fundamentos antropolgicos
ii. Pessoal (Lectio Divina)
iii. Comunitria (Liturgia das horas)
b. Ano litrgico
4. - O TESTEMUNHO DA IGREJA: A MISSO
A. A F testemunhada: Dignidade, Reconciliao-Justia-Paz, Unidade
a) As Bem-aventuranas: caminho missionrio cristo (Mt 5,1-12).
b) tica e Moral da pessoa Crist
a. Sermo da montanha (Mt 5-7)
b. tica crist: Filosofia moral crist
c. Princpios de moral crist
i. tica da dignidade pessoal
ii. tica da dignidade dos povos
d. Questes em debate hoje
c) Reconciliao, Justia e Paz.
a. DSI (Vaticano II, Encclicas Sociais)
b. Reconciliao, Justia e Paz (Snodo para frica).
d) Caminho para a Unidade
a. Liberdade Religiosa (Dignitatis Humanae)
b. Ecumenismo: igrejas irms (Unitatis Redintegratio; Ut unum sint)
c. Relao com as grandes religies (Nostra Aetate)
e) Missio ad gentes (Ad Gentes)
a. Igreja Missionria
b. Inculturao da F
B. Uma F aberta ao Mundo
a) Uma F em dilogo

a. F e Cultura
b. F e Cincia
c. F e Filosofia
d. F e Ideologia
e. F e Educao
f. F e comunicao social (Inter Mirifica)
g. Acreditar hoje desafios actuais (Carmelo Dotolo)
b) Desafios para a F em frica hoje (Imbisa, Snodo...)
a. Igreja-Famlia
b. Anncio de Jesus (imagem a ser anunciada)
c. Consonncia/dissonncia das dinmicas culturais com o Evangelho
d. Linguagens da transmisso
e. Negritude: significados evanglicos
f. Igreja na sociedade
Deus e a religio
O PROBLEMA DE DEUS E DO SEU ACESSO E A EXPERINCIA DE DEUS Teologa y Vida, Vol. XLIV
(2003), 373 379 43
EVERALDO CESCON
Doutor em Teologia, Professor na Universidade de Caxias do Sul e da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. Brasil
O problema de Deus e do seu acesso e a experincia de Deus

INTRODUO
O tema de Deus foi desenvolvido pela primeira vez por Zubiri em 1935, com o famoso artigo En torno al problema de
Dios (1). Treze anos mais tarde professaria dois cursos que teriam esta mesma reflexo como pauta. Tal preocupao
teolgica culminaria no curso ministrado em 1971-1972 intitulado El problema teologal Del hombre: Dios, religin,
cristianismo. Esta temtica nunca mais desapareceu do seu horizonte filosfico. parte constitutiva de sua filosofia.
Deus e o homem se implicam de tal forma no pensamento de X. Zubiri que um sempre tem a mo estendida na direo
do outro. Por isso, afirma com segurana que o problema de Deus o problema do homem, que o problema de Deus se
pe aos homens por el mero hecho de ser hombres, a realidad humana misma en su constitutivo problematismo
(2). No es la adicin de dos objetos, hombre y Dios, sino que es el anlisis de la realidad humana en cuanto
constitutivamente envuelve la versin a la realidad divina (3).
I. O PROBLEMA DE DEUS
1. O aparecimento do problema de Deus
O problematismo da pessoa humana se mostra como inquietude, voz e vontade que clamam por um absoluto. Fazer-se
pessoa busca do fundamento de meu relativo ser absoluto, busca de uma realidade-fundamento e no de uma
realidade objeto (4), estranha s prprias coisas reais. Este problematismo da realidade-fundamento no algo que
leva ao problema de Deus; ele o problema de Deus, e pertence dimenso de minha pessoa religada, ligada ao
poder do real. O problema de Deus relativamente o drama
4 humano, e o que se busca no uma abstrao, ou o
resultado de uma elaborao lgica, nem um ente supremo, mas a realidade suprema (5): La realidad-fundamento es
la solucin del enigma de la realidad y de mi realidad personal. Este problematismo de la realidad-fundamento no es
algo que lleva al problema de Dios sino que es formalmente el problema de Dios.
Lo que la religacin manifiesta experiencial pero enigmticamente es Dios como problema. El problema de Dios
pertenece, pues, formal y constitutivamente a la constitucin de mi propia persona en tanto tiene que hacerse
inexorablemente su propia realidad, su propia figura de ser absoluto con las cosas estando en la realidad (6).
El hombre no tiene el problema de Dios, sino que la constitucin de su Yo es formalmente el problema de Dios
(7). Justificar la realidad de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre razonamientos especulativos, sino
que es la explanacin intelectiva de la marcha efectiva de la religacin (8). No se trata de saber se existe uma
realidade divina, mas se dentro da realidade, que sem dvida existe, alguma das suas dimenses pode ser entendida
como Deus (9).
2. A marcha efetiva da religacin realidade divina
Trs indagaes sobre Deus centralizam a ateno dos homens: existe?, como se chega a Ele?, qual sua
natureza?. Zubiri ocupou-se somente do ponto de partida para chegar a Ele. Depois de analisar as vias clssicas,
reuniu-as em dois grupos: as cosmolgicas, das quais toma Aristteles e So Toms como representantes, e as
antropolgicas, representadas por Santo Agostinho, Kant e Schleiermacher.
Primeiro, procuramos demonstrar como, para Zubiri, o caminho das vias clssicas no adequado (10). Em seguida,
ocupamo-nos da novidade trazida pelo ponto de partida da va de la religacin. E por ltimo, centralizamo-nos no
aparecer do problema de Deus.
a) A insuficincia das vias cosmolgicas de acesso a Deu
Filsofos e telogos clssicos, quando se perguntaram pelo acesso a Deus, pensaram que certos fatos e coisas
possibilitavam um processo demonstrativo que conclua em Deus. Tomaram como ponto de partida a realidade
considerada como eso que llamamos naturaleza, isto , a estructura del cosmos (11). Este processo culminou nas
clebres cinco vias de So Toms (12). Contudo, Zubiri se pergunta se tais hechos (13) so realmente o que as
palavras dizem. Conclui que, sob a aparncia de hechos, o que realmente se pe so interpretacciones de fatos e,
por isso, toda a argumentao sustentase na filosofia subjacente, neste caso da filosofia aristotlica. Tomemos um
exemplo: o movimiento na primeira via aristotlico- tomista. Diz Zubiri: Para santo Toms, el movimiento es, como
para Aristteles, un estado del ente mvil que consiste en el paso de potencia a acto. Este es el hecho sobre el que se
apoya la prima via. Ahora bien, esto no es ni puede ser un hecho: es una interpretacin de la realidad del movimiento.
Y todo lo que el nudo hecho del movimiento tiene de inconcuso, tiene de problemtica aquella interpretacin
aristotlica (14). Deve-se distinguir trs elementos nesta afirmao de Zubiri: h um hecho nu do movimento, e este
tem carter indiscutvel; h tambm uma interpretacin aristotlica do fato que j discutvel; e h, finalmente, o
sentido em que So Toms utiliza o movimento como ponto de partida: no o fato nu, mas a interpretao do

mesmo, segundo a filosofia aristotlica. Zubiri deixa bem claro o que pretende: no pretendo que esos cinco
razonamientos no sean concluyentes, sino que contra lo que expresamente se afirma en ellos, no parten de hechos sino
de algo muy distinto, a saber, de una interpretacin metafsica de la realidad sensible. [] la base de discusin de santo
Toms no son los hechos sino la metafsica de Aristteles, que es para santo Toms la razn misma en cuanto tal. A
fuerza de considerarla como la metafsica del sentido comn se acaba por identificarla con los hechos (15).
Mesmo que tais vias fossem vlidas (16), el trmino a que conducen no es Dios en cuanto Dios (17) e sim um motor
imvel, uma causa primeira eficiente, um ente necessrio, um ser em plenitude de perfeio e uma inteligncia suprema.
Aquilo a que se chega atravs de concatenao lgica de conceitos uma realidade objeto, e no a realidadefundamento. E mais, essas ultimidades se identificam entre si? Supondo que se prove tal identificao, significa
esto que se ha probado sin ms que ese ente supremo sea formalmente Dios, lo que entendemos por Dios? (18).
Duns Escoto, com a inteno de reforar tal raciocnio, dividiu-o em dois tempos: primeiro, provar a existncia de um
ser que seja primeiro e, em seguida, que essa realidade primeira infinita e, por ser infinita, Deus. Zubiri replica: e
se Deus fosse infinito por ser Deus e no o contrrio? Em qualquer caso, seguimos sem oferecer um trmino via que
seja formalmente o que entendemos por Deus quando a ele nos dirigimos (19). En el punto de llegada de estas
argumentaciones nos encontramos con un ente supremo, uma esencia metafsica; porm, o que buscamos algo mais
concreto: una realidad ltima, fuente de todas las posibilidades que el hombre tiene, y de quien recibe, suplicndole,
ayuda y fuerza para ser (20).
Este ser ltimo no rene as qualidades de personalidade do Deus a quem o homem busca e invoca nas religies. Como
deve ser esse Deus formalmente Deus? No um Deus-objeto, mas um Deus-fundamento.
b) A insuficincia das vias antropolgicas de acesso a Deus
So Toms no formulou as vias antropolgicas com a mesma exatido das vias cosmolgicas; no entanto, outros
clssicos as priorizaram, e passaram a ser, em geral, as preferidas depois da crtica kantiana. Ao mencion-las, Zubiri
cita trs autores: a via das verdades que, partindo da inteligncia humana na qual se do, clamam com fora pela
existncia de uma Verdade Subsistente (Santo Agostinho); a via do imperativo del deber que, procurando na vontade
humana, postula a existncia de um Sumo e timo Bem (Kant); e a via do sentimiento incondicional de dependencia,
que nos faz entrever a realidade do Infinito Incondicionado (Schleiermacher) (21).
O que o pensador basco pretende discutir o ponto de partida: son realmente hechos o datos? (22). So apenas
aspectos, momentos, fragmentos do homem inteligncia, vontade, sentimento mas nenhum dos trs tem presente a
5 necessitada de um fundamento. Ademais, cada um desses
realidade humana como totalidade, que a autenticamente
momentos, enquanto constitudo como ponto de partida, es todo menos una constatacin irrecusable (23). Santo
Agostinho, por exemplo, parte de la verdad como de algo que mora en el interior del hombre, pero en oposicin a
las verdades. Nesse sentido, el hecho del que en realidad parte no es precisamente la inteligencia, sino el
dualismo radical que hay en ella entre la verdad y las verdades (24).
Como nas vias cosmolgicas, h uma deficincia parecida: tomam-se interpretaciones em vez de hechos, teorias
sobre as coisas em vez das coisas mesmas, como ponto de partida (25). E el punto de llegada no es Dios en cuanto
Dios, pero su realidad no envuelve formalmente una referencia al resto del mundo real sino tan solo al hombre (26).
Ocorre uma segregacin del hombre frente al mundo real, conduce a un Dios tambin ms o menos segregado de ste
(27). Em suma, levando a um Deus ausente da realidade e ao qual se deve, num processo ulterior, inserir como
fundamento. o que faz de Deus um objeto. Resumindo, tanto as vias cosmolgicas como as antropolgicas deveriam
partir de fatos indiscutveis, porm partem de interpretaes de fatos; e acedem a uma realidade de Deus que no
Deus-fundamento, mas quase um deus-objeto, segregado do mundo (28).
c) A va de la religacin
Visto que o caminho proposto a partir de fatos cosmolgicos e antropolgicos resulta inadequado, Zubiri prope um
percurso para chegar a Deus enquanto tal, a partir do homem como totalidade. Utiliza-se de sua peculiar doutrina sobre
a inteligncia sentiente que apreende as coisas em impresso de realidade, da procedncia de realidad a ser, de
sua interpretao da causalidade com funcionalidade e do poder como domnio no causal, da novidade da religacin
da pessoa ao poder do real, etc, e esboa uma nova via (29): a va de la religacin (30). So passos (31) que enunciam
uma novidade no s terminolgica, mas tambm de sentido:
a) El hombre es una realidad personal cuya vida consiste en hacer, fsica y realmente, su Yo. La persona humana se
realiza como persona apoyada en el poder de lo real. Solo en y por este apoyo puede la persona vivir y ser: es el
fenmeno de la religacin (32).
b) La persona no est simplemente vinculada a las cosas o dependiente de ellas, sino que est constitutiva y
formalmente religada al poder de lo real, el cual constituye eo ipso la fundamentalidad misma de la vida personal (33).
c) La religacin no es mera vinculacin ni es un sentimiento de dependencia sino la versin constitutiva y
formal al poder de lo real como fundamento de mi vida personal (34). A pergunta pela religacin a pergunta pela
raiz e pelo apoio da prpria vida pessoal.
d) Por esto la religacin es ante todo un hecho, el hecho mismo en que consiste mi vivir Es algo que afecta
precisa y formalmente al todo de mi realidad humana Finalmente es algo bsico y radical (35).
e) De este hecho arranca la va (36). el punto de partida y la base de discusin es la religacin como hecho
total y como raz de la construccin de mi Yo (37).

f) Esta religacin es una experiencia, esto es, una probacin fsica Algo que nos lleva forzosamente a tener de
hacer nuestro Yo. En la religacin somos llevados a hacer nuestro Yo Somos llevados fsicamente de un
modo problemtico (38). Y esta experiencia de religacin puede tornarse, por extensin, experiencia de Dios (39).
g) La religacin es la experiencia del problematismo de nuestro ser; es un problema fsicamente problemtico: es el
problema de Dios (40).
A presena de Deus nas coisas e no poder do real o motivo pelo qual devo realizar-me. Desta forma, a via da
religacin no constitui a prova de que hay Dios sino de que algo de lo que hay realmente es Dios (41). um hecho
novo, a partir do qual se pode ter um acesso a la divindad, um hecho experiencivel, constatvel, total e radical
(42). Para aceder a este fato ser preciso considerar o homem como realidade substantiva pessoal; como ser absoluto
relativo que se faz em suas aes fundado na realidade (43); e como pessoa dominada pelo poder do real e religada a
ele. A este propsito, afirma o professor Lpez Quints (44): A preocupao de Zubiri situar o problema de Deus
com a mxima exatido, pois, a seu ver, se as questes forem bem colocadas e devidamente articuladas, a ordem interna
e a lgica que regem esta articulao se convertem em fonte de luz para compreender as razes do real.
Uma vez que a realidade que funda o poder que me faz ser est justificada (45), impe-se agora experiment-la,
provar o que e como atua. A experincia e a verificao da realidade-fundamento s podem ser realizadas em forma de
entrega.
Por ora ocupemo-nos do que esta realidade a que chegamos.
3. Deus enquanto realidade acedida
O ncleo bsico da va de la religacin consiste no fato de a realidade qual chegamos ser fundamento e no objeto,
fundamento de meu ser, cuja atualidade estar fundamentando-me. De que forma? Sendo a ultimidad do real ou a
realidade ltima. Sendo possibilitante, nas coisas, da configurao de meu Eu. Deus enquanto Deus somente a
possibilidade das possibilidades. E, finalmente, impulsionando-me (impelencia) a realizar-me forosamente. Deus o
impulso ltimo. Vemos assim que ultimidad, posibilitacin e impelencia so dimenses do poder do real, da religacin
e de Deus mesmo.
(a) A causalidade pessoal
Pretende-se discutir a relao de causalidade que Deus estabelece com o fundado. Deus o fundamento ltimo da
realidade. Porm, como a fundamenta? a causa de tudo o que existe? criador? A teoria clssica (Aristteles) da
causa encerrou toda a possvel causalidade sob quatro nicos modos: material, formal, eficiente e final, mas tal teoria s
6 de relaes interpessoais (46).
aplicvel aos fenmenos naturais e evapora quando se trata
Nosso autor sustenta uma idia de causalidade j exposta em Inteligencia y logos (47) e Inteligencia y razn (48).
Causalidade no produo (metafsica clssica), mas funcionalidade do real enquanto real e no enquanto contedos
concretos. Cada cualidad real sentida es sentida en y por s misma como algo funcional (49). Deste modo, entre as
pessoas existe funcionalidade e autntica causalidade, qual Zubiri denomina causalidad personal, sem que nenhuma
das quatro causas consiga explic-la. Por isso, hay que reemplazar en este problema la nocin de causa por la nocin
ms amplia de funcionalidad de lo real en tanto real (50), posibilitando las personas en cuanto personas (51). Tratase da unidade entre duas realidades sumamente precisas, duas pessoas. Eu no seria Eu seno em e por Deus. Sou Eu
pela presena formal e constitutiva de Deus em mim como realidade pessoal. Por seu lado, segundo esta causalidade, o
homem se entrega a Deus aceitando seu ser pessoal de um Deus que doador de sua realidade e de seu ser. Deste modo,
segundo C. Daz, Deus est presente mais que pessoalmente, est presente interpessoalmente (52). E mais, Deus
transcendente interpessoalmente. Quer dizer que Deus est presente no Eu, fazendo-o ser Eu.
A possibilidade de dirigirmo-nos a Deus como um Tu se funda na presena interpessoal de Deus no homem (53). Deus
no interpessoal porque um Tu, mas, pelo contrrio, porque sua tuidad a expresso humana da presena
interpessoal.
(b) Deus presente en las e distinto de las coisas
Trata-se da questo da articulao entre mundo e Deus. A realidade divina se relaciona com o mundo? Como se
relaciona (54)? Como evitar a transcendncia como separao, ao menos estrutural, do mundo e tambm a imanncia
como identificao? Para Zubiri, Deus no o que h, mas o que faz que haja. Sua presena nas coisas formal, de
modo que a coisa sua concreta realidade, pero, por otro lado, est formalmente constituida en la realidad
absolutamente absoluta, en Dios (55). A coisa, alm de ser sua realidade, uma manifestao de Deus,
consiste simplemente en este doble momento de no ser Dios y de estar, sin embargo, formalmente constituida en
Dios (56). Deste modo, uma separao entre o mundo e Deus inconcebvel (57).
As coisas, que no so sem Deus, porm, no so Deus, possuem realidade pela presena formal de Deus nelas. Deus
est presente intrnseca e formalmente na coisa, constituindo-a como real. Porm, no a coisa, mas um mais em ela,
um transcendental (58). O mais pertence realidade, nos presente nela. Como observa Sez Cruz (59), o fio
condutor a transcendentalidade da realidade. A presena de Deus nas coisas no visual, mas em forma de notcia: as
coisas so notcias da realidade de Deus (60). Logo, estar en la plena realidad de una cosa es eo ipso estar en Dios em
ella. Ir a Dios es penetrar cada vez ms en la cosa misma (61) e supe conhecer e experimentar mais de perto o que a
realidade. Portanto, Deus no transcendente ao mundo, como concebia a filosofia escolstica, mas transcendente
no mundo. H uma mtua inabitao de Deus na coisa e da coisa em Deus, de modo que Deus mesmo, como
princpio fundante (62), se atualiza formalmente em e pelo real enquanto realidade (63). O transcendente pode ser,
desta forma, o profundo, o dentro (64), o fundo formal (65) da prpria realidade.

No homem, essa presena de Deus prpria e peculiar. Deus Agente, Ator e Autor das aes do homem por seu
carter fundante. O homem s real sendo-o em Deus, porm no Deus seno ele mesmo. Dios quien est
haciendo con que no sea Dios (66). Este no tem um carter ativo, pois possibilita que cada homem seja sua concreta
realidade e faa ele mesmo seu prprio Eu: Deus no faz meu Eu, mas faz com que eu faa meu Eu. Si no se mantiene
el carcter formalmente activo del no, se caera en una de las formas de pantesmo, o en una de las formas de
extrinsecismo entre Dios y el hombre (67).
A presena de Deus no homem tenso teologal para seu ser absoluto (68). Deus est formalmente en mi realidad
haciendo con que esta realidad se haga Yo en la realidad divina, sin ser la realidad divina (69). Daqui se entende a
afirmao de Zubiri: El hombre es Dios finitamente, tensivamente (70) ou ser hombre es una manera finita de ser
Dios (71). Essa presena no se dirige indigncia, mas a sua plenitude (72). Deus no uma realidade da qual nos
utilizamos, ou no, conforme seja necessrio para suprir nossas deficincias. O Deus da necessidade e da indigncia no
Deus, mas uma realidade-objeto que se justape realidade humana. Pelo contrrio, Deus algo constitutivo e
constituinte na vida do homem, o que a possibilita e a leva a sua plenitude, o apoio ltimo para ser e o motivo que
impulsiona (73). Deste modo, deve-se ir contra dois erros. Contra o pantesmo, pois Deus est formalmente nas coisas,
mas estas so realmente distintas dEle; e contra o agnosticismo, onde Deus seria o grande ausente, o grande estrangeiro
do mundo.
La trascendencia de Dios no es ni identidad, ni lejana, sino trascendencia en las cosas (74).
(c) As coisas como presena de Deus: a deidade
A religacin manifesta Deus como fundamento, mas tambm as coisas como sede e veculo de Deus. No so Deus,
porm mais que meros efeitos dEle, visto que sua presena constituinte. Dios no est fundamentando las cosas
como uma especie de espritu subyacente a ellas; esto sera un absurdo animismo (75). Deidade e Deus no so o
mesmo. Zubiri denomina de deidade ao poder do real, nas coisas, enquanto ltimo, posibilitante e impelente (76):
Deidad no es un vaporoso carcter pseudo-divino sino la realidad divina misma de las cosas en cuanto como poder
manifiesta su formal constitucin en Dios (77). uma experincia primariamente pessoal, mas tambm social e
histrica, na qual a idia de Deus vai adquirindo caractersticas sempre mais precisas. La historia es una magna
experiencia histrica de la deidad (78). En general puede decirse que la historia de las religiones es la experiencia que
los pueblos han hecho de Dios a lo largo de la historia (79).
7
II. A EXPERINCIA DE DEUS
Recordemos outra vez a questo da religacin: o homem religado, em seu ser, ao poder do real; este um poder nas
coisas reais e, por isso, uma experincia manifestativa; este poder real real porque repousa numa realidadefundamento e constitui a transcendncia de Deus nas coisas e, portanto, tambm na pessoa humana.
Logo, resulta que a atualidade de Deus est incursa de alguna manera en mi propia realidad personal y humana. Dios
est en el fondo de las cosas y, ms especialmente, en el fondo de las personas, fundantemente (80). Portanto, por um
lado, pode-se falar em Deus, experincia do homem, porque Deus doa o poder do real, de uma ou de outra forma,
com a realidade fundante; por outro, o homem tem experincia de ser absoluto na medida em que relativo realidade
fundante, Deus (81).
1. Conceito de experincia em Zubiri
A experincia, entendida como aquilo que, direta ou indiretamente, pode se tornar sensvel, um conceito
fundamental da filosofia zubiriana (82). Nenhum tipo de fundamento diretamente apreendido nem pode se tornar
apreensvel. O alcance da fundamentalidad que a razo lhe outorga por princpio no sensvel, isto , o carter racional
no reside diretamente no tipo de notas que conformam um contedo, mas no alcance de fundamento que se outorga a
esse contedo. Y esto lo mismo, tratndose del enigma de la realidad que de un problema de fsica terica o de
biologa o de historia. Lo nico que variar es el tipo de fundamentacin en funcin de la ndole de lo que nos fuerza a
ello (83). Para Zubiri, experincia uma prova qual se submete algo; uma prova que no uma mera comprovao,
mas el ejercicio mismo operativo del acto de probar es probacin fsica de la realidad de algo (84). Quer dizer, o
fundamento outorga realidade, tal como esta resultou dada, uma nova dimenso de fondo, graas qual os
contedos dados mostram uma suficincia e uma riqueza intrnsecas. Probar (conservando em parte o sentido de
saborear) essa realidade a experincia; uma prova indireta, j que o que se prova diretamente so os efeitos que o
fundamento mostra na realidade tal como est dada.
2. A parte Dei, quoad nos
Segundo Zubiri, Deus quoad nos realidad absolutamente absoluta, y em tanto que absolutamente absoluta es como
est fundamentando las cosas (85). Deus est nas coisas como a realidad-fundante, que da-de-si a la realidad: Deus
aquele por cuya presencia est constituida la realidad, porque esa presencia constituye la realidad de lo real en tanto
que real (86). Deus, como fundamento ltimo, no algo indiferente, estranho. Seria un triste concepto de Dios (87).
Zubiri ope-se a qualquer concepo de Deus como algo alheio ao mundo. Deus no algo totalmente outro porque
desse modo resultaria inacessvel e terminaria num Deus otiosus (88). Deus se manifesta no mundo fundamentando a
realidade ltima das coisas e, ainda que racionalmente, preciso estabelecer seu carter transcendente. Trata-se de uma
transcendncia en la realidad y en las cosas, nunca de sua total estranheza.
Zubiri prossegue fazendo um pequeno excurso sobre a criao como a configuracin de Dios ad extra (89). A criao
como la vida misma de Dios proyectada libremente ad extra, por tanto en forma finita (90). O ad extra equivale, pois,
a ser como Dios (91). No se trata de nenhum emanantismo (92); requer um ato de vontade positiva, um fiat

criador (93). Zubiri distingue dois tipos de realidades criadas: o das realidades que designa esencias cerradas (94)
as coisas que so de suyo e o das realidades que designa esencias abiertas (95) - o homem, que no somente de
suyo, mas tambm suyo. Conclui dizendo que o modo de dar-de-si da realidade fontanal (96) s essncias abertas
donacin pessoal. Quer dizer que Deus doa ao homem a verdade real. Verdade real a atualidade do real na
inteligncia enquanto real: con esa verdad real y en esa verdad real, el hombre, con la donacin de Dios, est haciendo
su propia persona relativamente absoluta (97). E por esta razo conclui-se que forzosamente la donacin de Dios
como verdad real es justamente donacin experiencial (). Decir, entonces, que Dios es experiencia del hombre,
consiste pura y simplemente en decir que est dndose al hombre en un darse que es experiencia, j que o homem um
animal de realidades, um animal de experincias (98).
Deus se doa de trs formas distintas: com a absoluta experincia em forma universal; num segundo momento mais
prprio, a doao uma realidade absoluta a graa incriada e a graa criada (99); e, finalmente, um modo mais ntimo
e absoluto de doao que a verdade real de Deus em pessoa - o caso da Encarnao segundo a f crist, que, pero,
como posibilidad puede ser pensada por la razn humana (100).
3. A parte hominis
Em sua realidade, o homem est experienciando Deus. No quer dizer que tenha experincia de Deus, mas que
experincia de Deus. No que Deus seja experincia como a de um objeto, ou um estado em que o homem se encontra,
mas que o homem est fundamentado e que Deus a realidade fundamentante e, por isso, a experincia de Deus por
parte do homem consiste na experincia de estar fundamentado fundamentalmente na realidade de Deus: Yo (),
respecto de Dios, soy una realidad relativamente absoluta (), porque este carcter absoluto lo tengo cobrado frente a
la realidad hacindome persona (). Por consiguiente, la experiencia de hacerme persona es la experiencia de lo
absoluto (101). neste sentido que Zubiri escreveu: El hombre es una manera finita de ser Dios (102).
A concreo da vida humana como experincia de Deus a resposta por parte do homem a essa doao fundamentante.
E o homem responde com a f, isto , La entrega de mi persona a otra persona, en nuestro caso a la persona de Dios
(103).
Se a realidade nos possui integralmente, a fundamentalidad real implica uma atitude integral da pessoa. Es entrega a
una persona en tanto que esta persona envuelve verdad (104). No se trata de uma verdade comunicada pela pessoa
qual se entrega (105), mas da verdade que ela mesma enquanto realidade.
A f um modo de causalidade interpessoal entre a pessoa divina e a pessoa humana (106). Deus, enquanto verdadeiro,
8 entregarse a Dios en la fe es entregarse al propio fondo
est intrnseca e formalmente presente na pessoa, por esto,
transcendente de mi persona (107). E, vice-versa, la fe en la transcendencia personal es ya fe en Dios (108).
Entregar-se no abandonar-se o que seria fugir de si, ou esperar que Deus faa as coisas por si mesmo, sem
interveno minha o que seria comodidade ou desespero. A entrega atitude e ao positiva, ativa. Neste sentido,
toda a entrega assume um carter concreto: es acatamiento, splica y un refugiarse (109). Acatar no significa,
primariamente, obedecer; algo derivado. , antes, essa espcie de reconhecimento do relativo que sou frente pessoa
absolutamente absoluta que Deus. como que um desaparecer ante Deus. A entrega tambm splica, que a
essncia da orao. O homem suplica a Deus como fortaleza de sua vida, como seu refgio.
Em sntese, acatamento, splica e refgio son momentos de la fe, porque es la fe lo que los hace posibles y necesarios
(110). Pela f, o homem se entrega realidade pessoal de Deus enquanto manifesta acatamento, enquanto fiel a
splica e enquanto seu indefectvel ser real um refugiar-se. Tal a essncia da entrega do homem a Deus, do acesso
total do homem a Deus. Dessa forma, o Deus a que se chega no o Deus dos filsofos, mas um Deus idntico ao Deus
das religies, a quem cabe adorar e rezar.
Esta tripla especificao leva a qualificar o ato da f como: asentimiento personal, certeza firme e opcin libre. Como
asentimiento personal h uma incorporao interpessoal em enriquecimento mtuo: el que se adhiere ha potenciado su
propia verdad real en y con la verdad real de la persona a quien se adhiere; se ha hecho, por as decirlo, ms verdadero;
ms manifiesto, ms fiel, ms efectivo (111). Como certeza firme, que por seu carter pessoal implica energia positiva,
permite captar a f tambm como estado: algo no qual se est porque se recebeu. a f em sua dimenso social e
comunitria, dimenso que constitui o mundo de la fe no qual se nasce e que supe tambm riqueza de possibilidades
(112). Como opcin libre implica toda a realidade da pessoa en orden a la figura radical y ltima de nuestro ser
relativamente absoluto, de nuestro Yo (113).
Em seguida, Zubiri indica a relacin que h entre a inteligncia e a f (114). Sua inteno primeira afirmar a
unidade conhecimento-f (115), distanciando-se do clssico credo ut intelligam/intelligo ut credam (116). Se, de um
lado, a f no pode reduzir-se a uma mera adeso intelectual, de outro, necessrio sublinhar o imprescindvel
momento intelectivo de qualquer tomada de atitude e de qualquer f possvel, mesmo que no se trate de f teologal
(117). Com certeza, a mera adeso intelectual no leva automaticamente atitude de entrega, mas, por outro lado, esta
necessita imprescindivelmente do momento intelectivo porque se trata de realidade e realidade significa sempre o
momento intelectivo de toda a possvel experincia humana (118). Esta uma estrutura geral de todo o pensamento de
Zubiri, que o prprio filsofo denomina inteleccionismo, distanciando-se do tradicional intelectualismo (119).
Devemos, portanto, opor-nos a qualquer tipo de fidesmo ou de irracionalismo e descartar toda a f cega, pois o
acesso ao fundamento sempre produto de uma busca racional.
a) Modos de experincia de Deus

Um dos modos mais radicais de toda a pessoa fazer experincia de Deus a vontade de verdade real (120), na qual,
frente mera voluntad de verdad de ls ideas, opta-se por uma entrega sem reservas a essa realidade que nos est
fundando.
A vontade de verdade real plasmada num processo intelectivo no qual se oferecem ao homem diversas possibilidades
de ser homem. Neste ponto, entra a liberdade como maneira radical de ser realidade absoluta: ser libre es la manera
finita, concreta de ser Dios, ser libre animalmente (121). A liberdade la experincia absoluta del absoluto de Dios
(122).
A vontade de verdade real distinta segundo a ndole da realidade a que se dirige. Pode ser: a da realidad-objeto, que
revestir duas modalidades, conforme a consideremos por si mesma (vontade cientfica) ou queiramos fazer algo com
ela (vontade de elaboracin) (123); e a da realidad-fundamento, a qual, por sua prpria natureza, sendo em e por si
mesma, sempre para m, porque meu ser se realiza constitutivamente nela. De donde resulta que en el para-m de
la realidadfundamento tenemos a una la verdad real de la realidad y la verdad real de mi persona, mi verdad real (124).
E Zubiri sugere outras maneiras: la experiencia de la gracia de Dios, o de Dios como gracia (125), e a vida humana de
Cristo, o modo mais absoluto e ntimo de deiformidad, a propsito da qual afirmou: No era un hombre, adems de ser
Hijo de Dios, sino que era la manera concreta como l viva humanamente su propia filiacin divina (126). A
experincia de Deus toca todas as dimenses da pessoa humana. Portanto, uma realidade individual e pessoal e, ao
mesmo tempo, social e histrica, da qual a histria das religies o documento concreto. Pode-se dizer que Deus
experincia do homem na sociedade e na histria. A histria, por sua vez, prpria e rigorosamente, dentro dos limites
de sua historicidade, uma experincia de realidade (127) e, desta forma, uma experincia de Deus. Zubiri chega a dizer:
La historia es esencialmente experiencial, es Dios dndose como experiencia histrica (128) e cita, para tal, o caso do
pobre de Israel. Nos diferentes momentos histricos de Israel, aquele povo experimenta Deus como Aquele que , o
Deus da Aliana, o rei, o chefe de um Estado, etc (129). A histria est essencialmente aberta pela prpria
estrutura intelectiva da razo, o que no significa que ceda a qualquer tipo de relativismo, mas a algo essencialmente
distinto que o filsofo chama aspectualismo (130).
b) Atitudes na experincia de Deus
Alm do tesmo, existem trs atitudes na experincia de Deus: o agnosticismo, o indiferentismo e o atesmo. O
agnosticismo no consiste numa carncia de saber, mas num proceso intelectivo real. O agnstico intelige a realidade
como algo que imperiosamente busca, pero no encuentra (131). Como todo o homem, tateia. O agnosticismo es un
9
tantear sin encuentro preciso, no qual brilha, de modo peculiar,
a voluntad de fundamentalidad (132). H um outro
grande nmero de pessoas que vive em indiferena fundante. Zubiri a estuda como una actitud absolutamente precisa
(133), apoiando-se no fato radical do no descobrimento da diferena entre Deus como realidade-fundamento e Deus
como realidade-objeto. Isto leva a uma inteleco indiferente, na qual tanto importa um Deus ocioso, um Deus
fundante, ou um Deus visto com indiferena (134). H inteleco real do fundamento, porm indiferenciada: que
Dios sea lo que sea. indiferena intelectiva, responde, no campo da vontade, a despreocupao.
Despreocupao um estado positivo; no no-opo, mas estrita opo, a opo por no se ocupar daquilo que est
ah indiferentemente (135). O despreocupado vive dejndose vivir porque, por detrs de sua indiferena
fundamental, o que faz afirmar energicamente que vive e quiere vivir. E f-lo com uma voluntad de vivir
penltima: a penultimidad de la vida (136). O desinteressado de Deus vive na superfcie de si mesmo: vida
constitutivamente penltima.
Por ltimo, Zubiri trata do atesmo. Sendo a religacin um fato, comporta a impossibilidade lgica da hiptese atia
(137). preciso ento esclarecer a possibilidade do atesmo (138). O atesmo se refere s pessoas para quem Deus
jams fue problema (139). A vida no coloca, para estas pessoas, problema algum: o que e nada mais. vida
atea que repousa sobre si mesma, sem necessidade de ir contra nada nem ningum (140), vida tomada en e por
si mesma y nada ms (141), a-tea no sentido meramente privativo do prefixo a. No fundo, talvez no seja um
verdadeiro atesmo, como atesta Zubiri: Es ms bien la divinizacin o el endiosamento de la vida. En realidad, ms
que negar a Dios, el soberbio afirma que l es Dios, que se basta totalmente a s mismo. Pero, entonces, no se trata
propiamente de negar a Dios, sino de ponerse de acuerdo sobre quin es Dios (142). O ateu leva a cabo uma opo, a
da auto-suficincia da vida, tomada como o que e nada mais (143). interpretao do homem como facticidade
auto-suficiente (144).
O atesmo radica-se na compreenso do poder do real como um fato e nada mais que um fato, a pura facticidad do
poder do real (145). No entanto, a realidade segue sendo problemtica tambm para esta pessoa. O que sucede que o
ateu, talvez sem se dar conta, soluciona este problema pela via da facticidade. El atesmo es justamente la fe del
ateo146 . Contudo, optar pela facticidade do poder do real uma interpretao, como o a admisso da realidade de
Deus. Deste modo, el que va a Dios, admite la existencia de Dios razonadamente. Y el que no va tiene que probar que
no va. Tiene que dar razones (147). Zubiri conclui: Si el hombre descubre la realidad fundamental en su proceso
intelectivo y volitivo, de voluntad de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del testa que ha descubierto a
Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento.
No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta (148).
O Cristianismo responde ao atesmo, quando verdadeiro, atravs da manifestao da face genuna de Deus e da
religio e da adequada exposio doutrinria, mas tambm de pureza de vida da Igreja e de seus membros (149). Na
Constituio Pastoral Gaudium et Spes, a Igreja ressalta como a morte de Deus leva morte do homem e do
humanismo. Em segundo lugar, a f contesta a impossibilidade do atesmo dar uma soluo satisfatria aos enigmas da

vida e da morte, da culpa e da dor. Enfim, contesta que o problema de Deus, cuja soluo deveria dar sentido vida do
homem, possa no se apresentar, pelo menos em certos momentos da sua vida e particularmente nos acontecimentos de
maior relevo (150).
4. A unidade entre Deus e o homem
Para explicar a ndole genrica da unidade de Deus e o homem, Zubiri pe de novo em jogo a causalidade pessoal,
que induz a um tipo de unidade-na-distino. Usa a categoria da implicacin e diz expressamente: Es una manera
de estar implicado en Dios y de Dios estar complicado conmigo (151). Entre Dios y el hombre hay una distincin
real, pero que no solamente no es separacin sino que es una implicacin formal (152). Volta a dizer que a pessoa
humana no seria pessoa humana se no estivesse de algum modo e formalmente implicada (153), porque o homem
absoluto relativamente, em referncia a Deus. Uma coisa Deus no necessitar dos homens para ser pessoal, e uma
outra que a recproca seja correta: Yo no soy Yo ms que por la presencia formal y constitutiva de Dios en mi como
realidad personal (154).
Zubiri refora esta implicao entre o homem e Deus com a categoria de tensin teologal (155). Em sua religacin, o
homem est formalmente apoiado em Deus. Este apoio uma tenso entre o homem e Deus, na qual consiste a essncia
teologal da religacin (156). Assim, o homem experincia de Deus ou tensin teologal entre dois absolutos, um
fundante e outro fundado. Esta presencia formal constituyente de Dios en la vida del hombre (157) como apoio
causalidade formalmente pessoal, unidad interpersonal tensiva (158). La tensidad es formalmente la experiencia
del hombre como experiencia de Dios. Y la experiencia de Dios es ltima y radicalmente experiencia de esta tensidad
(159), cuya expresin humana y vivida es la inquietud (160) da constituio de seu Eu. Nesta tenso Deus tem uma
funo estritamente pr-tensora, sua ao doadora preponderante e iniciante. Deus tem a primazia absoluta (161).
Zubiri conclui dizendo: Dios, realidad absoluta, est formalmente en mi realidad haciendo que esta realidad se haga Yo
en la realidad divina, sin ser la realidad divina. Y en esta unidad es en lo que consiste el carcter experiencial de la y
(162).
Finalmente, Zubiri procura explicar em que consiste esta unidade experiencial pela qual Deus se doa a mim em
experincia com a realidade absoluta, constituindome na minha realidade relativamente absoluta. Explica ainda como o
homem experincia de Deus e experincia do absoluto em Deus; como a constituio formal do Eu uma doao; e
como a unidade da tenso teologal a unidade entre doao e experienciao.
O homem pode ser Deus tensivamente de muitas maneiras: na maneira como o homem, que radicalmente
personeidad, se afirma e se realiza como pessoa; na10
graa, no sentido de So Paulo ou do hesed no Antigo
Testamento; e de maneira muito superior, no caso de Cristo, que aquel modo en el que el Yo es uma reactualizacin
de la suidad, pero de una suidad que no le pertenece, es decir, La realidad substantiva que pertenece a otro (163).
Zubiri conclui El Hombre y Dios sintetizando todo o propsito e a marcha do livro como tal sob a religacin:
religacin al poder de lo real, entrega intelectiva a Dios en la voluntad de verdad, experiencia tensiva de Dios: he aqu
los tres conceptos que expresan tres momentos de un solo fenmeno, de una sola estructura, cuya unidad intrnseca y
formal constituye la dimensin teologal del hombre [] como constitucin del acto en el cual se afirma como
relativamente absoluto en el seno de la realidad en tanto que Yo (164).
ALGUMAS CONCLUSES
Malgrado as supresses e acrscimos dos editores, El hombre y Dios pode ser considerada uma autntica obra de Zubiri.
Quem conhece as obras zubirianas pode perceber uma grande coerncia entre elas, especialmente se considerar as
grandes linhas de seu pensamento: realidade e inteligncia, mundo e cosmos, indivduo, sociedade e histria, as
conceituaes do ser, da verdade, entre outras. A obra realmente original no campo estritamente metafsico ou da
chamada teologia natural por sua peculiar abordagem do problema de Deus. Segundo Pintor-Ramos (165), a questo
em Zubiri no consiste tanto em saber se nosso pensamento encontra algo que possa designar por Deus, mas em que via
concreta se coloca seu acesso e qual o problema a que responde.
C. Daz (166) levanta a suspeita de que Zubiri queria, mas no conseguiu, livrar-se de uma caracterstica prpria: a
tradio filosfica. Um exemplo: para designar Deus utiliza a expresso realidade-fundamento, e dela diz (tautologia
que se repete muitas vezes) que fundamenta, que funda e que o fundo ltimo. Pois bem, estas so algumas
caractersticas clebres da natura naturans que ele mesmo rechaa como sendo imanentista (167).
As provas clssicas da existncia de Deus se moviam em esquemas puramente objetivistas: a) a entificao da realidade
divina levava a um Deus-objeto; b) a logificao do conhecimento de Deus faz deste a objetivao de uma prova lgica.
Diante desta lgica, os tempos modernos sentiram pura indiferena. Por isso, Zubiri sentiu a necessidade de uma nova
fundamentao para o tema de Deus. Para ele, o problema de Deus j est dado na realidade pessoal do homem. O
homem descobre Deus a partir desta realidade e como meio de realizao em seu viver. Desenvolve uma nova va de la
religacin, da qual vislumbramos as verdadeiras consequncias o acesso do homem a Deus, o homem como
experincia de Deus, Deus como experincia do homem, etc que implicam uma nova concepo de Deus como
realitas fundamentalis (168): a) Deus como realidade pessoal frente coisificao testa; b) o problema de Deus como
realidade vital frente objetivao ou conceptualizao logicista. Para Zubiri, a estrutura funcional de Deus na vida :
fundamento (y no objeto), lo es de su plenitud (y no de su indigencia), y lo es en forma de tensin dinmica (y no de
yuxtaposicin) (169). Implica ainda numa nova viso do conceito de agnosticismo, de atesmo e de indiferentismo, ou
do que denominou La dimensin teologal del hombre.

NOTAS:
(1) Naturaleza, Historia, Dios, Madrid (1944) 199911. Daqui por diante, simplesmente NHD.
(2) El hombre y Dios, Madrid: Alianza Editorial/SEP (1984), 19986, p. 12. Daqui para diante, simplesmente HD. El
problema filosfico de la historia de las religiones, (Edio de Antonio Gonzlez), Madrid: Alianza
Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, 1993, p. 191. Daqui para diante, simplesmente PFHR.
(3) HD 13.
(4) Ser fundamento es ms que ser objeto. El objeto es mero objectum, algo que est frente a m segn l es en y por
s mismo, y en ello se agota su modo de presencia. En cambio, un fundamento es una realidad que ciertamente se
me muestra, pero no frente a m sino en mi inteligencia, no solo en cuanto en y por s mismo es lo que es, sino
en cuanto est fundamentando mi vida entera (HD 158-159; cf. tambm C. DAZ, El hombre y Dios en Xavier
Zubiri: Revista Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 169s).
(5) HD 130, 427.
(6) HD 110.
(7) HD 116, PFHR 191, 258.
(8) HD 134.
(9) HD 230.
(10) Para Pintor-Ramos, tal posio un camino precipitado y refleja un modo de pensar inconsistente dentro de la
filosofa de Zubiri porque supondra un salto desde la realidad dada a un ser perteneciente a otro orden
heterogneo, salto que solo sera posible interponiendo entre l y la realidad la mediacin de conceptos tericos de
uno u otro tipo (A. PINTOR-RAMOS, O PROBLEMA DE DEUS E DO SEU ACESSO E A EXPERINCIA DE
DEUS 375 Religacin y prueba de Dios en Zubiri: Razn y Fe, Tomo 218, n. 1081 (nov. 1988) 319-336, p.
326-327).
(11) HD 118.
(12) El movimiento o cambio en las cosas, el orden de causas eficientes, la generacin y corrupcin de los seres, los
grados de perfeccin en los seres, la homogeneidad en el modo de obrar de los seres (HD 119).
(13) HD 119-120.
(14) HD 119. A primeira via se basearia na teoria do ato e potncia; a segunda numa concepo crtica da causalidade
eficiente que, segundo Zubiri, no admissvel depois da crtica de Hume; a terceira esqueceria que h seres
11
necessariamente contingentes; a quarta suporia a existncia
de graus de perfeio nos seres csmicos, o que no
consta; a quinta veria ordenao onde s cabe ver convergncia.
(15) HD 121.
(16) Zubiri admite que, se partisse do homem e de suas aes, o ponto de partida das vias seria vlido (excetuando a
quinta via) porque se trataria de fatos. Para Alluntis Learreta, esta afirmao de Zubiri invalida, em grande parte,
sua prpria crtica. Se algum l a ampla exposio que S. Toms faz da primeira via baseada no movimento na
Summa contra gentiles ver que fala tambm de movimentos ou aes humanas. Portanto, so vias no somente
cosmolgicas, mas tambm antropolgicas.
(17) HD 121.
(18) HD 122.
(19) Ibidem.
(20) HD 123.
(21) HD 123-124.
(22) HD 124.
(23) HD 125.
(24) Ibidem.
(25) Ibidem.
(26) HD 127.
(27) HD 126-127.
(28) Cf. C. ANIZ IRIARTE, Punto de partida en el acceso a Dios. Va de la religacin, de Zubiri: Estudios
Filosficos 35 (1986) 237-268, p. 246.
(29) Via, para Zubiri, conhecimento, inteligir inquisidor, busca do fundamento, marcha da razo (IR 25-133).
(30) HD 132.
(31) A nvel notico, Gonzlez lvarez esquematiza a via da religacin em oito passos: 1) conhecimento do ser das
coisas do mundo at demonstrar sua contingncia radical e a contingncia do mundo em geral; 2) conhecimento do
homem; 3) nascimento da idia de dependncia do mundo e do homem e necessidade de que se relacionem com
um ser suficiente; 4) necessidade de um ser que sustente a contingncia e dependncia do homem e do mundo,
com a qual no dada; 5) a existncia de Deus; 6) conhecimento da relao do homem a Deus; 7) aceitao, por
parte do homem, de todos os deveres que tal relao lhe impe, em cujo cumprimento nasce; 8) a religio (cf. A.
GONZLEZ LVAREZ, El tema de Dios en la filosofia existencial, Madrid 1945, p. 297-298).
(32) HD 128.
(33) Ibidem.
(34) Ibidem.
(35) Ibidem..

(36) HD 129.
(37) HD 134.
(38) Ibidem.
(39) HD 156, 194, 186.
(40) HD 135.
(41) HD 230.
(42) HD 128.
(43) SH 151.
(44) A. LPEZ QUINTAS, La dimensin teologal del hombre segn X. Zubiri: A. BABOLIN (aos cuidados de),
Antropologie tipologiche e filosofia della religione. Perugia 1984, p. 245-283, p. 256. Tambm para A. Savignano,
a contribuio de Xavier Zubiri sublinha com vigor o papel central da justificao intelectual (lgica) do
problema de Deus (A. SAVIGNANO, La dimensione teologale delluomo e la teologia fondamentale in Xavier
Zubiri: Aquinas 37/1 (1994) 59-87, p. 63).
(45) Falamos em justificar a realidade Deus no mesmo sentido que V. M. Borragn Torre a utiliza em seu La
justificacin intelectual de Dios en Xavier Zubiri: Naturaleza y Gracia 33 (1986) 253-277, p. 269. Justifica
unicamente nosso conseguinte caminhar para a realidade j incoativamente atualizada. Supe nada mais que um
primeiro passo.
(46) La causa, segn Aristteles, puede considerarse bajo cuatro aspectos: como aquello a partir de lo cual algo se
produce, la materia (en griego hyle) de que se hace algo y que la cosa contina siendo: el sustrato (el de qu);
como la forma, o el logos, la sustancia o esencia que se manifiesta por la definicin, el modelo, la idea o el
paradigma (en griego eidos) de la cosa, esto es, el principio organizador y estructurador de la materia que en
ntima composicin con ella permanece en la cosa (el qu); como el agente o el iniciador del cambio, el
hacedor, el responsable, el origen (el quin, el por qu); como el fin (en griego tlos), la finalidad, el
objetivo hacia el cual se orienta la produccin, con miras a lo cual se hace algo, el bien de la cosa (el para qu).
La tradicin ha dado a estos aspectos de las cosas los nombres de causa material, causa formal, causa eficiente y
causa final. Aristteles aplica este modelo de explicacin causal tanto al mundo natural como al mundo artificial, o
del arte (J. CORTS MORAT; A. MARTNEZ RIU, Diccionario de Filosofa en CDROM: autores, conceptos,
textos, Barcelona 1996, verbete: causa, teora aristotlica de la).
12 p. 35-42. Daqui para diante, simplesmente IL.
(47) Inteligencia y Logos, Madrid: Alianza Editorial/SEP, 1982,
(48) Inteligencia y Razn, Madrid: Alianza Editorial/SEP, 1983, p. 235-241. Daqui para diante, simplesmente IR.
(49) IR 241.
(50) IR 238.
(51) HD 350.
(52) C. DAZ, El hombre y Dios en Xavier Zubiri: Revista Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 178.
(53) PFHR 71.
(54) Esta uma das questes mais importantes e profundas abordada pela filosofia de todos os tempos. J. Sez Cruz
ocupa-se dos conceitos de Deus e mundo e da relao entre ambos em sua tese doutoral Mundanidad y
transcendencia en Xavier Zubiri, Salamanca 1990; e em seu artigo Mundanidad y transcendencia de Dios em
Xavier Zubiri: Burgense 33 (1992) 467-525.
(55) HD 149; PFHR 258.
(56) HD 149.
(57) PFHR 69.
(58) Zubiri analisa o que significa transcendental em Inteligencia sentiente. A realidade o transcendental no
concreto das coisas reais, porm no como algo acrescentado a suas propriedades, seno sentido nelas. um
mais na coisa, mas sem identificar-se com ela.
(59) J. SEZ CRUZ, Mundanidad y transcendncia de Dios em Xavier Zubiri: Burgense 33 (1992) 467-525, p. 471.
(60) Las cosas en cuanto reales nos estn remitiendo a su propio, intrnseco y formal fundamento trascendente en
que estn siendo reales (HD 189). Y lo que este Dios tiene El de manifestativo es serlo en forma audio-tctil,
esto es, a un tiempo como noticia y nuda presencia en tanteo (HD 190). A. Torres Queiruga declara que Zubiri
poderia aqui ter evocado as idias de Romano Guardini (Los sentidos y el conocimiento religioso e cf. tambm
Religin y revelacin) acerca dos sentidos e o conhecimento religioso. Apesar da diferena de linguagem, h
uma profunda coincidncia de inteno. Ambos querem ampliar a inteligncia tanto frente ao racionalismo
quanto frente ao fidesmo que teme a razo (cf. A. TORRES QUEIRUGA, Inteligencia y Fe: el conocimiento de
Dios en la filosofa de Zubiri: Estudios Eclesisticos 64 (1989) 141-171, p. 147.
(61) HD 175.
(62) HD 174-176; Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial/SEP, 1986, p. 25. Daqui para diante, simplesmente SH.
(63) IR 46.
(64) IR 31, 63.
(65) Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid: Alianza Editorial/SEP, (1980) 19843, p. 184-185. Daqui
para diante, simplesmente IS.
(66) HD 161.
(67) HD 353.

(68) HD 161; PFHR 258.
(69) HD 355.
(70) HD 356.
(71) HD 365.
(72) Para Gianni Vattimo, enquanto So Toms e a Idade Mdia pensavam provar a existncia de Deus a partir da
ordem do mundo, o pensamento religioso moderno busca as provas de Deus, sobretudo na precariedade e tragdia
da condio humana, ao encontrar, naturalmente, muito material prpria reflexo especialmente em tantos
clamorosos fracassos da razo moderna: Auschwitz, por um lado, e a destruio do colonialismo eurocntrico,
por outro, tornaram insustentvel a ideologia do progresso; e hoje, as tantas contradies da cincia-tcnica, desde
a devastao ecolgica at os recentssimos problemas da biotica, parece que nos devam fazer reconhecer que
agora s um Deus pode nos salvar, como disse Heidegger (na edio em italiano de A. MARINI, Ormai solo un
Dio ci pu salvare, Parma 1987) (G. VATTIMO, Creer que se cree, Barcelona 1996, p. 103-104 [ttulo original
italiano: Credere di credere, Milano 1996]).
(73) Por ele, o homem volver a Dios para poder sostenerse en el ser, para poder seguir en esta vida y en este mundo,
para poder seguir siendo lo que inexorablemente jams podr dejar de tener que ser: un Yo relativamente absoluto
(HD 160-161).
(74) HD 176.
(75) HD 173.
(76) Noutro texto, Zubiri usa o qualificativo instante ao invs de impelente (EDR 235). I. ELLACURA desdobra estas
trs caractersticas fundamentais da deidade ou poder do real numa srie de dimenses: 1) um poder vivo, que
intervm de forma ativa na vida do homem, regulando seu curso e configurando-o desde dentro; 2) fonte
especialmente das coisas viventes; 3) fundamento solidrio das coisas reais; 4) fundamento da organizao do
real, visto que a vida aparece em forma de organismo; 5) poder do xito, poder sobre o futuro; 6) poder
prximo, muito nosso, que afeta intimamente; 7) poder dominante da vida e da morte; 8) poder dirigente da
coletividade humana, especialmente no momento em que a coletividade se via comprometida; 9) poder do
destino; 10) poder reitor da unidade do cosmos, tanto fsica quanto moral; 11) poder do fazer sagrado; 12)
poder das virtudes morais, quando se busca pr o supremo modelo dessas virtudes e sua proteo na deidade;
13) poder que preenche todo e; 14) poder que perdura em perfeita perenidade (cf. I. ELLACURA, La
religacin, actitud radical del hombre: Asclepio:13archivo iberoamericano de historia de la medicina y
antropologia medica, Madrid XVI (1964) 97-155, p. 135-136).
(77) HD 156.
(78) HD 157.
(79) HD 302.
(80) HD 308, 309.
(81) Em ltima anlise, ao analisarmos a questo da experincia, nos defrontamos com o problema do conhecimento:
do prprio homem e de Deus. Consistindo o homem num estar constitutivamente religado ao poder do real,
quando quiser conhecer-se a si mesmo dever partir das coisas em direo de si mesmo. Quanto ao conhecimento
da Divindade, o prprio ser do homem, ao estar religado, algo afetado por Deus, est sendo nEle. Resulta que o
conhecimento de mim mesmo, enquanto inteleco de minha prpria e formal realidade profunda (IR 255)
tambm um modo de conhecer a Deus enquanto se doa em experincia. Diante disso, Gonzlez lvarez deduz,
partindo de Zubiri, cinco conseqncias: (1a) Deve-se considerar caduca toda discusso acerca das faculdades
que primariamente nos levem a Deus. No se pode ir aonde j se est. (2a) Estamos bem distantes da chamada
filosofia da Ao, visto que se trata do ser mesmo do homem. (3a) No h uma experincia religiosa sobre a
qual recaia uma reflexo posterior que nos leve ao conhecimento de Deus. (4a) No faz sentido buscar um mtodo
para chegar a Deus. (5a) O conhecimento puro enquanto tal no resulta mais favorvel (NHD 434-436; cf.
GONZLEZ LVAREZ, El tema de Dios en la filosofa existencial, Madrid 1945, p. 231, 233).
(82) Cf. F. ALLUNIS LEARRETA, El hombre y Dios: Verdad y Vida 44 (1986) 61-80, p. 65-66.
(83) HD 229.
(84) HD 95.
(85) HD 311.
(86) HD 313.
(87) HD 344.
(88) Un dios ocioso es un dios real pero que no interviene en la vida de la persona; la vida del hombre no est entonces
trazada en funcin de Dios. Es la realidad-fundamento de Dios, reducida a realidad-objeto En el fondo, el thes
de Aristteles es un dios super-ocioso: no solo no se ocupa del hombre, ni el hombre de l, sino que no puede tener
relacin ninguna con el cosmos (HD 260).
(89) HD 379. Neste caso, segundo Sez Cruz, Zubiri apia-se numa metafsica de corte neoplatnico, inspirada na
ontologia integral do ser finito (NHD 528) dos Padres Gregos (cf. J. SEZ CRUZ, Mundanidad y
transcendncia de Dios em Xavier Zubiri: Burgense 33 (1992) 467-525, p. 520).
(90) HD 313.
(91) HD 381.
(92) NHD 494.

(93) Sobre la esencia, Madrid: SEP, (1962), Alianza Editorial, 19855, p. 49. Daqui para diante, simplesmente SE; SH
591.
(94) SR 192, 193, 196, 199, 200, 201, 202, 215, 237; Estructura dinmica de la realidad, Madrid: Alianza
Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, (1989) 19952, p. 100-104, 207s, 323. Daqui para diante, simplesmente EDR.
El problema teologal del hombre: Cristianismo. (Edio de Antonio Gonzlez). Madrid: Alianza
Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, 1997, p. 201. Daqui para diante, simplesmente PTHC.
(95) SR 193-202, 209, 214-218, 224, 227-230, 232, 233, 237, 238; EDR 100-104, 204, 206ss, 219- 225, 312, 323;
PTHC 201.
(96) Enquanto realidade fontanal, Deus realidade fundamental e fundamentante, no no sentido de uma natura
naturans, seno no sentido de que algo por cuja presena a realidade est constituda. Por exemplo: no que
Deus queime no fogo seno que faz com que o fogo queime; faz com que o fogo queime fazendo que o fogo seja
fogo.
(97) HD 316. No a verdade lgica ou a verdade de uma afirmao, de um juzo; tampouco a verdade ontolgica
tradicional, seno algo muito mais elementar.
(98) HD 316, 317.
(99) HD 319. Para aprofundar, veja-se T. LEN MARTN, La gracia en X. Zubiri: de la autodonacin de Dios a la
deificacin del ser humano, Roma 1998.
(100) HD 319.
(101) HD 327.
(102) HD 154, 327.
(103) HD 212; PFHR 81, 83. Zubiri rechaa a definio tradicional de f concebida como el asentimiento a un juicio
fundado en el testimonio de otro como insuficiente. Quer romper, desde o incio, os limites do assentimento
intelectual reduzido a um juzo, para compreender a f como entrega (HD 211-212).
(104) HD 212, 221.
(105) HD 213.
(106) HD 215-216.
(107) HD 216.
(108) Ibidem.
14
(109) HD 216-217.
(110) HD 216.
(111) HD 218.
(112) HD 218-220.
(113) HD 220-221.
(114) Sobre tal aspecto da filosofia de Zubiri, pode-se ver o interessante artigo de A. TORRES QUEIRUGA,
Inteligencia y Fe: el conocimiento de Dios en la filosofa de Zubiri: Estudios Eclesisticos 64 (1989) 141-171.
(115) La fe como camino para el conocimiento y el conocimiento como camino para la fe (HD 238).
Definitivamente, la unidad radical de conocimiento de Dios y de fe en El consiste en voluntad de verdad (grifo
do prprio Zubiri) (HD 244).
(116) Creio para entender, frase de Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109), que resume a postura clssica da
primeira Escolstica diante do problema da relao entre razo e f, tal como aparece sobretudo nos textos de
Santo Agostinho e Anselmo. Esta formulao, que d uma primazia clara f, se atenua com outras formulaes
mais dbeis, em que o conhecimento aparece como uma preparao f ou uma exigncia da mesma: a f que
busca entender. Esta ltima frase de Santo Anselmo (Fides quaerens intellectum) expressa bastante
adequadamente a atitude geral de toda a Escolstica: compreender e justificar a f (J. CORTS MORAT; A.
MARTNEZ RIU, Diccionario de Filosofa en CDROM: autores, conceptos, textos, Barcelona 1996, verbete:
credo ut intelligam). Para um aprofundamento da questo histrica, remetemos a G. SHNGEN, Credo ut
intelligam: Lexikon fr Theologie un Kirche 3 (1959), p. 89-91.
(117) lo teologal no es lo teolgico por dos razones: a) porque lo teologal es tan solo fundamento del saber teolgico,
pero no es el saber teolgico mismo; b) porque lo teologal es ciertamente una dimensin humana, pero es justo
aquella dimensin segn la cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real (HD 382). Teologal
significa que es una dimensin humana que envuelve formal y constitutivamente el problema de la realidad
divina Lo teolgico envuelve a Dios mismo (HD 12). Teologal tem um sentido de uma propriedade de Deus
ou do divino enquanto tal, diverso do teolgico, que aponta melhor a uma propriedade da cincia teolgica ou
do divino enquanto trmino dela (PTHC 584, nota 1). Nesse sentido, f teologal a entrega da realidade
humana ao poder do real. a entrega religacin ultimidade que me faz ser.
(118) A este propsito, Gonzlez lvarez afirma: No entendo a f seno incidindo na razo, e no concebo uma
inteligncia humana sadia que no se abra f (A. GONZLEZ LVAREZ, El tema de Dios en la filosofa
existencial, Madrid 1945, p. 302).
(119) IRE 284; SH 457. Tendncia a expressar o que as coisas so somente atravs de conceitos abstratos, deixando de
lado toda considerao concreta e vital das coisas mesmas. Devido a esta primazia exagerada outorgada ao
entendimento, normalmente considerada um excesso, o termo empregado em sentido pejorativo (traduo

nossa) (J. CORTS MORAT; A. MARTNEZ RIU, Diccionario de Filosofa en CDROM: autores, conceptos,
textos, Barcelona 1996, verbete: intelectualismo).
(120) HD 245-258.
(121) HD 330.
(122) HD 334.
(123) HD 250-251.
(124) HD 252.
(125) HD 330. Por parte de Deus, abarca todos os seus dons e, por parte do homem, a experincia de pr-se nas mos
de Deus, isto , a entrega do homem a seu fundamento. Todos os homens tm esta experincia, mesmo que no o
saibam (HD 330-331).
(126) HD 331.
(127) HD 338.n
(128) HD 321.
(129) HD 336-341.
(130) HD 304.
(131) HD 237, 272-273.
(132) HD 274-275.
(133) HD 279.
(134) Esta indiferencia tiene muchos matices, desde el admitir la realidad de Dios inteligida indiferentemente, hasta, en
el extremo opuesto, una cierta indiferencia respecto de la realidad misma de Dios, pasando por la idea de la
ociosidad divina (HD 277).
(135) HD 278.
(136) HD 279-280.
(137) Cf. M. MICHELETTI, La struttura del problema di Dio. Criteri di intelligibilit e problema della verit nella
filosofa della religione di Zubiri: Xavier Zubiri, Perugia 1980, p. 97-116.
(138) Si el hombre es constitutivamente religado, el problema estar, no en descubrir a Dios, sino en la posibilidad
de encubrirlo (NHD 448).
(139) Podem existir dois estilos fundamentais de atesmo, afirma Ellacura: um atesmo ao qual se chega pela negao
15 e um atesmo ao qual se chega pela afirmao do homem,
do homem, pela aniquilao de sua riqueza mais radical,
seja por exaltao, ou seja, por resignao (I. ELLACURA, La religacin, actitud radical del hombre:
Asclepio: archivo iberoamericano de historia de la medicina y antropologa medica, Madrid XVI (1964) 97-155,
p. 146). Zubiri se situa na segunda perspectiva, j que possui uma viso positiva do homem e destaca nossa
situao como de exaltao do homem.
(140) HD 281.
(141) La persona se implanta en s misma y la vida adquiere un carcter absoluto. Es lo que San Juan llam, en frase
esplndida, la soberbia de la vida. () En ella, el xito de la vida oculta su propio fundamento, y el hombre se
desliga de todo implantndose en s mismo (NHD 449). A citao de So Joo refere-se a 2, 16.
(142) NHD 449-450. No artigo En torno al problema de Dios, Zubiri defende a soberba, o xito da vida, como
causa do atesmo. A soberba revestiu trs formas o homem pessoa e tem vida e histria donde derivam
trs espcies de pecados peccatum personale, peccatum originale e pecado histrico, que do origem a outras
tantas classes de atesmo (NHD 451-452). E no falta nem mesmo o antdoto contra o atesmo: el fracaso de la
existencia que se religa a su puro factum e que asegura siempre la posibilidad de un redescubrimiento de Dios
(NHD 450-451).
(143) HD 284. El ateo, de una u otra forma, hace de s un Dios (NHD 155).
(144) C. Daz conclui que: si la fe es entrega formal a una persona en cuanto verdadera, el ateo se entrega formalmente
a su propia realidad formal como nica y suficiente realidad personal verdadera, y en esta entrega consiste la fe del
ateo. El ateo se entiende entregado a s mismo y se acepta como tal; por tanto lleva a cabo una opcin, de modo
que el atesmo no es menos opcional que el tesmo (C. DAZ, El hombre y Dios en Xavier Zubiri: Revista
Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 184).
(145) HD 282-284.
(146) HD 284, 282-285. Definitivamente, para Zubiri, o atesmo impossvel sem um Deus. O atesmo possvel
somente no mbito da deidade na religacin (NHD 393).
(147) HD 342.
(148) HD 343.
(149) Conclio Vaticano II, Gaudium et Spes 19, 21.
(150) Conclio Vaticano II, Gaudium et Spes 21.
(151) HD 354.
(152) Ibidem.
(153) Esta explicao recorda o pensamento de Nicolau de Cusa em dizer que as coisas, o mundo, est complicado em
Deus e que o mundo a explicao de Deus.
(154) HD 352.
(155) A unidade entre Deus e o homem , por conseguinte, tenso teologal (HD 354; tambm HD 161; PFHR 250).

(156) HD 363.
(157) HD 161. O homlogo do que a tenso teologal no homem, nas coisas, Zubiri chama de fontanalidade
(fontanalidad). Fontanalidade a presena de Deus nas coisas como constituinte dar-de-si fazendo que
sejam reais (HD 177).
(158) HD 354.
(159) HD 355.
(160) HD 363. Zubiri no se refere inquietude por ser feliz, mas a algo muito mais radical: o que vai ser de mim? e
o que fao eu de mim mesmo?.
(161) HD 354, 362.
(162) HD 355.
(163) HD 358. Aqui Zubiri efetua uma interessante explicao da unio hiposttica em Cristo (HD 358-361).
(164) HD 365.
(165) Cf. A. PINTOR-RAMOS, Religacin y prueba de Dios en Zubiri: Razn y Fe, Tomo 218, n. 1081 (nov. 1988)
319-336, p. 334.
(166) Cf. C. DAZ, El hombre y Dios en Xavier Zubiri: Revista Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 188-189. Daz
dirige sua crtica tambm magna quaestio do poder do real. Na obra de Zubiri, o poder do real d a impresso de
ser uma enorme atrao. Tal sensao agravada, segundo o autor, pela afirmao de que o homem no vai a
Deus pela indigncia, mas pela prpria plenitude da vida. E indaga: como seria possvel fazer-se pessoa
margem da experincia histrica da indigncia?. Por fim, critica o que se refere aos atributos divinos: nenhum
deles est suficientemente justificado; nenhum deles traz novidade ao extenso catlogo histrico de divinis
nominibus; e nenhum deles escapa ao que poderamos denominar trao antropomorfizante. Contudo, conclui
seu artigo manifestando que o que interessa em Zubiri no so somente seus acertos, seno as aporias frteis das
quais se torna possvel um avano no pensar. Considera Zubiri o personalista espanhol mais importante
(Ibidem, p. 191-193).
(167) SH 466, 468; EDR 91.
(168) HD 326, 327.
(169) HD 163.
16
Uma religio de experincia:

Revista Nures n 7 Setembro / Dezembro 2007 http://www.pucsp.br/revistanures
Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP
Experincia Religiosa e Experincia Humana no sc. XXI: construo de chaves de leitura para o
estudo do fato religioso.
Eullio Avelino Pereira Figueira PUC/SP
Introduo
Entendemos que os estudos da religio, tomados em chave epistemolgica, devem ser observados na
base emprica da relao do homem com o sagrado. Esta relao se manifesta na experincia que este
homem diz realizar, e que ele enfrenta no seu espao histrico particular; e no to somente como
conjunto de prticas, ou enunciados produzidos sem sua participao, sem que ele tenha visto neles
relao de utilidade para com sua situao. O homem, tal como Eliade definiu, entendemos se percebe
tocado pelo Sagrado, vive a experincia do terror Ontolgico e necessita responder a este momento
aflitivo. Esta experincia radicalmente humana. Ela se realiza na contingncia radical da experincia
humana. O homem quer tocar o Absoluto, mas sabe que ele mesmo no Absoluto.
Pretendo neste breve ensaio desenvolver reflexo acerca da impreciso do termo Revanche do Sagrado,
mostrando que nunca houve uma ausncia do Sagrado e que Experincia Religiosa deve ser o termo a
ser usado para falar da experincia do Sagrado. Dito de outro modo: a Experincia religiosa entendase como o elemento de unidade Homem e Sagrado na Modernidade. Por outro lado afirmar que o
Sagrado e portanto a prtica que o gerencia na vida do homem do sc. XXI a religio no nos
permite afirmar que tudo est respondido diante dos conceitos tradicionais acerca da religio.
Religio, neste nosso tempo, no pode ser entendida como o foi no sculo passado e a que aqueles
que, tal como Nietzsche o pensou, de que a religio17um dia viesse a desaparecer, a morrer, estejam hoje
atnitos diante de todas as manifestaes e expresses do religioso. Assim, os estudos sobre o fato
religioso devem ser levados para um novo terreno epistemolgico e, muito provavelmente conceitual
diante das hodiernas expresses e manifestaes da experincia religiosa da humanidade do sculo XXI.
Verificamos que hoje apresentar uma prtica religiosa no significa pertencer (no sentido de filiao, ou
usando termo do mercado, fidelizao) pertencer a esta ou aquela Igreja. Verificamos que muitos crentes
o termo crente aqui empregado refere-se somente a caracterizar quem expressa uma crena e no um
tipo de fiel transitam entre as diversas instituies religiosas e aqueles que se mantm fiis a
determinada instituio religiosa o fazem porque vem nela uma certa funcionalidade e no porque se
sentem devedores de alguma razo hereditria.
A Permanncia do Sagrado
Com certa usualidade ouve-se falar do Sagrado como algo que est retornando ao cenrio do cotidiano,
como se houvesse, da parte dele um regresso, o que supe aceitar que, por algum motivo ele (o sagrado)
tenha estado ausente, tenha estado desaparecido, ou simplesmente tenha sido esquecido. Assistimos s
novas Novelas repletas de discursos sacros e sacralizados. A Novela no mais se limita a apresentar
fatos cotidianos desconectados de sua aura mtica e sacral. Mesmo quando trata das questes que em
bom discurso positivo diramos de cincia tal discusso est sempre envolta em questes de mistrio e
de sacralidade. A novela quer discutir o que Al tem a dizer do que Deus no disse, quer discutir a
aventura do cientista e de sua ousadia ao desafiar o grande criador. Em todas as novelas sempre h uma
aluso sobre a existncia necessria ou desejvel de que algo ou algum se coloque acima do
homem simples mortal, impotente diante de sua sede de infinito que conflita com sua poeira
ontolgica.
Rubem Alves debatia em seu beste seller, da saudosa coleo Primeiros Passos O que Religio, o
fato de que os cus e os altares esto vazios dos deuses, portanto teria o Sagrado se escondido ou at
mesmo fugido do Homem? Rubem Alves apontava uma possvel explicao para a ento moderna
descoberta de um retorno do Sagrado que comeava a ocupar os espaos onde o homem caminha.
Rubem, na linha de muitos outros estudiosos aponta este fenmeno como caracterstico de a Revanche
do Sagrado. Entenda-se ento esta Revanche do sagrado como se este, por algum momento, por algum
motivo de frias ou at por estar esquecido, levaria a uma situao qual o homem no mais lhe daria
bola, de forma que caracterizaria ter o sagrado, por sua prpria culpa ficado refm do esquecimento
humano. Outra possibilidade, aquela onde ele, o sagrado, cansado de tantas incompreenses humanas,
meio que farto de tantos pedidos de justificao e de provas de manifestao, tivesse resolvido dar um
passeio em outras pradarias, ou em outras abbadas celestiais, indo ao encontro de outros seres, outras
criaturas mais dceis que fizessem menos perguntas e colocassem menos exigncias de reconhecimento.
Assim, parece ganhar voz a idia de Augusto Comte com sua Lei dos trs estados. Depois da idade
metafsica caracterizada por uma total submisso da Humanidade s determinaes da natureza e depois
da idade teolgica, onde a humanidade se rodeara de deuses com os quais esperava compreender o
mundo, surge em grande pompa a idade positiva, da razo, a idade da inteligncia, estas que permitiriam
ao homem conhecer, e assim dominar de forma que pelo poder da engenharia, pode criar o mundo que o
circunda.
O sculo XX nasce precisamente neste grito de que a cincia e a tcnica estariam para tudo desvendar,
explicar e realizar. O sagrado, aquele que havia servido como uma transcendentalizao da natureza,
como uma defesa contra os perigos do mundo um mundo perigoso e sem brilho , quem sabe um
mundo das trevas, da penumbra, que no permitia ver e por isso um mundo ilegvel e invisvel, perdia
sua razo de ser. Ao tempo sagrado sucederia o tempo profano.
De fato o Sc. XX parece ento surgir num ambiente onde o sagrado fora reduzido a uma dimenso de
ilha em vias de completa submerso. Assiste-se ao anuncio da morte de Deus, assim como
reformulao da crena, que se desloca da esfera religiosa para a esfera cientfica. Poderamos ento
afirmar que surge uma nova religio: a cincia, ela mesma se institui como religio.
Se de fato o sculo XX nasce neste clima de progresso, onde o obscuro teria dado lugar ao claro, o
inatingvel ao alcanado, este mesmo sculo nasce sobe o peso da dvida produzida pela perda da
infalibilidade da cincia, pela relativizao das descobertas cientficas. Pois desta cincia surgem os
fundamentos do modelo terico do Nazismo, dela surgiu o terrvel cogumelo sobre Hiroshima e
Nagasaki. Estaramos correndo o risco anunciado 18
por Sartre ao acrescentar ao postulado de Nietzsche,
depois da morte de Deus, eis que se anuncia a morte do homem?
Esta morte do homem acelerada pela constatao de S. Freud diante das trs grandes humilhaes,
assim compreendidas pelo pai da psicanlise, que a modernidade havia impetrado. A primeira grande
humilhao foi a humilhao cosmolgica, quando Nicolau Coprnico desbarata a viso geocntrica e a
substitui pela teoria heliocntrica, estabelecendo a expulso do ser humano do centro do universo,
lanando-o na periferia das espcies e do prprio universo. A prxima humilhao ser imposta pela
biologia, decorrente da descoberta de C. Darwin segundo quem as espcies tm sua origem num longo
processo evolutivo, o que faz do ser humano produto no de um ato criador, mas de evoluo natural,
algo eminentemente previsvel, desprovido de qualquer carter enigmtico. Por fim, a ltima
humilhao, esta resultado das descobertas do prprio pai da psicanlise, mostra que o EU o que
seria esse recndito supremo do homem nem dono mesmo de sua prpria casa ele .; pois ele age
impulsionado por instintos e desejos que fogem do seu pleno controle. Esta terceira humilhao seria
ento a mais degradante e terrvel, pois ela fere mortalmente o ser humano no seu campo fulcral: a
personalidade, parece que o mistrio do seu humano, em definitivo fica a descoberto. Podemos dizer
que neste rol de coisas a engenharia gentica atesta semelhante hiptese, ao colocar a descoberto o
material que constri a pessoa.
Parece que estas foram algumas das possibilidades oferecidas para que o Sagrado e o Religioso
retornassem s grandes rodas da cincia, e desta feita passassem a fazer parada nos discursos da cincia
e nas rodas acadmicas. H quem diga que a idia de um retorno do sagrado est ligada a uma forma de
resoluo de um conflito latente, conflito porque aquele lugar antes preenchido pelo progresso, agora
estaria sob o espectro do vazio e vazio estaria o lugar que antes estava ocupado pelos grandes sistemas
de sentido. Parece que a cincia e a ideologia abriram um sulco enorme, onde estaria agora correndo um
enorme fluido de angustia existencial.
No sou partilhador desta idia de Revanche do Sagrado, ou seja de que este, em algum momento tenha
se ausentado de algum lugar. Sou simptico com a idia de que, em algum momento as rodas
acadmicas e os acadmicos no se interessaram mais por falar do Sagrado. De fato este no era mais
objeto de interesse, no mais atraa e no mais desencadeava a grande discusso acadmica. Isto no
significa que o Sagrado no permanecesse como interesse de grupos, ainda que diminutos, de estudiosos
(filsofos, cientistas sociais, economistas e para dizer telogos). Pois, no fora este grupo, um outro
grupo garantia, sem razes de dvida, a presena do Sagrado e garantia sua presena naquele lugar que
o seu prprio lugar: a experincia que o homem faz da presena do sagrado. Porque, posta esta
experincia ele o ser humano que vivencia esta experincia se v impelido a dizer algo, no mais
pode ficar calado. Deste grupo podemos pensar figuras como Mircea Eliade, Joachim Wach, M. Meslin,
Roger Cailllois, R. Otto, Schleiermacher, mais recentemente, estudiosos como Jacques Derrida, Gianni
Vattimo, Vincenzo Vitiello, Eugenio Tras, A constatar pelas viagens na Internet, o grande nmero de
paginas e sites de Universidades e pesquisadores Norte americanos, nomeadamente de linha
pragmatista, retomando os estudos de William James acerca da religio e das manifestaes religiosas.
Portanto, pensar o Sagrado pela idia de retorno nos leva a supor uma relao de excluso, ou ento uma
relao de reduo entre o sagrado e o profano. Semelhante critrio justifica falar de mundos distintos,
em estados distintos o que, dependendo do estado em que se encontrem estes, ou emerge o sagrado ou
emerge o profano.
Tambm no me parece que a alternativa apresentada por Durkheim em que sagrado e profano seriam
ento duas categorias necessrias para se compreenderem, ou seja o sagrado fornece a compreenso do
profano e o profano ao sagrado, venha a ser tomada como a explicao para o que foi denominado
acadmicamente como Revanche do Sagrado.
Onde est o Sagrado?
Mas o que dizer daqueles povos que no manifestam ou no apresentam uma palavra para sagrado e
nem para o religioso? Meslin defende que toda a vida, at a mais cotidiana, uma sequncia de atos
sagrados, pois, afirma Meslin, a utilizao de um conceito para designar estes atos presentes e
percebidos em todas as culturas, povos e geraes, gera de fato um problema na utilizao do conceito
que puramente ocidental, mas aplicado a fatos relacionados com culturas muito diferentes da nossa.
19situao que me parece sugestiva para pensarmos o
Meslin para demonstrar esta preocupao relata uma
problema aqui apresentado:
Por ocasio de um recenseamento na Nigria a administrao, muito ocidentalizada, tinha previsto trs
rubricas: Voc cristo? Muulmano? Pago?, sem pensar que, para o povo de Lagos, os pago so os
homens nus das tribos que vivem nos planaltos do Norte. Por no se julgarem comparveis a nenhuma
dessas trs categorias , eles se recusaram a responder. A administrao ento mudou a denominao e
pediu que escolhessem entre cristo, muulmano ou animista. Ignorando essa palavra, no responderam
de novo. Geoffrey Parrinder (professor na Universidade de Ibad) foi consultado e aconselhou que
perguntassem: voc cristo? Ou muulmano? Ou ioruba? Quer dizer, voc segue as regras e os
costumes de seu povo? Compreendendo ento a pergunta, eles responderam massivamente,
manifestando assim que a religio era vivida por eles na prpria identidade da etnia deles. [M. Meslin,
Experincia Humana do Divino, Vozes]
Os estudos acerca do sagrado e do religioso tm descuidado, ou no perceberam que na maior parte das
culturas arcaicas, e no s nestas, como nas culturas tradicionais, a experincia religiosa o lugar onde
se d a experincia do sagrado, ainda que possamos pensar na experincia do sagrado fora da
experincia religiosa ela vivida primordialmente como a conscincia de um mundo sobrenatural e
como o conhecimento de prticas que regem as relaes entre o homem e o mundo. Na viso ocidental,entenda-se: racional de mundo, parece no caber a idia de religio que no esteja ligada com a
existncia de divindades que exigem um reconhecimento explicito por parte do homem e a quem este
preste culto, em funo de um poder que as divindades devem ter e que, deste modo, estaria garantida
uma certa ordem das coisas. Parece ento que religio s poderia ser entendida pela funo que ela
ocupa nas relaes humanas e nas suas prticas. Estaria o religare perdido seu sentido e sua fora
inicial.
Na experincia do homem religioso, no s nas sociedades arcaicas como apresenta Meslin est
presente uma manifestao e um conhecimento do sagrado que a razo ocidental no consegue
alcanar. Seria necessrio, como aponta R. Otto em O Sagrado, fazer um esforo do Irracional, mas no
o informe e o estpido, o que ainda no est sob o controle da razo, o que, na nossa vida instintiva ou
no mecanismo do mundo, rebelde racionalizao. Mas por irracional devemos entender, diz Otto,
aquele sentido que tem a palavra quando dizemos a propsito de um acontecimento singular que, pela
sua profundidade, se furta a uma explicao racional: H aqui algo de irracional, dizemos.
Chamamos racional na idia do divino diz Otto ao que pode ser claramente captado pelo nosso
entendimento e passar para o domnio dos conceitos que nos so familiares e susceptveis de definio.
Por outro lado, afirmamos que abaixo deste domnio de pura clareza se encontra uma obscura
profundidade que nos escapa, no ao sentimento, mas aos nossos conceitos e a que, por esta razo,
chamamos o irracional (...) a nossa alma pode encher-se de alegria de uma profunda alegria sem que,
neste instante, tenha claramente conscincia do fundamento do sentimento ou do objeto com que se
relaciona. O fundamento e o objeto da alegria permanecem momentaneamente obscuros. Mas se
prestarmos ateno ao motivo deste sentimento, se nele concentrarmos a reflexo, aparecernos- mais
claramente. Podemos, pois, definir o objeto de nossa alegria, nome-lo, traduzilo atravs de um conceito
claro e indicar o que e qual . No consideraremos como irracional este objeto. Mas j uma coisa
totalmente diferente a felicidade que nos proporciona o elemento fascinante do numinoso. [O Sagrado.
Ed. 70 Lisboa]
Para falar do sagrado e das qualidades que dele so constituintes, no dizer de Otto necessrio
abandonar aquelas diretrizes e caminhos que a razo nos oferece, porque a boa razo que permite chegar
ao sagrado a m razo: Que me mande chamar quem pode submeter sua razo a primeira palavra da
religio, a palavra santo! Conheo um termo religioso de que a razo consegue compreender uma
metade, escapando-lhe a outra metade, o, termo festa. Para a razo festejar no trabalhar, etc. Mas
quando adquire o sentido de solenidade, a palavra esquiva-se imediatamente razo, demasiado
singular e demasiado elevado para ela. Da mesma maneira: consagrar, benzer. A lngua est to cheia e a
vida to rica de coisas que esto to longe da razo como dos sentidos. Pertencem todas ao domnio
mstico. A religio faz parte deste domnio, terra incgnita para a razo. [O Sagrado, Ed. 70, Lisboa]
20lhe oferecemos?
Onde colocamos o acento da religio? Que Ctedra
Sem dvida, a religio, com todos os seus desdobramentos sempre constituiu, independentemente dos
resultados, momento de questionamentos ou de observao dos homens e das suas inquietaes, com
mais ou em menor intensidade, com mais ou com menos rigor cientfico.
Como apresenta R. Otto, em O Sagrado [ Edies 70. Lisboa] para compreender o sagrado no
suficiente ler os livros, e todos eles, aqueles que falam de religio. O que est escrito nestes sobre o
Sagrado s pode ser compreendido por quem tiver experimentado o Sagrado, caso no tenha tido
alguma experincia religiosa, melhor fechar o livro pois no ir entender o que este diz.
Convidamos o leitor a fixar a ateno num momento em que experimentou uma emoo religiosa
profunda e, na medida do possvel, exclusivamente religiosa. Se no for capaz ou se at no conhece
tais momentos, pedimos-lhe que termine aqui a sua leitura. Um homem pode ser capaz de prestar
ateno aos sentimentos que experimentou na poca da puberdade, aos problemas gstricos ou at aos
sentimentos sociais, e incapaz de estar atento aos sentimentos especificamente religiosos. Com tal
homem difcil tratar de religio. desculpvel se, esforando-se por tirar dos princpios explicativos
de que dispe, concebe, por exemplo, a esttica como um prazer dos sentidos e a religio como uma
funo dos instintos sociais e um valor social ou se ainda faz dela uma idia mais rudimentar. Mas o
artista que em si prprio faz a experincia esttica e lhe reconhece o caracter particular, recusar
corretamente aceitar as suas teorias, e mais ainda o homem religioso.[O Sagrado. Edies 70 Lisboa].
Para continuarmos, ainda dentro daquilo que os clssicos nos apresentam, se assim o entendermos, dos
estudos da religio ou acerca da religio, o romeno Mircea Eliade, estudioso da religio e do Sagrado,
parece-me colocar algo que no tem sido observado com o cuidado que merece ser dispensado.
Parece, pois, que o anseio do homem ocidental pelas origens e o primordial o foraram finalmente a um
encontro com a histria. O Historiador das religies sabe atualmente que incapaz de alcanar a origem
da religio. O que aconteceu no princpio, ab origine, deixou de ser um problema para o historiador das
religies, embora possa provavelmente ser um problema para o telogo ou o filsofo. [Origens, ed. 70.
Lisboa].
Para Eliade no existem fenmenos puramente religiosos, assim como a religio humana, criada pelo
homem, ento ela deve ser vista como algo social, econmico, psicolgico, algo linguistico, e,
evidentemente, histrico porque tem lugar no tempo histrico e condicionado por tudo o que
aconteceu antes [Origens, ed. 70. Portugal]. No entanto Eliade adverte que as abordagens de tais
naturezas no podem explicar ou pretender explicar totalmente a religio.
No Tempo de Max Muller e de Tylor, os estudiosos costumavam falar de cultos naturistas e de
feiticismo, querendo com isso dizer que o homem primitivo adorava objetos naturais. Mas a venerao
de objetos csmicos no feiticismo. No a rvore, a fonte ou a pedra que so veneradas, mas o
sagrado que se manifesta atravs desses objetos csmicos. Esta compreenso da experincia religiosa do
homem arcaico o resultado do alargamento da nossa conscincia histrica.[Origens Ed. 70. Lisboa]
A religio, do mesmo modo que outras atividades do humano tais como a arte, pode ser investigada e
entendida nos ternos de sua prpria cosmoviso. Podemos dizer que da natureza da religio configurar
a experincia atravs de suas expressivas e marcantes categorias de linguagem e comportamento. Por
isso somos levados a dizer que a religio deve ser estudada no s em termos de seus contextos sociais,
mas tambm em termos de suas prprias vises religiosas. Na religio existe o que chamaramos de o
ponto de vista do crente, e que deve ser observado como fato constituinte da religio. A religio no s
uma expresso da sociedade, ou como props Durkheim em 1912 nas formas Elementares da Vida
Religiosa, uma forma fundamental de coeso social. Por isso no podemos pretender colher a religio
apenas na manifestao social dos acontecimentos religiosos.
Para o historiador das religies, o fato de um mito ou um ritual ser sempre historicamente condicionado no explica a prpria
existncia desse mito ou ritual. Por outras palavras, a historicidade de uma experincia religiosa no nos diz o que uma
experincia religiosa em ltima instncia . Sabemos que podemos apreender o sagrado apenas atravs de manifestaes que
so sempre historicamente condicionadas. Mas o estudo destas expresses historicamente condicionadas no nos d a resposta
s perguntas: Que o sagrado? Que significa realmente uma experincia religiosa?
21
Em concluso, o historiador das religies no aceita o empirismo ou o relativismo de algumas escolas
sociolgicas e histricas em voga sente-se algo frustrado. Sabe que est condenado a trabalhar
exclusivamente com documentos histricos mas, ao mesmo tempo, sente que esses documentos lhe
dizem algo mais do que o simples fato de refletirem situaes histricas. Sente que, de algum modo,
eles lhe revelam importantes verdades acerca do homem e da relao do homem com o sagrado.
[Origens, Ed. 70. Lisboa] Podemos afirmar que a religio tem a sua prpria linguagem e esta linguagem
funciona como uma lei, como um mapa da realidade. Para o crente a linguagem religiosa no tratada
como fantasia nem como imaginao, pois atravs desta linguagem o crente reformula o mundo em seus
prprios padres.
A religio define mundos e lhes d forma, por isto ela no s postula uma viso de mundo, mas o
impregna e o mobiliza. A religio mais do que explicar a ordem do mundo ela a cria, j que ela se
constitui como uma fonte geradora de concepes de histria, tempo, espao, cosmoviso, natureza e
natureza humana. Assim, a religio no pode mais ser interpretada como produto de conflitos ancestrais,
segundo tal interpretao, religio e a sua origem no seriam mais do que uma iluso, similar ao sono,
ao delrio, neurose obsessiva. Religio seria ento o Reino do imaginrio por excelncia. Mas ainda
que se trabalhe com uma referncia positiva do estudo da religio na psique humana, tendendo a
analisar a religio como algo posto num consciente coletivo e, portanto, mais arcaico do que um
consciente individual que funcionaria como uma espcie de memria ancestral, de sedimentao das
vivncias da primeira humanidade e que se formaliza em profundas marcas psquicas: os arqutipos
[ CROATTO, Jos Severino. As Linguagens da Experincia Religiosa, uma introduo fenomenologia
da religio, Paulinas, 2001] tais interpretaes da religio no esgotam o que deve ser dito acerca da
religio e de seu objeto.
Podemos pensar a religio como algo que se coloca paralelamente ao governo e cincia, pois sua
linguagem funciona como uma lei e at como um mapa da realidade. A religio no s funda uma viso
de mundo, mas ela, a religio, define mundos e lhes d forma, ela impregna e mobiliza o mundo. As
religies geram modelos duradouros e eternos da realidade e pela sua linguagem as religies passam a
descrever aquilo em que o mundo est fundamentado.
Seguindo Eliade, a religio distingue-se da cincia e de ser governo exatamente pela linguagem que lhe
prpria: As hierofanias isto , as manifestaes do sagrado expressas em smbolos, mitos, seres
sobrenaturais, etc. -so apreendidas como estruturas e constituem uma linguagem pr-reflexiva que
exige uma hermenutica especial. H mais de um quarto de sculo que os historiadores e
fenomenlogos da religio tem tentado elaborar esta hermenutica. Este tipo de trabalho no se parece
com os esforos dos arquelogos, muito embora se possa servir de documentos provenientes de culturas
h muito desaparecidas e de povos espacialmente remotos. Por meio de uma hermenutica competente,
a histria das religies deixa de ser um museu de fsseis, runas e mirabilia obsoletos e torna-se aquilo
que deveria Ter sido desde o princpio para qualquer investigador: uma srie de mensagens espera de
ser decifradas. [Origens. Ed. 70. Lisboa] So, de fato as prprias formas de expresso, o mito, o smbolo
e o rito categorias especficas e prprias que fazem dela religio. Por estas a religio se expressa e
nelas onde a religiosidade pode ser entendida como meio de vivenciar o mundo. A linguagem religiosa
no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz, mas a linguagem
religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo.
Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre
presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a
Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto prpria do ser humano, aquele que busca
a transcendncia. Assim religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo
seu contexto histrico cultural.
Derrida no livro A Religio [resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de Fevereiro a 1 de Maro de
1994] pergunta-se como falar da religio e em particular da religio hoje e, mais ainda, como falar na
religio no singular, sem ter medo de afirmar tratar-se de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais,
sem correr o risco de necessitar fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio
fazer algumas abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica
22
das abstraes:
Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a salvao? (...) Salvar, ser
salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se pode dissociar um discurso sobre
religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o
imune? E a salvao ser necessariamente a redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado?
Agora: onde est o mal? A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o
santo. Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio
discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser identificvel com a
religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem toda a santidade so
necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe um.
Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar numa viso
modalizante da relao sagrado / profano. A compreenso da religio no se encerra na antropologia.
Religio no se define como um conjunto de representaes que exprimem a natureza das coisas
sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as coisas profanas.
necessrio romper com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/ profano em chave do
binmio religio/no religio. importante compreender que a experincia religiosa enquanto, uma
experincia humana ela relacional, portanto vivncia relacional do crente com o mundo, com o outro
e com o grupo humano e nesta relao o homem religioso elabora sua experincia do sagrado. A
experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua relao com o sagrado essencial, visto
que o ser humano tende totalidade e nesta totalidade est a salvao, salvao que se constitui a
relevncia da instancia religiosa. Assim, a experincia religiosa fundamentalmente centrar-se no tema
da Salvao, esta entendida como libertar-se. Libertar e salvar-se podemos afirmar serem temas
constantes na histria da humanidade, portanto, libertar-se do lado negativo que so o Nada e a
Ignorncia, tomando como fora a busca da vida, a busca da fora e da ordem, ou como bem o apresenta
Meslin: por uma religio que o homem se define no mundo e para com seus semelhantes.
a religio que empresta um sentido e constitui para seus fiis uma fonte real de informaes. Ela
pois para seus crentes modelo de aes e de explicao, porque fornece uma resposta s trs ameaas
que pesam sobre a vida humana: o sofrimento, a ignorncia e a injustia. [M. Meslin A Experincia
Humana do Divino, Vozes, Petropolis]
Tratar o sagrado e a religio como uma relao dialtica, apontando o profano como seu oponente,
parece, se tomamos como vlido o esforo dos vrios estudiosos das cincias da religio, ser colheita
que j deu vinho.
A religio na esteira do discurso cientfico.
Para se pensar uma epistemologia da cincia da religio, necessrio colocar os estudos no terreno do
conhecimento, o que significa levantar a pergunta: o que faz com que algo de verificvel possa ser dito
sobre o religioso? Reconhecemos que hoje, a discusso deve ser levada definitivamente e com coragem
para uma nova fronteira, a fronteira do epistmico. Trazer a religio para o palco do conhecimento e
apontar que epistemologia se torna constitutiva e capaz de conferir cincia da religio identidade de
cincia, implica colocar a interrogao: que conhecimento se constitui capaz de dar pertinncia
epistemolgica a esta disciplina? O que, por sua vez, coloca em discusso tambm a questo sobre o que
se pode conhecer. Neste percurso, faz-se necessrio tambm perguntar que epistemologia poder servir
cincia da religio, de modo a proporcionar-lhe a possibilidade de um trabalho cientfico nessa rea.
Constatamos que os estudos sobre o fato religioso tm recebido ateno por parte de vrias disciplinas
que se ocupam das inquietaes e expresses humanas. A presena da religio nestas disciplinas, no
espao da academia e nos crculos constitudos por pensadores que, h algumas dcadas, vm colocando
a discusso e reclamando o direito de reconhecimento desta ao lugar de cincia, no se questiona mais.
Dito de outro modo, a religio e seu estudo tm seu lugar na academia e nos crculos de estudo de
pesquisadores e estudiosos, no necessitando mais, como em outros tempos, de justificativa ou pedido
de licena para sua presena nestes crculos. J perdeu relevncia a simples e surrada argumentao
de que a religio um objeto neutro, e que j existem muitas abordagens que se debruam sobre ela, no
havendo necessidade de mais uma disciplina. Tambm se esgotou o argumento de que a religio trata de
uma ordem de coisas que esto no estrato intimista do ser humano e que, por essa razo, no poder
23 se ocupar.
haver uma disciplina de carter cientfico que dela possa
necessrio assumir-se os estudos do fato religioso que propomos como Cincia da Religio uma
disciplina acadmica que se distingue da teologia e da catequese, no sendo, por tal razo, corretamente
empreendido para promover ou impulsionar qualquer tipo especfico de crena religiosa. Dever este
estudo oferecer-nos viso menos restrita e menos provinciana da religio, em especifico do que aquela
religio na qual fomos educados e aqui entendemos no apenas os religiosos assim entendidos, mas
tambm aqueles que foram educados como humanistas, ou ateus.
Um estudo alm dos testas e dos atestas Parece-me deveras interessante trabalhar o debate acerca da
manuteno ou da introduo i) de uma disciplina de estudos que leva na sua designao Ensino de
Religio, Cultura Religiosa ou qualquer outro titulo que alude a abordar, desde uma compreenso
interpretativa cientfica, a natureza e manifestao do fenmeno religioso, partir-se da linha de
pensamento que Santiago Zabala desenvolve e expe em sua Introduo ao debate realizado entre R.
Rorty e G. Vattimo acerca da possibilidade do Futuro da Religio.
Por nos parecer ser este um trabalho de grande importncia, passamos a analisar este material produzido
no dilogo entre Rorty e Vattimo, mediado por Santiago Zabala. Zabala indica, j nas palavras de John
Dewey, um dos pais do neopragmatismo, a linha de conduo de sua proposio para se abordar a
natureza dos estudos sobre a religio:
Quero desejar acima de tudo que o futuro da religio esteja ligado possibilidade de desenvolver uma f nas possibilidades de
experincia humana e na capacidade humana de estabelecer relaes, o que h de criar um sentido vital da solidariedade dos
interesses humanos e de inspirar aes capazes de transformar este sentido em realidade ii)
Significa partir do princpio que a religio como objeto de estudo se compreende como manifestao
humana, na mediada em que expressa um modelo de experincia humana na medida em que ela faz
parte da capacidade humana de construir relaes. Relaes essas que garantem poder afirmar se que a
vida faz sentido. Podemos esto responder ou, se assim no nos for possvel, pelo menos dizer que se
faz compreensvel algum dizer ter uma religio e que por ela orienta sua vida. Mais, nela que ele (o
crente) expressa suas mais profundas convices que vale a pena viver e que este viver tem um sentido.
Religio no se fixa apenas em uma iluso assumindo a idia de iluso no seu sentido mais originrio
como Nietzsche a cunhou (seguir o pensamento de O Futuro de Uma Iluso), mas ela ganha, na vida e
nas relaes que o fiel seguidor e praticante produz, sentido e praticidade, apresentando-se ento como
uma fonte no apenas de projeo, mas tambm de justificao do seu cotidiano e de suas aes.
Cabe ressaltar que em Dewey realidade no assumida como a velha (clssica terminologia grega) oposio a aparncia, mas
por realidade se entenda as prticas concretas dos indivduos e que devem ser percebidas como mutveis e at distintas entre
os vrios indivduos.
Nesta perspectiva Rorty e Vattimo podem ser vistos como os esteios do novo iluminismo capaz de fugir
s garras do objetivismo das cincias humanas bem como ao conceito de cultura pelo qual os seres
humanos j estariam como que predispostos a realizarem o que realizam por determinao de uma
ordem universal que lhe fosse superior e ulterior, sem que para isso ocorresse qualquer interesse ou
funcionalidade. Se h nos seres humanos algum interesse em se adequar uns aos outros isso se faz
simplesmente pelo interesse em que tal acontea e no porque haja uma determinao de algo que seja
ulterior a esta praticidade.
neste caldo de idias que Zabala introduz talvez aquilo que entendemos venha a ser o mote do
debate da religio em nosso tempo e em nossas sociedades cosmopolitas. Sem dvida o grande tema que
nutre toda a conversa em religio nos crculos humanos de nossa sociedade o problema acerca da
existncia de Deus e de como esta assume presena nas relaes humanas. Significa assumir que a
existncia de Deus tem um peso na histria da humanidade, pelo menos na histria da humanidade que
compe nossa gnese cultural ocidental, o prprio gesto desconstrutivista da filosofia veja-se o
esforo da crtica religiosa, mesmo a mais radical como a nietzschiana no foi capaz de abolir o debate
sobre Deus, ento o melhor a se fazer considerar esta existncia com sua influncia histrica, no
entanto esta presena deve ser observada dentro da devida postura Ironista iii).
Entendo e quero propor que uma disciplina curricular introduzida na regularidade das salas de aula de
nossas escolas deve ter como objetivo produzir um leque mais alargado de testemunhos, ou como diz
24 ter de outra forma e algum entendimento sobre a
Rorty, maior nmero de audincias, do que poderamos
evoluo e as questes histricas, boas ou ms, das vrias formas de crena religiosas existentes no
mundo. Dever tomar como objeto de seu trabalho a experincia religiosa produzida pelos homens no
intuito de interpretar o mundo. Deste modo entendo que o estudo resultado dos esforos do Ensino
Religioso pode ajudar, de modo relevante, no s compreender, mas identificar o pensamento religioso
da gerao contempornea, ou dito de outro modo: nos ajudar a perceber como homens e mulheres em
seus lugares hodiernos produzem razes para fazerem o que fazem e como fazem.
A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz,
mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo. Neste sentido, podemos dizer
que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre presente em todo o homem e de
todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma
experincia humana, portanto prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim
religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico
cultural. A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm
o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo. Neste sentido, podemos
dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre presente em todo o homem
e de todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma
experincia humana, portanto prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim
religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico
cultural.
Derrida no livro A Religioiv pergunta-se como falar da religio e em particular da religio hoje e, mais
ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar tratar-se de assunto antigo e novo ao
mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida
aposta que necessrio fazer algumas abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas
tambm a mais desrtica das abstraes:
Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a salvao? (...) Salvar, ser
salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se pode dissociar um discurso sobre
religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o
imune? E a salvao ser necessariamente a redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado?
Agora: onde est o mal? A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o
santo. Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio
discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser identificvel com a
religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem toda a santidade so
necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe um.
Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar numa viso
modalizante da relao sagrado/profano. A compreenso da religio no se encerra na antropologia.
Religio no se define como um conjunto de representaes que exprimem a natureza das coisas
sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as coisas profanas.
Finalizo reforando idia defendida no corpo deste texto de que necessrio romper com a corrente ou
correntes que lem a relao sagrado/profano em termos do binmio religio/no-religio. importante
compreender que a experincia religiosa enquanto, uma experincia humana ela relacional, portanto
vivncia relacional do crente com o mundo, com o outro e com o grupo humano e nesta relao o
homem religioso elabora sua experincia do sagrado. A experincia religiosa humana e, justamente por
ser assim, sua relao com o sagrado essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta
totalidade est a salvao, salvao na qual se constitui a relevncia da instancia religiosa.
Assim, a experincia religiosa fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta entendida como
libertar-se.
BIBLIOGRAFIA
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DERRIDA, Jacques. (org.). A Religio. So Paulo, Estao Liberdade, 2000
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25
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JANEIRA, Ana Luza. O Regresso do Sagrado. Lisboa, Livros e Leituras, 1998
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PRANDI, Carlo e Giovanni Filoramo. As Cincias das Religies. So Paulo, Paulus, 1999
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RORTY, Richard. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Lisboa, Editorial presena, 1992.
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Loyola. 1998
VATTIMO, Gianni e Richard Rorty. O Futuro da Religio, solidariedade, caridade e ironia. Rio de
Janeiro, Relue Dumar, 2006.
WACH, Joachim. The Comparative Study of Religions. New York, Columbia University Press 1958
Rodaps:
i Fao esta chamada para referir-me tanto aqueles casos onde a religio j parte constituinte dos currculos das escolas
bem como aqueles onde tal fato somente um desejo ou um projeto.
ii In O Futuro da Religio pg. 19
iii Ironia aqui assumida na noo empregada pelo velho mestre dos mestres Socrates
iv resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de Fevereiro a 1 de Maro de 1994
Uma religio de Discernimento

Em: didaskalia xxxvii (2007)2. 47-68
Discernir o crer cristo.

Domingos Terra (Faculdade de Teologia (UCP) Lisboa)
A vivncia da f crist , em princpio, culturalmente situada 1. Os traos
dominantes dum determinado contexto no deixam de a influenciar. Levantamlhe questes e impem-lhe tarefas. o que se passa com as nossas sociedades
modernas, ao juntarem realidades culturais diversas e promoverem a
afirmao intensa da individualidade. Apregoam valores dspares na conduo
da existncia e defendem a liberdade das opes sem constrangimentos. No
espanta que quem nelas habita interiorize o pluralismo de referncias e
propostas que as caracteriza. uma situao com consequncias para a f
crist. A possvel confuso do esprito humano leva esta a preocupar-se com a
clarificao da prpria identidade. Pode misturar-se com realidades que lhe so
estranhas. As formas concretas da f crist so passveis de ambiguidade.
Surge a necessidade de as submeter a um discernimento.
O verbo discernir tem dois significados ligados entre si: ver ou conhecer
distintamente e estabelecer a diferena entre. O primeiro sugere a destrina
daquilo que nos interessa no seio duma realidade que se presume confusa. O
segundo indica o delinear duma fronteira que separa dois campos. A
conjugao destes dois significados ajuda a perceber em que consiste o
referido discernimento. uma tarefa 26
que implica observar, meditar, dialogar.
Alia determinao e pacincia, rogando sempre a luz de Deus para conduzir o
seu avano.
A reflexo, que se segue, pretende mostrar como o discernimento se torna
uma preocupao indissocivel do crer cristo, no contexto das nossas
sociedades modernas. Assim, comeamos por referir o acentuar da dialctica
entre as dimenses individual e comunitria da f, em virtude do reforo da
primeira. Depois, vemos como a enunciao da f no singular vem sendo
compreendida e aceite pela Igreja. Notamos inclusivamente como se repensa o
enquadramento da f individual no mbito desta. A seguir, apontamos a
necessidade de deixar o crente exprimir-se na primeira pessoa, ao mesmo
tempo que a comunidade eclesial verifica a verdade daquilo que ele vive. So
dois procedimentos complementares. Por fim, esboamos uma epistemologia
do acto de crer. Explicamos como a sua verdade integra o dado cristo
objectivo e o modo de o viver no concreto. Enunciamos os parmetros que
permitem discernir esse acto, respeitando estas duas componentes.
A afirmao do eu crente
A f crist uma realidade simultaneamente individual e comunitria.
Transmitida pela Igreja atravs da histria, deve ser assumida livremente por
cada um. de esperar que o contacto com a f eclesial desemboque no acto
individual de crer. A f crist vive, assim, da bipolaridade constituda pelo eu
crente e pelo ns eclesial. O ser humano acede a ela, implicandose neste
ltimo. Faz sua a vida do ns e torna-se parte dele. Contudo, a singularidade
crente no se dilui no tecido inter-humano da Igreja. O acto que se exprime na
declarao eu creio assume uma tonalidade particular. precisamente dessa
forma que tem valor eclesial. De facto, o rosto da Igreja tece-se na comunho
das decises individuais da f. Por sua vez, estas testemunham uma converso
ao modo de existncia que a Igreja transmite. O eu crente e o ns eclesial
devem, pois, coexistir numa relao equilibrada. Cada crente devedor da
comunidade eclesial; torna-se aquilo que , em virtude do contacto com o
patrimnio da f que esta traz consigo. A f crist , primariamente, a f da
Igreja que vive. Pr-existe a toda a deciso individual no aqui e agora da
histria. certo que ela no perdura independentemente dos actos expressos
na afirmao eu creio. Mas tambm no se funda neles; nem sequer o seu
somatrio2. Tornar-se crente significa abraar a f que a Igreja d a conhecer.
Trata-se, antes de mais, de acolher uma realidade posta considerao da
liberdade individual.
Ora, a tendncia para a afirmao intensa da individualidade, que se verifica
nas nossas sociedades modernas, altera a relao entre o eu e o ns da f. O
primeiro apresenta-se como verdadeiro sujeito face ao segundo. J no basta
dizer que o eu bebe o seu ser do ns. Existe uma verdadeira esttica do
acolhimento do que da Igreja. O trnsito da f do mbito eclesial para o
terreno individual no puramente descendente. D-se, de certo modo, uma
ascenso daquele para este. No se deve esquecer que a f moldada em
funo da estrutura humana de cada um. Nem se podem ignorar as
vicissitudes que obrigam a viv-la de forma acidentada. O eu crente j no
deriva do ns eclesial sem mais. Adquire uma morfologia prpria que o
destaca deste. De facto, muitos crentes tm dificuldade em experimentar a
sintonia entre vivncia e eclesialidade. Vem-nas frequentemente em conflito.
A f individual percebida cada vez27menos na sua relao comunidade
eclesial. Torna-se pouco claro que ela seja necessariamente sustentada pela f
da Igreja. Sente-se uma no-identidade entre ser crente e viver em Igreja. Com
a tendncia a considerar a vivncia individual da f como o verdadeiro
cristianismo, parece difcil identificar este com a eclesialidade. Acha-se que
esta deixou de ser um cristianismo autntico. H crentes com dificuldade de
experimentar a Igreja como o seu espao vital. Mesmo sem cortar inteiramente
a ligao com ela, procuram enquadramentos alternativos de experincia. Pode
encarar-se a Igreja como uma realidade que faz frente ao crente individual,
limitando-o e incomodando-o com as suas exigncias.
comum a dificuldade de aceitar tudo o que a Igreja ensina e ordena. Pode
perder-se at o sentido do face a face entre o eu e o ns da f, pondo em
causa o enquadramento eclesial3. A extenso do desfasamento das vivncias
individuais da f em relao Igreja tem levado esta a rever a leitura que dele
faz. Admite que a ideia de no-identidade no ser a mais adequada para o
designar. Prefere falar duma identificao parcial do eu da f com o ns
eclesial. A Igreja assume, assim, um olhar mais positivo relativamente
dificuldade de integrao de muitos crentes neste ltimo. Abre tambm a
perspectiva duma pedagogia de identificao com ela, sem retirar espao de
respirao ao posicionamento individual no seu seio4.
Diversificao do acto de crer
As modalidades do eu creio
A crescente individualizao da vida crente, assim como a sua diferenciao
face f eclesial, suscitam a questo da identidade crist. No tempo em que o
eu crente no se destacava tanto da vida da Igreja, oferecia menos
dificuldade localizar o ser cristo. Este apresentava-se como um universo
compacto e de contornos ntidos. Distinguia-se melhor daquilo que lhe era
estranho. evidente que a actual diversificao das vivncias individuais da f

introduz complexidade no discernimento da identidade crist.
Os crentes sentem-se mais livres na conduo dos seus percursos. No admira
que alguns se interroguem sobre a identidade crist, ao mesmo tempo que
procuram viver com seriedade aquilo que so. Talvez a imaginem ainda como
algo que possvel objectivar inteiramente diante dum sujeito observador.
Porventura no se do conta de que esto a querer operar uma distino
completa entre os sujeitos crentes e a f em si mesma. Ora, estes so
momento interior da caracterizao da f crist. No se pode defini-la,
passando ao lado das suas vivncias concretas. Importa ouvir o que os crentes
dizem daquilo que eles prprios vivem. A pergunta pela identidade crist
requer que se olhe, ento, para as mltiplas morfologias do acto de crer.
Essa identidade nunca existe enquanto absolutamente diferenciada de cada
sujeito que lhe d corpo. Precisamos, assim, de afinar o significado da palavra
cristo: Cristo um adjectivo. Apenas existem, quo diversos, homens e mulheres
cristos. questo posta por este ou por aquele, convm (no sendo possvel dar
uma resposta precisa: que ser para ele tornar-se cristo?) pelo menos interrogarmonos: que sentido ter para ele, tendo em conta tudo aquilo que , o facto de se tornar
cristo? uma exigncia de realismo e de respeito 5.
O acentuar da liberdade individual na conduo da prpria existncia altera a

relao de equilbrio entre herana e deciso no viver da f. Esta sempre foi e
continua a ser mistura de recepo e construo. Acolhe-se a f crist
comunicada por outros, ao mesmo tempo que se lhe d uma nova
configurao. Mas hoje esta segunda vertente
apresenta-se com mais fora.
28
A identidade crist algo que se torna menos herdado e mais construdo 6.
Convm ter presente que receber e recriar no constituem aqui duas etapas
sucessivas. So dois momentos que se interpenetram num nico acto. Acolher
a f j conferir-lhe uma forma particular. Ela tem de se inscrever num
universo individual, isto , num terreno humano feito de percurso passado,
estrutura psicolgica e condicionalismos exteriores. Os prprios testemunhos
da f revelam quo individualizados so os modos de a acolher. H neles
verdadeira construo desde o incio. No possvel distinguir claramente
entre chegar ao contacto com a f, fazer a sua apreciao e finalmente aderir a
ela. O elenco destas aces serve como exerccio de reflexo; mas no retrata
com fidelidade aquilo que se passa na prtica. Tornar-se crente um salto
qualitativo na existncia que implica o ser humano como um todo. Ocorre a um
nvel em que a diversidade das actividades se resolve na unidade do prprio
ser. De facto, compreende-se que o simples contacto com a f crist comporte
j uma apreciao, pelo menos instintiva, desta. De igual modo, no de
excluir que esse contacto provoque desde logo um movimento do corao
humano. A interpenetrao destas aces pode no ser perceptvel no acesso
f. Mas no ser difcil intuir que todas as faculdades humanas se vem
implicadas desde o primeirssimo instante do contacto com ela. O acesso f
um nico movimento que reveste forma activa. Percebe-se, assim, o sentido da
palavra apropriao quando aplicada neste contexto. Apropriar significa fazer
seu: uma expresso que comunica a ideia de actividade e tambm de
individualidade. -se crente porque se abraa, duma forma particular, a f
crist. D-se uma espcie de cumplicidade entre o ser humano concreto e a f
que vem ao seu encontro.
Digamos que cada um a recebe do modo que lhe existencialmente possvel.

A f crist hoje acolhida de forma mais subjectiva. No admira, pois, que a
sua fisionomia dependa das mltiplas individualizaes por que passa.
O problema do crer juntos
Perante a diversificao das vivncias da f, importa perguntar sobre as novas
condies do convvio eclesial. Trata-se duma questo pertinente pelo facto de
a bipolaridade, j referida, entre o eu crente e o ns eclesial ser constitutiva
da f crist. O comportamento mais individualizado do primeiro termo deste
binmio ter consequncias no funcionamento do segundo. bvio que a
configurao do ns eclesial depende da teia de relaes entre os diversos
eu crentes. A reivindicao de maior liberdade individual leva-os a
diferenciarem-se mais uns dos outros. Pode conduzir tambm a maior distncia
entre eles, diminuindo a sua co-presena no mbito eclesial. A este declnio da
familiaridade fsica pode juntar-se at o afastamento psicolgico. No se deve
ignorar que a menor frequncia de espaos e ocasies comuns e a menor
comunho de ideias so capazes de se repercutirem espiritualmente nos
prprios crentes. Convm estar atento ao que parece ser o ciclo de autoreforo da individualizao da f. O hbito de se afastar das directivas e
prticas eclesiais s vem alimentar a tendncia para os percursos
independentes. Importa, pois, evitar que esta provoque a desagregao do
tecido inter-humano formado por todos os que vivem a f. Os crentes devem
integrar-se num processo de reconhecimento mtuo, que os faa ter presente o
parentesco que os une. Ora, uma vez que a tendncia para a individualizao
29
da f parece prolongar-se, preciso pensar
de novo o que assegura o carcter
gregrio da realidade eclesial: Como articular os crer individuais e um crer
colectivo, em que aqueles no se fundam, mas devam coexistir na sua
diversidade e eventualmente na sua contradio?7
A ligao da f individual ao mbito eclesial ajuda-a a evitar possveis desvios.
A verdade da f crist vive precisamente dos dois plos dessa relao.
Por um lado, no se confunde com as opinies de cada crente, que podem at
padecer de subjectivismo. No se extrai sequer do seu somatrio. Por outro
lado, a verdade da f no se esgota nos aspectos da vida da Igreja que so
facilmente objectivveis. Transcende tanto a experincia como a eclesialidade;
associa vivncia subjectiva e facto objectivo. preciso articular
indissoluvelmente a interioridade da f e a autoridade do dogma, mesmo
que estes dois elementos paream incompatveis 8. No se deve, pois, querer
definir os contornos da f crist com preciso matemtica. No possvel
traar-lhe claramente um permetro que a distinga de realidades que lhe so
estranhas. Afinal, a f comporta a dimenso do mistrio. Vai para alm do
visvel e descritvel. Nas profundezas da vivncia crente, a palavra modera-se,
o olhar espreita, o corao espera a luz que o faa avanar para novas
paragens. A f avana a segundo um ritmo que no pode ser determinado pelo
prprio crente. Tem-se a impresso de entrar num campo onde sobretudo o
transcendente quem dita as regras. tambm possvel que, no desempenho
da vida eclesial, se perceba como certas objectivaes da f do testemunho
duma realidade maior. Aludem a algo que vai para alm delas mesmas.
Contudo, no por ser difcil precisar os contornos da f crist que se desiste
de estabelecer a sua identidade. Tem de se continuar a perguntar em que ela
consiste, onde se detecta, que efeitos provoca. preciso descobrir um novo
caminho para a identificao da f crist, j que no pode ser pelo
estabelecimento dum permetro. A verdade da f tem de assentar numa
coluna vertebral que lhe d robustez identitria e, ao mesmo tempo,

maleabilidade de pluralizao. Devem procurar-se os traos fundamentais da f
crist, que, conjugados entre si, permitem o seu desenvolvimento autntico e
fornecem uma grelha de leitura das suas mltiplas manifestaes. Conseguese, assim, uma base de reconhecimento aberta s suas fisionomias concretas,
dspares e mesmo surpreendentes. Com este modo de averiguar a verdade da
f, no se tem medo de lidar com as ambiguidades da sua prtica. No se
tenta proteg-la de formas menos evidentes, possibilitadas pela sua inscrio
nos terrenos humanos mais diversificados.
Isto no significa pactuar com o que possa haver de equvoco nas
manifestaes concretas da f. Quer-se, pelo contrrio, situar estas no mbito
da eclesialidade, precisamente porque, sendo mais difcil, se torna mais
necessrio.
preciso repensar o modo como a f individual se enquadra no ns eclesial, a
partir do momento em que se torna mais construda que herdada. Crescendo a
liberdade do eu crente relativamente comunidade eclesial, ter de mudar a
atitude desta perante ele. De facto, no se deve interpretar a relao entre o
eu crente e o ns eclesial segundo um jogo de foras aritmtico. No seria
correcto considerar que ao maior peso do primeiro corresponde uma menor
importncia do segundo. A tendncia cultural dos nossos dias para um maior
controlo subjectivo da realidade com que se lida no traz necessariamente
consequncias negativas para a dimenso da eclesialidade. certo que o
reforo da afirmao do eu em matria de f tem riscos. Mas no convm cair
demasiado depressa numa avaliao30moral desta tendncia. Comear por
descrever a situao em que a f crist se encontra nas nossas sociedades
modernas revela-se mais produtivo.
Deve encarar-se a nova fisionomia da f, que da resulta, na perspectiva dos
sinais dos tempos. Se o maior peso do eucrente face ao ns eclesial pe
problemas, tambm traz novos desafios. A responsabilidade do ns no
diminui face quele; apenas se altera. de prever at que seja agora maior
que noutros tempos. Quando o comportamento do eu era mais previsvel em
matria de f, a comunidade eclesial tinha a sua tarefa facilitada.
Podia ficar-se por procedimentos mais ou menos automticos. A maior
independncia do eu crente, assim como a morfologia provavelmente
irregular do seu percurso, obrigam a Igreja a pensar melhor a sua actuao.
Pode no tratar-se apenas duma nova atitude face s mltiplas verses da f
individual. possvel que a Igreja chegue mesmo a rever a imagem que tem de
si prpria. Novos procedimentos, sobretudo quando so de carcter estrutural,
tendem a implicar uma nova forma de ser.
Espera-se que a Igreja no se examine apenas por fora das circunstncias,
mas com a vontade de seguir a indicao que Deus faculta por dentro das
alteraes da histria. Convm que se disponha a aprofundar e renovar a
compreenso de si mesma, como uma exigncia de fidelidade sua misso.
Esta evoluo est longe de ser uma subverso daquilo que a Igreja .
Consiste, antes, no despertar para algum aspecto que sempre lhe foi prprio,
mas no teve ocasio de se evidenciar em situaes histricas anteriores. A
Igreja tem j em si um potencial de resposta s novas necessidades. Agora,
precisa de se configurar como a casa comum, que no s d espao para
maior diversidade de percursos individuais, mas tambm lhes confere o
enquadramento identitrio. O eu crente quer mover-se com mais liberdade na
busca de Deus, assim como na construo da prpria existncia. Compete
Igreja permitir-lhe isso, ao mesmo tempo que lhe oferece a bssola que o ajude
a no incorrer em ideias e prticas alheias f crist. neste sentido que a
reflexo sociolgica sugere Igreja uma nova compreenso de si prpria.
Considera que ela no deve ser duma solidez compacta que relegue a
singularidade dos percursos da f para o plano secundrio. H que vela como
um agrupamento humano que funciona por referncia 9: permite mltiplos
posicionamentos do eucrente em relao ao patrimnio colectivo da f crist.
A aferio do acto de crer
Escutar a enunciao individual da f
O crente procura o seu jeito de viver o que a Igreja proclama. Gosta de
controlar os tempos e os modos do seu prprio percurso. preciso contar
tambm com os condicionalismos que influem inconscientemente na forma
como o conduz. Tudo o que contribui para a singularidade de cada crente tende
a ser valorizado hoje como positivo; este considera-a como um direito. Mas
relacionar-se duma forma particular com a f da Igreja no tem que implicar
necessariamente marcao de distncia em relao a ela.
O crente, que atingiu certa maturidade, no se concebe como o outro da
realidade eclesial. No se define pela negativa face a ela. Considera a Igreja
como coisa sua, ainda que d a este pronome possessivo uma colorao muito
prpria. No quer dizer que haja sentido de propriedade sobre a realidade
eclesial, ao ponto de eliminar a alteridade que esta representa face ao crente
individual. Pode significar apenas a vontade de abordar essa realidade de
31
maneira vincadamente particular. O crente
quer-se implicado na Igreja, mas
dum modo que lhe parea mais conveniente. No rompe a ligao a ela, mas
procura desenh-la de acordo com os seus desejos. A objectividade eclesial v,
assim, o seu peso diminudo face a uma atitude marcadamente subjectiva. Na
verdade, o facto de a f individual ser agora mais construda que no passado
significa que a sua ligao realidade eclesial tambm o . A f proclamada
pela Igreja v-se submetida ao molde dum acto individual bastante
condicionado pelo campo da sensibilidade. uma tendncia que se nota,
muitas vezes, no modo como se d conta da prpria f. O crer contemporneo
j no se enuncia sob a forma de eu creio nisto ou eu creio naquilo, mas sob a
forma de eu creio que, com tudo o que h nesta formulao de dvida e de
deciso10. Percebe-se que a actividade de crer mais circunscrita na primeira
frmula do que na segunda. As palavras nisto ou naquilo aludem ao objecto
explcito do crer. Este est claramente orientado e, como tal, delimitado.
Na segunda frmula, o objecto do crer est ainda em processo de definio. O
pronome integrante que apenas o incio da explicitao desse objecto. So
necessrias mais palavras para o indicar, em comparao com o que se passa
na primeira frmula. O objecto do crer no aparece totalmente feito para ser
simplesmente acolhido. No h distino absoluta entre dois momentos:
apresentao da f eclesial primeiro, recepo individual depois. O objecto do
crer construdo medida que acolhido e consequentemente vivido.
A partir do momento em que o crer fortemente marcado pela subjectividade
de cada um, torna-se mais difcil averiguar a sua existncia. Quando ele era
tido como uma espcie de produto acabado, apresentado pela Igreja adeso
individual, percebiam-se-lhe facilmente os contornos. Estava mais vista de
todos. Podia-se pr a f crist em nmeros, percentagens e grficos. Mostrava
o que valia quantitativamente no conjunto da sociedade. Note-se que ela foi
desde sempre conjugao de dado exterior e implicao interior. Mas esta
segunda componente parecia intervir menos no ser da prpria f. Era tida

essencialmente como o cumprimento daquilo a que se aderia. Por isso, no se
esperava que a f crist sofresse modificao ao ser acolhida por cada um; era
aceite e praticada. Supunha-se, assim, facilmente objectivvel. Para saber
onde estava a f crist no tecido inter-humano da sociedade, bastava olhar
para a sua prtica ritual. Pela expresso numrica desta, ver-se-ia a sua
pujana. Ora, a articulao de dado exterior e implicao interior na vida
crente alterou-se. Aderir f, que a Igreja d a conhecer, j no apenas p-la
em prtica. Antes disso, consiste em interioriz-la de acordo com a estrutura
humana de cada um. A experincia individual tornou-se mais vincadamente
momento da f crist. Esta j no , pois, facilmente medvel. No aparece to
claramente exposta ao olhar dum observador externo; menos coisificada.
Hoje a f individual vai bastante para alm das suas prticas. Estabelecer os
seus contornos afigura-se mais complexo, uma vez que se deve ter em conta o
espao da interioridade. Este difunde-se at s profundezas humanas difceis
de sondar. No se chega a a partir de fora. Revela-se inadequado aquele
procedimento que, sendo mais objectivo e morfolgico que subjectivo e
psicolgico, confiava deliberadamente a palavra mais ao observador que ao
observado11.
Doravante, s se pode averiguar a vivncia da f crist pondo cada crente a
falar do que vai dentro de si. Tal no significa que o papel do observador
externo seja eliminado. Quer dizer que este no ter acesso directo ao que
quer detectar: apenas por intermdio do prprio crente que fala na primeira
32
pessoa. S este poder perceber e verbalizar
com mais profundidade aquilo
que vive. provvel que mesmo ele sinta alguma dificuldade neste exerccio,
dado que a experincia da f recusa-se a caber naquilo que dela
consciencializado.
Importa prestar ateno ao tecido das palavras com que o crente d conta da
prpria f. De facto, para examinar a vivncia desta, no basta passar da
observao objectiva para a escuta do enunciar subjectivo. preciso
interpretar o discurso produzido por aqueles que falam da sua f. As palavras
que eles pronunciam vm imbudas do universo existencial donde brotam. Por
isso mesmo, o vocabulrio da f nunca inteiramente impessoal. Este
produzido no mbito eclesial. Mas seria ilusrio pensar que a linguagem da
Igreja tem o mesmo eco em todos os crentes. No se pe, aqui, em causa o
sentido objectivo do vocabulrio da f. Se dependesse unicamente da opinio
de cada um, correria o risco de se perverter. Mas no convvio das mltiplas
vivncias da f que esse sentido objectivo se realiza. A partir do momento em
que ela apropriada individualmente, a sua prtica aparece como ponto de
confluncia entre o objectivo e o subjectivo. O significado das palavras usadas
na expresso individual da f brota dessa confluncia. Convm, pois, evitar
juzos apressados sobre o modo como cada um exprime a f crist. preciso
ouvir as suas palavras tendo como pano de fundo a carne da prpria
existncia. O vocabulrio da f vem revestido da condio humana de cada
um. Traz consigo uma problemtica e uma viso existencialmente situadas.
de prever que as palavras habitualmente pronunciadas nos testemunhos
individuais da f no tenham um significado unvoco. Sendo exteriorizao do
que vivido, esto carregadas de conotao. Desta forma, para apreciar a
expresso individual da f, preciso ouvir por detrs do que dito; importa
perceber tambm os silncios.
Aquilo que o crente est a comunicar pode no coincidir com a primeira

impresso que o seu vocabulrio d 12. Ser crente o resultado do encontro
entre uma busca pessoal e uma oferta que chega do exterior. Por um lado, o
ser humano procura construir uma identidade por entre as situaes e
experincias que compem e configuram a existncia. Trata-se dum percurso
de descoberta de si prprio, de atribuio de sentido ao que acontece e de
formulao de propsitos para a vida. Por outro lado, Deus, ao dar-se a
conhecer, oferece um caminho de construo de tal identidade. A sua
interpelao leva a reler a histria pessoal e a atribuir um novo sentido
existncia. Deus responde, assim, quela interrogao de fundo que motiva
toda a busca pessoal. No distrai dos aspectos que fazem parte da vida de
qualquer ser humano: sucessos e fracassos, certezas e dvidas, avanos e
crises. A f crist permite um novo olhar sobre tudo isso, sem reduzir nem
distorcer. Ser crente ler a trama da prpria existncia luz da palavra
pronunciada pelo Deus que se manifesta. Esta introduz na vida um novo
horizonte.
Permite elaborar uma narrativa que confere unidade e sentido ao percurso
individual. Assim se desenvolve a intriga da existncia crente, atravs de
tudo aquilo por que esta vai passando13.
Proceder verificao eclesial
A partir do momento em que a busca individual de identidade se abre
proposta da f crist, compreende-se que esta seja vivida com uma tonalidade
particular. de esperar que a existncia crente assuma a espessura das
inquietaes profundas de cada um. A33Igreja exortada a no impor a todos
uma f inteiramente concebida de antemo. Contudo, o respeito da
diversidade dos percursos crentes precisa de ser complementado por um
processo de sentido inverso. Juntamente com a escuta e o acolhimento das
vivncias individuais da f, deve fazer-se um discernimento eclesial. Conjugase, assim, a abertura livre aco do Esprito com a verificao da sua
autenticidade14. Quanto mais diferenciados forem os rostos individuais da f,
tanto mais necessrio ser submet-los a um discernimento. Percebe-se que
este se torne uma das principais tarefas da Igreja, quando a f tem de ser
vivida no seio da atmosfera cultural da afirmao intensa da individualidade,
difundida nas nossas sociedades modernas.
Conjugar a abertura singularidade crente e a verificao eclesial da sua
verdade est de acordo com uma sabedoria que no exclusiva da Igreja.
Revela a compreenso de como se constri toda a identidade individual.
O processo de se fazer cristo encarado como um modo de estruturao da
pessoa. De facto, duas condies so requeridas para que o ser humano se
construa. Primeiro, preciso estar integrado numa colectividade. Aquilo que se
depende duma pertena. O ser humano s cresce enquanto historicamente
situado. Depois, necessrio poder pronunciar-se na primeira pessoa. Os
outros devem mostrar-se disponveis para escutar a palavra que assim surge.
Espera-se que seja inteligvel pelos que integram a pertena comum, mas
marcada pela carne da existncia singular donde brota. V-se, pois, que
identidade individual e situao histrica vo juntos. precisamente este o
raciocnio que podemos aplicar ao mbito da Igreja. Fazer-se crente requer a
filiao no espao da f. Implica situar-se na comunidade dos que a vivem e
proclamam. Mas exige tambm a possibilidade de dizer a f na primeira
pessoa. A comunidade eclesial deve atender a esta dupla necessidade: escutar
primeiro, para verificar depois15.
Convm ter presente que a verificao dos percursos individuais da f no se

opera no seio duma realidade comunitria esttica. A identidade colectiva onde
se enquadram as diversas fisionomias da vida crente evolutiva. Digamos que
as dimenses individual e colectiva da f so ambas mveis. Isto vem acentuar
a necessidade da abertura singularidade de cada crente. Mas refora
tambm o cuidado a ter na verificao do que ele vive. Uma Igreja que se sabe
em mudana tender a ser mais humilde no discernimento dos
comportamentos individuais da f. Mas querer evitar igualmente que as
distores desta perturbem a evoluo da comunidade crente no seu conjunto.
A Igreja tem conscincia de nascer e crescer sempre que uma nova pessoa
acede f crist. Considera cada entrada na vida crente como um momento de
eclesiognese. A Igreja sente que ela prpria est em causa na forma como
cada um vive a f. Deve estar, ento, atenta s ocasies do seu constante
nascimento e crescimento. Estamos a falar duma tarefa que no compete
apenas hierarquia da Igreja. O conjunto da comunidade eclesial quem vive
e exprime a f. Toda ela, enquanto crente e falante, deve examinar as
fisionomias da f que vo surgindo no seu seio16.
O sujeito da verificao eclesial, assim concebido, parece mais apto a respeitar
o que possa surpreender na singularidade crente. Ele ter a ocasio de
averiguar se e em que medida se rev numa dada vivncia e expresso
individual da f. um processo que implica proximidade e tempo: duas
condies que se fundem na ideia de acompanhamento. Convm ter a noo
do que viver a f crist numa realidade histrica concreta. Para tal, no
34 no seu conjunto. Esta no consegue
possvel contar com a comunidade eclesial
estar presente em todos os momentos, lugares e situaes da existncia
crente. Mas podemos pensar nas comunidades eclesiais de dimenso local.
No se trata necessariamente das que correspondem ao espao paroquial.
Existe, alis, em algumas destas, dfice de sentido comum. A verificao das
fisionomias da vida crente pode ser feita pelas inmeras equipas de
formadores na f. Refiram-se as que so responsveis da catequese dos
diferentes escales etrios. Mencionem-se tambm as que acompanham os
que chegam f pela primeira vez ou regressam a ela aps um perodo de
afastamento. No se esqueam ainda as que se dedicam a outras actividades
pastorais. importante que a aferio da verdade das vivncias da f, exercida
pelas comunidades eclesiais in loco, seja um trabalho marcadamente
experiencial. Reconhece-se a vida de cada um atravs daquilo que se vive
colectivamente. De igual modo, a forma como este ou aquele se exprime
avaliada luz da linguagem habitual da comunidade crente.
Fica claro que a definio dos contornos da f da Igreja passa por cada crente.
este quem a diz para o mundo de hoje. A Igreja tem conscincia de que o seu
rosto se tece na multiplicidade das vivncias e expresses individuais da f.
Sabe que no existe sem estas. Mas lembra tambm o dever de cada um para
com ela. O crente , de facto, chamado a justificar a sua f perante a
comunidade eclesial. Tem de lhe mostrar a verdade daquilo que vive. No se
pede f individual que seja mera reproduo do que a Igreja proclama. Nem
convm que tal acontea. Exige-se apenas que d provas de congruncia com
a verdade testemunhada pela Igreja. Alm disso, cada crente deve participar
na construo da verdade eclesial juntamente com os outros. Tal consegue-se
pela partilha dos testemunhos. Cada um ter a possibilidade de dirigir a
palavra aos outros. H tempo para falar e tambm para escutar. No basta que
os testemunhos coexistam, argumentando que cada um tem a oportunidade de
se exprimir. preciso que se confrontem mutuamente. A palavra dos outros

tanto pode confirmar como corrigir o que cada um afirma. um processo que
no tem de ser necessariamente ostensivo.
Os testemunhos dos outros so capazes de ecoar no interior de quem os ouve
e provocar uma meditao serena sobre aquilo que se vive. Cruzando, assim,
os contributos de cada um, desenha-se a verdade comum veiculada pela
Igreja. Espera-se que este discernimento partilhado dos diferentes
testemunhos gere o ns eclesial. O crente no tem o direito de se fechar na
sua prpria intimidade. Aquilo que diz viver no assunto exclusivamente seu.
Tal no impede que a Igreja reconhea que a f aparece hoje fortemente
marcada pela estrutura individual. Tem conscincia de que obrigada a passar
pelo lastro experiencial de cada um. Mas esta subjectivizao da f no pode
confundir-se com a sua privatizao 17. O crente chamado a exteriorizar aquilo
que afirma viver interiormente. Deve expor- se diante dos outros. A sua f diz
respeito comunidade eclesial, na medida em que ela prpria se reclama
conforme ao que esta vive.
Epistemologia do acto de crer
Entre o objectivo e o vivido
Tem de haver uma correspondncia entre a f da Igreja enquanto tal e as
mltiplas vivncias individuais da mesma. Se estas no so simples
reprodues daquela, tambm no a podem contradizer. sabido que no se
concebe uma objectividade da f crist margem de tais vivncias. Esta s
pode ganhar corpo atravs dos crentes35concretos. Mas tambm no se admite
uma vivncia da f inteiramente entregue sensibilidade individual. A f crist
no existe sem rosto humano; mas tambm no se reduz ao subjectivo. uma
realidade objectiva, ao mesmo tempo que pessoal. O crente no pode fazer
outra experincia que no seja a do Deus revelado em Jesus
Cristo. Nisto reside a objectividade da f crist. Mas esse Deus s se d a
conhecer por dentro duma experincia que se vive. A subjectividade torna-se,
assim, lugar necessrio da tal objectividade. A revelao de Deus acontece no
meio duma busca pessoal. No quer dizer que no possa ocorrer num percurso
vivido de forma mais ou menos adormecida. Mas mesmo aqui surgir algo que
subverte as preocupaes habituais. Deus revela-se por dentro duma
existncia concreta. A sua descoberta assume a espessura que esta apresenta.
D-se o encontro entre Deus que fala e o ser humano em atitude de escuta ou,
pelo menos, capaz de tal. Convm no esquecer que o facto de Deus se
manifestar no chega para que ele se revele. preciso que algum capte esse
aparecimento de Deus. Na revelao conjugam-se dois actos: dar-se a
conhecer e ser efectivamente conhecido. O primeiro do lado de Deus; o
segundo da parte do ser humano. Este no retira o carcter soberano quele.
No entanto, ele que lhe d seguimento. Entre o despertar para a presena de
Deus que espera ser descoberto (revelao) e aceit-la verdadeiramente (f)
vai um passo difcil de medir. Pode nem haver distncia nenhuma. O
movimento interior da pessoa conta com o amor de Deus, que se mantm
misterioso. No fim de contas, podemos dizer que a iniciativa da revelao e a
resposta da f no constituem dois momentos distintos. So os lados divino e
humano dum nico acontecimento18.
Se o crer a experincia de Deus que se comunica, no se pode separar nele
acto e contedo. A expresso fazer a experincia de sugere precisamente a
ligao ntima entre estas duas dimenses. Significa que h actividade a
respeito de qualquer coisa. Costumamos distinguir entre f-contedo (fides

quae) e f-acto (fides qua) por comodidade didctica. Mas a vida crente no
existe sob a forma de uma s destas dimenses. preciso, ento, pensar a
articulao entre ambas, de modo a que a natureza da f crist no fique
deturpada.
Se esta fosse uma realidade objectiva impessoal, a averiguao da sua
verdade seria praticamente imediata. O acto de crer teria apenas de se
conformar a um padro exterior, esttico e claramente estabelecido a priori.
Seria deduzido a partir do dado cristo objectivo. Esta a tentao de quem
exige que tudo seja absolutamente claro na vivncia da f. Porque no se
admitem ambiguidades, convive-se mal com as mltiplas fisionomias da
singularidade crente. o perigo do formalismo e do moralismo em matria de
f. Por outro lado, se esta fosse uma realidade apenas subjectiva, a
averiguao da sua verdade seria impossvel. No haveria qualquer critrio
exterior que servisse de contraponto vivncia individual da f. O crente
construiria a sua prpria verdade e considerar-se-ia como nico juiz a seu
respeito. Parece ser a tentao de quem no v qualquer necessidade de
clarificar a vivncia da f. Dando importncia sobretudo s convenincias
individuais, considera-se o exame daquilo que se vive como uma intromisso
abusiva na esfera de cada um. Reside aqui o perigo do iluminismo e tambm
do esoterismo em matria de f19. Percebe-se, assim, que a aliana entre a
fides quae e a fides qua crucial para ambas. A primeira sem a segunda ficaria
morta. Seria privada da carne da existncia que lhe d um rosto concreto e,
36 ficaria cega. Andaria deriva, por no
portanto, real. A segunda sem a primeira
saber ao certo em nome de que deve viver20.
Existe uma relao estrutural entre o dado cristo objectivo e a sua
apropriao individual. Aquele s perdura por dentro desta. Para compreender
o crer, no se pode fazer abstraco da morfologia que ele assume nas suas
mltiplas realizaes concretas. No se chega ao vivido cristo por deduo a
partir de algo que o antecede. Ele no simplesmente o lugar onde acontece o
dado objectivo da f. Por outro lado, no se pode ignorar este dado como
instncia de confronto das diversas apropriaes da mesma.
No legtimo pensar que o vivido cristo fornece o critrio ltimo para
estabelecer a verdade da f. O crer cristo no se extrai por induo a partir
das suas realizaes concretas. O momento apropriativo no pode esquecer a
preocupao da ortodoxia. preciso confront-lo com aquilo que deve ser o
seu quadro de referncia. A identidade crist no pode andar ao sabor dos
inquritos sobre o que pensam os crentes. No assenta na vontade da maioria;
no resulta duma opinio pblica que se venha a formar no espao eclesial.
V-se, assim, a necessidade de conjugar dois princpios: o dado cristo impese ao vivido na sua objectividade, ao mesmo tempo que s existe nas
mltiplas formas que este assume. Nem a deduo, nem a induo se
coadunam com isto. Supem ambas que o objectivo cristo e o seu vivido
so exteriores um ao outro. Surge, ento, a ideia de discernimento.
S este permite resolver a tenso incontornvel entre a fides quae e a fides
qua. Revela-se apto a estabelecer a correlao entre o dado cristo e a sua
apropriao, consciente de que so indissociveis na prtica 21. O discernimento
um exerccio de autenticao duma singularidade crente.
Procura averiguar em que medida este ou aquele vivido lugar do mistrio
cristo. Esfora-se por verificar se a experincia que a se faz efectivamente
a do Deus revelado em Jesus Cristo.
No se pode negar que o discernimento se afigura mais difcil que a deduo e

a induo. Estas operam de forma mais objectivvel. Na primeira, basta
verificar a realizao do universal no particular. Na segunda, extrai-se o
universal a partir do que se repete nos casos particulares. Ora, o discernimento
esfora-se por perceber o objectivo cristo no seio do prprio vivido.
um processo que admite a existncia da obscuridade no crer concreto. Mas
na sua dificuldade, est tambm a sua beleza. Trata-se de descobrir em que
medida os caminhos habitualmente conturbados dos que se dizem crentes so
verdadeira experincia do encontro com Deus. Quer-se decifrar a presena
daquele que se revelou em Jesus Cristo, mas de que no se possui uma
percepo inequvoca. No se tem dvidas de quem se busca, ao mesmo
tempo que se est consciente de nunca o poder ver directamente, tal como
aconteceu com quantos nos precederam na f22. A necessidade do
discernimento impe-se precisamente pelos aspectos de ambiguidade que
existem nas mltiplas vivncias da f crist. A conscincia de que nestas nem
tudo claro no deve provocar crise de escrpulos. Mas a percepo de que
tais aspectos so inevitveis tambm no justifica o desleixo. A este propsito,
podemos recorrer pedagogia de Jesus na parbola do trigo e do joio 23. No
devemos arrancar precipitadamente as ervas disfaradas. Tambm no temos
dvidas de que queremos o crescimento do verdadeiro cereal.
Necessitamos de aprender a viver com o joio, precisamente para no destruir o
trigo por engano. No se pactua com aquele, mas espera-se pacientemente
que a ambiguidade d lugar a alguma clarificao. Esperar significa, aqui,
37
actividade. Deve-se pedir a luz do Esprito
para diferenciar aquilo que resulta
do seu movimento criador daquilo que contrrio a ele.
O discernimento uma escola prtica. Quanto mais nos habituarmos a exerclo, tanto mais afinado ser o olhar interior para distinguir o que conforme a
Deus no meio do que vivem os crentes. Vamos percebendo o carcter
imensamente multiforme da autntica experincia de Deus. Temos certamente
ocasio de esboar padres das suas fisionomias concretas, a partir das
semelhanas e diferenas que estas apresentam. Ficamos menos
surpreendidos por nos depararmos com configuraes da f de que no
estvamos espera. Ou, ento, admiramo-nos pela extrema criatividade que
Deus mostra ao suscitar novas formas de singularidade crente.
Ateno aos parmetros
O discernimento das vivncias individuais da f crist deve ser conduzido
segundo certos critrios. A sua prtica envolve um objecto e um agente.
Enquanto o primeiro marcado pela ambiguidade, o segundo, mesmo sendo
colectivo, pode ter dificuldade em ver com clareza. O agente do discernimento
no uma entidade to distante do objecto que no padea tambm da
ambiguidade que neste se verifica. Os membros da comunidade eclesial in loco
vivem a f tal como os que esto a aceder a ela.
Mesmo uma vida crente de histria j longa pode mostrar lacunas e debater- se
com dvidas. provvel que o agente do discernimento no seja duma lucidez
a toda a prova. Sabemos que muitos dos que chegam f so capazes de
confundir a verdadeira abertura a Deus com a simples busca de si prprios.
Vm bastante afectados pela atmosfera cultural da afirmao intensa da
individualidade, que os faz cair nesse engano. Mas os que so crentes h mais
tempo esto tambm, de certo modo, influenciados por essa atmosfera. Por
mais distncia crtica que tenham cultivado face a ela, seria arriscado concluir
que so absolutamente imunes ao seu impacto. natural que os membros da
comunidade eclesial tenham desenvolvido o olhar da f, com a prtica do

discernimento sobre si prprios e os outros. Mas isso no significa que se
movam j inteiramente no reino da luz. A verificao da verdade das novas
vivncias da f faz-se, em boa medida, tacteando. No se pode pensar que
discernir olhar simplesmente da luz para a obscuridade. Parece razovel
afirmar que essa verificao se dirige dum terreno mais clarificado para outro
menos esclarecido.
O discernimento das fisionomias da singularidade crente nunca pode esquecer
as duas fontes que sustentam a compreenso da f crist. A primeira a
Sagrada Escritura, ao apresentar-nos a figura de Jesus Cristo e, desta forma,
dar-nos a conhecer o prprio Deus. A segunda a Igreja, enquanto comunidade
que interpreta a narrao bblica e a faz chegar, atravs dos tempos, at ns.
O discernimento da f assenta, assim, numa dupla normatividade: escriturria
e eclesial. Mas convm ter presente que as duas fontes da compreenso do
crer no so estticas. preciso contar com o factor histrico. A Igreja evolui
de acordo com as condies de tempo e lugar.
Tambm a interpretao da Escritura depende da situao em que feita.
Vemos, ento, que as referidas fontes no representam um estorvo
diversidade das apropriaes da f crist. Funcionam como canais de
orientao das mltiplas descobertas de Deus, que nunca deixaro de ser
humanamente situadas. Esboa-se, aqui, um novo critrio do discernimento da
f, a adicionar aos dois j mencionados. a experincia crente, que se inscreve
num percurso individual concreto e num contexto histrico determinado. Notese que este critrio no do gnero 38
dos anteriores. A Sagrada Escritura e a
comunidade da Igreja valem como normas do crer cristo, ao passo que a
experincia concreta constitui a sua mediao necessria. Aquelas oferecem
uma orientao a esta, que s pode existir sob a forma suscitada pelo lugar
humano em que surge. A experincia crente, por sua vez, obriga as normas a
lidar com a diversidade da descoberta do Deus revelado em Jesus Cristo. No
discernimento das vivncias da f, cruzam-se dois movimentos de sentido
inverso: a multiplicidade que vem da experincia e a homogeneidade que vem
das normas. O seu exerccio implica o pleno respeito de ambos24.
Temos de pensar a normatividade do crer cristo numa perspectiva dinmica.
extrada da Escritura e produzida no seio da Igreja. Mas isto no ocorre
independentemente das experincias da f tal como se apresentam.
Estas so sempre o ponto de partida para o discernimento. Neste sentido, pode
compreender-se a normatividade do crer cristo segundo dois eixos: o
cristolgico e o pneumatolgico. A figura de Cristo determina o contedo da
experincia crente. No define os seus contornos exactos, mas estabelece a
sua essncia. Essa figura decisiva para marcar a diferena entre o que
pertence ao universo da f crist e o que lhe estranho. Por mais variadas que
sejam as vivncias da f, tem de haver algo que as fraternize entre si. Devem
ser capazes de se reconhecerem mutuamente em funo daquilo que as une.
O critrio cristolgico impe, assim, a mesmidade na diferena. Em
contrapartida, o Esprito est na base duma dinmica complementar. D uma
forma experincia crente, de acordo com o percurso humano e o contexto
histrico em que esta se situa. A configurao do crer no se alcana sem o
contributo do Esprito, na medida em que este trabalha nas inmeras
trajectrias individuais de conformidade com Cristo. O Esprito suscita na vida
crente a diversidade das fisionomias, o avano dos percursos, a beleza dos
novos passos. responsvel por aquilo que as vivncias autnticas da f tm
de surpreendente. O facto de serem todas conformes a Cristo no impede a

extenso da disparidade entre elas. O prprio Cristo deseja encarnar nas mais
variadas situaes onde o ser humano se defronta com a existncia. Cabe ao
critrio pneumatolgico permitir que se cumpra esta diferena na
mesmidade25.
Vemos, pois, que a verdade do crer cristo no algo s a receber; tambm se
elabora. O discernimento das suas mltiplas configuraes est longe de ser
simples repetio do passado; momento de produo do sentido. A vivncia
da f nunca se pode desvincular da Escritura e da Tradio. Mas refere-se a
estas numa atitude de reinterpretao. O discernimento do crer ocasio de
criatividade, na medida em que nele se elabora um discurso sobre o prprio
crer. Convm que o dizer da f se desenvolva a par da pluralizao da
experincia da mesma. O discernimento significa produo de palavra que
acompanha o andamento da vida. Desta forma, nunca est concludo. Deve
dirigir-se, com coragem, s novas fronteiras da existncia crente que no
cessam de se apresentar conscincia eclesial26.
O acesso f crist resultado do encontro entre uma busca individual de
identidade e uma palavra estruturante cuja origem lhe exterior. Na base do
crer cristo est sempre a iniciativa de Deus que se comunica. Ele d-se a
encontrar no meio daquilo que integra habitualmente um percurso de vida.
A sua descoberta leva a que este passe a contar com nova realidade. O
horizonte da existncia alarga-se, a vida ganha outro sentido, aquilo com que
se lida pode ser visto de modo diferente. Ora, o facto de o encontro de Deus se
39 inevitvel que o crer se debata com
dar por dentro duma busca humana torna
o problema da ambiguidade. O ser humano deve permitir que seja Deus a
tomar a iniciativa. Mas nem sempre claro que tal acontea. A vontade
humana facilmente se coloca frente do prprio Deus. Torna-se, muitas vezes,
difcil distinguir entre o que abertura a ele e o que no passa de busca de si
mesmo. Esta possibilidade de confuso maior, quando o crer tem lugar no
seio da atmosfera cultural da afirmao intensa da individualidade, difundida
nas nossas sociedades modernas. Encoraja-se a a busca individual muito na
linha da auto-satisfao. Quando assim , o desejo humano mostra-se
particularmente inclinado a antecipar-se palavra que Deus pronuncia.
Discernir o crer torna-se, ento, tarefa de especial cuidado. evidente que a
maior dificuldade no exame das formas concretas do crer cristo no est em
detectar os aspectos que o contradizem abertamente.
O discernimento delicado sobretudo quando h aparncia de crer que
efectivamente no o . Refira-se a nebulosa de fenmenos que se afirmam
prximos do religioso e atraem muitos dos nossos contemporneos.
A vivncia da f crist facilmente se contamina de prticas que parecem
conformes a ela, mas acabam por corro-la. Tal conjuntura no deve paralisar a
vontade de destrinar aquilo que pertence f daquilo que lhe estranho.
Pode-se encar-la at como um desafio que obriga esta a ganhar nova
conscincia de si prpria. J no o primeiro, nem ser o ltimo. De facto, a
histria da Igreja apresenta situaes em que a f esteve em causa e se viu
obrigada a aperfeioar-se. Recordemos as heresias dos primeiros sculos, que
conduziram a uma elaborao conceptual sustentadora da f. A ambiguidade
dos nossos dias pode ter idntico resultado. No faz sentido falar hoje do crer
cristo, sem as lies dos seus mais provveis enganos. O discernimento
contnuo das configuraes da f gera discurso a respeito desta. Estuda as
suas dificuldades e apura a sua gramtica. A possibilidade de perverso h-de
pairar sempre sobre o crer cristo. Mas a verificao aturada da sua verdade,
por parte das comunidades eclesiais in loco, acaba por o robustecer.
Notas::
1 Ao longo da nossa reflexo, tomamos a liberdade de usar tanto o substantivo f como o
verbo crer. Designam a mesma realidade.
2 Joseph Dor, La responsabilit et les tches de la thologie, in Joseph Dor (dir.),
Introduction ltude de la thologie, t. II, Paris, Descle, 1992, p. 370.
3Hans Waldenfels, Manuel de thologie fondamentale, trad. Olivier Depr, Paris, Les ditions du
Cerf, 1997, pp. 529-530.
4 Ibidem, pp. 530-531.
5 Joseph Thomas, tre chrtien, in AA.VV., Croire aujourdhui. Risque et plaisir, Col. Cahiers
pour croire aujourdhui, Paris, Assas ditions, 1994, p. 113.
6 Croire aujourdhui, n 204, 15-31 de Janeiro de 2006, p. 13.
7 Jean Joncheray, Les institutions de la mmoire croyante, in Pierre-Marie Beaude, Jacques
Fantino (dir.), Le christianisme dans la socit. Actes du colloque international de Metz (mai
1995), Paris, Les ditions du Cerf, 1998, p. 133, citando Patrick Michel, Politique et religion. La
grande mutation, Albin Michel, 1994, p. 126.
8 Ibidem, p. 143.
9 Ibidem, p. 142.
10 Jean-Marie Dongani, Lindividu et ses credo, Projet, n 240, hiver 1994-1995, p. 55.
11 Jean-Marie Dongani, Lappartenance au catholicisme franais. Point de vue sociologique,
Revue franaise de science politique 34 (1984), p. 205.
12 Hubert Herbreteau, La confirmation, Col. Tout simplement, Paris, Les ditions de lAtelier/
Les ditions Ouvrires, 2001, p. 61.
13 P. Bhler, La identidad cristiana. Entre objetividad y subjetividad, Concilium, 216, (1988),
pp. 187-188.
40
14 1 Tes 5, 19-21.
15 Jean-Marie Dongani, Une dsignation sociologique du prsent comme chance, in HenriJrme Gagey, Denis Villepelet (dir.), Sur la proposition de la foi, Paris, Les ditions de lAtelier /
Les ditions Ouvrires, 1999, p. 44.
16 Ibidem, pp. 44-45.
17 Ibidem, pp. 55-58.
18 Bernard Sesbo, Pensar e viver a f no terceiro milnio. Convite aos homens e mulheres
do nosso tempo, trad. Manuel Luis de Sousa Pinheiro, Coimbra, Grfica de Coimbra, 2001, p.
195.
19 Giovanni Moioli, Teologa espiritual, Diccionario teolgico interdisciplinar, t. I-II,
Salamanca, Ediciones Sgueme, 1985, p. 53.
20Waldenfels, op. cit., p. 666.
21Moioli, op. cit., pp. 53-54.
22 Joo 1, 18.
23 Mat 13, 24-30.
24 Pedro Rubens, Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus. Enjeux dune thologie
du croire, Paris, Les ditions du Cerf, 2004, p. 384.
25 Ibidem, p. 387.
26 Ibidem, pp. 397, 507.
Uma religio gratuita (convite F)

B. Sesboue
Eres t el que ha de venir, o tenemos que esperar a otro? (Mt 11,3)
Una invitacin a la fe1:
Clima de libertad mutua y de gratuidad, simplemente a entrar en un dialogo de
hombre a hombre y a recorrer un camino en relacin con cuestiones de hombres.
Proponer un bien o un acontecimiento deseable. Una invitacin va dirigida siempre al
deseo.
Una invitacin a creer
La fe puede presentarse en forma de un contenido bien estructurado de verdades El
acto de creer supera infinitamente este conjunto de determinaciones. Es un acto de
libertad personal, que ningn otro puede realizar en nuestro lugar.
Un itinerario
Los destinatarios
La experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo su punto de partida.
Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms profunda no interesara
41
a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una
respuesta: es un propsito vano. Es necesario que lo que se anuncia afecte de manera
vital a lo ms profundo de la conciencia humana.
Porque la cuestin del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la
persona humana y no slo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones ltimas y el
problema de Dios mismo se entrelazan con lo ms cotidiano de nuestra vida, aunque
slo fuera en la forma de la frustracin y la carencia. Los diferentes sectores de la
existencia humana estn vinculados entre s.
Si nuestra sociedad, en efecto, est comprometida en un gran proceso de
personalizacin, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo
nunca antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y
portadora de valores y de sentido para la existencia se estn diluyendo en una especie
de apata o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada
vez ms El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de
acuerdo con sus propios principios
El individuo se encuentra entonces frente a s mismo en una especie de desierto en el
que nada tiene ya sentido. Vive la prueba de la soledad y ve como se le impone una
forma nueva de narcisismo, que la vida econmica con la publicidad, la vida artstica
con la cancin, la no-vela y el teatro, la vida meditica con sus innumerables
expresiones, la misma vida poltica, no dejan de alimentar y fomentar. Todo trata de
seducirnos de la manera ms elemental y ms inmediata. En este nihilismo pasivo,
1 Cfr Bernard Sesbo, Creer: Invitacin a la fe catlica para las mujeres y
los hombres del siglo XXI

la cuestin misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obturada Vivir sin
ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible 2 No se plantean ya las cuestiones
ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que la gente se
limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos mal posible. Todo
esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturalidad. Pero no por ello
se es feliz.
Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustracin contra
la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer hroes a los ojos de los dems. La
necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ah, aun cuando trate de
negarse. La forma religiosa de esta bsqueda de sentido se manifiesta en el gusto por
las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario.
La propuesta de la fe:
Los que no se sienten hoy de ningn modo vinculados al cristianismo. Han

entrado espontneamente en el mundo de valores que transmite nuestra
sociedad. Para algunos la cuestin de Dios ni siquiera parece ya plantearse.
Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su familia, de su profesin, de su
tiempo libre, de sus compromisos polticos o sociales, humanitarios o culturales.
Respetan incluso las reglas de una tica que ellos mismos se han modelado.
Pero, saturados como estn por tantas cosas penltimas, consideran que ya
tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a estas complejas
42
realidades. No se plantean cuestiones ultimas como el sentido de la vida
humana, la vida despus de la vida terrena, etc. Y a veces se sienten superados
por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han dejado
de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstculo
insuperable en todo pensamiento sobre Dios.
Los cristianos:
o Cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar, hacer
consciente, en una palabra, reapropiarse el sentido y el contenido de
su fe. Nunca acaba uno de acceder a la fe Cada uno ha de ser capaz de
rehacer su propio itinerario, de volver a los fundamentos, con el fin de
lograr una fe serena que no se avergence de s misma. Estad
dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razn de vuestra
esperanza (IPe 3,15-16). Es posible hoy creer con toda probidad
intelectual y vivir una fe intelectualmente honesta?
o Los cristianos algo cansados de creer. Hoy se plantean cada vez mas
cuestiones, principalmente sobre la Iglesia, sus lmites, sus carencias
humanas, su imagen, que les parece esclertica y perteneciente
definitivamente al pasado. Esta Iglesia es para ellos con frecuencia un
obstculo, rechazan a veces las formas de la liturgia, incluso las que el
Vaticano II ha restaurado. Son espontneamente reticentes, por no decir
a veces francamente hostiles, a las enseanzas del Papa, en particular en
materia de moral Creer conlleva realmente todo eso. Son sensibles
tambin al mercado comn de las religiones. En definitiva, donde est
la verdad y que es la verdad? Ms profundamente aun, se preguntan
quin es Jess, se interrogan sobre su persona, que la fe cristiana
proclama Cristo y Seor. Qu sentido tiene afirmar que un hombre, de
nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Puede creerse que naciera
de una virgen? Qu se sabe realmente de su vida? Por qu motivos fue
crucificado? Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan
los evangelios de l y de sus milagros? Qu se sabe verdaderamente del
hombre Jess? Y por otro lado, lo que se sabe de l es compatible con lo
que la fe cristiana ha construido alrededor de su nombre, atribuyndole
un gran nmero de ttulos divinos? Por no hablar, en fin, del problema de
Dios mismo, que se ha hecho inconcebible ante los horrores del siglo XX.
La masa de jvenes que parece dar la impresin de una salida de la religin. La
Iglesia les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada
vez ms rpidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces
desesperadamente, de dar un sentido a su vida. El destinatario de toda
afirmacin sobre la fe es hoy, en fin, el hombre que sufre (W. Kasper).
los que vuelven a empezar: un acontecimiento en su vida, una dura prueba a
veces, que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe.
Otras Religiones?
Un testimonio
Yo quisiera ofrecer el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me
hace feliz, esto es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discrecin que
se impone, lo que los primeros discpulos de Jess se susurraban unos a otros.
Hemos encontrado al mesas! (Jn 1,41).43
Un nio de siete u ocho aos peda ser bautizado. A sus padres, que le interrogaban
sobre los motivos de su decisin, temiendo que se tratara de un entusiasmo pasajero,
les contesto. Quiero bautizarme porque quiero ser feliz. Respuesta sorprendente
quiz, pero respuesta justa y verdadera. El creer aqu propuesto quiere ser una
invitacin a la felicidad.
El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras
experiencias. Yo lo he vivido, os dice a vosotros algo? Puede la fe hacerse
contagiosa, como lo era en los primeros siglos, en los que el boca a boca fue el
gran factor de difusin del evangelio por toda la cuenca mediterrnea? El legado del
emperador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un contagio.
Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.
La invitacin y el testimonio sern los dos resortes de la pedagoga aqu propuesta.
Darn el mayor espacio posible a la narracin y los relatos, por la sencilla razn de
que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narrado, relatos
bblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la Iglesia a lo largo
de las pocas, relatos a los que se une el relato mismo del narrador, cuyo mayor
deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio relato ntimo.
La arquitectura del libro
Hemos elegido como hilo conductor de estos captulos el texto del credo de los
apstoles. Es el credo ms simple y ms familiar, que quiz haya quien todava lo
recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a los
que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mucho ms
que un catlogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos anuncia a la

vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a este designio a
travs del acto de creer. Adems, este relato constituye un corto resumen del mensaje
que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro de las Escrituras del
Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce el testimonio escrito de
la palabra de Dios.
Tenemos ah una referencia de base que permitir tomar en consideracin al sujeto
humano mismo confrontado con la opcin de la fe. Es conocida esta reflexin de
origen ingls: Para ensearle latn a John, no basta conocer el latn, hay que conocer
tambin a John. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo, hay que
hablarle primero de l mismo. Es necesario ponerse a escucharle.
Cuatro grandes partes. La primera se dedicar al comentario del Creo. Quin es el
yo humano que cree? Qu es el acto de creer? Las otras tres seguirn el orden de los
tres artculos del credo, es decir, sus tres partes, articuladas cada una en torno a
uno de los nombres divinos que han intervenido en la historia de nuestro mundo. Esos
tres nombres son los del Dios trinitario, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que vive
en la Iglesia.
44

Catecismo da Igreja Catlica
A PROFISSO DA F. PRIMEIRA SECO: EU CREIO NS CREMOS
26. Quando professamos a nossa f, comeamos por dizer: Creio, ou Cremos.
Portanto, antes de expor a f da Igreja, tal como confessada no Credo, celebrada na
liturgia, vivida na prtica dos mandamentos e na orao, perguntemos a ns mesmos
o que significa crer. A f a resposta do homem a Deus, que a ele Se revela e Se
oferece, resposta que, ao mesmo tempo, traz uma luz superabundante ao homem que
busca o sentido ltimo da sua vida. Comecemos, pois, por considerar esta busca do
homem (captulo primeiro): depois, a Revelao divina pela qual Deus vem ao
encontro do homem (captulo segundo); finalmente, a resposta da f (captulo
terceiro).
CAPTULO PRIMEIRO
O HOMEM CAPAZ DE DEUS
I. O desejo de Deus
27. O desejo de Deus um sentimento inscrito no corao do homem, porque o
homem foi criado por Deus e para Deus. Deus no cessa de atrair o homem para Si e
s em Deus que o homem encontra a verdade e a felicidade que procura sem
descanso:
45
A razo mais sublime da dignidade humana consiste na sua vocao comunho
com Deus. Desde o comeo da sua existncia, o homem convidado a dialogar com
Deus: pois se existe, s porque, criado por Deus por amor, por Ele, e por amor,
constantemente conservado: nem pode viver plenamente segundo a verdade, se no
reconhecer livremente esse amor e no se entregar ao seu Criador(1).
28. De muitos modos, na sua histria e at hoje, os homens exprimiram a sua busca
de Deus em crenas e comportamentos religiosos (oraes, sacrifcios, cultos,
meditaes, etc.). Apesar das ambiguidades de que podem enfermar, estas formas de
expresso so to universais que bem podemos chamar ao homem um ser religioso:
Deus criou de um s homem todo o gnero humano, para habitar sobre a superfcie
da terra, e fixou perodos determinados e os limites da sua habitao, para que os
homens procurassem a Deus e se esforassem realmente por O atingir e encontrar. Na
verdade, Ele no est longe de cada um de ns. n'Ele que vivemos, nos movemos e
existimos (Act 17, 26-28).
29. Mas esta relao ntima e vital que une o homem a Deus(2) pode ser esquecida,
desconhecida e at explicitamente rejeitada pelo homem. Tais atitudes podem ter
origens diversas (3) a revolta contra o mal existente no mundo, a ignorncia ou a
indiferena religiosas, as preocupaes do mundo e das riquezas(4), o mau exemplo
dos crentes, as correntes de pensamento hostis religio e, finalmente, a atitude do
homem pecador que, por medo, se esconde de Deus(5) e foge quando Ele o chama
(6).
30. Exulte o corao dos que procuram o Senhor (Sl 105, 3). Se o homem pode
esquecer ou rejeitar Deus, Deus que nunca deixa de chamar todo o homem a que O

procure, para que encontre a vida e a felicidade. Mas esta busca exige do homem todo
o esforo da sua inteligncia, a rectido da sua vontade, um corao recto, e
tambm o testemunho de outros que o ensinam a procurar Deus.
s grande, Senhor, e altamente louvvel; grande o teu poder e a tua sabedoria
sem medida. E o homem, pequena parcela da tua criao, pretende louvarTe precisamente ele que, revestido da sua condio mortal, traz em si o
testemunho do seu pecado, o testemunho de que Tu resistes aos soberbos. Apesar de
tudo, o homem, pequena parcela da tua criao, quer louvar-Te. Tu prprio a isso o
incitas, fazendo com que ele encontre as suas delcias no teu louvor, porque nos
fizeste para Ti e o nosso corao no descansa enquanto no repousar em Ti (7).
II. Os caminhos de acesso ao conhecimento de Deus
31. Criado imagem de Deus, chamado a conhecer e a amar a Deus, c homem que
procura Deus descobre certos caminhos de acesso ao conhecimento de Deus.
Tambm se lhes chama provas da existncia de Deus no no sentido das provas
que as cincias naturais indagam mas no de argumentos convergentes e
convincentes que permitem chegar a verdadeiras certezas.
Estes caminhos para atingir Deus tm como ponto de partida criao: o mundo
material e a pessoa humana.
32. O mundo: A partir do movimento e do
46 devir, da contingncia, da ordem e da
beleza do mundo, pode chegar-se ao conhecimento de Deu: como origem e fim do
universo.
So Paulo afirma a respeito dos pagos: O que se pode conhecer de Deus manifesto
para eles, porque Deus lho manifestou. Desde a criao do mundo, as perfeies
invisveis de Deus, o seu poder eterno e a sua divindade tornam-se pelas suas obras,
visveis inteligncia (Rm 1, 19-20) (8).
E Santo Agostinho: Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a
beleza do ar que se dilata e difunde, interroga a beleza do cu [...] interroga todas
estas realidades. Todas te respondem: Ests a ver como somos belas. A beleza delas
o seu testemunho de louvor [confessio]. Essas belezas sujeitas mudana, quem as
fez seno o Belo [Ptdcher], que no est sujeite mudana? (9).
33. O homem: Com a sua abertura verdade e beleza, com o seu sentido do bem
moral, com a sua liberdade e a voz da sua conscincia, com a sua nsia de infinito e
de felicidade, o homem interroga-se sobre a existncia de Deus. Nestas aberturas, ele
detecta sinais da sua alma espiritual. Grmen de eternidade que traz em si mesmo,
irredutvel simples matria (10), a sua alma s em Deus pode ter origem.
34. O mundo e o homem atestam que no tm em si mesmos, nem o seu primeiro
princpio, nem o seu fim ltimo, mas que participam do Ser-em-si, sem princpio nem
fim. Assim, por estes diversos caminhos, o homem pode ter acesso ao
conhecimento da existncia duma realidade que a causa primeira e o fim ltimo de
tudo, e a que todos chamam Deus (11).

35. As faculdades do homem tornam-no capaz de conhecer a existncia de um Deus
pessoal. Mas, para que o homem possa entrar na sua intimidade, Deus quis revelar-Se
ao homem e dar-lhe a graa de poder receber com f esta revelao. Todavia, as
provas da existncia de Deus podem dispor para a f e ajudar a perceber que a f no
se ope razo humana.
III. O conhecimento de Deus segundo a Igreja
36. A Santa Igreja, nossa Me, atesta e ensina que Deus, princpio e fim de todas as
coisas, pode ser conhecido, com certeza, pela luz natural da razo humana, a partir
das coisas criadas (12). Sem esta capacidade, o homem no poderia acolher a
revelao de Deus. O homem tem esta capacidade porque foi criado imagem de
Deus (Gn 1, 27).
37. Nas condies histricas em que se encontra, o homem experimenta, no entanto,
muitas dificuldades para chegar ao conhecimento de Deus s com as luzes da razo:
Com efeito, para falar com simplicidade, apesar de a razo humana poder
verdadeiramente, pelas suas foras e luz naturais, chegar a um conhecimento
verdadeiro e certo de um Deus pessoal, que protege e governa o mundo pela sua
providncia, bem como de uma lei natural inscrita pelo Criador nas nossas almas, h,
contudo, bastantes obstculos que impedem esta mesma razo de usar eficazmente e
com fruto o seu poder natural, porque as verdades que dizem respeito a Deus e aos
47 das coisas sensveis; e quando devem
homens ultrapassam absolutamente a ordem
traduzir-se em actos e informar a vida, exigem que nos dmos e renunciemos a ns
prprios. O esprito humano, para adquirir semelhantes verdades, sofre dificuldade da
parte dos sentidos e da imaginao, bem como dos maus desejos nascidos do pecado
original. Da deriva que, em tais matrias, os homens se persuadem facilmente da
falsidade ou, pelo menos, da incerteza das coisas que no desejariam fossem
verdadeiras (13).
38. por isso que o homem tem necessidade de ser esclarecido pela Revelao de
Deus, no somente no que diz respeito ao que excede o seu entendimento, mas
tambm sobre as verdades religiosas e morais que, de si, no so inacessveis
razo, para que possam ser, no estado actual do gnero humano, conhecidas por
todos sem dificuldade, com uma certeza firme e sem mistura de erro (14).
IV. Como falar de Deus?
39. Ao defender a capacidade da razo humana para conhecer Deus, a Igreja exprime
a sua confiana na possibilidade de falar de Deus a todos os homens e com todos os
homens. Esta convico est na base do seu dilogo com as outras religies, com a
filosofia e as cincias, e tambm com os descrentes e os ateus.
40. Mas dado que o nosso conhecimento de Deus limitado, a nossa linguagem, ao
falar de Deus, tambm o . No podemos falar de Deus seno a partir das criaturas e
segundo o nosso modo humano limitado de conhecer e de pensar.
41. Todas as criaturas so portadoras duma certa semelhana de Deus, muito
especialmente o homem, criado imagem e semelhana de Deus. As mltiplas
perfeies das criaturas (a sua verdade, a sua bondade, a sua beleza) reflectem, pois,

a perfeio infinita de Deus. Da que possamos falar de Deus a partir das perfeies
das suas criaturas: porque a grandeza e a beleza das criaturas conduzem, por
analogia, contemplao do seu Autor (Sb 13, 5).
42. Deus transcende toda a criatura. Devemos, portanto, purificar incessantemente a
nossa linguagem no que ela tem de limitado, de ilusrio, de imperfeito, para no
confundir o Deus inefvel, incompreensvel, invisvel, impalpvel (15) com as nossas
representaes humanas. As nossas palavras humanas ficam sempre aqum do
mistrio de Deus.
43. Ao falar assim de Deus, a nossa linguagem exprime-se, evidentemente, de modo
humano. Mas atinge realmente o prprio Deus, sem todavia poder exprimi-Lo na sua
infinita simplicidade. Devemos lembrar-nos de que, entre o Criador e a criatura, no
possvel notar uma semelhana sem que a dissemelhana seja ainda maior (16), e de
que no nos possvel apreender de Deus o que Ele , seno apenas o que Ele no
, e como se situam os outros seres em relao a Ele(17).
Resumindo:
44. O homem , por natureza e vocao, um ser religioso. Vindo de Deus e
caminhando para Deus, o homem no vive uma vida plenamente humana seno na
medida em que livremente viver a sua relao com Deus.
45. O homem foi feito para viver em comunho
com Deus, em quem encontra a sua
48
felicidade: Quando eu estiver todo em Ti, no mais haver tristeza nem angstia;
inteiramente repleta de Ti, a minha vida ser vida plena(18).
46. Quando escuta a mensagem das criaturas e a voz da sua conscincia, o homem
pode alcanar a certeza da existncia de Deus, causa e fim de tudo.
47. A Igreja ensina que o Deus nico e verdadeiro, nosso Criador e Senhor; pode ser
conhecido com certeza pelas suas obras, graas luz natural da razo humana (19).
48. Ns podemos realmente falar de Deus partindo das mltiplas perfeies das
criaturas, semelhanas de Deus infinitamente perfeito, ainda que a nossa linguagem
limitada no consiga esgotar o mistrio.
49. A criatura sem o Criador esvai-se (20). Por isso, os crentes sentem-se
pressionados pelo amor de Cristo a levar a luz do Deus vivo aos que O ignoram ou
rejeitam.
1. II Conclio do Vaticano, Const. past. Gaudium et Spes, 19: AAS 58 (1966) 1038-1039.
2. II Conclio do Vaticano, Const. past. Gaudium et Spes,, 19: AAS 58 (1966) 1039.
3. II Conclio do Vaticano, Const. past. Gaudium et Spes, 19-21: AAS 58 (1966) 10381042.
4. Cf. Mt 13, 22.
5. Cf. Gn 3, 8-10.
6. Cf. Jn 1, 3.
7. Santo Agostinho, Confisses, I,1, 1: CCL 27. 1 (PL 32, 659-661).
8. Cf. Act 14, 15, 17; 17. 27-28; Sb 13, 1-9.

9. Santo Agostinho, Sermo 241. 2: PL 38, 1134.
10. II Conclio do Vaticano, Const. past. Gaudium et Spes,18: AAS 58 (1966) 1038:
cf. ibid., 14: AAS 58 (1966) 1036.
11. So Toms de Aquino, Summa theologiae I. q. 2, a. 3, e: Ed. Leon. 4, 31.
12. I Conclio Vaticano, Const. dogm. Dei Filius, c. 2: DS 3004: cf. Ibid., De Revelatione,
canon 2: DS 3026; II Conclio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum. 6: AAS 58 (1966)
819.
13. Pio XII. Enc. Humani Generis: DS 3875.
14. Ibid., DS 3876. Cf. I Conclio do Vaticano, Const. dogm. Dei Filius. c. 2: DS 3005; II
Conclio do Vaticano. Const. dogm. Dei Verbum. 6: AAS 58 (1966) 819-820; So Toms
de Aquino, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1, c.: Ed. Leon. 4. 6.
15. Liturgia Bizantina. Anfora de So Joo Crisstomo: Liturgies Eastern and
Western, ed. F. E. Brightman, Oxford 1896. p. 384 (PG 63, 915).
16. IV Conclio de Latro, Cap. 2. De errore abbatis Ioachim: DS 806.
17. So Toms de Aquino, Summa contra gentiles I 30: Ed. Leon. 13, 92.
18. Santo Agostinho, Confisses X, 28, 39: CCL 27, 175 (PL 32. 795).
19. I Conclio Vaticano, Const. dogm. Dei Filius, De revelatione, canon 2: DS 3026.
20. II Conclio do Vaticano II, Const. past. Gaudium et Spes, 36: AAS 58 (1966) 1054.
49

IDENTIDADE E FUNDAMENTOS DA F: O CREDO. Dom Pedro Carlos Cipolini Bispo
Diocesano de Amparo
Introduo
Hoje vivemos uma f exposta a todo tipo de intemprie e o ato de crer no nada
evidente, pelo contrrio, bastante obscuro at mesmo para quem cr. Crer se ope a
saber, pois o saber da certeza baseada em evidncias. Na f temos menos segurana
porque a f pertence ordem da convico ntima. A f pertence ordem da
convico pessoal, daquilo que no se discute e to pouco se pode compartilhar.
Sempre houve no mundo, certo atesmo existencial, mas pela primeira vez na histria,
a partir do sculo XIX surgiu um atesmo sistemtico e militante.
A ideologia contempornea confia no saber/cincia e se mostra desconfiada com as
crenas, s quais reputa inferior. No entanto o ato de crer faz parte de nossa vida
cotidiana e at mesmo da investigao cientfica. Mas a forma mais visvel de crer o
credo religioso.
Hoje a f das grandes confisses crists ou Igrejas est colocada em segundo plano,
sobressai a f das seitas. Por isso, todos nos interrogamos sobre a f e o ato de crer.
Qual sua identidade ou fundamento? Qual o ncleo da f? Qual a origem da f? Tornase necessria uma teologia fundamental da f, se podemos dizer assim.
Origem da nossa f
50
A f religiosa, ou seja: a confiana total do homem em um Deus com o qual se
encontrou pessoalmente, nasceu entre os hebreus, neste pequeno povo se deu um
fato de grandeza sem igual: o nascimento da f com sua primeira testemunha:
Abrao. Ele acreditou no Senhor e o Senhor o considerou como um homem justo (Gn
15,6). A originalidade aqui est em aceitar um tipo de relao com Deus que seja
relao pessoal, relao que comea com a confiana depositada por Abrao na
palavra de Deus. Ele acreditou na promessa que Deus lhe fez, na chamada que tinha
escutado. Deus falou a Abrao (cf. Gn 15,1-21). Ao amanhecer Abrao teve de nascersair para o novo e ao entardecer teve de entrar na confiana absoluta na promessa
de Deus. Nessa travessia somente Deus seu escudo (cf. v. 1).
No gesto da Abrao aparece o cerne da questo fundamental que a f prope e que
no a existncia de Deus. A verdadeira questo da f inverte os termos: no se
trata de crer que Deus existe, mas em crer que o homem existe para Deus (B.
Sesbou, Creer, S. Pablo, Madrid,2000,p. 30). Podemos colocar a questo de outra
maneira ou seja partindo das questes mais srias que a f nos prope: Deus se
interessa pelos homens? Deus pode intervir na histria? O fato que a f de Abrao e
seus descendentes respondeu SIM a estas perguntas. O povo da Antiga Aliana fez da
f um modo de viver: Se no crerdes no podereis subsistir (Is 7,9). Esta foi a
experincia fundamental que deu origem f judaica que resultou na tradio crist, a
qual compreende a f como a atitude daquele que apoia em Deus e nele confia,
respondendo a suas expectativas, como quem construiu a casa sobre a rocha (Mt 7,
24-27).
A f evoca a fidelidade de Deus que requer a nossa resposta como fidelidade a Ele. No
mbito desta f se enumeram as maravilhas realizadas por Deus em favor de seu

Povo: o passado garantia do futuro. Esta f selada pela Aliana, Aliana que
iniciativa
de
Deus
qual
o
homem
corresponde.
Jesus autor e consumador da f (Hb 12,2)
No Novo Testamento o termo f (250 vezes) e crer (300 vezes) convergem para Jesus
Cristo, realizao das promessas e manifestao total de Deus. Jesus da origem f
porque revelador definitivo de Deus (Hb 1, 2-3) e leva a f a seu cumprimento
porque o executor do projeto de salvao consumado na cruz. Crer em Jesus
comprometer-se com Ele e colocar-se sua disposio, colocando nele sua confiana.
A carta ao Hebreus explicita o cumprimento da Antiga Aliana em Jesus Cristo na
sequncia da f vetero-testamentria e afirma: O justo vive pela f (Hb 2,4) e
impossvel agradar a Deus sem a f (Hb 11,6). A f crist enquanto aceita Cristo
como mediador e plenitude da Revelao. Na sua ressurreio Jesus derrota a morte e
abre as portas da vida de forma definitiva. Nele a vida vence: a vitria de Deus! A f
tem um contedo: Deus se comunica, este eu de Deus se mostra em Jesus cristo e
interpretado pela confisso de f, no credo (cf. Bento XVI ao Snodo dos bispos em
09.10.2012).
O que Jesus pede aos que nele acreditam o que somente Deus pode pedir. Somente
se acreditarmos que Jesus Deus, poderemos segui-lo e fazer o que ele mandou.
Atravs de sua encarnao, de sua humanidade, o que Jesus pede um ato de f em
Deus que nele se manifesta. Para acreditar em Jesus, portanto, se deve crer no que ele
disse, e para crer no que ele disse se deve
51 crer em tudo o que ele disse. E crer aqui
no somente ter por verdadeiro o que ele disse, mas colocar nele a confiana. A
f crist tem seu contedo concentrado na pessoa de Jesus o qual viveu, morreu e
ressuscitou
dentre
os
mortos.
Santo Agostinho colocar trs degraus para a f crist; a) Crer que Deus existe; b)
Crer na palavra de Deus c) Entregar-se a Ele e confiar a ele o sentido de nossa vida,
fazendo dele nossa rocha firme, fazendo nosso destino dirigir-se na direo de
corresponder aliana que ele nos oferece. No cerne da pregao de Jesus est o
Reino de Deus o qual podemos exprimir como unio em ns da f, esperana e amor.
A f age pela caridade, so as duas colunas da evangelizao. A f exprime-se no
amor, tornando-se amor-servio que brota da cruz e se manifesta na fora da
ressurreio. A f a alma da caridade. A f, portanto, vivida assim, salva. A f
produz a unio com Deus, pela f iniciada em ns a vida eterna (Santo Toms de
Aquino in Exposio sobre o Credo, Introduo).
A f no termina na pregao da igreja nem na palavra dos Apstolos, mas no prprio
Deus que se revelou em Cristo.
O dilogo da f
Quando o fiel cristo diz: Creio em Deus, expressa a resposta de f a uma trplice
iniciativa de Deus em seu favor. A iniciativa do Pai criador que est na origem de tudo,
do Filho que veio em nossa carne para nos redimir com o evento pascal, e o Esprito
Santo que deu sua Igreja. No Rito do Batismo desde o incio da Igreja, temos ento o
dilogo em forma de trs perguntas e trs respostas. Este dilogo mostra que Deus
tem a primeira palavra, dele a iniciativa de salvar criando e criar salvando.

O batismo no incio era realizado em nome de Jesus (At 8,16), mas esta frmula
equivale formula trinitria que acabou prevalecendo no Smbolo ou Credo batismal
(cf. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1 parte). Em Jesus Deus se manifesta
totalmente, nele a Revelao atinge seu cume. A Revelao histrica de Jesus Cristo
o contedo formal da f, o mistrio Pascal o ponto de partida da f, esta a primeira
profisso de f da Igreja (1Cor 15, 3-5; 15, 2.14). Jesus revela a Trindade!
Por isso nosso credo trinitrio. O Credo rezado na liturgia Eucarstica como o temos
hoje, somente aparece entre os sculos IV e V e foi introduzido definitivamente na
Igreja de Roma no sculo X como smbolo batismal, em substituio ao credo nicenoconstantinopolitano. Manteve-se intacto at hoje devido a seu carter narrativo, e
convico inicial de que teria sido composto pelos apstolos. A f crist est
determinada por um contedo, sendo por ele determinada tambm. No credo temos o
contedo da f.
Concluso
preciso considerar a eclesialidade da f. A f no somente a aceitao de um
testemunho exterior de Deus, mas uma entrega a Deus mesmo em pessoa. Tem um
aspecto cognoscitivo e outro fiducial: de confiana total em Deus. Esta f enquanto
fundamento da comunidade eclesial no patrimnio do indivduo, mas pertence a
toda a Igreja como um depsito a ela confiado. A Igreja uma testemunha
divinamente instituda e uma coletividade que cr. A Revelao crist transmitida de
maneira confivel na Igreja e mediante a Igreja (cf. in A. Dulles, Il fondamento delle
52 Queriniana, brescia, 1997). A f crist
cose sperate Teologia della fede Cristiana,
contrria a todo individualismo, ela comunitria, eclesial, porque trinitria. No
futuro a f s ser possvel em grupo ou comunidade) e de um modo consciente e
responsvel.
preciso considerar a f e a graa. F a forma de conhecimento pessoal mediante a
qual, sob o impulso da graa, acolhe-se a Revelao de Deus em Jesus Cristo. A f
crist concebida primariamente luz da graa. Ningum pode acolher a palavra de
Jesus como Palavra de Deus se o Esprito no age nele, mostrando que aquela palavra
autenticamente Palavra do Pai (R. Fisichela, in Dicionrio Teolgico Enciclopdico ,
Loyola, S. Paulo, 2003, p 291). A graa est intimamente relacionada ao ato de crer
realizado pelo que cr porque a f dom de Deus. No se pode dissociar a f da
orao. A f orante indica a primazia da ao de Deus com a qual ns colaboramos.
preciso dar testemunho da f. Faz-se necessria a personalizao da f,
necessrio que cada cristo cumpra o caminho para integrar a f na prpria
individualidade com escolhas decisivas e corajosas... Cada decidido ato de f de
nossa parte, vale por cem atos de incredulidade ou de medo que ocorrem ao nosso
redor. Quando pensamos assim, somos muito mais capazes de viver em um mundo
secularizado ou incrdulo, e de realmente influenci-lo. Idem p. 55. (Card. Carlo M.
Martini, in Onde est teu Deus, Loyola, 1994, p. 55). A palavra professio tem sentido
de apresentar uma realidade para que ela seja vista; j a palavra confessio evoca o
fato de dar testemunho diante de um tribunal, tem ligao com o martrio (sofrer pela
f).
A ESTRUTURA TRINITRIA DO SMBOLO
53

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Uma religio de experincia:

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Uma religio de Discernimento

Discernir o crer cristo.

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estranho. evidente que a actual diversificao das vivncias individuais da f

O acentuar da liberdade individual na conduo da prpria existncia altera a

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Digamos que cada um a recebe do modo que lhe existencialmente possvel.

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coluna vertebral que lhe d robustez identitria e, ao mesmo tempo,

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segunda componente parecia intervir menos no ser da prpria f. Era tida

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Aquilo que o crente est a comunicar pode no coincidir com a primeira

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Convm ter presente que a verificao dos percursos individuais da f no se

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se exprimir. preciso que se confrontem mutuamente. A palavra dos outros

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respeito de qualquer coisa. Costumamos distinguir entre f-contedo (fides

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No se pode negar que o discernimento se afigura mais difcil que a deduo e

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comunidade eclesial tenham desenvolvido o olhar da f, com a prtica do

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de surpreendente. O facto de serem todas conformes a Cristo no impede a

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Uma religio gratuita (convite F)

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Los que no se sienten hoy de ningn modo vinculados al cristianismo. Han

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