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LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO

Dilogo con K. Rahner y H.U.Von Balthasar

Jos Antonio Says

INTRODUCCIN
Seguramente, K. Rahner y H. U. Von Balthasar son los dos telogos ms renombrados en el
postconcilio. Jesuitas ambos, uno naci en Friburgo de Brisgovia, K. Rahner, en la Selva Negra; y
el otro, Von Balthasar, desarroll su vida apostlica e intelectual cerca de esa regin, en Basilea.
Conocer su pensamiento conlleva, sin duda, conocer el pensamiento teolgico de las ltimas
dcadas.
Sin embargo, el mtodo teolgico es muy diferente en ellos. En el caso de Rahner, se trata de
un filsofo dedicado a la teologa, que se preocupa ante todo de conectar con la sensibilidad del
hombre moderno y con su apertura trascendental al mensaje cristiano. En su mtodo, priva la
preocupacin de referir el mensaje cristiano a la sensibilidad moderna, y el estudio de la Biblia y los
Santos Padres aparece en segundo lugar en l. En cambio, en el caso de Von Balthasar, la
preocupacin es la de conocer a fondo por medio del estudio y de la oracin la palabra divina. En l
lo primordial es la fe que se encuentra en la Biblia y en la Tradicin, particularmente en los Santos
Padres. Le preocupa la presencia de lo cristiano en el mundo laico de hoy, y junto con A. Von Speyr,
conversa y amiga en sus aos de Basilea, quiere llevar al mundo la contemplacin cristiana y el
espritu de las Bienaventuranzas. Por ello, clamar con voz proftica frente a la secularizacin de la
Iglesia y la teologa en el postconcilio. Tambin l posee una originalidad a la hora de abordar la
comprensin del misterio cristiano: estudiarlo bajo el prisma de la belleza.
Se trata, sin duda, de dos almas diferentes, de dos sensibilidades y de dos mtodos distintos.
Rahner depende de Kant, deca Von Balthasar; yo, de Goethe. Rahner tiene una sensibilidad
filosfica; Von Balthasar la tiene artstica y contemplativa.
Estudiar a estos dos telogos es entrar a fondo en los ncleos fundamentales de la fe cristiana:
Revelacin, pecado original y gracia; unin hiposttica, redencin, milagros y resurreccin de
Cristo; Trinidad, el problema del sobrenatural; escatologa, infierno; moral; fe y razn, antropologa,
conocimiento natural de Dios, analoga del ser, etc. Por ello el lector tendr ocasin en esta obra de
introducirse a fondo en dos espritus especulativos que afinan la inteligencia humana para penetrar a
fondo en el misterio cristiano. Naturalmente que no puede tratarse de una exposicin exhaustiva y
completa de todos los temas teolgicos tratados por dichos autores; pero s de los fundamentales.
Si hemos puesto como ttulo La esencia del cristianismo, no ha sido por el prurito de seguir
la lnea de telogos alemanes que buscaron una sntesis del cristianismo: Feuerbach, Harnack y
Guardini. ltimamente B.Forte ha usado tambin este ttulo. Nuestro propsito es mucho ms
modesto: reflexionar sobre los puntos fundamentales de nuestra fe en dilogo con los dos
pensadores mayores de nuestro tiempo. Pero no nos limitaremos a exponer y analizar sus puntos de
vista, sino a mostrar nuestra propia visin teolgica. Se trata, por ello, de una confrontacin
constructiva.

SIGLAS
AAS
Arch. Phil.
Aspr.
BAC
Bibl. Zeit
Cath. Bibl. Quart.
CEC
CDF
CFF
Civ. Cat.
Com.
CTI
D
DTC
DTF
DV
Escr. Teol.
EV
Greg.
Mel. Scien. Rel.
Myst. Sal.
New. Test. Stud.
Osser. Rom.
PG
Rech. Scien. Rel.
Rev. Bibl.
Sacr. Mund.
Sal.
VS

Acta Apostolic Sedis

Archives de Philosophie
Asprenas
Biblioteca de autores cristianos
Biblische Zeitschrift
Catholic biblical Quarterly
Cathechismus Ecclesi Catholic
Congregacin para la Doctrina de la fe
Curso fundamental de la fe (K. Rahner)
La Civilt cattolica
Communio
Comisin teolgica internacional
Denzinger
Dictionnaire de thologie catholique
Diccionario de Teologa Fundamental (R. Latourelle)
Dei Verbum
Escritos de teologa (K. Rahner)
Evangelium vit
Gregorianum
Melanges de sciences religieuses
Mysterium Salutis
New Testament Studies
LOsservatore Romano
Patrologa griega (Migne)
Recherches de sciences religieuses
Revue biblique
Sacramentum mundi
Salesianum
Veritatis Splendor

PRIMERA PARTE
TEOLOGA DE KARL RAHNER

CAPTULO I
Notas biogrficas y teolgicas

Rahner naci el da 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania) 1. Es

por ello, como dice Metz 2, un hombre de la Selva Negra con un arraigo melanclico a
su origen. En 1922 entr en la Compaa de Jess, dedicando el noviciado al estudio de
los problemas espirituales. Terminado el noviciado, curs la filosofa, sintiendo un
verdadero atractivo por Marchal, el jesuita que trat de interpretar el tomismo desde la
filosofa de Kant y que haba de ejercer un gran influjo en su pensamiento.
De 1928 a 1932 realiz los estudios teolgicos en Valkenburg (Holanda) y se orden
sacerdote el 20 de julio de 1932. En Friburgo enseaba filosofa M. Heidegger y all
sigui un seminario con el filsofo alemn en compaa de Siewerth, Welte, Mller y
Lotz. Se ha hablado mucho sobre la importancia en la vida de Rahner de este encuentro
con Heidegger3, pero el propio Rahner ha relativizado su influjo, al confesar que no se
puede exagerar, ya que, despus de la dedicacin a la filosofa, sus superiores le
mandaron a Innsbruck para que se dedicara a la teologa, de modo que la relacin con
Heidegger no fue tan decisiva4.
Hay un hecho decisivo en la biografa de K. Rahner y que es de sobra conocido. El
hecho de que, bajo la direccin de M. Honecker, prepar la tesis doctoral de filosofa
sobre la teora del conocimiento en Santo Toms, hacindola desde la perspectiva de
Marchal, lo cual mereci la desaprobacin de su director, de modo que sus superiores
1

K. H. WEGER, K. Rahner. Eine Einfhrung in sein theologisches Denken (Friburgo Br. 1978); H.
VORGRIMLER, K. Rahner (Roma, 1965); C. FABRO, La svolta antropologica di K. Rahner (Milano,
19742.); F. GABORIAU, Le tournant thologique d aujourdhui selon K. Rahner (Pars, 1968); J. B.
METZ, K. Rahner en: H. J. SCHULTZ, Tendencias de la teologa en el siglo XX (Madrid, 1970) 641647; B. MONDIN, Dizionario dei teologi (Bologna, 1992) 475-489; I. SANNA, La cristologia
antropologica di K. Rahner (Roma, 1970); S. ZUCAL, La teologia della morte di K. Rahner (Bologna,
1982); E. SIMONS, Philosophie und Offenbarung. Auseinandersetzung mit K. Rahner (Stuttgart, 1966);
K. H. NEUFELD, K. Rahner en: DTF 1097-1100; I. SANNA, K. Rahner en: Dizionario dei teologi
(PIEMME Casale Monferrato 1998) 1051-1052; J. R. GARCA-MURGA, K. Rahner en: AA.VV. El Dios
cristiano (Salamanca, 1992) 1196-1199; B. MONDIN, Dove va la teologia? Interviste a K. Rahner
(Roma, 1982); A. DE LUIS, La cuestin de la incomprensibilidad de Dios en K. Rahner (Salamanca
1995); M. SCHULZ, Incontro con K. Rahner (Pregassona 2003); A. RAFFELT H. VERWEYEN,
Leggere K. Rahner (Brescia 2004).
2
J.B. METZ, o.c. 642.
3
Ibid, 642.
4
B. MONDIN, Dizionario, 475.

6
le mandaron dedicarse a la teologa. Su tesis fue publicada con el ttulo Espritu en el
mundo 5.
En 1936 comienza a preparar el doctorado en Innsbruck y all hizo la tesis sobre el
origen de la Iglesia del costado de Cristo en los Santos Padres. En 1937 fue habilitado a
la enseanza de la teologa en la misma universidad de Innsbruck.
Con la ocupacin de Austria en 1938 por parte de los alemanes, se cerr la facultad
de Innsbruck y se refugi en Viena donde sigui cursos de teologa pastoral. En 1941
edit su obra Oyente de la Palabra6, su mxima obra filosfica a juicio de Mondin 7.
Terminada la guerra, sigui la enseanza en el colegio de los jesuitas de Pullach. Y en
1949 lleg a ser ordinario en Innsbruck.
Su influjo fue decisivo a partir del Concilio, pues Juan XXIII lo nombr perito del
mismo y en 1969 fue nombrado miembro de la Comisin Teolgica Internacional. En
1964 sucedi en Munich en la ctedra de Weltanchauung catlica a Romano Guardini,
que gozaba de gran prestigio entre los estudiantes. En dicha ctedra no brill como su
predecesor. En 1967 comenz a ensear en Mnster. En los aos ochenta, concluida su
docencia en Munich, volvi a Innsbruck donde muri el 30 de marzo de 1984.
Obras
La fecundidad teolgica de Rahner ha sido inmensa, de tal manera que nos limitamos
a sealar lo principal. Aparte de sus obras ya mencionadas Espritu en el mundo y
Oyente de la Palabra, hay que mencionar el Curso fundamental sobre la fe8, que viene a
ser un resumen de todo su pensamiento teolgico. No se puede olvidar sus Schriften zur
Theologie, compuesto de 1954 a 1984 y que en alemn consta de 16 volmenes 9.
Mencionar tambin su contribucin al Lexikon fr Theologie und Kirche (1957-1967) y
el diccionario Sacramentum mundi (1967-1969)10, en el que tiene las principales voces
en teologa. Con H. Schlier public a partir de 1958 sus famosas Quaestiones
disputatae. No olvidemos tampoco su contribucin al Handbuch fr Pastoraltheologie
(1964 ss), as como la Dogmatica, proyectada en cinco tomos y publicada por J. Feiner
y M. Lhrer, Mysterium Salutis11.
Significacin y originalidad de su pensamiento
Observa J. B. Metz que el nombre de K. Rahner va unido a la etapa ms sorprendente
de avance en la historia de la teologa catlica de nuestro tiempo y lo explica en estos
trminos:
Por un lado, salida de un mundo de lenguaje y pensamiento neoescolstico, ya
desvaido y no pocas veces anquilosado, mediante una decidida confrontacin de la
tradicin escolstica con los modernos planteamientos de la filosofa trascendental y
existencial; adems, liberacin de una paralizacin de las teologas sistemtica e
histrico-exegtica con ayuda de una hermenutica teolgica de tesis bblicas y
teolgico-histricas ejemplarmente desarrolladas, por lo menos en sus arranques;
liberacin de la escisin entre teologa y querigma, de acuerdo con la programtica frase
5

Espritu en el mundo (Barcelona 1965).

Oyente de la Palabra (Barcelona 1967).
7
B. MONDIN, Dizionario, 476.
8
Curso fundamental de la fe (Barcelona5 1998).
9
Publicados en espaol en Taurus, vol. I-VII (Madrid 1961ss).
10
Publicado en espaol en Herder (Barcelona 1973).
11
Publicado en espaol en Cristiandad (Madrid2 1984).
6

7
de Rahner de que, en realidad, la teologa ms rigurosa, la ms entregada
exclusivamente a su causa, la ms investigadora y la ms cientfica es, a la larga, la ms
querigmtica; salida de la fe oficial de los telogos hacia la fe fraternal, mediante una
teologa de la fe que sabe de la fe que se busca a s misma, siempre en peligro, y que por
ello se concibe a s misma con preferencia como una theologia viatorum y como
fraternal servicio a la esperanza de todos; salida, en fin, de un ghetto ideolgico hacia el
dilogo, en un mundo aceptado en su pluralismo espiritual y social (hasta llegar a los
dilogos marxistas de la Sociedad de San Pablo) mucho antes de que la palabra
dilogo se convirtiese en esa expresin de moda teolgica de la que tanto se abusa12.
En muchos ambientes se le consider a K. Rahner como la ms fuerte potencia
teolgica del postconcilio. Su obra se extiende al mbito todo de la teologa e, incluso,
entr en el campo de la moral.
Y, si nos preguntramos cal ha sido la originalidad de su teologa, habra que
colocarla en el esfuerzo de fundamentar la apertura del hombre a Dios, como un ser de
absoluta trascendencia hacia l, de modo que sustituye la antigua apologtica por la
apertura trascendental que el hombre tiene hacia Dios en cuanto que avanza hacia l en
todo momento. Segn confiesa J.B. Metz13, esa es la tesis determinante de toda la
teologa de K. Rahner, de modo que no se puede decir nada sobre Dios sin decir al
mismo tiempo algo sobre el hombre. Rahner ha desarrollado esta apertura del hombre a
Dios basndose en la concepcin trascendental que hace del tomismo y en la medida en
que se apoya en la tendencia apririca que tiene el hombre en su conciencia hacia el ser
en general y, ms all, a Dios mismo.
Esta perspectiva condiciona toda su teologa, como veremos, hasta el punto de que
toda su teologa, la gracia, la encarnacin, etc. est antropolgicamente orientada.
Caractersticas de su teologa
Quisiera enumerar ahora una serie de caractersticas de su teologa, que nos parece
constatar no slo en sus escritos, sino en las clases de Cristologa que recib del propio
Rahner en la Gregoriana:
a) La teologa, como sabemos, tiene una doble tarea: 1) la histrico-positiva, que
tiene la funcin de recoger los datos de la fe en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, y
2) la tarea reflexiva o especulativa que trata de comprender el misterio de fe. Pues bien,
la teologa de K. Rahner se distingue por ser eminentemente especulativa, hasta el punto
de que a veces da la impresin de que se trata de un filsofo que hace teologa. No
quiere esto decir que no parta del dato de la fe, con el que siempre cuenta; pero s que
viene, en muchas ocasiones, reducido a un mnimo. Basta, por ejemplo, leer un libro
denso de 527 densas pginas como es el Curso fundamental de la fe para constatar que
las citas bblicas no pasan de media docena y que no aparece tampoco una teologa de
los Santos Padres.
b) Su teologa nos parece eminentemente antropocntrica en cuanto que la
experiencia trascendental del hombre nos parece condicionar toda su teologa. Piensa
Rahner que el esquema teocntrico de antao poda ser calificado de mtico por el
hombre moderno y, por otro lado, no podemos olvidar que, en la Revelacin, el hombre
est puesto en el centro de la preocupacin de Dios. A la pregunta de si la teologa ha de
ser antropocntrica o teocntrica, responda diciendo que es una falsa pregunta. No se
puede partir de otro modo que desde s mismo y, por ello, del hombre, en cuanto que no
12
13

O.c. 642.
Ibid, 645.

8
es Dios el que hace teologa, sino yo como hombre. Y no obstante, toda la teologa es
bsqueda de Dios y slo es correcta si ve en el hombre un ser totalmente orientado hacia
Dios y, por otro lado, yo puedo conocer algo de Dios slo en los lmites en que ha sido
revelado y en la medida en que l, con su gracia, se me ha mostrado. Y por ello,
haciendo teologa antropocntrica se hace teologa teocntrica14.
El problema es que en Rahner predomina la preocupacin filosfica de hacer
significativo el mensaje cristiano, hasta el punto de que, a veces, se tiene la duda de si
llega al en s de Dios y a la ontologa de Cristo.
c) Otra caracterstica de la teologa rahneriana es que, dada la primaca que da a su
orientacin antropolgica, al privilegiar la experiencia trascendental de la fe y de la
gracia, hace que el lector se pregunte si no termina por distorsionar el cristianismo. Es
tambin la pregunta que se hace J. B. Metz 15. Hay tambin en l una constante
preocupacin desmitologizante, preguntndose frecuentemente si ciertas intervenciones
de Dios en la historia, tal como aparecen en los evangelios, no responden a una
concepcin mtica. Resulta difcil en muchos casos en la teologa de Rahner percibir la
realidad histrica del cristianismo con el instrumento de la razn humana. Pero, no se
fundamenta as la fe en la misma fe?
Hay en Rahner, ciertamente, una sana preocupacin ecumnica en el tratamiento de
temas como la Iglesia, el minsiterio jerrquico y, en particular, el petrino. Ello responde
a un esfuerzo laudable por hacer comprender su funcin. Pero no ocurre, tambin, que
a veces la preocupacin ecumnica le lleva a rebajar el contenido mismo de la fe?
En K. Rahner tenemos, pues, una mente poderosa que ha hecho un esfuerzo
constante por hacer comprender el cristianismo al hombre de hoy. Con todo, la apertura
trascendental que el hombre lleva en s, y que Santo Toms desvel ya como apetito
natural de la visin beatfica, se puede y se debe mantener siempre sin necesidad de
recurrir al apriori trascendental, cayendo en el influjo kantiano, como hace Rahner. El
inters por referir el mensaje cristiano a la experiencia humana puede llevarnos a
rebajarlo, acomodndolo a los parmetros de la modernidad.
Habremos, pues, de hacer un anlisis detallado del pensamiento de K. Rahner en los
temas fundamentales que abordamos, para poder opinar en cada caso concreto.

14
15

Cf. B. MONDIN, Dove va la teologa?, 25.

O. c. 646.

CAPTULO II
Conocimiento humano y existencia de Dios

Comenzamos por el estudio de la teora del conocimiento de K. Rahner, porque es el

punto central de todo su pensamiento, y la clave de toda su teologa, como tendremos
oportunidad de comprobar. El mismo K. Rahner apela a su teora cognoscitiva como
mtodo de repensar toda la fe para hacerla comprensible al hombre de hoy.
Digamos de entrada que la teora de K. Rahner no es otra que la de Marchal, que
intent sintetizar a Kant con Santo Toms16. Para K. Rahner el conocimiento no es un
encuentro intencional con la realidad objetiva que est frente a m, sino la apertura
apririca de mi conciencia al ser en general. Es esta apertura apririca al ser en general
la que ilumina y da luz al mero influjo sensible que recibo desde fuera. En el apriori de
mi conciencia, coinciden ser y conocer.
Se trata de una tendencia apririca al ser en general, es decir, una trascendencia que
no le viene al hombre desde fuera, sino que nace en la inmanencia de su conciencia. Y
es tambin atemtica, es decir, no es refleja. Slo sabemos de ella en la medida en que
el hombre, en su conocimiento, rebasa siempre el dato sensible que le viene de fuera.
Pero dejemos hablar al mismo Rahner.
I.

K. RAHNER Y LA FILOSOFA TRASCENDENTAL

Entramos ahora en la exposicin del pensamiento de K. Rahner. Rahner ha dedicado

al tema epistemolgico sus obras Espritu en el mundo17 y Oyente de la Palabra18,
siendo esta ltima obra la que estudia en particular al sujeto humano en su condicin de
oyente de una eventual revelacin de Dios. Estas dos obras, ya clsicas, de Rahner han
sido confirmadas ltimamente por su Curso fundamental sobre la fe19 , obra de
divulgacin, que dedica sus primeras pginas al tema de Dios.
Rahner utiliza en la elaboracin de la teologa el llamado mtodo trascendental;
mtodo que, a propsito de cualquier tema de la fe, se interroga por las condiciones a
priori del mismo conocimiento del tema. Rahner no se acerca directamente al objeto
16

J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica. 5 vol. (Madrid, 1957-59).

K. RAHNER, Espritu en el mundo (Barcelona, 1963).
18
K. RAHNER, Oyente de la Palabra (Barcelona, 1967).
19
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto del Cristianismo (Barcelona,
1979).
17

10
con la credulidad de un ingenuo realismo. El giro que dio la filosofa a partir de
Descartes y Kant exige tener en cuenta las condiciones a priori, exigidas por el sujeto,
respecto a todo conocimiento de la realidad. De ah que la teologa rahneriana sea
siempre una teologa concebida antropolgicamente, en el sentido de que no puede
haber nunca una cuestin teolgica que no sea, al mismo tiempo, una cuestin
antropolgica.
La filosofa de Rahner pretende, por su parte, recoger las intuiciones peculiares del
tomismo al mismo tiempo que las de Kant, Marchal y Heidegger. A esta sntesis
responde la obra Espritu en el mundo, desarrollada despus como filosofa de la
religin en Oyente de la Palabra.
La filosofa de la religin de Rahner es, en realidad, una cuestin de antropologa
metafsica, en cuanto concibe al hombre como aquel que, en su calidad de espritu en el
mundo, est abierto a una eventual revelacin de Dios en la historia. Frente a la teologa
fundamental del comienzo de este siglo que posee ya un saber de Dios logrado por la
metafsica natural, y al cual se aade de forma extrnseca el saber de Dios, logrado por
la revelacin, intenta Rahner mostrar cmo el hombre est constitutivamente abierto a la
realidad misma de la revelacin y cmo el prestar odo a una eventual revelacin de
Dios en la historia forma parte de su estructura interna de hombre 20. Se trata, en ltimo
trmino, de buscar la potencia obediencial para la libre revelacin de Dios en la
historia; potencia obediencial que constituye la esencia misma de la filosofa cristiana,
ya que sta no es otra cosa que la praeparatio evangelii21.
En este sentido, Rahner quiere hacer de mediador entre dos tipos fundamentales de
filosofa protestante de la religin: a) aquel que hace del contenido de la revelacin una
mera objetivacin de la subjetividad humana (lase Bultmann, aunque Rahner no lo
diga), y b) aquel que concibe la revelacin como crisis o juicio de la subjetividad
humana (alusin implcita a Barth). Contra esta ltima posicin intentar Rahner
resaltar la capacidad humana respecto a la revelacin, sin hacer tampoco de sta una
mera objetivacin de los estados religiosos del hombre22.
Veamos cmo lleva a cabo Rahner la elaboracin de la filosofa de la religin.
Sirvindose de su estudio Espritu en el mundo, partir Rahner de una analtica
metafsica del ser humano que desarrolla en su Oyente de la Palabra como apertura a la
revelacin.
1)

IDENTIDAD PRIMIGENIA DE SER Y CONOCER

El hombre es espritu, dice Rahner, en la medida en que, al no poder detenerse en el

conocimiento de esto o lo otro, se pregunta por su fundamento ltimo, por el sentido del
ser, por el ser de los entes. Es sta una pregunta que se le impone al hombre
necesariamente23. En efecto, toda afirmacin sobre un determinado ente se realiza en el
horizonte atemtico del ser, fundamento previo de todo pensar particular: el pensar
humano va siempre acompaado de un saber inexpreso acerca del ser como condicin
del conocimiento de los entes particulares 24. Con otras palabras, en cada acto
cognoscitivo de un ente concreto tiene lugar en la conciencia humana una apertura al ser
en general como horizonte desde el que se iluminan los entes concretos.
20

Oyente..., 31-36.
Ibid, 38-41.
22
Ibid, 41-44.
23
Ibid, 51-52.
24
Ibid, 53.
21

11
Ahora bien, siendo esta apertura al ser una nota constitutiva del ser humano, resultar
que todo preguntar por el ser en general es, al mismo tiempo, una pregunta por el ser del
ente que pregunta: el hombre 25. La pregunta por el ser y por el hombre forman as una
unidad original.
De la cuestionabilidad del ser, propia de cada conocimiento particular, deduce
Rahner que entre ser y conocer hay una unidad primordial. En efecto, al preguntar el
hombre por el ser, se afirma la cognoscibilidad de ste. Todo ente, en su ser, es
cognoscibilidad, es decir, pone una referencia a un posible cognoscente como una
determinacin suya ontolgica: Pero si esta ordenacin intrnseca de todo ser o ente a
un posible conocimiento es un principio a priori y necesario, slo puede serlo por el
hecho de que el ser del ente y el conocer forman una unidad original; pues, si no, esta
referencia de todo ente por s mismo a un conocimiento slo sera, a lo sumo, una
referencia fctica, pero no una nota de todo ente implicada ya en la esencia de su mismo
ser. Una relacin de correlatividad, necesaria por esencia, entre dos realidades debe en
ltimo trmino basarse en una unidad primigenia entre ambas. En efecto, si entre ambas
se diera una separacin primigenia, es decir, si por razn de su origen no estuvieran
mutuamente relacionadas, su relacin no podra nunca ser necesaria, sino a lo sumo
fctica, accidental y adventicia. Non enim plura secundum se uniuntur. As, pues, el ser
de los entes y el conocer son correlativos por el hecho de ser originariamente en su base
una misma cosa.
Pero con esto se dice nada menos que lo siguiente: el ser, en cuanto tal, en la medida
en que es ser y se manifiesta como tal (en diferencia ontolgica) es conocer, y lo es en
una unidad primigenia con el ser, o sea un conocer del ser que es el cognoscente
mismo. Ser y conocer forman una unidad primigenia, es decir, que el ser de los entes
forma parte de la referencia cognoscente a s mismo. Y viceversa: el conocer que forma
parte de la constitucin esencial del ser, es el estar consigo del ser mismo. En su
concepto primigenio, conocer es posesin de s, y as un ente se posee a s mismo en la
medida en que es ser26. De aqu se deducir que slo el hombre, y no la materia, es ser,
pues slo el hombre es capaz del cabe s mismo por la reditio in se ipsum. La
materia, propiamente hablando, es una entidad incapaz de retorno sobre s misma 27.
Ahora bien, el competerle el ser a algo es una magnitud variable. Con la mayor posesin
de ser crece la luminosidad. Por ello, Dios es la mxima posesin de ser, la absoluta
identidad de ser y conocer, de modo que en l se excluye toda cuestionabilidad28.
La identidad del ser y el conocer puede probarse, dice Rahner, con la doctrina
tomista del Omne ens est verum. Sto. Toms establece una unidad primigenia de lo
cognoscible y del conocer, que dice ms que una ordenacin mutua entre ambas:
Intellectus et inteligibile oportet proporionata esse et unius generis. Ambos (el
entendimiento y lo inteligible) deben ser de un mismo origen por la razn de que
forman una unidad en acto: intellectus et inteligibile in actu sunt unum.
En una palabra, lo que Rahner quiere decir es que el conocer no hemos de entenderlo
como una relacin intencional de un sujeto cognoscente respecto a un objeto distinto de
l, pues anteriormente a esta relacin se da una unidad primordial y ntica entre el ser y
conocer: Conforme a este concepto metafsico fundamental del ser y del conocer,
explica tambin Sto. Toms el conocimiento particular, el acto particular de conocer.
25

Ibid.
Ibid, 57-58.
27
Ibid, 68.
28
Ibid, 69.
26

12
Rechaza la concepcin vulgar del acto de conocer como un topar con algo, como un
extenderse intencionalmente hacia fuera.
El conocimiento no tiene lugar per contactum intellectus ad rem. Si el conocer y la
cognoscibilidad son notas distintivas intrnsecas del ser, entonces un conocimiento
actual particular no se puede entender en su esencia metafsica si se entiende como un
referimiento de un cognoscente a un objeto distinto de l, es decir, como
intencionalidad. Este punto de arranque debe ms bien basarse en el hecho de que el ser
es por s mismo conocer y ser conocido, de que el ser es estar consigo. Intellectus in
actu perfectio est intellectum in actu. Lo que quiere decir en espaol: la acabada
realidad entitativa del intelecto es lo conocido actualmente, en acto. Pero este principio,
en cuanto principio esencial, es tambin reversible: para ser conocido actualmente, en
acto, lo cognoscible debe ser por principio la realidad entitativa del intelecto mismo 29.
La perfectio es una realidad entitativa del intelecto en cuanto ente. Idem este intellectus
et quod intelligitur30. Intellectum est perfectio intelligentis31. Ens est intelligibile et
intelligens, inquantum est ens actu32.
As pues, la species del conocimiento no es una imagen intencional, sino perfeccin
entitativa del entendimiento. Algo es conocido en la medida en que se muestra
nticamente idntico al cognoscente33.
2)

ANTROPOLOGA TRASCENDENTAL

Afirma Rahner que, si la pregunta por el ser es una caracterstica del ser humano,
todo preguntar por el ser en general es, al mismo tiempo, un preguntar por el ser del
hombre, lo que significa que el hombre es la apertura al ser en general 34. El hombre,
indudablemente, est en contacto con las cosas de este mundo, pero al mismo tiempo es
capaz de un retorno sobre s mismo, de una reditio completa, que le distingue del
mundo material y que tiene lugar en todo pensar y obrar libre. Por eso, pregunta Rahner
por el fundamento de este estar del hombre en s mismo escientemente, y lo encuentra a
travs del anlisis del juicio.
Cuando en un juicio se afirma que esto es hombre o casa, se afirma una definicin
universal (predicado) de un ente particular (sujeto). Es la abstraccin tomista que afirma
la ilimitacin de lo universal (quidditas) respecto de un individuo particular y
limitado. Ahora bien, esta captacin de la ilimitacin por el entendimiento agente tiene
lugar en cuanto ste, en su tendencia ilimitada al ser, capta al ente concreto como un
obstculo. Es precisamente la apertura atemtica al ser lo que posibilita la captacin de
un ente concreto como ser: Este ms slo puede ser aquel ser que ya hemos
mencionado como horizonte y fundamento ltimo de los objetos posibles y de su
encuentro con ellos. Es que l mismo no es nunca un objeto al lado de los otros,
sino que en l se abre el mbito absoluto de toda objetividad posible. As que
precisamente porque la conciencia capta su objeto particular en su anticipacin
(Vorgriff) (que as queremos llamar a este hecho de extenderse al algo ms) dirigida al
ser y, por tanto, al mbito absoluto de sus posibles objetos, es por lo que ya en cada
conocimiento particular se extiende ms all del objeto particular, y con ello no lo capta
29

Ibid, 60.
I, q. 87, a. 1, ad. 3.
31
Cont. Gent. II, 98.
32
In II Met., 1,1.
33
Ibid, 61.
34
Ibid, 74.
30

13
en su hecceidad aislada e incomunicada, sino en su limitacin y referimiento a la
totalidad de los objetos posibles... Esta anticipacin es la condicin de posibilidad del
concepto universal, de la abstraccin, que a la vez hace posible la objetivacin de los
contenidos de la percepcin sensible y consiguientemente la modalidad de estar en s
mismo el sujeto escientemente35.
Esta anticipacin (Vorgriff) es la apertura atemtica al ser, el horizonte dentro del
cual se reconoce el ente concreto. Es una apertura ilimitada, una participacin atemtica
del ser absoluto, que implica, por su ilimitacin, una apertura, tambin atemtica, a Dios
mismo. He aqu la apertura del hombre a Dios, la capacidad del hombre como espritu
para escuchar la palabra de Dios.
A esta tendencia previa al ser en general la llama K. Rahner experiencia
trascendental: La conciencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es subjetiva,
no temtica, est dada en todo acto espiritual de conocimiento y es necesaria e
insuprimible, y su carcter ilimitado, abierto a la amplitud sin fin de toda realidad
posible, recibe aqu el nombre de experiencia trascendental. Es una experiencia, pues
este saber no temtico, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo y condicin de
posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier objeto"36.
Otro aspecto de la antropologa es la historicidad. La apertura al ser por parte del
espritu humano es la apertura de un espritu en cuanto que es, al mismo tiempo,
historia37, entendiendo por historicidad no algo fctico o accesorio a la condicin
espiritual del hombre, sino algo que es un momento intrnseco de sta. El retorno sobre
s mismo que constituye la esencia del conocimiento, slo es posible al hombre
mediante un volverse hacia fuera, hacia lo distinto de l 38. La apertura al ser en general
es slo posible en cuanto integra en s misma el conocimiento receptivo de lo otro, y el
conocimiento receptivo es un conocimiento intrnsecamente sensible.
En efecto, no obsta que la esencia del conocimiento sea el estar cabe s del ser para
aceptar lo otro, pues el hombre slo est consigo en la medida en que se extiende a algo
otro que se deja encontrar. Y esto es posible porque, en virtud de la unidad primordial de
ser y conocer, el ser del cognoscente debe ser precisamente el ser de lo otro. Si el
cognoscente, dice Rahner, tiene su ser como ser de otro, se comprende sin dificultad que
cuando est consigo mediante el conocimiento, se halla conociendo en otro, cuyo es el
ser que el cognoscente tiene. Si este ser tiene ser como ser de otro, entonces su
reflectividad sobre s es por principio y no slo accesoriamente la reflectividad sobre s
de esto otro; entonces lo primero conocido en tal reflectividad sobre s es lo otro, en el
cual se halla ya en todo caso el cognoscente, no ya precisamente por el conocimiento,
sino entitativamente39. Slo se salva la reflectividad de la esencia del conocimiento
como ser cabe s y la receptividad, sabiendo que el ser del cognoscente debe ser el ser
del otro. Es el ser del hombre que como "posesin de ser" est en lo otro
ontolgicamente. Esto otro, por lo tanto, aunque sea real, no ha de tener ser, es decir,
ha de ser pura potencia que, por s misma, no llega a la potencia de ser. El ser del
hombre es, por tanto, ser de una potencia de ser vaca, indeterminada, subjetiva, distinta
realmente de l. A esta potencia se le llama materia en metafsica tomista 40. El ser del
hombre al que escolsticamente se le llama tambin forma (actual) es, por tanto, el ser
35

Ibid, 80-81.
CFF, 21.
37
Oyente, 151.
38
Ibid, 155.
39
Ibid, 161.
40
Ibid, 162.
36

14
de esa indeterminada potencia real a la que se le llama materia. El ser del hombre es
subsistente en s... en tal forma que esencialmente y ya en su primer intento de captar
esta esencia en su fundamento debe ser concebido como la realidad o actualidad de lo
otro, de la materia, como esencialmente subsistente en otro 41. Ahora bien, un
conocimiento que es ser de una potencia vaca como la materia y que es, por lo tanto, un
conocimiento de un sujeto material, es esencialmente un conocimiento sensible, por lo
que hemos llegado a la sensibilidad, como componente intrnseco del conocimiento
receptivo.
La materia es el en que o a que que, en el juicio, se pone como sujeto al que se
refiere una quididad, aprehendida conceptualmente. Es vacua potencia indeterminada,
mero principio receptivo, principio de hecceidad de quididades y, por tanto, principio de
individuacin de lo mismo42.
Con todo esto se ha afirmado, dice Rahner, que el hombre es ser de tal forma que
para llegar a ser, se introduce en la materia y, por tanto, en el mundo. El hombre, en
cuanto espritu, en su peculiaridad de espiritualidad receptiva, tiene necesidad de una
facultad sensible como medio necesario en el que se abre al ser en general. La del
hombre es una espiritualidad eminentemente sensible, en el sentido de que la
sensibilidad no es una facultad que obra por su cuenta, sino una facultad del espritu
mismo para la realizacin de su propia esencia.
Ahora bien, partiendo de la materia como principio de individuacin, se deduce que
la materia da al ente, del que es elemento esencial, una espacialidad y temporalidad
intrnsecas, lo que, aplicado al hombre, quiere decir que ste est esencialmente
estructurado en las coordenadas del tiempo y del espacio43. De este modo, el hombre es
un ser histrico no slo porque posee libertad, sino porque ejercita esta misma libertad
en las coordenadas del tiempo y del espacio44.
Con estos datos llega Rahner a sintetizar la estructura del conocimiento en estos
puntos: a) por la sensibilidad receptiva se le manifiestan al hombre las cosas de este
mundo. Es la conversio ad phantasmata. b) por la anticipacin del ser, el hombre est
abierto atemticamente e ilimitadamente al horizonte del ser. c) de la captacin del
fenmeno en el horizonte de la apertura al ser nace la quididad.
El conocimiento es una especie de sntesis entre el material informe de la
sensibilidad y la anticipacin del ser que tiene lugar en la conciencia del hombre por su
apertura ilimitada a l. El fenmeno es informado, diramos, por la apertura ilimitada al
ser45. La anticipacin del ser (Vorgriff) viene a ser la forma del fenmeno. Es, pues, esta
sntesis la que permite concebir al ser del hombre como apertura al ser en medio de la
sensibilidad, como espritu histrico o espritu en el mundo.
II. ES LGICA LA POSTURA DE K. RAHNER?
Lgicamente hemos de preguntarnos por la coherencia de esta teora del
conocimiento que nos ofrece K. Rahner.
En primer lugar, hemos de sealar con el P. Fabro, que esta teora no responde en
absoluto al pensamiento de Santo Toms, pues la teora del Santo de Aquino se
caracteriza fundamentalmente por la intencionalidad del sujeto respecto del objeto. Con
41

Ibid, 163.
Ibid, 167-168.
43
Ibid, 175.
44
Ibid, 176.
45
Ibid, 190.
42

15
Santo Toms no hay apriori alguno en el conocimiento ni identificacin apririca entre
ser y conocer, sino salida intencional del sujeto hacia el objeto. El conocer en Santo
Toms parte de la simplex aprehensio del ente (ens) como fundamento del juicio; en
Rahner, en cambio, se parte de la anticipacin apririca del ser como fundamento del
juicio. Fuera y antes del juicio, en K. Rahner no se da el ser en ningn modo46.
Por nuestro lado pensamos que la debilidad de la reflexin de Rahner consiste
precisamente en haber privado al conocimiento humano de su carcter intencional. El
conocer, dice, no es la relacin intencional de un sujeto cognoscente respecto de un
objeto distinto de l por medio de la imagen intencional, sino algo ms primordial que
consiste en la identidad radical de ser y conocer, en el estar consigo del ser. No acepta
46

El P. C. Fabro ha expuesto una crtica a la interpretacin rahneriana de Santo Toms en La svolta

antropolgica di K. Rahner (Milano, 21974) Impugna a Rahner la adulteracin del actus essendi tomista
en la hermenutica trascendental del ser, propia de Heidegger.
El nudo de la falsa interpretacin de Rahner estriba, precisamente, en el establecimiento de la unidad
original entre el ser y el conocer. Mientras en Heidegger el ser no se da sin referencia al Dasein y a su
pensar en una relacionalidad fenomenolgica que impide llegar a una trascendencia autntica del objeto
respecto al sujeto, en Santo Toms el conocer es una relacin posterior al establecimiento real del sujeto
cognoscente y del objeto (o.c., 50). Mientras que el conocer para Santo Toms parte de la simplex
aprehensio del ens como plexo de actus essendi y essentia, correspondiente a la actualidad y a la esencia
del objeto conocido (id quod habet esse), de modo que la aprehensio es el fundamento del juicio,
Rahner parte de la anticipacin a priori del ser que se manifiesta en el es de la cpula del juicio.
Fuera y antes del juicio, no se da el ser de ningn modo: el ser es la manifestacin del actuarse del juicio
y consiguientemente del actuarse del sujeto (o.c., 61).
Por el contrario, en Santo Toms el ser y el conocer no surgen a la vez, ya que el ser es el fundamento de
la predicacin en cuanto que la simplex aprehensio precede y funda al juicio. Es la multiplicidad del ser
la que funda la multiplicidad de la predicacin. En lugar de ser el juicio el lugar del nacimiento del ser, el
ser del juicio presupone el ser de las cosas en s; ser que es captado en primer lugar, segn Santo Toms,
por la simplex aprehensio.
Lo que lleva a cabo Rahner es la destruccin del conocer como intencionalidad, es decir, como referencia
del sujeto cognoscente a un objeto distinto de l, para entender el conocer entitativamente, es decir, de
forma que el ser del cognoscente sea el ser de lo conocido (o.c.,63). Para esto se apoya Rahner en asertos
de Santo Toms como Intelligibile et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum
intellectus et intelligibile in actu sint unum. Fabro, en cambio, estudiando el contexto tomista, muestra
cmo el entendimiento en potencia y el inteligible en potencia estn separados, de modo que por el acto
de conocimiento se actan recprocamente. Lo inteligible acta al entendimiento, hacindose presente en
l por medio de las species, y el entendimiento acta a lo inteligible por medio de la abstraccin.
Distingue Santo Toms el ser natural del ser cognoscitivo. Aqul se acta por medio de una forma natural
(v.gr. el alma en el hombre) y ste por la forma intencional o semejanza del objeto conocido. Todos los
textos de Santo Toms, demuestra Fabro, estn a favor de la unidad meramente intencional del
cognoscente con lo conocido, mientras que Rahner no ha sabido ofrecer ni un solo texto para probar la
unidad original de ser y conocer (o.c., 71). En este sentido, demuestra Fabro detalladamente que la
interpretacin de los textos tomistas efectuada por Rahner es una interpretacin o troncada del contexto o
falseada, principalmente lo es la ofrecida por Rahner sobre el aserto: intellectus in actu perfectio est
intellectum in actu.
El pecado de Rahner est en absorber el ser de la realidad en el ser del juicio. Para Rahner no es el ens el
fundamento del verum, sino el verum el fundamento del ens. Nadie niega, dice Fabro, que la
cognoscibilidad del ser del ente forma parte de la constitucin ntima del ente. Lo que no cabe es invertir
la situacin, poniendo el conocer como el fundamento del ser (o.c., 140-141).
El error de Rahner es pensar que el esse in actu es idntico con el esse in actu cognoscendi et cogniti,
identificando el ser real con el intencional. Para Rahner el esse no es primordialmente el esse de la
actuacin originaria del ente, previo al actuarse del conocer, sino el ser que se identifica con la actividad
sinttica del juicio (o.c., 143-147).
Pero el punto ms delicado del pensamiento ranehriano es el haber pretendido reinterpretar el
conocimiento tradicional de Dios por parte del hombre (conocimiento que parte del ente finito para llegar
por va de causalidad al ente infinito) por la tesis de que la afirmacin de un ente exige como condicin

16
Rahner la unidad puramente intencional del cognoscente con lo conocido por medio de
las especies como imagen o semejanza de lo conocido, sino la unidad entitativa que se
da en el juicio entre el acto de conocer y el acto de ser. Fuera y antes del juicio no se da
el ser de modo alguno. El ser es la manifestacin del actuarse del juicio y,
consecuentemente del actuarse del sujeto. Lo defectuoso del pensamiento de Rahner es
querer absorber el ser de la realidad en el ser del juicio, poniendo el conocer como
fundamento del ser.
Por ello no podemos estar de acuerdo con Mondin cuando afirma que no ve
diferencia entre la posicin de Rahner y de Santo Toms, advirtiendo que Rahner sigue
utilizando los conceptos tomistas de diferencia ontolgica entre esse y ente;
dependencia del conocimiento intelectivo del sensitivo; primado del ser sobre el
conocer, etc.47. Sin embargo, hay una pequea diferencia: que en Santo Toms el esse es
participado por todo ente de forma objetiva y no habla nunca del conocimiento apririco
del ser, pues la aprehensio del ens (como unidad del esse y essentia) refleja lo que el
ente objetivamente es. Se trata de una pequea diferencia: la diferencia que va entre el
realismo y el idealismo.
Pero quisiramos hacer a K. Rahner algunas matizaciones que nos parecen de sentido
comn. Rahner quiere explicar la tendencia apririca al ser en general, diciendo que, en
el encuentro que tengo con el acto sensible que me viene de fuera, rehuso el dato que se
me da, lo que implica una tendencia apririca al ser en general. Pues bien, lo primero
que habra que decir es que el ser en general no existe y que la conciencia de limitacin
en mi conocer me viene del mismo objeto conocido. En efecto, yo conozco en la medida
en que capto que hay algo frente a m; no el ser en general, sino algo concreto y
limitado. Yo miro por la ventana y capto que hay algo que se mueve. No s todava si es
un perro o un conejo, pero yo he captado que hay algo. Ms tarde, mirando con mayor
precisin, constato que se trata de un perro, porque esa realidad que he captado tiene las
notas caractersticas de un perro (esencia).
Es un error decir que la metafsica se ocupa del ser en general, pues el ser en general
no existe. Otra cosa es decir que la metafsica estudia todas las cosas (perros, hombres,
rboles) en cuanto que son una realidad, un ser, algo, en definitiva.
El objeto de mi conocimiento (y de mi voluntad) es siempre algo limitado. Con esto
no negamos que no se d en el hombre una tendencia al ser infinito, a Dios; pero esta
tendencia no es apririca, sino consecuencia del conocimiento consciente de la
limitacin de todo lo que alcanzamos en este mundo. Porque el hombre hace siempre en
este mundo una experiencia de toda realidad que en l encuentra en cuanto realidad
finita y limitada, por ello se pregunta si no existir un ser infinito e ilimitado, Dios.
Cuando el hombre experimenta la finitud de un objeto concreto, se vuelve a los dems
objetos y vuelve a hacer la misma experiencia. Capta la finitud y con ella la
contingencia de todo lo que es y de s mismo, y as busca un fundamento que d razn
de su ser y del ser del mundo. La experiencia de finitud es siempre experiencia de
contingencia (finitud y contingencia coinciden)48. Y as el deseo y la bsqueda de Dios
nace de una experiencia de finitud y de contingencia. No se experimenta la finitud
porque se tiende al ser (a Dios; el ser en general no existe), sino que se tiende a Dios
porque se experimenta la finitud. Nadie se pregunta por Dios sin haber experimentado la
de posibilidad la afirmacin concomitante del ser en general, tras la que se esconde Dios mismo. Pero, de
esta forma, el ser en general queda prisionero de la finitud del fantasma por medio de la sntesis que
realiza el juicio (o.c., 159).
47
O.c. 480.
48
Cf. J. A. SAYS, Cristianismo y filosofa (Edicep, Valencia, 2002), 66 ss.

17
finitud y la contingencia. Esa pregunta puede estar dormida, pero no es nunca apririca
y se hace consciente cuando se hace refleja.
Dicho esto, quisiramos presentar ahora una teora del conocimiento basada en la
objetividad, porque, si no se tiene clara la objetividad, nos acompaar siempre la duda
y la incertidumbre. Una concepcin realista de la verdad se nos hace necesaria en el
cristianismo, dado que la salvacin cristiana no nace de un apriori trascendental 49, sino
de un hecho objetivo, la encarnacin del Hijo de Dios, que es accesible al conocimiento
de todo hombre.
1)

CONOCEMOS LA REALIDAD50

En primer lugar, hay que recordar que el filsofo no puede perder el tiempo
demostrando que existe la realidad. La existencia de la realidad es para nosotros una
evidencia y lo que es evidente no se demuestra. Es ms, conocer no es otra cosa que
captar lo real, es captar que existe algo. Conocer el conocimiento es una reflexin
posterior. Lo dijo as santo Toms: primum est intelligere aliquid, quam intelligere se
intelligere51. Sencillamente el conocimiento es conocimiento de algo, conocemos
porque captamos lo real. Cuando Descartes crey que lo primero es el yo pienso,
olvid que no podra haber dicho eso, si previamente no se hubiese captado como
realidad pensante.
Lo primero que el hombre conoce no es que conoce sino que es. Lo dice as Verneaux:
Primero son conocidas las cosas o los seres. El sujeto no conoce su conocimiento sino por
una reflexin que es secundaria...toda conciencia es conciencia de algo 52. De modo que el
idealismo no vive sino de prstamos subrepticios del realismo, dice Verneaux53. El idealista
es un realista que se ha olvidado que lo es. Dicho de otro modo, si no se conoce nada, no se
conoce. Si se conoce, se conoce algo54, y no hay punto medio entre el realismo y el
idealismo55.
Decir, por ejemplo, que de las cosas slo conocemos los fenmenos es un
contrasentido, pues los fenmenos o son o no son una realidad. Si no son una realidad,
no son nada, y por tanto no hay que contar con ellos. Si son, en ellos conozco su
realidad. El nico fenomenlogo coherente es el animal, que de las cosas slo conoce
los fenmenos sensibles y por eso calla, pues no percibe su ser. En cambio, el hombre
49

Ibid., 66 ss.
E. GILSON, Le Thomisme (Paris 61965); El realismo metdico (Madrid 41974); Ralisme thomiste et
critique de la connaissance (Paris 1947); R. VERNEAUX, Epistemologa general o crtica del
conocimiento (Barcelona 1979); Crtica de la crtica de la razn pura (Madrid 1978); SANTO TOMS,
l, q. 14.54-58.79.84-89; Quaestiones disputatae de anima; J. DE VRIES, Pensar y ser (41963); K.
RAHNER, Espritu en el mundo (Barcelona 1963); Oyente de la Palabra (Barcelona 1967); J.
MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 5 vol. (Madrid 1957-59); J. MARITAIN, Quatre
essais sur lEsprit dans la condition charnelle (1939); B. LONERGAN, A Study of human understanding
(London 1957); K. R. POPPER, El desarrollo del conocimiento cientfico (Buenos Aires 1967); X.
ZUBIRI, Inteligencia y razn (Madrid 1983); Inteligencia y logos (Madrid 1982); Inteligencia sentiente:
Inteligencia y realidad (Madrid 1984); J. HESSEN, Teora del conocimiento (Madrid 31965); J. M. DE
ALEJANDRO, Gnoseologa (Madrid 1969); F. VAN STEENBERGEN, Epistemologa (Madrid 21966);
E. JACQUES, Introduction au problme de la connaissance (Louvain 1953); F. CANALS. Sobre la
esencia del conocimiento (Barcelona 1987).
51
De Ver., 10, 8.
52
Epistemologa...,78.
53
Ibid., 81.
54
Ibid, 91.
55
Ibid, 93.
50

18
slo puede ser fenomenlogo al precio de contradecirse: cuenta con fenmenos reales
(que existen y que por ello tienen una realidad) y dice que no conoce su realidad.
El hecho de que las cosas existen resulta evidente, decimos, y por ello no se puede
pedir una demostracin de lo que tan rotundamente se impone a nuestro espritu. Gilson
sola repetir que todas las dificultades comienzan cuando el filsofo se empea en
convertir esta certidumbre en una certidumbre de naturaleza demostrativa56.
Gilson ha rechazado el llamado realismo crtico, porque no existen las condiciones
a priori del entendimiento que hagan posible la experiencia de los objetos. El
conocimiento no se puede fundar en otra cosa que no sea la evidencia de la existencia de
la realidad. Descartes consider que la evidencia primordial de la que tena que partir
toda filosofa es la del cogito y no de la existencia de la realidad, pero, como hemos
dicho ya, la evidencia de que yo pienso es una evidencia de segundo orden.
El realismo crtico, es decir, una filosofa que busque en el conocer las condiciones a
priori del ser, no tiene justificacin. Cuando se parte de un conocer inmanente para
saltar de ah a la realidad, se emprende un camino sin salida. Gilson nos hace
conscientes de que hay que ir del ser al pensar, sin tener por eso que buscar en ningn a
priori las condiciones del ser. Y ve en el ser el mtodo del pensar (realismo metdico) 57.
Captar lo real es la condicin del pensamiento. Conocemos porque captamos lo real, porque
podemos decir: hay realidades.
Ahora bien, todo intento de partir de un conocimiento inmanente para saltar de l a lo
real es un intento absurdo e intil. En este intento no se parte de la cosa en s, sino de
una imagen que tenemos en nuestra conciencia, y cuando queremos comparar dicha
imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra que nos plantea de nuevo el
mismo problema, y as sucesivamente. Lo dice as Gilson: Encerrados en el crculo de
nuestras propias ideas, todo lo que se nos da se nos ofrece en ellas y por ellas: imposible
alcanzar una cosa en s que no se d como representada. En suma: el ser de las cosas es
su ser percibido, y nada sabemos de un ser que sea independiente del conocimiento
actual que de l tengan los sujetos cognoscentes58.
Dicho de otro modo: partiendo del percibir no se puede llegar a otro ser que el del
percibir mismo. O el percibir es percibir lo real de modo que se regula por lo real
(realismo) o el percibir no tiene otro ser que el del propio percibir (idealismo) y desde l
ser siempre imposible llegar al ser en s, porque siempre estaremos alojados en el ser
del percibir, en la representacin.
El realista sabe que, cuando aprehende una realidad, sta deviene objeto de su
conocimiento, pero sabe tambin que lo capta como algo, como una realidad que existe
independientemente de l; pero, para el idealista, la realidad en tanto es en cuanto es
pensada, y querer saltar de la realidad pensada a la realidad en s es una tarea imposible,
porque de partida no se tiene otra realidad que la pensada y en cuanto pensada. Dice
Gilson:
El pensamiento que toma como punto de partida una representacin no llegar
jams al otro lado. El doble o representante nunca nos permitir remontarnos a la cosa.
Desde el momento en que estamos en la inmanencia, el doble no es ms que un trmino
mental y nunca pasar de esto59. Por ello, el que comienza como idealista termina
56

Dice tambin Verneaux: La realidad de lo sensible no puede ser demostrada (es evidente); esa
evidencia debe ser definida, defendida y explicada (Ibid., 178).
57
E. GILSON, El realismo metdico, (Madrid 41974).
58
Ibid., 18.
59
Ibid., 65.

19
como idealista60. Si el ser que yo capto es puro pensamiento, jams captar un ser que
no sea mi pensamiento. La nica solucin que queda es admitir, como la experiencia lo
sugiere, que el sujeto, en vez de encontrar su objeto en un anlisis del conocimiento,
encuentra su conocimiento y se encuentra a s mismo en el anlisis del objeto 61. Por
ello el idealismo no conduce a ninguna parte; es el suicidio de la filosofa.
Es una ilusin pensar que de una epistemologa se pueda saltar a una ontologa y
encontrar en el pensamiento algo que no sea pensamiento. Y si el entendimiento no
puede salir de s para ir a las cosas cuando parte del pensamiento, ello prueba que no es
de ah de donde se tiene que partir. Partiendo del ser del percibir no se tendr jams otro
ser que el del percibir. Partiendo del pensamiento no hay medio posible para demostrar
desde l que existe el objeto extramental62..
O el conocimiento es encontrar lo real o no ser nunca conocimiento. Ser en todo
caso pensamiento, pues los idealistas piensan mucho, pero no conocen.
Todos los intentos, concluye Gilson, de conciliar el realismo tomista y la crtica del
conocimiento han sido vanos. Aristteles parta del ser; Descartes, del conocer. Y estos
dos puntos de vista determinan dos cursos de pensamiento que jams se encontrarn. Si
el punto de partida no es otro que la realidad pensada, y en cuanto pensada, no se llegar
nunca a una realidad extramental. Si se pierde la evidencia de que las cosas existen,
nunca se llegar a ella por demostracin a partir de nuestro conocer. Si al conocer se le
priva de su objeto, de lo real, ya no podr salir de s mismo. Y una vez que se pierde la
evidencia de la realidad, se cae en el vaco del entendimiento.
As pues, lo que tiene que hacer el filsofo es olvidarse de la obsesin de la
epistemologa como condicin propia de la filosofa. El filsofo, en cuanto tal, no tiene
ms deberes que ponerse de acuerdo consigo mismo y con las cosas 63. Sin embargo, no
se trata, dice Gilson64, de renunciar a toda teora de conocimiento. Lo que hace falta es
que la epistemologa, en vez de ser una condicin de la ontologa, se desenvuelva en
ella y con ella, siendo al mismo tiempo explicadora y explicada, sostenindola y siendo
por ella sostenida, como se sostienen mutuamente las partes de una filosofa verdadera.
No se puede superar el idealismo desde su interior. Por s mismo no conduce a
ninguna parte, y por ello hay que abandonarlo, dice Gilson 65. El realismo y el idealismo
son dos caminos que nunca se encontrarn.
2)

EL PROBLEMA DE LA ABSTRACCIN

Lo que s tiene que mostrar la teora del conocimiento es cmo nuestros conceptos
representan lo real. No el hecho de que conocemos lo real, sino el cmo lo conocemos y
en concreto, cmo nuestros conceptos, que son abstractos, representan realidades que de
suyo son concretas y singulares. ste es el problema. ste fue el problema del
nominalismo que no atribua realidad a los conceptos universales. Y ste fue el
60

Ibid.
Ibid., 121.
62
Recuerda Gilson cmo el cardenal Mercier quera partir de las sensaciones que experimentamos para,
por el principlo de causalidad, establecer que hay una realidad que las produce. Pero el principio de
causalidad, observa Gilson, no puede entrar para establecer la evidencia de un ser real. La existencia de lo
real es un dato inmediato de la conciencia. Cuando conocemos algo real, el trmino inmediatamente dado
a la conciencia es el objeto real. No se necesita proceso alguno para llegar a l, sino sencillamente tomar
conciencia de lo que se conoce (Ibid., 88).
63
Ibid., 78
64
Ibid., 19.
65
Ibid.
61

20
problema de Kant, que se encontr con la dificultad de tener que casar los datos
empricos y singulares de la sensibilidad y la necesidad y universalidad que de ellos no
puede provenir, de modo que tiene que recurrir a alojar la universalidad en las formas a
priori. Confiesa Verneaux66 que el problema de los universales es el problema eterno y
constituye la clave de toda epistemologa. Cul es el valor o la objetividad del
concepto? Qu es lo que corresponde en realidad a las esencias abstractas y universales
que tenemos en la mente?
Pues bien, sabemos cmo el tomismo solucion este problema con la teora de la
abstraccin. Dentro del esquema hilemrfico de las cosas, la abstraccin significa despojar a
la forma de su materialidad, ya que sta es ms bien un obstculo para percibir la
inteligibilidad que reside en la forma. La materia es como un coprincipio opaco que impide
la captacin de la forma inteligible. Conocer es, de este modo, la desmaterializacin del
objeto conocido, la separacin o la abstraccin de la forma inteligible que actualiza a la
materia. Es el hombre el que hace esta operacin en virtud de su alma, la cual es en cierto
modo todas las cosas, pues conviene con todas ellas en cuanto que las desmaterializa. Dice
as Gilson de la abstraccin tomista:
En otros trminos, los objetos del conocimiento humano comparten un elemento
universal e inteligible, asociado a un elemento particular y material. La operacin propia
del intelecto agente consiste en disociar estos elementos, a fin de suministrar al intelecto
posible lo inteligible y lo universal, que se encuentran implicados en lo sensible67.
sta es la abstraccin, obra de intelecto humano. Y, a continuacin, la razn ejerce su
funcin propiamente discursiva en el juicio. El entendimiento intuye la forma inteligible
de las cosas, separndola de la materia; la razn discurre por la va del juicio. El
entendimiento concibe as las esencias de las cosas, de modo que nuestros conceptos
vierten la inteligibilidad de las mismas.
Ahora bien, si analizamos el proceso de la abstraccin en santo Toms, no podemos
sino evidenciar una dificultad importante. La cosa conocida se introduce en nosotros
merced a una percepcin de sus manifestaciones sensibles, las cuales constituyen la
especie sensible del objeto. La especie provoca, a su vez, la imagen o fantasma de la
cosa en nuestra fantasa. Sobre esta imagen cae el entendimiento agente que la
inteligibiliza, produciendo as la especie inteligible, la cual es recibida en el
entendimiento posible a fin de que produzca el concepto, trmino final de la simple
aprehensin. Dicho de otro modo, la abstraccin, en el fondo, ms que separacin de la
forma inteligible, es proyeccin de luz por el entendimiento agente sobre los fantasmas
sensibles. La inteligibilidad provendra en este caso del entendimiento agente ms que
del objeto conocido. Escuchemos al mismo Gilson:
La operacin del intelecto agente no se limita a separar as lo universal de lo
particular; su actividad no consiste simplemente en separar, ella produce lo inteligible.
Para abstraer de los fantasmas la especie inteligible, el intelecto agente no se contenta
con transportarla como tal al intelecto posible, es necesario que sufra una verdadera
transformacin. Uno expresa esto diciendo que el intelecto agente se dirige hacia los
fantasmas, a fin de iluminarlos. Esta iluminacin de las especies sensibles es la esencia
misma de la abstraccin. Es ella quien abstrae de las especies lo que ellas contienen de
inteligible y que engendra en el intelecto posible el conocimiento de lo que representan

66
67

R. VERNEAUX. Epistemologa..., 207.

E. GILSON, Le thomisme, 275.

21
los fantasmas, pero no considerando en ellas ms que lo especfico y lo universal,
abstraccin hecha de lo material y lo particular68.
La formacin del concepto se debe, por lo tanto, a la iluminacin del entendimiento
agente y la determinacin de los fantasmas. Nuestro entendimiento agente posee la
inteligibilidad, desde el momento en que es una luz que ilumina; pero le falta la
determinacin. A su vez, las imgenes tienen la determinacin, pero les falta la
inteligibilidad. En este sentido dir R. Verneaux que la especie impresa es objetiva en
tanto que resulta del fantasma, y que es inteligible en tanto que resulta del
entendimiento agente69.
En esta concepcin, como se ve, la inteligibilidad nace, despus de todo, del
entendimiento agente. No se ve cmo la inteligibilidad es extrada de lo conocido. Se
recurre entonces a decir que lo inteligible est en el fantasma en potencia. Pero nos
preguntamos si esto no es un recurso mgico para resolver la dificultad. Lo que es cierto
es que la sensacin es radicalmente singular y que lo material no presenta lo universal,
no da la universalidad.
Pero cabe explicar la abstraccin fuera del esquema hilemrfico. Cuando observamos
que el concepto debe su inteligibilidad y universalidad a la captacin y verdadera abstraccin
del concepto universal de algo, la objetividad del conocimiento queda mayormente
garantizada.
La inteligibilidad no la produce el entendimiento, sino que la encuentra en la
realidad. Del exterior no llega slo la determinacin de la imagen sensible, sino tambin
la inteligibilidad de las cosas. Capto que son una realidad, algo, y por ello capto su
inteligibilidad interna. Este concepto de algo es el primer concepto abstracto que
formamos de las cosas y, con l no deformo la realidad que tengo de frente, sino que la
expreso en toda su realidad en cuanto realidad. Capto la realidad absoluta y parcial que
hay frente a m. Con este concepto no se me escapa nada de lo real en cuanto real; slo
prescindo de las dimensiones sensibles de la cosa conocida.
Mi concepto de ser sera deformante si con l captara una formalidad tan abstracta
que olvidara la concrecin entitativa que hay en las cosas. Pero con el concepto de algo
capto la absolutez y la concrecin entitativa que hay frente a m: ah hay una realidad,
algo. Quiero expresar con ello la realidad concreta que hay frente a m, una realidad
que, en su singular concrecin, rechaza absoluta y parcialmente la nada. Con dicho
concepto capto por lo tanto la absolutez y la concrecin entitativas de lo que hay frente
a m. Con l capto la entidad concreta del objeto. Es un concepto abstracto, pero que, en
su abstraccin, abarca toda la realidad concreta que hay frente a m, tanto en su
absolutez como en su parcialidad entitativas. A este concepto de algo no se le escapa la
concrecin entitativa que hay frente m. Al captar, por fin, que las cosas que hay frente a
m son algo, capto su intrnseca y ms profunda inteligibilidad.
Este ser algo implica una identidad consigo mismo (quid) dentro de sus propios
lmites y, por ello, diferenciacin (aliud) de todo lo que no es ese algo. Por ello se
diferencia tambin del sujeto preceptor, que lo percibe como algo distinto de s, como
objeto (obiectum-Gegenstand), lo que est frente a l. En una palabra, captar que ah
hay algo es captar una realidad objetiva, pues al decir algo, estoy diciendo que esa
realidad es idntica a s misma dentro de sus lmites, y, por ello, diferente de todo otro
ser, incluido el sujeto perceptor.
68
69

Ibid, 276.
R. VERNEAUX, Filosofa del hombre (Barcelona, 1971) 130.

22
Con ello estamos diciendo que capto que hay algo, cuando capto que hay un ser en
s, es decir, una substancia. El concepto de substancia es fundamental e imprescindible
en toda filosofa que pretenda ser realista. Si ese algo que yo capto es un ser existente,
concreto y particular, estoy diciendo que ah hay una substancia, algo que subsiste en s
mismo. Con esto no quiero decir que las notas que percibo con los sentidos sean puros
accidentes. Hay notas accidentales como puede ser el color de un velero por ejemplo, y
notas esenciales que son las que definen la esencia del velero (barco de vela). El
accidente hace referencia a la esencia y no a todas las notas fsicas de la substancia.
Pero lo que est claro es que percibo que ah hay algo que existe, algo que tiene
subsistencia propia. La substancia no es el ltimo sustrato fsico de las cosas, sino la
subsistencia ontolgica de las mismas, por la que se diferencian de Dios y se oponen a
la nada. Cuando digo que ah hay una realidad (algo), estoy diciendo que ah hay un
existente, algo que existe en s.
Por ello, olvidar el concepto de substancia es caer en el idealismo o en
fenomenologa. La substancia la capto cuando digo: ah hay algo, y entonces
trasciendo todo lo sensorial. Y se puede creer en el concepto de substancia sin creer en
el hilemorfismo70. Substancia, repetimos, no es el ltimo sustrato fsico de las cosas,
sino su subsistencia ontolgica. Es algo que adems vemos corroborado por el
cristianismo en cuanto que nos dice que Dios creador da a todas las cosas su propia
subsistencia ontolgica por la que se diferencian de l y se oponen a la nada. La fe viene
as a corroborar lo que sabemos por filosofa71.
Pues bien, es a partir de este concepto como formo los dems conceptos abstractos: a
este algo, a esta realidad que tengo en mis manos, dado que tiene tales notas fsicas, le
llamamos lpiz. En este caso, yo formo el concepto teniendo en cuenta que en mis
manos hay algo con determinadas notas. Es as como llego a conocer las esencias de las
cosas. La abstraccin no se realiza captando la esencia de una cosa y dejando su
existencia concreta. La abstraccin parte de la captacin de la realidad concreta en
cuanto tal (he ah una realidad, algo) y nunca puede prescindir de ella.
Por un lado, percibo con los sentidos ciertos aspectos de color y de tamao que
tambin un animal podra percibir; pero yo capto ms, capto unas notas, porque percibo
esos aspectos sensibles como aspectos de algo (primer concepto abstracto), de modo
que formo el concepto de esencia (lpiz) al determinar mi primer concepto de algo por
determinados aspectos que, en cierto modo, percibo con los sentidos, y que tambin
capto en forma abstracta por captarlos como aspectos de algo. En un rbol, por ejemplo,
el sentido capta el color y el tamao, pero la inteligencia me dice que ah hay algo con
ese color y ese tamao, de donde formo la nota abstracta de tronco, que en este caso
ser una nota esencial del rbol. Es as como formo mis conceptos abstractos. El
concepto de tronco parte, por tanto, de aspectos que se captan con los sentidos y que
la inteligencia universaliza al captarlos como aspectos de algo. Si el hombre no tuviera
la capacidad de captar previamente que ah hay algo, no podra formar ningn otro
concepto. Es as como se forma la abstraccin.
Pero la abstraccin, repetimos, no deforma la realidad, sino que la representa
fielmente: al decir que ah hay algo, no deforma la realidad concreta que est frente a
m, y expreso que hay una realidad que, en su singularidad concreta, rechaza la nada
absoluta y parcialmente. Capto, por tanto, la realidad que est frente a m en su
absolutez y concrecin entitativas. Al decir que ese algo es un lpiz (esencia) no
70
71

J.A.SAYS, Cristianismo y Filosofa, 133 y ss.

Cf. J.A.SAYS, Teologa de la creacin, (Palabra, Madrid 2002) 104 ss.

23
deformo tampoco la realidad, porque he formado dicho concepto con las notas objetivas
que se dan en ese algo concreto. Son notas reales, notas de una realidad, notas de algo72.
III. EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN K. RAHNER
Ha hablado Rahner de la apertura atemtica al ser que se da en la conciencia humana;
apertura que bien llama experiencia trascendental, porque forma parte de los
elementos necesarios del sujeto cognoscente y porque consiste precisamente en la
superacin de la finitud de los objetos de conocimiento, en la superacin de lo
categorial73.
Pues bien, en esta autotrascendencia de la conciencia humana, que tiende al ser
rebasando el mbito de los objetos de conocimiento, se da ya una experiencia atemtica
de Dios. Dios mismo se esconde en la trascendencia humana como horizonte y
condicin ltima de la misma: "hemos de mostrar despus que con esta experiencia
trascendental se da un saber por as decir annimo y no temtico de Dios, o sea que el
conocimiento originario de Dios no es como una aprehensin de un objeto que en forma
causal se anuncia directa o indirectamente desde fuera, sino que tiene el carcter de una
experiencia trascendental. En tanto esta iluminacin subjetiva, y no objetiva, del sujeto
apunta siempre en la trascendencia al misterio sagrado, el conocimiento de Dios est
dado siempre en forma no temtica e innominada, y no se da por primera vez cuando
comenzamos a hablar de ello. Todo hablar de ello, que se produce necesariamente, es
slo siempre una referencia a esta experiencia trascendental como tal, en la cual siempre
se comunica silenciosamente al hombre el que llamamos Dios; a saber, como l se
comunica el absoluto, el inabarcable, como el hacia dnde de esta trascendencia, el cual
propiamente no puede entrar en el sistema de coordenadas. Y dicha trascendencia, como
trascendencia del amor, experimenta tambin este hacia dnde como misterio
sagrado74.
La experiencia trascendental tiene un horizonte ltimo y ste es Dios. Por ello, la
experiencia trascendental, que supera la limitacin de lo finito, es el espacio propio del
hombre religioso. La conciencia religiosa nace precisamente de ah. El hombre es el ser
radicalmente orientado a Dios en la autotrascendencia cognoscitiva. Dios no es otra
cosa que el horizonte ltimo que hace posible la experiencia trascendental del hombre.
No es tematizable de suyo. No es mensurable. Por ello, este hacia dnde de la
trascendencia slo se da siempre bajo el modo de la cercana que rechaza. Nunca
podemos arrojarnos directamente a l, nunca aprehenderlo inmediatamente75.
Cuando el hombre pronuncia esta palabra Dios, evoca con ella la totalidad de la
realidad a la que est referido en la autotrascendencia de su conciencia. Sin esta palabra,
el hombre no expresara el proceso misterioso al que est abocada su conciencia. Sin
ella el hombre habra olvidado su todo y su fundamento, y dejara por ello de ser
hombre.
Ahora bien, cul es la relacin entre conocimiento trascendental de Dios y
conocimiento a posteriori de Dios?
La experiencia trascendental de Dios es tambin un conocimiento a posteriori, en
cuanto que toda experiencia trascendental tiene lugar siempre en contacto con lo
72

Zubiri no ha podido superar la fenomenologa en su teora del conocimiento (cfr. J. A. SAYS,

Cristianismo y filosofa).
73
CFF, 38.
74
Ibid. 39.
75
Ibid. 88.

24
histrico y lo sensible. No obstante, dice Rahner, el conocimiento de Dios es
trascendental, pues la referencia originaria del hombre al misterio absoluto, la cual
constituye la experiencia fundamental de Dios, es un existencial permanente del hombre
como sujeto espiritual. Con ello viene dado que aquel conocimiento explcito,
conceptual y temtico, en el que normalmente pensamos al hablar del conocimiento de
Dios o incluso de pruebas de la existencia de Dios, ciertamente es una reflexin
necesaria en algn grado sobre esta referencia trascendental del hombre al misterio,
pero no es el modo original y fundamentador de la experiencia trascendental del
misterio mismo76.
En todo conocimiento, lo hemos dicho, existe el objeto pensado y el pensamiento
pensante y original, de modo que el hablar de Dios es la reflexin que remite a un
saber de Dios ms originario, no temtico ni reflejo 77. Hay ciertamente un elemento a
posteriori en el conocimiento de Dios, pero se falseara este carcter aposteriorstico
del conocimiento de Dios, si pasara desapercibido el elemento trascendental que
encierra, y este conocimiento se concibiera segn el modelo de un conocimiento
aposteriorstico cualquiera, cuyo objeto viene puramente desde fuera y aparece en una
facultad neutral de conocimiento. Carcter aposteriorstico del conocimiento de Dios no
significa que miramos hacia el mundo con una facultad neutral de conocimiento, y
entonces creemos que, entre las realidades que all nos salen al encuentro de manera
objetiva, podemos descubrir tambin directamente o indirectamente a Dios o
demostrarlo indirectamente.
Estamos referidos a Dios. Esta experiencia originaria est dada siempre y no puede
confundirse con la reflexin objetiva, aunque necesaria, sobre la referencia
trascendental del hombre al seno del misterio. Dicha experiencia no suprime el carcter
aposteriorstico del conocimiento de Dios, pero tal aposterioridad no puede tergiversarse
en el sentido de que Dios sea susceptible de mero conocimiento terico desde fuera, a la
manera de un objeto ms.
Esta experiencia, como algo no temtico y siempre presente (el conocimiento de
Dios que realizamos en todo momento, precisamente cuando pensamos en cualquier
otra cosa menos en Dios) es el fundamento verdadero desde el que brota aqul
conocimiento temtico de Dios que llevamos a cabo en la accin religiosa explcita y en
la reflexin filosfica. En sta no descubrimos a Dios como se descubre un objeto
determinado de nuestra experiencia intramundana; ms bien, en la accin religiosa
explcita de cara a Dios y en la reflexin metafsica, lo que hacemos es poner
explcitamente ante nosotros aquello que sabemos siempre sin decirlo en el fondo de
nuestra realizacin personal...Todo conocimiento explcito de Dios en la religin y en la
metafsica slo es comprensible y realizable autnticamente en lo que quiere decir, si
todas las palabras que all construimos son referencias a la experiencia no temtica de
nuestra referencia al misterio inefable78.
El concepto de Dios proviene de esta experiencia trascendental como reflexin sobre
la misma y a ella debe retornar como a su fuente permanente. De igual modo, las
pruebas de la existencia de Dios, como desmotracin refleja de la misma, son una
tematizacin del misterio que acontece en la conciencia humana: El principio
metafsico de causalidad (bien entendido) no es una extrapolacin de la ley natural de
las ciencias naturales, y tampoco es una extrapolacin de aquel pensamiento causal que
76

Ibid. 74.
Ibid. 75.
78
Ibid. 75-76.
77

25
usamos en la vida cotidiana, sino que se funda en la experiencia trascendental de la
relacin entre la trascendencia y su a dnde. El principio metafsico de causalidad, que
en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es (contra la
concepcin de muchos escolsticos) un principio general que se aplique aqu a un caso
particular junto a otros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la
que se hace presente y experimenta inmediatamente la relacin entre condicionado y
finito, por una parte, y su desde dnde inabarcable, de otra 79. Otro tanto piensa Rahner
de la creaturalidad: El lugar originario de la experiencia de la criatura no es la cadena
de la serie de fenmenos que transcurren en la temporalidad vaca sino la experiencia
trascendental en la que el sujeto y su tiempo mismo son experimentados como llevados
por el fundamento incomprensible80.
As pues, el principio de causalidad con el que se pretende llegar a Dios desde fuera
es una extrapolacin de la causalidad que vemos en las leyes naturales y se funda en la
experiencia trascendental que tenemos de Dios. Por otro lado, la analogia entis con la
que pretendemos llegar a conocer el ser divino no es un trmino medio entre la
univocidad y la equivocidad y que nos permitiera nombrar a Dios como si pudiramos
aplicarle los nombres (corregidos) de este mundo. La cosa no es as:
Pero la cosa no es as. La trascendencia es lo ms originario frente a los conceptos
particulares de tipo categorial y unvoco; pues la trascendencia esta intrusin en el
horizonte ilimitado de todo nuestro movimiento espiritual es precisamente la
condicin, el horizonte, el fundamento sustentador por el que comparamos y ordenamos
entre s objetos particulares de la experiencia. Este movimiento trascendental del
espritu es lo originario y l es el que es designado de otra manera con la analoga. Por
ello la analoga no tiene nada que ver con la representacin de una posicin media,
inexacta entre conceptos claros y aquellos otros que con el mismo sonido fontico
designan dos cosas totalmente diferentes81.
Dicho de otro modo, la analoga no nos permite tomar conceptos de este mundo para,
una vez depurados, aplicarlos a Dios, sino que se trata de un modo deficiente de
designar el horizonte trascendental al que tiende nuestro conocimiento. El concepto
humano que empleamos para hablar de Dios es un mero reflejo de la incomprensibilidad
del misterio sagrado al que tendemos82.
IV. CONOCIMIENTO OBJETIVO DE DIOS?
Dios es conocido en el mbito de la experiencia trascendental, de modo que el
conocimiento reflejo de Dios no es otra cosa que la tematizacin de dicha experiencia.
Rahner ha insistido frecuentemente en esto: el principio de causalidad y la creaturalidad
son tematizacin de la experiencia trascendental. La reflexin sobre Dios no es el
resultado de un conocimiento objetivo de Dios inferido indirectamente del conocimiento
objetivo de la realidad, sino la trasposicin conceptual de un conocimiento apririco de
Dios que, de forma annima y atemtica, se da en nuestra subjetividad. Pero, no es sta
la perspectiva propia del subjetivismo?
Pero, todava ms, podemos preguntarnos si en la experiencia trascendental, Dios
como trmino es alcanzado positivamente, ya que la tendencia al ser se define ms por
la via remotionis et negationis (es decir, por la negacin de lo fenomnico) que por la
79

Ibid. 94.
Ibid. 104-105.
81
CFF, 96-97.
82
Ibid.
80

26
via affirmationis et causalitatis. Hablando de la analoga, viene a decir Rahner que la
analoga no nos permite pensar que los conceptos de este mundo, convenientemente
expresados, pueden ser aplicados a Dios. No, la analoga es un reflejo de la tendencia a
un horizonte incomprensible, una cifra que nos hace conscientes de la inabarcabilidad
de Dios. Ms que captar el ser, se tiende a l de forma atemtica y concominante a la
captacin de lo fenomnico. Pero, qu es ese ser en general al que, se dice, tendemos
de forma apririca? Eso es lo que nos preguntamos. Es que acaso existe el ser en
general? No es una consideracin puramente formal e indeterminada de nuestra mente?
En la realidad slo existen los entes concretos y, en ltimo trmino, el ser subsistente
que les confiere la existencia. No existe el ser en general. Y por el solo hecho de rebasar
lo que fenomnicamente nos sale al encuentro, no se demuestra que exista un trmino
infinito.
Por ello, el mismo Rahner se pregunta si, con su teora, lo que en realidad estamos
haciendo es hablar del Dios para nosotros, es decir, del sentido de Dios en cuanto que
tendemos y estamos remitidos a l, y no del en s de Dios, es decir, de Dios
objetivamente alcanzado. A ello responde K. Rahner diciendo que lo significado con la
peculiaridad ltima del espritu humano en su libertad y carcter indisponible y con
ello en su condicin creada y lo significado con Dios mismo, slo puede entenderse
dejando valer aquella disposicin fundamental de la existencia humana en la que el
hombre se tiene a s mismo y est sustrado radicalmente para s mismo, por cuanto se le
promete el misterio absoluto y lo mantiene lejos de l, distinguindolo de s mismo. Por
ello, en sentido autntico tampoco es posible formar un concepto de Dios y luego
preguntar si algo as est dado tambin en la realidad. El concepto en su fundamento
originario y la realidad misma, significada como tal en este concepto, se abren o se
ocultan juntamente83.
Bellas palabras, pero que en realidad no explican nada. Decir que el hombre se tiene
a s mismo y que al mismo tiempo se siente sustrado radicalmente para s mismo por
cuanto se le promete el misterio absoluto distinguindolo de s, no resuelve el problema,
ya que, aunque se le prometa el misterio absoluto, sigue sin saber si existe
objetivamente.
La nica forma de llegar a un conocimiento cierto de Dios es la utilizacin del
principio de causalidad partiendo del hecho de que la realidad de este mundo no se
explica por s misma. Y no se da extrapolacin de dicho principio si, aunque Dios como
causa trasciende todo lo creado, tenemos la posibilidad de conocerlo verdadera, aunque
imperfectamente, por la analoga del ser. No podemos exponder aqu las pruebas de la
existencia de Dios (via del orden, de la contingencia del mundo y del hombre) que
hemos expuesto en otro lugar y que se basan tanto en el principio de causalidad cuanto
en el de la analoga del ser84.
Recordemos, finalmente, que el Magisterio ha definido la capacidad natural que tiene
el hombre para llegar al conocimiento de Dios partiendo de las criaturas (D. 3004):
conocimiento claramente a posteriori85; algo que aparece en Sap, 13, 1-9 y Rom. 1, 1820.

83

Ibid, 97.
Cf. J. A. SAYS, Cristianismo y filosofa, 47 ss. Ciencia, ateismo y fe en Dios (Eunsa, Pamplona,
2
1998).
85
Cf. J.A. SAYS, La Trinidad, misterio de salvacin (Palabra, Madrid, 2000) 336 y ss. Ah se puede ver
el alcance de la definicin del Vaticano II.
84

27

CAPTULO III
Pecado original, Gracia y Revelacin

Una vez que hemos analizado la teora del conocimiento de K. Rahner, podemos
adentrarnos ahora en realidades teolgicas como la gracia y la Revelacin que tienen
que ver directamente con la experiencia trascendental que ya conocemos. Curiosamente,
K. Rahner en el Curso fundamental de la fe comienza hablando de la gracia antes de
hablar de la Revelacin o de Cristo. Ello responde a su lgica, si tenemos en cuenta que
hace la teologa en clave antropolgica. K. Rahner presenta dos motivos para dar a su
teologa una impostacin antropolgica: 1) el primero es que el hombre es el centro de
la preocupacin de Dios, 2) el segundo es que la impostacin teocntrica de antao
podra ser calificada de mtica por el hombre moderno 86. As la gracia, la encarnacin y
la Trinidad no pueden desvincularse de la antropologa y, en concreto, del apriori
trascendental del hombre. En Curso fundamental de la fe Rahner habla del pecado
original, de la gracia y la Revelacin en este mismo orden. Comenzamos, pues, su
concepcin del pecado original.
I.

EL PECADO ORIGINAL

Comienza K. Rahner observando que la doctrina del pecado original supone que el
hombre acta como sujeto libre en una situacin que ya est determinada desde el punto
de vista histrico e interhumano. Se trata de una situacin que no es puramente exterior,
sino que afecta a la libre decisin del hombre:
La libertad asume forzosamente en lo definitivo de su existencia que se ha puesto a
s misma el material en el que se realiza aqulla, y la asume como un momento interno
constitutivo y codeterminado originariamente por ella misma87.
La libertad del hombre est codeterminada por la libre historia de todos los dems
que constituyen el ambiente humano propio de cada individuo. La fe en el pecado
original nos viene a hablar de la situacin determinada del ambiente humano, en el
sentido de que, en la libre subjetividad, el hombre est determinado por la historia de
libertad de todos los otros hombres. El espacio de nuestra situacin individual de
86
87

Cf. J. B. MONDIN, Dizionario dei Teologi (Bologna, 1992) 482.

CFF, 136.

28
libertad est determinado por el ambiente humano y la culpa de los otros. Viene a decir
Rahner:
Toda la experiencia del hombre indica que hay, efectivamente, en el mundo
objetivaciones de una culpa personal, las cuales, como material de la decisin libre de
otro hombre, son una amenaza para la libertad, la solicitan a manera de tentacin y
hacen penosa la decisin libre. Y, puesto que el material de la decisin libre se convierte
siempre en un momento interno de la accin de la libertad, en consecuencia la buena
accin finita de la libertad, en tanto no logra una revisin absoluta de este material y una
correccin total del mismo, permanece siempre ambigua en virtud de esta situacin
codeterminada por la culpa, que va ligada a repercusiones que propiamente no pueden
apetecerse, pues conducen a trgicos caminos sin salida y enmascaran el bien
perseguido por la propia libertad88.
Esto es propiamente lo que reafirma el mensaje cristiano, en cuanto que el
cristianismo afirma que la situacin de todo hombre, codeterminada por la culpa de
otros, es una situacin universal, permanente y por lo tanto originaria. La universalidad
de tal situacin implica una determinacin de la situacin de la humanidad ya desde la
culpa inicial.
As pues, la culpa inicial no es que se transmita biolgicamente. Sencillamente, nos
vemos obligados a actuar subjetivamente nuestra libertad en una situacin de tal modo
codeterminada por la objetivaciones de culpa de otros que tal codeterminacin forma
parte permanente e insuperablemente de nuestra situacin.
En esta situacin, no es que se nos transmita la culpa personal de Adn, no es que se
nos traspase el pecado del primer hombre, sino que lo que, en realidad, ha ocurrido es
que, dada la unidad de la humanidad, el pecado del primer hombre es un no dicho a la
autocomunicacin de Dios al hombre, de modo que la situacin en la que ahora nos
encontramos es una mediacin no de gracia, sino de desgracia.
Es cierto que el hombre tiene todava ante s la oferta de gracia que se le da propter
Christum, pero ya no la tiene partiendo de Adn, es decir, en razn del inicio inocente
de la humanidad. La autocomunicacin de Dios como gracia no llega a los hombres en
virtud del primer hombre al que se le ofreci, sino en virtud del hombre Dios que es
Jesucristo. El encuentro del hombre en su libertad con al ambiente natural y humano
que lo determina habra sido bien distinto si no estuviese determinado por la culpa. En
concreto, la muerte no se experimentara trgicamente como la experimentamos ahora.
Si tuviramos que responder ahora dando nuestro personal parecer a esta teora de K.
Rahner, diramos, en sntesis, que tal teora sera ms coherente si, en lugar de decir que
el hombre en su libertad est determinado por las objetivaciones de los pecados de los
otros, dijera que estamos condicionados por ellas. El pecado de los otros me puede
condicionar influyndome negativamente, pero no me determina ni me constituye en
pecador. Y es que en el pecado original acta una dimensin que supera lo estrictamente
sociolgico. No se puede explicar el pecado original por un influjo meramente
sociolgico89.
88

Ibid, 138-139.
L. F. Ladaria (Teologa del pecado original y de la gracia, Madrid 1993) explica la transmisin del
pecado original desde la ruptura de la mediacin de gracia que se daba en Cristo desde el principio. Con
la llegada del pecado, en lugar de la solidaridad en el bien, en la que los hombres estbamos llamados a
ser unos para otros mediacin de gracia, se da una mediacin de desgracia, en el sentido de que el pecado
de uno influye negativamente en los dems.
No hay que apelar ya a la transmisin del pecado original por la generacin, pues, ms bien, hay que
sostener que, por el hecho de entrar en este mundo, el hombre se encuentra inmerso en la masa de pecado
89

29
Pero otro reproche que se puede hacer a la teora de K. Rahner es que elimina la
teologa en Adn. Segn Rom. 5, 12-21 y toda la tradicin de la Iglesia el pecado
original viene referido a uno solo, Adn (Rom. 5, 12.17.18.19), en contraposicin a
Cristo, que nos ha dado la justificacin90.
II. LA GRACIA
K. Rahner, al hablar de la gracia, trata de superar la perspectiva cosista de la gracia
creada, propia de la escolstica. En efecto, la teologa escolstica entenda la gracia
creada como un accidente, causado por la causalidad eficiente. Pero enmarquemos esto
por nuestra parte antes de entrar en el pensamiento de K. Rahner.
De la perspectiva clsica surgan dos claros inconvenientes. En efecto, si la gracia es
un accidente y lo propio del accidente no es ser (esse) sino inesse (es decir, vivir en el
ser de la sustancia), entonces puede reducirse el don de Dios a eso? Adems, si la
gracia es creada por la causalidad eficiente, dada que dicha causalidad es comn a las
tras personas divinas (D. 800), entonces habra que concluir que por la gracia somos
hijos de la Trinidad y no del Padre. En concreto, Santo Toms, al hablar de la gracia
como accidente, termin en una apora91.
de la humanidad.
Ladaria cita, cuando desarrolla esta teora, autores como Rahner, Schoonenberg y Weger, que ya
conocemos, si bien tiene cuidado en sealar que esta situacin de pecado queda realizada desde el
principio. Contra la idea de Schoonenberg de que el pecado afectara a los dems en una segunda fase,
sostiene Ladaria que el primer pecado tuvo una importancia clara, de modo que todos los hombres nacen
ya sin la mediacin de la gracia, pues todo pecado priva a los dems del don de Dios que es para todos,
de la contribucin irrepetible de cada uno a la plenitud del cuerpo (O. c., 126). Y termina diciendo
Ladaria con claridad: Con ello no tratamos de decir que el primer pecado sea de naturaleza o de
gravedad distintas de los otros. Pero es, simplemente, el primero, y, como tal, de algn modo el
desencadenante de una historia de pecado a la que los hombres hemos contribuido despus y seguimos
contribuyendo. En este sentido, todos somos Adn; la doctrina del pecado original adquiere, sin duda, as
un peso existencial mucho mayor; no somos slo vctimas del pecado de los dems, sino que tambin los
dems son vctimas de nuestro pecado. El primer o primeros pecadores no son, por tanto, los responsables
de todos los males; pero la situacin de pecado se arrastra desde el comienzo de la historia, no como una
mera suma de pecados personales, sino tambin como un destino solidario (mejor sera decir
antisolidario) de toda la humanidad; en este sentido, el pecado de Adn nos ha constituido a todos
pecadores (O. c., 128-129).
En una palabra, todo radica en el hecho de que todo pecado, empezando por el de Adn, crea una
mediacin de desgracia que nos constituye en pecadores. Se entiende as el pecado original desde la
influencia social que tiene todo pecado. Pues bien, habra que responder a ello diciendo que, por mucho
que nuestra historia est marcada por los pecados de los hombres, ello no me constituye a m en pecador.
De hecho, el pecado de la humanidad contina influyendo en el bautizado incluso despus del bautismo.
Adems, qu influencia social puede tener el pecado del mundo en un nio que todava es inconsciente y
ajeno al influjo de los dems? Una cosa es que el pecado de la humanidad me condicione inclinndome al
pecado, y otra, que me constituya en pecador. Se puede hacer aqu el mismo reproche que a la teora de
Rahner. La situacin de pecado que crea la humanidad me condiciona, pero no me determina. Por otro
lado, la fe de la Iglesia exige mantener que quedamos constituidos en pecadores por el pecado de uno
solo, Adn.
90
Remitimos a nuestras obras: Antropologa del hombre cado (BAC. Madrid, 1991), y Teologa de la
creacin, 379 ss.
91
En verdad, dice Santo Toms (I-II, q. 110, a. 3, ad 3), el accidente no tiene ser en sentido estricto
(accidentis esse est inesse). Por ello, la gracia, que es accidente, no es propiamente creada, es decir, no es
el trmino directo de una accin creadora de Dios. Es el sujeto el que se renueva bajo la accin poderosa
de Dios. Si se habla de gracia creada, ello se debe a que el hombre pasa del estado de pecado al de la
gracia ex nihilo, id est, non ex meritis.

30
Hoy en da, al hablar de la gracia, se tiende siempre a dar la prioridadd a la gracia
increada, a la inhabitacin de las personas divinas en el justo, y se presenta la gracia
creada como efecto transformador que produce esa misma inhabitacin en el justo 92,
presentando as la gracia de una forma mucho ms personalista. En efecto, por la gracia
las tres personas divinas tienen relaciones diferenciadas con el justo: el Espritu Santo
inserta al hombre en Cristo como los sarmientos en la vid, y, una vez en l, es amado
por el Padre dentro del nico amor con el que ama a su Hijo 93. El justo participa as en
la filiacin de Dios. La entrada del justo en la Trinidad de ese modo se debe al hecho de
que el Hijo y el Espritu Santo han sido enviados a nuestra historia humana. El hombre
no puede entrar en la intimidad trinitaria, si la Trinidad no sale y entra en la historia
humana.
Ahora bien, en qu sentido esas relaciones directas e inmediatas divinizan (gracia
creada) al hombre? Aqu viene Rahner hablando de la causalidad quasi formal que
ejerce Dios en el hombre justificado.
Esta causalidad formal, dice Rahner, nos es desconocida en le orden natural, pero no
en el orden de la revelacin. Existe al menos en la unin hiposttica y algo anlogo
ocurre en la visin, donde Dios desempea una causalidad quasi formal (digamos
quasi para salvar la trascendencia de Dios). En la visin, el alma posee a Dios como
una quasi-forma. Dios se comunica directamente al entendimiento y la voluntad
humanos. En la visin el lumen gloriae sera la disposicin creada que capacita al alma
para el encuentro con Dios.
Esto mismo lo podemos aplicar al hombre en gracia de una forma anloga. Dice
Rahner:
Dios mismo se comunica con su propia esencia al hombre en gracia mediante una
causalidad formal. De tal manera que esta comunicacin no es una consecuencia de una
actividad causal eficiente de la gracia creada. En la Escritura y en los Padres debemos
concebir la comunicacin de la gracia increada como anterior, en determinado aspecto,
lgica y realmente a la creada: en la manera en que una causa formal precede a la
disposicin material ltima94.
Esta causalidad quasi-formal permite al justo una relacin directa e inmediata con las
personas divinas.
Esta causalidad quasi-formal permite, segn Rahner, una relacin diferenciada con
las personas divinas, pues el hombre se une a Dios en su diferenciacin personal. Las
Es aqu precisamente donde vemos la apora de la gracia como ens creatum por causalidad eficiente. A la
hora de determinar el estatuto ontolgico de la gracia creada, se tiene que decir que propiamente no es un
ser, puesto que es un accidente. Es ms, puesto que Santo Toms afirma que la gracia no es otra cosa que
la participacin en la naturaleza divina y que, por lo tanto, slo de Dios puede venir, dice que es lo ms
noble que puede existir, pues es una participacin de la naturaleza divina; pero advierte que, en cuanto a
ser, es menos que la creacin del mundo, que hace salir los entes de la nada (I-II, q. 112, a. 1). Tiene,
pues, que confesar Santo Toms que la gracia no es un ente propiamente, debido a una creacin
propiamente tal. Ha estado hablando de que es un ente, aliquid, para terminar cayendo en la cuenta de que
en este campo sobrenatural no podemos hablar de creacin de entes en el sentido estricto de la palabra.
Con otras palabras, se da un cambio radical en el hombre que recibe la gracia, pero no es comparable a la
accin eficiente que multiplica el ser. No es una creacin en sentido estricto. El problema queda, pues, as
sin solucin: se habla de una gracia creada, de un aliquid creado por Dios, y se termina confesando que
no es propiamente una creacin.
Todo ello nos hace conscientes de que la gracia creada no podra ser entendida desde la causalidad
eficiente, sino desde otro tipo de causalidad.
92
Cf. J. A. SAYS, La gracia de Cristo (BAC Madrid, 1993), 265 ss.
93
Ibid. 311 ss.
94
K. RAHNER, Sobre el concepto escolstico de gracia increada: Esc. Teol. 1 (1961), 365.

31
personas son contempladas de forma inmediata en la visin beatfica y cada una de ellas
ejerce sobre el espritu humano su peculiar causalidad quasi-formal. Lo mismo ocurre
en la gracia que anticipa la visin.
De ah que en el Curso fundamental de la fe explique Rahner que el hombre, por la
gracia, es como el evento de la comunicacin libre e indulgente de Dios mismo. Se trata
de la autocomunicacin gratuita de Dios que se realiza de forma directa e inmediata. As
como en la visin se da ya una inmediatez con Dios, esa misma inmediatez de Dios se
nos comunica ya aqu por la gracia. La gracia no se puede desligar de la visin, ya que
es la anticipacin de la misma aqu en la tierra:
Para entender nuestra frase central en esta reflexin, han de comprenderse en una
recproca unidad estrecha la doctrina de la gracia y la de la visin definitiva de Dios
segn la dogmtica cristiana. Pues los temas de la doctrina de la gracia gracia,
justificacin, divinizacin del hombre- slo pueden comprenderse en su autntica
esencia desde la doctrina de la inmediata visin sobrenatural de Dios, la cual, segn la
dogmtica cristiana, es fin y consumacin del hombre. Y a la inversa, la doctrina de la
visin inmediata de Dios slo puede comprenderse en su esencia ontolgica con toda su
radicalidad si se entiende como consumacin natural de la divinizacin ms ntima
realmente ontolgica- del hombre, tal como sta se expresa en la doctrina de la
santificacin justificante del hombre por la comunicacin del Espritu Santo. Lo que
significan gracia y visin de Dios son dos fases de un mismo suceso, que estn
condicionadas por la libre historicidad y temporalidad del hombre, son dos fases en la
nica autocomunicacin de Dios al hombre95.
En la experiencia trascendental el hombre tiende a Dios como a un ser lejano; ahora
por la gracia Dios mismo se acerca al hombre por su intimidad. Dios se da as al hombre
a modo de cercana96. Esa inmediatez de Dios en su propia comunicacin es
precisamente el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absoluto97. Se
entrega por s mismo a la criatura, la cual puede aceptar o rechazar la comunicacin de
Dios. Se trata, pues, de una causalidad formal. Mediante este concepto podemos decir
entonces que en la propia comunicacin de s mismo, Dios en su ser absoluto se
comporta a manera de causalidad formal con el ente creado, es decir, que
originariamente l no produce y suscita algo distinto de s mismo en la criatura, sino
que, comunicndose, convierte su propia realidad divina en constitutivo de la
consumacin de la criatura98.
Lo especfico de la gracia es que el Dios lejano se hace cercano99, dndonos de forma
gratuita e indebida su propia intimidad y respondiendo as a la apertura trascendental
que el hombre presenta como acogida. As el hombre es el evento de la comunicacin
absoluta de Dios mismo100. Se trata de un Dios que se da as a todos los hombres como
existencial de su historia concreta101. Y Dios no deja de ser l mismo cuando se da al
hombre de esa manera, pues incluso la aceptacin por parte del hombre es hechura de
Dios mismo102. Si la trascendencia del hombre es carencia de lmite en su espritu, ahora
esa trascendencia se ve colmada por el don indebido y gratuito de Dios, aunque el
95

CFF., 149.
Ibid. 151.
97
Ibid, 151-152.
98
Ibid, 152.
99
Ibid, 154.
100
Ibid, 159.
101
Ibid, 160.
102
Ibid, 161.
96

32
hombre no pueda tener de ello una experiencia refleja. Y concluye as Rahner: En este
sentido, puede decirse tranquilamente: El hombre que entra en la experiencia
trascendental del misterio sagrado, experimenta que este misterio no slo es el horizonte
infinitamente lejano, el juicio -que rechaza y distancia- sobre su entorno, su mundo
concomitante y su ser consciente, no slo es lo terrible cuyo pavor le arrincona en la
patria estrecha de la vida cotidiana, sino que es tambin cercana que guarece, intimidad
acogedora, la patria misma, el amor que se comunica, lo familiar a lo que podemos huir
y tener acceso desde lo asolador del propio vaco y amenaza de vida103.
A modo de observacin
Pues bien, podramos decir por nuestra parte que es, sin duda, acertado presentar la
gracia como esa autodonacin inmediata del Dios trino al justo. El hombre por la gracia
entra en la inmediatez de la intimidad divina, entra en el seno de la Trinidad con
relaciones diferenciadas con las personas divinas. La causalidad eficiente avoca a las
aporas que ya hemos sealado al principio. No se puede discutir tampoco que la gracia
increada tiene la prioridad sobre la creada: es porque Dios habita inmediatamente en el
justo por lo que ste queda interiormente transformado (gracia creada).
Se puede admitir tambin que, segn Ef 1, 1-10 y Col 1, 15-20, el primer hombre fue
creado en Cristo en virtud de la encarnacin que haba de tener lugar. La creacin tal
como ha sido pensada y realizada por Dios, ha sido hecha en Cristo y en vistas a l. El
primer hombre fue creado en gracia, como define Trento (D 1511) y ello slo pudo
ocurrir por una anticipacin del don del Espritu (el cual habl por los profetas) que lo
insertaba ya en la filiacin del Hijo que haba de encarnarse y porque haba de
encarnarse. El hombre no puede entrar en la intimidad divina, si la Trinidad no entra en
la historia por las misiones del Hijo y del Espritu Santo104.
De este existencial sobrenatural de la gracia que se da en todo hombre en virtud de la
encarnacin habremos de hablar ms a fondo ms adelante, pues presenta matizaciones
ulteriores por parte de Rahner que habr que abordar.
De momento digamos que falta en la explicacin de K. Rahner un elemento para
entender todo ello cabalmente. Y es que, si decimos que lo especfico de la gracia es la
inmediatez de Dios trino, ello slo se puede entender con relacin al conocimiento
natural que el hombre tiene con Dios y que no puede superar la ley de la mediacin y de
la analoga. Si no se da este conocimiento mediato de Dios a partir de las criaturas (D
3004), de modo que el hombre no pudiera llegar al en-s de Dios de modo objetivo
(aunque fuera de manera analgica), si el hombre no tuviera otra cosa que un apertura a
Dios (y esta apertura, adems, estuviera mediada por una tendencia al ser en general que
no existe), entonces la donacin de Dios en s mismo por la gracia sera la nica
posibilidad de contactar con l objetivamente y, por tanto, le sera debida como criatura.
La posesin inmediata de Dios por la gracia es indebida y gratuita respecto a la posesin
mediata y analgica de Dios por parte del hombre que es lo que le corresponde como
criatura. En la superacin de esa ley de la mediacin y de la analoga radica lo
especfico de la gracia.

103
104

Ibid, 164.
Cf. J.A. SAYS, Teologa de la Creacin, 92 ss.

33
III. LA REVELACIN
Algo peculiar de la teologa de Rahner es el concepto de Revelacin trascendental.
En efecto, la pregunta que se hace Rahner es cmo lo histrico puede tener validez
absoluta. Y Rahner encuentra la respuesta diciendo que en la medida en que el hombre
vive la experiencia trascendental en medio de la historicidad, la trascendencia misma
tiene su historia105. Se trata, ni ms ni menos, de la autodonacin de Dios al hombre en
su experiencia trascendental e histrica como salvacin y cercana, de modo que as se
hace historia de salvacin. Dicho de otro modo, el evento de la autocomunicacin de
Dios aparece en la historia de la salvacin. En consecuencia, si por doquier en la
historia ha de poderse dar salvacin y con ello tambin fe, por todas partes en la historia
de la humanidad tiene que estar actuando una revelacin sobrenatural de Dios a aquella,
de modo que sta aprehenda de hecho a cada hombre y por la fe opere en l salvacin,
en todo hombre que no se cierre incrdulamente por su propia culpa a esta
revelacin106.
Esta autocomunicacin de Dios ha de considerarse ya, como una autntica revelacin
con anterioridad a todo tipo de tematizacin refleja en la historia. Lo afirma as K.
Rahner: la experiencia trascendental, elevada sobrenaturalmente, no refleja, pero dada
en efecto del movimiento y de la referencia del hombre a la cercana inmediata de Dios,
ha de considerarse en verdad ya en cuanto tal, con anterioridad a una tematizacin
refleja que se realiza histricamente en el todo de la historia del espritu y de la religin,
como una autntica revelacin que de ningn modo puede identificarse con la llamada
revelacin natural. Este saber por as decir trascendental, siempre presente cuando el
espritu humano se realiza con conocimiento y libertad, pero no temtico, es un
momento que ha de distinguirse de la revelacin por la palabra explcita como tal; y, no
obstante, merece de suyo el predicado de revelacin de Dios mismo. Ese momento
trascendental de la revelacin es la modificacin gratuita, operada duraderamente por
Dios, de nuestra conciencia trascendental; pero tal modificacin es realmente un
momento originario, permanente en nuestra conciencia como iluminacin originaria de
nuestra existencia, y, como momento de nuestra trascendentalidad constituido por la
comunicacin de Dios mismo, es ya revelacin en sentido autntico107.
Es lo que encontramos en el Nuevo Testamento cuando ensea que la Revelacin
(temtica, la palabra) slo es recibida realmente si se acoge en la fe en virtud de la
autocomunicacin que Dios hace de s mismo por la gracia. Slo all donde Dios es el
principio subjetivo del creyente, puede Dios expresarse a s mismo, pues de otro modo
todo enunciado de Dios quedara sometido a lo humano, a la subjetividad meramente
humana108. Si la palabra objetiva, aunque est producida por Dios, llega a una mera
subjetividad humana, sin que sta est llevada por la autocomunicacin de Dios,
entonces la supuesta palabra de Dios es una palabra humana 109. Dicho con palabras
nuestras, lo que Rahner quiere decir es que, sin la gracia de Dios que permite acoger la
palabra externa como suya, sta queda reducida a pura palabra humana.
Indudablemente, esta palabra interior de Dios se da de hecho mediada por la
revelacin temtica y categorial del profeta o de Cristo, aquella que se da en el marco de
la historia categorial. Esta trascendentalidad de la autodonacin de Dios viene, de
105

Ibid, 175.
Ibid, 183.
107
Ibid. 183.
108
Ibid, 185-186.
109
Ibid, 186.
106

34
hecho, mediada por cualquier tipo de religin y del mismo mundo como tal 110. La
historia de la salvacin y de la revelacin es coextensiva con la historia misma del
mundo111. No se puede pensar que todo hombre, para ser salvado, tiene que entrar en
contacto con la Revelacin cristiana112.
Ahora bien, se da tambin un concepto de revelcin especial que es la que tiene lugar
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. De todos modos, este tipo de historia de la
Revelacin es slo una especie, un sector de la historia general, categorial, de la
revelacin; es acaso el ms logrado de la necesaria autointerpretacin de la revelacin
trascendental o, mejor dicho la plena realizacin esencial de ambas revelaciones (la
trascendental y la categorial) y de su historia una en una unidad de pureza y esencia 113.
Dicho de otra forma, la revelacin trascendental que viene mediada por la historia del
mundo y de las religiones no est lograda plenamente y tiende a una que garantice la
seguridad en s mismo y posea una pureza legtima114.
La revelacin pagana, en efecto, se da en medio del error y del pecado. La revelacin
proftica presenta ya una cierta depuracin y seguridad y se distingue
fundamentalmente porque va dirigida a la comunidad.
El profeta, visto debidamente en el plano teolgico, no es en esencia otra cosa que
el creyente que puede enunciar con acierto su experiencia trascendental de Dios. Dicha
experiencia se enuncia en el profeta, quiz a diferencia de otros creyentes, de tal manera
que se hace tambin para otros una objetivacin recta y pura de la propia experiencia
trascendental de Dios y puede conocerse en esta rectitud y pureza115.
As la revelacin proftica viene a ser un prototipo, una fuerza que despierta y
tambin una norma. Tenemos, de hecho, una revelacin pblica y realizada en forma
oficial all donde se da una revelacin dirigida a la comunidad de los hombres y no slo
a la existencia individual de una persona, all donde permanece pura aunque transmita
slo aspectos parciales de la revelacin trascendental. Cristo vendra a ser as el punto
cimero de toda revelacin y culmen de la misma.
Una observacin de R. Latourelle
Hemos tratado de exponer con la mayor fidelidad el pensamiento de K. Rahner sobre
la Revelacin, porque nos parece que presenta elementos discutibles. Pero quiz nadie
mejor para hacer un discernimiento de los mismos que R. Latourelle, profesor que fue
de Revelacin en la Gregoriana de Roma y que matizaba el pensamiento de K. Rahner
ante los alumnos que le escuchbamos. He aqu la respuesta del profesor jesuita. Es la
respuesta de un profeta que se siente herido por la deshistorizacin de la Revelacin
cristiana que propone K. Rahner:
Pero una cosa es reconocer esta accin interior de la gracia y otra cualificarla de
revelacin...
...Esta accin interior de Dios, que es idnticamente la gracia de la salvacin y de la
fe, es como la dimensin interior de la revelacin cristiana: porque no hay dos
revelaciones, dos evangelios, sino dos caras o dos dimensiones de una misma y nica
revelacin, de una misma y nica palabra de Dios. La gracia interior es la salvacin
110

Ibid, 187.
Ibid, 188.
112
Ibid, 188.
113
Ibid, 191.
114
Ibid, 191.
115
Ibid, 195-196.
111

35
ofrecida, pero no identificada. La accin salvfica de Dios se hace consciente y
notificada en categoras humanas por la revelacin histrica y categorial solamente.
Slo por el evangelio conocemos la voluntad salvfica universal de Dios, as como los
medios de salvacin puestos a disposicin de todos los hombres. Pues bien, pertenece a
la economa de la salvacin que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido,
notificado y llevado al conocimiento de las naciones. Pertenece tambin a la naturaleza
del hombre, criatura racional, que la opcin de fe, en la que se compromete toda su vida,
surja en el seno de una conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud
de esa opcin.
De esta forma la revelacin no alcanza su punto de madurez ms que cuando la
historia de la salvacin se conoce de forma positiva y cierta como querida por Dios.
Pues bien, slo el acontecimiento de Cristo es el acontecimiento pleno y definitivo, que
se escapa no slo del anonimato, sino tambin de toda falsa interpretacin de la historia
de la salvacin, de toda ambigedad. La revelacin trascendental sigue siendo
fundamentalmente ambigua sin la luz de la revelacin histrica y categorial. El
horizonte del hombre hacia el futuro es apertura a un horizonte indefinido que puede
recibir una interpretacin de tipo pantesta, testa o atesta. Tan slo la revelacin de
Dios en la historia puede disolver la ambigedad de fondo que rodea a la revelacin
trascendental.
En consecuencia, nos parece abusivo, a nivel del lenguaje teolgico, confundir
simplemente historia de la salvacin, gracia de la salvacin e historia de la revelacin,
creando as la impresin de que la revelacin es ante todo la gracia de la salvacin
otorgada a los hombres de todos los siglos, mientras que la revelacin cristiana,
histrica, categorial, no sera ms que un episodio ms importante, un momento ms
intenso de la revelacin universal, una especie de revelacin sectorial o filial de la
revelacin trascendental. La verdad es que esta distincin entre revelacin universal
(gracia de la salvacin) y revelacin especial (en Jesucristo) es una traicin de la
realidad. La revelacin universal autntica no es annima; es la que se realiza en
Jesucristo y la que confiere al hombre la gracia de la salvacin, antes y despus de l.
Lo que es especial no es el cristianismo, que es el universal concreto, en Jesucristo, el
universal absoluto. Este universalismo cristiano incluye el Antiguo Testamento, que es
el desarrollo progresivo de la revelacin plena, germinacin de la revelacin total, hasta
Jesucristo. Invertir las perspectivas es oscurecer la luz, prolongar una confusin que no
encuentra ningn apoyo en la Escritura ni en el magisterio, para los cuales la revelacin
se presenta como una irrupcin histrica de Dios entre nosotros. Confundir esta
irrupcin puntual con la gracia salvfica, annima y universal, que invade al hombre sin
saberlo, es aumentar el nmero ya demasiado elevado de las ambiguedades que estorban
a la teologa. La DV se mantiene cuidadosamente al margen de estos equvocos. Si
buscamos un trmino apto para definir la accin de esta gracia de la salvacin, podemos
hablar, siguiendo a la Escritura, de atraccin, de iluminacin, de testimonio, o como
Santo Toms de instinto interior, de palabra interior. Ms an, si queremos subrayar
que la revelacin cristiana es a la vez evangelio exterior y gracia exterior, accin
conjunta de Cristo y de su espritu, podemos hablar de la dimensin interior de la nica
revelacin, de la nica palabra de Dios116.
Queda todava por decir que, segn Rahner, la Revelacin temtica de Cristo no
queda legitimada, como veremos, por los milagros histricos, sino por la experiencia de
la Resurreccin que los discpulos de Jess tuvieron desde la fe en l. No hay, pues,
116

Revelacin, DTF, 1279-1280.

36
ningn suceso histrico que pueda legitimar, desde la historia y con un conocimiento
racional, la verdad de la Revelacin cristiana. Se consuma as la deshistorizacin del
cristianismo. Como dice K.Rahner Jess resucita en el interior de la fe de sus
discpulos117. La Resurreccin de Jess como victoria escatolgica de Dios en el
mundo slo se puede alcanzar desde la fe118. Esta es la fe que se funda en s misma.

117
118

CFF, 315.
CFF, 315.

37

CAPTULO IV
Jesucristo

No deja de ser sintomtico que, a la hora de estudiar el misterio de Cristo, Rahner no

parta de la historia para realizar despus la especulacin, sino de la especulacin para
descender despus a la historia, de modo que, como veremos, su especulacin
condicionar no poco los datos histricos sobre Jess. El criterio para Rahner est en
partir de una cristologa que cuadre con la experiencia trascendental que tiene el hombre
y con el moderno concepto de evolucin csmica. Una cristologa desde arriba tendra
para l un sabor mtico que el hombre de hoy no podra aceptar.
I.
1)

LA IDENTIDAD DE CRISTO
LA AUTODONACIN DE DIOS EN CRISTO

Como decimos, la preocupacin de K. Rahner est en hacer ver que Cristo cuadra
con la experiencia trascendental del hombre y con la teora de la evolucin.
Para K. Rahner es preciso hacer ver la coordinacin entre la teora de la evolucin y
la fe en Cristo, en un planteamiento que recuerda la postura de Teilhard de Chardin,
aunque cuidando de no deducir la doctrina cristiana de la encarnacin como
consecuencia necesaria de la evolucin 119. Ello le llevar tambin a explicar cmo el
espritu humano procede evolutivamente de la materia mediante la potenciacin que
Dios hace de sta. Materia y espritu no pueden ser dos magnitudes yuxtapuestas, sino
que la dimensin espiritual nace y surge de la materia. La materia desde su esencia
interna se desarrolla hacia el espritu120.
En este momento no podemos entrar en la cuestin antropolgica que desarrollamos
ms adelante, pues ahora tratamos de concentrarnos en la cristologa. Veremos que el
hombre es la autotrascendencia de la materia viva, de modo que la materia finaliza en el
espritu desarrollndose en el hombre, y de tal forma que en el hombre el mundo se
encuentra a s mismo. Pues bien, esta marcha ascendente del cosmos tiene una finalidad

119
120

CFF, 217.
Ibid, 223.

38
hacia un estado definitivo que es la autocomunicacin de Dios al hombre (la gracia) de
la que ya hemos hablado y que se consumar en la visin de Dios.
Y en esta marcha ascensional de la materia entra justamente Cristo como mxima
comunicacin de Dios que llega a su fin. En este sentido es como Cristo aparece como
salvador absoluto: Damos este nombre a aquella personalidad histrica que,
apareciendo en el espacio y en el tiempo, significa el principio de la autocomunicacin
absoluta de Dios que llega a su fin, aquel principio que seala la autocomunicacin para
todos como algo que acontece irrevocablemente y como inaugurado de manera
victoriosa121.
Naturalmente, la autocomunicacin de Dios al hombre puede comenzar de hecho
antes del evento histrico de Cristo, pero ello tiene lugar en vistas a l. La comunicacin
de Dios en Cristo es irrevocable e implica una irrevocabilidad definitiva. La
autocomunicacin de Dios a Cristo se da en l de forma inequvoca y victoriosa. Por
ello es el salvador absoluto. El salvador es un hombre que, como nosotros, en su
subjetividad espiritual, humana y finita, recibe aquella comunicacin gratuita de Dios
mismo que afirmamos en relacin con todos los hombres y el cosmos entero como el
punto cumbre de la evolucin en la que el mundo llega absolutamente a s mismo y
absolutamente a la inmediatez con Dios. Segn la conviccin creyente del cristianismo,
Jess es aqul que, a travs de lo que llamamos su obediencia, su oracin, su destino de
muerte libremente aceptado, ha realizado tambin la aceptacin de la gracia y de la
inmediatez divina que Dios le ha dado y que l posee como hombre122.
Cristo es un hombre dotado, por supuesto, de una subjetividad finita, pero una
subjetividad que, por gracia, pone en relacin de inmediatez con Dios123.
El dogma cristiano de la encarnacin radica precisamente en que, del modo descrito,
Dios se hace material, de modo que creacin y encarnacin no son las acciones
yuxtapuestas de Dios, sino sus momentos en un nico proceso. Esa vocacin irrevocable
e irreversible de Dios a Cristo es lo que llamamos unin hiposttica. A ningn hombre
se le niega la inmediatez con Dios, pero en Cristo tenemos un momento mximo de esa
autodonacin de Dios en el sentido de que, siendo un momento mximo del
agraciamiento general de Dios a la criatura, es al mismo tiempo la meta y el fin de la
realidad mundana. No se puede presentar slo como un momento singular y nico que
rebasa lo mundano, sino como su fin. Por ello ha de verse esa culminacin en Cristo
como un momento interno y necesario en el agraciamiento de Dios al mundo 124. La
propia trascendencia del mundo y el agraciamiento divino se pertenecen recprocamente
por necesidad. Entonces la encarnacin, a pesar de su singularidad y de la consecuente
dignidad y significacin de Jesucristo para cada uno de nosotros, no se presenta
simplemente como una realizacin superior de la comunicacin de Dios mismo, por
detrs de la cual quedara el mundo restante. Si se ve una relacin de condicionamiento
recproco entre estas magnitudes, entonces el Dios-hombre no puede entenderse
simplemente como alguien que se acerca desde fuera a nuestra existencia y a su historia,
la lleva un trozo ms adelante y en cierto modo la consuma, pero luego vuelve de nuevo
a rebasarla125.
As pues, la encarnacin, a pesar de ser un suceso singular, es un momento interno
del agradecimiento general de la criatura espiritual por Dios. La tesis que nosotros
121

Ibid, 233.
Ibid, 235.
123
Ibid, 235.
124
Ibid, 240.
125
Ibid, 240.
122

39
intentamos establecer es que la unin hiposttica, aunque en su propia esencia
constituye un suceso singular y visto en s- a lo sumo pensable, es sin embargo un
momento interno de la totalidad del agraciamiento de la criatura espiritual en general.
Este suceso conjunto del agraciamiento de la humanidad, cuando llega a su
consumacin, debe tener una aprehensibilidad concreta en la historia; no puede ser de
pronto acsmico y meramente metahistrico; ms bien, dicha consumacin de tal
manera debe ser evento, que este suceso se expanda desde un punto espacio-temporal;
debe ser una realidad irrevocable, en la que la propia comunicacin de Dios no se
muestra como mera oferta condicionada y revocable, sino como incondicional y
aceptada por el hombre y, de esa manera, como dada por s misma en la historia. All
donde Dios produce la propia trascendencia del hombre hacia l por la
autocomunicacin absoluta a todos los hombres de tal manera que se den ambas cosas,
la promesa irrevocable a todos los hombres y su llegada ya actual a la consumacin en
un hombre, all tenemos lo que significa unin hiposttica126.
Tanto la gracia como la unin hiposttica significa la nica decisin de Dios de
instaurar el orden de la salvacin; pero en Cristo la donacin de Dios tiene validez para
todos los hombres, pues la gracia de Dios en Cristo es irreversible y sin posibilidad
alguna de separacin. Por ello la comunicacin de Dios en Cristo es la comunicacin de
Dios para nosotros. En una palabra, ya no se trata de una comunicacin de Dios
transitoria, pues Dios convierte en realidad suya lo manifestado realmente en forma
humana en Jess. En Jess no slo se da la comunicacin absoluta de Dios, sino la
aceptacin de la misma como realidad producida por Dios mismo127.
Despus de la presentacin de estos pensamientos de K. Rahner, se impone una
pregunta inevitable. Si en Cristo lo que ocurre es que a una persona humana (dotada de
subjetividad humana) se le da Dios en su autocomunicacin personal, aunque ello sea en
forma definitiva (en cuanto que en Cristo se da tambin la aceptacin operada por Dios
mismo), puede esto superar el nivel de la adopcin operada por la gracia? No ha
tenido tambin Mara una autodonacin de Dios irreversible? Se puede entender la
unin hiposttica como un caso supremo pero del mismo genero que tiene lugar por la
gracia y en cualquier hombre? Se puede superar as una concepcin meramente
adopcionista? Esta es la pregunta fundamental que queremos sealar aqu, aparte de
constatar que, si la encarnacin aparece vinculada de modo necesario a la propia
trascendencia del mundo, entonces pierde su carcter indebido y gratuito . No se puede
decir que la creacin y la encarnacin sean dos momentos de un nico proceso, pues
con ello se compromete la gratuidad del orden sobrenatural como ms adelante
veremos.
De hecho, la creacin ha sido realizada en Cristo y para Cristo (Ef 1, 1-10; Col 1, 1920), pero la creacin tiene lugar por una causalidad eficiente que tiene a Dios como
sujeto nico (D 800) y la encarnacin (o la gracia) supone ya la entrada diferenciada de
las personas divinas en la historia (causalidad quasi formal). No distinguir estos dos
rdenes distintos de la comunicacin de Dios al hombre, es negarse a percibir la
diferencia entre lo natural y lo sobrenatural.
De todos modos, respecto a la pregunta de si la postura de Rahner es adopcionista, lo
vamos a ver analizando lo que l dice sobre la afirmacin de que Cristo sea Dios.

126
127

Ibid, 241.
Ibid, 243.

40
2)

ES CRISTO DIOS Y HOMBRE?

En Rahner se da un rechazo de la anhypstasis, es decir, defiende que Cristo posee

una persona humana que define como autoconciencia. Fue Rahner el que defini as la
persona128.
Rahner no es partidario de hablar en trminos nticos de naturaleza e hypstasis,
porque, aparte de que hace pensar en la encarnacin como un descenso del Verbo
preexistente que se reviste de condicin humana como una librea en la que Dios se
manifiesta, no se puede entender tranquilamente el verbo ser como cpula entre el
hombre Jess y Dios (el hombre Jess es Dios), porque Jess en cuanto hombre y en
virtud de su humanidad no es Dios. Tampoco Dios en cuanto Dios y en virtud de su
divinidad, es hombre en el sentido de una identificacin real. Los trminos nticos nos
llevan a una identificacin de realidades distintas entre las que sin embargo se da una
distancin infinita129.
Hemos de pensar en el hombre Jess como el hombre que, en el ejercicio de su
intelecto, se caracteriza por su tendencia al infinito; es la apertura apririca de la
conciencia humana que tiende al infinito. Esta conciencia del hombre Jess se abre al
mismo tiempo a la libre autodonacin del Padre, de modo que Jess es la presencia
histrica de la palabra ltima e insuperable, de la autocomunicacin de Dios, y en este
sentido es el mediador absoluto de la salvacin130.
En Cristo podramos hablar as de dos sujetos. La naturaleza humana de Jess es una
realidad creada, consciente y libre, a la que se atribuye una subjetividad creatural
distinta de la subjetividad del Logos y situada libremente ante Dios (en obediencia,
adoracin, etc.) con la distancia propia de la criatura 131. Y de este modo puede decir
Rahner: con respecto al Padre, el hombre Jess se sita en una unidad de voluntad que
domina a priori y totalmente su ser entero y en una obediencia de la cual deriva toda
su realidad humana. Jess es por antonomasia el que recibe constantemente su ser del
Padre y vive entregado al Padre siempre y sin reservas en todas las dimensiones de su
existencia. En esta entrega, l puede realizar desde Dios aquello que nosotros no
podemos en absoluto. Jess es aqul cuya situacin fundamental (unidad original de
ser y conciencia) coincide con su procedencia plena y radical de Dios y con su entrega a
l132.
Teniendo esto en cuenta, cabe una doble perspectiva en Cristo. Est la perspectiva
que parte del Verbo, viendo en el hombre Jess la autoexpresin del mismo, en cuyo
caso la naturaleza humana de Cristo sera el smbolo del Verbo y no simplemente una
librea que el Verbo habra tomado de fuera133, y la otra perspectiva, que pone el acento
en la apertura existencial que el hombre tiene hacia el infinito, y, en este sentido, Cristo
en su humanidad es el hombre que experimenta su propio ser como corroborado
realmente por Dios en virtud de su autocomunicacin. En esta autocomunicacin de
Dios al hombre Jess se decide la salvacin del hombre134.

128

K. RAHNER- W. THSING, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico. (Madrid 1975).

Ibid, 59.
130
Ibid, 50.
131
Ibid, 57.
132
Ibid, 67.
133
K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin,
en: Mysterium Salutis, II/1 (Madrid 1969) 378.
134
K. RAHNER-W. THSING, Cristologa...68.
129

41
Rahner parece olvidar una perspectiva clara en el Concilio de Calcedonia, y es que
este Concilio presenta en Cristo un solo sujeto (monosubjetivismo). Calcedonia no se
plantea el problema de Cristo desde la perspectiva de dos sujetos. Esto es claro.
Por otro lado, el planteamiento de Rahner con los dos centros de actividad en Cristo
supone un retroceso, pues vuelve con ello al planteamiento nestoriano que fue
reprobado por Calcedonia. En Calcedonia no se plantea la unin de un hombre con Dios
como dos sujetos de actividad. Cuando se dice que el uno y el mismo, el Seor
Jesucristo, es a un tiempo Dios y hombre, no entiende decir un hombre, una
naturaleza humana, sino una nica persona como sujeto nico de dos naturalezas. Es
decir, nunca se dice que un hombre sea Dios, ni se parte de un hombre como sujeto
para referirlo a Dios como sujeto diferente, sino de un nico sujeto que tiene una doble
condicin: divina y humana. Por ello el Concilio afirma rotundamente el es, es decir,
que este nico sujeto es consustancial a Dios en la divinidad y consustancial al hombre
en la humanidad. Es el planteamiento del monosubjetivismo, de un solo sujeto que es, al
mismo tiempo, hombre y Dios. Rahner, en cambio, va por el planteamiento de dos
sujetos, que es el planteamiento propio del nestorianismo.
De este modo, Rahner slo puede conseguir, dentro del planteamiento de los dos
sujetos, una unidad de accin. Cuando se ponen uno frente a otro a dos sujetos, la unin
entre ellos ser simplemente la unin de accin, de relacin de amor, no pudindose
decir entonces que Jess es Dios. Esto es el adopcionismo 135. Calcedonia, en cambio,
135

A mi modo de ver, la interpretacin que hace Olegario de concilios como Nicea, feso y Calcedonia es
perfecta, clara y llena de erudicin.
Ahorabien,alahoradeexplicarla,comienzaafirmandoquenosepuedeexcluirdeCristonadadeloque
pertenecealhombre.Yas,alpensarqueCristonoesunapersonahumana,seestdiciendoquelefalta
loesencial,loqueconstituyealhombreencuantoatal"(O.GONZLEZDECARDEDAL,Cristologa,
BAC2001,449).
Nolegustan,pues,lascategorasmetafsicas,quehablanenCristodeanhypstasis,(unanaturalezahumanasin
personahumana)oenhypstasis(subsistenciadelanaturalezahumanadeCristoenlahypstasisdivina).l
prefierehablarencambiodecategorasrelacionales.Porotrolado,adviertetambindeentradaqueelcasode
CristonoesunaexcepcinomilagroconrespectoalauninquetodohombretieneconDios;es,entodocaso,
el prototipodetodarelacinhumanaconDios.Aslascosas,el Verbononiegaal hombre(Jess)su
personalidad,sinoquelehacepersonaenlaformasupremapensableporlaparticipacinenlamismavida
trinitariadelAbsoluto(O.c.458).
YahabaanticipadoOlegario,siguiendoaRahner,quelacristologaeslaantropologaconsumada,es
decir, que el hombre est abierto a Dios por su constitucin ontolgica, pero con una capacidad
meramentereceptiva:Lanaturalezahumanatienecapacidadreceptivaobediencialparadaresesaltoal
lmiteyrecibiresesaltodellmite.
Cristo,porlarecepcindeDios(comodon)deDios,(dadordesmismo),consiguelaperfectaunidaddel
hombreconDios,enladiferenciacin.LagravedificultaddetodaestapresentacindeOlegarioesten
queelesquemaqueproponeparaexplicarelmisteriodeCristoconcategorasrelacionaleseselpropiode
lagracia.Enefecto,porlavidadegracia,elhombre,sindejardeserpersonahumana,esintroducidoen
lavidafilialdelHijo,hacindosepartcipedesufiliacin.ElesquemaqueproponeOlegarionosvendra
aconduciraunaespeciedeadopcionismo.Enelfondo,OlegariohablaenCristodedospersonas:la
personadel hombreJess,queparticipadelafiliacindelapersonadel Verbo.Yestovale,como
decimos,parahablardelauninporlagracia,peronoesenmodoalgunosuficienteparaexplicarla
uninhiposttica.
PerosilaIglesia,ensuTradicin,tuvoqueecharmanodecategorasontolgicasparahablardelaunin
hiposttica,fuesindudaporquelasrelacionalessequedabancortas.Lateologaqueinvestigaelmisterio
deCristohadeencontrarelconceptoadecuadodepersona,comosujetodelanaturalezaracional.En
Cristo hay un nico sujeto, lapersona del Verbo, que asume y gestiona,desde laencarnacin, una
naturalezahumana.EslaperspectivaqueestimplcitaenelconciliodefesoyCalcedonia;yquehizo
fracasarlacristologadeNestorio,quehablabadedospersonasenunin.

42
dice taxativamente que uno y el mismo es a la vez Dios y hombre. Hay una diferencia
cualitativa entre decir que Dios est unido al hombre Jess, que acta en l, y decir que
Jess es Dios. Aunque se diga que esta unin del hombre Jess con la autocomunicacin
de Dios es nica e irreversible, ser siempre una unin de accin, cuando la fe nos exige
decir sin ambages que Jess es Dios.
El enorme peligro que encierra definir la persona como conciencia es afirmar que,
puesto que Cristo tiene conciencia humana, es persona humana. Y una vez hecha esta
afirmacin, se concibe la persona humana de Cristo como llena de Dios, de la
autocomunicacin de Dios. Es la vuelta al adopcionismo. Pero en tal caso ya no se

43
podr decir que Cristo es Dios, sino que Dios acta en Cristo, si queremos, de forma

44
definitiva. Este es tambin el pensamiento de Kasper136.
Finalmente, digamos que, aparte de los peligros sealados que presenta la
concepcin de la persona como conciencia, esta dimensin es una prerrogativa de la
naturaleza. Yo tengo conciencia porque tengo una naturaleza humana. Adems, por otro
lado, habra que decir tambin que una cosa es la conciencia y otra el sujeto que tiene
conciencia.
2) LA ONTOLOGA DE CRISTO
El Verbo encarnado, que no es persona humana, posee sin embargo cuerpo y alma
por poseer una naturaleza humana. Cmo conseguir, entonces, la unin personal de las
dos naturalezas?

45
El concepto de persona es, sin duda, es ms difcil de la filosofa. La definicin que

46
dio Boecio rationalis naturae individua substantia137, no le sirvi de nada para su
aplicacin a la cristologa y la Trinidad, pues, si se define as, en Cristo habra dos
personas ya que posee dos substancias individuales de naturaleza racional. Tampoco le

47
sirvi para la Trinidad, pues en ella habra que decir que la naturaleza divina es persona,

48
puesto que es substancia racional e individual138.
El concepto de relacin, en el uso trinitario, se ha consagrado ya a partir de la obra de
los PP. Capadocios y de San Agustn, aunque han existido otros, en la historia de la

49
El concepto de relacin, en el uso trinitario, se ha consagrado ya a partir de la obra de
los PP. Capadocios y de San Agustn, aunque han existido otros, en la historia de la

50
teologa, como el de Ricardo de San Vctor139.
El problema que vemos en el concepto de relacin (con todas las purificaciones que
se hacen para llegar al de relacin subsistente) es que las relaciones no se relacionan; se
relacionan los sujetos. Para que haya una relacin es preciso que haya dos sujetos que se
relacionen. Adems, todo sujeto se relaciona con otros por medio de su propia
naturaleza.
Por otro lado, si decimos que las personas trinitarias son relaciones subsistentes,
introducimos en la Trinidad un tipo de subsistencia que no deja de ser problemtico,

51
pues hablar de subsistencia es hablar de ser y, en consecuencia, multiplicarlo en la

52
Trinidad140.
Pensamos, sinceramente, que la tarea que hay que realizar es buscar el concepto de
persona que se consagr en cristologa y hallar su estatuto metafsico. Pensamos que
hay que partir de las misiones y de la economa salvfica, de la encarnacin en concreto.
Pues bien, en la antigedad hubo dos conceptos de persona, el propio de la escuela de
Antioqua que fracas con Nestorio, y el de la de Alejandra que fue el que se impuso en
feso y en Calcedonia.

53
1)

LAS ESCUELAS CRISTOLGICAS141

La escuela de Alejandra, caracterizada por una cristologa del Lgos-srx, no hizo

esfuerzo filosfico alguno para determinar el concepto de persona aplicado a la
cristologa por la sencilla razn de que, para tal escuela, es el Logos el que funciona en
Cristo como nico sujeto de la comunicacin de idiomas; comunicacin que esta
escuela supo explicar mucho mejor que la contraria. Este concepto de persona es, ms
bien, un concepto teolgico, es el Verbo simplemente, como sujeto nico, el Verbo que
personaliza como sujeto la naturaleza humana. ste es el concepto que opera en S.
Atanasio y en Cirilo de Alejandra; es un concepto que permite salvar bien la unidad en
Cristo.
Queda por decir que, en esta escuela de Alejandra, no se da todo el relieve debido a
la naturaleza humana de Cristo como ocurre con el apolinarismo y el monofisismo. Con
todo, el concepto de persona que se usa ser el adecuado, y no es otro que el de sujeto
nico (el Verbo) que gestiona ambas naturalezas permitiendo el perfecto juego de la
comunicacin de idiomas.
La escuela de Antioqua, por el contrario, entiende el misterio de Cristo con un
sistema de Lgos-anthropos (el Logos que asume un hombre). Defiende perfectamente
tanto la autonoma de lo divino como de lo humano. A Cristo se le confiesa plenamente
Dios y plenamente hombre, incluso con alma humana, pero no sabe despus cmo unir.
Falta en ella la concepcin de persona como sujeto del Verbo. La persona se va a buscar
en una perspectiva filosfica: es la naturaleza en cuanto determinada por las
propiedades concretas. En Antioqua se parte de dos naturalezas completas y falta en
ella el gestor unificante de las mismas. Podramos decir, en lnea de sntesis, que
Alejandra consigue la unidad en Cristo en un nico sujeto que las gestiona. Antioqua,
por el contrario, salva perfectamente la integridad de ambas naturalezas, pero no sabe
unirlas, ya que le falta el concepto adecuado de persona.

Naturaleza
divina

Naturaleza
humana

Persona

Persona

54
Este concepto que usa la escuela de Antioqua es el de los capadocios: naturaleza

55
determinada por sus propiedades individuantes142. Como en Cristo se dan dos
naturalezas individuales y determinadas por sus propiedades concretas, se viene a
concluir que existen dos personas en Cristo, que fue la hereja de Nestorio.
Vemos ahora cmo se impuso en la Tradicin de la Iglesia el concepto propio de la
escuela de Alejandra mediante los concilios de feso y Calcedonia. Veamos el
contenido de los dos concilios.
Concilio de feso (431)
Cirilo de Alejandra polariz la reaccin contra el nestorianismo, justificando el
Theotkos y afirmando que hay que atribuir al Verbo la propiedades humanas y que el

56
Verbo se uni a la carne segn la hypstasis. Es el primero que usa la frmula de unin

57
hiposttica143.
Pero Cirilo, hijo de la escuela de Alejandra, en los anatematismos que dirige a
Nestorio habla de una unin de naturaleza, de cierto sabor monofisista. Nestorio no
cedi y pidi el auxilio del Papa Celestino. Sin embargo, el Papa lo conden en un
concilio de Roma, y Teodoro II, el emperador, convoc el concilio de feso.
Cirilo de Alejandra, abri el concilio en el ao 431 sin esperar la llegada del grupo
de Antioqua. En este concilio no se defini la doctrina de los anatematismos de Cirilo,
pero s el contenido de la segunda carta de Cirilo a Nestorio que es el siguiente: El Hijo
eterno del Padre es aquel que, segn la generacin carnal, naci de la Virgen Mara; por
ello Mara es llamada legtimamente Theotkos, madre de Dios (D 250).
El contenido doctrinal de la declaracin de feso consiste en poner en claro la unidad
en Cristo, para lo cual era necesario que el Hijo de Dios hubiese sido engendrado por la
Virgen Mara segn la carne; de lo contrario el Verbo no se hubiera hecho hombre, sino
que solamente habra venido sobre un hombre utilizado por l. Cristo sera un
compuesto de dos sujetos y no se podra decir, conforme a la fe proclamada por Nicea,
que Jesucristo es Hijo de Dios e Hijo de Mara, de modo que Mara sea verdaderamente
madre de Dios. El que nace de Mara es el nico sujeto (nica persona), si bien es
engendrado por ella en cuanto a la naturaleza humana.
Smbolo de unin
Los orientales, presididos por Juan de Antioqua, condenaron los anatematismos de
Cirilo a pesar de que rechazaban tambin la postura de Nestorio. Por ello, Juan de
Antioqua propuso un smbolo de fe redactado por Teodoreto de Ciro. El ao 433 fue
aceptado, con algunos retoques, por Cirilo y as se llam smbolo de unin. A este
smbolo se le podra llamar Credo de feso. Evita las expresiones ambiguas de Cirilo
(unin de naturalezas) y habla de dos naturalezas en unin. As se implica una unidad
en la persona. Asimismo se consagra el trmino de Theotkos. Dice as:
Confesamos, por consiguiente, a nuestro Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios,
perfecto Dios y perfecto hombre, con alma racional y cuerpo, nacido del Padre segn la
divinidad antes de todos los siglos, y de Mara Virgen, segn la humanidad, por nosotros
y nuestra salvacin; consustancial al Padre en razn de la divinidad y consustancial a
nosotros en razn de la humanidad. Porque se hizo la unin de dos naturalezas. Por eso
confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. Por esta nocin de la unin sin
confusin, confesamos a la Santa Virgen por Madre de Dios, porque Dios Verbo se
encarn y se hizo hombre y uni a s mismo desde el instante de su concepcin en el
templo que haba tomado de ella (D 272).
Un solo sujeto que es consustancial al Padre y a nosotros, un nico sujeto nacido del
Padre y nacido de Mara.
Concilio de Calcedonia
Un monje de esta escuela de Alejandra, Eutiques, llevar las cosas a tal extremo, que
su postura sera providencial para que Calcedonia llegase a la frmula perfecta que
mantendra la unidad de sujeto en la distincin de las dos naturalezas ntegras, que se
unen en l. Fue Eutiques el que defendi el monofisismo ( una sola naturaleza, la divina,
en Cristo).
He aqu la doctrina de Calcedonia:

58
Ha de confesarse a un solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y l
mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo, consustancial al Padre en
cuanto a la divinidad, y l mismo consustancial a nosotros en cuanto a la humanidad,
semejante en todo a nosotros, menos en el pecado: engendrado del Padre antes de los
siglos en cuanto a la divinidad, y l mismo, en los ltimos das, por nosotros y por
nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la
humanidad; que se ha de reconocer a un solo y el mismo Cristo, Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo
alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando ms
bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola
hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino en un solo y el mismo Hijo
unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo (D 301-302).
Con Calcedonia llegamos a la clarificacin de la unin y de la distincin en Cristo.
La distincin est de parte de las naturalezas que conservan totalmente sus propiedades,
mientras que la unin radica exclusivamente en el campo de la persona, identificando
plenamente prsopon con la hypstasis y estableciendo as en Cristo una unin
ontolgica y no slo moral. Con ello se ha mantenido la parte de verdad que tena la
escuela de Antioqua tan vida de salvar la integridad de las dos naturalezas y se ha
asumido el concepto de hypstasis como sujeto de atribucin, que representaba la
autntica intuicin de la escuela de Alejandra. Se impone el concepto de persona como
sujeto gestor de las dos naturalezas. Hagamos un dibujo:
Yo
Naturaleza
divina

Naturaleza
humana
Sujeto

Parecido a una mariposa estilizada, en la que un solo sujeto mueve dos alas como
instrumentos. Dejamos abierta al ala divina, a fin de que se pueda percibir su infinitud.
Las dos alas concurren en un nico sujeto sin mezcla ni divisin. Un nico sujeto que
une y gestiona las dos naturalezas.
Calcedonia utiliza el concepto de hypstasis como sinnimo de persona, pero no lo
define tcnicamente. Lo nico que pretende decir es que lo divino y lo humano se

59
predican de un nico sujeto144. Calcedonia no proporciona definiciones metafsicas. Sus

60
conceptos permanecen en el nivel vulgar y precientfico145. Sin embargo, ha marcado
una pauta decisiva: cuando se pregunte qu es Cristo, habr que decir que es hombre y
que es Dios, y que tiene una doble naturaleza, la divina y la humana. Cuando se
pregunte si son uno o varios sujetos que actan, habr que decir que Cristo es una
persona nica, un nico sujeto al que se atribuyen lo divino y lo humano. Asimismo,
cuando preguntemos quin obra, habr que decir que es la persona; cuando preguntemos
cmo y con qu, habr que decir que con la naturaleza divina y la humana. Calcedonia
afirma esto: un solo sujeto (repite constantemente uno y el mismo) tiene una doble
condicin: humana y divina, de modo que lo humano y lo divino se predican de este
nico sujeto.

61
2)

LA PERSONA: SUJETO DE NATURALEZA RACIONAL

62
Recordemos que Tertuliano entenda la persona como sujeto146. Ricardo de San
Vctor tiende tambin, aunque confusamente, al concepto de sujeto que entrega su
naturaleza y amor.
Pues bien, podemos dejar claro que ese sujeto no lo podemos identificar con la
substancia. Ya vimos el fracaso que tuvo por ello Boecio.
Un dato de la fe del que necesariamente hay que partir es que las dos naturalezas de
Cristo son concretas y existentes segn la mente del concilio de Calcedonia. Este
concilio no habla de abstracciones y, siempre que se refiere a las naturalezas, lo hace
como a algo concreto y existente: naturalezas concretas y existentes en Cristo, originada
una desde la generacin eterna del Padre, y la otra, desde la generacin temporal a partir
del seno de Mara. Cristo es consustancial al Padre y consustancial a nosotros.
Se trata, por tanto, de unir dos naturalezas concretas, dos seres concretos. Ahora bien,
esta unin no se puede conseguir en un tercer ser que fuera la persona, porque entonces
tendramos tres seres. Sabemos, por lo tanto, que la persona no puede ser substancia, ser
en s. sta es la razn por la que Agustn vio que en la Trinidad no poda definir a la

63
persona como substancia147. Pues bien, si la persona no es ser en s, substancia, qu
otra alternativa queda? Podra ser el sujeto que radica o subsiste ontolgicamente en la
naturaleza, al tiempo que la gestiona. En Cristo, la persona del Verbo radicaba
ontolgicamente en la naturaleza divina que gestionaba y , por la encarnacin, radica
tambin en una naturaleza humana a la que gestiona. Participa ahora de dos naturalezas,
la divina y la humana. La persona es sujeto de naturaleza racional, en la que radica

64
ontolgicamente y la gestiona. En Cristo hay un solo sujeto que participa de dos

65
naturalezas a las que gestiona148.
CONCLUSIN
No seja de ser significativo que cuando Rahner habla de la encarnacin, a la hora de
entender cmo Dios se hace mutable por ella, no puede entender adecuadamente el
misterio de su knosis diciendo que el absoluto, en su libertad absoluta, tiene la potestad

66
de poner lo otro finito originado por l, de modo que Dios deviene en lo originado 149,
crea la realidad humana asumindola como suya. El desenfoque es evidente, ya que la
creacin no afecta a Dios en s mismo. Pero la knosis slo se puede entender porque la
nica persona que hay en Cristo, el Verbo, asume una naturaleza humana como suya, de
modo que el Verbo en persona obra, ama y sufre a travs de ella: unus de Trinitate
passus est, decan los Santos Padres. La knosis se mantiene desde la persona
encarnada, no desde el Dios nico.
Otra apora de la postura de Rahner se presenta cuando tiene que hablar de la
preexistencia de Cristo. Naturalmente, en la visin adopcionista que propone, Cristo
slo puede ser preexistente en cuanto que es la manifestacin escatolgica de Dios,
suceso absoluto de salvacin, de modo que el que se manifiesta y comunica en l es

67
Dios preexistente150. No olvidemos que, hablando de la Trinidad, Rahner concibe a las
personas como modos de subsistencia del Dios uno. Si Jess es persona humana,
evidentemente no se puede decir de l que sea preexistente. En cambio, la nica persona
que hay en Cristo, la del Hijo, es preexistente.
III. LOS MILAGROS DE CRISTO
Decamos anteriormente que era enormemente significativo que Rahner tratara de la
historia de Jess despus de haber hecho su especulacin en torno a la encarnacin.
Ahora desciende al terreno de la historia y, en la presentacin de la historicidad de los
evangelios, llama la atencin que defienda que no cabe un conocimiento racional
(neutro) de la misma, de modo que el acceso al Jess histrico slo se puede hacer

68
desde la fe151, porque se trata siempre de sucesos que afectan a la totalidad de la persona
que investiga y slo desde la fe pueden ser discernidos. De nuevo nos vemos abocados
aqu al fidesmo de K. Rahner, en cuanto que supone una fe que no permite un acceso
racional a los hechos histricos de Jess. No respeta la autonoma cognoscitiva de la
razn que va con la fe. Pero este fidesmo es consecuencia de la previa deshistorizacin
que ha hecho del cristianismo. Todo sucede en el apriori trascendental de la mente
humana agraciada por Dios.
Llama la atencin que Rahner desconozca los criterios de historicidad que han
quedado consagrados ya en el estudio de la historicidad de los evangelios y que tanta

69
luz nos permiten encontrar152 y as, de una forma apririca, injustificada e indemostrada,
Rahner establece como mnimo histrico de los evangelios lo siguiente:
1. Jess no se tuvo solamente por uno de los muchos profetas, los cules en
principio constituyen una serie inconclusa, que est siempre abierta hacia delante, sino
que l se entendi a s mismo como el profeta escatolgico, como el salvador absoluto y
definitivo, si bien requiere reflexiones ulteriores la pregunta ms exacta de qu
significamos o dejamos de significar con un salvador absoluto.
2. Esta pretensin de Jess es creble para nosotros, si desde la experiencia
trascendental gratuita de la autocomunicacin absoluta de Dios santo, miramos con fe al
suceso que descubre al salvador en su realidad entera, a saber: la resurreccin de Jess.
Si a continuacin logramos consolidar estas dos tesis como fidedignas, entonces se ha
alcanzado todo lo que primeramente debe lograse en el plano de la teologa

70
fundamental. Todas las dems afirmaciones sobre Jess como el Cristo puede confiarse

71
a la fe misma como su contenido153.
Entrando ya en los milagros de Cristo, supone Rahner que el ncleo histrico de los
mismos ha sido magnificado, se dan curaciones que no podran ser interpretadas como
milagros de Dios, y, sobre todo, afirma que para nosotros hoy en da no tiene sentido

72
hablar de ello como pruebas de la pretensin de Jess154. El hombre de hoy no puede
aceptar una concepcin mtica de un Dios que interviene en la historia cambiando las
leyes naturales. Adems, en la Escritura los milagros no aparecen dotados de una

73
dimensin apologtica155. Slo la resurreccin fundamenta la fe apostlica y no puede
enmarcarse entre los milagros restantes.
En una palabra, los milagros no aparecen en el Nuevo Testamento como
demostracin de las palabras de Jess, sino como signo salvfico y llamada a la

74
conversin156. Es sumamente problemtico presentar el milagro como supresin de una
ley natural. Lo nico que cabe aceptar con ese trmino de supresin de la ley natural es
que Dios se contrapone a este mundo con su soberana libertad y, en este sentido, no est
ligado a las leyes naturales. Pero el caso es que Dios respeta siempre la ley natural. De
la misma manera que, en la existencia humana, el espritu se hace presente en la materia
sin destruirla, Dios creador utiliza lo creado como medio de su autocomunicacin sin

75
destruirlo157. Se da milagro solamente all donde una mirada espiritual percibe en un
suceso concreto y natural y de manera instintiva la autocomunicacin de Dios: se da un
milagro en sentido teolgico y no precisamente en un sentido prodigioso, all donde
para la mirada del hombre espiritual, abierto al misterio de Dios, la configuracin
concreta de los sucesos es tal que en ella participa de manera inmediata aquella
autocomunicacin divina que siempre es experimentada instintivamente en su

76
experiencia trascendental por la gracia y, por otra parte, aparece precisamente en los

77
milagros y as se atestigua como tal158.
As pues, el milagro, en su funcin de llamada, puede valer para una determinada
persona; pero no para todos y no puede consistir en un fenmeno neutral que sea
susceptible de demostracin.
Pero, en definitiva, slo la resurreccin aparece como confirmacin de la pretensin
de Jess.
Como vemos, de nuevo K. Rahner deshistoriza el cristianismo, viniendo a decir que
no hay acceso humano y racional a la pretensin de Jess. El cristianismo no se
confirma desde la historia y la razn, sino desde la fe.
A todo ello nos limitamos a responder desde la escucha a los evangelios mismos,
pues ocurre que (al menos en la Biblia que yo poseo) los milagros de Cristo aparecen
con una dimensin apologtica.
Sagrada Escritura y apologtica
En el Antiguo Testamento, los judos piden pruebas a los profetas que se presentan
como enviados de Dios. Moiss, por ejemplo, pide y obtiene de Yahv el signo que le
probar a l mismo que Dios est con l y que su misin viene de l (Ex 3, 12). Los
prodigios hechos por Moiss le acreditan entre los suyos, prueban la aparicin de Yahv
y, en consecuencia, que es preciso creerle y escucharle (Ex 4,1) como enviado de
Dios. Despus de la salida de Egipto y el paso del mar Rojo, el pueblo judo cree en
Yahv y Moiss, su servidor, a causa de los prodigios que han visto (Ex 14, 31).
A travs de toda la historia del profetismo, el milagro es constantemente invocado
para distinguir a los verdaderos de los falsos profetas. As, Elas, que resucita al hijo de
la viuda de Sarepta y hace descender el fuego del cielo sobre el monte Carmelo, da a
conocer que Yahv es el verdadero Dios (1 Re 18, 37-39), que l es su servidor (1 Re
18, 36) y que la palabra de Dios en su boca es la verdad (1 Re 18, 36). Dios ha
hablado a su pueblo por medio de los profetas y por sus signos confirmaba sus palabras
como palabra suya.
La fe monotesta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los que Yahv se
revelaba como nico Dios verdadero, seor de la naturaleza y de la historia (Ex 15, 1013; 34, 10; Dt 3, 24; 4, 31-35; 6, 20-23; 7, 19; 11, 1-8; Jos 24, 17; Sal 78, 1-6; 106, 712; 135, 9).
Asimismo, en los Evangelios sinpticos se apela a los milagros de Jess como
credenciales de su misin divina. Los judos piden a Cristo una seal que le acredite (Jn
2, 18; 6, 30). Y Jess, en la curacin del paraltico (Mc 2, 10), en la resurreccin de
Lzaro (Jn 11, 41-42) y en los improperios contra las ciudades de Corozam y Betsaida
(Mt 11, 21) apela explcitamente a sus milagros como garanta de su misin.
Es particularmente San Juan el que resalta este aspecto apologtico del milagro.
Viendo sus signos, dice San Juan, muchos creyeron en l (Jn 2, 23). Nicodemo reconoce
que Cristo viene de parte de Dios porque nadie puede hacer los milagros que l hace
(Jn 3, 2). El ciego de nacimiento dice: si este hombre no viniera de Dios no podra
hacer nada (Jn 9, 33). Los judos se preguntan: acaso cuando venga el Mesas har
tantos milagros como hace ste? (Jn 7, 31). Segn seala San Juan, la recepcin
triunfal que se tributa a Jess a su entrada en Jerusaln se debe a la resurreccin de
Lzaro realizada poco antes (Jn, 12,18).
Los milagros de Cristo testifican que l es el enviado de Dios. As lo dice san Pedro
despus de Pentecosts: Jess de Nazaret, varn acreditado de parte de Dios entre

78
nosotros, con milagros, prodigios y seales que Dios obr por medio de l en medio de
nosotros, segn vosotros mismos sabis (Hch 2, 22).
Si Cristo ha realizado milagros y echado demonios es que Dios estaba con l (Hch
10, 38). Lo mismo sucede con los milagros realizados por los apstoles: testifican la
autenticidad de su misin (Mc 6, 20; Hb 2, 4). El poder milagroso de los apstoles viene
a ser un testimonio a favor de su misin. El seor con su testimonio acreditaba la
palabra de su gracia, otorgando que por medio de ellos se obrasen seales y prodigios
(Hch 14,3).
San Juan designa los milagros con los trminos de rga y semea. El trmino de
semein (signo) significa, ms bien, el valor de signo que tienen las acciones de Jess
con el significado salvfico que tanto resalta san Juan en su evangelio. En cambio, el
trmino de ergn se refiere, ms bien, a la idea de hecho milagroso y trascendente. Jess
habla de obras hechas ante los judos por la potencia del Padre celeste (Jn 10, 25) y
observa. Si no hubiera hecho yo entre ellos obras cual ningn otro hizo, no tendran
pecado (Jn 15, 24). Aqu, por tanto, alude Jess al carcter extraordinario y
excepcional de sus obras como prueba y testimonio de que es el enviado de Dios. Sus
obras son suficientes para probar su origen divino (Jn 5, 36). Jess deja claro el valor
probatorio de sus obras: si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero si las
hago, aunque a m no me creis, creed por las obras y as sabris y conoceris que el
Padre est en m y yo en el Padre (Jn. 10, 37-38).
As pues, en los evangelios las obras de Jess aparecen como algo que prueba, por su
carcter trascendente, su origen divino.

79
Ahora no podemos entrar en el problema de la historicidad de los milagros de Cristo

80
que hemos realizado en otro lugar159.
IV. LA RESURRECCIN DE CRISTO
De todos modos, es la Resurreccin la que, segn K. Rahner, confirma la
definitividad permanente y salvfica de la nica vida singular de Cristo.

81
Pero, al hablar de resurreccin, dice, hemos de eliminar la representacin que se

82
suele hacer como revivificacin de un cuerpo material y fsico 160. La constatacin del
sepulcro vaco como tal no atestigua el sentido de la resurreccin. No se puede hablar de
apariciones como una experiencia sensible, pues el resucitado no pertenece al mbito de

83
una experiencia sensible profana y normal161. La resurreccin es otra cosa: es la

84
permanente validez real de la historia humana concreta por parte de Dios y ante Dios 162.
Es la validez de la persona misma como permanentemente vlida que ni se prolonga en
el vaco ni perece, sino que, tras la muerte, queda plenamente validada por Dios. En el
caso de Cristo, la resurreccin significa la ratificacin del carcter victorioso de su

85
pretensin, la de ser el mediador absoluto de la salvacin 163. Si la resurreccin de Jess
ha de ser la victoria de la gracia escatolgica de Dios en el mundo, no se puede acceder
a ella sino por la fe; una fe que, en cuanto producida por Dios, se entiende a s misma
como un liberarse de la finitud, del pecado y de la muerte, y que queda posibilitada por
lo acontecido en Jess mismo. En una palabra, Cristo ha logrado, tras la muerte, la
ratificacin por Dios de su vida, como permanentemente vlida y como pretensin de
ser el Salvador absoluto, y a ese acontecimiento acceden los discpulos por la fe.
Para entender esto, es preciso caer en la cuenta de que el hombre vive la esperanza de
la resurreccin como afirmacin en lo definitivo; resurreccin no de una parte de s, el
cuerpo, sino de todo su ser. El hombre espera su resurreccin como afirmacin de su
existencia como permanentemente vlida. Se trata de una esperanza trascendental de la
resurreccin. Y busca en la historia si existe un resucitado que puede ser experimentado
como tal en la fe. El hombre, en efecto, sabe que va a morir, y busca tras la muerte, una
consumacin; una existencia que, tras la muerte, no sea una perduracin del anhelo que
caracteriza la vida humana en un tiempo nuevo que nunca acaba y que sera un curso
vaco, sino un entrar en lo definitivo. Por la muerte acontece la definitividad de la

86
existencia humana164. En realidad, en la misma vida temporal se dan exigencias que
aprehenden la eternidad como cuando uno se compromete de forma radical en una
decisin moralmente buena de vida o muerte. En el fondo, dicha exigencia saca su
fuerza de la autocomunicacin sobrenatural y gratuita de Dios mismo. Y el hombre se
pregunta, entonces, si no se ha hecho concretamente aprehensible en el plano histricosalvfico esta experiencia trascendental gratuita de nuestra propia validez eterna. Es una
esperanza de la definitividad del hombre entero, que incluye la resurreccin. Este es el
horizonte trascendental que nos permite comprender la resurreccin de Cristo.
Pues bien, lo que nosotros escuchamos a los discpulos de Cristo es la experiencia
trascendental de la resurreccin de Cristo. Los detalles que describen esa resurreccin
son detalles plsticos de la experiencia de que Jess vive. Pero no se trata de una
experiencia sensible, que pertenezca al mbito de una experiencia sensible profana y

87
normal165. Los discpulos tienen conciencia de la experiencia personal como referida al

88
crucificado, no engendrada por s mismos, pero que se alcanza solamente en la fe 166. Esa
experiencia vivida desde la fe de los discpulos fue, sin duda, la experiencia de Jess
exaltado y convertido en Mesas. Experimentan que Jess en su pretensin de salvador

89
absoluto, ha sido aceptado por Dios167, quedando confirmado como el profeta

90
escatolgico. Es la pretensin de que hay en l una nueva cercana de Dios y de que en

91
l est la ltima palabra de Dios168.
Como vemos, en la resurreccin de Cristo no se trata de la resurreccin de slo una
parte del hombre, el cuerpo, de modo que el hallazgo del sepulcro vaco carece de
sentido. Tampoco hay un encuentro sensible con Cristo resucitado. Se trata de que
Cristo, despus de la muerte, ha sido ratificado por Dios como el profeta escatolgico y

92
el salvador absoluto. Y los discpulos tuvieron acceso a este hecho por una experiencia

93
realizada desde la fe169.
Resurreccin objetiva?
El problema que se nos plantea con esta explicacin de Rahner es que, con ella, no se
rompe el crculo cerrado de la fe, ya que la fe en la resurreccin de Cristo se sustenta en
la misma fe. No hay un acceso sensible, racional, hecho desde una experiencia profana
y normal, a Cristo resucitado. Y as seguimos en el apriori trascendental de K. Rahner,
aunque quede potenciado por la fe. El cristianismo no sera as un acontecimiento
histrico humanamente alcanzable en la historia. Pero es que resulta imposible aceptar
que los discpulos que haban perdido la fe en Cristo, en cuanto que fue condenado
como maldito de Dios, se puedan levantar a s mismos sin la base de un encuentro
sensible con l.
Lo dice as con gran sentido comn el nuevo Catecismo:
Ante estos testimonios es imposible interpretar la Resurreccin de Cristo fuera del
orden fsico y no reconocerlo como un hecho histrico. Sabemos por los hechos que la
fe de los discpulos fue sometida a la prueba radical de la pasin y la muerte en cruz de
su Maestro, anunciada por l de antemano (Lc 22, 31-32). La sacudida provocada por la
pasin fue tan grande que (por lo menos, algunos de ellos) no creyeron tan pronto en la
noticia de la resurreccin. Los evangelios, lejos de mostrarnos una comunidad arrobada
por una exaltacin mstica, nos presentan a los discpulos abatidos (la cara sombra:
Lc 24,17) y asustados (Cf Jn 20, 19). Por eso no creyeron a las santas mujeres que
regresaban del sepulcro y sus palabras les parecan como desatinos (Lc 24,11; cf Mc
16,11-13). Cuando Jess se manifiesta a los once en la tarde de la Pascua, les ech en
cara su incredulidad y su dureza de cabeza por no haber credo a quienes le haban visto
resucitado (Mc 16,14). (CEC 643).
V. LA RESURRECCIN EN LA ESCRITURA
Pensamos que lo primero que hay que afirmar de la resurreccin de Cristo es que,
efectivamente, es trascendente, en el sentido de que su cuerpo glorificado no es ya como
el cuerpo resucitado de Lzaro, an sometido al poder de la muerte. De esto no hay
duda alguna.
Ahora bien, esta resurreccin trascendente de Cristo ha dejado huellas en la historia:
sepulcro vaco y apariciones, a partir de las cuales la Iglesia primitiva conoci la
resurreccin de Cristo. No llegaron a sta de una forma fidesta, sino bajo la
constatacin histrica del sepulcro vaco y de las apariciones.
1)

EL SEPULCRO VACO

El testimonio apostlico sobre el hallazgo del sepulcro vaco es unnime (Mc 16, 18; Mt 28, 1-8; Lc 24, 1-12; Jn 20, 1-18). No podemos entrar aqu en la exgesis de los

94
relatos que ya hemos realizado en otro lugar 170. Queremos simplemente resaltar la
fuerza de la argumentacin de Pedro y de Pablo en sus respectivos discursos de
Jerusaln y Antioqua de Pisidia. Ambos apelan al salmo 16: no dejars ver a tu siervo
la corrupcin.
Esta frase, dicha por David, no poda referirse, como ordinariamente se pensaba, a l
mismo, puesto que todos sabemos, dice Pedro, dnde est su sepulcro. Por lo tanto, lo
que ha ocurrido es que David, profeta como era, no se refera a s mismo, sino al Mesas
descendiente suyo, que no ha conocido la corrupcin. Efectivamente, Jess no ha
conocido la corrupcin del sepulcro.
Dice as Pedro de David: Profeta, pues, como era y sabiendo que le haba jurado
solemnemente que sentara sobre su trono a uno de sus descendientes (Sal 88, 4-5; 131,
11) con visin proftica habl de la resurreccin del Ungido: que ni sera abandonado
en los infiernos ni su carne experimentara corrupcin (Hch 2, 30-31). De forma
anloga se expresa san Pablo en Antioqua de Pisidia, afirmando que Cristo no conoci
la corrupcin (Hch 13, 34-37).
Respecto al discurso de Pedro, es importante sealar, al igual que ocurre en el
sermn de Pablo, que no es el sepulcro vaco de Jess el que es interpretado a la luz del
salmo 16, sino ms bien al revs: es el salmo 16 el que resulta iluminado por la ausencia
del cadver de Jess. Es el hallazgo del sepulcro vaco lo que ha permitido captar el
sentido pleno de dicho salmo. Sin l habra quedado indescifrable.
La identidad del sepultado y del resucitado salta tambin a la vista en la confesin de
fe de 1 Co 15, 3-5:
Porque os transmit lo que a mi vez recib:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras;
que fue sepultado;
que ha resucitado al tercer da segn las Escrituras;
que se apareci a Cefas y luego a los doce.
Es claro que en este texto se afirma una identidad entre el sepultado y el resucitado.
Dice as Ramsey: Muerto, enterrado, resucitado: si estas palabras no significan que lo
que fue enterrado, eso mismo resucit, entonces esas palabras tienen un sentido muy
extrao. De qu servira mencionar el entierro? A falta de un argumento ms poderoso

95
para mostrar que Pablo quera decir otra cosa y usaba las palabras de un modo

96
antinatural, esta frase debe referirse a la resurreccin del cuerpo 171.
Lo anota tambin Kremer: la mencin de la sepultura en 1 Co 15, 4 inmediatamente antes
de la expresin ha resucitado indica el lazo entre la sepultura y la resurreccin.

97
Resurreccin presupone aqu abiertamente el abandono de la tumba 172. Si no se cita el

98
hallazgo del sepulcro vaco por las mujeres es porque stas no son testigos oficiales 173. El

99
testimonio de las mujeres no tena valor alguno, recuerda Kremer 174, de ah que no aparezca
en este credo primitivo y oficial de la Iglesia.
Mussner, por su lado, anota que llama la atencin que los cuatro miembros de la
pardosis (entrega de fe), que tienen a Cristo como sujeto, vayan precedidos de otros

100
tantos oti (que), cuando desde el punto de vista gramatical bastaba con uno 175. Con ello,
se quiere comunicar cuatro importantes noticias sobre Cristo. Asimismo, el reiterativo
kai que enlaza cada miembro, quiere expresar cuatro etapas del misterio salvfico de

101
Cristo. Con ello queda ratificado que una resurreccin que viene detrs de una sepultura

102
dice estrecha relacin con sta y presupone, por tanto, el sepulcro vaco176 .
Hay que decir, por tanto, que el hallazgo del sepulcro vaco significa que resucit con
su cuerpo sepultado. Por supuesto que el hallazgo del sepulcro vaco no bastaba
definitivamente para confirmar la fe de los discpulos. Como tal, es una huella negativa
que necesita de la huella positiva de las apariciones. Los apstoles no creyeron por el
sepulcro vaco fundamentalmente sino por las apariciones, pero no creyeron sin el
sepulcro vaco. El hallazgo del sepulcro vaco era una condicin indispensable para
ellos, de modo que, de haber hallado el cadver de Jess en el sepulcro, no habran
credo. Lo dice as Lon Dufour: si hubieran encontrado el cadver en el sepulcro, no
habran podido admitir la resurreccin ni anunciarla a sus contemporneos. Por tanto, la
hiptesis del esqueleto hallado en el sepulcro, adems de estar desprovista de

103
fundamento histrico, contradice los datos del texto y entorpece su lectura 177 . Lo
confiesa as Lon Dufour porque recuerda que, desde dos siglos antes de Cristo, los
judos entienden la implicacin del cadver como elemento necesario de la resurreccin.

104
2)

LAS APARICIONES

105
No tenemos tiempo aqu de estudiar exegticamente los relatos de las apariciones de

106
Jess, pues ya la hemos realizado en otro lugar178. Slo queremos ahora sealar el
carcter objetivo de las mismas, acudiendo a lo que dicen los textos y a la filologa. El
verbo que frecuentemente se usa para decir que Jess se apareci es orth, aoristo
pasivo de oro, cuya traduccin es: se dej ver. Es cierto que el verbo oro por s slo
puede referirse tanto a un ver sensible como a una visin intelectual, pero hay que
recordar que por el contexto se trata aqu de un dejarse ver visible, ya que en 1 Co 15, 35 se refiere hasta cuatro veces a Jess en un contexto de continuidad corprea: muri,
fue sepultado, resucit. Pero es el caso que, junto al verbo mencionado, se usan otros
que no dejan lugar a dudas. As por ejemplo Hch 10, 40 dice enfan gensthai que
literalmente podemos traducir por manifestarse sensiblemente. La raz es faino que
significa mostrar, ensear, hacer visible y este sentido objetivo de la manifestacin
queda resaltado cuando a continuacin en el v. 41, se dice: nosotros que con l
comimos y bebimos despus de haber resucitado de entre los muertos. Lucas, por su
parte, cuando dice que Jess desapareci a los ojos de los de Emas, usa la forma
afantos gneto que literalmente significa se hizo invisible.
Una raz semejante a faino es la del verbo faneroo. Marcos utiliza el aoristo pasivo de
faneroo (Mc 16, 9) que significa tambin manifestar o hacer visible. Este verbo faneroo lo
usa tambin Juan en Jn 21, 1 y 21, 14. Este ltimo texto dice as: sta fue ya la tercera vez
que se manifest (efanerothe) Jess a los discpulos despus de resucitar de entre los
muertos.
Aparte de esto, tenemos otras expresiones que claramente nos hablan de visin
objetiva. As por ejemplo en Hch 1, 3 encontramos: A stos mismos, despus de su
pasin, se les present dndoles muchas pruebas de que viva. El verbo empleado es

107
parstesen que en sentido transitivo significa presentar, poner ante los ojos179. Adems
se emplean las formas se puso en medio de ellos (est en mso autn [Lc 24, 36; Jn
20, 19-26]), sali al encuentro (hypntesen, aoristo de hypantao: Mt 28, 9). Jn 21, 4
emplea por su parte el aoristo de hstemi al decir que se puso Jess en la ribera.
Asimismo se dice de Magdalena que vio a Jess con el verbo theorein que significa
mirar o contemplar.
Finalmente en el ambiente de los discpulos se conoce el tipo de visin subjetiva que
nada tiene que ver con el tipo de apariciones de Jess que narran los evangelios. As, por
ejemplo, en Mc 16, 49 se habla de un fantasma , en Lc 24, 37 de un espritu . Es
decir, saben distinguir una visin objetiva de lo que es un espritu. Hay un trmino
griego que expresa la visin interna tanto diurna como, sobre todo, nocturna que es el de
hrama. Cuando Pedro se ve libre de la crcel dice que no saba que era verdad
(aleths), sino que le pareca una visin (hrama), es decir, un sueo, pues tiene lugar
mientras dorma aquella noche (Hch 12, 9). A este respecto dice M. Guerra que aleths
en su significado de verdadero, en cuanto opuesto a aparente o vano, de real, tanto en
este texto como en el griego extrabblico, recuerda sin duda el ntos (realmente) de la
noticia de los once a los de Emas: Realmente ha resucitado el Seor, pues (valor

108
explicativo del kai) ha sido visto por Simn180. Estos dos trminos, dice Guerra, aluden a
algo objetivo, real, percibido por los sentidos, en ambos casos por los de Simn Pedro.
Este mismo trmino de hrama designa la visin del varn macednico que tuvo
Pedro por la noche (Hch 18, 9ss.). Una visin diurna de este tipo fue la tenida por san
Pedro, cuando, estando en oracin, vio en xtasis un hrama (Hch 11, 5.10.17.19).

109
Pues bien, a las apariciones de los evangelios nunca se les designa con el trmino de

110
hrama181. Por su parte afirma M. Guerra: Ninguno de estos dos significados de
hrama = visin interior, no perceptible por los sentidos, nocturna o diurna, concierne,
segn los relatos neotestamentarios, a las apariciones de Cristo resucitado o de su
visin por parte de los apstoles. Tal vez por eso, aunque a veces significa algo
existente fuera del sujeto vidente, ni una sola vez son llamadas hrama las de Cristo

111
resucitado. Los discpulos no ven al Seor resucitado ni en sueos (hrama nocturno) ni

112
en estado de vigilia y lucidez, pero fuera de s, en xtasis (hrama diurno)182.
Entre las visiones de Pablo encontramos tambin una cristofana (Hch 22, 17-21);
pero la describe como un arrebato de xtasis y no la coloca de ningn modo en la lista
de las apariciones de 1 Co 15, en la que, sin embargo, incluye la de Damasco. Pablo no

113
llama xtasis a la aparicin de Damasco 183. Es significativo tambin que en 2 Co 12, 1
se excusa de hablar de sus visiones, mientras que de la de Damasco habla sin excusa
alguna (1 Co 9, 1; 15, 8; Ga 1, 25ss.). Como dice Schlier, las visiones de Pablo no son

114
fundamentos del kerigma. Slo la de Damasco lo fundamenta 184. Esta distincin tan
marcada en Pablo entre la visin de Damasco y las otras nos hace conscientes de que la de

115
Damasco no puede ser calificada de visin psicolgica, dice Schlier185. Por la visin de
Damasco ha sido constituido Pablo apstol y por ella se presenta como testigo de la
resurreccin de Cristo (1 Co 15, 8), aunque la posponga a las apariciones concedidas a los
apstoles.
As pues, los apstoles son testigos de un encuentro con Cristo. Los testigos se
encuentran en las apariciones con Cristo resucitado, y en este encuentro ven ellos la
realidad pascual que luego anuncian en el kerigma. El mostrarse del resucitado era

116
aqu lo decisivo. El en presente y el futuro escatolgico se hacen presentes en el

117
encuentro de los testigos con el Kyrios186.
Asimismo es preciso recordar que la voz griega mrtyr tiene un significado muy
concreto y especfico. Feuillet recuerda que la palabra testigo (mrtyr), antes de tener el

118
sentido activo de garante, tiene el sentido pasivo de espectador o auditor 187. M. Guerra
afirma a este propsito: Es sabido que el significado bsico del trmino griego mrtyr,
pl. mrtyres, es un sentido pasivo de espectador o auditor de algo que se hace o dice
fuera de l. Lo interno, lo imaginario, sentido o presentido no es competencia del
mrtyr ni objeto de martyra = testimonio. Antes del significado activo de garante o
fiador de un suceso en un proceso judicial o fuera del mismo est el sentido pasivo; para
dar testimonio de algo es preciso haber visto, odo antes, a no ser que se quiera dar

119
validez, crdito, a un testigo falso con malicia o sin ella, a quien testimonia algo

120
imaginado por l o por otros188.
En este sentido vemos que los discpulos dicen ante el Sanedrn: nosotros no
podemos callar lo que hemos visto y odo (Hch 4, 20). Los apstoles dan testimonio

121
ciertamente con este sentido judicial: frente a la sentencia que conden a Jess a muerte,

122
ellos son testigos de que dicha sentencia ha sido rota por la resurreccin189.
Conclusin
A la resurreccin de Cristo, trascendente de suyo, llegan los apstoles mediante la
constatacin de las huellas histricas dejadas por Cristo: sepulcro vaco y apariciones.
No se trata de una fe fidesta, sino de una fe apoyada en una constatacin. No es ste el

123
momento de probar la historicidad de estos relatos mediante un estudio histrico-

124
crtico190; por ahora nos basta con constatar que la resurreccin de Cristo implica la
asuncin de su cadver sepultado. Ahora no es el momento de entrar en el problema de

125
la historicidad de esos testimonios que hemos explicado en otro lugar191.
VI. A PROPSITO DE LA TRINIDAD
No queremos terminar este captulo sobre Cristo en K. Rahner sin hacer referencia a
su concepcin de la Trinidad. Hay dos puntos que quisiramos exponer aqu, el de la
Trinidad econmica y el concepto trinitario de persona.
K. Rahner, que tanto inters manifest por recuperar la Trinidad econmica
exigiendo, con toda lgica, que se partiera de ella en el Tratado de la Trinidad, lleg a
afirmar la absoluta coincidencia de la Trinidad inmanente y la econmica y viceversa.

126
ste es, dice, el axioma fundamental de la teologa trinitaria: La Trinidad econmica es

127
la Trinidad inmanente y viceversa192.

128
Estamos de acuerdo, sin duda, en la primera parte; pero lo imposible de aceptar

129
radica, como bien anota B. Forte, en el viceversa193. Que sea la Trinidad inmanente la
que se revela en la historia es algo claro y evidente, pues no es otra Trinidad la que se
puede revelar. Ahora bien, la Trinidad inmanente no coincide con la econmica, porque
esta ltima es una manifestacin libre y gratuita de Dios trino que poda no haberse
dado. La Trinidad inmanente podra existir sin haberse manifestado en la historia. Dios
no se hace trino en la medida en que se comunica a los hombres. La Trinidad

130
inmanente, confiesa Ladaria194, se comunica libre y graciosamente en la economa de la
salvacin. La encarnacin del Verbo es el supremo acto gratuito de Dios.
La Trinidad inmanente no se realiza ni se disuelve en la economa. No se puede,
pues, identificar Trinidad inmanente con econmica, pues con ello introduciramos una
necesidad en Dios mismo de cara a nuestra salvacin. La salvacin y la revelacin son
absolutamente gratuitas.

131
Tambin K. Rahner ha tenido dificultades en aceptar el concepto de persona195. Tiene
miedo de que se hable de tres centros de conciencia o de actividad espiritual, cayendo
con ello en una especie de tritesmo. Y por ello propone hablar de tres modos distintos
de subsistencia. Dice as K. Rahner: la autocomunicacin nica del Dios nico tiene
lugar en tres modos distintos, en los que se da en s mismo el Dios nico e
idntico...Dios es el Dios concreto en cada una de estas formas de darse, que

132
naturalmente

tienen

unas

relaciones

mutuas

entre

s,

sin

fusionarse

133
modalsticamente196. Ladaria contesta por su lado que con las frmulas de tres modos
de subsistir no se expresa la dimensin del misterio que es la unidad de la

134
intersubjetividad, ms bien corre el riesgo de negarla 197. Si hay que negar que en Dios
haya tres substancias, no se sigue que haya que negar en l la existencia de tres agentes.

135
Como dice Kasper, a un modo distinto de subsistencia no se le puede invocar, adorar ni

136
glorificar198.
Nosotros de ninguna manera sostenemos que la persona sea un modo de ser.
Entraremos en el tema de la Trinidad ms a fondo cuando hablemos de Von Balthasar.
La persona es un sujeto que radica o subsiste en una naturaleza racional a la que
gestiona. En la Trinidad hay tres sujetos, tres agentes que comparten una nica
naturaleza a la vez que la gestionan relacionndose a travs de ella. No negamos, pues,
las relaciones en la Trinidad, sino que defendemos que se trata de tres sujetos que se
relacionan a travs de la nica naturaleza que comparten.

137
VII. EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL: LOS CRISTIANOS ANNIMOS

138
En conexin con el misterio de Cristo que ahora estudiamos en K. Rahner, tenemos

139
que estudiar su concepcin del sobrenatural199; algo que dio lugar a su teora de los
cristianos annimos, tan debatida, aunque muy pocos la conocen con precisin leyendo
los textos del telogo alemn.
Rahner se basa en la voluntad salvfica y universal de Dios, en virtud de la cual Dios
se da a todo hombre en su propia intimidad personal. Es la gracia que da a todo hombre
en virtud de la Encarnacin de Cristo.

140
Ahora bien, en virtud de esta autodonacin de Dios al hombre, se crea en l un

141
existencial sobrenatural que puede ser entendido como revelacin 200. Veamos, pues, en
qu consiste este existencial sobrenatural que no es slo el don de la gracia, sino la
elevacin gratuita del dinamismo trascendental natural de la persona humana en cuanto
que el hombre se hace capaz de orientarse directamente a la visin. El existencial
sobrenatural no es slo la gracia (ni la apertura natural trascendental del hombre o
potencia obediencial hacia la gracia) , sino la misma capacidad de orientarse a ella. Dios

142
da al hombre, con su autocomunicacin, la capacidad de orientarse trascendentalmente a

143
l, la tendencia trascendental y gratuita hacia el Dios que se autocomunica201.
K. Rahner intervino en el problema del sobrenatural, tomando histricamente
posicin contra un annimo (firmado por la letra D) que apareci en la revista

144
Orientierung202, el cual defendi ms o menos la postura de De Lubac, negando la
posibilidad de la naturaleza pura. Es decir, negaba que el nombre pudiera haber sido
creado como puro hombre sin ser llamado a la amistad con Dios. Rahner sostiene que el
hombre tiene una ordenacin incondicionada a la gracia. Pero si se admite una

145
ordenacin incondicionada a la gracia, no se puede mantener la gratuidad de la

146
misma203.
Entonces concibe Rahner que el mismo orden sobrenatural crea en el hombre una
ordenacin, tambin gratuita, a la gracia y que, como tal ordenacin, pertenece a la
esfera consciente y libre. Este es el existencial sobrenatural. As admitimos en el
hombre un existencial sobrenatural que consiste en la permanente orientacin hacia la
visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente
sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un apetito innato. Sin
embargo, en el hombre histrico, incorporado a la actual economa soteriolgica puede

147
admitirse una cualidad que afecte a su substancia (el existencial sobrenatural) por el

148
cual tiende verdaderamente hacia su fin sobrenatural204.
La tendencia a la visin no es, pues, fruto de la potencia odediencial, es fruto creado
por el mismo orden sobrenatural existente. Por ello, el hombre, siempre y en todas

149
partes, es, en su estructura interna, distinto de lo que sera si no poseyese ese fin 205. Esa

150
potencia donada es lo ms autntico suyo, el centro y la razn radical de lo que l

151
es206.

152
Esta capacidad para Dios del amor personal, que se entrega a s mismo es el

153
existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta207.
As se salvara la sobrenaturalidad de la visin beatfica: porque la misma tendencia
y ordenacin a ella es indebida y gratuita, mantiene Rahner.
Esta nueva orientacin trascendental y gratuita al Dios de la visin no supone que el
hombre pueda tener de ella un conocimiento reflejo y temtico, sino que Dios mismo
entra atemticamente como un nuevo objeto formal en el horizonte de su conciencia. Y
as toda la vida espiritual del hombre est elevada por la gracia.
Esta vida sobrenatural vivida annimamente por todo hombre se hace temtica por la
explicitacin de la predicacin evanglica: Por eso, en la llamada que el mensaje de la
fe de la Iglesia visible hace al hombre no llega a un hombre que por ella (y, por lo tanto,
por su conocimiento conceptual) entra en contacto espiritual, por primera vez con la
realidad predicada. Es, ms bien, una llamada que convierte en objetivacin refleja (y
naturalmente imprescindible para una toma de contacto plenamente desarrollada) lo que
ya estaba ah en forma de realidad implcita, en tanto elemento de su existencial
espiritual. La predicacin despierta explcitamente lo que ya estaba en la profundidad de
la esencia humana, no por naturaleza, sino por gracia. Pero como una gracia que rodea

154
al hombre (tambin al pecador o incrdulo) siempre como mbito ineludible de su

155
existencia208.

156
Entramos as en la teora de los cristianos annimos de Rahner 209. Si tenemos en
cuenta, de un lado, la necesidad de la fe y, de otro, la voluntad salvfica universal de
Dios, debemos pensar que debe existir una gama en la pertenencia a la Iglesia, desde un
cristianismo pleno y explcito a otro real pero implcito. El pagano es alguien que se
mueve ya hacia la salvacin de Dios, es un cristiano annimo. El acontecimiento de
Cristo es algo que le afecta. Lgicamente, precedentemente a la toma de posicin por
parte del hombre: La autocomunicacin de Dios ofrecida a todos y cumplida de modo
supremo en Cristo significa, ms bien, la meta de la creacin, que precedentemente a su
libre toma de posicin determina la naturaleza del hombre (ya que la palabra y la
voluntad divina operan lo que anuncian) otorgndole un carcter que podramos llamar

157
existencial sobrenatural210.
Por lo tanto, el mensaje que llega de fuera es la explicitacin de lo que ya somos
desde siempre por gracia y que, al menos atemticamente, experimentamos en la
infinitud de nuestra trascendencia, dice Rahner. Un pagano acepta la revelacin cuando
se acepta a s mismo por entero, ya que ella habla en l. Cuando alguien, en la callada
honradez de cada da, se acepta a s mismo, ha aceptado de forma implcita la revelacin
cristiana, contina Rahner. Y no es necesario aceptar a Dios explcitamente para ello.
Independientemente de lo que declare aquel que dice en su corazn: No hay Dios,

158
sino que da testimonio de l por medio de su radical aceptacin de la existencia, es un

159
creyente211.
Pues bien, la objecin que ms se ha formulado contra la doctrina del existencial
sobrenatural es que viene a ser un intermedio intil absolutamente formal entre la
potencia obediencial y la gracia. Se entiende la intencin de Rahner de salvar la
gratuidad del orden sobrenatural, pero no se entiende as el recurso a un hipottico nivel
intermedio que anula por completo la funcin de la potencia obediencial. Dice as el
propio De Lubac: A decir verdad, en la medida en que este existencial se concibe como
una especie de "medium" o de "una realidad de unin", se podra objetar que es un
supuesto ms bien intil, porque el problema de la relacin entre la naturaleza y el

160
sobrenatural no queda as resuelto sino ms bien desplazado 212. En trminos parecidos
se expresaba Schillebeeckx, cuando afirmaba que as no se soluciona el problema, sino
que se desplaza. Semejante "medium " es intil y est de suyo desprovisto de sentido,
ya que esta solucin no hace ms que desplazar la dificultad: hace que reemplace al
problema de la relacin entre la naturaleza y la sobrenaturaleza el problema de la

161
relacin entre la naturaleza y ese "medium" que no es natural pero que tampoco es la

162
gracia santificante213. Lo mismo viene tambin a decir De la Pienda214.
En realidad, si la potencia obediencial no es meramente pasiva e indiferente a la
gracia, sino una apertura a la misma, no hace falta que se apele a otra realidad que
haga tal funci6n. Basta con que, despus, se salve bien la gratuidad del orden
sobrenatural manteniendo su absoluto carcter indebido. Por otro lado, al colocar el
existencial sobrenatural como dialogante de la gracia, la potencia obediencial queda
desplazada y as tiene lugar un dilogo de la gracia con la gracia (existencial
sobrenatural), pero no un dilogo de la gracia con el hombre.
Nos preguntamos si el existencial sobrenatural no viene a ser un sucedneo del
carcter bautismal en cuanto realidad ontolgica que no coincide con la gracia, sino que
le capacita al hombre a ella y le da cierto derecho a la misma. Hacer, por otro lado, de la
predicacin y los sacramentos de la Iglesia el complemento categorial de una salvacin
ya dada en el interior del pagano, parece reducir la funcin de la Iglesia a mera
explicitacin de lo ya dado, perdiendo su carcter de mediacin causal de la gracia.
Creemos que la Iglesia y los sacramentos quedan as desdibujados.
Ms todava, dnde queda, en esta teora, la doctrina de que todo hombre nace en
pecado original? Si se dice que todo hombre, en virtud de la encarnacin, nace con una
configuracin ontolgica con Cristo, dnde queda, entonces, la doctrina catlica del
pecado original? Son todas esas teoras, las que han terminado arrinconando el pecado
original, y por ello la necesidad de redencin que todo hombre tiene. Olvida Rahner la
situacin precaria en la que vive todo pagano en su lucha con las consecuencias del
pecado original.
A juicio de De Lubac, la teora de los cristianos annimos no hace justicia a la
novedad del cristianismo ni a su peculiaridad como el nico camino de salvacin. Nadie

163
niega, comenta De Lubac215, que la gracia de Cristo pueda obrar fuera de la Iglesia, pero
no se puede aceptar la existencia de un cristianismo annimo, extendido por todo el
mundo, de modo que la nica funcin de la predicacin fuera la de explicitarlo, como si
la revelacin de Jesucristo no fuera otra cosa que la puesta al da de lo que ya se

164
encontrara desde siempre216. Una cosa es el existencial crstico en el que fue creado el
primer hombre y que es simplemente la gracia, y otra esa especie de carcter o cualidad
ontolgica, previa a la gracia, que Rahner se inventa.
La primera objecin sera, pues, que convierte el encuentro con Cristo en la Iglesia
en una mera explicitacin de lo dado por la gracia, cuando precisamente es su fuente.
No hay ms gracia en el mundo que la que nace en el misterio pascual de Cristo
presente en la Iglesia. Deca el cardenal Journet que toda la gracia santificante del
mundo depende de la gracia de la Iglesia y la gracia de la Iglesia depende de la

165
Eucarista217. Aunque sta puede llegar a los paganos, es mucho ms abundante all
donde se encuentra su fuente. Olvidar esto es deshistorizar de nuevo el cristianismo. Y
finalmente, hay otro punto dbil en el pensamiento de K. Rahner que ya sealamos al
hablar de Cristo en el marco de la evolucin. Sin duda alguna, K. Rahner quiere salvar
la gratuidad de Cristo pero al ponerlo como meta y fin de la realidad mundana en cuanto
momento interno y necesario del agradecimiento de Dios al mundo, no es posible ya
distinguir entre lo natural y lo sobrenatural. Todo es gracia, y, si todo es gracia, nada es
gracia.
Cristiano es solamente aqul que incorporado a Cristo por el bautismo, lo confiesa
como Hijo de Dios. Se puede vivir en la gracia y no ser cristiano, pues no hay
cristianismo sin incorporacin al Cristo histrico, presente en la Iglesia. No podemos
decir que tiene fe cristiana el que, con la ayuda de su gracia, cree en Dios simplemente;
no es formalmente una fe cristiana, mientras no confiese a Cristo como nico hombre en
el que podemos ser salvos. El elemento confesional de la fe no es un elemento
secundario sino esencial de la misma. Por ello no se puede identificar la accin interior
de la gracia con la fe.

CAPTULO V
Antropologa y moral

Con un hombre de talante filosfico como K. Rahner, el tema de la antropologa

presenta una particular importancia, ms todava si su filosofa es fundamentalmente
antropologa. Su teora del conocimiento: apertura trascendental del hombre al ser en
general, ligada a la percepcin sensorial, sa es su ontologa. Pues bien, eso mismo es su
antropologa. El hombre vive su trascendentalidad inseparablemente de su historicidad.
La trascendencia misma tiene una historia y la historia es siempre el suceso de esta

166
trascendencia218. El hombre, en su trascendentalidad, es referencia a Dios, hasta el
punto de ser el evento de la autocomunicacin absoluta de Dios, y esto es algo que

167
ocurre desde el principio219, de modo que por ello el hombre es la esencia de la historia
individual y colectiva. La historia del hombre es, desde el principio, historia de
salvacin.
Pues bien, es ese mismo Dios el que, actuando desde el principio en la evolucin del
cosmos, ha potenciado la materia, para que desde ella y en ella surgiera el espritu del
hombre.

168
I.

EVOLUCIN Y ESPRITU HUMANO

169
Ya en su obra El problema de la humanizacin220, expona K. Rahner su teora de la
evolucin humana.
La postura de Rahner para explicar el nacimiento de la persona humana en la
evolucin se encuentra en la accin trascendente de Dios. Mientras el mundo, desde el
punto de vista inmanente, se expresa por medio de causas intramundanas, Dios acta en
l no como otra causa al mismo nivel, sino como fundamento trascendental de la
evolucin, actuando y potenciando as la creacin, desde dentro, para autotrascenderse.
De este modo, la criatura puede rebasar su propio lmite y generar algo distinto y
superior como es el hombre. Dios potencia y dinamiza as la creacin para que se
autotrascienda. De esta forma, Dios crea al hombre entero y no slo el alma desde los
pre-homnidos, que ven as cmo su causalidad propia queda superada desde dentro por
la accin creadora de Dios. Ellos se sitan en el nivel de la causalidad categorial,
mientras que Dios lo hace desde la causalidad trascendental. As el hombre se eleva por
encima de la causalidad biolgica de la reproduccin, de modo que, cuando surge la
persona, surge algo nuevo, singular e irrepetible. No es preciso, por tanto, recurrir a la
causalidad inmediata de Dios para crear el alma, como dice Humani Generis, lo cual
supondra caer en un dualismo hoy en da inaceptable. Rahner explica de esa forma la
hominizacin (aparicin del primer hombre) y la generacin de todo hombre por parte
de sus padres.
Estas mismas ideas aparecen tambin expuestas en su obra Curso fundamental de la
fe, en la que viene a decir que no hemos de entender la materia y el espritu humanos
como dos elementos yuxtapuestos, sino que el hombre es una unidad primordial que

170
precede a la distincin de sus elementos221. El hombre es espritu en cuanto que est
referido al ser en general y a su fundamento uno, llamado Dios. Por ello el hombre se
siente introducido en el misterio absoluto. Pero ese encuentro del hombre consigo
mismo en el espritu se desarrolla inseparablemente en conexin con la materia y lo
particular, de modo que el hombre es, en s mismo, alteridad extendida temporalmente.
Hemos intentado comprender espritu y materia, sin separarlos como elementos
interreferidos recprocamente, indisociables del hombre uno, pero de tal manera que un
elemento tampoco puede reducirse al otro. Este insuprimible pluralismo de los
constitutivos del hombre uno puede expresarse tambin de manera que se afirme una
diferencia esencial entre espritu y materia. Pero tal diferencia esencial no puede
entenderse como una diferencia de esencia entre dos entes, que slo se encontraran entre
s ms tarde, para constituir su ser y esencia. Reviste una importancia absoluta afirmar
una diferencia esencial entre espritu y materia, pues slo as permanece abierta la
mirada para todas las dimensiones del hombre uno y para toda su extensin imprevisible
e infinita, y porque slo as se da la apertura radical para aquel punto ltimo de
identidad que llamamos Dios. Esta diferencia esencial no puede tergiversarse como
oposicin esencial o disparidad absoluta e indiferencia recproca de ambas dimensiones.
Desde la referencia interna de ambas dimensiones, si se toma en consideracin la

171
extensin temporal de la relacin entre ambas, puede decirse sin reparos que la materia

172
desde su esencia interna se desarrolla hacia el espritu222.
La materia se desarrolla hacia el espritu. Pues bien, esto es lo que ha tenido lugar en
la evolucin: la materia no ha recibido al espritu de manera pasiva como operado por

173
Dios solo223, sino que desde s misma ha llegado a la autocomunicacin real en el

174
espritu, de modo que lo finito internamente y de forma activa ha sido capacitado para

175
su trascendencia real224.
Antes de responder a este problema, entremos, aunque sea brevemente, en la
antropologa de la Biblia y en la Tradicin.
II. LA ANTROPOLOGA EN LA BIBLIA Y EN LA TRADICIN
Es un tpico, hoy en da, entre muchos telogos la afirmacin de que en la Biblia no
se puede encontrar una antropologa dual que hable del cuerpo y del alma como dos

176
elementos distintos, sino de una antropologa unitaria en la que slo se puedan

177
distinguir momentos diversos225.

178
1)

ANTROPOLOGA BBLICA
a) Antiguo Testamento

179
No podemos entrar aqu en una exposicin completa de la antropologa bblica que

180
ya hemos realizado en otro lugar226. Pero, frente al tpico existente hoy en da de que en
la Biblia no hay diferenciacin dual de cuerpo y alma, haremos alguna breve
matizacin.
Es verdad que el trmino de basar significa el hombre entero en su dimensin de
debilidad y que el trmino de nefesh se refiere al hombre entero en cuanto viviente. Pero
en Israel hay una evolucin antropolgica que se debe a su fe en el ms all. No es un
pueblo filosfico, pero su fe le va ofreciendo conceptos indispensables de antropologa.
En los salmos msticos (46, 16, 73) se habla del nefesh en el ms all.

181
Claramente acepta Ruiz de la Pea que los salmos msticos se refieren a la

182
retribucin en el ms all 227, pero rechaza categricamente que nefesh implique aqu el

183
concepto de alma inmortal228. Lo que, segn l, se pretende transmitir en estos salmos es
la conviccin de que Dios es ms poderoso que la muerte y que retribuye al justo en el
ms all. El salmista pretende que su relacin con Dios ha de trascender la condicin de
la muerte. Por eso, para Ruiz de la Pea, en el Antiguo Testamento no podemos hablar
de una pervivencia de un elemento espiritual en contraposicin a la resurreccin
corporal de que se habla, por ejemplo, en Ez 37, 1-14; Is 26, 19; Dan 12. Pervivencia y
resurreccin son conceptos intercambiables, segn l.
Sin embargo, la aparicin del nefesh en el ms all (que Ruiz de la Pea acepta como
sujeto de retribucin) slo se puede explicar por un cambio y una evolucin en el
sentido de alma espiritual. Un judo no poda aplicar el trmino de nefesh al ms all,
sino dndole el sentido de alma espiritual. Por qu? Porque el nefesh, en la muerte,
desaparece todo entero: el hombre vuelve al polvo, y el aliento de vida torna a Dios, de
donde sali (Sal 104, 29; Job 34, 13-15). El judo no puede, pues, hablar de un nefesh,
sujeto de retribucin en el ms all, sin cambiarle el sentido hacia un alma o un yo que
perdura.
Israel no tiene ciertamente una antropologa filosfica, pero se ve obligado, por su
creencia en el ms all, a hablar de un yo o alma espiritual que perdura. El trmino
terreno de nefesh no le permite hablar del ms all, a no ser que cambie su sentido,
porque, con la muerte, del nefesh no queda nada. Y es que no se puede creer en el ms
all sin creer en un elemento que, a diferencia del cuerpo que va al sepulcro, perdure y
subsista tras la muerte. El nefesh perdura en el ms all y no por resurreccin, pues
nunca se dice de l que resucita.
No es de extraar, por tanto, que en 2 Mac 6, 30 se hable ya de cuerpo y de alma en
un sentido dual. "El Seor que posee la ciencia santa, sabe bien que, pudiendo librarme
de la muerte, soporto flagelado en mi cuerpo recios dolores, pero en mi alma los sufro
con gusto por temor a l". He ah que se habla de cuerpo y de alma como dos elementos
distintos que forman el ser humano.
No es de extraar, por tanto, que el libro de la Sabidura hable ya claramente de la
dualidad de cuerpo y alma. De influjo helenstico, es testigo de la inmortalidad del alma.
Quiere ser un libro de consuelo para los judos piadosos, y sobre todo, para los
perseguidos a causa de la fe. El consuelo consiste en que el piadoso, enseguida despus
de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesin de la inmortalidad. El sujeto de
esta inmortalidad es la psich: "Pues las almas de los justos estn en manos de Dios y no
les tocar tormento alguno" (Sab 3, 1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas
puras (Sab 2, 22). La suerte de los impos es caer en el sheol y permanecer en l (Sab 4,
19).
Pero es ms, en este texto de Sab 9, 15, aparece una concepcin del hombre no solo
dual, sino de claro sabor dualista: "pues un cuerpo corruptible agobia al alma y esta
tienda de tierra abruma al espritu lleno de preocupaciones".
El caso es que en la literatura apcrifa del A. Testamento se habla de cuerpo-alma en
el sentido dual. El autor de 4 Mac distingue entre alma y cuerpo (1, 21-28). El alma es
el principio de las pasiones nobles y el cuerpo de las que no lo son; el alma ordena los
miembros del cuerpo y los mueve (14, 6); el cuerpo sufre, es golpeado (6, 7) y destruido
por el fuego (14, 10). Y comenta Diez Macho: "En la distincin de alma y cuerpo se
deja ver el influjo de la filosofa platnica y estoica; aunque tambin en el propio
judasmo, sin el recurso a la filosofa griega, se distinguieran esos dos principios del ser
humano con diversos trminos antitticos, no siempre tan precisos como el binomio

184
alma-cuerpo de la filosofa griega229. Dice tambin Diez Macho a propsito de la
inmortalidad del alma en dicho libro: 4 Mac evita toda terminologa resurreccionista,
simplemente proclama que, tras el martirio, el hombre no muere, sino que contina
viviendo en inmortalidad junto a Dios; la nocin de resurreccin del cuerpo es sustituida
por la de inmortalidad. En Dn y 2 Mac la resurreccin es colectiva y escatolgica; en 4
Mac la inmortalidad es individual y ocurre inmediatamente despus de la muerte, de

185
forma que la existencia del individuo que ha muerto se superpone a la existencia de este

186
mundo que contina230.

187
A estas mismas conclusiones llega Diez Macho estudiando la apocalptica juda

188
apcrifa del A. Testamento231. Todo ello es de gran importancia, porque ste es el mundo
cultural en el que se situar Cristo.
b) Los sinpticos
La terminologa de los sinpticos al hablar del hombre y, en concreto, para referirse
al hombre en su vida terrena, usa frecuentemente el trmino de psich, con el que
traduce (como la Biblia de los LXX) el trmino de nefesh, cuando el contexto
claramente se refiere a la vida. A modo de ejemplo, recordemos: "el que quiera salvar su
vida (psich) la perder; y el que la pierda por m la ganar" (Lc 17, 33), que vemos
tambin en Mc 8, 35 y Mt 16, 25. Lo mismo podramos encontrar en Mc 8, 36. La
Biblia de Jerusaln, en todos estos casos, traduce psich por vida, teniendo en cuenta el
trmino de nefesh, que subyace al mismo y que el contexto sugiere como vida.
Sin embargo, la misma Biblia de Jerusaln traduce Mt 10, 28 por alma: "Y no temis
a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma; temed, ms bien, a aqul que
puede llevar a la perdicin alma y cuerpo a la gehenna. La traduccin hecha aqu por
alma est justificada por cuanto que se habla de dos elementos distintos: el cuerpo que
puede ser matado y el alma que es inmortal. Dautzenberg ha demostrado que aqu el

189
trmino de psich hay que tomarlo por alma y no como vida232. El cuerpo puede ser
matado, pero el alma, no; lo cual corresponde a la dualidad de cuerpo y alma. Decir por
ello que aqu alma significa la persona entera es inaceptable, toda vez que va unida al
trmino de cuerpo como trminos que se distinguen y contraponen. Aceptar esta
significacin de psich en este texto sera, indudablemente, aceptar una evolucin en la
antropologa bblica que ya percibimos en el A. Testamento. No olvidemos, por otro
lado, que soma, en algunos casos, aparece con la significacin de cadver (Mc 15, 43s,
Lc 17, 37; Jn 19, 32; 20, 12) que habra que interpretar, por tanto, como un elemento del
ser humano y no como el hombre entero.
c)

San Pablo

La antropologa de S. Pablo no es de ninguna manera sistemtica, de modo que,

segn los casos, tiene implicaciones de tipo teolgico (carne-espritu) o implicaciones
filosficas. Y S. Pablo no especifica nunca en qu sentido los entiende, de modo que
hay que analizar caso por caso en el contexto propio.
Carne y espritu
Lo que es evidente en S. Pablo es que hay una polarizacin entre el trmino carne
(sarx) y espritu (pneuma) en un sentido claramente teolgico. Cuando S. Pablo utiliza
as la dialctica de carne y espritu, no se refiere a dos componentes del hombre que
tuvieran consistencia independientemente de la gracia; no se refiere, diramos hoy, a dos
componentes filosficos del hombre. Hace referencia a la vida existencial del hombre:
la carne dbil y sometida al pecado y la vida de gracia que confiere el Espritu. As, el
trmino sarx viene a significar la debilidad propia que encerraba el trmino de basar,
con el matiz, incluso, de debilidad ante el pecado. En Rom 6, 19; 1, 3; 9,3; 1 Cor 10, 18.
Gal 4, 23.29 usa la frmula "segn la carne" para dar cuenta de su sentido peyorativo.
Significa, en ltimo trmino, la debilidad moral del hombre sometido a la fuerza del
pecado: Rom 7, 18 (nada bueno habita en mi carne). Son muchos los textos que se
pueden aducir en este sentido y que S. Agustn interpretar ms tarde equivocadamente
como referidos a cuerpo y alma. La carne, sin embargo, es el hombre en cuanto
sometido a la debilidad del pecado; y el espritu, por el contrario, es lo que procede de
Dios, lo que da al hombre la fuerza para vivir en Cristo y vencer el pecado.
Los componentes del hombre
Pero la terminologa de S. Pablo no queda reducida a esas dimensiones, porque, al
hablar del hombre, se ve tambin obligado a hablar segn sus componentes humanos. Y
habla del alma como algo distinto del cuerpo, en el sentido que nosotros tenemos de
dichos trminos. En 1 Tes 5, 23, leemos: "Que l, el Dios de la paz, os santifique
plenamente, y que todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, se conserve sin mancha
hasta la venida de nuestro Seor Jesucristo".
En esta triloga, el espritu (pneuma) es el elemento sobrenatural, mientras que
cuerpo y alma se refieren, como principios diferentes, al hombre receptor de ese
pneuma. S. Pablo desglosa as el ser humano en los elementos que lo componen y as la
psich aparece como distinta del cuerpo (soma). No se puede contestar a esta visin
triconmica de Pablo diciendo que se trata de un modo hebreo de designar a la persona
en su totalidad. Por supuesto que se refiere al hombre entero, pero especificando sus
componentes.

190
Hay casos, por otro lado, en los que el trmino pneuma aparece como sinnimo de
psich, en cuanto contrapuesto al cuerpo no como elemento sobrenatural, sino en una
dimensin puramente humana. Por ejemplo, Col. 2, 5: "Pues si bien estoy
corporalmente ausente, en espritu me hallo con vosotros". Aqu se contrapone el
cuerpo, que permite una presencia fsica, al espritu, que slo permite una presencia
intencional. Se trata de dos elementos contrapuestos. Lo encontramos tambin en 1 Cor
5, 3.
Hay, por otro lado, expresiones en S. Pablo que se refieren a la unidad dual de cuerpo
y alma, en un sentido casi dualista, al hablar del cuerpo como vestidura o tienda de la
que se desea salir (2 Cor 5, 1-10; 2 Cor 12, 2-4; Flp. 1, 23) y que encontramos tambin
en 2 Pe 2, 18. Tomemos 2 Cor 5, 1-10:
Porque sabemos que, si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona,
tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que
est en los cielos. Y as gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos
de nuestra habitacin celeste, si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos. S!
Los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser
desvestidos, sino ms bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida.
Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espritu.
As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el
cuerpo, vivimos lejos del Seor, pues caminamos en la fe y no en la visin... Estamos,
pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor. Por
eso, bien en nuestro cuerpo, bien fuera de l, nos afanamos por agradarle. Porque es
necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo,
para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el
mal.
Recordemos tambin el pasaje de la resurreccin del joven Eutico en Troade por
parte de Pablo (Hech. 20, 7ss.). Cuando lo resucita, dice Pablo: no os inquieteis pues
su alma est en l, lo cual no puede ser traducido por vida, pues de sta no dira: su
vida (e shich autou) est en l.
2)

UN DATO DE LA TRADICIN

No pudiendo extendernos ahora en el estudio de la antropologa en la Tradicin, nos

limitamos a recoger un dato de la misma que nos puede ser de capital importancia.
Santo Toms, una vez que ha demostrado que el alma es espiritual, no puede admitir
que se transmita por generacin, pues por generacin se transmite aquello que es
divisible en partes. Por ello, dice que es haereticum afirmar que el alma se transmite con

191
el semen y no le queda otra alternativa que admitir que el alma es directamente creada

192
por Dios233.
La encclica Humani Generis de 1950 defiende, como todos sabemos, que se puede
aceptar que el cuerpo provenga por evolucin, pero el alma es directamente creada por
Dios (D 3896). No son pocos los que piensan que esta afirmacin de la encclica de Po
XII aparece por primera vez en el magisterio de la Iglesia. Pero no es as.

193
El creacionismo del alma es algo que ya se afirma en Lactancio. Lo defendan

194
tambin Clemente de Alejandra234 y San Jernimo. Tambin lo mantuvo S. Agustn
antes de inclinarse por el traducianismo con el fin de explicar la transmisin del pecado
original. La verdad es que vacil no poco a la hora de decantarse por l.

195
A partir de Hugo de S. Vctor se hace claro el creacionismo 235. Se hace tambin
patente en la alta Escolstica con Alejandro de Hales y con S. Buenaventura. Pero es,
sobre todo, Sto. Toms de Aquino el que da de l una razn filosfica: no se puede
transmitir por generacin, porque el alma, siendo espiritual, no es divisible como la
materia. Por ello, es hertico afirmar que el alma se transmite con el semen y no queda
otra alternativa que el alma es directamente creada por Dios: Siendo el alma una
naturaleza espiritual, no puede ser causada por generacin, sino slo por creacin de
Dios. Decir, por lo tanto, que un alma intelectual es causada por generacin no es otra
cosa que decir que no es subsistente y que, por lo tanto, se corrompe con el cuerpo. Por

196
ello, es hertico decir que el alma intelectual se propague con el semen236.
El creacionismo ha sido una constante del magisterio. Ya en el ao 498, el Papa
Anastasio II condena el traducianismo o generacionismo en un escrito sobre la doctrina
del pecado original, dirigido a los obispos galos (D 360); el Papa Len IX atacaba en
1053 la doctrina de la emanacin del alma respecto de Dios, en un escrito dirigido al
patriarca Pedro de Antioqua (D 685); Benedicto XII reprobaba en 1341 el
traducianismo de un cierto Mechitriz escribiendo a los armenios (D 1007). El ao 1661,
y con ocasin de su breve sobre la concepcin inmaculada de Mara, Alejandro VIIsiguiendo la lnea de sus predecesores- propona el creacionismo como la nica doctrina
catlica (D 2015) y Len XIII tomaba posiciones en 1887 contra la doctrina
traducianista de A. Rosmini (D 3220-3222).

197
Tambin el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI ensea que Dios es creador en

198
cada hombre del alma espiritual237. Lo mismo hace el documento Donum Vitae de la
Congregacin de la fe sobre biotica, al afirmar que el alma espiritual de cada hombre

199
es inmediatamente creada por Dios238. Lo ensea tambin el Nuevo Catecismo (CEC

200
356) y la encclica de Juan Pablo II Evangelium Vitae (EV 43)239. Se puede decir, por
tanto, que es una doctrina constante del Magisterio, sin olvidar que la inmortalidad del
alma ha sido definida por el Lateranense V.
III. DISTINCIN EN LA UNIDAD
El problema antropolgico consiste, en consecuencia, en mantener la distincin que
la fe obliga entre el cuerpo y alma, sin caer en el dualismo. Por un lado, hay en el
hombre una serie de operaciones espirituales que trascienden la materia y que exigen en
el hombre un principio espiritual (alma) que las produzca. Existen tambin, en el
hombre, operaciones puramente materiales. Pero esa distincin se ha de hacer en la
unidad, no en el dualismo. Hablemos primero de la distincin.
1)

EL ALMA HUMANA

El hombre no queda, ciertamente, limitado al ADN de su genoma, pues es consciente

de realizar acciones que trascienden lo corporal y que exigen en l la existencia de un
principio espiritual. Esto es el alma. Estas son sus acciones trascendentes.
Conocimiento intelectual
El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las manifestaciones sensibles de
las cosas, pero, al mismo tiempo, trasciende dicho conocimiento, en cuanto que percibe
con su inteligencia la realidad en cuanto tal y dice: ah hay una realidad. Este tipo de
conocimiento va ms all de lo sensible y lo trasciende. Cuando el hombre afirma que
percibe una realidad, lo hace con una intuicin intelectual que prescinde en este
momento de toda nota sensible que configure dicha realidad. Es un conocimiento
abstracto (abstrae de la materia) o espiritual. Es la base de todo conocimiento intelectual
y es a partir de la captacin de lo real en cuanto real como el hombre forma los dems
conceptos abstractos. Conceptos como ser, bondad, verdad, belleza, persona y vida no
tienen nada de material.
Pero al mismo tiempo que el hombre es capaz de captar la realidad externa a l en
cuanto realidad, asimismo es capaz de captarse tambin como realidad, de recogerse
sobre s mismo (reditio in se ipsum), es capaz de ensimismamiento; algo que la materia
o incluso el animal no puede hacer: decir yo.
Ahora bien, si el hombre puede decir yo, es porque puede decir yo soy una
realidad, porque se capta a s mismo como realidad distinta de la que le circunda. El
ensimismamiento de la persona humana no sera posible sin la captacin de lo real en
cuanto real, si no fuera capaz de captar conceptualmente lo real.
Debe haber, por tanto, en el hombre un principio que sea capaz de formar tales
conceptos. Son conceptos que no tienen nada de extensin, de mensurable. En ellos no
se puede distinguir una parte derecha de otra izquierda, prescinden de cualquier medida
y estn ms all del tiempo y del espacio. La bondad como virtud no es de ayer ni de
hoy ni de aqu ni de all.
Otra cosa ocurre, sin embargo , con la imagen , que es una representacin sensible de
las cosas materiales y posee, al menos, alguno de los atributos de la materia. La imagen
que tengo hoy de la flor que vi ayer, la veo con los ojos de mi fantasa, con el color
propio de su materia. A esta flor la distingo de otra flor. La representacin de esta flor,
en la imagen que tengo de ella, es extensa (en ella puedo distinguir una parte derecha de
otra izquierda) y la localizo en el tiempo y en el espacio. La representacin de una

201
imagen la tiene tambin un animal, el cual puede incluso experimentar asociaciones de
imgenes y de sensaciones. De ah el adiestramiento que hacemos con ellos.
Pero los animales no llegan al aprendizaje como tal, pues es un hecho espiritual que
se realiza mediante la abstraccin. Por ello ocurre que todo lo que el hombre aprende,
no lo transmite a sus hijos en la generacin, no va encerrado materialmente en sus
genes. En cambio, todo lo que al animal conoce por instinto, se comunica en la
generacin material. No as lo que haya aprendido por adiestramiento, es verdad; pero la
prueba de que lo aprendido por adiestramiento se basa slo en asociacin de imgenes y
sensaciones es que no lo podr transmitir consciente y voluntariamente a sus
descendientes. Ha sido un aprendizaje pasivo, un adiestramiento (por asociacin de
imgenes y sensaciones), no un aprendizaje por el camino de la inteligencia de la que
carece.
Lenguaje simblico
Una consecuencia clara de este conocimiento intelectual es el lenguaje simblico, es
decir, el utilizar el smbolo de una palabra para designar con ella a una realidad
concreta: yo llamo lpiz a lo que tengo en la mano ahora. En este lenguaje, la palabra
es smbolo de la cosa significada. La palabra es material, pero su significado es
espiritual: un animal no captar nunca el significado de una palabra como verdad.
El lenguaje simblico nace del hecho de que el hombre conoce las cosas en su
realidad y busca un smbolo (nombre) que las represente. Si el hombre no tuviera la
experiencia de las realidades en cuanto tales, no buscara esa palabra denominativa y
slo poseera un lenguaje que, como en el caso de los animales, sera un lenguaje
emotivo, resultado instintivo de la emocin o de la angustia, del hambre o del fro. Los
animales no han desarrollado un lenguaje simblico, no han puesto nombre a todas y
cada una de las cosas, porque no las conocen como tales. Los animales no tienen
diccionarios.
Libertad
El hecho de la libertad es algo espiritual en el hombre. En efecto, libertad significa
autodeterminacin, ausencia por tanto de determinacin tanto interna como externa. Es
este un concepto muy querido de la cultura actual, aunque no lo es tanto aceptar que el
sentido de la libertad es hacer la verdad. Una libertad dirigida por el egosmo termina
siempre en esclavitud. No es la libertad la que libera, sino la verdad buscada libremente.
Si yo me autodetermino, eso quiere decir que no estoy determinado materialmente
por los genes que he recibido de mis padres. Los genes me pueden condicionar, sin
duda; me dan una mayor o menor capacidad craneal, pero no me pueden determinar en
el sentido de que soy yo el que determina hacer esto o aquello. Hay en m, por lo tanto,
algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde
radica el santuario sagrado de toda persona humana. Tengo la experiencia de que en m
hay un yo irrepetible, indito, con una libertad por estrenar. Mientras los animales son
copias de sus padres, nosotros no lo somos. Hay en nosotros algo indito y no sujeto a la
determinacin de los genes.
Pero tampoco me determina el influjo que recibo de fuera. Estoy determinado en lo
que se refiere al conocimiento sensible, pero el hombre no slo tiene una relacin
mecnica con lo sensible, no slo experimenta el influjo de lo sensible y lo material por
los sentidos, sino que tiene un conocimiento intelectual de las cosas, en virtud del cual

202
se distingue de ellas, se suelta y distancia de ellas, de modo que las convierte en objetos
(obiectum, Gegenstand) y puede elegirlos para sus fines. El animal no se distancia de las
cosas materiales en cuanto cosas y no puede en consecuencia elegirlas. Sus
movimientos son siempre los mismos. Su historia no es historia, sino vida vegetativa,
vida animal.
A veces se ha tratado de negar la libertad, diciendo que en realidad el hombre hace lo
que en cada circunstancia le parece mejor por el motivo que fuere, de modo que estara
determinado por ello. Nadie elige lo malo ni lo menos conveniente.
A ello podramos responder diciendo que uno puede considerar algo como lo mejor
desde el punto de vista racional y humano y, sin embargo, elegir algo que va en su
contra, porque le resulta ms placentero, como fumar. Esta eleccin es una verdadera
eleccin, pues se ha elegido no tener en cuenta la consideracin moral (lo que humana y
racionalmente se considera mejor). Adems, se podra haber elegido lo contrario: la
prdida del placer, lo cual demuestra que no se est determinado por l. El hombre no
est, pues, determinado ni por lo que considera el bien moral ni por el placer. Esto es
justamente la libertad.
Progreso
El progreso es otra de las manifestaciones espirituales del hombre. El animal no ha
progresado en absoluto a lo largo de la historia. Las abejas siguen fabricando la miel
como en tiempos de Virgilio. Por qu progresa el hombre?
Sencillamente, el hombre es capaz de abstraer de los modos particulares de las cosas
y llegar, mediante un proceso abstractivo, a la naturaleza de las mismas, conociendo por
induccin el principio general o la ley que las rige. La induccin no es un silogismo,
sino una intuicin intelectual, que capta en lo sensible una esencia o unas relaciones
necesarias. Y est claro que, cuando se conoce la ley interna de las cosas, el progreso
surge inmediatamente.
Arte
Imaginemos que entramos en una caverna y dudamos de si en ella vivi el hombre
prehistrico. En un primer momento, no descubrimos ms que piedras removidas en el
suelo y lechos de hojas secas. De ello slo, no podemos deducir la existencia del
hombre en la caverna. Pero , en un momento dado, descubrimos pintadas en la pared
imgenes de bisontes. Inmediatamente concluimos la presencia histrica del hombre en
esa cueva. Por qu llegamos a esa conclusin? Sencillamente, porque no se puede
pintar un bisonte si no se tiene el concepto de bisonte. El arte es un fenmeno espiritual.
Digamos que el animal no hace nada ms all de lo que sea til para su vida. Jams
llegar a la contemplacin, al disfrute desinteresado de la belleza, a la contemplacin de
algo que no se traduzca en una utilidad inmediata.
tica
La tica supone en el hombre la existencia de la conciencia, es decir, el
convencimiento de que se debe actuar de acuerdo con el bien moral. Ahora bien, esto
significa captar el bien en cuanto bien, y ello es un acto espiritual.
Ms todava, la conciencia supone que capto la verdad. Si cometo un crimen por el
que castigan a otra persona inocente, siento el remordimiento de mi conciencia porque

203
la condenacin de ese inocente va en contra de la verdad real de los hechos como yo los
conozco. La conciencia es un instrumento de la verdad.
Religin
Los animales carecen de religin, es un hecho incuestionable. Y ello es as porque el
fenmeno de la religin es un hecho radicalmente espiritual. Supone en el hombre una
tendencia al infinito que slo surge tras la constatacin de que las cosas de este mundo
no le satisfacen plenamente. En efecto, el hombre hace proyectos en los que cifra su
felicidad y, una vez que los logra, tiene que volver de nuevo a proyectar nuevas
ilusiones. As es la vida humana: una insatisfaccin que nos conduce constantemente a
la bsqueda de ms sin que en este mundo podamos encontrar el todo que nos llene
plenamente. Esta tendencia al infinito es un hecho espiritual que no se encontrar en los
animales, dado que ellos quedan saturados por la satisfaccin de sus necesidades
materiales.
Pero la religin no se funda slo en la tendencia al infinito, pues tambin el hombre
puede llegar a un conocimiento de Dios como creador de todo. Este conocimiento
indudablemente es espiritual, pues Dios no es una magnitud empricamente verificable.
No es ajena a la religin la conciencia que el hombre tiene de que la muerte
contradice sus sentimientos y su deseo de vivir. Es el nico animal que sabe que va a
morir sin haberlo constatado an empricamente de s mismo. Lo sabe por induccin de
una ley universal. Surge tambin en el hombre un deseo de inmortalidad que no
podremos nunca ver aparecer en el animal.
Estas operaciones que hemos descrito aqu no se dan en el animal, porque
trascienden lo material; de ah que exijan en el hombre un principio espiritual que las
cause, el alma. Siendo, por otro lado, el alma un ser espiritual y simple (que carece de
partes extensas en el espacio) no se puede descomponer por la muerte y es, por ello
mismo, inmortal.
2)

MS ALL DEL HILEMORFISMO

La realidad del alma es algo de lo que no se puede prescindir: el hombre tiene las
actividades espirituales que no poseen los animales y que exigen en l un principio
espiritual. Pero queda an el problema de la unidad del cuerpo y del alma.
Intentamos ahora buscar una integracin del problema que tenga cuenta tanto de los
datos de la fe cuanto de la necesidad de buscar una concepcin del hombre que ayude
ms a comprender las exigencias de un sano y equilibrado personalismo. Nos
inspiramos, por tanto, en el concepto cristolgico de persona.
Antes que nada, es preciso recordar que, cuando la Iglesia mantiene la dualidad del
cuerpo y del alma, no pretende caer en una concepcin dualista del hombre. Dualidad
no es lo mismo que dualismo (desprecio del cuerpo como irrelevante para la salvacin).
Y la dualidad se impone si no queremos atribuir a un mismo principio propiedades
materiales y espirituales, lo que ser fuente de continuas contradicciones.
El problema radica en integrar la necesaria dualidad del cuerpo y del alma en una
unidad personal del hombre. En este sentido, no podemos olvidar un dato de suma
importancia y que se refiere a la deficiencia misma que tiene el hilemorfismo: el
hilemorfismo es una concepcin de la naturaleza del hombre (cuerpo y alma), pero
carece del necesario concepto de persona que le permita explicar adecuadamente la
unidad personal del hombre. Hablar de cuerpo y de alma es todava hablar de

204
naturaleza, no de persona. La persona humana no es la suma de cuerpo y alma, eso es
naturaleza. Precisamente, en Cristo el alma es naturaleza, instrumento del Yo del Verbo.
Hay tambin otro inconveniente en el hilemorfismo y que ha sido sealado por
Ratzinger y es que el cadver, una vez que no est informado por el alma, no es ya
humano. Sin embargo, segn el cristianismo, el cadver que queda en el sepulcro es el

205
que ha de ser asumido en la resurreccin. Por ello postula Ratzinger una nueva

206
sntesis240.
Pues bien, la persona humana, a la luz del misterio de Cristo, la podramos entender
no como la suma de cuerpo y alma, que eso en naturaleza, sino como el yo que,
radicando ontolgicamente en el cuerpo y en el alma (en los que tiene su propia esencia
y subsistencia), los gestiona como instrumentos de sus operaciones. Ni el alma es el
cuerpo ni el cuerpo el alma, sino que ambos estn unidos en un nico yo, en un nico
sujeto que los gestiona.
Al hablar de la persona en el misterio de Cristo, la definamos como sujeto de
naturaleza racional. Pues este mismo concepto de persona lo podemos utilizar en
antropologa. No olvidemos que el concepto de persona nace con el cristianismo. La
filosofa griega es una filosofa de la naturaleza, no de la persona.
De ese yo personal tenemos experiencia directa (cuando decimos: yo) y su esencia
es la naturaleza (cuerpo y alma) en las que radica y a las que gestiona como
instrumentos de sus operaciones.
Cuando hablamos de nuestro yo, estamos hablando de algo conocido, pues todos lo
experimentamos cuando simplemente decimos: yo. La persona posee un
conocimiento directo de s misma que se expresa en la palabra yo. Es una experiencia
interna y directa. Es una expresin inefable, pues, al tiempo que tenemos conciencia de
que ese yo acta a travs de nuestra naturaleza, todo adjetivo que queramos atribuir a
ese yo es un adjetivo que propiamente compete a su naturaleza. Yo soy humano porque
tengo una naturaleza humana; mi yo es creado porque tiene un ser o una naturaleza
creada. Una cosa es la experiencia inmediata e interna de nuestro yo, y otra la
delimitacin o definicin reflexiva del mismo, porque en ese caso acudimos ya a
adjetivos que son propios de la naturaleza humana en la que radica. La persona (de la
que tenemos una experiencia interna e inefable) se define siempre por los adjetivos que
competen a su naturaleza (yo creado, yo humano).
La persona es de suyo inefable y neutra ontolgicamente (slo tenemos una
experiencia interna de ella), en el sentido de que toda determinacin ontolgica de la
misma es propia de su naturaleza. Por algo el concepto de persona ha sido casi siempre
una definicin de su naturaleza, y, como aproximacin directa, slo tenemos la
experiencia interna cuando decimos: yo.
No se puede pensar nunca en una persona desnaturalizada. Una persona sin
naturaleza sencillamente es una persona que no existe.
Por qu no pensar, entonces, que nuestra persona, de la que tenemos una
experiencia interna e inmediata (expresada por la palabra yo), radica ontolgicamente
en la subsistencia de su naturaleza y hace de sujeto gestor del cuerpo y del alma?

207

Yo
Alma

Yo
Cuerpo

Persona

Alma

Persona

Esta naturaleza, evidentemente, es cuerpo y alma, de modo que podramos de nuevo

hacer una mariposa en la que se viera que mi yo es cuerpo y mi yo es alma, pero ni mi
cuerpo es alma ni mi alma es cuerpo. Sencillamente se tratara de unin hiposttica de
cuerpo y alma. Unin personal en el yo de la dualidad de cuerpo y alma (su naturaleza)
a los que gestionara como sujeto. En realidad es algo que se impone con lgica, pues de
esa forma no tenemos que atribuir al alma acciones espirituales y corporales, ni se
ponen en el hombre dos sujetos. De modo anlogo al caso de Cristo, lo espiritual y lo
material se refieren a un mismo sujeto que obra con un doble principio.
Qu ocurrira en la muerte? En la muerte ocurre que mi yo pierde su ser corporal,
pero no deja de ser persona que subsiste en su ser espiritual, en el ser de su alma. Es
decir, no es que en la muerte quede slo la mitad del hombre (el alma) sin la otra mitad
(el cuerpo); queda la persona, el yo que subsiste en su ser espiritual. Queda el yo
personal de naturaleza espiritual, si bien anhelando lo que perdi por la violencia de la
muerte, con un cierto apetito espiritual de administrar el cuerpo, como deca San

208
Agustn241. Cabe por ello la escatologa intermedia, pues la persona perdura en la
muerte. Aunque carezca de cuerpo, perdura la persona capaz de conocer y de amar y
capaz de una relacin plena con Dios. La persona sigue siendo un sujeto de naturaleza
racional.
Por otro lado, el cadver que va al sepulcro tiene una propia subsistencia, un ser
propio como criatura de Dios, y por ello la materia no puede ser nunca despreciada por
el cristianismo. Justamente ese cuerpo enterrado, criatura de Dios, es el que resucita. Si
Cristo no recompusiera la creacin con su misterio pascual, no sera el Creador.
Pues bien, si el cristianismo dio con la originalidad de un concepto de persona para
solventar el misterio de la Trinidad y de Cristo, por qu no usar ese concepto de
persona al hablar del hombre y continuar con el puro hilemorfismo que viene de una
filosofa griega que no incorpor el concepto de persona? No dice GS 22 que el
misterio del hombre slo se esclarece a la luz del Verbo encarnado?
IV. ESPRITU Y EVOLUCIN
Estamos ahora en condiciones de responder el intento de K. Rahner de explicar la
aparicin del espritu humano partiendo de la materia, que se autotrasciende bajo el
influjo interno de Dios, y en contra de la sentencia continua del Magisterio, que habla
de creacin inmediata del alma por parte de Dios.
1) El magisterio no ha hablado nunca de creacin mediata del alma, sino de creacin
inmediata.
2) Es metafsicamente imposible que de algo material (que posee partes extensas en
el espacio) surja algo espiritual o simple como es el alma, pues ambos tienen cualidades
diferentes. Habra que hablar ms bien de una discontinuidad, ya que aparece algo
nuevo y trascendente, como es el alma, que es simple, y que carece de partes extensas.
Pero es que esta tesis se opone incluso al magisterio del Vaticano II cuando afirma que
el alma es irreductible a la materia (GS 18).
Dios no puede hacer que la materia sea lo contrario de lo que es: algo material
(extensin en partes, etc.) no puede producir algo que, como el alma simple, es
justamente lo contrario. Algo no puede ser al mismo tiempo lo contrario de lo que es.
Lo deca bien santo Toms cuando adverta que el alma no se puede generar a partir
de los padres, porque no se puede dividir y la explicaba slo como creacin directa de

209
Dios. Pero por ello ni Dios mismo puede sacar el alma de la materia, porque sera negar

210
a sta y sustituirla por el alma242.
Es precisamente esta simplicidad y esa espiritualidad que posee el alma lo que
garantiza su inmortalidad. No puede descomponerse lo que carece de partes. La muerte
puede afectar y afecta al elemento material del hombre, pero no al alma, la cual no
puede desintegrarse en partes de las que carece. De esta naturaleza inmortal nace el
deseo del ms all que posee el hombre; deseo que es signo claro de la paradoja que
vive: mientras que experimenta que su cuerpo envejece, se descompone y muere, hay en
l un principio espiritual e inmortal que pregona su sed de inmortalidad como una
prerrogativa que emana de su propia esencia. La inmortalidad es una propiedad esencial
del alma humana.
Llegados aqu, se impone la conclusin de que la aparicin del hombre supone un
salto cualitativo en la evolucin. Se es hombre o no se es, pero, si aparece el hombre,
aparece algo decisivamente nuevo: aparece la inteligencia y la libertad. Tenemos
siempre la tentacin de pensar que el primer hombre fuera medio primate. Pero no es
as. Si es hombre, tiene inteligencia. Y no podemos confundir inteligencia con tcnica.
Puede tener poca tcnica cientfica, pero ser enormemente inteligente. O no se precisa
ser inteligente para cazar elefantes con hachas de piedra, para pintar, para enterrar a los
muertos, para invernar en cavernas clidas como la de Altamira, para dejar huellas de
escritura o smbolos religiosos o para hacer fuego?
3) En la creacin del alma no puede colaborar el hombre. En lo que es propiamente
creacin no es posible ningn tipo de colaboracin humana. Si el hombre llega a poseer
un alma creada, solamente lo puede hacer recibindola de manos de Dios creador. La
nica colaboracin posible es la recepcin.
4) No se puede aceptar tampoco que, para salvar la continuidad del proceso
evolutivo, se afirme que la materia, en un determinado momento de la evolucin, exige
la creacin del alma.
V. EL PROBLEMA MORAL: LA OPCIN FUNDAMENTAL
Es conocido de sobra el problema moral que se ha suscitado despus del Concilio y,
particularmente, a partir de la Humanae Vitae, que rechazaba la anticoncepcin como
algo intrnsecamente malo. A toda esta problemtica respondi la Veritatis Splendor. Se
inventaron sistemas como el de la opcin fundamental y el proporcionalismo con el fin

211
de obviar la existencia de lo intrnsecamente malo 243. Pero, en realidad, muy pocos

212
conocen que fue K. Rahner244 el que, entre otros, hicieron posible el nacimiento del
concepto de opcin fundamental. Vemoslo.
1)

LA INFLUENCIA DE K. RAHNER

Personalmente, me encuentro totalmente de acuerdo con D. Composta cuando seala

como decisivo en el nacimiento de la nueva moral el influjo de K. Rahner.
Conocemos ya su epistemologa especial que influye decisivamente en su teologa
tanto dogmtica como moral. Es la epistemologa del P. Marchal (participada tambin
por Lotz, Coreth, Siewerth, Alfaro, Caffarena y otros).
Recordemos que para Rahner el conocimiento se explica por una doble dimensin
del hombre como sujeto perceptor: de un lado, el hombre recibe por el influjo de los
sentidos el impacto fenomenolgico de las cosas. De ellas no conocemos el en s, sino
sus fenmenos que impactan en nuestros sentidos. Pero ocurre que, al mismo tiempo, el
sujeto perceptor tiene una tendencia apririca y atemtica (trascendental) al ser en
general (lo que Rahner llama Vorgriff o precomprensin), de modo que de la sntesis de
las dos dimensiones (tendencia apririca al ser e impacto sensorial de las cosas) nacen
los conceptos.
El apriori aqu ya no es el puramente kantiano con las doce categoras sino una
tendencia atemtica (que no tiene contenidos propios) al ser en general. Es irrefleja. De
las cosas no conocemos su en s, pero fecundamos sus fenmenos con la dicha
tendencia apririca y de ah surgen los conceptos.
Como se ve, en el sistema de Rahner no conocemos el en s de las cosas, y en el
fondo es el sujeto el que da significacin y consistencia ntica a los fenmenos, por lo
que con l no salimos del clsico idealismo alemn.
Esta epistemologa es la que incide claramente en Fuchs (que se confiesa
representante de Rahner en el campo de la moral) con su divisin de normas
trascendentales y categoriales. Tambin influye en Demmer. Es claro que por esta lnea
se termina en la opcin fundamental, por la que el sujeto tiende a Dios y a los valores
morales con un compromiso trascendental, mientras que lo que viene del mundo
categorial no tiene significacin moral en s, es decir, son los mandamientos cambiantes.
Pero la influencia de Rahner no se ha limitado a ser una influencia de tipo general y
epistemolgico, sino que ha abordado explcitamente el problema de una moral

213
existencial formal en un famoso artculo de sus Escritos teolgicos citado

214
frecuentemente a la hora de explicar el nacimiento de la nueva moral245.
En este artculo, K. Rahner se decanta en contra de la moral de situacin, la cual
defenda, despus de la Segunda Guerra Mundial, que hay situaciones concretas de la
persona humana que no pueden reflejar las normas generales, por lo que ha de ser la
misma situacin la que marque la pauta a seguir. Califica, en efecto, a la tica de
situacin de nominalismo moral:
Que tal tica de situacin sea inadmisible para un catlico no necesita prolijas
demostraciones. Aunque no negamos que la prctica de muchos catlicos corre hoy
peligro de inclinarse sin el menor reparo ante tal tica de situacin. En sus
consecuencias semejante tica de situacin va a dar en un burdo nominalismo. En el
fondo niega la posibilidad de un conocimiento universal con importancia objetiva y que
en verdad afecte a la realidad concreta; convierte a la persona humana en un individuo
singular, absolutamente nico bajo todos los aspectos, lo cual est en oposicin con su

215
carcter de criatura y de material y, lo que es ms importante, se pone en conflicto con

216
la revelacin divina en la Escritura y en el Magisterio eclesistico246.
Sin embargo, K. Rahner dice que no basta una fcil refutacin de la tica de la
situacin como hizo en 1950 la Humani generis, pues la cuestin sigue siendo sta:
cmo podemos establecer la esencia eterna, igual y constante del hombre? Cmo
conozco en el hombre lo que es verdaderamente esencial? Y cules seran las normas
morales sacadas de ah?

217
Por ello busca en una tica existencial (que no quiere confundir con la tica de

218
situacin) el ncleo de verdad que dice hay en la tica de situacin247.
Tradicionalmente, dice, se ha hecho el juicio moral partiendo de una premisa general
consistente en una norma moral general. Se constataba despus que un caso concreto
caa bajo la tal norma, y se deduca que era malo o bueno. Pero es justificado siempre
hacer esto as? Rahner no quiere negar el valor de las normas generales y dice que, en la
mayora de los casos, vale como principio el silogismo deductivo, pero advierte que no
todo queda explicado por el dicho procedimiento.
Ocurre muchas veces, dice Rahner, que las normas morales dan posibilidades varias,
de modo que no slo un acto puede ser presentado como imperado por las mismas, sino
que caben distintas posibilidades de actos. Por ejemplo, la norma de amar al prjimo me
permite en un caso hacer una limosna, o en otro, dar a una persona un rato de
conversacin, etc.
Es decir, que las normas morales dejan un margen a la libre eleccin. Se ve por lo
tanto que el caso particular no es una deduccin de una norma general, observa Rahner.
Pero ocurre, adems, que la situacin concreta no se capta fcilmente en un
silogismo. Y a veces sucede que el imperativo que se pretende deducir de una premisa
mayor general no coincide con el momento singular al que se pretende aplicar. El
momento singular de mi situacin particular tiene algo de irrepetible, de inefable:

219
El acto moral concreto es algo ms que un simple caso, que la realizacin actual
aqu y ahora de una idea general. Es una realidad que tiene una caracterstica positiva y

220
objetiva, fundamental y absolutamente nica248.
El hombre no es en sus actos espirituales la pura manifestacin de lo general, la mera
limitacin de una esencia general:
En otras palabras: su individualidad espiritual no puede ser, por lo menos en sus
actos, simplemente la limitacin de una esencia de suyo general mediante la funcin
negativa de la materia prima en cuanto principio substancial y puramente potencial de la

221
espacialidad y temporalidad y de la pura repeticin de lo mismo en diversos momentos

222
del espacio y del tiempo249.
Ciertamente, dice Rahner, el hombre en cuanto tal est inmerso en la materia y es un
caso y cumplimiento de lo general; pero, en cuanto a su ser espiritual, goza de una
irrepetibilidad que no se puede traducir en una idea o norma general. Es un individuum
ineffabile al que Dios llama por su propio nombre y que slo existe y puede existir una
sola vez. Y ocurre que lo irrepetible no puede ser objeto de un conocimiento objetivo.
No olvidemos, por otro lado, contina Rahner, que la voluntad creadora de Dios se
dirige y relaciona con el individuo no slo mediante la aplicacin de una norma general,
sino que se dirige a lo concreto creado en su irrepetibilidad. A Dios le interesa la

223
historia no slo en cuanto que es un continuo ejercicio real de formas, sino en cuanto es

224
una historia nica, sin igual y con significado de eternidad250.
Pues bien, si existe ese individuo irrepetible, existe algo obligatorio esencialmente
tico que no se puede reducir por su propia naturaleza a proposiciones generales de
contenido general. Debe existir por ello una tica existencial formal que trate
fundamentalmente de lo tico existencial. El problema es sin duda la incognoscibilidad
de lo individual irrepetible. Por ello, apunta K. Rahner, habra que adentrarse en el
conocimiento de lo personal, tratando de la opcin fundamental, de la decisin

225
fundamental total en la que disponemos de nosotros mismos y en la cual la persona, al

226
empezar a reflexionar sobre s misma, se encuentra ya consigo misma251.
2)

RESPUESTA AL NUEVO SISTEMA MORAL

Pues bien, quisiramos aportar algunas reflexiones personales sobre el tema. Es

cierto que la opcin fundamental es un elemento con el que hay que contar: cuando una
persona, mediante un proceso de maduracin psicolgica y de reflexin se orienta hacia
Dios, el servicio de los dems y el cumplimiento de la ley, hace que la comisin de un
acto pecaminoso sea cada vez ms difcil. Tambin es claro que las actitudes determinan
nuestro comportamiento moral de forma positiva o negativa. Qu duda cabe de que, si
uno tiene una actitud positiva ante la vida, no aceptar la comisin de un aborto. Por
ello el cultivo de la opcin fundamental y de las actitudes correctas es algo positivo y
urgente en la vida moral. Una buena educacin moral tiene que conducir a ello.
Ahora bien, esto no nos puede hacer olvidar que existe lo intrnsecamente malo, es
decir, aquello que en s mismo es un contravalor porque lesiona la dignidad humana:
siempre ser intrnsecamente malo matar, robar, torturar, raptar, mentir, etc. Por eso, si
tenemos algo que sea intrnsecamente malo y, al mismo tiempo, grave, toda persona que
lo hiciera, consciente y libremente, contradira con ello su opcin fundamental buena.
Imaginemos que una persona determinada tiene una buena actitud frente a la vida, pero
que, consciente y libremente, aborta. Esto es un acto intrnsecamente malo y grave, que
contradice claramente su supuesta actitud buena. No es necesario que dicho acto tenga
una especial intensidad subjetiva; basta con que se realice consciente y libremente: la
gravedad y el desorden provienen y se fundan en el acto en s por razn de su objeto que
es intrnsecamente malo.
En cuanto a decir, respecto de la gravedad, que todo depende de consideraciones
histrico-culturales, nos llevara a concluir que no existe la ley natural o el derecho
natural. Ahora bien, si la naturaleza humana tiene unas exigencias permanentes y graves en
todos los hombres, debemos admitir la posibilidad de un cdigo de derecho natural. En el
fondo, el declogo no es otra cosa que la ratificacin de las exigencias fundamentales de la
ley natural. Finalmente, no es necesario un anlisis cientfico para determinar la gravedad o
no de un objeto. En la mayora de los casos basta el sentido comn: por sentido comn yo s

227
que robar a una familia modesta un euro es leve, mientras que el robarle el salario de un mes

228
es grave252.
No se requiere, por otro lado, que para la mortalidad se incluya un posicionamiento
formal en contra de Dios. A Dios se le puede ofender por un enfrentamiento formal
contra l o por la conculcacin de uno de sus mandamientos en materia grave, pues los
mandamientos no son ajenos a Dios, sino que se fundan en el respeto de la dignidad de
la persona humana, creada por l.
De ah que haya afirmado la Congregacin para la doctrina de la fe: Sin duda que la
opcin fundamental es la que decide en ltimo trmino la condicin moral de una
persona. Pero una opcin fundamental puede ser cambiada totalmente por actos
particulares, sobre todo cuando stos hayan sido preparados, como sucede
frecuentemente, con actos anteriores ms superficiales. En todo caso, no es verdad que
actos singulares no sean suficientes para constituir un pecado mortal.
Segn la doctrina de la Iglesia, el pecado mortal que se opone a Dios no consiste en la
sola resistencia formal y directa al precepto de la caridad; se da tambin en aquella oposicin

229
al amor autntico que est incluida en toda transgresin deliberada, en materia grave, a

230
cualquiera de las leyes morales253.
Y Juan Pablo II ha enseado sobre el tema: Llamamos pecado mortal al acto
mediante el cual el hombre con libertad y conocimiento rechaza a Dios, su ley, la
alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volver a s mismo, a una realidad
creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina. Esto puede ocurrir de modo directo
o formal o de un modo equivalente como todos los actos de desobediencia en materia

231
grave254 . El Papa no acepta la triple divisin de los pecados en leves, graves y

232
mortales. Todo pecado voluntario y consciente en materia grave es mortal, es decir,

233
priva al hombre de la vida de la gracia255.
La Veritatis splendor, por su lado, ha dedicado todo el nmero 67 a la crtica de la
opcin fundamental como sustitutoria de la moralidad de los actos. Dice as:
Por tanto dichas teoras son contrarias a la misma enseanza bblica, que concibe la
opcin fundamental como una verdadera y propia eleccin de la libertad y vincula
profundamente esta eleccin a los actos particulares. Mediante la eleccin fundamental,
el hombre es capaz de orientar su vida y con la ayuda de la gracia- tender a su fin
siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones
particulares de los actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma
deliberadamente con la voluntad, la sabidura y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que
la llamada opcin fundamental, en la medida en que se diferencia de una intencin
genrica y, por ello, no determinada todava en una forma vinculante de la libertad, se
acta siempre mediante elecciones conscientes y libres. Precisamente por esto, la opcin
fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones
conscientes de sentido contrario, en materia moral grave.
Separar la opcin fundamental de los comportamientos concretos significa
contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y
en su alma. Una opcin fundamental, entendida sin considerar explcitamente las
potencialidades que pone en acto y las determinaciones que la expresan, no hace justicia
a la finalidad racional inmanente al obrar del hombre y a cada una de sus elecciones
deliberadas. En realidad, la moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente
por la intencin, por la orientacin u opcin fundamental, interpretada en el sentido de
una intencin vaca de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intencin a la que
no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La
moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposicin de la
eleccin deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la
vocacin integral de la persona humana. Toda eleccin implica siempre una referencia
de la voluntad deliberada a los bienes y a los males indicados por la ley natural como
bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar. En el caso de los preceptos
morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia
en una determinada situacin, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizs ms
importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir, aquellos que
prohben algunos actos o comportamientos concretos como intrnsecamente malos, no
admiten ninguna excepcin legtima; no dejan ningn espacio moralmente aceptable
para la creatividad de alguna determinacin contraria. Una vez reconocida
concretamente la especie moral de una accin prohibida por una norma universal, el
acto moralmente bueno es slo aquel que obedece a la ley moral y se abstiene de la
accin que dicha ley prohbe (VS.67).
Sigue manteniendo, por tanto, la encclica la concepcin clsica del pecado moral y
venial. Pecado mortal es la accin que tiene materia grave y se realiza con pleno
conocimiento y deliberacin (VS.70).
3)

CMO FUNDAMENTAR LO INTRNSECAMENTE MALO

La Veritatis Splendor ha respondido a este problema, diciendo que la existencia de lo

intrnsecamente malo radica en el bien de la persona que supone un valor trascendente,
en cuanto compuesta por cuerpo y alma, y en virtud de lo cual nunca puede ser utilizada
como medio para nuestros fines. Lo dice as en el ncleo central de lo que es el nmero
50. Es as como se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, la cual

234
se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona
humana, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la unidad de sus
inclinaciones de orden espiritual y biolgico, as como de todas las dems
caractersticas especficas, necesarias para alcanzar su fin. La ley moral natural
evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes fundamentales en la
naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse
como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha de ser concebida como el
orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida
y sus actos y, ms concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo. Por ejemplo, el
origen y el fundamento del deber de respetar absolutamente la vida humana estn en la
dignidad propia de la persona y no simplemente en el instinto natural de conservar la
propia vida fsica. De este modo, la vida humana, por ser un bien fundamental del
hombre, adquiere un significado moral en relacin con el bien de la persona que
siempre debe ser afirmada por s misma: mientras siempre es moralmente ilcito matar
un ser humano inocente, puede ser lcito, loable e incluso obligatorio dar la propia vida
(cf. Jn 15,13) por amor al prjimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad slo
con referencia a la persona humana en su totalidad unificada, es decir, alma que se
expresa en el cuerpo informado por un espritu inmortal, se puede entender el
significado especficamente humano del cuerpo. En efecto, las inclinaciones naturales
tienen una importancia moral slo cuando se refieren a la persona humana, y a su
realizacin autntica, la cual se verifica siempre y solamente en la naturaleza humana.
La Iglesia, al rechazar las manipulaciones de la corporeidad que alteran su significado
humano, sirve al hombre y le indica el camino del amor verdadero, nico medio para
poder encontrar al verdadero Dios.
La ley natural, as entendida, no deja espacio de divisin entre libertad y naturaleza.
En efecto, stas estn armnicamente relacionadas entre s e ntima y mutuamente
aliadas (VS 50).
Pues bien, segn la Veritatis Splendor, de esta dignidad suprema de la persona
humana, brotan los mandamientos del declogo como una refraccin de la misma: los
diversos mandamientos del declogo no son ms que la refraccin del nico
mandamiento que se debe al bien de la persona, como compendio de los mltiples
bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpreo, en relacin con Dios, con
el prjimo y con el mundo material. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia
catlica, los diez mandamientos pertenecen a la revelacin de Dios. Nos ensean al
mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes
esenciales y, por tanto, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la
persona humana (VS 13).
Todo esto lo podramos resumir de la siguiente manera:
La persona humana puede ser entendida de dos modos fundamentales: 1) como mera
materia, como un animal ms evolucionado. En este caso no es posible la moral, porque
lo que es puramente material puede ser utilizado como medio. Slo si salvamos que el
hombre tiene una naturaleza compuesta de cuerpo y de alma (la cual viene creada
directamente por Dios en el hombre) cabe mantener el valor trascendente de la persona
y por ello mismo fundar una moral objetiva y de valor universal.
Por supuesto que el cuerpo tambin es creado por Dios, pero a nosotros nos llega a
travs de nuestros padres y, posiblemente a travs de la evolucin. No as el alma, que
es directamente creada por Dios en cada uno de nosotros.

235
DIOS

Materia

Persona
humana

Alma
Materia

Con este dibujo se puede comprender que, si eliminamos a Dios, dejamos sin
explicacin ontolgica al alma humana. El hombre queda entonces reducido a pura
materia y no es posible la moral. No hay, pues, una autonoma absoluta de la ley natural
desde el punto de vista ontolgico. Se puede hablar, en cambio, de una autonoma
cognoscitiva, la que de la ley natural puede alcanzar el hombre por medio de su razn.
Es cierto que la moral cristiana, junto al polo de la dignidad humana, se funda
tambin en Cristo y en las virtudes teologales. Pero de ello no podemos hablar ahora.

236
Habra que tocar tambin mltiples problemas como el de la esencia de la conciencia de

237
las que ya hemos tratado en otro lugar256.

CAPTULO VI
Escatologa

Entramos ya en la escatologa, tal como la presenta y concibe K. Rahner.

I.

LA DOCTRINA DE K. RAHNER

Comienza diciendo Rahner que hay que distinguir entre escatologa y apocalptica. La
escatologa cristiana, en el fondo, hace afirmaciones sobre el futuro del hombre.Las afirmaciones
escatolgicas son la traduccin al futuro de lo que el hombre como cristiano experimenta en la

gracia como presente257 y se refieren a la consumacin de su deseo de lo definitivo. En la

apocalptica, por el contrario, encontramos reportajes o relatos anticipados de lo que ocurrira en el
futuro (la trompeta, los ngeles, el fin del mundo, etc). Se entiende que lo verdaderamente cristiano
es lo primero. Slo sabemos de los novsimos lo que sabemos desde el hombre, del redimido y
asumido por Cristo y por la gracia 258.
Por otro lado, hay que huir de toda representacin dualista del hombre, concebido como cuerpo y
alma, segn la cual el cuerpo va al sepulcro y el alma, tras la muerte, se encuentra ya junto a
Dios259. El hombre es espritu inseparablemente de su cuerpo, de modo que la salvacin atae al
nico hombre entero. No se le puede atribuir al alma una inmortalidad independiente de la

El Nuevo Catecismo claramente afirma que en Cristo no hay ms sujeto que la persona divina del Hijo de Dios (CEC
466 y 468). No admite, por tanto, que en Cristo se pueda dar una persona humana.
136
Hagamos tambin mencin de la perspectiva de Kasper. Dice que Calcedonia habl de manera abstracta en trminos
de unidad y distincin de dos naturalezas, pero hablar de dos naturalezas es problemtico, pues el concepto de
naturaleza no se puede aplicar a Dios y al hombre del mismo modo (Jess el Cristo, Salamanca 1976, pg. 291). Pero
adems, Calcedonia se interesa exclusivamente por la constitucin interna del sujeto humano divino y saca la cuestin
del contexto total de la historia y del destino de Jess, de la relacin en que Jess se encuentra no slo con el Logos,
sino con el Padre, perdiendo la perspectiva escatolgica de la revelacin bblica (O. c., 292).
Su hubiramos de resumir el difcil pensamiento de Kasper, diramos que la apertura a Dios que todo hombre vive (el
hombre tiene una apertura al infinito, de modo que la persona humana slo se puede definir a partir de Dios y en orden
a l) Jess la vive como radical y definitiva obediencia al Padre, al tiempo que el Padre se le entrega, de modo que en l
se manifiesta la unidad radical con el Padre. Jess no es nada fuera de esa relacin de obediencia y de
autocomunicacin con el Padre que es el Logos. En la medida en que Jess vive total y absolutamente de ese amor del
Padre, no quiere ser nada por s mismo, Jess no es otra cosa que el amor humanado del Padre y la respuesta humanada
de la obediencia (O. c., 285-286). La apertura indefinida propia de la persona humana llega en Jess a su plenitud
sencillamente nica e invariable gracias a la unidad personal con el Logos (O. c, 307).
Kasper habla de la persona humana de Jess en el Logos y por el Logos (el Logos es la autocomunicacin del Padre)
(O. c., 85), por lo que nos preguntamos si, despus de todo, no se vuelve a la perspectiva del doble sujeto.
137
De persona...,3.
138
Cf. J. A. SAYS, La Trinidad. Misterio de salvacin (Palabra, Madrid 2000), 202 ss; ID, Seor y Cristo (EUNSA,
Pamplona) 251 ss.
139
Cf. J. A. SAYS, La Trinidad,. 179 ss.
140
Ibid, 206 ss.
141
J. N. D. KELLY, Il pensiero cristiano delle origini (Bologna 1984); B. SESBO, Jsuschrist dans la tradition de l
glise (Paris 1982); A. MICHEL, Hypostase: DTC 7, 369-437; R. CANTALAMESSA, La cristologa di Tertulliano
(Friburgo 1962); A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrtienne (Paris 1973); ID., Ermeneutica moderna e
cristologia antica (Brescia 1973); AA. VV., Dans Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, I-II-III (Wrzburg
1951-1954); W. KASPER, Il dogma cristologico di Calcedonia: Aspr. 31 (1984), 117-130; B. M. XIBERTA,
Enchiridion de Verbo incarnato (Madrid 1957); A. ADAM, Lehburch der Dogmengeschichte, I (Die Zeit der alten
Kirche), (Gtersloh 1965); J. LIEBAERT, Lincarnation. I. Des origines au concile de Chalcdoine (Paris 1966); G. L.
PRESTIGE, God in Patristic Thought (London 1952); P. SMULDERS, El desarrollo de la cristologa en la historia de
los dogmas y en el magisterio: Myst. Sal. III/1 (Madrid 1971) 417-503; B. STUDER-B. DALEY, Soteriologie. In der
Schrift und in der Patristik (Freiburg in B. 1978); A. MILANO, Persona in teologia (Napoli 1984); M. RICHARD, L
introduction du mot hypostase dans la thologie de lincarnation: Mel. Scien. Rel. 2 (1045), 5-32; 243-270;R.
CANTALAMESSA, Dal Cristo del N. T. al Cristo della Chiesa. Tentativo dinterpretazione della cristologia patristica,
en: Histoire des conciles oecumeniques 2 (Paris 1962); J. A. SAYS, Seor y Cristo (Pamplona 1995); C. I.
GONZLEZ, El desarrollo dogmtico en los concilios cristolgicos (Santaf 1991); ID., l es nuestra salvacin.
Cristologa soteriolgica (Bogot 2 1987); G. OCOLLINS, Ges oggi. Linee fondamentali di Cristologia (Torino
1993).
142
Cf. A. MILANO, O. c., 127ss; J. N. KELLY, O. c.., 323ss. Grillmeier ha relacionado esta concepcin de persona con
la filosofa estoica (O. c., 330). Los estoicos partan de la materia indeterminada que se encuentra determinada y
cualificada por la cualidad, poion. La nocin de Basilio que hemos seguido va por este camino: los caracteres
individuantes hacen del universal una hypstasis. ste es el concepto de persona que, en ltimo anlisis, opera en
Nestorio (A. GRILLMEIER, O. c., 334-335).

materia260. Nada de pensar que tras la temporalidad de la tierra surgir un tiempo nuevo que
consistir en la perduracin del alma261.
Lo que ocurre en la escatologa es que la experiencia de eternidad que el hombre hace en la
historia llega a la consumacin de lo definitivo. En efecto, el hombre hace en la historia la
experiencia de lo eterno en la medida en que en el amor vive el resplandor de un misterio
inagotable, en la medida en que prefiere la autenticidad moral al cinismo, en la medida en que no
pierde la fidelidad ni en la misma muerte, en la medida en que opta por la verdadera bondad ante la
aparente inutilidad de su esfuerzo. Con todo ello acontece algo eterno y el hombre se experimenta
como sustraido al tiempo262. La revelacin lo que hace entonces es decirle al hombre objetivamente
que ese deseo de eternidad tiene efectivamente una consumacin en lo definitivo. All donde el
143

Sobre Cirilo: J. LIBEAERT, La doctrine christologique de S. Cyrille dAlexandrie avant la querelle nestorienne
(Lille 1951); G. JOUASSARD, Un problme dantropologie et de christologie chez S. Cyrille dAlexandrie et le
schma de lincarnation Verbe chair: Rech. Scien. Rel. 44 (1956), 234-242; C. SCANZILLO, Antropologia e
cristologia in Cirillo dAlexandria: Aspr. 31 (1984), 131-152; J. N. D. KELLY, O. c., 379ss; A. MILLANO, O. c.,
172ss.
144
A. GRIILLMEIER, O. c., 555.
145
Ibid., 561
146
J. A. SAYS, La Trinidad. Misterio de Salvacin, (Palabra, Madrid 2000) 140ss.
147
Ibid.
148
SantoTomsentiendelapersonadeCristodesdelanocindeesseoactusessendi.SometeaanlisisladefinicindeBoecio
quepartedelconceptodesubstanciaindividualespecificadaporlanotadelaracionalidadylotransforma.SantoToms
presentalasubsistencia(esse)ynolaracionalidadcomoconstitutivodelapersona.
ParasantoTomslapersonaseincluyeenelordendelasubstanciaprimeraensentidoaristotlico.Ahorabien,al
referirnos a una substancia concreta, parece que sobra el adjetivo individua de Boecio, y santo Toms responde
diciendoqueno,puestoquenotodoindividuoenelgnerodelasubstancia,inclusodenaturalezaracional,espersona.
Lanotadelaindividualidadimplicaunacaracterstica:noestarasumidoporotro,pueslanaturalezahumanadeCristo
noespersona,porqueestasumidaporunomsdigno,asaber,elVerbodeDios(I,q.29,a.1,ad.2).
Lanotadelaindividualidadvienearadicar,parasantoToms,enlasubsistenciapropia.Ahorabien,ensantoTomsla
subsistenciaconsisteenel esse,porelloveenllacaractersticaprimordialdelapersona.SantoTomstransformaasla
nocinboecianadepersonasindecirlo.Essupreocupacincristolgicaysunocindeesseloquelepermitehacerloas.Por
esodefinelapersona:Lasubstanciaindividualqueseponeenladefinicindepersonaimplicaunasubstanciacompleta,que
subsisteporsseparadamentedelosdems(III,q.16,a.12,ad.2).Asquepuededecirquelapersonaeslomscompletoen
elgnerodelasubstancia(ContraGentes4,38).
Esenel esse,enel actusessendi, donderadicalaperfeccinltimadelapersona,muchomsqueenlanotadela
racionalidad.
AlhablarsantoTomsdelaencarnacin,pashistricamenteporfasesdiferentesenlasquedefendiposturasdiversas,de
modoquesuscrticosnosehanpuestoandeacuerdosobresupensamientodefinitivo.Segnunos,laposicindelAnglico
hasidoelmantenimientodeunsoloesse(eldelVerbo)enlaencarnacin,demodoquelanaturalezahumanadeCristocarece
depropioesseyessustentadaporelessedelVerbo(asR.GrarrigouLagrange,M.Corvez,H.Bouess,P.Parente,C.Molari).
Porelcontrario,otroshanmantenidoque,segnsantoToms,sedaenCristoundobleesse,eldelanaturalezadivinayeldela
humana(H.Diepen,H.Nicols,M.D.Kster,F.Malberg,A.Hastings,M.J.Maritain).Elproblemaprovienedequesanto
Tomsdefendiladoctrinadelnicoesseencuantotratados(IIISent.d.6,1.2:Quodl.q.5,c.3;Comp.Theol.,1,c.212;III,
q.17,a.2)mientrasqueenelDeUnioneVerbiIncarnatidefiendeladoctrinacontraria.
A.Patfoort(LunitdeltredansleChristdaprsSt.Thomas(Paris1964)harealizadountrabajoenconjunto,examinando
losprincipiosqueguanunayotrasolucinhistricaensantoTomsyhamantenidoquelaSumaTeolgicarepresentael
pensamientoltimoydefinitivodesantoToms:enCristohayunsolo esse,eldelVerbo.CabeencontrarenCristouna
dualidaddeoperaciones(pueshayenldosnaturalezas),peronodualidaddeser,puesellocomprometeralaunidaddela
personaenCristo.
Elproblemaqueestoplantea,pensamosnosotros,esque,sinoadmitimosenCristootroessequeeldivino,privamosa
su naturaleza humana de un esse propio. Por ello podramos decir con Galot que en santo Toms se da un cierto
monofisismo,unmonofisismoexistencial(cfr.J.GALOT,LapersonadeCristo,Bilbao31971,2425).Calcedoniadiceque
CristoesconsubstancialalPadreenladivinidadyconsubstancialanosotrosenlahumanidadyhabladedosnaturalezas
concretasyexistentes.Esms,enlasolucinmencionadatendramosquedecirqueunmismoesseesDiosyhombrealavez,

hombre est concentrado en s mismo y, poseyndose a s mismo, osa libremente su propia

mismidad, no realiza ningn momento de nulidades en serie, sino que acumula tiempo en lo vlido,
que en definitiva no puede medirse con la experiencia del tiempo meramente externa, y que ni se
aprehende en forma autntica y originaria por la representacin de una perduracin temporal, ni,
menos todava, queda devorado por la terminacin de lo meramente temporal en nosotros. Pero slo
la revelacin de la palabra dice al hombre en forma tambin refleja y objetivada lo que se significa
concretamente con esta esencia suya. La palabra reveladora lo lleva por primera vez a una
experiencia objetivada, refleja y valerosa de su posible eternidad, en cuanto revela la eternidad llena
y real263.
locualesimposible.CalcedonianospideconfesarquelanicaymismapersonaesDiosyhombre,peronoqueunmismoy
nicoserseaDiosyhombre.
149
CFF, 264.
150
Ibid, 255.
151
Ibid, 276.
152
F. MUSSNER. Der historische Iesus und der Christus des Glaubens: Bibl. Zeit I (1957) 224-252; R. RIGAUX. L
Historicit de Jess devant lexegse rcente: Rev. Bibl. 8 (1958) 481-522; H. SCHRMANN. Die Sprache des
Christus. Sprachliche Beobachtungen an den synoptischen Herrenworten: Bibl. Zeit. 2 (1958) 54-84; H.
CONZELMANN. Jesus Christus en: Religion in Geschichte und Gergenwart III (Tbingen 1959) 619-653; W.
TRILLING. Jess y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970); X. LEON DUFOUR. Los evangelios y la
historia de Jess (1967); C.M.MARTINI. La storicit dei vangeli sinottici en: Il messagio di salvezza IV (Torino 1968)
127-145; H. K. McARTHUR. A survey of recent gospel Research: Interpretation 18 (1964) 139-55; N. PERRIN.
Rediscovering the teaching of Jesus (London 1967) 38-49; I. DE LA POTTERIE. Come impostare oggi il problema del
Ges storico?: Civ. Cat. 120 (1969) 447-463; L. CERFAUX. Jess aux origines de la tradition (Bruges 1968); M.
LEHMANN. Synoptischen Quelleenanalyse und die Frage nach dem historischen Iesus: Beihefte zur Zeitschrift fr die
neutestamenliche Wissenschaft 38 (1970) 63-205; J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento I ( Salamanca 1974));
R.S. BARBOUR. Traditio -historicism of the gospels (London 1972); D.G. H. CALVERT. An examination of the
criteria for distinguishing the autentic words of Jesus: New. Test. Stud. 18 (1972) 209-218; J. CABA, De los
Evangelios al Jess histrico (Madrid 1971) 391-403; N. J. McELENY. Authenticating criteria and Mark 7, 11-23:
Cath. Bibl. Quart 34 (1972) 438-460; D. LRHMANN. Die Frage nach Kriterien fr ursprngliche Jesusworte-eine
Problemskizze, en: J. DUPONT, Jess aux origines de la Christologie (Gembloux 1975) 59-72; F. LENTZEN-DEIS,
Kriterien fr die Beurteilung der Iesusberlieferung in den Evangelien en: K. KERTELGE, Rckfrage nach Jesus
(Freiburg 1974) 78-117; R. LATOURELLE. A Jess el Cristo por los evangelios (Salamanca 1983); J. A. SAYS,
Cristologa fundamental (Madrid CETE, 1985).
153
Ibid, 290-291.
154
Ibid, 302.
155
Ibid, 303.
156
Ibid, 304.
157
Ibid, 307.
158
Ibid, 308. Olegario admite la historicidad de los milagros de Cristo, y los entiende como una intervencin objetiva de
Dios en la historia. Son realidad salvfica de Dios, un acto y signo del reino que Cristo realiza. Es imposible imaginar
un Jess sin milagros, pues hay un ncleo histrico cierto de ellos en los evangelios. La Iglesia no inventa los milagros
de Cristo. La capacidad curativa de Jess deriva de su potencia personal.
Pero no tratemos aqu, dice Olegario, de definir lo que es el milagro, ni hablemos de superacin de las leyes de la
naturaleza. El mundo, creado por Dios, puede ser elevado en un momento concreto a signo de Revelacin y medio de
gracia para el hombre. El milagro slo se reconoce desde la fe, dice citando a Kasper; es un hecho que abre al hombre a
la realidad divina para el encuentro con Dios. El milagro, sigue diciendo la cita de Kasper, ms bien, pide la fe y la
confirma.
El captulo que ha dedicado Kasper a los milagros (Jess, el Cristo, 108-121), ms que un estudio objetivo de la
cuestin, responde a la recogida de una serie de tpicos, no confirmados ni probados.
Ciertamente, admite un ncleo histrico de la tradicin por lo que se refiere a ciertas curaciones de Jess (O. c., 111).
Pero, en todo caso, el milagro es de suyo un signo ambiguo que slo hace posible discernir la opcin de fe. El milagro
se experimenta como accin de Dios slo en la fe. Por lo tanto, no fuerza a la fe. El milagro, ms bien, la pide y la
confirma (O. c., 117). Diramos con palabras nuestras, por lo tanto, que el milagro no tiene fuerza probativa alguna
para el que carece de fe. Sigue sorprendiendo Kasper cuando afirma que el milagro bblico no tiene sentido alguno

Por ello la eternidad se presenta justamente como un llegar ante Dios en su inmediatez y cercana
cara a cara, o, tambin, en el encierro definitivo contra Dios, pues no se puede negar la posibilidad
de la perdicin definitiva del individuo en la medida en que su historia mantiene siempre su
condicin de abierta al s o al no a Dios264. Lo que hace la eternidad, segn la revelacin, es llevar la
temporalidad del hombre a la consumacin definitiva. Esta consumacin es la cercana absoluta
respecto de Dios mismo y constituye, por s misma, un misterio inefable al que nosotros nos
encaminamos y que encuentran los que mueren en el Seor.
Con la fe de la Iglesia, frente al s a Dios que conduce a la bienaventuranza eterna, se da tambin
el purgatorio que implica la maduracin personal integrando plenamente en s la decisin
fundamental positiva que el hombre hizo en la historia. Y existe tambin la posibilidad de la
apologtico (O. c., 113). Y no se puede afirmar que supere las leyes de la naturaleza, porque el conocimiento de tales
leyes progresa sin cesar y nunca es exhaustivo, termina diciendo.
Pero el mayor reparo de Kasper contra el milagro es la negativa a aceptar que Dios trascendente supla la causalidad
intramundana. Estas son sus palabras: Tambin desde la perspectiva teolgica se presentan serios reparos contra el
concepto de milagro. A Dios no se le puede colocar jams en lugar de una causalidad intramundana. Si se encontrara en
el mismo nivel de las causas intramundanas ya no sera un Dios sino un dolo. Si Dios tiene que seguir siendo Dios,
entonces tambin sus milagros hay que considerarlos como obras de causas segundas creadas. De no ser as, estara en
nuestro mundo como un meteoro extramundano, y como un cuerpo extrao totalmente inasimilable (O. c., 112).
Ante tal afirmacin nos preguntamos si Kasper ha cado en la cuenta de que, de seguir dicha lgica, habra que negar la
misma encarnacin de Dios, dado que por ella Dios se encuentra a nivel de las causas intramundanas. Ninguna obra y
palabra de Jess podra ser aceptada como obra y palabras personales de Dios mismo.
159
Cf. J. A. SAYS, Seor y Cristo (EUNSA, Pamplona 1995) y Compendio de Teologa fundamental (EDICEP,
Valencia2 2000).
160

Ibid, 319.
Ibid, 324.
162
Ibid, 313.
163
Ibid, 314.
164
Ibid, 319.
165
Ibid, 324.
166
Ibid, 325.
167
Ibid, 327-328.
168
Ibid, 328-329.
169
Hablando de la Resurreccin, Olegario acepta, felizmente, el testimonio de la Escritura sobre el sepulcro vaco y las
apariciones. Es de agradecer que intentos como los de Len Dufour no hayan encontrado cabida en su teologa. La
experiencia pascual de los apstoles no fue constituyente, sino constituida. El hecho de la Resurreccin es una realidad
objetiva que llega desde fuera. La mejor traduccin del orth es : se dej ver a Pedro (O. c., 129). Las apariciones del
Resucitado fueron percibidas como realidad externa y anterior a los sujetos que la recibieron (O. c., 123) . Es la accin
de Dios, que suscita e invita a la fe. Hay que reconocer, por tanto, un valor objetivo a los testimonios de las apariciones.
Pero, dice Olegario, no se puede introducir en todo ello una pretensin apologtica, pretendiendo una materialidad
verificable de los hechos y olvidando que la Resurreccin es un hecho escatolgico, y tambin real e histrico, pero no
con la historicidad humana de quienes somos tiempo y mundo (O. c., 136). No hay acceso al Resucitado sin pasar por la
persona que atestigua, y hay que tener en cuenta que contamos slo con testimonios confesantes, en los que no es
posible separar la realidad anunciada y la persona testificante.
Habra que contestar a Olegario que los discpulos que han visto a Cristo apelan no a la fe sino a la constatacin
sensible: le hemos visto y al hallazgo comprobable por todos del sepulcro vaco. Cabe tambin sopesar racionalmente
este testimonio de los apstoles mediante los criterios de historicidad.
170
Cfr. J. A. SAYS, Seor y Cristo (EUNSA, Pamplona 1995), 239ss.
171
A. M. RAMSEY, La resurreccin de Cristo (Bilbao, 1971) 74.
172
J. KREMER en E. DHANIS, Resurrexit. Actes du simposium internacional sur la rsurrection de Jsus. Roma 1970
(Vaticano 1974) 143-144.; A. DEZ MACHO, La resurreccin de Cristo y del hombre segn la Biblia, (Valencia 1977)
270.
173
J. DANILOU, La resurreccin de Jess (Santander 1971) 13.
174
J. KREMER, o. c., 142.
175
F. MUSSNER, La resurreccin de Jess (Santander 1971) 58.
161

condenacin. Lo afirma K. Rahner en estos trminos: la predicacin acerca del infierno debe
descubrir al hombre de hoy toda la seriedad en la prdida de la salvacin que le amenaza, seriedad
que l ha de aceptar de lleno sin contar marginalmente con una apokatstasis265.
Junto a la consumacin individual se da tambin, segn Rahner, una consumacin colectiva en la
medida en que la humanidad en conjunto se encamina a travs de un recorrido histrico a una
consumacin que ha de ponerle fin266.
Si la materia se trasciende en espritu por la dinmica de Dios mismo y supone que la gracia
acta tambin en otros mundos, entonces podemos acercarnos a la idea de que el cosmos material,
cuyo sentido y fin es de antemano la consumacin de la libertad, llegar a desembocar

Carece por tanto de fundamento la interpretacin que presenta Lon Dufour (Resurreccin y mensaje pascual,
Salamanca 21974,48ss.),elcualapropsitodelapardosisdicequesloelprimerytercermiembrosdelamisma
(muriyresucit)tienenverdaderosentidohistrico,mientrasqueelsegundomiembro(fuesepultado)vieneaseruna
corroboracindelaprimerafrase(muri)enelsentidodequelamuertefuedefinitiva,ylacuarta(seapareci)vienea
serunacorroboracindelatercera(resucit).
Se ve clara la intencin de Lon Dufour de quitar contenido a la sepultura y a las apariciones en pro de una resurreccin
entendida como glorificacin de Cristo al margen del cadver. Pero el hecho es que los cuatro oti (que) de la pardosis
introducen cuatro contenidos histricos (cfr. E. DHANIS, La rsurrecction de Jsus et lhistoire. Un mystre clairante,
en Resurrexit..., 563).
177
X. LON DUFOUR, o. c., 319., nota 43.
178
J. A. SAYS, Seor y Cristo, 254ss.
179
F. MUSSNER, o.c.. 66.
180
M. GUERRA, Antropologa y teologa (Pamplona 1976) 65.
181
F. MUSSNER, o.c. 65.
182
M. GUERRA, o. c., 430.
183
F. MUSSNER, o .c., 65.
184
H. SCHLIER, La resurreccin de Jesucristo (Bilbao 1970), 33-34.
185
Ibid., 33-34.
186
F. MUSSNER, o .c., 68.
187
A. FEUILLET, Le apparizioni di Cristo risorto furono puramente interiori?: Osser. Rom., 12, 3 (1972) p. 2.
188
M. GUERRA, o.c., 442.
189
B. Forte salva muy bien la objetividad de las apariciones de Cristo, as como su carcter constatable: La esencia del
cristianismo, 65 ss.
190
J. A. SAYS, Seor y Cristo, 265ss.
191
Seor y Cristo (EUNSA Pamplona 1995) y Compendio de teologa fundamental (Edicep, Valencia 22000).
192
K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin: Mysterium
Salutis II (Madrid 1969), 370.
193
B. FORTE, La Trinidad como historia (Salamanca 1969), 130.
194
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad (Salamanca 1998), 32; Ya haba afirmado la
comisin teolgica internacional: el axioma fundamental de la teologa actual se expresa muy bien en las siguientes
palabras: la Trinidad que se manifiesta en la economa de la salvacin es la misma Trinidad inmanente, y la misma
Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economa de la salvacin. Se puede ver cmo ha
aadido los oportunos adverbios de libre y graciosamente (cf CTI Documentos 1969-1996 (BAC, Madrid 1998),
249).
195
El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin en: J. FEINER, M. LHRER,
Mysterium Salutis II (Madrid 1977), 360-449.
196
O. c., 437.
197
O. c., 285.
198
O. c., 327.
199
J. A. DE LA PIENDA, El sobrenatural de los cristianos (Salamanca 1985) 87 ss. ID., La antropologa trascendental
de K. Rahner (Oviedo 1982); J. ALFARO, El problema teolgico de la trascendencia a inmanencia de la gracia en
Cristologa y antropologa (Madrid 1973); A. RPER, Die anonymen Christen (Mainz 1963).
200
K. RAHNER, Revelacin, en: Sacramentum Mundi 6, 95.
201
CFF, 161.
176

(transformado) a travs de varias historias de libertad, que no acontecen slo en nuestra tierra, en la
comunicacin consumada de Dios mismo a este mundo material y espiritual a la vez267.
Como se puede ver en toda esta exposicin, nuestra fe en el ms all no se basa en ninguna
certeza de tipo racional (inmortalidad de alma, apariciones de Cristo resucitado alcanzadas por un
encuentro sensible con l). Se trata de un esperanza que nace ms bien de la experiencia vivida del
amor No tenemos, por tanto, otra base para la creencia en el ms all? No nos movemos de nuevo
en el fidesmo? Recuerdo un pasaje de la vida de San Justino, cuando, preguntado en su martirio por
los jueces si se imagina que existe el ms all, responde diciendo: no es que lo imagino, es que lo
s268. En efecto, la Iglesia sabe del ms all por la inmortalidad del alma y por la resurreccin de
Cristo, que se apareci a los apstoles. De ello hemos hablado ya suficientemente.
202

El annimo D es un artculo aparecido con el ttulo Ein Weg zur Bestimmung des Verhltnisses von Natur und Gnade:
Orientierung 14 (1950) 138-141.
203
K. RAHNER, Sobre la relacin de la naturaleza y la gracia: Escr. Teol. 1 (Madrid 1961) 334.
204
Ibid., 330, nota 4.
205
Ibid., 331.
206
Ibid., 340.
207
Ibid., 341.
208
ID, Naturaleza y gracia: Escr. Teol. 4 (Madrid 1961) 234.
209
ID, Los cristianos annimos: Escr. Teol. VI, Madrid 1969, 535-544; vase tambin El cristianismo y las religiones
no cristianas: Escr. Teol. V, 135-156; Ist Christentum eine absolute Religion?: Orientierung 29 (1965) 176-178; Die
eine Kirche und die vielen Kirchen: Orientierung 32 (1968) 155-159.
210
ID, Los cristianos annimos, O.c., 539.
211
J. A. DE LA PIENDA, El sobrenatural de los cristianos (Salamanca 1985) 140.
212
H. DE LUBAC, Le mystre du surnaturel (Paris 1965) 136, nota 1.
213
E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y teologa (Salamanca 1966) 350.
214
J. A. de la Pienda (El sobrenatural de los cristianos (Salamanca 1985) 200) dice as: El espritu finito ya est, por
creacin, orientado a una relacin de amor con Dios. Por tanto, no necesita de una transformacin o capacitacin interna
especial (existencial sobrenatural) para poder entrar en relacin con Dios. El existencial sobrenatural sobra. Es un
teologoumenon innecesario que habra que valorarlo como residuo de la naturaleza pura en Rahner, como una tesis
intil que ms desplaza que resuelve el problema del sobrenatural.
215
H. DE LUBAC, Paradoxe et mystre de lglise (Paris 1967) 152.
216
Mais ce serait paralogisme que den conclure un christianisme anonyme partout rpandu dans lhumanit, ou,
comme on dit encore, un christianisme implicite que le seul rle de la prdication apostolique serait de faire passer,
inchang en lui mme, ltat explicite comme si la rvlation due Jess-Christ ntait autre chose que la mise au
jour de ce qui se trouvait exister dj depuis toujours.
217
C. JOURNET, Lglise du Verbe incarn (Pars 21951) 67.
218
CFF, 175.
219
CFF, 176.
220
K. RAHNER-K. OVERHAGE, El problema de la hominizacin, (Madrid 1978).
221
CFF, 220.
222
CFR, 223.
223
Ibid., 224.
224
Ibid., 224. Martnez Sierra defiende lo que llama continuidad discontinua (Antropologa teolgica fundamental
(BAC Madrid 2002, 130); mientras que en los animales el proceso evolutivo proviene de las formas de vida anteriores,
en la evolucin del hombre se da un concurso extraordinario de Dios (p. 131), el cual potencia la materia para que
produzca el alma. Sintetiza su pensamiento afirmando que la creacin del alma no viene desde fuera, ab extrnseco. Y
afirma: la psique intelectiva est creada desde las estructuras biolgicas, brota desde dentro. La accin creadora hace
que florezca desde dentro naturalmente una psique humana en el acto generacional. Esto sucede en todo individuo
humano y por lo tanto tambin en los homnidos, humanizados desde antepasados infrahumanos. En el cambio
germinal, que produce la hominizacin de las estructuras somticas, florece intrnsecamente desde ellas, surge
naturalmente, por una accin creadora intrnseca, una psique intelectiva. La causa primera no se intercala en el curso de
los agentes naturales como un eslabn ms en la cadena. No interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, sino
que acta directamente sobre ellas, potenciando desde dentro su accin y elevando sus efectos a un rango superior. Ms
que hacer las cosas, Dios hace que se hagan. A diferencia de los agentes naturales, que, cuando realizan una accin
conjunta, suman sus fuerzas y yuxtaponen sus energa, Dios, por el contrario, concurre sobreanimado y elevando la

Pero surge de nuevo el problema antropolgico, en cuanto que no se acepta que se hable de la
inmortalidad del alma separadamente del cuerpo y se postula (se trata por tanto de un postulado)
que el yo humano, en la muerte, se desprende del cuerpo que va al sepulcro (y que no resucita) y
adquiere ah una nueva corporalidad por su relacin nueva con el cosmos. Escuchemos al mismo K.
Rahner:
En la muerte habra que entender que el alma, que hasta ese momento informaba un cuerpo
concreto y a travs del cual mantena una relacin con el cosmos, adquiere una nueva relacin con
l. Entonces del alma, que haba sido durante la vida terrena la forma del cuerpo, en cuanto que
ste es una parte del universo material, por la muerte deja de estar limitada en su relacin con el
mundo por la parcialidad material de su cuerpo, y empieza a abrirse a una nueva relacin con el
capacidad natural de los seres por encima de su propio dinamismo (p.132).
225
Dice J. L. Ruiz de la Pea que el alma es la estructura, la morf, la forma del cuerpo humano (Las nuevas
antropologas [Santander 1983] 211). No se puede hablar en el hombre de dos sustancias ontolgicamente diferentes.
La antropologa bblica, dice (220), desconoce el dualismo alma-cuerpo y describe al hombre indistintamente como
carne animada o alma encarnada, no como composicin de dos realidades. No se puede, pues, emplear el sistema
dicotmico de cuerpo y alma, extrao a la antropologa bblica. Tal lenguaje no sera utilizable, obviamente, en una
interpretacin monista del hombre; si lo es en una antropologa cristiana, ser slo a condicin de que los trminos
alma-cuerpo no signifiquen ya lo mismo que significaban en el mbito del dualismo (221). El alma humana no es un
principio que compone con otro sino, como en la filosofa hilemrfica, un co-principio que junto con el coprincipio de
la materia forma el nico ser del hombre (ID, Imagen de Dios, Antropologa fundamental [Santander 1988] 130). Por
ello son dos realidades inseparables: La unidad espritu-materia cobra, pues, su ms estricta verificacin; el espritu
finito es impensable a extramuros de la materialidad, que opera como su expresin y su campo de autorrealizacin. A su
vez, el cuerpo no se limita a ser instrumento o base del despegue del espritu; es justamente su modo de ser; a la esencia
del espritu humano en cuanto espritu pertenece su corporeidad (131). Cuerpo y alma son momentos estructurales de
una misma y nica realidad (132). Cabe distinguirlos, pero no pueden ser separados (133). Dice tambin que el alma es
cuando menos un postulado (Las nuevas antropologas, 211) y afirma: La asercin teolgica del alma es funcional,
est en funcin de la dignidad y del valor absoluto del nico ser creado que es imagen de Dios. El pensamiento
cristiano, dice, entiende el quid del alma teolgicamente, es decir, ms existencial soteriolgicamente que
ontolgicamente: el alma es la capacidad que tiene el hombre de ser interpelado por Dios (Imagen de Dios, 140). Uno
puede plantearse el problema de la existencia del alma (an sit), pero no puede definir lo que es (quid sit) (Las nuevas
antropologas, 209). La asercin teolgica del alma es funcional, dice. Es verdad que la diversidad funcional,
estructural, cualitativa, del ser cuerpo propia del ser hombre est demandando una peculiaridad entitativa, ontolgica,
del mismo ser del hombre (Las nuevas antropologas, 223); pero Ruiz de la Pea no fundamenta ese momento
ontolgico. En santo Toms, dice nuestro autor (Las nuevas antropologas, 223), el hombre consiste en la unin
sustancial del alma y de la materia prima, y no del alma y del cuerpo. lo que existe realmente es lo nico; en el hombre
concreto no hay espritu por un lado y materia por otro. El espritu en el hombre deviene alma, que no es un espritu
puro, sino la forma de la materia. La materia en el hombre deviene cuerpo, que no es una materia bruta, sino informada
por el alma (223). El alma es principio de la materia, un factor estructural, y el cuerpo es la alteridad del alma. A su
esencia pertenece la corporeidad. No son pues separables (224). Son dos coprincipios y no dos seres. No admite la
inmortalidad natural del alma (Imagen de Dios, 144) y advierte que muere el hombre entero: En una antropologa
unitaria, por el contrario, muerte es, segn vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le
promete un futuro, dicho futuro slo puede pensarse adecuadamente como resurreccin, a saber, como un recobrar la
vida en todas sus dimensiones, por tanto, tambin en la corporeidad. Lo que aqu resulta problemtico es el concepto de
inmortalidad... (Imagen de Dios, 144). La inmortalidad del yo bien podra ser concebida como don por parte de Dios,
de modo que en la muerte ese yo recibiera tambin una nueva corporeidad. No admite tampoco que el alma sea creada
directamente por Dios, acusando claramente a la Humani Generis de tomar una solucin salomnica y de compromiso
(Imagen de Dios, 225).
Aparte de los inconvenientes magisteriales que nos presenta la perspectiva de Ruiz de la Pea, no son menos los
metafsicos. Antes que nada, recordemos que cuando estos autores toman a Sto. Toms, suelen olvidar que el Aquinate
cambi el hilemorfismo de Aristteles, toda vez que dio al alma un actus essendi propio que le permite vivir separada y
ser claramente inmortal (cf. J.A. SAYS, Cristianismo y filosofa, Edicep, Valencia 22002). Veremos la imposibilidad de
que el alma espiritual provenga por evolucin de la materia. Tampoco fundamentan la ontologa del alma (se llega a ella
slo por va de postulado). Y, evidentemente no lo pueden hacer, dado que si probaran la existencia del alma como un
principio espiritual a partir de acciones espirituales del hombre, llegaran a un principio distinto de la materia y habran
de aceptar en el hombre un doble principio. Por otro lado, es improcedente decir que existe el alma espiritual si de algn

mundo en cuanto totalidad, empieza a abrirse de una forma ms profunda y universal a cierta
relacin pancsmica con el mundo. En otras palabras, supuesto que el alma contina teniendo
alguna relacin con el mundo material, cuando por otra parte deja de informar un cuerpo concreto,
entra por ello justamente en mayor cercana y ms ntima relacin con el fondo de unidad del
mundo, fondo ms difcil de aprehender, pero muy real, en el cual todas las cosas se hallan trabadas
y en que, aun antes de su mutua interaccin, se comunican269.
Esta concepcin se basa tambin en la suposicin de que en el ms all no existe el tiempo, por
lo que no se podra hablar de una escatologa intermedia, sino de consumacin de lo definitivo en el
momento de la muerte. Recordemos que en un trabajo posterior, dedicado al estudio del estadio

modo no se conoce su esencia. Pero lo ms irnico del asunto es que, al final, Ruiz de la Pea se ve obligado a mantener
un ncleo personal del yo que no perece, como sujeto de la resurreccin, pues de otro modo habra que hablar de sta
como de una total recreacin, con lo cual cae de nuevo en la inmortalidad y lo que viene a negar es lo propio y
especfico del cristianismo: que resucita el cuerpo que muere.
226
J. A. SAYS, Teologa de la creacin (Palabra Madrid 2002).
227
J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin (Sal Terrae Santander 1986) 90ss.
228
Ibid., 94.
229
A. DIEZ MACHO, Apcrifos del A. Testamento I (Madrid 1984) 211.
230
O. c., 212.
231
A. DIEZ MACHO, Antropologa de los apcrifos y breves notas sobre la antropologa del Targum: AA. VV.,
Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia (Pamplona 1989) 427.454-455.
232
G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psich in dem Herrenworte der Evangelien (Mnchen 1966) 153.
233
I, q. 118, a.2.
234
Strom. 6, 135, 1; 5, 94, 3.
235
De sacr. 1, 6, 3.
236
I, q. 118, q. 2.
237
PABLO VI, Credo del pueblo de Dios, n 8. En el simposio acerca del pecado original (1966) defenda Pablo VI las
mismas ideas: Ecclesia (1966) 2005.
238
Donum Vitae, n 5
239
Tambin lo ensea el Papa en la audiencia general del 16-4-1986.
240
J. RATZINGER, Escatologa (Barcelona 19842), 169.
241
De Gen ad Lit. 12, 35.
242
I, q. 118, a. 2.
243
J. A. SAYS, Teologa moral fundamental (Edicep, Valencia 2003).
244
D. COMPOSTA, Tendencias de la Teologa Moral en el postconcilio Vaticano II. en: AA.VV., Comentarios a la
Veritatis Splendor, (BAC, Madrid 1993) 314.
245
Sobre el problema de una tica existencial formal: Escr. Teol. 2, (Madrid 1961) 225-243.
246
O. c., 227
247
Ibid, 228.
248
Ibid., 233.
249
Ibid., 234.
250
Ibid., 236.
251
M. Vidal ha sido un acrrimo defensor del sistema de la opcin fundamental.
El acto moral es de algn modo un signo de la opcin fundamental; por su parte, la opcin fundamental es el centro del
acto moral particular. Segn sea la profundidad del acto, en esa misma medida hay que hablar de mayor o menor
compromiso en l de la opcin fundamental. En un acto muy intenso la opcin fundamental queda comprometida; en un
acto menos intenso (desde el punto de vista de responsabilizacin) la opcin fundamental permanece la misma: a) bien
en el sentido de que con ese acto la opcin fundamental se expresa de una forma leve (si el acto est en la misma
direccin de la opcin fundamental); b) o bien, en el sentido de que con tal acto se contradice a la opcin fundamental
de un modo menos profundo (si el acto no corresponde a la direccin de la opcin fundamental).
La opcin se va encarnando en la sucesividad de la vida, lo actos sern responsables (buenos o malos) en la medida en
que participen de la opcin fundamental. Los actos, de ordinario, no puede expresar todo el valor de la opcin
fundamental; necesitan la sucesin y la temporalidad (Moral de actitudes I, Moral fundamental (Madrid 1981) 335).
El acto slo es mortal cuando implica una negacin formal de Dios. As dice Fuchs: el acto moral negativo, es decir, el
pecado, solamente es mortal y grave cuando el sentido de negacin de Dios, que es propio de todo acto pecaminoso,

intermedio, se retract de la tesis de la pancosmicidad del alma y afirm que el estadio intermedio
no es ningn dogma, sino una cuestin teolgicamente abierta270
Con esto se niega claramente la escatologa intermedia en pro de una resurreccin en el momento
de la muerte y que no tendra lugar en la parusa del Seor. Es una perspectiva ampliamente
difundida hoy en da y que tenemos que abordar aunque sea brevemente.
II. MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El Magisterio de la Iglesia ha defendido siempre que la escatologa cristiana posee dos fases, la
escatologa del alma que comienza en la muerte del individuo, y la escatologa final que implica
tambin la resurreccin del cuerpo y que tiene lugar con la venida ltima del Seor. No tenemos
ahora espacio para hacer una exposicin completa del magisterio que ya hemos realizado en otro
lugar271. Nos basta con presentar el documento de 1979 de la Congregacin de la fe y el Catecismo,
no porque sean los documentos ms importantes, ya que el Lateranense V defini la inmortalidad

brota del hombre como del centro de su persona, en lo cual el hombre dispone de s mismo ( Esiste una moral
cristiana? (Roma-Brescia) 1970, 138). M. Vidal, por su lado, postula la separacin de gravedad y mortalidad. La
gravedad de un acto moral depende de las consideraciones de tipo histrico cultural y est sujeta a cambio; la
mortalidad, por el contrario, depende de la relacin con el fin ltimo, depende del compromiso definitivo cristiano (O.c.
392 ss). Por lo que el pecado mortal slo puede ser visto en la perspectiva de la opcin fundamental. El plano de la
mortalidad dice relacin a la dimensin religiosa del hombre, y la materia de la trasgresin slo puede servir como un
criterio indicativo de la opcin que es lo que califica moralmente a la accin. Esta perspectiva personalista conduce as
a la superacin del planteamiento objetivista en el que se haba colocado el tema del pecado.
Tambin Flecha admite que los actos pueden ser indiferentes si no ataen a la orientacin concreta del dinamismo de la
persona (Teologa Moral fundamental, BAC (Madrid 1994) 196). Flecha advierte que est cuestionada la existencia de
lo intrnsecamente malo.
Admite la triple divisin de los pecados en veniales, graves y mortales, haciendo coincidir el pecado mortal con la
opcin fundamental en la medida en que fuera deshumanizadora e interrumpiera la referencia a la verdad ltima (O.c.,
333-334).
252
Sobre la moral sexual remitimos a nuestra obra: Moral de la sexualidad (EDICEP, Valencia 52001).
253
CDF, Persona humana (1975) n 10.
254
Reconciliacin y penitencia, 17.
255
Ibid.
256
J. A. SAYS, Teologa moral fundamental (Edicep, Valencia 2003).
257
CFF, 497.
258
Ibid., 498.
259
Ibid., 498-500.
260
Ibid., 428.
261
Ibid., 501.
262
Ibid., 564.
263
Ibid., 505.
264
Ibid., 509.
265
K. RAHNER, Infierno: Sacramentum mundi,. 3, 906.
266
Ibid, 511.
267
CFF, 511.
268
Actas del martirio de San Justino, caps. 1-5.
269
El sentido teolgico de la muerte, Herder (Barcelona, 1965) 21-22.
270
K. RAHNER, ber den Zwischenzustand: Schriften zur Theologie 12, 455-466.
271
J. A. SAYS, Ms all de la muerte (San Pablo, Madrid 22000).

del alma272 y la Bula de Benedicto XII la escatologa intermedia 273, sino porque vienen a ser un
resumen de la fe ininterrumpida de la Iglesia en este punto.
a) De 1979 es una nota de la Congregacin para la doctrina de la fe, saliendo en defensa de la
escatologa intermedia que era puesta en duda por las nuevas tendencias de la teologa. Por la
precisin de sus conceptos queremos traerla en su conjunto:
1) La Iglesia cree (Cf. El Credo) en la resurreccin de los muertos.
2) La Iglesia entiende que la resurreccin se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es
sino la extensin de la misma resurreccin de Cristo a los hombres.
3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento
espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad de manera que subsiste el yo humano carente
mientras tanto del complemento de su cuerpo 274. Pasa designar este elemento la Iglesia emplea la
palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradicin. Aunque ella no
ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da
razn vlida para rechazarlo y considera al mismo tiempo que un trmino verbal es absolutamente
indispensable para sostener la fe de los cristianos.
4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresiones que haga absurda e
ininteligible su oracin, sus ritos fnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen
substancialmente verdaderos lugares teolgicos.
5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera la gloriosa manifestacin de
Jesucristo nuestro Seor (DV 1,4), considerada como distinta y aplazada con respecto a la
condicin de los hombres inmediatamente despus de la muerte.
6) La Iglesia, en su enseanza sobre la condicin del hombre despus de la muerte, excluye toda
explicacin que quite sentido a la asuncin de la Virgen Mara en lo que tiene de nico, o sea, el

272

Digamos tambin, a propsito del Lateranense V (D 902) que defini la inmortalidad del alma individual contra la
sentencia de los averrostas que defendan slo la inmortalidad del alma comn y separada de los hombres, y que
ciertamente el concilio en ste momento no pretende hablar del tema del alma separada y prescinde incluso de la
cuestin de la demostrabilidad racional del alma espiritual e inmortal. Ahora bien, se tergiversa el pensamiento del
concilio cuando se afirma que esa inmortalidad se refiere a la persona y no a una parte del hombre, el alma, aun cuando
el concilio presente el alma como forma del cuerpo (J. L. RUZ DE LA PEA, La otra dimensin (Santander 1986)
327-328). La tradicin de la Iglesia haba mantenido siempre la inmortalidad del alma, nunca del cuerpo ni del conjunto
corpreo-espiritual. Santo Toms, por otro lado, haba abierto para este tiempo la posibilidad filosfica de la
subsistencia del alma separada. Dicho de otro modo, en el concilio nadie piensa que la inmortalidad es una cualidad de
la unidad corpreo-espiritual del hombre, sino slo del alma.
273
Es sabido que se ha defendido la tesis de que la Bula de Benedicto XII define simplemente, contra la posicin
mantenida por Juan XXII, que la bienaventuranza del hombre comienza inmediatamente despus de la muerte (J. L.
RUZ DE LA PEA, La otra dimensin...301). Esta doctrina estara expresada en los esquemas de la cultura de aqul
tiempo (concepcin del alma separada tras la muerte), pero eso no sera objeto de definicin.
Pozo ha contestado a esto que el Papa Benedicto XII afirma en ella mucho ms que los estrictamente necesario para
una mera refutacin negativa (en conceptos de la poca) de la posicin de Juan XXII sobre la dilacin de la visin
beatfica. As, por ejemplo, desarrolla el concepto de juicio universal del mundo para los hombres ya resucitados, y
contrapone este estado al estado previo de la escatologa de las almas (C. POZO, Teologa del ms all, BAC Madrid
1991, 289).
Esta aclaracin de Pozo nos parece certera, pero pensamos que lo que decide definitivamente si el tema del alma
separada es un esquema representativo o no, es que es conclusin del dato de fe de que la resurreccin de los cuerpos
tiene lugar al final de la historia. Con otras palabras, para el papa Benedicto XII la afirmacin de la escatologa del alma
separada es mucho ms que un esquema representativo, pues es una deduccin del dato de fe de la resurreccin de los
cuerpos al final de la historia, y como tal, la asume en la definicin. Es algo que se puede decir no slo de esta Bula sino
de la tradicin toda de la Iglesia. Si no se diera la permanencia del alma en el estadio intermedio, la resurreccin final
sera una total recreacin. Es necesario el mantenimiento del yo para salvar la identidad del resucitado.
274
sta es la expresin que se encuentra en el texto oficial y definitivo.

hecho de que la glorificacin corprea de la Virgen es la anticipacin de la glorificacin reservada a

todos los elegidos275.
b) Ha sido sobre todo el nuevo Catecismo de la Iglesia el que ha abordado la temtica del alma
en todas sus implicaciones.
El Catecismo subraya que el hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (CEC 362). Y llama
la atencin la preocupacin del mismo por subrayar la unidad personal del hombre al tiempo que la
dualidad (no dualismo) de principios que en l se dan. Para subrayar la unidad, acude al concilio de
Vienne (D 902), considerando el alma como forma del cuerpo. Aqu el trmino de forma va
entre comillas, como diciendo con ello que no trata de asumir una filosofa determinada con sus
particulares implicaciones de escuela, cuanto de afirmar el pensamiento fundamental y bsico segn
el cual es gracias al alma como el cuerpo constituido de materia es un cuerpo humano y viviente;
en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas, sino que su unin forma una nica
naturaleza (CEC 365). El cuerpo humano, sigue diciendo el texto, participa de la dignidad de ser
imagen de Dios precisamente porque est animado de un alma espiritual, de modo que es la
persona, toda entera, la que est destinada a llegar a ser, en el cuerpo de Cristo, templo del Espritu
Santo (CEC 364).
Reconoce el Catecismo que el trmino de alma significa frecuentemente en la Biblia la vida;
pero es tambin consciente de que en muchos casos significa lo que hay de ms ntimo en el
hombre, y lo ms valioso en l, aquello por lo que el hombre es ms particularmente imagen de
Dios, de modo que el alma significa el principio espiritual del hombre (CEC 363).
Y segn esto, el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el cuerpo proviene de los
padres, el alma es creada inmediatamente por Dios. La Iglesia ensea que cada alma espiritual es
directamente creada por Dios (cf Po XII, Humani generis, 195, D 3896; PABLO VI, SPF 8) no es
producida por los padres, y que es inmortal (cf. concilio de Letrn V, ao 1513: D 1440): no
perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin
final (CEC 366).
El Catecismo recoge aqu lo mejor de la tradicin sobre el alma: la doctrina de la Humani
generis, la del Credo del pueblo de Dios, as como la del Lateranense V, y sostiene, de acuerdo con
la inmortalidad natural que siempre ha mantenido la Iglesia respecto del alma, que sta subsiste
despus de la muerte separada del cuerpo hasta que se junte a l en la resurreccin final.
Es difcil pedir mayor claridad a un texto sobre el alma, su existencia, su origen y su condicin
inmortal.
Por lo que respecta a la escatologa de las almas, ensea claramente el Catecismo:
En la muerte, separacin del alma y del cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupcin,
mientras que su alma va al encuentro con Dios, quedando en espera de reunirse con su cuerpo
glorificado. Dios en su omnipotencia dar definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible
unindolos a nuestras almas, por virtud de la resurreccin de Jess (CEC 997).
Entiende el Catecismo que la muerte es la separacin de alma y cuerpo. Mientras ste va al
sepulcro, el alma va al encuentro con Dios esperando que l dar la vida incorruptible a nuestros
cuerpos sepultados. El Catecismo de la Iglesia catlica ha sido tambin muy claro en este punto. A
semejanza de la resurreccin de Cristo, la nuestra implicar la recuperacin del cadver y tendr
lugar, en medio de su glorificacin, al final de la historia con la venida ltima del Seor.
Resucitaremos con los mismos cuerpos que ahora tenemos (CEC 999) y que sern transformados
gloriosamente al final de la historia: Cristo resucit con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis
pies; soy yo mismo (Lc 24, 39); pero l no volvi a una vida terrena. Del mismo modo, en l,
todos resucitarn con su propio cuerpo, que tienen ahora (Cc. De Letrn IV: DS 801), pero este
cuerpo ser transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3, 21), en cuerpo espiritual (1Cor 15, 44;
275

AAS 73 (1979) 941.

CEC 999), en el ltimo da, en el acontecimiento de la parusa del Seor (CEC 1001). Este es el
resumen de lo que la Iglesia cree sobre la resurreccin.
III. REFLEXIN TEOLGICA
Entramos ahora en algunas reflexiones sobre el tema que nos ocupa.
a) En primer lugar, hay que decir que en la muerte no es que una parte (el alma) contine
existiendo, mientras que la otra va al sepulcro. Si tenemos en cuenta lo que dijimos a propsito de la
persona (recordemos la unin hiposttica del cuerpo y del alma), en la muerte perdura la persona, el
yo, que gestiona la naturaleza racional (el alma). Desde el punto de vista filosfico es clara la
posibilidad de subsistencia de un yo personal tras la muerte sin el complemento del cuerpo y la
posibilidad de actos de conocimiento y amor. El conocimiento sensible que aqu procura el cuerpo
es condicin en la tierra de todo conocimiento intelectual, pero no es causa del mismo. Puede por
tanto subsistir y conocer y amar el sujeto personal que pervive sin el complemento del cuerpo,
esperando que en el gozo de Dios participe tambin el cuerpo propio tras la victoria final de Cristo
sobre la muerte. Volvemos a repetir que la plenitud del gozo en la escatologa intermedia se refiere
al objeto contemplado: Dios en s mismo, no a la plenitud del sujeto que contempla. No ha llegado
todava la fase final del Reino y ello repercute en la salvacin misma. Si la salvacin no ha llegado
an a su plenitud es porque el Reino no se ha completado en su etapa final. No podramos entender
adems que el hombre gozara de una integridad total y de un triunfo total sobre la muerte y el
cosmos, cuando el triunfo total de Cristo sobre la muerte y el cosmos an no ha tenido lugar.
Decamos que, siendo el sjaton una realidad que se manifiesta en la victoria de Cristo sobre el
cosmos y la muerte, no se ha realizado an en plenitud. La salvacin no es an completa y por ello
el hombre tras la muerte y antes del triunfo total de Cristo no puede tener una salvacin completa y
definitiva.
Hablemos tambin de la posibilidad de la plena retribucin del alma. Dejando la cuestin de si la
resurreccin corporal al final de la historia aporta al alma un aumento intensivo o extensivo de la
felicidad, lo cierto es que, siendo la muerte una violencia, el alma o, mejor, la persona espiritual
anhela la resurreccin del cuerpo y la participacin en el triunfo csmico de Cristo por su parusa,
que tambin le afectar. La plenitud de la visin beatfica despus de la muerte se refiere al gozo
que procura el objeto de la contemplacin: Dios en s mismo; no que el sujeto de dicha
contemplacin est completo. La persona sin cuerpo no ha vencido an la muerte, que es el ltimo
enemigo en ser vencido (1Cor 14, 26), de modo que en la parusa participar de la victoria total y
plena de Cristo.
b) En el ms all hay que seguir hablando de tiempo, no de tiempo fsico, sino de tiempo
psicolgico, de una sucesin de actos de amor y conocimiento. Alfaro, por ejemplo, hablando de la
visin beatfica, dice que el hombre no pierde toda sucesin de actos, una transicin a actos de la
voluntad y del amor creados, un trnsito de potencia o acto, un movimiento, pues es la movilidad
radical pura de la criatura. Y, sin esta movilidad, el hombre se identificara totalmente con Dios
perdiendo su autonoma de criatura276. Ratzinger distingue claramente el tiempo fsico del
antropolgico o evo; en el alma separada queda la marca de la historia y no pierde toda relacin con
ella277. El mismo proceso de purificacin que implica el purgatorio implica una sucesin de actos
hasta completar la santidad requerida. En ello se basa la posibilidad de ofrecer sufragios por los
muertos278.
276

J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Greg. (1957) 43.

J. RATZINGER, Escatologa (Barcelona 21984) 172-173.
278
Ruz de la Pea interpreta el purgatorio no como un estado o proceso de purificacin sino como un instante
purificador debido al encuentro con Dios. La purificacin, ms que extensiva es intensiva y podra ser bien entendida
como una purificacin intensiva e instantnea desde la experiencia revolucionaria del encuentro con Cristo (La otra
277

Sin esa sucesin de actos en el ms all el hombre se confundira pantesticamente con Dios.
Slo Dios carece de sucesin y de tiempo porque posee un ser inmutable e infinito. En Dios no hay
tiempo. Recordemos a este respecto que la tradicin ha hablado del tiempo de los ngeles (evo).
Si se dice que en el ms all no hay tiempo, nuestra historia sera un espectculo vaco, pues
pensaramos estar participando en ella, cuando en el ms all todo estara consumado. Estaramos
ya all los que creemos vivir aqu en la lnea del tiempo. Dejemos que lo diga Ratzinger cuando
afirma que la teologa moderna se encuentra ms prxima a los griegos de lo que ella misma
quiere reconocer279.
He aqu entonces que los defensores de la antropologa unitaria caeran en una concepcin
platnica de la historia.
c) La escatologa intermedia se impone como conclusin del dato bblico de la resurreccin de
los cuerpos con la venida ltima del Seor: Jn 6, 54: el que come mi carne y bebe mi sangre, tiene
vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da; 1Cor 15, 23: Cristo ha resucitado como primicia;
luego los de Cristo en su venida; 1Tes 4, 16: Con la parusa el Seor vendr y resucitarn
entonces los que murieron en l.
Si esto es as (y Rahner acepta que la Sagrada Escritura es norma normans) tiene que haber, en
consecuencia, un tiempo intermedio de los muertos.
Si la Iglesia mantiene la escatologa de las almas, es porque sabe que la escatologa de los
cuerpos tendr lugar al final de la historia. Dicho de otro modo, la escatologa de las almas
(escatologa intermedia) se impone con mayor evidencia cuando se la entiende como conclusin del
dato de fe de que nuestros cuerpos resucitan al final de la historia. Nunca la Iglesia o la Biblia han
pensado que se resucite con una corporeidad diferente de la que va al sepulcro y en el momento de
la muerte. La fe de la Iglesia habla de una resurreccin final de nuestros cuerpos, los que ahora
tenemos. Ello implica, por lo tanto, la escatologa intermedia de un elemento espiritual y no
corporal.
d) Se trata de salvar el realismo cristiano de la resurreccin de los cuerpos, tema que
paradjicamente olvidan los llamados enemigos del platonismo, pues en realidad en lo que caen es
en un cierto docetismo al despreciar el cuerpo real con el que hemos vivido y luchado en esta vida.
Una nueva corporalidad en el momento de la muerte (que no se sabe bien qu es) y que deja el
cadver en el sepulcro, supone caer en una espiritualizacin del cuerpo propia del gnosticismo. La
fe cristiana implica una identidad bsica (dentro de la transformacin) con el cuerpo con el que
hemos vivido, del mismo modo que el cuerpo eucarstico de Cristo es bsicamente el mismo que
naci de Mara280. Negar que la materia sea salvada es caer de nuevo en el dualismo, recuerda
Ratzinger281. No se puede llamar a Cristo vencedor de la muerte, si no vence donde esta ha
triunfado: el cuerpo.
No deja de ser paradjico que los modernos antroplogos, que tanto insisten en el valor del
cuerpo, en realidad lo abandonen en el sepulcro vencido por la muerte, y defiendan ms bien, como
dimensin, 321). Pero esta perspectiva tiene dos grandes inconvenientes: 1) El purgatorio no es an el encuentro de
visin con Cristo, el cual podra ciertamente acelerar el proceso de conversin; 2) no encaja con la conviccin que tiene
la Iglesia, en su intercesin por los difuntos, de que estos estn necesitados de nuestras oraciones no slo en el momento
de morir (no se reduce la oracin a una oracin por los moribundos) sino en todo un proceso que dura; 3) la idea de la
purificacin ultraterrena ha de ser anloga a la del proceso de justificacin que se da en la vida terrestre. Si sta se
concibe como un proceso, no menos la consolidacin y perfeccionamiento de la misma tendr que se tambin un
proceso. Por ello nos parece ms consecuente la idea de H. Kng cuando, hablando asimismo del purgatorio como un
instante (cf. Vida eterna? (Madrid 1983) 235-236), postula que la oracin de la Iglesia por los difuntos se convierta en
una oracin por los moribundos. Pero la Iglesia no lo hace ni lo har, porque siempre ha tenido conciencia de que reza
no slo por ellos, sino por los difuntos que han pasado ya el umbral de la muerte.
279
J. RATZINGER, O. c., 153.
280
J. A. SAYS, El Misterio eucarstico (Palabra Madrid 22003).
281
Ibid., 153.

recuerda Ratzinger sagazmente, la idea de la inmortalidad del alma, toda vez que se ven obligados a
mantener la continuidad de un yo que posibilite la recepcin de una nueva corporalidad en el
momento de la muerte, pues, sin esa continuidad, habra que hablar de una recreacin.
El cristianismo valora de tal modo el cuerpo, que es el mismo cuerpo de aqu el que resucita.
Este mismo cuerpo con el que hemos luchado aqu que ha sido alimentado con la Eucarista, y que
por la gracia ha sido templo del E. Santo, ese es el que resucita.
Ciertamente nadie pretende negar las dificultades que entraa el misterio de la resurreccin de
nuestros cuerpos, si bien es confortante saber que esas mismas dificultades fueron ya presentadas
por los paganos a los Padres de la Iglesia, y es bueno conocer el tipo de respuesta que daban a pesar
del carcter misterioso del problema. Esto era lo que respondan los Padres282:
Dios, que cre al hombre de la nada, tiene poder para resucitarlo. l sabe cmo y de dnde
resucitarlo.
Apelan a los milagros de Cristo que superaban las leyes de la naturaleza.
Recurren a imgenes como la de la semilla, expuesta por san Pablo y que siempre resulta
esclarecedora, pues hace ver la continuidad y la transformacin de nuestros cuerpos.
Ya en el siglo V aparece la Fides Damasi, que es un smbolo que procede de las Galias y que
dice as: Creemos que el ltimo da hemos de ser resucitados en esa misma carne en que ahora
vivimos (D 70).
e) No podemos deshistorizar el cristianismo. La resurreccin de Cristo es algo que ha tenido ya
lugar, pues ha dejado huellas en la historia; no as la parusa, que coincidir con las transformacin
final del cosmos. Entre ambos acontecimientos hay un tiempo (para vivos y para muertos), hasta
que llegue la consumacin del Reino con la venida ltima del Seor.
f) La llamada antropologa unitaria, lejos de ser un esfuerzo que facilite la fe, la desfigura
gravemente, toda vez que cae en el fidesmo en el ms all, al perder la certeza de la inmortalidad
natural del alma y la objetividad de las apariciones de Cristo. Es paradjico, pero es as: deja a la fe
en el ms all totalmente indefensa, de modo que, creyendo en l sin motivacin racional e histrica
alguna, apareceramos ante el agnstico de hoy como el fidesta que se refugia fcilmente en su
torre de marfil.
g) Finalmente, no podemos olvidar que, al hacer teologa, es preciso tener en cuenta la analoga
fidei, es decir, la conexin entre s que tienen los dogmas. Pues bien, con las nuevas teoras que
mantienen que todo hombre se encuentra ya en el ms all con alma y cuerpo desde el momento de
la muerte, habramos suprimido el privilegio de Mara asunta en cuerpo y alma a los cielos.
III. FE Y SECULARIZACIN
Un hecho que se repite constantemente en la teologa de K. Rahner es una especie de
preocupacin por ahorrar la energa divina, es decir, de ahorrarle a Dios la necesidad de intervenir
en la historia. Ello se debe sin duda al complejo a que el hombre de hoy rechace como mticas las
intervenciones divinas. Veamos unos cuantos casos.
a) Ascensin, descenso a los infiernos, parusa
En Curso fundamental de la fe en el que Rahner resume las verdades fundamentales de nuestra
fe y en el que dedica una especial atencin al misterio de Cristo, no dice nada de la Ascensin, el
descenso a los infiernos o la parusa de Cristo, que son tres artculos del Credo. Hay quien se ha
inspirado en l, negndolos y afirmando explcitamente que el ltimo acontecimiento de la vida de
Cristo fue su resurreccin283.
282

C. POZO, O.c., 355 ss.

b) La inspiracin de la Escritura
Asimismo, a la hora de interpretar la inspiracin de la Escritura, Rahner viene a decir que lo que
en realidad ha tenido lugar es que la Iglesia ha engendrado la Sagrada Escritura desde su seno y, en
la medida en que Cristo ha instituido esa Iglesia, se podra decir que es el autor de la misma
Escritura: Si la Iglesia est fundada por Dios mismo y por su Espritu en Jesucristo si la Iglesia
primitiva como norma para toda la Iglesia futura es objeto de operacin divina en una forma
cualitativamente singular, tambin a diferencia de la conservacin de la Iglesia en el curso de la
historia-, si la Escritura es un elemento constitutivo de esta Iglesia primitiva como norma de los
tiempos futuros, queda dicho con ello en consecuencia (en una forma positiva y delimitadora a la
vez) que Dios es el autor de las Escrituras, que l las ha inspirado, sin que aqu sea posible
invocar el auxilio de una teora sicolgica especial de la inspiracin. Ms bien, puede aceptarse el
nacimiento fctico de las Escrituras tal como stas en la peculiaridad de cada libro se presentan para
el observador imparcial. Los autores humanos de la Sagradas Escrituras trabajan exactamente igual
que los dems autores humanos; ni siquiera tienen que saber algo reflejamente de su inspiracin. Si
283

Sostiene Olegario la tesis de que descenso a los infiernos, Ascensin y Parusa final no son hechos nuevos respecto
de la muerte y Resurreccin de Cristo, sino una mera explicitacin del significado universal y escatolgico que posee la
muerte y Resurreccin de Cristo. Ellos anuncian la significacin y universalidad salvficas de Cristo, su valor
escatolgico (Cristologa, 171). El mundo escatolgico es desproporcionado respecto del nuestro y lo expresamos con
nuestras categoras espacio-teporales; pero, evidentemente, es algo que transciende nuestro modo de pensar. El
acontecimiento ltimo de nuestra salvacin es la muerte y resurreccin de Cristo, de modo que, ms all de ello, no
podemos hablar ya de hechos nuevos de salvacin realizados por Cristo (Ibid., 171-173).
Confiesa el Credo de los Apstoles que Cristo descendi a los infiernos. Resucit al tercer da de entre los muertos.
Subi a los cielos y est sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso. Desde all ha de venir a juzgar a vivos y
muertos.
Pues bien, este Credo, como los otros Smbolos de la fe, confiesa slo hechos salvficos reales. Nunca, en ningn
Credo, se ha profesado como hecho salvfico algo que no lo sea. Ocurre lo mismo en la Liturgia de la Iglesia, donde
slo se celebran hechos salvficos de Cristo. El Sbado santo se conmemora el descenso a los infiernos en la liturgia de
las Horas ya que no hay Eucarista-, y en su da se celebra la Ascensin. No se celebra, en cambio, la Parusa por la
sencilla razn de que todava no ha tenido lugar.
Sin embargo, podemos afirmar, atenindonos a las mismas palabras de Cristo, que la Ascensin tiene un sentido propio.
l dice: Os conviene que me vaya, porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo
enviar (Jn 16,7). Cristo est, pues, glorificado desde la resurreccin, pero no ejerce su poder hasta que, despus de
haber dejado a los suyos definitivamente, enva el Espritu Santo. Es entonces, sentado a la derecho del Padre, cuando
ejercita su poder sacerdotal. El sedet ad dexteram Patris del Credo afirma, pues, la plena participacin de Cristo en la
soberana del Padre, que le entrega todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Y es en el ejercicio de ese poder
universal de Cristo donde llega a ser efectiva para nosotros la salvacin.
Antes de la Ascensin, la voluntad salvfica de Cristo glorioso dispone una etapa previa pedaggica; en ella fortalece la
fe de los discpulos, aparecindose durante cuarenta das y comunicndoles lo referente al reino de Dios (Hch 1, 3),
confiere el oficio a Pedro y el poder de perdonar los pecados (Jn 10, 15; 10, 22-23), prepara inmediatamente a la venida
del Espritu Santo y al comienzo del mundo sacramental. Pentecosts inicia luego en la Iglesia un modo nuevo de la
presencia invisible de Cristo y de su accin salvfica en el mundo.
Sigamos, pues, confesando la Ascensin en el Credo, y celebrndola en la Liturgia como un hecho salvfico propio.
Tambin hemos de seguir confesando nuestra fe en el Cristo que, al final de los tiempos, de nuevo vendr con gloria
para juzgar a vivos y muertos. Hagmoslo as, porque es Cristo mismo el que habla de su venida ltima como de algo
que todava no ha tenido lugar:
Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de
gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos y a los otros, como el pastor separa a
las ovejas de los cabritos (Mt 25, 31-32).
Hasta que Cristo vuelva, mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo, es el tiempo litrgico
y sacramental de la Iglesia, es el tiempo de la Eucarista. La liturgia es, en efecto, el ejercicio del sacerdocio celeste de
Cristo mediante el Espritu. La Ascensin tuvo y tiene un sentido para los discpulos de Jess, un sentido y una realidad:
Cristo deja su presencia glorificada y a la vez sensible en la tierra, e inicia entre ellos, por la fuerza del Espritu, una
presencia invisible y sacramental, que durar hasta su Parusa: yo estar con vosotros todos los das, hasta el fin del
mundo (Mt 28, 20).

Dios quiere la Iglesia primitiva con una voluntad absoluta, formalmente predefinitoria, histricosalvfica y escatolgica, como signo indefectible de la salvacin para todos los tiempos, y as junto
con esa voluntad totalmente determinada quiere todo aquello que es constitutivo para la Iglesia (o
sea, entre otras cosas, tambin y de manera preferente la Escritura), entonces l es autor inspirador
de la Escritura, aunque esa inspiracin sea slo un momento en la originacin divina de la
Iglesia284.
Habra que preguntarle, entonces, a Rahner si la Didach no naci tambin en el seno de la
Iglesia del primer siglo. Y si le preguntramos por qu no pertenece al canon, nos dira que ello se
debe a que la Iglesia no lo introdujo en l. Con ello se estara diciendo que la inspiracin es igual a
la canonicidad. De este modo, no es la inspiracin la que fundamenta la canonicidad, sino la
canonicidad la que fundamenta la inspiracin. Pero ya deca el Vaticano I que la inspiracin no
consiste en que estos escritos por iniciativa humana hayan sido aprobados despus por la Iglesia,
sino que en el momento de ser escritos, lo fueron bajo el influjo del E. Santo, de modo que tienen a
Dios por autor (D 3006).
c) La presencia real de Cristo en la Eucarista
El punto clave de la interpretacin rahneriana de Trento es la distincin de lo que l llama
explicacin lgica y explicacin ontolgica. La primera trata de explicar un hecho o un dato, sin
indagar la causa ni el modo del mismo; la segunda, por el contrario, es aquella explicacin que nos
ofrece la causa. Segn esto, la transustanciacin sera una explicacin lgica y no ontolgica de las
palabras de Cristo esto es mi cuerpo, esto es mi sangre, es decir, vendran a decir lo mismo que
ellas; no nos diran cmo (wie) tiene lugar la presencia real, sino simplemente el hecho de la misma
(dass). Sera una explicitacin en la misma lnea del hecho, sin entrar en la causa o el modo como
este hecho tiene lugar285.
No cabe duda de que esta interpretacin facilitara la aceptacin de los protestantes, porque se les
podra decir que en el fondo la transustanciacin es simplemente la afirmacin de la presencia real,
lo mismo que ella.
Pero es claro que esta explicacin no se ajusta a los hechos. Trento distingue entre presencia real
y transustanciacin y a ambas dedica sendos cnones y captulos, sabiendo que se puede afirmar la
una y negar la otra, como es el caso de Lutero. Pero en la mentalidad del concilio est claro que la
conversin sustancial es la causa de la presencia real. Con toda la tradicin de la Iglesia, podra
decir que gracias a que hay conversin sustancial, se puede decir con toda propiedad: esto es mi
cuerpo, esto es mi sangre. Es este cambio sustancial la condicin ontolgica de tal afirmacin, el
modo intrnseco que posibilita la peculiaridad de esta presencia, consistente en que el pan y el vino
no contengan otra sustancia que la del cuerpo y la sangre de Cristo.

284
285

CFF, 342-343.
K. RAHNER, La presencia de Cristo en el Sacramento de la cena del Seor: Escr. Teol. IV (Madrid 1964) 385-386.

SEGUNDA PARTE
TEOLOGA DE H. U. VON BALTHASAR

CAPTULO VII
Notas histricas

La biografa de Von Balthasar no es tan sencilla de hacer como la de Rahner 286. La vida, los
contactos con otros y las influencias habidas son ms abundantes en el caso del telogo de Basilea.
Hay, con todo, una proximidad geogrfica entre ambos. Rahner naci en la Selva Negra; Von
Balthasar, ubicado en Basilea (Suiza), no estaba lejos de la regin. Y l mismo relata que fue en la
Selva Negra donde tuvo la experiencia fundamental de su vida: Todava hoy, despus de 30 aos,
podra encontrar de nuevo en aquel camino perdido del bosque en la Selva Negra, no lejos de
Basilea, el rbol bajo el cual fui como tocado por el rayo... Pero no fue ni la teologa ni el
sacerdocio lo que entonces entr como un rayo en mi espritu. Fue nicamente esto: t no tienes
nada que elegir, has sido llamado. T no vas a servir, alguien te llamar a su servicio; no tienes que
hacer planes, eres slo la piedrecita en un mosaico, que ya est preparado desde hace tiempo. Yo
286

A. MODA, H.U. Von Balthasar, Unesposizione critica del suo pensiero, (Bari 1976); A. SCOLA, H U. Von
Balthasar: un estilo teolgico, (Madrid 1997); PH. BARBARIN, Thologie et saintet. (Pars 1999); K. LEHMANN W. KASPER, H. U. Von Balthasar: figura e opera (Casale Monferrato 1991); Communio (Ed. Esp.) 1988 y 1989; J.B.
MONDIN, Dizionario dei Teologi (Bologna 1992) 81-90; J. GODINER, Jsus, lUnique. Introduction a la Thologie de
H. U. Von Balthasar (Pars-Namur 1984); L. ROBERTS, The Theological Aestetics of H.U.Von Balthasar (Washington
1987); H. DANET, Gloire et Croix de Jsus-Christ. Lanalogie chez H. U. Von Balthasar comme introduction sa
thologie (Pars 1987); J.K.RICHES, The theology of H. U. Von Balthasar, Theology, 75 (1972) 562-570; A. MODA,
Balthasar H. U. Von en: Dizionario dei teologi (Piemme Casale Monferrato 1990) 138-143; G. MARCHESI, La
cristologa trinitaria dei H. U. Von Balthasar (Brescia 1997); E. GUERREIRO, H. U. Von Balthasar (Balsamo 1991); P.
MARTINELLI, La morte di Cristo come rivelazione dell amore trinitario nella telogoia di H.U. Von Balthasar
(Milano 1996); M. SCHULZ, Incontro con H. U. Von Balthasar (Pregassona 2003); S. GARCA ACUA, La decisin
cristiana. La fundamentacin de la tica cristiana segn el pensamiento de H. U. Von Balthasar (Valencia 2002).

slo necesito: dejarlo todo y seguirte, sin hacer planes, sin deseos y sin razones; yo slo necesito
estar ah y esperar y ver para qu alguien me podra necesitar287.
Von Balthasar naci el 12 de agosto de 1905 en Lucerna (Suiza). Naci en el seno de una familia
noble, conocida en Suiza por haber dado personajes ilustres para la Iglesia, el ejrcito y la vida
poltica. Una familia culta y conocida. En la pensin de Felsberg, regentada por su abuela y en la
que pas gran parte de su niez, se hablaba con toda naturalidad alemn, francs e ingls, nos
cuenta su sobrino y filsofo P. Henrici288.
Curiosamente, Von Balthasar no ense teologa ni obtuvo el doctorado en dicha disciplina. Es,
en cambio, doctor en Germanstica, que obtuvo con una tesis en 1928 sobre Historia del problema
escatolgico en la literatura alemana moderna. La hizo a la edad de 23 aos, obteniendo Summa
cum laude. Ello supona una capacidad de lectura y de conocimiento impropia de su edad.
Su verdadera pasin la tena por la msica para la que posea cualidades extraordinarias, ya que
conoca las obras de Mozart de memoria. Por ello vacil entre el estudio de la msica o de la
literatura, aunque finalmente se fue decantando por la literatura.
En 1929 entr en la Compaa de Jess. Despus de la llamada que sinti en la Selva Negra,
concluido el doctorado y tras la muerte de su madre. Entr en el noviciado cerca de Feldkirch.
Connovicio suyo era A. Grillmeier. Estudi la filosofa en Pullach, el centro de estudios jesuticos
cerca de Munich y cuatro aos de teologa en Le Fourvire cerca de Lyon. All encontr a Danilou,
Fessard, Bouillard y sobre todo a De Lubac.
La entrada en la orden, comenta Henrici, signific para l la renuncia a la msica, y tambin a la
literatura. Lo esttico no le va a la Compaa de Jess y la brillantez no es lo propio de los jesuitas,
comenta Hopkins, citado por Henrici289.
En su poca de estudios no se entusiasm por la neoescolstica que se le proporcionaba con su
mtodo analtico tan distinto al que estaba acostumbrado. Tampoco le entusiasm Le Fourvire
donde no percibe rastro alguno de la Nouvelle Thologie y donde se le daba una teologa que, segn
l, aprisionaba la Revelacin290. Se tapaba los odos en clase, para leer, mientras tanto, las obras
completas de San Agustn.
Influencias
Mayor influencia habra de tener en l una leccin sobre Kierkegaard de R. Guardini que le
impresion profundamente. Decisiva para su vida fue la figura de Przywara que, aunque no fue
maestro de Von Balthasar (ya que no viva en Pullach sino en Munich) le obligaba a confrontar el
pensamiento de San Agustn y el de Santo Toms con Hegel, Scheler y Heidegger. Con Przywara
aprendi a conocer y amar a Santo Toms, familiarizndose con la nocin de ser del Aquinate.
Autor de Analogia entis, el jesuita alemn le introdujo en un concepto de la analoga que habra de
ser decisivo para toda su obra y su pensamiento.
En Le Fourvire experiment una influencia particular de De Lubac, que le marc decisivamente
en la comprensin del sobrenatural y le orient hacia el estudio de los Padres, dedicndose
particularmente al estudio de Orgenes, Gregorio de Nisa y Mximo el Confesor. Su permanencia en
Francia le proporcion, adems, el estudio de Peguy y Bernanos, dndole tambin la posibilidad de
un encuentro inolvidable con P. Claudel.
Ordenado sacerdote el 26 de julio de 1936 y una vez que comenzara la guerra en 1939, los
superiores le dieron a elegir entre ir a la Gregoriana como profesor o a Basilea como capelln de
287

P. HENRICI, Semblanza de H.U. Von Balthasar: Com: (1989) 360.

Ibid., 357.
289
Ibid., 361.
290
Ibid., 362.
288

estudiantes. Balthasar, comenta Henrici291, eligi Basilea porque el ministerio pastoral le llegaba
ms al alma que el de la enseanza. En Basilea se dedic con ahnco a la tarea pastoral, dando
tandas de ejercicios y abundantes conferencias. Fue el tiempo que transcurri entre 1940 y 1948.
Para su tarea de ejercicios haba traducido el libro de ejercicios de San Ignacio en 1946.
Pues bien, fue en Basilea donde tuvo dos encuentros que habran de ser decisivos para l: K.
Barth y A. Von Speyr. El primero le influenci claramente con su cristocentrismo y le marc
decisivamente con su concepto de analogia entis, que en realidad era una analogia fidei. Tuvo con
l una amistad autntica y busc sinceramente su conversin. Conocida es la obra de Von Balthasar
K. Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (1951)292.
El segundo encuentro con la mdico A. Von Speyr fue todava ms decisivo. Su amistad llev a
una colaboracin teolgica entre ambos de amplia repercusin. Se trataba de una mujer mstica,
cercana al catolicismo desde joven y que se convirti bajo el influjo de Balthasar. Tuvo experiencias
msticas particularmente sobre la pasin de Cristo que marcaron la teologa de Balthasar. Fruto del
trabajo con ella fue la creacin de la Comunidad de S. Juan, y en 1947 se fund la Johannesverlag
en Einsiedeln para publicar las obras de su compaera. Adriana le dict a Balthasar sus
pensamientos teolgicos que actualmente forman 60 volmenes. Sobre ella ha confesado Von
Balthasar que tuvo intuiciones teolgicas sobre la Trinidad, la encarnacin, la cruz y otras muchas
cosas. Todo ello me inspir desde el final de los aos cuarenta en adelante. Mis obras estn todas
bajo la ptica de su gran visin catlica293.
A partir de 1940 vinieron para Von Balthasar aos difciles y de crisis, comenta Henrici 294. Aparte
de problemas familiares, la Compaa de Jess afirma que no puede asumir la responsabilidad de
Von Balthasar con A. Von Speyr y la Comunidad de San Juan. Caen las sospechas sobre De Lubac,
Danielou y otros jesuitas del centro de Le Fourvire y las acusaciones a la Nouvelle Thologie. Son
los tiempos de la Humani generis (1950). Las sospechas contra su amigo De Lubac le afectaron
profundamente a l y a su obra teolgica. Tampoco l se mueve ahora libremente en el campo
teolgico. El libro sobre Barth (y la consiguiente polmica con E. Gutwenger sobre el concepto
teolgico de naturaleza) slo se puede comprender plenamente desde esta situacin295.
En noviembre de 1947 habl con el General de la Compaa, el cual le envi a Lyon para una
conversacin clarificadora con el P. Rondet. Este no puede reconocer la autenticidad de las visiones
de Adriana ni la misin divina encomendada a Balthasar 296. Balthasar en los ejercicios que hizo de
mes con el P. Mollat en 1948 tom la decisin de dejar la Compaa; algo que le hizo sufrir
profundamente, porque, segn su propia confesin, dejaba entonces su verdadera patria espiritual.
Para l se trataba de obedecer a la certeza interior alcanzada en la oracin o la obediencia a sus
superiores. Dej lo ms querido por seguir lo que l pensaba era la voluntad de Dios. Tuvo que
esperar varios aos hasta que le recibiera el obispo de Coira (Chur). Si Adriana tena una misin
eclesial, necesitaba un sacerdote que le ayudara en la misma.
En estos aos difciles escribi Balthasar El laico y el estado religioso (1948), sobre los institutos
seculares. Y en 1952 publica tambin La demolicin de los bastiones, en el que postula la apertura
de la Iglesia al mundo, de modo que los seglares sean fermento en el mundo haciendo visible la
gloria de Dios, saliendo as del gueto en el que la Iglesia se haba cerrado durante siglos. As ve l la
tarea de los seglares en el mundo, dando cauce a lo que la Provida Mater (1947) haba avanzado
sobre los institutos seculares. Lo que l busca es la contemplacin de Dios en el mundo. Tambin en
291

Ibid., 363.
Traducido al italiano: La teologia di Barth (Milano 1985).
293
J.B. MONDIN, O.c., 81.
294
O.c., 369.
295
P. HENRICI, O.c., 370.
296
Ibid.
292

este periodo en Basilea que va de 1949 a 1965 escribi Von Balthasar los primeros volmenes de
Gloria, que datan de 1961 y 1962, dando lugar al nacimiento de su famosa triloga.
Todo ello gener polmicas que, junto con otros motivos, determinaron que Balthasar no fuera a
Roma como perito del concilio. A Balthasar le fall tambin la salud en estos tiempos, aunque no
ces de trabajar. Adriana muri en 1967.
La originalidad de Von Balthasar
Imposible hablar de todas las obras de Balthasar. Su pariente Henrici recuerda que, en crculos
familiares, decan que el mismo Balthasar no podra tener tiempo para leer todas las obras escritas
por l.
Antes de entrar en la presentacin de las obras de Balthasar, nos parece conveniente hablar de la
originalidad de su pensamiento que ya haba esbozado para este tiempo.
La originalidad de Balthasar radica en presentar la teologa no en clave analtica como hace la
escolstica, sino en clave de contemplacin. Tena una enorme animadversin frente a la teologa
escolstica. As recorre la va de los tres trascendentales del ser, en los que se automanifiesta el ser:
el bien, la verdad y la belleza. Y Balthasar da la prioridad a la belleza, a lo bello. Por qu? En
primer lugar, dice, porque es la primera experiencia que hace el nio. Deca as en el symposium
que se tuvo en Madrid en 1988 poco antes de su muerte:
El hombre no existe ms que en el dilogo con su prjimo. El nio es evocado a la conciencia
de s mismo por el amor, por la sonrisa de su madre. El horizonte del Ser infinito se abre para l en
este encuentro revelndole cuatro cosas: 1) que l es uno en el amor con su madre al tiempo que no
es su madre; 2) que este amor es bueno y, por tanto, todo el Ser es bueno; 3) que este amor es
verdadero y, por consiguiente, el Ser es verdadero; 4) que este amor provoca alegra y gozo, y por
tanto todo Ser es bello297.
Hay, adems, otra razn que le impulsa a Balthasar a partir de lo bello como primer
trascendental: es salvar la objetividad de toda forma de aprehensin, atribuyendo la prioridad del
objeto sobre el sujeto. Balthasar rechaza totalmente la postura de K. Rahner, que pretende
condicionar la Revelacin con el apriori trascendental de la conciencia humana 298. Para Balthasar no
debe haber condicionamiento alguno de la realidad que se nos manifiesta en la forma. Lo que
aparece fenomenolgicamente es lo que ontolgicamente es.
Dice as: la epifana del Ser slo tiene sentido si en la aparicin (Erscheinung) captamos la
esencia que se manifiesta (Ding an sich). El nio tiene conocimiento no de una pura aparicin, sino
de su propia madre299. Y comenta as Fisichella: la autopresentacin del ser como pulcrum es lo
que permite ver actuar la identidad del fenmeno y la realidad en s. En otras palabras, lo que
aparece es la realidad misma en s, as como se presenta al sujeto histrico. No hay por tanto
distincin entre el ser y lo que es constituido por la aparicin del pulcrum. Lo que aparece
fenomenolgicamente es lo que ontolgicamente es300. Hay, pues, una indisolubilidad entre la
figura de la aparicin y lo que ella es en s misma.
El ser se aparece, tiene una epifana y ah nace lo bello, lo que nos maravilla. Al aparecer, se da,
y por ello es bueno. Y al entregarse, se dice, y por ello es verdadero301.
Por ello la forma de conocimiento proporcionada por la percepcin del pulcrum crea,
consecuentemente, una relacin entre sujeto y objeto, porque aqul se abre a ste.
297

Com: (1988) 286.

M. Urea recuerda que Balthasar consideraba sospechosa la filosofa trascendental de K. Rahner (M. UREA,
Fundamentos filosficos de la obra balthasariana: Com. (1988) 321).
299
Ibid., 286.
300
R. FISICHELLA, Teologia fondamentale in H.U. Von Balthasar en: K. LEHMANN-W. KASPER, O.c., 387.
301
Gloria (Madrid 1985) I, 210.
298

De este modo la verdad de la forma (Gestalt) no es reconducible a las varias interpretaciones del
sujeto que la percibe, sino que la lleva en s misma, en el acto de autopresentarse.
El concepto clave de la comprensin esttica de Von Balthasar es el de forma (Gestalt). Forma es
lo que revela el absoluto partiendo de s misma. Como dice Balthasar, la belleza de la forma en la
que aparece el absoluto se le impone al sujeto como alteridad. No es el sujeto el que pone el acto
en ser; sino que, al contrario, se encuentra en una condicin de pura pasividad ante l 302. La forma
en la que se revela el absoluto se impone como un todo que provoca la contemplacin esttica y el
xtasis. Ante la belleza que se impone no vale otra actitud que la de la aceptacin llena de estupor.
Balthasar contrapone as la posicin teolgica de Rahner, que se funda en Kant, con la suya, que se
inspira en la figura de Goethe, indestructiblemente nica, orgnica y evolutiva, como dice l mismo
en una entrevista de 1976303. Sencillamente, la forma es el esplendor y la gloria del ser. La forma,
dice Balthasar, extiende una totalidad de partes o de elementos que reposa en s misma y que, en
cambio, para su consistencia necesita no slo de un ambiente, sino del ser en su totalidad, y en esta
su necesidad es (como dice el Cusano) una representacin del absoluto, en cuanto que tambin
ella, en su propio campo, trasciende, dominando las partes en las que se articula304.
As es como, realmente, este concepto de forma es el ms apropiado para entender la Revelacin
en cuanto expresin de la trascendencia, lo que el filsofo entiende por pulcrum, teolgica y
bblicamente se entiende como kabod o doxa, es decir, como autopresentacin de la gloria de Dios y
de su belleza teolgica305.
Lo glorioso, dice Balthasar, es en el plano teolgico lo que corresponde al bello trascendental en
la filosofa306.
Y as Jesucristo viene a ser la forma, la expresin ltima y definitiva de la Revelacin del Padre.
En Cristo, en cuanto revelacin del misterio trinitario no se puede separar lo que es como hombre
de lo que es como Dios. En l, de una vez por todas, se realiza en la historia el nico irrepetible que
permite constatar la irradiacin de la gloria de Dios en la naturaleza de un hombre. Cristo es el
hombre en el que brilla Dios y Dios que aparece en el hombre Jess307.
La forma es, pues, un todo que permite ver desde cualquier punto el fondo del absoluto que en
ella se revela, nos permite un perspectivismo rico y variado, pero nunca el relativismo o el
subjetivismo. El pluralismo teolgico, dice, no es una opcin a gusto del telogo, llevada a cabo
partiendo de una opcin particular, sino consecuencia del hecho de que la forma (Gloria Dei) no
puede ser nunca completamente comprendida. Y comenta Scola: cmo no partir en teologa del
aparecer de Dios, de su majestuosa Belleza?308.
De los trascendentales, por tanto, el primero es lo bello y ello da origen a la construccin de una
Esttica teolgica. Dios se aparece, finalmente, en Jesucristo. Y por ello la Esttica, que posee 7
volmenes, trata sobre todo de percibir la gloria de Dios en la vida, cruz y resurreccin de Cristo.
Balthasar dedica dos volmenes (Gloria 2 y 3) para mostrar la gloria de la Revelacin divina tal
como se muestra en el vasto panorama de la teologa. Estudia as doce personajes que han sentido el
impacto de la gloria divina: S. Ireneo, S. Agustn, Dionisio Aeropagita, S. Anselmo y S.
Buenaventura entre los telogos. Y entre los laicos y espirituales: Dante, S. Juan de la Cruz, Pascal,
Hamann, Hopkins y Peguy.
La Dramtica, compuesta de cinco volmenes, trata de estudiar la confrontacin directa de la
libertad de Dios con la libertad del hombre. Responde al trascendental de lo bueno. Y, por fin, la
302

R. FISICHELLA, O.c., 388.

H. U. VON BALTHASAR, propos de mon oeuvre. Traverse (Bruxelles 2002) 98.
304
Gloria, 4, 32.
305
Gloria 7, 26-27.
306
propos...,62.
307
Gloria 1, 408.
308
A. SCOLA, O.c., 41.
303

Teolgica, que se dedica al trascendental de lo verdadero, y que se compone de cuatro volmenes,

trata el problema de cmo Dios puede ser comprendido por el hombre. Cmo puede una palabra
infinita imprimirse en una palabra finita sin perder su sentido? En esta parte se ha incluido su obra
Wahrheit, escrita en 1947 y que trata de la verdad del mundo y de la verdad de Dios.
El profeta que clama.
Si en relacin a Bultmann podemos decir que Barth acenta la trascendencia de la palabra divina
para que no sea destruida en la interpretacin inmanentista de la Biblia, podramos decir que lo
mismo hace Balthasar con algunos telogos catlicos (Teilhard y Rahner). El que, antes del
Concilio, defenda contra viento y marea el carcter que puede tener la santidad de los laicos en el
mundo, despus del Concilio arremete contra interpretaciones del cristianismo que pretenden
rebajar su trascendencia.
En 1965, en el ambiente del postconcilio, publica Balthasar Rechenschaft (rendicin de cuentas)
en el que hace balance de sus publicaciones. En l arremete contra la teora de los cristianos
annimos de K. Rahner309, viniendo a decir que no hay cristianismo annimo, ya que el cristiano es
el que muere con Cristo para el mundo, de modo que no podemos olvidar el escndalo del
Evangelio en la secuela de Cristo. Se queja tambin de que el programa cristiano de apertura al
mundo resulta unilateral, ya que ha perdido el sentido de la contemplacin. Un pequeo desliz en el
punto de partida puede traer consecuencias incalculables. El mundo es la finalidad de la redencin
de Cristo, y el mundo, desde Adn, slo se mantiene en pie con la gracia de Cristo310.
Afrontara ms la problemtica en Cordula o la seriedad con las cosas (1966), y que constituye
una mordaz stira postconciliar que ha sido interpretada como un ataque contra Rahner311. Cordula
es una de las once mil vrgenes martirizadas por los hunos y que, por miedo, se escondi en un
barco para ofrecerse al martirio al da siguiente. Recuerda Barbarin que Balthasar utiliza esta figura
para demostrar que la vida cristiana es martirio y que su peor enemigo es la disolucin en el espritu
del mundo312. Balthasar acusa a Rahner de tratar la teologa como una antropologa y ataca su
concepto de cristiano annimo, viendo en l una contradiccin, ya que por definicin cristiano es
el que da testimonio de Cristo. K. Rahner nos libera, dice irnicamente, de una verdadera pesadilla
con su teora del cristiano annimo que en todo caso est dispensado del criterio del martirio313.
Aunque Balthasar demostr aprecio por Rahner, la diferencia que haba entre ellos, anota
Henrici314, era de fondo: Rahner procede de Kant, y Balthasar de Goethe y los Santos Padres.
Otro libro de divulgacin escrito en 1965 Quin es un cristiano?315 ataca tambin el espritu
secularizante del postconcilio. Ataca en concreto a Teilhard por tratar de introducir en el campo de
lo sobrenatural la teora de la evolucin orgnica 316. En general, viene a rechazar la idea de que el
cristianismo sea slo un humanismo consecuente. Es el santo el que nos dice quin es un cristiano,
pues cristiano es aqul que est con Cristo y vive en Cristo, en la terminologa de S. Pablo.
En una palabra, en los aos postconciliares, Balthasar no es de aquellos que tratan de rebajar el
dogma para que el cristianismo sea aceptado por el mundo moderno. Es la figura del profeta que
clama contra la infidelidad al Evangelio, el que recuerda que es en las bienventuranzas donde
hemos de percibir el espritu cristiano; hay, en la ltima obra, unas pginas preciosas sobre las
309

A. props...,41.
Ibid.
311
Seriedad con las cosas (Salamanca 1967).
312
PH. BARBARIN, O.c., 58.
313
Seriedad...94.
314
P. HENRICI, O.c., 387.
315
Quin es un cristiano? (Salamanca, 1971).
316
Ibid., 60.
310

bienaventuranzas y el tema de los pequeos317. Para Balthasar, segn una expresin acuada por l,
la teologa ha de ser una teologa arrodillada (kniende Theologie) pues sabe que la teologa descansa
en la obediencia en el amor humilde. En la homila que Ratzinger ley en el funeral de Balthasar en
la Hofkirche de Lucerna record que el telogo suizo saba que slo puede hacerse teologa a partir
del contacto con el Dios viviente que se produce en la oracin 318. Ratzinger resalt en la homila
que la vida de Balthasar fue una pasin por la verdad: esta es la vida eterna: que te conozcan a ti:
todo el despliegue de su espritu es bsqueda de la verdad, bsqueda de la vida. Por todas partes ha
buscado las huellas del Dios viviente, la transparencia de su verdad, las ventanas que se abren hacia
l. Por todas partes intent descubrir caminos que le sacaran de la crcel de la finitud y le
condujeran al todo, a lo verdadero319.
Por otro lado, su talante es de plena comunin con la estructura petrina y jerrquica de la Iglesia.
Recordemos su obra El complejo antirromano, escrito en 1974.
Balthasar habla de la Iglesia como esposa de Cristo y ve en Mara la mejor realizacin de la
misma. Conoca el significado de la presencia femenina en la Iglesia, la importancia de la virginidad
y de la maternidad. Y, contina diciendo Ratzinger, aprendi de Mara la humildad y la obediencia,
as como la responsabilidad de la accin.
Hay tambin en Balthasar un profundo amor a San Juan que ve en la figura del apstol amado,
que deja paso a Pedro para entrar en la tumba del Seor cedindole la preferencia, un ejemplo de lo
que Balthasar pretende como su misin.
Despus del concilio, empez a reunir a los amigos para realizar la verdadera renovacin de la
Iglesia frente a las falsificaciones. Y as naci la revista Communio: su obra como editor estuvo
animada por la misma voluntad: no le interesaba publicar libros ni tampoco el comercio hacia lo
cual no se senta inclinado por naturaleza-; quera oponer la fuerza de las mejores y ms puras
fuentes al creciente flujo de la palabrera, ofrecer agua viva y buen pan como alimento en tiempos
de sequa320.
En los ltimos aos escribi obras como Qu podemos esperar? (1986) y el Pequeo discurso
sobre el infierno (1987) que dieron lugar a polmica. Nombrado cardenal por el Papa, se resista por
fidelidad al espritu ignaciano que caracteriz toda su vida. Muri, justamente, cuando se preparaba
para ir a Roma. De esa forma, comenta Ratzinger, en cierto modo Balthasar pudo seguir siendo l
mismo.
No cabe duda de que, leyendo a Balthasar, uno se identifica frecuentemente con su talante
apostlico y proftico y con su amor y su fidelidad a la Verdad, aunque haya en l, a veces, puntos
discutibles que pueden ser mejorados. Las observaciones que haremos de ningn modo quieren
enturbiar el respeto que sentimos por l. Por ello, quisiramos hacerlo con la misma delicadeza que
usa Von Schnborn cuando critica la concepcin balthasariana del descenso de Jess al infierno de
los condenados321.

317

Ibid., 96 ss.
Com: (1998), 351.
319
Ibid., 351.
320
Ibid., 353.
321
CH. VON SCHNBORN, Dio invi suo Figlio (Milano 2002) 241ss.
318

CAPTULO VIII
La Revelacin y su manifestacin

Al contrario de lo que hicimos con K. Rahner, no vamos a partir de la teora del conocimiento
que posee Balthasar por la sencilla razn de que no es en l un punto determinante. En toda su obra
est presente la filosofa, pero como recuerda Henrici, entiende la filosofa como un filosofar en la
fe y con la mirada puesta en la teologa 322. De ah la dificultad que presenta la filosofa de Balthasar,
ya que emplea en ella un mtodo que, a decir de Henrici, conduce a la desesperacin a todo
intelecto de escuela323. Conoce el ncleo ms genuino del pensamiento de Sto. Toms (el esse
participado por los entes), aunque personalmente no se siente tomista 324 y, de hecho, Sto. Toms no
aparece en la obra de Gloria como figura junto a S. Buenaventura o S. Anselmo, por ejemplo. Dios
es colocado de forma radical ms all del mundo como el Otro bajo el influjo de K. Barth.
Lo decisivo y el punto de partida de la teologa de Balthasar radica en la Revelacin y su
manifestacin, tratado fundamentalmente en el primer tomo de Gloria y que para muchos es su obra
capital. Y as Balthasar ve el pensamiento del ser en funcin de la Revelacin. En la belleza del ser
cree ver el reflejo de la gloria divina. Para l la filosofa orienta a la Revelacin y al esplendor de la
gloria que se manifiesta en Cristo, de modo que, como hemos visto, cambia el orden de los
trascendentales. Y ver tambin la analoga en el marco de la Revelacin. Asi pues, trataremos de la
filosofa de Balthasar en el marco de su teologa.

322

P. HENRICI, La filosofa di H.U.Von Balthasar en: K. LEHMANN-W.KASPER, O.c. 307.

Ibid., 315.
324
Ibid., 326.
323

I.

LA TEOLOGA FUNDAMENTAL

Hay, pues, en Balthasar una clara preocupacin por salvar la objetividad del conocimiento a
partir de la aparicin que se da en la forma, como ya hemos visto 325, la percepcin obliga al sujeto a
entrar en sintona con lo que se percibe. Se requiere slo la sencillez de la mirada.
Ahora bien, la misma percepcin de la realidad que se nos manifiesta en la forma nos remite al
infinito. El ser en su globalidad es siempre ms de lo que se puede conocer de l. Dice as
Balthasar:
La forma que se manifiesta slo es bella porque la complacencia que provoca se funda en que la
verdad y la bondad profundas de la realidad se nos muestran y se nos dan, y este darse y mostrarse
de la realidad se nos revela como algo infinita e inagotablemente valioso y fascinante. En cuanto
revelacin de la profundidad, su manifestacin es, a la vez y de un modo inseparable, dos cosas:
presencia real de la profundidad, del todo, y referencia real, ms all de s misma, a esta
profundidad. En las diferentes pocas de la historia del espritu se ha subrayado, unas veces, el
primer aspecto y, otras, el segundo; bien el carcter concluso y perfecto de la obra clsica (en la que
la forma encierra en s la profundidad), bien la apertura al infinito de la obra romntica (en la que la
forma se trasciende a s misma hacia la profundidad). Ambos aspectos son siempre inseparables y
constituyen juntos la figura fundamental del ser. Nosotros vemos la forma, pero cuando la vemos
realmente, es decir, cuando no solamente contemplamos la forma separada sino la profundidad que
en ella se manifiesta, la vemos como esplendor, como gloria del ser. Al contemplar esta
profundidad, somos cautivados y arrebatados por ella, pero (en tanto se trata de lo bello) no de
manera que dejemos detrs de nosotros la forma (horizontal) para sumergirnos (verticalmente) en la
desnuda profundidad326.
Y, lgicamente, la dialctica entre la forma y el ser que en ella se revela adquiere su mxima
plenitud cuando la forma, que es Cristo, nos revela la gloria divina. Con el cristianismo es Dios vivo
el que se nos manifiesta. Ahora bien, Cristo, que es la forma de la Revelacin, no es medido en su
forma por nada distinto de l, sino por s mismo. Debe ser acogido tal como se da sin alguna
condicin o presupuesto desde el punto de vista subjetivo, de modo que los ojos del espritu quedan
325

Esta postura realista del conocimiento contrasta con la expresada en Wahrheit (1947) que defenda ms bien una
perspectiva fenomenolgica, como cuando afirma que el objeto tiene un sentido slo al ofrecerse a un sujeto
cognoscente, de modo que el objeto slo encuentra su sentido pleno en el sujeto y por ello el sujeto contiene la medida
del objeto (Teolgica 1, 43). El sujeto humano participa de un modo especial en el poder creador de verdad del
entendimiento divino, de modo que el sujeto no ha de limitar su espontaneidad como mero observador pasivo de la
objetividad sin que contribuya a determinarla de forma creadora (Ibid). El conocimiento humano es medido y medidor.
Llama la atencin que trate de conceptos abstractos e inintuibles al ser en s y a la sustancia (67). Los objetos de este
mundo necesitan para ser ellos mismos del mbito subjetivo (64). La verdad no es una propiedad exclusivamente
inherente al objeto que el sujeto tendra que descubrir. El descubrimiento del sujeto es una parte esencial del
desvelamiento del objeto. Este tiene una verdad objetiva, pero el sujeto le ayuda a ser lo que est determinado a ser. La
verdad es resultado de la interaccin del sujeto y del objeto. Segn el realismo ingenuo, dice, el objeto lleva en s su
verdad ontolgica y el sujeto se limita a acomodarse a ella (66), pero as no se entiende el fenmeno de la apariencia, lo
nico que da a la cosa en s su integridad y plenitud. La apariencia o emerger del objeto en el mbito del sujeto es algo
original e indispensable para el objeto. La intuicin sensible de las cosas es inmediata y no proclama la esencia del
objeto. Lo que ocurre es que desde la unidad del sujeto, la imagen es interpretada como la expresin del objeto que no
aparece (72). Desde la autoconciencia entra en unidad de intuicin con la imagen. Despus a esa imagen intuida puede
proporcionarle la unidad de un sentido interior: la unidad del concepto. Pero, como el sujeto experimenta en s mismo la
diferencia entre el ser propio y el absoluto, puede tambin atribuir a la imagen una existencia objetiva, estableciendo la
unidad del ser (73).
Como se ve, si el ser en s, la sustancia no es intuitiva, la conexin entre la la imagen intuitiva que tiene el sujeto de la
cosa conocida y la realidad objetiva la proporciona el mismo sujeto al percibir en s mismo la distancia entre su ser
propio y el ser absoluto. Dicho en palabras pobres, es el sujeto el que da a la imagen sensible su valor ontolgico.
326
Gloria 1, 111.

arrebatados por la nueva luz que se les ofrece en un arrebato de contemplacin 327. Y de la misma
manera que no podemos llegar al Dios vivo sino a travs del Hijo, tampoco podemos hablar de la
belleza de Dios prescindiendo de su manifestacin, y de la forma que adopta en la historia de la
salvacin328.
La precomprensin del sujeto, en la lnea de K. Rahner, no puede condicionar la percepcin de la
forma que es Cristo como resplandor de la gloria divina. Se trata de una evidencia del objeto que se
impone a partir del mismo fenmeno.
Pero en la teologa fundamental se ha de prescindir de los praeambula fidei, como un saber
previo a la fe adquirido por la razn329. Cristo como forma no puede ser medido desde fuera. Si es
el nico, ninguna medida genrica y externa lo medir y slo podr medirse por s 330. No cabe,
pues, un analysis fidei basado en categoras racionales, porque el misterio de Dios en Cristo no se
puede reducir a dichas categoras.
Ciertamente, la forma de revelacin que se realiza en Cristo, posee unos signos histricos, pero
si se pretende obtener de ellos un modo de acceso racional al Dios que en ellos se revela, se
convierte de Revelacin cristiana en un testimonio humano: entendida as, la racionalidad de la fe
descansa totalmente en el carcter evidente de los signos que persuade a la razn, porque tanto la
credibilidad de los signos como la exigencia de creer a un testigo fidedigno son verificables. Pero
en este caso, por privilegiado que sea, el testimonio divino queda convertido en uno de tantos. Sus
caractersticas propiamente divinas no aparecen, ni para la comprensin o la visin, ni para la fe. En
este modo de considerar los signos, nos encontramos, en definitiva, ante una teora antropolgica de
la fe que carece de dimensin filosfica: la teora de la fe de la escolstica positiva, tal como la
desarroll sobre todo la teologa jesutica del barroco y de la neoescolstica331.
No es esa la forma de entender la respuesta de la fe, ya que sta se caracteriza por tener como
objeto formal la verdad eterna de Dios, su misterio interior de vida y de amor que introduce con su
iluminacin interior al hombre, culminando as su aspiracin al infinito. Por esa luz interior el
dinamismo espiritual del hombre queda orientado a la visin misma de Dios. Hay un nuevo objeto
formal que es Dios en su intimidad y que el hombre alcanza por la luz que se le ofrece332.
La primera postura hablaba de la racionabilidad de la fe; la segunda se basa en la fe misma. La
criatura experimenta su realizacin ltima cuando se abandona plenamente al amor de Dios que se
le da. Y as Cristo slo es reconocido como forma propia cuando se le entiende y contempla como
divino-humana. Y slo con la gracia de Dios se puede contemplar su profundidad divina333.
En una palabra, hay en la fe una evidencia subjetiva. Por la luz de la fe que Dios nos da,
accedemos al testimonio interior de Dios, al margen de toda consideracin previa de los
praeambula fidei. En la fe no se parte de premisas lgicas. Si el hombre como espritu humano
estaba abierto al misterio del ser, ahora con el don de la luz de la fe se abre a la profundidad ltima
de ese misterio que es Dios mismo. Es la Revelacin la que da testimonio de s misma en nosotros.
Es el instinto interior de la fe por el que Dios nos atrae a s mismo. Es la luz de la gracia la que nos
ilumina.
En una palabra, la cuestin de la teologa fundamental no es la apologtica, la certeza que se
adquiere con la razn del hecho de la Revelacin, sino que es un problema esttico. Una de dos: o
se cree basndose en una certeza racional o bien se cree en cristiano renunciando a dicha certeza,
327

Ibid., 112.
Ibid., 113.
329
Ibid., 133.
330
Ibid., 420.
331
Ibid., 138.
332
Ibid., 139.
333
Ibid., 143.
328

para con los ojos de la fe (Rousselot) y con la luz interna de la fe poder sintetizar los signos 334. Es la
gracia la que otorga la percepcin. Es la gracia la que da el sentido de lo divino. A Dios slo se le
conoce a travs de su gracia. Se trata, en definitiva, de la luz de la fe que emana del objeto que se
revela. En Cristo habla la autoridad divina en persona. En Cristo se percibe una cualidad irrepetible
a la luz de la fe sobrenatural. En definitiva, es la gracia la que da el salto de la fe, la luz interior de
los ojos de la fe. Los signos (milagros) orientan a la gloria divina que se manifiesta en la forma de
Cristo, pero la conexin slo se realiza desde la fe 335. Los signos no son pruebas, sino irradiacin de
la gloria divina que se contempla en la fe. Nada da credibilidad racional.
Hay una experiencia de la gloria divina. De la misma manera que lo bello exige la reaccin total
del hombre, la fe es la resonancia que responde al contenido divino. Es una forma de evidencia, no
fragmentada, sino desmesurada, que plantea una tremenda exigencia a las facultades humanas 336.
Es, sin ms, una evidencia subjetiva. No se puede hablar de signos que remitan ms all de s
mismos, sino Dios que se hace palpable en Cristo: as pues, conviene recordar en este contexto
todo lo anteriormente dicho al hablar de la evidencia subjetiva, es decir, que en el fenmeno central
de la Revelacin no se puede hablar en modo alguno de signos que remiten naturalmente a un
significado que est ms all de ellos. El hombre Jess, en su visibilidad, no es un signo que
remite a un Cristo de la fe invisible y situado ms all de l, ya se matice esta concepcin en un
sentido catlico-platonizante, ya se la entienda desde una perspectiva protestante-criticista. Lo que
segn las afirmaciones bblicas es imagen y expresin de Dios es el hombre-Dios indiviso: hombre,
en la medida en que en l resplandece Dios; Dios, en la medida en que se manifiesta en el hombre
Jess. Lo visto, odo y tocado es el Verbo de vida (1Jn 1, 1), y, naturalmente, no en cuanto se
distingue del hombre Jess, sino en cuanto que est ensamblado con l y forma con l una sola cosa.
Tal es, en definitiva, el ncleo y el nudo de todos los escritos jonicos337.
Nada, pues, de signos que remiten ms all de s mismos. La humanidad de Cristo no es un
instrumento ordenado a un fin338.
As como toda realidad mundana es ocultamiento de Dios y da lugar a una teologa negativa, de
modo que la analoga del ser remite ms all, tambin Dios se oculta en Cristo, pero es, al mismo
tiempo, expresin de toda la esencia trinitaria de Dios, hace propia la palabra humana y se expresa a
travs de ella y convierte la cruz en forma o modo de manifestar su amor. Esto significa que en
Cristo se revela no slo Dios, sino tambin el hombre. Dios, en efecto, no se sirve de la naturaleza
humana como de un instrumento exterior, para expresar desde fuera y desde arriba al totalmente
Otro, que es Dios, sino que la asume por dentro, la hace propia y desde ella se expresa a travs de su
estructura expresiva ontolgica. Esta interioridad de la relacin expresiva viene de que Dios es el
creador y no puede abusar de su propia obra y utilizarla para fines que le son ajenos, sino que, al
encarnarse, honra y corona su creacin, llevndola a su ms ntima consumacin. Dicho en trminos
abstractos, Dios es el Ser mismo (y no un ente junto a otros entes) que se expresa de un modo
definitivo en el ente que es el hombre339.
Siendo Cristo la plausibilidad del cristianismo, la forma de su contenido mismo ofrece una
obediencia objetiva en cuanto que brilla a partir del fenmeno mismo: Por eso es conveniente
definir con precisin qu entendemos por evidencia objetiva. Ha de ser una evidencia que salte a la
vista y brille a partir del fenmeno mismo, no una evidencia que responda simplemente a
necesidades del sujeto. La forma que histricamente viene a nuestro encuentro es en s misma
334

Ibid., 162.
Ibid., 185.
336
Ibid., 183.
337
Ibid., 359.
338
Ibid., 390.
339
Ibid., 408.
335

convincente, pues la luz que la hace brillar irradia a partir de la forma misma y se muestra de un
modo evidente como una luz que emana de la cosa340.
La iluminacin decisiva radica en Cristo, como figura que se impone en su autenticidad y
evidencia interna, de forma parecida a como se impone una obra de arte. Es una forma que irradia
desde s al hombre que trata de comprenderla en una irradiacin que transforma toda la existencia.
Es una evidencia que irradia desde el fenmeno mismo y que no se puede reducir a la fuerza de la
gracia341.
En Cristo se da una sintona total entre misin y existencia. Cristo, en cuanto hombre, se
identifica con la misin del Padre. Cristo es, de iure, el encuentro entre existencia y misin divina:
iustitia Dei. En Cristo hay un descenso de Dios a la carne y una introduccin de la carne en Dios, de
modo que la encarnacin es el acontecimiento que mide toda realidad humana, arquetipo de todo
comportamiento humano y arquetipo de belleza, pues es la belleza que se manifiesta en el hombre.
II. ALGUNAS OBSERVACIONES
Hemos expuesto, pues, lo que constituye la mayor originalidad en la teologa de Balthasar: el
hombre, en cuanto tal, percibe en la forma el esplendor del ser, se trata de la belleza de la forma en
la que se revela el absoluto. Este talante esttico de su filosofa se transforma en la teologa de la
percepcin directa de la gloria divina en la imagen de Cristo.
Queremos presentar sobre todo ello algunas observaciones crticas:
1)

OBSERVACIONES DE TIPO FILOSFICO

1) Es difcil de aceptar que la filosofa, en toda su historia, haya errado al no prestar al

trascendental pulcrum la importancia primordial que Balthasar le da. Personalmente estamos
convencidos de que no es la belleza el primer trascendental, sino el verum.
La belleza tiene la alternativa de la fealdad, pues no es todo bello en este mundo. Lo mismo
ocurre con la bondad que tiene la alternativa de la maldad (lo daino para la salud, por ejemplo).
Slo el ser no tiene alternativa alguna, pues la nada no existe. Lo primero que se capta es que hay
realidades y esto ya desde antiguo es lo que produca estupor: lo maravilloso es que existen cosas.
Si puedo distinguir una cosa bella de otra que no lo es, es porque puedo llegar a la verdad de esas
cosas (verum) porque puedo comprobar que son as. Es precisamente porque capto la verdad del ser
por lo que puedo distinguir un ser bello de otro feo. Para captar lo bello es previo captar que hay
algo (el ente en cuanto ente es cognoscible).
En la captacin de la belleza, me fijo tambin en la armona fsica del objeto contemplado, la
belleza se observa con los sentidos; en la captacin de la bondad, percibo tambin que las
cualidades fsicas del objeto no son dainas sino favorables. Lo nocivo para la salud lo capto
tambin con los sentidos. Cuando, en cambio, percibo que hay algo, me limito a confirmar su
existencia. El verum se identifica totalmente con el ente en cuanto ente. Por el verum me limito a
decir que un ser determinado (este lpiz) es una realidad, que existe. El ente no tiene alternativa,
porque la nada no existe; tampoco la tiene el verum, porque la falsedad ontolgica no existe. Las
cosas son lo que son, y slo son inteligibles en cuanto que son.
2)Yo no capto en la forma el esplendor del ser en general, por la sencilla razn de que el ser en
general no existe. Tampoco capto a Dios, aunque la belleza de la forma creada me remite a l por su
orden y su contingencia. Pero aqu entra ya la reflexin filosfica que busca la causa ltima que
nunca es vista en s misma. No cabe duda de que la belleza puede contribuir al hallazgo de la verdad
y de la verdad de Dios; pero no puede sustituir a la reflexin de la razn. Tratndose de una realidad
340
341

Ibid., 416.
Ibid, 417.

como la de Dios, que es extramundana, no se puede llegar a la certeza de su existencia sino por la
deducin de la razn a partir de las criaturas.
2)

OBSERVACIONES DE TIPO TEOLGICO

Pero el problema, naturalmente, no queda ah. Es legtimo el rechazo que hace Balthasar del
subjetivismo epistemolgico de K. Rahner que condiciona indudablemente el dato revelado, como
ya hemos tenido ocasin de comprobar en la primera parte. Pero el error de un extremo no se
soluciona recurriendo a otro: a dejar la fe sin ningn apoyo racional; sobre todo cuando dicho apoyo
aparece claramente en el valor apologtico que la Escritura da a los milagros. Ya hablamos de ello
anteriormente y no lo vamos a repetir. Baste recordar las palabras de Cristo que apelan al
conocimiento de la razn: si no me creis a mi, creed al menos por las obras y conocereis que el
Padre est en m y yo en l (Jn 10, 38). La fe, lo ha sido siempre la tradicin teolgica, es oscura
porque, en ningn caso, nos permite ver a Dios. Creo que con Balthasar ha sido la primera vez que
oigo hablar de la evidencia de la fe. Es cierto que S. Juan (Jn 1, 14) dice que en Cristo hemos
contemplado la gloria del Verbo encarnado. Pero esa gloria en realidad nadie la ha visto ya que en el
A. Testamento estaba tamizada por la nube (Ex 33, 201) y en el Verbo est tamizada por la
humanidad de Cristo aunque se transparenta en los milagros como el de Can, a propsito del cual
Juan advierte que Jess manifest su gloria por sus seales (Jn 2, 11); seales, dice la Bblia de
Jerusaln (Jn 1, 14), por las que Dios mora y acta en Cristo hasta que llegue la plena manifestacin
de la Resurreccin (Jn 17,5). La gloria de Cristo nadie la ve, pero se manifiesta por sus milagros
que la prueban. Como bien dice Alfaro, la experiencia interna sola no es capaz de percibir la
realidad extrasubjetiva de la intervencin de Dios que nos salva por Cristo 342. Se necesita un
conocimiento racional alcanzado mediante los signos que prueban dicha intervencin (Jn 3, 2; 9, 32;
10, 38; 15, 24). Slo por una gracia especial de Dios, que no es la va normal, se podra tener la
certeza absoluta del misterio de Cristo.
Y, finalmente, la belleza de Cristo, el ms bello de los hombres (Sal 44, 3), segn la
interpretacin patrstica, que ve en Cristo al esposo de la Iglesia, no se ha de desligar, como bien
revela Ratzinger, en su carta a los participantes en el Meeting de Rimini (2002), de la figura del
Siervo de Jahv sin figura, sin belleza, le vimos sin aspecto atrayente (Is. 53, 2). Deca as
Ratzinger con buen juicio: El que cree en Dios, en el Dios que precisamente en las apariencias
alteradas de Cristo crucificado se manifest como amor hasta el final (Jn 13, 1), sabe que la
belleza es verdad y que la verdad es belleza, pero en el Cristo sufriente comprende tambin que la
belleza de la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el oscuro misterio de la muerte, y que slo
se puede encontrar la belleza aceptando el dolor y no ignorndolo... La experiencia de lo bello
recibe una nueva profundidad, un nuevo realismo. Aquel que es la Belleza misma se ha dejado
desfigurar el rostro, escupir encima y coronar de espinas. La Sbana santa de Turn nos permite
imaginar todo esto de manera conmovedora. Precisamente en este Rostro desfigurado aparece la
autntica y suprema belleza: la belleza del amor que llega hasta el extremo y que por ello se
revela ms fuerte que la mentira y la violencia.343
Si en el mundo no hubiera entrado el pecado (Rom 5, 12), que ha esclavizado a la humanidad
sometindola al sufrimiento y a la muerte, el esplendor de la creacin nos habra conducido a Dios
sin perturbacin alguna. Pero, a partir de la tragedia del pecado, la salvacin ha necesitado de un
Redentor, que siendo el esplendor de la gloria del Padre (2 Cor 4, 6), ha cargado con la pasin y la
ignominia para librarnos de lo que nadie (y, por supuesto, tampoco la Belleza) nos puede salvar: el
pecado, el sufrimiento y la muerte.
342
343

J. ALFARO, Fides, Spes, Caritas (Roma 1968) 75.

The Beauty and the Truth of Christ: Osser. Rom. (ed. ingl.) 6,11,2002, pp. 6-7.

III. LA FE ES RAZONABLE
De ley ordinaria, este conocimiento cierto de la revelacin cristiana no se obtiene por signos
internos. La accin interior de la gracia, generalmente, no es tan grande en s misma que manifieste
su origen divino. En la mayora de los creyentes, no es suficientemente clara para legitimar la
certeza de la obligacin de creer. As que esta certeza se obtiene, de ley ordinaria, por los signos
externos.
De esta forma, el conocimiento que el hombre puede tener de la revelacin parte de signos
externos y mediante un proceso discursivo: El conocimiento de los signos de credibilidad, anota
Alfaro344, es anterior al acto de fe (pues en ellos se funda la certeza del deber de creer) y consiste en
una conclusin racional (por el signo se llega a la realidad significada). Es, por tanto, un acto de la
razn: juicio especulativo de credibilidad. Los signos prueban la existencia de la revelacin. Bien
sabemos, sin embargo, que este juicio puede, de hecho, ir implcito en la misma percepcin
concreta de la conveniencia y obligatoriedad de creer.
Esta conclusin que el hombre hace del hecho de la revelacin a partir de los signos es algo que
corresponde a la capacidad natural del hombre. La gracia no es absolutamente necesaria para que se
pueda realizar, si bien viene a fortalecerla. Por ello, no podemos estar de acuerdo con Rousselot,
cuando defenda que es la misma fe sobrenatural la que nos permite ver la conexin entre el signo y
Dios mismo que se revela en l345. Alfaro advierte que, de ser as, la fe sera absolutamente
necesaria para conocer el hecho de la revelacin por los signos externos y supondra que la razn no
tiene ya capacidad natural de conocer a Dios346. Recuerda Alfaro que la revelacin tiene efectos
creados y que por ello mismo no exceden la capacidad natural de conocimiento humano, el cual
puede discernir el hecho de la revelacin347.
Se trata de un aspecto del problema natural-sobrenatural y el adagio dice que la gracia
perfecciona la naturaleza, pero no la suprime. Pues bien, la fe implica un saber de la razn, y una
razn que no concluye por s misma es una razn que no sabe. A veces, se piensa que creer es tanto
como suponer, apostar, correr un riesgo, etc. No, la fe implica siempre un saber de la razn y una
razn que no concluye en el hecho de la revelacin es una razn que no sabe. Adems, si fuera la fe
y no la razn, la que discerniera los signos en cuanto tales, sera la fe la que fundamentara la fe, un
claro cortocircuito en el que por desgracia se cae hoy en da con harta frecuencia. Es el cortocircuito

344

J. ALFARO, Prembulos de la fe, naturaleza de la fe, motivos de la fe: Sacr. Mund. 104.
P. ROUSSELOT, Les yeux de la foi. Rev. Scien. Rel. 1 (1910) 241-259; 444 - 475.
346
Fides, 75.
347
Ibid., 421.
345

del fidesmo348. Es claro, adems, que si el hombre es responsable de su fe, es porque puede tener un
conocimiento racional de la revelacin, de otro modo no sera responsable.
EL VATICANO I
Fue el Vaticano I el que defendi con energa la racionabilidad de la fe contra el fidesmo de
Bautuin, Bonnetty y otros.
El Concilio Vaticano I, despus de haber hablado del conocimiento racional del creador por parte
de la criatura, habla en el captulo 2 del otro camino que tenemos para conocer a Dios, que es la
Revelacin que tiene a Dios como autor y causa. A esa Revelacin corresponde la fe humana de la
que habla en el captulo 3.
A la revelacin por parte de Dios responde la fe por parte del hombre, el cual, como criatura que
es, debe a Dios el obsequio de su razn. El Concilio afirma que la fe es totalmente sobrenatural,
proveniente de la gracia de Dios. Con la fe aceptamos como verdadero lo que nos ha sido revelado,
pero no por captar la intrnseca verdad de lo revelado, sino porque en la fe nos apoyamos en la
misma autoridad de Dios, el cual no puede engaarse ni engaarnos:
Esta fe, que es el principio de la salvacin humana, la Iglesia catlica profesa que es una virtud
sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que
por l ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la
razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos
(D 3008).
348

En la nueva edicin de su obra, al estudiar el concilio Vaticano I, viene a decir Pi-Ninot que el Vaticano I no da una
definicin de estos signos externos (milagros y profecas), pero los califica siempre como signos (y no pruebas) que
muestran el acto de creer como conforme a la razn y, a su vez, subraya que estn adaptados a toda inteligencia (D
3009) (La teologa fundamental, Salamanca 2001, 186).
Naturalmente, tiene que reconocer que el Vaticano I afirma que los milagros pueden ser conocidos con certeza (D
3034) y que con ellos puede probarse el origen divino de la religin cristiana (D 3034), ya que la recta razn
demuestra los fundamentos de la fe (D 3019).
Ahora bien, Pi-Ninot seala a continuacin que tal prueba de razn no es evidente y, segn las actas del concilio, se
tratara slo de una certeza moral: Ahora bien, tal prueba no es evidente, en el sentido de constringente, puesto que
en las Actas del mismo concilio tal expresin fue mitigada con la frmula en algn sentido (aliquo vero sensu) y la
expresin paralela credibilidad evidente (DH 3013) fue explicada como fruto de una certeza tan slo moral, puesto
que es creble aquello que se puede creer prudentemente, y por eso podemos y debemos creer algo si moralmente es
cierto que ha sido revelado o si existen razones moralmente ciertas que lo aconsejen (Ibid).
En una palabra, slo es posible una certeza moral del hecho de la revelacin, segn las Actas del Vaticano I (Ibid, 200).
Lo propio de la teologa fundamental no es ni una demostracin constringente, ni una opinin, sino que se presenta
como un racionamiento que ofrece una serie de indicios, signos, acontecimientos, perspectivas, valores...
independientes que convergen entre s y que son capaces de mostrar de esa forma la credibilidad propia de la
Revelacin y del acto de creer en ella (Ibid, 211). En una palabra, se trata de una convergencia de indicios que producen
una certeza moral y que deja, por tanto, un espacio a la libertad. Pero no puede haber una demostracin racional del
hecho de la Revelacin.
No es, por tanto, de extraar que, a la hora de hablar del milagro como un fenmeno que va ms all de lo natural,
observe que las curaciones que hace Jess se pueden entender psicolgicamente desde lo que se llama una terapia
superacional, algo explicable desde la psicologa actual como superacin por la fuerza de la voluntad (Ibid, 317).
Adems, hoy en da no es posible mantener una distincin entre lo naturalmente posible y lo imposible (Ibid, 318). De
ah que el milagro slo sea reconocible desde la fe, es necesaria una fe previa o al menos una apertura a la fe para
reconocer el milagro (Ibid, 318). Nada, pues, de argumentos que demuestren que lo sucedido supera los fenmenos
humanamente conocidos. Ello ira en contra de la fe como acto libre (Ibid, 319). La verdad es que se tratara, ms bien,
de una providencia que la fe nos permite vislumbrar en hechos inesperados que adquieren un significado personal como
hechos providenciales (Ibid, 319).
Si, como se puede ver, se definen los milagros como terapia superacional, no cabe ya posibilidad alguna de mantener su
valor apologtico.

La fe es, pues, en s misma, un don de Dios que mueve al hombre a aceptar el mensaje de Dios
por medio de una iluminacin o inspiracin del Espritu Santo que da la suavidad de la adhesin.
Acepto el mensaje apoyado en Dios mismo, en su gracia, en virtud de la cual doy el s a la
revelacin, aunque quizs no entienda el contenido de lo revelado.
Pero esta fe sobrenatural, que es don de Dios, es al mismo tiempo, una fe razonable, es decir: el
hombre antes de dar el asentimiento de fe, debe ver si tiene motivos para creer, pues su adhesin de
corazn no es una adhesin arbitraria, sino una adhesin razonable y responsable:
Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, quiso Dios que a los
auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su Revelacin, a saber,
hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecas que, mostrando de consuno luminosamente
la omnipotencia y la ciencia infinita de Dios, son signos ciertsimos y acomodados a la inteligencia
de todos de la Revelacin divina (D 3009).
Ms adelante, dice el concilio que slo la Iglesia catlica se refiere al conjunto de signos tan
numerosos y admirables que Dios ha dispuesto para hacer evidente la credibilidad de la fe cristiana
(D 3013). Incluso en el cap. 4 ensea tambin el conclio que la recta razn demuestra los
fundamentos de la fe (D 3019).
Esta misma doctrina la encontramos en el canon correspondiente: Si alguno dijese que la
revelacin divina no puede hacerse creble por signos externos y que, por tanto, los hombres deben
moverse a la fe por la sola experiencia interna de cada uno y por la inspiracin privada, sea
anatema (canon 3. D 3032). Y asimismo: Si alguno dijese que no puede darse ningn milagro y
que, por ende, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que
relegarlos entre las fbulas y mitos, o que los milagros no pueden nunca ser conocidos con certeza y
que con ellos no se prueba legtimamente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema
(Canon 4; D 3034).
Este captulo 3, constituye, a juicio del historiador del dogma Vacant, el corazn de la
constitucin Dei Filius349.
La primera redaccin de este captulo la debemos a Mons. Martin, obispo de Paderborn. La
Diputacin de la fe examin esta redaccin y la discuti el 5, 6, 8 y 9 de marzo de 1870. De acuerdo
con los votos de la Diputacin, Mons. Martn modific el primer texto. Despus de ser admitida por
la Diputacin, esta nueva redaccin fue discutida por el concilio los das 30 y 31 de marzo. Y as se
propusieron 122 enmiendas que fueron examinadas en primer lugar por la Diputacin de la fe y,
despus, por el concilio los das 6, 7 y 8 de abril. Las enmiendas las encontramos en Mansi350.
Pero comencemos sealando, antes de la respuesta que a dichas enmiendas hace el relator de la
Diputacin de la fe, Mons. Martn, la interpretacin que l mismo hace del objeto y del plan de los 6
prrafos de dicho captulo. Hay en l un comentario enormemente instructivo para comprender la
intencin del concilio respecto al problema que nos ocupa. Lo transcribimos literalmente: el
segundo prrafo ensea que la fe, conforme a la razn, cree en la palabra divina que se presenta con
los signos evidentes de su revelacin. Este segundo prrafo descarta, por consiguiente, un doble
error, por un lado el error de los racionalistas y, por otro, el del falso pietismo, el cual apela
exclusivamente a la experiencia interna o al testimonio interior del Espritu, o a una certeza
inmediata. Aunque los motivos de credibilidad sean evidentes por s mismos y el asentimiento de fe
sea conforme a la razn, la fe no est por ello menos inspirada por la voluntad y sigue siendo libre;
de tal modo que es preciso para la fe una gracia preveniente y adyuvante, de modo que la fe es en s
mismo un don de Dios351.
349

A. VACANT, Constitutions du Concile du Vatican daprs les actes du Concile I. Constitution Dei Filius (Pars
1985) 15.
350
Mansi 51.
351
Mansi 51, 313.

Por un lado, se afirma, pues, la competencia de la razn que se apoya en los signos evidentes de
la revelacin y se afirma tambin que se trata de un acto libre potenciado por la gracia divina, de
modo que la fe es un don de Dios.
No es preciso recalcar demasiado algo que resulta evidente: que, en la actual economa
sobrenatural, el hombre no se acerca a Dios nicamente por la fuerza de su razn, pues de hecho
Dios da al hombre el auxilio interior de su gracia, de modo que el hombre no da ningn paso hacia
Dios, sino ayudado por la gracia.
Debe quedar tambin claro que la distincin que haca la escolstica entre juicio especulativo de
credibilidad (por el que a la razn humana le consta mediante los signos el hecho de la Revelacin),
juicio prctico de credibilidad (por el que el hombre percibe ya que es bueno y obligatorio para l
creer en Cristo, de modo que percibe en los signos una llamada personal) y el asentimiento de fe no
son tres momentos que necesariamente se deban dar temporalmente distintos, sino tres dimensiones
que se pueden distinguir en el acto de fe. Puede venir la gracia como un don repentino que, despus,
necesita desarrollarse por el estudio y la razn.
Dicho esto, nos centramos en lo que aqu nos interesa: la funcin de la razn en la fe. El concilio
Vaticano I claramente afirma que los signos (milagros) son pruebas externas de la Revelacin y
signos ciertsimos de la misma (D 3009); signos que demuestran sin ambigedad la omnipotencia y
la sabidura de Dios (D 3009). En el canon 4 (D 3034) se define que los milagros pueden ser
conocidos con certeza y mediante ellos puede probarse eficazmente el origen divino de la religin
cristiana.
Algunas enmiendas que ciertos padres quisieron hacer en el concilio no consiguieron eliminar el
carcter apologtico del milagro.
Se suele decir que demostrar los fundamentos de la fe (D 3019) no hemos de entenderlo en
sentido estricto, dado que fue mitigado diciendo que se trata de una demostracin aliquo vero
sensu. Efectivamente hubo una enmienda, la 22 del canon 4, que peda que se sustituyera el verbo
demostrar por el de probar, porque el verbo demostrar, deca E. Gandolfo, implica una certeza
apodctica que se distingue de la certeza moral que es la nica que se puede tener en Dios desde los
motivos de credibilidad352.
La Diputacin se neg al cambio, diciendo que si bien la verdad intrnseca de la fe no se
demuestra, se puede ciertamente demostrar los fundamentos de la misma en cierto sentido
verdadero353. El concilio lo que quiere decir es que no podemos demostrar la verdad interna de la
fe, los misterios; pero s los fundamentos de la fe. Fidei fundamenta, como anota Alfaro354, se
refiere al hecho mismo de la Revelacin segn las actas del concilio.
En torno a la frmula credibilidad evidente de la fe cristiana (D 3013) se pidi en la enmienda
69 del cap. 3 que se sustituyera evidente por cierta e indudable. Era Jandel, general de los
dominicos, que objetaba que decir evidente es hablar de una conclusin necesaria 355. Se rechaz la
enmienda, porque se ha dicho segn Sto. Toms y la sentencia comn de los telogos los signos de
credibilidad son evidentes356. Ciertamente no ser nunca una demostracin que, como la emprica o
la matemtica elimina la libertad (esto es lo que quiere rechazar el concilio) pero s un demostracin
filosfica que, partiendo de los efectos, tiene a Dios como causa que no se ve y que, por tanto, no
elimina la libertad.

352

Mansi 51, 245.

Mansi 51, 369.
354
J. ALFARO, Fides, spes, caritas (Roma 1968) 383.
355
Mansi 51, 229-220.
356
Mansi 51, 326.
353

No vale decir que L. Meurin357 pidi que se mantuviera el trmino de evidente, pues lo entenda
en el sentido de certeza moral. La Diputacin no le respondi porque no negaba el trmino evidente.
Y, en todo caso, la mente del concilio se identifica con la de Sto. Toms, como hemos visto.
Si acudimos a la doctrina de Sto. Toms a la que apela el concilio, veremos que trata del milagro
en la 3 parte, diciendo que los milagros slo se pueden realizar por el poder divino, ya que slo
Dios puede cambiar el orden de la naturaleza, lo cual pertenece a la definicin de milagro (III, q.
43, a.2). Dice efectivamente que el milagro es necesario para confirmar la verdad que alguien
ensea, pues, puesto que no se pueden probar aquellas cosas de fe que exceden a la razn humana,
es preciso que sean probadas por el argumento del poder divino, porque, cuando alguien hace cosas
que slo Dios puede hacer, se crea como procedentes de Dios aquellas cosas que se predican (III,
q. 43, a. 1). En el caso de Cristo haba que dejar claro que Dios est en l no por la gracia de la
adopcin, sino de la unin, y que su doctrina sobrenatural proceda de Dios (III, q. 43, a.1). As los
milagros fueron hechos por Cristo para confirmar su doctrina y mostrar el poder divino que obraba
en l (III, q. 43, a.3). Por ello eran suficientes para manifestar su divinidad, puesto que trascendan
todo poder humano y slo podan ser realizados por el divino (III, q. 43, a.4). Si su doctrina no
fuera verdadera, no quedara confirmada por el poder divino (III, q. 43, a. 4,3). As, puesto que slo
Dios puede hacer milagros con el poder propio, as queda claro que Cristo es Dios por cualquiera de
los milagros que hizo con su propio poder (III, q. 43, a. 4, ad 3).
Santo Toms viene a decir que la fe no es una opinin, pues la opinin implica la duda y el
miedo a errar, sino que posee una certeza sin miedo (II-II, q. 1, a. 45) y dice que el hombre no
creera en las cosas de la fe si no viera que tiene que creerlas o bien por la evidencia de los signos o
por otro modo semejante (Ibid., ad 2).
As pues, Sto. Toms no habla de certeza moral. Dice que los milagros de Cristo prueban su
divinidad y la confirman con claridad, y habla de signos evidentes. Se podra interpretar por tanto la
credibilidad evidente del Vaticano I diciendo que se trata de milagros que en tal manera
trascienden el poder humano que slo pueden ser realizados por el poder divino. Es evidente que no
hay otra explicacin.
Sobre el rite probari del canon 4 (D 3034) no se present enmienda alguna.
Ahora bien, es cierto que el canon 5 (D 3035) condena al que niegue que el asentimiento de fe
es libre o diga que se produce necesariamente por argumentos de la razn humana.
Mons. Martn explic, ante las demandas habidas, que lo que el concilio quiere confirmar es que
el acto de fe es libre y que no es producido por argumentos constringentes (nthigenden Grnden).
Hay, pues, una demostracin de hecho de la Revelacin y, sin embargo, el hombre no pierde la
libertad ante ella, ni la necesidad de la gracia. No se trata de argumentos que eliminen la libertad. Ya
al principio, Mons. Martn haba expresado la intencin de mantener que los argumentos de la fe
son evidentes y que el acto de la fe es libre. Explicar esto pertenece ya a la teologa.
IV. LA FE ES UN DON SOBRENATURAL
Pero la fe es tambin un don sobrenatural de Dios.
La gracia hace que el hombre se experimente a s mismo, en lo ms profundo de su conciencia,
como llamado a la intimidad de Dios. Y es as como el hombre se apoya directamente en Dios por
medio de la atraccin de la gracia. Pero al tiempo que se apoya ahora en Dios de una forma inefable
porque participa ya de la intimidad divina (fe sobrenatural), el hombre no deja de apoyarse en ese
momento en los motivos que tiene para creer.
En el acto de justificacin la gracia de Dios y la libertad humana son concausas (a distinto nivel)
de la misma. En el asentimiento de fe tambin la gracia interior y la decisin libre y razonable del
357

Mansi 51, 235.

hombre actan como concausas a distinto nivel. Por la razn sola, el hombre no podra entrar en la
intimidad divina. La fe, en su dimensin sobrenatural, no puede ser producida por el hombre. Es
puro don. Pero el asentimiento de fe no deja nunca de ser libre y razonable. El asentimiento de fe es
fruto de esas dos dimensiones. La prueba racional de la fe no produce el don interno de la misma.
Su causalidad en el acto de fe es meramente receptiva, de la misma manera que la libertad humana
no produce la gracia sino que su causalidad es meramente receptiva. Imaginemos que tengo dos
vasos abiertos a recibir el agua que otro me quiere dar. Uno de ellos lo tapo con la mano y el agua
no entra. Esto es el pecado: toda su accin es propia del hombre que no deja entrar la gracia. En
cambio, el otro vaso lo dejo abierto y se llena de agua. Eso es lo que ocurre con la cooperacin de la
libertad: poda cerrar la apertura que el espritu humano tiene para la gracia (potencia obediencial) y
he decidido no cerrarla. Por lo tanto, el acto salvfico es todo de Dios en su entidad y es tambin
mo, porque no me he opuesto a l. Ahora bien, esta causalidad de la libertad frente a la gracia es
meramente receptiva.
Pues bien, con la prueba racional yo no produzco la gracia de la fe, lo que hago es abrirme a ella
con una recepcin libre y razonable. Mi causalidad es slo receptiva. Por mi razn no entro en la
intimidad divina, mi conocimiento es externo y mediado (analgico), no es directo ni inmediato, no
me permite participar de la intimidad divina. Pero con ese conocimiento s con certeza que Dios se
ha revelado y me abro a su intimidad. Es una disposicin, firme y cierta, que me abre ms al don de
Dios. El hombre se abre y Dios se entrega en su intimidad. El hombre con el milagro se abre a Dios,
al tiempo que Dios con su gracia le ofrece ya su intimidad. Razn y gracia intervienen juntas, pero
la razn slo tiene una causalidad receptiva. No produce por s misma la gracia. Conoce con certeza
que Dios est llamando y se abre a la intimidad divina que slo como don puede recibir.
En esta entrega del hombre a Dios bajo la accin interior de la gracia, el hombre pone toda su
confianza en l. Se abandona a l por la confianza interior, dejando en sus manos sus
preocupaciones y su futuro. El hombre confa as en Dios de forma radical, y esto es lo que a l ms
le gusta, como vemos con Cristo en el encuentro con la cananea (Mc 7, 24 ss). Nada le gusta a Dios
tanto como el abandono confiado en sus manos. En medio de sus preocupaciones, el hombre puede
decirse a s mismo: Dios me sacar adelante. Es la accin inefable de la gracia por la que el
hombre se siente apoyado en Dios y confiando en l. Sin esta dimensin de abandono, la fe
perdera su dimensin ms honda y entraable. Creer es apoyarse en Dios (recordemos: heemin), en
su interna credibilidad. Es apoyar la vida en l.
Pues bien, de este modo el hombre cree, en definitiva, apoyado en Dios mismo, por el don
interno de la fe, y acepta el mensaje no por su intrnseca inteligibilidad, sino apoyado en Dios que
no puede engaarse ni engaarnos. De ah que la fe sea absolutamente cierta, pues se apoya en el
mismo Dios, por la accin de la gracia.
Hablamos ahora de la certeza sobrenatural (no de la natural adquirida por los signos). Es una
certeza que se debe a la iluminacin interior de Dios mismo. Se trata de una certeza sobrenatural
que permite al hombre superar su modo natural de conocer y apoyarse en el testimonio interior de
Dios segn su credibilidad transcendente. Al creer en Dios, dice Alfaro, el hombre conoce la
realidad revelada a travs del conocimiento inefable que Dios tiene de ella y, por consiguiente,
participa en la conciencia divina; la fe es una participacin divinizante y supercreatural en la vida
misma de Dios (Santo Toms De ver, q. 14, a.8: I-II, q. 62, a. 1, ad 1; q. 110, a 4; II-II, q. 1, a. 1; q.
17, a. 6)358. Al mismo tiempo, la fe es oscura, pues esa iluminacin interior no es tal que nos
permita ver a Dios. La fe implica la paradoja de ser, al mismo tiempo, absolutamente cierta
(participa de la certeza de Dios) y esencialmente oscura. El creyente no acepta la revelacin divina
porque entienda la verdad del misterio o porque vea al Dios que se revela. Por eso es oscura.
358

J. ALFARO Prembulos de la fe, naturaleza de la fe, motivacin de la fe; Sacr. Mund 3, 112.

En el acto de fe no se ve, pues, a Dios; pero comienza ya una dinmina de participacin en la

intimidad de Dios que explotar un da en la visin. Dios fortalece ya nuestra debilidad por la
accin interna de su gracia.
V. ES COMPATIBLE LA DEMOSTRACIN Y LA FE?
Recordemos que Balthasar deca: o se cree en la certeza racional de los signos o bien se cree en
cristiano renunciando a dicha certeza y entregndose a Dios por el don interior de la gracia. Sin
embargo, este dilema no existe.
Quede claro, antes de entrar en la explicacin teolgica, que admito, junto al parecer de muchos
telogos, que para la mayora de los fieles basta que tengan una certerza moral del hecho de la
Revelacin, que excluya toda duda prudente en contra. A esto no obsta, sin embargo, que se pueda y
que se deba, cuando sea preciso, mantener la prueba racional de la Revelacin, que se afirma en la
Escritura y en el Vaticano I. La Humani Generis explicita tambin que el hombre tiene la capacidad
fsica de conocer el hecho de la Revelacin con anterioridad a la fe. La encclica habla de los
signos tan numerosos e impresionantes dados por Dios, con los cuales puede demostrarse el origen
divino de la religin cristiana, aun a la luz de la sola razn natural (D 3876).
Cmo es posible compaginar la luz interior y gratuita del don de la fe y la racionalidad?
Veamos.
a) Por un lado, toda demostracin que se haga de la Revelacin por los signos es una
demostracin mediada por ellos, de modo que Dios sigue siendo el Deus absconditus. Por ello,
mientras el hombre no llegue a la visin, es libre de hacer lo que quiera. Por muchas pruebas que
Cristo dio, los fariseos no quisieron aceptarle. Por ello mismo, son responsables de no haber credo
(Jn 15, 24).
Ese don de la gracia permite al hombre apoyarse directa e inmediatamente en Dios, entrar en su
intimidad, en la atraccin de su persona, permitindose entrar en su intimidad. Los signos externos
nos permiten discernir el hecho de la Revelacin, llegar a l por medio de una deduccin de la
razn, pero no nos permiten gozar de la intimidad divina. Son siempre mediacin y apertura a la
gracia. Esta es la funcin elevante de la gracia. Esta gracia que le introduce al hombre en la
intimidad divina, le hace partcipe de su conocimiento, de su amor, de su firmeza. La fe es mucho
ms que la adhesin intelectual a un testimonio externo de Dios, mucho ms que la aceptacin de
un mensaje suyo; la fe es entrega y participacin, a un mismo tiempo, de la intimidad personal de
Dios.
b) Supone, por otro lado, el fortalecimiento de la voluntad humana para dar el paso, ya que,
hemos dicho, la decisin de entregarse a Dios supone para el hombre una decisin que cambia su
vida. El hombre vacila, y la gracia, como don, le sale al paso para fortalecer su voluntad (y tambin
sana la razn en el ejercicio natural que hace de discernimiento).
El hombre, en el asentimiento de fe, no deja de ser hombre y razonable. La racionabilidad se
extiende en todo el proceso de la fe. No es que, en el asentimiento, el hombre pueda dejar de ser
hombre y hombre razonable. Lo que ocurre es que, al mismo tiempo que el hombre busca a Dios, en
este orden sobrenatural en el que nos movemos Dios le sale al encuentro con su gracia. El acto de fe
no deja de ser humano, porque sea sobrenatural; ni deja de ser sobrenatural, porque sea humano. En
todo el proceso de la fe acta el hombre con su voluntad libre y con su razn, y en todo ese proceso
no deja de actuar la gracia de Dios, de la misma manera que en el proceso de justificacin, de
principio a fin, no deja de actuar la gracia ni la libertad del hombre. La sincrona de gracia y
librertad en la justificacin, se convierte en el acto de fe en sincrona de gracia y decisin libre y
razonable.
No hay un momento de razn que no se ejerza con el acompaamiento de la gracia, pero la razn
tiene tambin una autonoma cognoscitiva. Sin ella eliminamos una dimensin catlica y bblica de

la fe. No se puede uno oponer al racionalismo reduccionista de Rahner, para defender una visin
deshumanizada de la fe. La gracia no elimina nunca la autonoma de la naturaleza. Suprimir la
autonoma cognoscitiva que posee el hombre en su encuentro con Dios es deshumanizar la fe. No se
trata de controlar a Dios, sino de controlar la propia decisin humana en cuanto responsable que es.
Y, por otro lado, la funcin de la razn que prueba el hecho de la Revelacin, no es sino apertura y
receptividad de la gracia. Los signos nos dan la certeza de que Dios se revela; pero como mediacin
que son, son al mismo tiempo invitacin a abrirnos al don de la gracia. Y slo la gracia nos
introduce en la intimidad de Dios.359

359

Cf. J. A. SAYS, Teologa de la fe (San Pablo, Madrid 2005).

CAPTULO IX
Cristologa

En el tema de la Cristologa se nota, por parte de Balthasar, una gran preparacin respecto al
problema histrico-crtico de los evangelios. Y, lgicamente, hay en l una preocupacin por
escuchar el dato revelado, la palabra misma de Cristo. Pero en todo ello nos mostramos de acuerdo
con l y, no necesitamos detenernos. Hay otros puntos, sin embargo, en su Cristologa que bien
merecen una buena inmersin en su pensamiento. Se trata de la unin hiposttica, la teologa del
sbado santo, la fe de Cristo y, en conexin con el sbado santo, sus obras sobre el infierno.
I.

LA UNIN HIPOSTTICA

Para pergear el concepto de persona en Cristo, Balthasar recurre al de misin. No se puede

hablar de persona en Cristo de una manera ahistrica y esttica al margen de la soteriologa. Para
preguntarse quin es Cristo?, hay que preguntarse: cul es su funcin?360.
Cristo habla en los evangelios de ser enviado, de haber venido. Marcos dice: para esto he
salido (Mc 1, 38). Es sobre todo en S. Juan donde aparecen frmulas de este tipo: sal del Padre y
vine al mundo (Jn 16, 28). Con la frmula jonea se expresa el carcter nico de la persona de
Jess a travs de la doble unicidad de su unin trinitaria con el Padre y el objetivo soteriolgico de
su misin. Una y otra no se yuxtaponen, ya que en la Trinidad el enviado tiene una relacin de
obediencia dentro del acto de donacin del Padre361. El Padre es el que enva, el que en el acto de
envo funda toda la existencia de Jess sobre la tierra, el que responde de ella y el que la acompaa,
el que determina desde el principio su meta, la salvacin del mundo 362. Cristo vive, al cumplir la
misin del Padre, de modo que la misin tiene su origen en la procesin originaria de Dios, lo que
presupone un haber sido ya en Dios (Jn 1, 18)363.
En contra de lo afirmado por Rahner, no hay identidad entre la Trinidad econmica y la
inmanente: hay una diferencia entre proceder del Padre desde toda la eternidad y la misin del Hijo
que se realiza en el tiempo. Las leyes de la economa se fundan en la de la Trinidad inmanente.
Ahora bien, teniendo en cuenta a Nicea y Calcedonia, la persona entera del Hijo est
comprometida en su quehacer mundano y con la misin slo puede desarrollarse en el decurso
360

Teodramtica (Madrid 31993) 143.

Ibid, 146-147.
362
Ibid, 147.
363
Ibid.
361

temporal, particularmente en la hora; permanece en su existencia-misin una unidad paradjica

al ser (ya-desde-siempre) y devenir364. Debido adems a que el sujeto en el que se identifican
persona y misin no puede ser ms que divino, se puede afirmar que en realidad el ser de Dios est
en devenir365.
Si no entendemos mal, lo que viene a decir Balthasar es que, aunque la processio difiera de la
missio, en la encarnacin del Hijo se identifica el ser divino y el devenir. La persona entera del Hijo
est totalmente comprometida en el quehacer humano. Ello se debe a que la misin no se yuxtapone
como algo externo al yo de Cristo, sino que su yo es idntico con ella desde siempre. El yo de
Cristo es el que desde siempre tiene el encargo de llevar a cumplimiento la redencin: Ello
consiste en que la misin no queda depositada sobre su yo como algo externo, como una ley: su
yo es idntico con ella. De este modo se diferencia radicalmente de todos los personajes
veterotestamentarios. Por otro lado, esta misin es en su conciencia ya una misin sin que sea prepensable: no algo sobre lo que l, como un yo privado y autnomo, hubiera reflexionado en un
momento indeterminado y lo hubiera entonces asumido. l es, por el contrario, el que desde
siempre tiene el encargo, ms an, es el encargo, de llevar a cumplimiento ese momento universal,
para lo cual todo se ha conformado en l, memoria, razn y voluntad libre. No se dir
instrumentalmente, pues con este trmino se otorgara a la misin preeminencia sobre el yo,
cuando en realidad debe estar adherido a la identidad; pero tampoco se podr entender la
conformacin como algo accidental porque Jess es este hombre determinado precisamente a causa
de su misin366.
La misin que tiene Jess es la misin que tiene desde siempre. No hay en Cristo un yo al
margen de la misin, sino que la autoconciencia de Cristo es conciencia de su misin. La conciencia
de su relacin con Dios est en su misin, ya que l desde siempre abarca y afirma plenamente su
misin367. No es posible preguntarse quin soy yo? al margen de su misin. Quin es l, se le dice
de modo exhaustivo en el envo. La concepcin de Dios que tiene Jess no dice relacin a su propia
condicin de ser Dios, es decir, a la divinidad en general, sino a la relacin histrica yo-t que
mantiene con el Padre. No se puede hablar de una conciencia divina permanente y metahistrica. La
conciencia que Jess tiene de Dios est limitada a su missio 368. En una palabra, la conciencia que
Jess tiene de ser Dios no acontece atemporalmente en relacin a la divinidad, sino que acontece de
modo histrico, en el ejercicio de su misin.
Por ello la conciencia de Cristo va despertando en el ejercicio de su misin, de modo que no se le
puede atribuir un conocimiento perfecto de todo desde el principio. La conciencia de Jess es un
saberse recibido del Padre que va despertando histricamente. La conciencia de haber recibido la
misin del Padre y de encarnarla en el mundo es algo imprepensable, pues es la conciencia de
haberse identificado con una tarea histrica. Nada de atribuir a Cristo una omniesciencia. El
misterio de Cristo hay que verlo en y desde la misin.
Entrando en la ontologa, si en Cristo hay un hombre entero, si es sujeto humano cmo puede
presentarse como persona divina? O cmo no hablar en l de dos personas, la divina y la humana?
Se entra as en el problema ontolgico y en la posible distincin de naturaleza y persona que tantos
heridas, dice, ha causado. Cmo ser nico y ser doble?
Respecto al concepto humano de persona, hay que observar, dice, que todo sujeto humano se
sabe incomunicable, que es de un modo irrepetible, y toma tambin conciencia de s en la relacin
con el t, pero la seguridad de lo que es slo puede surgir de la misin que Dios le encomienda.
Esto es lo que ha ocurrido con Cristo en un modo arquetpico, en cuanto que a l se la adjudic su
364

Ibid., 150.
Ibid.
366
Ibid., 159-160.
367
Ibid., 163.
368
Ibid., 164.
365

definicin eterna (tu eres mi Hijo amado) en la medida en que se le entreg de forma
imprepensable su misin universal369.
En el marco de las escuelas cristolgicas (Antioqua y Alejandra) se dio un doble concepto de
persona: el concepto de la escuela de Antioqua, que proceda de los PP. Capadocios pona la
persona en la individuacin de la naturaleza y termin fracasando con Nestorio. La escuela de
Alejandra, dice, no analiz el concepto de persona. Cirilo no ofreci una definicin filosfica del
mismo, aunque pensaba en la unidad personal del Hijo hecho hombre. En Calcedonia las dos
naturalezas aparecen unidas en la persona, hasta el punto que, ms tarde, se har la afirmacin de
que uno de la Trinidad ha padecido.
No se encontr, dice, una conceptualizacin para la persona y a pesar de todos los esfuerzos no
se rebas el planteamiento de los capadocios 370. Sin embargo, afirma Balthasar que entre los
griegos se mantiene hipstasis como un concepto aplicable a todos los niveles del ser, que en el
nivel de lo espiritual designa al sujeto espiritual individual. Tambin Mximo el Confesor conoce la
hipstasis en todos los niveles del ser como kathheauton de una ousia; en el nivel del espritu ella
indica el quien, el cual es (como ya dijeron los capadocios), el titular de una naturaleza371.
Tampoco la escolstica le merece mucha confianza al delimitar el concepto de persona, para
terminar confesando que es Dios el que determina la persona con la misin que le confiere. No
merece la pena toda esta especulacin para determinar filosficamente el concepto de persona
frente al de sujeto espiritual, cuando lo que se est tratando es la determinacin teolgica del ser
personal de Cristo (y por tanto tambin de la determinacin igualmente teolgica del ser personal de
otros en Cristo). Volvemos por tanto a nuestro punto de partida: ms all de todas las caractersticas
del sujeto espiritual dentro de un gnero (hombre), caractersticas todas ellas empricas y que no
consiguen ms que una delimitacin aproximativa, es nicamente Dios el que puede determinar y
designar a este sujeto en su peculiaridad cualitativa, y esta determinacin expresa en el caso
arquetpico nico, a un tiempo el quin y el para qu, el sentido, el cometido y la misin. En la
identidad de ambos aspectos radica la diferencia de Jess frente a otros sujetos (como por ejemplo
un profeta) dotados de un cometido especial y personalizador, y l se comporta tambin de un modo
anlogo, l no transmite un encargo divino, sino que es la palabra personal de Dios. Pero in Christo
subsiste para cada hombre la esperanza no de permanecer meramente como un sujeto espiritual
individual, sino de convertirse desde la ptica de Dios en una persona con un cometido igualmente
determinado in Christo372.
Asi pues, en la identidad de la persona y de la misin que en Cristo se realiza radica la diferencia
con otras personas (profetas) dotadas de misin.
As pues, nada de pensar en un concepto de persona que haga de sntesis entre dos naturalezas;
pero tampoco se relaciona lo finito con lo infinito de una manera equvoca. El problema es, pues,
cmo salvar la unin cuando se da una diversidad. La forma de entenderlo es diciendo que en Cristo
se da un sujeto plenamente humano que vive su conciencia humana como misin de que tiene que
revelar el cometido recibido del Padre. Jess no vive para realizarse como el ejemplo supremo del
gnero humano, sino exclusivamente para llevar a cabo la voluntad del Padre373.
No es que Jess siga una misin extraa tomada antes de la creacin. Entre su entendimiento de
la misin paterna y su decisin por cumplirla no se inserta ninguna instancia intermedia 374. No se
puede atribuir una doble conciencia al Logos encarnado375. La misin de la que Jess es consciente
369

Ibid., 194.
Ibid., 201.
371
Ibid., 203.
372
Ibid., 204-205.
373
Ibid., 209.
374
Ibid., 210.
375
Ibid., 211.
370

es la misin del Hijo nico. Sabe que en cuanto hombre hace lo que el Logos quiere hacer; o lo que
es lo mismo: el hombre Jess sabe que lo que l hace en libertad es la accin del Hijo de Dios 376.
Hay, pues, la identificacin del Logos con la conciencia de un sujeto espiritual humano 377. Dicho de
otra forma, el sujeto humano que es Jess toma conciencia de ser el Hijo de Dios en el momento
que toma conciencia de su misin. En el descubrimiento de su misin descubre su condicin de
Hijo de Dios, enviado por el Padre. No hay que dividir al Hijo de Dios en uno que cumple su
mandato en la tierra y otro que permanece en el cielo 378. El enviado es un ser nico que, inalterable
en cuanto eterno, permanece en el tiempo379. Hay una identidad entre su conciencia de su yo y de
su misin. Slo una misin que sea universal puede ser idntica con la conciencia del yo, aunque su
realizacin absorbe el tiempo de toda una vida380.
El lector habr podido comprobar la complejidad de este pensamiento balthasariano. Y no es tarea
fcil el desmadejarlo a continuacin.
Algunas observaciones.
a)En primer lugar habra que responder que, desde el punto de vista histrico del dogma, no se
puede afirmar que la escuela de Alejandra no rebas el planteamiento de los capadocios. Es verdad
que utiliz un concepto no tcnico de persona, sino ms bien intuitivo: en Cristo hay un solo sujeto
que gestiona las dos naturalezas, divina y humana, a las que une al mismo tiempo. Es el uno y el
mismo que es Dios, por un lado, y hombre, por otro. Personalmente pensamos que este concepto
de persona se puede definir como sujeto de naturaleza racional, como ya indicamos en el captulo
cuarto.
b) Otra cosa que est clara es que el Hijo eterno preexistente es persona por su procedencia del
Padre e independientemente de su misin, aunque sta sea concorde con la procedencia eterna del
Padre. Esto es importante. Ciertamente, cuando Balthasar afirma que no hay que dividir al Hijo de
Dios en uno que cumple el mandato en la tierra y otro que permanece inalterable en el cielo, hay
que recordar que en Cristo no hay dos yoes, dos sujetos distintos. Olvida Balthasar que ese nico yo
tiene un ser inalterable en el cielo y otro histrico en la tierra. Si no se acepta esta distincin de dos
seres (dos naturalezas gestionadas por un nico yo), se termina diciendo con Balthasar que en Cristo
hay un nico ser que en cuanto eterno permanece en el tiempo, lo cual es un despropsito.
c) En Cristo no se puede hablar de una sola conciencia que tomar con su misin. En Cristo hay
una conciencia eterna si es Dios como el Padre. Y no deja de ser una contradiccin decir que, en
cuanto eterno, permanece en el tiempo. En cuanto eterno permanece en el ser eterno de Dios.
d) Se puede afirmar que Cristo haya tomado conciencia humana de su identidad divina en el
curso del tiempo381, porque, ciertamente, mientras no llega al desarrollo de su conciencia humana,
no puede tomar humanamente conciencia de su identidad divina, pero hay que admitir una doble
conciencia, divina y humana, si se trata de alguien que es Dios y es hombre. De otra manera se cae
en la contradiccin de decir que la conciencia de ser el Hijo de Dios es, en s misma, una conciencia
histrica, de la que no se podra afirmar que haya existido siempre. Una cosa es que Cristo, en el
desarrollo histrico de su conciencia humana, haya tenido un momento en el que ha tomado
conciencia humana de su ser divino, y otra hacer de la conciencia divina de Cristo una conciencia
no eterna, sino histrica.
376

Ibid., 211.
Ibid., 211.
378
Ibid., 212.
379
Ibid.
380
Ibid., 214.
381
Cf. J. A. SAYS, Seor y Cristo, 383 ss.
377

e) La nica forma de unir en Cristo lo que es distinto (el ser divino y humano) es afirmar que el
nico sujeto que hay en Cristo, el Verbo, posee un ser divino antes de la misin, y asume en la
encarnacin un ser humano. Se trata de un nico sujeto que, desde ese momento, une y gestiona las
dos naturalezas que hay en l. De ese nico sujeto se puede decir a la vez que es Dios y que es
hombre. Si decimos que Jess es un sujeto humano que ha recibido una misin divina y universal
con la que se identifica, no superamos, sino en grado, la condicin de los profetas. Pero la
diferencia entre Cristo y los profetas no es de gracia, sino de naturaleza. Calcedonia sigue siendo
vlido. Y la experiencia dice que fue una sntesis logradsima. Todo intento de perfeccionarla
eliminando sus afirmaciones bsicas suele conducir al nestorianismo o al adopcionismo382.
II. LA FE DE CRISTO
Hay un captulo en la teologa de Balthasar, el de la fe de Cristo, que siempre me resultaba
sospechoso y me provocaba interrogantes. Pero quiz tenga que ver con lo que hemos estudiado
anteriormente: Cristo como sujeto humano encargado de una misin universal por el Padre. Tiene
un captulo dedicado a la fe de Jess en Sponsa Verbi383.
Balthasar parte de los datos de la Escritura para hacer su reflexin. Comienza distinguiendo la fe
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. La fe veterotestamentaria sera una actitud integral del
hombre para con Dios que inspira la fidelidad y la entrega absoluta y que implica tener por
verdadero todo lo que Dios dice de s. Ahora bien, la fe del Nuevo Testamento es la aceptacin de
que Jess de Nazaret es el Seor, el Mesas. Sin embargo, esta diferencia no impide que la fe del
Nuevo Testamento sea consecuencia de la del Antiguo, pues el Dios del Antiguo Testamento es el
Dios que, en su Palabra poderosa se acerca al hombre con milagros, poder y promesas, de modo que
la captacin de la fidelidad de Dios por el hombre en esta nueva y ltima revelacin no ha cambiado
el ncleo de la fe384, hasta el punto de que la palabra del kerigma es presentada como palabra de
Dios (1 Tes 2, 13).
382

E. Bueno en su cristologa (Diez palabras clave en cristologa, Estella 2000) entiende la encarnacin de una forma
peculiar.Dios asume personalmente en el Hijo la historia real de Jess. El Hijo, que es la recepcin plena del don del
Padre, puede prolongar y proyectar en la historia ese dinamismo de la comunicacin, de modo que Jess hombre
temporaliza en el mundo la eterna comunicacin de Dios. Al ser Jess el Hijo, se convierte en la autoexpresin de Dios,
no es una palabra de Dios entre otras, sino todo lo que Dios puede decir de s mismo, dice E. Bueno. Ahora bien,
rechaza que haya en Cristo dos seres, el divino y el humano (299). Rechaza siempre la dualidad de naturalezas de la que
habla Calcedonia. Pero, por otro lado, admite tambin que Jess es persona humana, ya que no le falta nada de su
integridad humana (301). Critica incluso a Calcedonia, diciendo que al rechazar que Cristo sea persona humana atenta
contra su integridad humana (269). Entonces, cmo entender la unin hiposttica?. Esto depende del concepto de
persona. Persona no es ni substancia ni sujeto. La persona radica en la misin (nombre) que el hombre recibe por parte
de Dios. As, por ejemplo, Abrahm ha recibido la misin de ser padre de todos los pueblos. Es el concepto de persona
que vemos en Buber, Ebner, y otros. Pues bien, Jess es persona porque ha recibido el nombre de Hijo, por ser el Hijo,
por identificarse con el (299). La conciencia de misin, con la que se identifica plenamente, es la que le mantiene la
fidelidad y la obediencia al encargo recibido del Padre. El saberse eternamente recibido del Padre es lo que le permitir
actuar como persona divina al ritmo de las circunstancias de la historia (300). Si nos fijamos bien, en realidad, al decir
E. Bueno que el hombre Jess es alguien que recibe una misin, lo presupone ya como sujeto humano. Por tanto en
Jess habra dos sujetos: el sujeto humano de Jess y el del Hijo, con lo cual volvemos a Nestorio. Pero resulta que una
persona creada como es la del hombre Jess, nunca llegar a ser increada por una misin, una vocacin o una relacin
filial con el Padre. Todo eso es gracia, y es algo que acontece en todo hombre. Por eso no es de extraar que E. Bueno
repita un pensamiento afirmado anteriormente: Jess es el nuevo Adn, en cuanto que es la realizacin mxima de lo
humano. La antropologa de Dios, es decir, lo que Dios haba pensado que debera ser el hombre, se encuentra realizado
en Jess (300). En una palabra, con este esquema no superamos el concepto de filiacin adoptiva. Ya haba dicho E.
Bueno: La afirmacin divina de Jess no supone desgajarlo de la humanidad, sino mostrarlo como la realizacin plena
de lo que el hombre es en cuanto imagen de Dios (128).
383
H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teolgicos, II. Sponsa Verbi (Madrid 1964) 57-96.
384
Ibid, 58.

Tambin los profetas del Antiguo Testamento eran mediadores de la Palabra de Dios. Ahora
Cristo exige para s la fidelidad y la fe que exiga la Palabra divina en el Antiguo Testamento. Ahora
hay que creer en la accin de Dios en Cristo, hay que creer que el crucificado es el Seor.
Hay, pues, diferencia entre la fe en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pero en el sentido de
que hay una tensin ms fuerte entre patencia y ocultacin; ahora Jess oculta la Palabra que se
revela en l, y el espritu tiene la tarea de mostrarla sirvindose para ello del instrumento de la
Iglesia. Al creer del pueblo en el Antiguo Testamento se opone ahora la fides Ecclesiae.
En resumen, podemos decir que hay en el Antiguo Testamento una fe integral que pasa al Nuevo
Testamento; fe integral, fe y obras, entrega y confesin de la que habla San Pablo y en la que
integra la fides Christi385. El verbo heemin significa tener por seguro, un confiar que implica al
hombre en su totalidad frente a Dios. En ese sentido de fe como integracin total ante Dios cabe
encontrar la fe en Cristo, si bien se abre el elemento especfico del Nuevo Testamento que tiene a
Cristo como objeto del kerigma. Es imposible que el hombre perfecto ante Dios, es decir,
Jesucristo, se enfrente con indiferencia a esta integracin de la verdadera actitud del hombre ante
Dios, tal como se fue formando en el curso del Antiguo Testamento. Slo si se atiende al elemento
especficamente neotestamentario de la pistis (el tener por verdadero un kerigma predicado y cada
una de las proposiciones contenidas en l y derivadas de l) habr que conceder, naturalmente, que
Cristo, que es el objeto esencial de este kerigma, no tiene nada que ver con esto. En este sentido
Cristo est por encima de la fe. Cristo mismo no cree. Referida a su existencia, esta palabra
carece de sentido. Cristo no est donde se cree, sino donde reside aquello a lo que se orienta la fe. O
dicho con ms exactitud: Cristo hace posible la fe386.
Cristo vive de manera ejemplar la forma de fe veterotestamentaria de entrega a Dios y despus
recibe de Dios la forma redentora para imprimir y acuar en nosotros esa misma fe387.
Cristo vive la fidelidad al Padre que es la fe del Antiguo Testamento perfeccionada. El preferir
absolutamente al Padre, su naturaleza, su amor, su voluntad y sus mandamientos a todos los deseos
e inclinaciones propios. El perseverar imperturbablemente en esa voluntad, suceda lo que suceda. Y,
sobre todo, el dejar que sea el Padre el que disponga, el no querer saber nada de antemano, el no
anticipar la hora. Lo que toca a aquel da y a aquella hora, nadie lo sabe, ni los ngeles en el cielo
ni el Hijo, sino solamente el Padre (Mc 13, 32). Cualquiera que sea la explicacin que se d en
concreto a esta ignorancia econmica del Hijo, tal ignorancia es una realidad, y ello nos basta. Esta
ignorancia forma parte de su knosis, que renuncia a muchos privilegios y posibilidades
pertenecientes de jure, tambin a la forma Dei del Hijo del Hombre388.
Cristo espera la hora del Padre. Cristo se fia totalmente del Padre y vive la plenitud de entrega
total a l. El que se entrega totalmente a Dios puede recibir todo de l. La fe que Cristo pide a los
suyos se dirige no a l, sino al Padre (la fe que se dirige a l no aparece hasta San Juan). Y Cristo
es la plenitud de esa actitud. En Mc 9, 23 dice Jess que todo es posible al que cree, pero no en el
sentido de que a Jess le sea todo posible, sino al Dios al que ora. Jess obra con la seguridad y el
poder de estar escuchado por Dios en todo tiempo, y con ese poder y esa entrega (que no son el
poder y la entrega de su subjetividad, sino que es la fuerza y la entrega de Dios en l) funda Jess la
fe en sus discpulos389. La fe de los discpulos aparece as como una participacin en la que Jess
posea de forma arquetpica390. Cristo es el sujeto superabundante participando en el cual cree el
hombre por gracia391. Es el amor de Dios que pasa a travs de Jess. Cristo es fundador de la fe,
385

Ibid, 62.
Ibid, 65 66.
387
Ibid, 66.
388
Ibid, 67.
389
Ibid, 69.
390
Ibid.
391
Ibid.
386

porque combati el combate de su fe posibilitando nuestra fe: Jess combati previamente el agn
de la fe no slo de modo ejemplar, sino arquetpico, posibilitando, fundamentando y consumando
con ello no slo la fe neotestamentaria, sino igualmente toda la fe de la Antigua Alianza392.
En esta misma lnea se encuentran las aportaciones de San Pablo cuando habla de la fe de
Jesucristo ( pistis Christou Jesou): Gal 2, 16-20; 3, 22; Ef 3, 12; Flp 3, 9; Rom 3, 22-26 fe en
Jesucristo (pistis en Christo Iesou): Gal 3, 25; 5, 6; Col 1, 4; 2, 5; Ef 1, 15; 1 Tim 1, 14; 3, 13; 2 Tim
1, 13; 3, 15.
Ese genitivo (fe de Cristo) no se puede interpretar, dice Balthasar, como un genitivo objetivo
(para rechazar esa interpretacin basta tener en cuenta el dativo de la segunda frmula); no es
meramente fe cuyo objeto fuese Cristo. Pero tampoco ser posible entenderlo simplemente como un
genitivo subjetivo: la fe de Cristo mismo.
A. Deissmann hablaba de un genitivo mstico, de modo que la fe de Cristo significara fe que
participa en la pasin y en el amor de Cristo, siendo posibilitada por ellos. Sera una fe viva en
unin con Cristo neumtico y, desde luego, una fe en Dios, que se identifica con la fe que tena
Abraham en Dios393. Balthasar observa que, aunque no se pueda aceptar el paralelismo entre la fe de
Abraham y la fe de Cristo, hay un acuerdo de movimiento en el sentido de que la fe de Abraham
est orientada hacia la fe de Cristo, el cual abre de una vez para siempre el acceso que eleva al
Padre.
Este genitivo mstico, tal como lo entiende Lohmeyer, habra de ser interpretado en el sentido de
una causalidad formal que imprime su cuo a la materia: el creyente sera la materia informada por
la fe, de modo que podra decir: No creo yo, sino que en m se cree. La fe es un principio metafsico
de salvacin. Lo que me salva no es la fe que Cristo tiene, ni la fe que Cristo otorga, sino la fe que
Cristo es. Slo porque Cristo es Dios, puede convertir ese principio de salvacin lo que l mismo
vive y slo por ser hombre, puede vivir y experimentar aquello que luego en los dems se llamar fe
cristiana394.
En una palabra, Cristo ha vivido una actitud de fe ante el Padre, que es gracia de salvacin para
todos en la medida en que el Padre la ha convertido en principio de salvacin: La fe cristiana se
encuentra, pues, determinada de manera inseparable e igualmente clara por la actitud del Hijo ante
el Padre (en la cual se consuma la fe de Abrahn) y por la actitud del Padre para con el Hijo, la cual
es gracia para el mundo en la medida en que convierte la actitud del Hijo en el principio metafsico
de toda actitud para con Dios395.
La Biblia y la fe de Cristo.
Entramos ya en nuestras consideraciones personales. El tema de la fe de Cristo es un tema de
capital importancia en el que se juega la misma identidad de la fe cristiana: no es lo mismo decir
que Dios me salva porque ha convertido en principio de salvacin la actitud de fe de su Hijo, que
decir que lo que me salva es la fe en Cristo. Este es el mandato del cristianismo frente a toda otra
religin, incluida la juda. Si Cristo es Dios, no puede creer en Dios, porque sera creer en s mismo.
Si Cristo es el revelador del Padre en cunto Hijo nico y eterno con el que condivide la misma
naturaleza divina, no puede creer en Dios. No se puede ver a Dios Padre en el seno de la Trinidad y
creer en l. Habra que introducir en Cristo dos sujetos para que esto fuera posible: un sujeto divino
y un sujeto humano. Slo cabe que el que ve al Padre d testimonio de lo que ve: A Dios nadie le
ha visto jams: el Hijo nico que est en el seno del Padre, l lo ha contado (Jn 1, 18; 6, 46).
392

Ibid, 70.
Ibid, 72.
394
Ibid, 74.
395
Ibid, 75.
393

a) Un primer dato que hay que recoger de la Escritura es que no slo no existe un texto que diga
que Jess cree, sino que, constantemente, Cristo pide para s mismo la fe que pide para el Padre. Es
cierto que es San Juan el que ms expresa la necesidad de creer en Cristo para salvarse; pero
tambin es verdad que, nadie como l, ha entendido mejor el misterio de la encarnacin.
Sencillamente, en el evangelio de San Juan, Jess pide para s la misma fe que para el Padre:
Creeis en Dios? Creed tambin en m (Jn 14, 1). Son muchos los textos que podramos aducir en
este sentido: 1, 12; 2, 22. 23; 3, 15.16.18. 36; 4, 39. 41. 48. 53; 5, 24. 38. 46. 47; 6, 29. 30. 35. 40.
47. 64; 7, 31. 38. 48; 8, 24. 30. 45. 46; 9, 35. 38; 10, 10. 25. 37. 38. 40. 42; 11, 25. 26. 27. 40. 42.
45;12, 11. 12. 42. 44. 46; 13, 19; 14, 1. 11. 12. 29; 16, 9. 29. 30; 17, 21; 19, 35; 20, 29. 31.
Creo que las cifras hablan por s solas. Contra este cmulo de textos se podra presentar el de Hb
12, 2 que presenta a Cristo como iniciador y consumador de nuestra fe. Entender este texto como un
testimonio de fe subjetiva de Cristo no encontrara respaldo en los evangelios. La interpretacin
habr que buscarla en el mismo contexto de la carta: Cristo es el iniciador de nuestra fe porque, por
la encarnacin, es el Hijo encarnado, que hizo el mundo y sostiene todo con su palabra (Heb 1, 1), y
es consumador porque con su sacrificio nico y definitivo ha conseguido para todos la salvacin. En
esta lnea va la interpretacin de A. Robert y Feuillet que explican que Cristo lleg a ser perfecto
(teleios) en relacin a perfeccionador (teleiotes) de nuestra fe, en cuanto penetr por su
resurreccin en el cielo y llevando tras de s a todos los que le son fieles en la fe396.
b) Si vamos, por otro lado, a los textos de la fe de Cristo que hemos visto en San Pablo, vemos
que la fe de Cristo Jess (Gal 2, 16) tiene el sentido, no de Cristo como sujeto, sino como trmino
de nuestra fe en Cristo (en dativo): No es justificado el hombre por las obras de la Ley, sino por la
fe de Cristo Jess, tambin nosotros creemos en Cristo Jess (Gal 2, 16). Es decir, en el mismo
versculo se especifica que la fe de Cristo Jess equivale a la fe en Cristo Jess. Lo mismo
ocurre en Gal 2, 20 y 3, 22. La fe de Cristo no es un acto de Cristo, sino acto del que cree en
Cristo, porque el sujeto de la frase no es Cristo, sino el hombre que cree en l. En Gal 2, 20 dice
Pablo que l vive la fe del Hijo de Dios, no la vive el Hijo de Dios: Vivo en la fe del Hijo de Dios,
que me am y se entreg por m. La prueba definitiva de lo que decimos radica en que son textos
en los que se habla de la justificacin de la fe y jams se dice que Jesucristo (como sujeto) queda
justificado por la fe. Slo el hombre es el que se justifica por la fe de Cristo, es decir, en Cristo. Por
ello los textos en los que se dice que somos justificados por la fe de Cristo son equivalentes a los
textos en los que se dice que lo somos por la fe en Cristo (dativo).
c) Habra que rechazar el tpico de que la fe del A. Testamento sera entrega a Dios y la del
Nuevo confesin de lo revelado. En el A. Testamento hay tambin confesiones de fe como vemos
en el credo Dt 26,5-10, y en el Nuevo vemos tambin la dimensin fiducial como en Jn 14,1:
Creeis en Dios?, creed tambin en m. Y es que, si se cree en algo es porque se cree en Alguien.
No se trata de dos clases de fe, sino de dos dimensiones de la misma fe. Por ello dice A. Amato que
en Cristo hay entrega al Padre pero no fe397.
Nadie puede negar los textos de San Juan (1,18;6,46) en los que Cristo dice que ve al Padre. Esto
es claro, y lo que hace Cristo es dar testimonio humanamente de la visn que tiene del Padre. Y es
que, para discernir el tema de la fe en Cristo, no se puede prescindir de su unidad hiposttica. Cristo
lo que hace como hombre es tomar conciencia de su identidad divina con el Padre, pero eso no es
propiamente fe. Para que Cristo tuviese fe, habra que colocar al hombre Jess frente a Dios, lo que
equivaldra a constituirlo en persona humana. La nica persona que hay en Cristo, la del Verbo, ve
al Padre desde siempre en su naturaleza divina y da testimonio de ella. Este tomar conciencia
396

A. ROBERT A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia II (Barcelona 1970) 501.

A. Amato ha salido al paso de los teLogos italianos que defienden la existencia de fe en Cristo: Fede di Ges? A
proposito di una recente publicazione: Sal (2002, 87 114). l se lamenta que tambin B. Forte hable de fe de Cristo
(Jess de Nazaret. Historia de Dios. Dios en la historia (Madrid 1983) 201). No hay dificultad alguna en considerar,
dice, a Cristo como un creyente.
397

humana de su identidad divina no es fe; la fe es la confesin y la entrega del hombre a un ser

trascendente y distinto de l que es Dios. Cristo en cuanto hombre habra tomado conciencia de su
identidad divina en el momento en que todo nio toma conciencia de s mismo.
Desde la ontologa de Cristo, que ya expusimos anteriormente al hablar de Rahner, y acudiendo a
la mariposa en la que dibujbamos la fe de Calcedonia, podramos encontrar una respuesta a la
psicologa de Cristo. Cristo dice que ve al Padre. Esto es claro, y, evidentemente, lo que hace Cristo
es dar testimonio humanamente de la visin que tiene del Padre. Ahora bien, en este caso se trata de
la persona del Verbo que ve al Padre en el marco de su naturaleza divina y es esa misma persona la
que da testimonio de ello, segn el dibujo que proponemos:
La nica perspectiva vlida es la que pone al Verbo como sujeto de
la visin del Padre (en la naturaleza divina) y a ese mismo Verbo como
testigo en palabras humanas, testigo en su humanidad. Esta
humanidad, ahora en knosis, no ser glorificada sino en la
resurreccin. Cuando est glorificada, la persona del Verbo ver al
Padre tambin a travs de ella. Mientras tanto, la humanidad de Cristo
es una humanidad en knosis.

III. EL ABANDONO DE CRISTO EN LOS INFIERNOS

1)

DOCTRINA DE VON BALTHASAR

Uno de los temas ms conocidos de Balthasar es el de su abandono en el infierno por parte del
Padre; algo ya conocido de siempre en el mundo protestante, pero descartado en la teologa catlica.
En una entrevista que en 1976 le hizo M. Albus, le recuerda ste a Von Balthasar el reproche que
le haba hecho a Rahner por no haber desarrollado una theologia crucis. Balthasar le respondi que
Rahner se limita a hablar, respecto de la muerte de Cristo en la cruz, del abandono que Cristo
realiza en ella en manos del Padre. Y se pregunta si es suficiente. Para Balthasar, Jess en la muerte
de cruz sufre la muerte de todos los pecadores en sustitucin de ellos (concepto indispensable ste
de sustitucin). Y, adems, contina, el descenso de Cristo a los infiernos debera ser de una
importancia central, sobre todo para un discpulo de San Ignacio, ya que Cristo realiza con ello la
ltima obediencia del Hijo de Dios: tener que buscar a Dios all donde no puede estar, en la
quintaesencia del pecado del mundo. Y confiesa que este pensamiento le viene de A. Von Speyr 398.
En una palabra, lo que busca Balthasar con este tema es desarrollar a fondo una theologia crucis.
Tambin le ha influido en este tema la teologa de la predestinacin de K. Barth. En el concepto
de predestinacin K. Barth se separ de Calvino, porque pensaba que era una limitacin cuantitativa
del obrar divino, como una frrea ley natural que debe decidir de la salvacin o condenacin de
cada uno, olvidando as el aspecto divino de esa decisin. Fue en el cuarto volumen de la
Dogmtica eclesial, verdadero corazn de la teologa barthiana, donde triunfa la tesis fundamental
de Barth: el misterio de Dios slo se puede comprender en virtud de su autorrevelacin en Cristo y
no desde la filosofa. Pero la doctrina de la eleccin es la suma del evangelio. En virtud de esa
eleccin Dios es por naturaleza el Dios de la gracia y esta eleccin se identifica con su
condescendencia con el hombre, el mayor beneficio que pueda sucederle al hombre. Cristo es as la
realidad y la revelacin de esta condescendencia y ni siquiera el pecado del diablo o el infierno son
398

H. U. VON BALTHASAR, propos de mon oeuvre (Bruxelles 2002) 99.

excepciones399. Dios es gracia tambin para ellos. La doctrina de la eleccin es Jesucristo, en el que
se fundan toda creacin antes de la fundacin del mundo. Cristo es el objeto primordial de la
eleccin del Padre y, en l nos ha elegido a nosotros. En toda teora de la eleccin se haba olvidado
este aspecto cristolgico.
Pues bien, Cristo ha sido elegido desde toda la eternidad para devolver a Dios el mundo que
deba ser creado tomando sobre s toda culpa y en sustitucin de los pecadores, y llegando a ser as
el objeto de la reprobacin divina 400. Dios en la eleccin que hizo de todos en Cristo corra un
riesgo: pero Dios, en la eleccin de Cristo, ha destinado su s para el hombre, y su no, es decir, la
reprobacin para s mismo, de modo que el Hijo se cargue con todos los pecados, con la muerte y el
infierno, y de modo que los reprobados sean liberados por amor al Hijo. Dios ha sufrido as lo que
deba sufrir el hombre, de modo que ninguno que crea en Cristo puede creer al mismo tiempo en su
reprobacin. Nosotros ya no tenemos que bajar a los infiernos.
La doctrina del abandono en el infierno la ha desarrollado Balthasar en su Teologa de los tres
das401 y poco ms ha aadido l de original. El hombre ha sido predestinado en Cristo antes de la
fundacin del mundo (Ef. 1, 3-5) y, roto por el pecaso, ha sido restaurado por El en su sangre (Ef 1,
6-7). Ahora bien, si Dios quera restaurar, tena que ser desde la muerte, experimentando desde
dentro todo, incluso el infierno402.
Para Pablo la cruz lo reconcilia todo, pues fuimos predestinados en la sangre de Cristo. Esta es la
verdad ms honda de la historia humana. S. Juan habla del es preciso (dei) que Cristo vaya a la
cruz. En la tradicin tanto Occidente como Oriente concuerdan en que la encarnacin tuvo lugar
para la redencin de la cruz. El motivo redentor predomina en los Ss.Padres: se hace carne para
morir. De tal modo es as que la encarnacin es una knosis y hay un alejamiento en lo que atae a
la preciosa posesin de su gloria.
Balthasar tiene una concepcin de la knosis que pone en entredicho la inmutabilidad de Dios.
Balthasar presenta la knosis del Hijo de una forma peculiar. Dice que la knosis atae al Verbo
precsmico, pero no como algo que se alcanza violentamente (Flp 2, 6) sino como algo propio que
se conserva legtimamente y que no puede ser otra cosa que la gloria que se abandona en la
knosis403. Es un abandono de la semejanza divina en lo que atae a la preciosa posesin de la
gloria404. No se trata simplemente de que la encarnacin, en cuanto tal, sea ya una humillacin para
el Logos. En la frmula de Flp 2, 5 6 hay algo ms. Todo se produce en virtud de la soberana
voluntad de Dios, dice, en cuyo poder est despojarse de la condicin de Dios al asumir la
condicin de esclavo. En Dios acontece algo. El sujeto es el mismo, pero hay un cambio de estado,
con vaciamiento del Hijo que se oculta en s mismo 405. El Hijo, en cuanto sujeto precsmico, puede
renunciar a su gloria. Es tan divinamente libre que puede despojarse de s contraponindose al
Padre. En Dios no hemos de hablar tanto de poder absoluto cuanto de amor absoluto, de modo que
su soberana se manifiesta entregando lo suyo. El poder divino puede disponer de s mismo en el
vaciamiento de s. Y as frente a la afirmacin de la inmutabilidad divina que fue la que se impuso,
hay que decir que el poder divino era constitutivo, de tal manera que puede disponer de s mismo
despojndose de s406.
Esta presentacin de la knosis se puede encontrar tambin en Teologica, II, 271 y ss. Habla del
egeneto de la encarnacin como un devenir del infinito, una especie de acomodacin de la visin
399

H. U. VON BALTHASAR, La teologia di K. Barth (Milano 1983) 193.

Ibid., 164.
401
H. U. VON BALTHASAR, Teologa de los tres das (Madrid 2000).
402
Ibid. 15
403
O.c., 23.
404
Ibid.
405
O.c. 25.
406
O. c. 27.
400

divina a la fe del hombre. El concepto clave es el de misin en obediencia. Lo que la visin haca
imposible lo hace posible la obediencia, de modo que Cristo experimenta su naturaleza humana
como un hombre que se entiende con Dios. Al restringirse Dios en su visin, nos dilata a nosotros
los hombres en nuestra fe407.
Lo que nos interesa ahora es subrayar el hecho de que la encarnacin tiene lugar en forma de
knosis que afecta incluso a la Trinidad. Las personas divinas en la Trinidad viven la abnegacin
(como puras relaciones) en las relaciones de amor. Despus, hay una knosis fundamental en la
creacin como tal, pues Dios asume la responsabilidad de lo que crea y en previsin del pecado
incluye tambin la cruz como fundamento de la creacin, de modo que desde la creacin la cruz de
Cristo est inscrita en el mundo creado, dice Balthasar asumiendo el pensamiento de Bulgakov.
Finalmente, con la misma encarnacin, comienza la pasin y, dado que la voluntad que quiere la
knosis redentora es una voluntad trina, Dios Padre y Espritu Santo estn seriamente implicados en
la knosis: El Padre como el que enva y abandona, el Espritu como el que unifica slo mediante
la separacin y la ausencia408.
Indudablemente, encontramos aqu, tomada de Balthasar, una afirmacin que habla de la
unificacin que haca el Espritu de la separacin obrada por el Padre en el abandono de su Hijo.
Supone eso la ruptura de la unin hiposttica? A. Von Speyr tuvo una visin en la que acompa a
Cristo hasta el descenso a los infiernos409 y hablando de la situacin de Cristo respecto del Padre en
el infierno, dice: La comunin entre ellos queda suprimida. Los dos se hacen frente como dos
extranjeros: su luz y sus tinieblas no se corresponden ya... El tiempo del abandono recproco del
Padre y del Hijo es el tiempo en el que se consuma el misterio ms ntimo de su amor410.
Naturalmente, Balthasar ha buscado en la Biblia algn testimonio que avale su teora y,
comentando a San Juan, viene a decir que Cristo en la cruz no slo porta el destino del pecado que
es la muerte, sino la muerte segunda del abandono por parte de Dios: Jess no es portador slo del
destino de muerte (ciertamente maldito) de Adn, sino expresamente de los pecados del gnero
humano, y con ello de la muerte segunda del abandono por parte de Dios; en segundo lugar, que
en su condicin de esclavo no se hace obediente a un destino annimo, sino al Padre de forma
completamente personal411.
Cristo se abaja en su knosis renunciando incluso a su condicin divina y, por tanto, a la
disposicin divina de s; renuncia del que pertenece al Padre de modo nico, de modo que su
obediencia deba representar la traduccin kentica de su amor eterno de Hijo al Padre412.
Si nos fijamos bien en estas expresiones, la interpretacin que da Balthasar parece ir ms all de
lo que dice San Pablo en Flp 2, 6 ss. San Pablo dice que el Hijo, subsistiendo en la forma de Dios
(siendo como era Dios), consider como presa ser igual a Dios. Es decir, comenta la Biblia de
Jerusaln, Cristo no exige una igualdad de trato que hubiera podido exigir aun en su condicin
humana. Balthasar habla, en cambio, de un abandono por parte de Dios en cuanto que se hace
partcipe de la muerte segunda que est reservada a los pecadores y renuncia a su condicin
divina, a la disposicin divina de s. Cargado con los pecados de los hombres, experimenta el pavor
que haban de experimentar ellos413.
En el grito de abandono de Cristo en la cruz (Mc 14, 34) no hemos de dulcificar la escena
diciendo que reza el salmo 22414, comenta Balthasar.
407

Teologica, 279.
Teologa de los tres das, 32.
409
P. BARBARIN , Thologie et saintet (Pars, 1999) 26.
410
Teologa de los tres das, 29.
411
Ibid, 78.
412
Ibid.
413
Ibid, 90.
414
Ibid, 107.
408

Ciertamente, el descenso de Cristo a los infiernos ha sido visto en la Tradicin, dice Balthasar,
como el efecto de la Redencin que llega a ellos. La proclamacin de 1 Pe 3, 19 no puede ser otra
cosa que la predicacin de la salvacin a los muertos de 4, 6; la notificacin objetiva del hecho de la
salvacin; pero lo que Cristo har es morir por los injustos (1 Pe 3, 18), dando la salvacin incluso a
los perdidos sin esperanza415.
Sencillamente, Jess va a los infiernos para sufrir el castigo de los condenados, ya que slo lo
padecido es redimido416. Se trata, pues, ms de una expresin de la muerte segunda, de una
experiencia del pecado.
Balthasar se apoya en el testimonio de Nicols de Cusa que deca: El sufrimiento de Cristo, el
mayor que cabe pensar, fue como el de los condenados que ya no pueden estar ms condenados; es
decir, lleg hasta las penas del infierno (usque ad poenam infernalem)... l es el nico que,
mediante tal muerte, entr en su gloria. Quiso l soportar, para glorificacin del Padre, la poena
sensus de modo semejante a los condenados en el infierno, con el fin de indicar que se debe
obedecer al Padre hasta en el tormento ms extremado (quod ei oboediendum sit usque ad
extremum supplicium). Esto significa alabar y glorificar a Dios en todas las maneras posibles y para
nuestra justificacin, como lo hizo Cristo417.
Y comenta Balthasar que en el Hades, antes del apax cristolgico, no hay nada definitivo ni en el
ms ac ni en el ms all; slo con el carcter nico de Cristo llega el hombre a la decisin nica y
definitiva, pero Cristo asumi tambin el no escatolgico de los hombres con su salvacin: El
infierno en sentido neotestamentario es una funcin del acontecimiento Cristo; pero si Cristo no
sufri slo por los elegidos, sino por todos los hombres, tambin asumi precisamente el no
escatolgico de stos al acontecimiento salvfico protagonizado por l; hay que darle, entonces, al
Cusano fundamentalmente la razn, sea cual sea el modo en que se describan los particulares de la
experiencia del sbado santo. Dicha experiencia no tiene por qu ser otra cosa que lo que exige una
solidaridad, considerada seriamente, en el seol, un seol no iluminado por luz alguna de redencin,
pues toda luz de redencin procede nicamente del solidario hasta el final. Y l puede comunicarla
slo porque, en su funcin de representacin vicaria, renunci a ella418.
2)

VALORACIN TEOLGICA

A la hora de abordar la temtica de Balthasar se impone un mtodo claro: atender a la Biblia y a

la Tradicin y reflexionar despus sobre el problema. Con todo, antes de esto, recordemos que la
doctrina catlica sobre el descenso de Cristo a los infiernos la resume perfectamente el Catecismo
(CEC 632 ss) diciendo que, en primer lugar, significa que Cristo conoci la muerte como todos los
hombres (CEC 632) y que baj al lugar de los muertos para llevar su redencin a las almas santas
que esperaban en el seno de Abraham y a las que Cristo liber cuando descendi a los infiernos
(CEC 633)419.
a)

Magisterio

En el Magisterio no se encontrar jams la doctrina del abandono de Cristo en el infierno. Ni

siquiera se podr aducir el texto de 2 Cor 5, 21: A quien no conoci pecado, le hizo pecado por
nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l. Es claro que si Dios hiciera pecado a
alguien, pecara el mismo. As la interpretacin de la Biblia de Jerusaln parece acertada cuando
415

Ibid, 139.
Ibid, 142.
417
Excitationes, lib. 10 (ed. Basilea 1565) 659.
418
Ibid, 148.
419
Cf. J. A. SAYS, Seor y Cristo (EUNSA, Pamplona 1996) 487 ss.
416

afirma que ah pecado puede entederse como ofrenda por el pecado, ya que la palabra hebrea
hatt tiene esos dos significados.
Pero, adems, la carta a los Hebreos afirma que Cristo se ha hecho semejante a nosotros en
todos, excepto en el pecado (Heb 4, 15). Si Cristo fue abandonado en el infierno, fue hecho pecado.
El Concilio de Roma el ao 745 (D 587) condena a los que dicen que Jess bajo a los infiernos
para liberar all a los condenados. Lo mismo tenemos en Benedicto XII cuando en 1341 condena a
los que dicen que Cristo salv a los que estaban en el infierno (D 1011).
Recientemente el nuevo catecismo ha aclarado este punto en los trminos siguientes: La
escritura llama infiernos, sheol o hades (cf Flp 2, 10; Hch 2, 24; Ap 1, 18; Ef 4, 9) a la morada de
los muertos donde baj Cristo despus de muerto, porque los que se encontraban all estaban
privados de la visin de Dios (cf Sal 6, 6; 88, 11-13). Tal era, en efecto, a la espera del Redentor, el
estado de todos los muertos, malos o justos (cf Sal 89, 49; 1 S 28, 19; Ez 32, 17-32), lo que no
quiere decir que su suerte sea idntica como lo ensea Jess en la parbola del pobre Lzaro
recibido en el seno de Abraham (cf Lc 16, 22-26). Son precisamente estas almas santas, que
esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liber cuando descendi a los
infiernos (Catech. R. 1, 6, 3). Jess no baj a los infiernos para liberar all a los condenados (cf Cc.
de Roma del ao 745: D 587) ni para destruir el infierno de la condenacin (cf DS 1011, 1077), sino
para liberar a los justos que le haban precedido (cf Cc. de Toledo IV en el ao 625: D 485; cf
tambin Mt 27, 52-53) (CEC 633).
b) Reflexin teolgica
Una primera reflexin nos debe llevar a rechazar la idea de la sustitucin penal.
La idea de la sustitucin penal tuvo su mximo representante en Lutero, el cual pens que Cristo
pag con los tormentos del infierno la condenacin que nosotros merecamos por nuestros
pecados420. Quiz el pensamiento de Lutero responde a su subconsciente de descargar la ira de Dios
en Cristo, de tal modo que l pueda recobrar la paz de corazn que tan difcil le resultaba.
La idea de la sustitucin penal no tiene suficientemente en cuenta la inocencia que se da en
Cristo. Dicha idea de sustitucin penal parte de la concepcin de la redencin como expresin de la
ira divina que vemos en los reformadores; pero olvida que no podemos atribuir a Cristo nada de
pecado, transfiriendo sobre l la culpabilidad, la condena o el castigo. Precisamente, si Cristo ha
podido expiar nuestros pecados, es porque no poda tener ninguna culpabilidad, ni siquiera de
sustitucin, y porque no poda ser objeto de castigo o condena421.
No se puede afirmar, por ningn ttulo, que Cristo fuese pecado ni que fuese castigado, porque
un castigo, para ser justo, no puede recaer sino sobre el culpable, ni se puede decir tampoco que ha
sufrido la pena del infierno.
El sacrificio de Cristo tiene valor precisamente porque implica en Jess una actitud contraria a la
del pecado. Cristo se hizo semejante a nosotros en todo excepto en el pecado. En el terreno del
pecado no se ha dado semejanza y Cristo nos ha salvado porque, a un tiempo, fue semejante a
nosotros en su naturaleza humana y desemejante por su total inocencia422.
420

Com. in Gal. 3, 13: Weimar, 40, 437 438. Cf J. A. SAYS, O.c. 449 ss.
Pannenberg ha vuelto a repristinar la tesis luterana de la sustitucin penal, apelando por otra parte a la realidad de la
resurreccin: La muerte de Jess en la cruz se ha manifestado a partir de la resurreccin como el castigo ofrecido en
nuestro lugar para la existencia de la humanidad que ha ofendido a Dios (Fundamentos de cristologa (Salamanca
1974) 303). Se trata de una expiacin representativa en la que se desarrolla la inversin dialctica entre el justo y los
blasfemos. Si Cristo fue condenado por haber blasfemado contra la ley, la confirmacin que el Padre da dice quines
son los verdaderos blasfemos y quin es el justo. Jess vivi por sustitucin la muerte merecida por los blasfemos. Cf. J.
GALOT, Jess.
422
Jess liberador, (Madrid 1982) 285.
421

La parte de verdad que se encuentra en la teora de la sustitucin penal, comenta Galot 423, estriba
en el hecho de que Cristo tom sobre s el sufrimiento y la muerte que haban sido la pena debida al
pecado, pero que respecto a Cristo no eran castigo, pues caan sobre un inocente. Por el hecho de
que es Cristo el que sustituye a los pecadores ha habido una sustitucin del castigo por el sacrificio,
de la pena por la satisfaccin. En cuanto que es la sustitucin de los culpables por un inocente, no
podemos hablar propiamente de una sustitucin penal.
Es cierto que en el Cristo de la cruz se ve la magnitud de nuestro pecado, un signo de la inmensa
reprobacin que Dios hace del pecado, pero esta reprobacin del pecado no es en modo alguno
reprobacin de Cristo, que es santo e inocente424.
Aplicando esto al abandono de Cristo en la cruz, hemos de recordar que Cristo no sufre en la
cruz el abandono que Dios hace respecto del pecador. Cristo conserva toda su santidad, y en
consecuencia, la unin con su Padre. Se trata de un sufrimiento impuesto por el Padre a ttulo de
reparacin, dice Galot425. Por supuesto que no se trata sino de un abandono afectivo y no de un
abandono intrnseco. Cristo no se encuentra en la situacin del pecador que es abandonado
realmente por Dios. Ni es una blasfemia lo que Cristo grita en la cruz, como deca Lutero. No es
tampoco desesperacin; es la confesin del dolor de la prueba, del abandono afectivo ofrecido en
sacrificio por los pecados. Haciendo suyo el inicio del salmo 22, el Seor, comenta tambin Galot,
quera apropiarse la perspectiva final del salmo: el anuncio de la liberacin personal y de la
salvacin de la humanidad.
El nuevo catecismo ensea lo siguiente: Jess no conoci la reprobacin como si l mismo
hubiese pecado (Cf Jn 8, 46). Pero, en el amor redentor que le una siempre al Padre (Cf Jn 8, 29),
nos asumi desde el alejamiento de nuestro pecado con relacin a Dios, hasta el punto de poder
decir en nuestro nombre en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15,
34; Sal 22, 2). Al haberse hecho as solidario con nosotros, pecadores, Dios no perdon ni a su
propio Hijo, antes bien lo entreg por todos nosotros (Rom 8, 32), para que furamos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Rom 5, 10) (CEC 603).
Tampoco podemos aceptar la idea de que la condenacin al infierno suponga la ruptura de la
unin hiposttica que dura eternamente. Siendo Cristo personalmente el Hijo de Dios, no puede ser
condenado porque eso supondra que Dios (el Padre) condena a Dios (el Hijo). Dios no se puede
condenar a s mismo. Por ello, la nica forma de condena a Cristo sera mediante la ruptura de la
unin hiposttica; pero esto es algo totalmente inaceptable.
No cabe aceptar tampoco el concepto de knosis que nos propone Balthasar. No es la condicin
divina la que se rebaja en humana, quedando restringida la gloria divina. Es la persona del Verbo la
que, en su naturaleza humana, queda sometida al devenir, al sufrimiento y a la muerte: Unus et
Trinitate passus est. No se modifica la naturaleza divina de Cristo, sino que el Logos, como
persona, queda ahora sometido al sufrimiento en y por su naturaleza humana que ha adquirido. Es
la persona del Logos la que sufre en su carne humana. Dicho de otra forma, es la persona del Logos
el sujeto de la knosis, no su condicin (naturaleza) divina. Sin dejar de ser inmutable en su
condicin divina, el Logos se hace mutable en la medida en que asume una naturaleza humana426.
Adems, la Biblia y la Tradicin nos muestran la redencin de Cristo como ofrenda que hace de
s mismo al Padre; ofrenda que ciertamente no se puede hacer en el infierno.

423

Ibid.
Ibid, 296.
425
Ibid, 297.
426
J. A. SAYS, Seor y Cristo, 382.
424

c)

La ofrenda de Cristo al Padre.

Hay que tener en cuenta que la primera dimensin del sacrificio es la dimensin descendente por
la que el Padre enva a su Hijo para nuestra salvacin (Gal 4, 4). Dios Padre reconcilia al mundo por
la muerte de su Hijo (Rom 5, 10; 2 Cor 5, 19), de modo que la iniciativa de la reconciliacin viene
de Dios; iniciativa absolutamente libre y que nos revela el amor divino (Rom 5, 8). Slo despus
cabe entender la respuesta que el hombre da al Padre en trminos de satisfaccin. La ofrenda que
nosotros ofrecemos al Padre es, antes que nada, don de Dios a nosotros; pero no deja de ser tambin
ofrenda nuestra.
Ya Cristo mismo dio un sentido expiatorio a su muerte en el lgion de rescate: El Hijo del
hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de los muchos (Mt 20, 28;
10, 45). Este lgion de Jess hace referencia clara a la expiacin que el Siervo de Yahv hace por
los pecados de los muchos (rabbim = todos) (Is 53, 11-12).
El lgion de Marcos y Mateo est lleno de semitismos: el Hijo del hombre, ka con sentido
explicativo (servir y dar la vida), dar el alma en sentido de dar la vida, la preposicin ant que es
traduccin del arameo hapap y los muchos (rabbim). Tambin son claros los semitismos en las
recomendaciones anteriores al lgion.
Adems, no puede provenir de la comunidad primitiva el ttulo de Hijo del Hombre con la fusin
de Siervo de Yahv que aqu hace suya Jess; porque se trata de dos ttulos heterogneos que
nicamente aqu aparecen unidos.
Lo mismo encontramos en el sentido que Cristo da a su muerte en la institucin de la Eucarista.
La idea de expiacin aparece en las palabras institucionales de la Eucarista. En ellas el trmino de
upr (por) pertenece al sustrato primitivo de las palabras de Cristo, pues aparece en Pablo, Lucas y
Juan. Falta en la frmula de Marcos y Mateo sobre el pan, aunque aparece en la frmula sobre la
copa.
La frmula upr pollon (por los muchos) es de origen semtico y la versin paulino-lucana ha
traducido por otra ms comprensible entre los griegos: por vosotros, al tiempo que Juan la traduce
por la vida del mundo (Jn 6, 51).
Pablo y Juan colocan la preposicin upr sobre el cuerpo; Marcos y Mateo sobre la sangre, y
Lucas, sobre ambos elementos. Parece una palabra errante, dice Jeremias. Sin embargo, dice l
mismo, es imposible que esta conclusin con upr proceda de una glosa marginal, porque las
diversas ramas de la tradicin no se pueden reducir, desde el punto de vista literario, a un
arquetipo427. Est adems, a su favor, su marcado sentido semtico.
La preposicin upr es una clara expresin del sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En
la versin de Mateo y Marcos (upr pollon) es una clara alusin al Siervo de Yahv (Is 53).
El uso de las preposiciones upr y per es caracterstico de los sacrificios expiatorios, indicando
a favor de quien y por causa de quien se hace la expiacin. El sacrificio de expiacin se ofrece a
Dios por (upr, per) lo pecados de los hombres.
Que la preposicin upr aparece, pues, en el Nuevo Testamento con un sentido propiciatorio est
claro. Es la misma preposicin que aparece en las palabras fundacionales de Cristo. Por ello tanto
Jeremias428 como Schrmann429 y Benoit430 reconocen el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo.
Adems, Schrmann recuerda que el sentido pasivo de la frmula entregado por vosotros,
derramado por vosotros, es el pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahv, que
Cristo es entregado por el Padre431.
427

J. JEREMIAS, La ltima cena, palabras de Jess (Madrid 1980) 246.

J. JEREMIAS, O.c. 233 ss.
429
H. SCHRMANN, Le rcit de la dernire Cne, Lc 22, 7-38 (Le Puy 1966) 31 ss.
430
P. BENOIT, Exgse et thologie (Pars 1961), 363-411.
431
H. SCHRMANN, Le rcit...,32.
428

Por otro lado, no se puede negar que Pablo emplea ampliamente el esquema sacrificial para dar
cuenta de la muerte de Cristo. Dice de Cristo que se entreg por nosotros como oblacin y vctima
de suave aroma (Ef 5, 2). El cristiano tiene asimismo que vivir la actitud sacrificial de Cristo: Os
exhorto hermanos a que ofrezcais vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios,
tal ser vuestro culto espiritual (Rom 12,1).
El mismo Pablo hace una interpretacin sacrificial de la Eucarista, toda vez que la pone en
relacin con las ofrendas ofrecidas a los dolos en los sacrificios paganos (1 Cor 10, 14-22). En la
misma institucin de la Eucarista aparece el aspecto sacrificial en el pan roto, cuerpo de Cristo
que se da por vosotros (1 Cor 11, 24-25). Y otro tanto podemos decir de la sangre derramada.
Pero es, sobre todo, en la carta a los Hebreos donde aparece claramente el esquema sacrificial. El
autor de dicha carta establece un parangn entre el sacrificio que el sumo sacerdote ofreca el da
del Yom Kippur asperjando la sangre en el santuario de Jerusaln, y el sacrificio que Cristo realiza
con su propia sangre entrando con ella en el santuario celeste:
Pero presentndose Cristo sumo sacerdote de los bienes futuros, a travs de una tienda mayor y
ms perfecta, no fabricada por mano de hombres, es decir, no de este mundo, y no con sangre de
machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre, penetr en el santuario una vez para
siempre, consiguiendo una redencin eterna (Heb 9, 11-12).
El sacrificio de Cristo, a diferencia del de la Antigua Ley, es un sacrificio nico (apax),
definitivo (de una vez por todas: ephapax) y eterno, en cuanto que se consuma en el cielo por medio
de la resurreccin, perpetuando Cristo eternamente su ofrenda al Padre como sacerdote y vctima
que intercede por nosotros.
A aqullos que, en este contexto, han pretendido que en esta carta se habla en trminos
sacrificiales en sentido metafrico, Vanhoye contesta que los realmente metafricos son los
sacrificios del Antiguo Testamento, ya que se aplicaban a una figura simblica impotente, mientras
que en el misterio de Cristo los trminos han obtenido finalmente un sentido real, con una plenitud
insuperable432.
Por lo que se refiere al magisterio, no hemos de olvidar que Trento defini el carcter
propiciatorio del sacrificio eucarstico (D 1752) que no es otro que el que Cristo realiza en la cruz.
No podemos olvidar, por otro lado, que el concilio de Trento, a la hora de explicar las cuatro causas
de la justificacin, explica la causa meritoria, diciendo que Cristo por la santsima pasin en el
leo de la cruz nos mereci la justificacin y satisfizo por nosotros al Padre (D 1529).
El Decreto Lamentabili del Santo Oficio conden esta proposicin modernista: La doctrina
relativa a la muerte expiatoria de Cristo no es evanglica sino tan slo paulina (D 3438).
Tras la intervencin del Magisterio en este tema, viene una relativa calma hasta que, terminada la
segunda guerra mundial, aparece en el escenario teolgico la conocida Nouvelle Thologie con la
discusin del concepto de reparacin. En concreto, es I. De Montcheuil en sus Leons su le
Christ433, el que emprende el ataque. Se elimina la idea de satisfaccin de la misma manera que se
pierde el concepto de pecado como ofensa personal a Dios. El sacrificio eucarstico es don de Dios
a nosotros y no una obra humana que pueda dirigirse a Dios.
Como sabemos, Humani Generis (1950) saldra al paso de la Nouvelle Thologie y en concreto
en defensa del concepto de satisfaccin: Se pervierte la nocin de pecado original, sin atencin a
las definiciones de Trento, y al mismo tiempo la nocin de pecado en general, en cuanto es ofensa a
Dios, y el de satisfaccin que Cristo pag por nosotros"434.
En Hauretis aquas de Po XII leemos tambin: El misterio de la redencin divina es... un
misterio de amor, esto es, un misterio de amor justo de Cristo al Padre celestial, a quien el sacrificio
432

A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el N. Testamento (Salamanca 1984) 219.
I. DE MONTSCHEUIL, Leons sur le Christ (Pars 1949).
434
D 3891.
433

de la cruz, ofrecido con amor y obediencia, presenta una satisfaccin sobreabundante e infinita por
los pecados del gnero humano435.
Slo despus del Vaticano II se volvera a rechazar de nuevo la idea de satisfaccin en obras de
tanta significacin e influjo como el Catecismo Holands y en telogos que han defendido la
supresin de la categora de satisfaccin en aras de la solidaridad de Cristo con los hombres.
La respuesta a la tesis del catecismo holands vino de parte del Credo del pueblo de Dios como
sabemos436. En l, Pablo VI proclama expresamente que Jess, cordero de Dios que lleva los
pecados del mundo, muri por nosotros clavado en la cruz, trayndonos la salvacin con la sangre
de la redencin437 y que nos redimi por el sacrificio de la cruz, del pecado original y de todos los
pecados personales cometidos por cada uno de nosotros438.
El nuevo catecismo que, hablando del sacrificio de Cristo, ha puesto la prioridad en el don de
Dios (CEC 614), dice: Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre que,
libremente y por amor (Cf. Jn 15, 13), ofrece su vida (Cf. Jn 10, 17 18) a su Padre por medio del
Espritu Santo (Cf Heb 9, 14) para reparar nuestra desobediencia. Claramente el Catecismo habla
de ofrenda libre de Cristo al Padre (CEC 610), de reparacin, satisfaccin, expiacin (CEC 615
616). Claramente ensea el nuevo catecismo que Jess llev a cabo la sustitucin del Siervo
doliente que se dio a s mismo en expiacin, cuando llev el pecado de muchos, a quienes
justificar y cuyas penas soportar (Is 53, 10-12). Jess repara nuestras faltas y satisface al Padre
por nuestros pecados (cf. Cc de Trento: D 1529) (CEC 615)439.
Llegados a este punto, se impone aludir, al menos, a la explicacin de la satisfaccin y
reparacin de Cristo. De ningn modo se trata de dar a Dios algo que le falta, o de un castigo
impuesto por Dios o de una sustitucin penal, en el sentido de que Dios exija descargar su ira o su
justicia vindicativa para poder perdonar: No es eso. La reparacin a Dios no se entiende sino desde
el misterio de amor que es Dios mismo. Dios ama de tal modo que busca en el hombre una
correspondencia de amor, de modo que el pecado aparece como una ofensa personal a l. La
reparacin de Cristo al Padre aparece as como la correspondencia a su amor incorrespondido por
los hombres. El Padre acepta la ofrenda de Cristo resucitndole, de modo que en l y por l tenemos
garantizado el amor suyo.
435

AAS (1956) 321.

Cf. J. A. SAYS, El misterio eucarstico (BAC Madrid 1985) 225 ss.
437
Credo del pueblo de Dios, n. 12.
438
Ibid, n. 17.
439
Tanto la Escritura como la Tradicin han comprendido el acto redentor de Cristo como acto de ofrenda y expiacin a
Dios por nuestros pecados. Todo este lenguaje lo rechaza, en cambio, Olegario pretextando que es un lenguaje jurdico.
Se ha utilizado, a la hora de comprender el misterio redentor de Cristo, toda una terminologa como satisfaccin,
expiacin, sacrificio, lo cual constituye un caso de perversin del lenguaje religioso, segn Olegario (O.c. 521). A fin de
cuentas, no se puede aceptar, dice, que haya que ofrecer sangre a Dios como redencin. Esto sera pura mitologa. La
sangre es siempre signo de vida y no hace otra cosa que renovar la alianza de vida entre Dios y el hombre. Decir que
Cristo expa por nosotros no puede significar otra cosa ms que l nos da su vida de Hijo (ib. 538). La satisfaccin no
puede ser una exigencia de la justicia que Dios reclama al hombre como condicin previa de su perdn, sino la
respuesta del amor que el Dios que ama espera de nosotros (ib. 539). Si Dios perdona tengo que corresponder con el
amor. Al que se siente perdonado le viene la necesidad de devolver su amor. Dios no necesita de nuestros sacrificios.
La misma idea de sacrificio conlleva tambin la idea de violencia y venganza. Dios no necesita de sus criaturas: no es
un dolo que por la noche se alimenta de la carne preparada por sus servidores (ib. 541), El sacrificio es el hombre que
se torna sagrado cuando se entrega a Dios. En una palabra, se trata de entender el sacrificio de Cristo como un
intercambio de amor entre Dios y el hombre. Hay que purificar, por tanto, el lenguaje de connotaciones y excrecencias
inaceptables, para entender la redencin de Cristo, ms bien, en trminos de reconciliacin.
Pero pensamos que todo cambia si es el mismo Padre el que, por amor, nos ha dado la vctima de expiacin, su Hijo. No
se trata ni de castigo sino de un misterio de amor; pero, eso s, con un amor, el del Padre, que ha quedado tocado por la
falta de la respuesta humana. El amor no es indiferente. No olvidemos por otro lado que Trento define el carcter
sacrificial de la Eucarista porque hace presente el sacrificio de Cristo en la cruz.
436

En el Nuevo Testamento, en la parbola del Hijo prdigo (Lc 15, 11-31) encontramos tambin
que el pecado afecta personalmente a Dios: El Padre se alegra de recibir a su Hijo, lo cual supone
que le haba afectado personalmente su marcha. No se puede aceptar lo uno sin lo otro. Es el
misterio de un Dios que no ha querido quedarse en la trascendencia de su nube (el Dios del desmo
y de la secularizacin), sino el Dios que se ha dado al hombre y ha buscado en l la correspondendia
de su amor.
Hay un texto maravilloso de San Ireneo que dice as: Por eso, en los ltimos tiempos, el seor
nos ha restablecido en la amistad por medio de su encarnacin: hecho mediador de Dios y de los
hombres, inclin en favor nuestro a su Padre contra el que habamos pecado y lo consol de
nuestra desobediencia por su obediencia, concedindonos la gracia de la conversin y de la
sumisin a nuestro Creador440. No deja de ser significativo en este sentido que el mismo Juan
Pablo II haya enseado que el pecado afecta personalmente al Padre, aun cuando no lo destruye en
su ser pefectsimo, de modo que Cristo respondi por nosotros reparando nuestra desobediencia 441.
La Comisin teolgica internacional tambin se hace eco de que la piedad popular cristiana siempre
ha rechazado la idea de un Dios insensible, admitiendo en l la compasin 442. Por su parte, el nuevo
catecismo habla del pecado como una ofensa personal a Dios (CEC 1440, 1850, 431, 397), algo que
se dirige contra el amor de Dios hacia nosotros, una rebelin contra Dios, una desobediencia a
Dios y una falta de confianza en su bondad (CEC 397), es una ruptura de la comunin con Dios
(CEC 1440).
d) Intento de explicacin.
Cuando Aristteles se plantea, en la tica a Nicmaco, el problema de la amistad del hombre, se
pregunta tambin si es posible que tenga amistad con Dios. Algunos piensan que s, dice l; pero es
claro que esto es imposible, pues para que haya amistad, es preciso que haya una cierta igualdad, y
el abismo que hay entre Dios y el hombre es tal, que dicha amistad es imposible443.
Comentado este texto, Sto. Toms dice que, efectivamente, entre Dios y el hombre se da una
cierta igualdad, obra de la gracia, la cual nos introduce en la autntica amistad con Dios que supone
un amor mutuo. Habla el Santo de una redamatio que Dios encuentra en el hombre, es decir una
correspondencia en el amor:
La caridad significa no slo amor a Dios, sino tambin cierta amistad con l, la cual aade al
amor la correspondencia en el mismo con una cierta comunicacin mutua, segn se dice en el libro
VII Eth. Y que esto pertenezca a la caridad resulta claro por aquello que se lee en 1 Jn 4, 16: el que
vive en caridad permanece en Dios y Dios en l. Y en 1 Cor 1,9 se dice: Fiel es Dios por quien
habis sido llamados a participar del don de su Hijo. Pero esta comunicacin del hombre con Dios,
que consiste en cierto trato familiar con l, comienza aqu en la vida presente por la gracia y
culminar en la vida futura por la gloria; y ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza444.
Se trata de un texto que impresiona por su profundidad y sencillez, pero que deja claro que
nuestro Dios no es el Dios impasible del desmo, sino el Dios que ha entrado en la historia para
amar al hombre y ser amado por l.
Pero cmo el pecado puede afectar a un Dios que es de naturaleza inmutable e infinita? Lo
primero que hay que decir es que, aunque no supiramos explicarlo, el hecho de que le afecta es un
dato bblico. Pero podemos comprenderlo tambin en cierta medida si tenemos en cuenta que Dios,
aparte de su naturaleza inmutable, ha querido tener con nosotros una relacin gratuita de amor
440

Adv. Haer. 5, 17, 1: PG 7, 1169.

Dominum et Vivificatem, n. 39.
442
CTI, Teologa, cristologa, antropologa, II, B, 5.1.
443
tica a Nicmaco, Lib. 8, cap. 15.
444
I-II, q. 65, a. 5.
441

paternal, ha querido mostrarse como Padre, ha querido salir de s mismo y crear con el hombre una
nueva relacin que est por encima de todo derecho de ste como criatura.
Pues bien, lo que hace el hombre con el pecado es impedir a Dios que consume su amor como
Padre. El pecado rechaza a Dios como Padre, no le deja ser Padre. Esto, naturalmente, no toca para
nada la divinidad de Dios que sigue siendo inmutable, pero tampoco le deja al Padre realizar esa
relacin que l busca. Ni causa ningn dao efectivo en la naturaleza divina, pero le impide darse
como Padre o, mejor, consumar su comunicacin como Padre. El nico que resulta efectivamente
daado por el pecado es el propio hombre, que con l se esclaviza y destruye, pero tambin es
verdad que por el pecado Dios no ha podido consumar su amor paternal. En este sentido hay en el
hombre un poder sobre Dios: su libertad pecadora. En cierto sentido, Dios se ha puesto a merced del
hombre.
El pecado afecta, pues a Dios y Dios sufre por l. Ciertamente, no podemos admitir en Dios un
sufrimiento con las mismas caractersticas que el nuestro. El sufrimiento destruye al hombre y le
conduce a veces a la depresin. Esto es lo que no cabe en Dios: un sufrimiento que destruya su
naturaleza; pero s cabe un sufrimiento que, sin destruirle, le afecta interiormente, porque el
sufrimiento es la otra cara del amor mismo. El que ama, sufre.
Podramos poner un ejemplo. Pensemos en un padre que tiene dos hijos. El primero de ellos le
roba 1.000 euros, lo cual lesiona al padre en sus haberes (diramos en su naturaleza). El segundo
hijo no le roba nada. Es ms, es el preferido del padre. Y resulta que, cuando este segundo hijo llega
al momento de su boda, se le acerca el padre y le dije: Hijo mo, durante muchos aos he estado
trabajando, haciendo horas extraordinarias, rompiendo mi salud para comprarte un piso y
regalrtelo en este da. Yo lo nico que busco es tu felicidad y soy feliz vindote feliz. Toma, ah
tienes las llaves del piso Y el hijo contesta: Pues yo tena tambin que decirte algo que he
guardado para este momento: tengo enormes ganas de marcharme de casa, no quiero verte, y de tal
modo esperaba este momento, que tomas las llaves del piso y se las da al primer transente que pase
por la calle. No quiero nada de ti.
Quin ha ofendido ms a su padre, el hijo que le roba 1.000 euros o este otro que no le roba
nada? Efectivamente, la mayor ofensa es la del segundo. Pues se es el modo como ofendemos a
Dios: no dejndonos amar por El. Si decimos que el primer mandamiento es dejarse amar por Dios,
el pecado es no dejarse amar por l. En el fondo pecamos porque desconfiamos que el Padre sea
capaz de hacernos felices. Vamos buscando la felicidad en el placer, la fama, el dinero, etc., porque
desconfiamos que el Padre sea capaz de hacernos felices. Eso es lo que le hiere. En todo pecado
hay, por tanto, una dimensin teolgica.
En pocas palabras, podramos decir que el pecado no afecta para nada a la naturaleza divina, no
la menoscaba efectivamente, pero toca el corazn de un Padre que quiere darse y le impide
consumar su amor.
La ofensa efectiva, la destruccin efectiva de Dios no cabe, pero, sin embargo, el pecado le
afecta, porque le llega a su corazn la negativa del hombre, porque le impide llevar a cabo su plan,
porque no le deja consumar su amor. Esto es lo que a Dios le duele, que no queramos confiar en l.
Hay, por tanto, en el pecado una dimensin teolgica que nos impide reducirlo a una falta tica o
moral.
Podemos entender ahora lo que Cristo hace en la cruz: corresponder al amor incorrespondido del
Padre, por iniciativa misma de ste. Cristo, que conoce a fondo la hondura del amor despreciado del
Padre, ha venido a la tierra para decirle s, para corresponder a su amor incorrespondido y pedirle
que no retire su amor a los hombres.
El pecado afecta, pues, a Dios, pero el Padre no quera ya ni sacrificios ni oblaciones de toros,
entonces Cristo dice: heme aqu que vengo a hacer tu voluntad (Heb 10, 6-7). Y el Padre,
complacido con ello, se ha volcado sobre su Hijo y nos ha amado en l. Por ello puede decir Pablo

que en Cristo tenemos ya la garanta del amor del Padre: Quien a su propio Hijo no perdon, sino
que por nosotros lo entreg, cmo no juntamente con l nos dar todas las cosas? (Rom 8, 32).
La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo todava pecadores, muri por nosotros (Rom
5, 8). En efecto, cuando todava estbamos sin fuerzas, en el tiempo sealado Cristo muri por los
impos (Rom 5, 6-7).
Ahora en Cristo tenemos garantizado el amor del Padre, que nos ama en su Hijo, por su Hijo y
con su Hijo. El Padre nos ha amado definitivamente en Cristo. Ya no retira su amor dejndonos en
el destino del pecado y de la muerte. Se ha sellado ya la alianza definitiva. Slo se condenar aquel
que voluntaria y libremente se ra de este Dios que por nosotros ha hecho el ridculo en la cruz y ha
entregado lo ms querido, a su Hijo. A este Dios no se le puede pedir que ame ms, lo ha dado todo
en su Hijo. Este es nuestro Dios, un Dios que nos ha amado hasta el ridculo.
As, pues, con la resurreccin el Padre ha aceptado el sacrificio de Cristo y con l tenemos la
garanta de nuestra salvacin. La resurreccin de Cristo es principio de filiacin divina. La vida,
segn el Espritu que nos viene de Cristo glorificado, nos conduce a la condicin de Hijos de Dios:
En efecto, todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8, 14; Gal 4,
5-7). Ahora podemos llamar a Dios Padre, Abba, como Cristo mismo lo haca. Somos hijos en el
Hijo y el Padre nos ama en el mismo cario con que le ama a l.
La primera dimensin de la resurreccin es, pues, la aceptacin del sacrificio de Cristo por parte
del Padre. El Padre acepta el sacrificio de su Hijo resucitndole445.
IV. LA CUESTIN DEL INFIERNO
H. U. Von Balthasar con su obra Was drfen wir hoffen? (Qu podemos esperar?) ha dado lugar
a un debate teolgico que ha suscitado sorpresa e indignacin en unos y complacencia en otros 446.
La tesis de Von Balthasar no ha consistido, como fcilmente se ha podido leer en los medios de
comunicacin, en afirmar que el infierno existe, pero que seguramente est vaco. El mismo Von
445

No queremos terminar el captulo sin aludir a la tesis de B. Forte, que ve tambin en la cruz de Cristo la ruptura de la
comunin trinitaria (La esencia del cristianismo (Salamanca 2002) 59 ss). El Hijo, a travs de su entrega, toma sobre s
el dolor y el pecado del mundo, entrando hasta la hondura del abandono en Dios. Su grito en la cruz es el signo del
abandono que ha querido asumir. El Padre, que entrega al Hijo, hace tambin historia en la cruz, sacrificando a su
propio Hijo y mostrando la grandeza de su amor. Dios sufre en la cruz como Padre que ofrece. El Dios cristiano revela
as un dolor activo y libremente asumido. No es un Dios ajeno al sufrimiento del mundo. La historia de nuestros
sufrimientos es la historia del Dios cristiano. La cruz, que es historia del Padre e historia del Hijo, es tambin historia
del Espritu, pues el crucificado entrega al Padre en la cruz el Espritu que le haba dado y que le ser dado en plenitud
el da de la Resurreccin. Es la hora de la muerte de Dios, del abandono del Hijo por parte del Padre, sin merma de la
perenne inmensa comunin del amor entre los dos, acontecimiento que se completa en la entrega del Espritu Santo al
Padre (O.c. 62). Se trata as del abandono supremo de Cristo en la cruz, del descenso a los infiernos (O.c. 63). Con la
Resurreccin el Padre da de nuevo el Espritu al Hijo.
Como se ve, B. Forte no utiliza las categoras ontolgicas, por lo que parece caer en un historicismo trinitario. Habra
que matizar lo que significa muerte en Dios. El nico que muere en la cruz y sufre fsicamente en ella es el Hijo (que es
Dios). Es la muerte de una persona que es Dios, pero que no afecta a la comn naturaleza divina. En la historia
solamente entran el Hijo y el Espritu Santo que son enviados por el Padre. El Padre, afectado por el pecado de los
hombres (en el modo que ya hemos explicado) enva al Hijo a la cruz por amor, pero no sufre personalmente en la cruz.
Cristo en la cruz entrega el espritu (Jn 19, 30) que, como dice la Biblia de Jerusaln, es el ltimo suspiro como preludio
de la efusin del Espritu que es entregado a la Iglesia como fruto del abrazo del Hijo y del Padre en la Resurreccin.
No se puede aceptar que el Hijo en la cruz quede desvinculado del Espritu. Si as fuera, perdera tambin toda
comunin con el Padre. Hay un abandono afectivo del Hijo (no siente humanamente el consuelo del Padre). Ms all de
eso, es ir a una ruptura ontolgica de la Trinidad. Cristo en todo momento sigue siendo Dios y unido ontolgicamente al
Padre y al Espritu Santo.
446
Ha sido publicado en traduccin espaola con el ttulo Tratado sobre el infierno. Compendio (Edicep, Valencia
1999), que incluye tambin otra segunda obra de Von Balthasar Un pequeo discurso sobre el infierno. Nosotros
citamos la versin espaola que incluye a los dos.

Balthasar, en su obra posterior (Un pequeo discurso sobre el infierno) se queja de la expresin
infierno vaco. Vaya expresin! reprocha el telogo suizo447.
Lo que verdaderamente ha enseado Von Balthasar es que podemos esperar que todos se salven.
l habla de esperanza y no de saber. Y comenta: Cmo es posible identificar esperanza con saber?
Yo puedo esperar que mi amigo se cure de su grave enfermedad... mas cmo lo puedo saber? 448. Es
claro, incluso, que yo puedo esperar por otros.
1)

UNA DOBLE SENTENCIA SOBRE EL MS ALL

Jess, antes de Pascua, suele hablar del juicio que nos aguarda con un doble resultado en Mt 25:
y cuando viniera el Hijo del hombre en la gloria y todos los ngeles con l, entonces se sentar en
el trono de su gloria, y sern congregadas en su presencia todas las gentes, y se las separar unas de
otras, como el pastor separa las ovejas de los cabritos; y colocar las ovejas a su derecha y a los
cabritos a su izquierda (Mt 25, 31 ss). Entonces dir tambin a los de la izquierda: apartaos de m,
malditos (Mt 25, 41), los cuales sern arrojados a las tinieblas (Mt 25, 30).
Anteriormente, en el mismo evangelio de Mateo leemos: as ser la resurreccin del mundo:
saldrn los ngeles y separarn los malos de en medio de los justos (Mt 13, 49).
A las vrgenes necias que le piden al Seor que les abra, responde que no las conoce (Mt 25, 10
ss). Se trata de un rechazo absoluto: rechazo que tambin aparece en San Pablo respecto de los
injustos (1 Co 6, 9; Gl 5, 21; Ef 5, 5).
Ahora bien, estos textos, que se refieren al juicio con doble resultado, no impiden la existencia
de otros textos postpascuales que permiten una perspectiva de salvacin universal. As leemos en 1
Tm 2, 4-5: Dios, nuestro salvador, quiere que todos los hombres se salven y que lleguen al
conocimiento de la verdad, pues slo hay un Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Jesucristo, que se entreg a s mismo, para redencin de todos. Por eso la Iglesia puede
hacer peticiones y splicas para que todos los hombres se salven. Como dice tambin 1 Tm 4, 10:
hemos puesto nuestra esperanza en el Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres,
principalmente de los creyentes.
San Pablo, por su parte, habla de la misericordia de Dios para todos los pecadores, sean
cristianos, judos o paganos (Rm 11, 32), porque Dios ha reconciliado todas las cosas en l, as las
del cielo como las de la tierra (Col 1, 20) y ha decidido recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1,
10), de modo que Dios no quiere que nadie se pierda, sino que todos vengan a penitencia (2 Pe 3,
9).
De todos modos, Von Balthasar es consciente que, respecto a 1 Tm 2, 4-5 y a otros textos
parecidos se le podr responder diciendo que, efectivamente, Dios quiere que todos se salven, pero
depende de cada uno que ello suceda, distinguiendo as, como ha hecho la teologa, entre la
voluntad salvfica antecedente de Dios y su aceptacin subjetiva por parte de los hombres 449. San
Pablo habla, de hecho, de una posible perdicin (1 Co 9, 11), de una doble retribucin (2 Tes 1, 510), pues cada uno recibir segn lo que hubiera hecho, bueno o malo (2 Cor 5, 10). Por ello, Von
Balthasar, con una cierta irona resignada, acepta la distincin entre voluntad antecedente y
voluntad consecuente, entre la voluntad absoluta de Dios de salvar a todos y la voluntad
condicionada a la libre aceptacin del hombre450.
Con todo, hay un par de textos, observa Von Balthasar, que hablan prescindiendo de todas
distinciones: El primero es la serie textual paulina que se repite de forma lineal, segn la cual todos
los hombres, descendientes del primer Adn, han pecado y han cado en la muerte y en la
447

O.c. 133.
Ibid, 133-134.
449
Qu podemos esperar? O.c. 25.
450
Un pequeo discurso... O.c. 147.
448

condenacin, mientras que por la muerte redentora del segundo Adn la gracia de Dios
sobreabund. Nueve veces se repite la palabra todos y la sobreabundancia de la gracia queda an
ms resaltada por el hecho de que se introdujo la ley para que abundase el pecado, pero la gracia
sobreabund por razn de este fuerte impediemento (Rom 5, 12-21). El pasaje alcanza su punto
culminante en el himno de victoria en el que este equilibrio, ya desaparecido y que determinaba el
juicio con dos resultados hasta ahora, es sustituido por un ms an, por encima de todo451.
El otro texto es Jn 12, 32: cuando sea levantado de la tierra atraer todos a m.
Son textos que no aparecen condicionados a la libre respuesta del hombre: son textos en los que
domina una resonancia universal, dice Von Balthasar.
Estas dos series de textos no se pueden concordar fcilmente, porque, mientras la primera serie
nos pone ante la seria posibilidad de nuestra perdicin, la segunda abre a nuestra esperanza un
panorama sin lmites452. Sin embargo, tambin podemos decir que la imagen veterotestamentaria
de un juicio con un estricto doble resultado, se ha clarificado (el juez es el salvador de todos), por lo
que la esperanza supera al terror453. Por ello, apoyndose en la esperanza, Von Balthasar afirma que
puede esperar a que la luz del amor divino pueda penetrar a travs de cualquier oscuridad o
apartamiento humano454. Lo que no se puede hacer es convertir una amonestacin a la conversin en
una realidad fctica, pretendiendo conocer la existencia de un infierno lleno.
2)

OBSERVACIONES A LA POSTURA DE VON BALTHASAR

Llegados a esta parte, quisiramos hacer algunas observaciones a la postura de Von Balthasar.
a)

Los textos postpascuales:

Recordemos que Von Balthasar haba mantenido su esperanza basndose en que, al menos, en
Rom 5, 12-21 y Jn 12, 32, se nos da una esperanza basada en la accin salvfica de Dios, no
condicionada a nuestra aceptacin.
Pero como se puede ver obviamente, San Pablo se refiere en 5, 12-21 a la liberacin, hecha por
Cristo, del pecado original. No se refiere nunca a una supuesta liberacin de los pecados personales
que pudiera darnos la esperanza de una salvacin definitiva independientemente de un
arrepentimiento personal.
Por lo que se refiere a Jn 12, 32 (cuando sea levantado, atarer a todos hacia m), no hay que
desvincularla de la frase anterior del v. 12,31. El texto completo dice: Ahora es el juicio de este
mundo; ahora el prncipe de este mundo ha sido echado fuera. Y yo, cuando sea levantado de la
tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12, 31-32).
Este ser levantado alude, en San Juan, a la subida en la cruz y a la resurreccin y ascensin.
Gracias al misterio pascual de Cristo, es enviado el Espritu a todos los hombres, a los que atrae con
su gracia (atraer a todos hacia m). El misterio pascual implica, pues, la victoria sobre el maligno y
la donacin de la gracia a todos. El texto hace alusin, claramente, a la victoria de Cristo, en su
muerte y resurreccin, sobre el maligno, como dice en Jn 16, 11: el prncipe de este mundo est
juzgado.
Jn 12, 31 dice que ya ha tenido lugar el juicio de este mundo, que es expulsado el seor de este
mundo. Cristo va a la muerte confiando en el Padre y, en el momento de la mxima humillacin, es
exaltado en gloria y tiene lugar el juicio (crisis) de este mundo dominado por el prncipe del mismo.
El dominador de este mundo, sirvindose de los judos, haba pensado someter a Cristo a un juicio
451

Qu podemos esperar? O.c. 30-31.

Un pequeo discurso... O.c. 142.
453
Qu podemos esperar? O.c. 34.
454
Un pequeo discurso... O.c. 143.
452

inicuo con la pretensin de reducirlo a la nada, mientras que ha sido l el que ha cado en el juicio
(Jn 16, 11) y ha sido derrumbado con todo su poder.
Como vemos, pues, en el texto citado de Jn 12, 32, se puede hablar de la victoria de Cristo sobre
el prncipe de este mundo y de la donacin de su gracia para vencerle (atraer a todos hacia m);
pero no se asegura definitivamente nuestra victoria personal sobre el demonio y la tentacin.
Gracias al misterio pascual de Cristo tenemos la gracia del Espritu para luchar contra el pecado
y el maligno; pero no se nos asegura an nuestra salvacin definitiva.
Pero lo que es inexplicable es que relegue textos postpascuales como 1 Cor 6, 9-11: Ni los
impuros, ni los idlatras, ni los adlteros heredarn el reino de los cielos. Por ello pensamos que no
consigue armonizar las frases prepascuales con las postpascuales.
a) Sobre los condenados de hecho
Hoy en da, hay quien piensa que el infierno es una pura hiptesis, una mera posibilidad terica,
pero que de hecho no hay condenados. La Iglesia, afirman, no puede canonizar al revs, es decir,
declarando que hay condenados de hecho, pues ello no pertenece al magisterio de la Iglesia, que ella
ejerce en orden a la salvacin. Es cierto que la Iglesia no sabe de nadie en concreto, porque no le ha
sido revelado. Slo lo sabe de los demonios (CEC 391-395). Pero es preciso advertir que, si el
argumento anterior se tomara en serio, la Iglesia, como bien recuerda Pozo 455, no habra podido
decir nada sobre el infierno. De l, en cambio, sabe por revelacin que existe, que es eterno y que
estn en l, no slo los demonios, sino todos los que rechazan el arrepentimiento.
Esta posibilidad de condenacin para cada uno de nosotros no es meramente terica. Olvidamos
que el pecado es un hecho, dice Ruiz de la Pea, y en este hecho emerge ntidamente el carcter
real, no especulativo, de la posibilidad del infierno. O mejor, en el hecho del pecado, la posibilidad
se realiza ya como facticidad (a la que slo falta la consolidacin para convertirse en lo que las
fuentes llaman muerte eterna) de modo semejante a como la gracia es ya incoacin real de la vida
eterna456.
La respuesta sobre el infierno como hecho se resuelve con la respuesta sobre si el hombre es
capaz de cometer pecados mortales y rechazar el perdn de Dios en esta vida, rechazando el
arrepentirse de ellos457. La amistad de Dios no es algo que se impone, sino algo que se acepta o que
se rechaza, por ello le es connatural el hecho de ser rechazada. De ah que la escatologa cristiana
tiene que hablar del infierno458.
Es interesante recordar que, cuando en el Vaticano II se abord el tema del infierno, un obispo
pidi que se dijera que de hecho hay condenados, y la comisin del concilio, (que da la
interpretacin oficial) respondi que no era necesario, porque se dice con las palabras de Cristo que
irn, se condenarn, lo cual supone que habr condenados.459 Esta certeza de condenacin
referida al futuro la encontramos plsticamente expresada en San Pablo: No os engais, ni los
impuros, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni
los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarn el reino de Dios (1 Cor 6,
9-10).
Hay una frase de Jesucristo en el Evangelio que hace pensar: Esforzaos por entrar por la puerta
estrecha, porque muchos, os digo, intentarn entrar, pero no podrn (Lc, 13, 22). El P. Iglesias,
comentando esto en Mt 7, 13-14, afirma que, ante la pregunta que si son pocos los que se salvan,
455

C. POZO, O.c. 455.

J. L. RUIZ DE LA PEA, O. c. 267.
457
Ibid., 263.
458
Ibid., 265.
459
Actas del Concilio Vaticano II, vol. III, pars VIII (Vaticano 1976) 144 ss.
456

Cristo responde diciendo: eso es curiosidad; vosotros esforzaos por seguir el camino estrecho 460.
Pero la verdad es que Jesucristo no responde slo con una exhortacin, sino diciendo: muchos
querrn entrar por ella y no podrn. Y eso ya no es una exhortacin, sino un dato, una informacin.
Me explico:
Muchas veces Jesucristo acude a imgenes que no hemos de tomar al pie de la letra, sino en el
contenido que quieren transmitir. As, por ejemplo, no hemos de pensar que en el ms all habremos
de mantener un dilogo preguntndole cuando le vimos al Seor enfermo o desnudo y no le
asistimos. Lo que el Seor quiere ensear es que no slo le ofendemos a l cuando directamente le
ultrajamos, sino cuando olvidamos la caridad con el prjimo. Es claro que el dilogo como tal no se
dar en el cielo. Pero la frase: Muchos querrn entrar por la puerta estrecha y no podrn, lo nico
que quiere transmitir es eso: que habr condenados de hecho. No quiere decir otra cosa. La Iglesia
no lo sabe de nadie en particular, pero no puede olvidar estas palabras de Cristo461.
b) Dios no ha creado el infierno
Frecuentemente, el hombre moderno se rebela contra un Dios que ha preparado el infierno desde
un principio como una amenaza inevitable. Qu Dios es ese que ha pensado en el infierno desde un
principio?
Pero la verdad es que Dios no ha hecho el infierno. El infierno comenz el da en que los
demonios se rebelaron contra Dios. El infierno es ellos y est donde ellos estn. No es por eso el
infierno un lugar fsico que se pudiera encontrar con una excavacin o un viaje sideral. El infierno
es una realidad que no se puede entender en parmetros fsicos462.
El infierno no responde, pues a una iniciativa de Dios. Dice as Juan Pablo II en su catequesis:
Por eso, la condenacin no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor
misericordioso l no puede querer sino la salvacin de los seres que ha creado. En realidad, es la
criatura la que se cierra a su amor. La condenacin consiste precisamente en que el hombre se
aleja definitivamente de Dios por eleccin libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre
esa opcin. La sentencia de Dios ratifica ese estado.463.
c)

Castiga Dios?

Frecuentemente, escuchamos el reproche de que no podemos creer en el infierno si es que

creemos en un Dios misericordioso. Qu Dios puede ser el que castiga para toda la eternidad?
Habra que contestar diciendo, en primer lugar, que el infierno slo se puede entender como la
situacin de aquellos que se autoexcluyen del perdn de Dios, la situacin de aquellos que, en su
460

M. IGLESIAS, Nuevo Testamento (Madrid 2003) 72.

Son palabras stas de las que lgicamente se deduce que habr condenados, y por ello suelen ser olvidadas
frecuentemente. El tema de las dos puertas o los dos caminos es un tema antiguo y estudiado en el judasmo (Dt 30, 120; Sal 1; Pro 4, 18-19; 12-28). Aparece tambin en 1Q5 3, 20-21, en la Didaj 1, 1-6 y en la epstola a Bernab 18, 121, 9. Como ejemplo de ello tenemos lo que deca rab Yohanan bar Zakkan sobre el ao 80 a. C.: Hay dos caminos
ante m: uno que conduce al jardn del Edn, el otro a la gehenna, y no s cul se me va a hacer tomar.
Pero en el Evangelio este tema tiene una nueva estructuracin, como reconoce M. de Tuya (Biblia comentada, Va,
Evangelios (Madrid 1977) 120). El Evangelio se refiere, ante todo, a la entrada en el reino, aunque sin excluir los
deberes morales.
Ahora bien, al hacer referencia al reino, el texto, tanto en Lucas como en Mateo, tiene tambin una clara connotacin
escatolgica, pues, como dice el Comentario bblico San Jernimo (III/I, p. 377), el texto de Lucas dice que muchos
buscarn tarde, despus de que el reino haya venido, de modo que todos y cada uno deben esforzarse ahora. En Lucas,
los hombres no entrarn en el reino, no porque no quieran, sino porque no podrn. En un momento determinado, el
dueo de la casa se levantar y cerrar la puerta, y ya no podrn entrar ms (Lc 13, 25). No le oyeron cuando haba que
orle y no obraron como deban, recuerda M. de Tuya (ibid. 154).
462
J. A. SAYS, Ms all de la muerte, (Madrid, San Pablo 1996) 148 ss.
463
Doc. Palabra (Octubre 1999) 156.
461

soberbia, no quieren arrepentirse de sus pecados y no se dejan perdonar por Dios. El trmino de
autoexclusin lo encontramos en el Catecismo (CEC 1033). Dios hace milagros con una persona
que se arrepiente, pero no puede salvar al que no quiere. Dice Juan Pablo II en la catequesis sobre el
infierno: Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero por desgracia, el hombre,
llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar definitivamente su amor y su perdn,
renunciando as para siempre a la comunin gozosa con l. Precisamente esta trgica situacin es lo
que seala la doctrina cristiana cuando habla de condenacin o infierno. No se trata de un castigo de
Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya puestas por el hombre en esta
vida. La misma dimensin de infelicidad que conlleva esta oscura condicin puede intuirse en cierto
modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la vida, como se suele
decir, en un infierno464.
Es, pues, el hombre el que, en su soberbia, se condena. Pero es tambin cierto que si algo rechaza
Dios es la soberbia: Dios resiste a los soberbios y da la gracia a los humildes (Sant 4, 6); por lo
que no debe extraarnos que Dios diga a los pecadores pertinaces: Apartaos de m, malditos, al
fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25, 41). Dios no puede amar al que, en su
soberbia, no se deja perdonar, ni quiere arrepentirse. El Dios Santo no puede convivir con el
pecado.
No se condena uno por el mero hecho de tener unos pecados mortales, cuanto por la decisin de
no querer arrepentirse de ellos. Es la soberbia la que condena al hombre, la decisin de no dejarse
perdonar por Dios. Es fcil para el hombre moderno creer en un Dios abuelo que todo lo perdona,
porque el hombre no conoce la hondura del pecado. El hombre moderno termina hacindose un
Dios a su medida y se atreve a llevarlo a su tribunal.
Pero olvida que de este Dios que hizo el ridculo por nosotros en la cruz no se puede dudar,
ciertamente, pero tampoco se puede abusar. El que se re de ese Dios que ha hecho el ridculo por
nosotros en la cruz y del perdn que de ella nace, se cierra la nica puerta que hay de salvacin.
Como dice Ratzinger, Cristo no condena a nadie, l es pura salvacin, y quien se encuentra en l,
se halla en el lugar de la liberacin y la salvacin. La perdicin no la impone Cristo sino que se da
donde el hombre se ha quedado lejos de l; la perdicin se debe a la permanencia en lo propio465.
El misterio radica, pues, en el modo como Dios respeta la libertad del hombre. La omnipotencia
y la misericordia de Dios slo tienen el lmite de la libertad humana.
El cristianismo afirma, por tanto, que la vida del hombre es algo serio. El cristiano tiene que
vivir con este jugrselo todo y con la conciencia de que est sucediendo as 466. Por ello dice K.
Rahner: La predicacin acerca del infierno debe descubrir al hombre de hoy toda la seriedad en la
prdida de la salvacin que le amenaza, seriedad que l ha de aceptar de lleno sin contar
marginalmente con una apokatstasis467.
No negamos que en todo esto haya un misterio, pero es el misterio de cmo Dios respeta la
libertad humana. Se podra objetar que nadie conscientemente recharara su autntica felicidad si la
conociese como tal, nadie rechazara el amor de Dios si lo conociese. Pero a esto responde el mismo
Cristo en el evangelio de san Mateo cuando afirma que lo que hicimos con uno de los pequeos de
este mundo lo hemos hecho con l (Mt 25, 45). Como dice L. Boff el que niega el infierno, no
niega a Dios ni su justicia; niega al hombre y no lo toma en serio468.

464

Dco. Palabra, Ibid.

J. RATZINGER, Escatologa (Barcelona 1984) 192.
466
Ibid., 192.
467
K. RAHNER, Infierno, en Sacr. Mund. 3, 906.
468
L. BOFF, Hablemos de la otra vida, (Santander 1987) 102.
465

d) Las penas del infierno

En cuanto a las penas del infierno, hemos de decir que es dogmtico que, junto a la pena de la
prdida de Dios (pena de dao), se da tambin la de sentido.
Ya en su tiempo, S. Ambrosio adverta que el infierno no es un lugar subterrneo en el que el
condenado fuera encerrado. Qu son las tinieblas exteriores? Hay acaso all una crcel,
subterrneos en los que el culpable tenga que ser encerrado? No, sino que aquellos que se obstinan
en mantenerse fuera del orden y de las promesas de Dios son los que estn en esas tinieblas
exteriores. No hay, pues, en realidad ningn chirriar de dientes ni ningn fuego que sea alimentado
por llamas materiales; no hay ningn gusano real469. Por ello el Papa ha enseado con acierto: las
imgenes con las que la Sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse
correctamente. Expresan la completa frustracin y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, ms
que un lugar, indica la situacin en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de
Dios, manantial de vida y alegra470. El Catecismo cuando habla de fuego eterno (CEC 1039) lo
pone entre comillas, como queriendo decir que no se ha de tomar en sentido fsico.
Siendo, pues, cierto que no podemos tomar el fuego como una realidad material, puesto que en el
ms all no cabe la existencia de un fuego como el de aqu (ya que los cuerpos resucitados son
espirituales), no cabra entender la pena de sentido como la frustracin total de la existencia del
hombre en cuanto que no podra realizar ni el fin natural (bsqueda de la verdad, el bien y la
belleza), estando como est bajo el dominio definitivo del diablo? El bien, la verdad y la belleza, no
tendran, pues, sentido para el condenado y por ello sufrir la frustracin total de su existencia. En
el infierno no se ama, absolutamente nada, ni se es amado. El infierno es la frustracin total de la
existencia humana bajo el dominio definitivo del diablo, que s existe.471
e) Es posible la esperanza?
En resumen, podemos decir que de las palabras de Cristo esforzaos por entrar por la puerta
estrecha. Muchos querrn entrar por ella y no podr (Lc 13, 24) se deduce que habr condenados.
Von Balthasar no consigue armonizar las frases prepascuales de Cristo con la firme esperanza de
que todos nos salvaremos. Por qu tengo que luchar diariamente contra el pecado, si de hecho
tenemos una seria esperanza (es decir, una esperanza colectiva fundada en textos bblicos) de que
todos seremos salvos? A nivel individual slo se puede tener tal esperanza cuando, junto con la
confianza teologal en Dios, tenemos la certeza moral de vivir en gracia. Su interpretacin de las
frases postpascuales en las que pretende ver la salvacin de todos por parte de Dios prescindiendo
de la cooperacin libre del hombre, no se mantiene en pie, como hemos visto. Pero hay una cosa
clara y que nos debe proporcionar una gran esperanza: el infierno no es para aquel que, con ayuda
de la gracia tiene capacidad de arrepentimiento. Dios hace milagros con todo aquel que tenga un
corazn sencillo y arrepentido. En el pasado, se atormentaba a la conciencia con la posibilidad de
un pecado en el ltimo momento, con la angustia de un Dios que vigilaba nuestros pasos para
sorprendernos furtivamente en un pecado oculto o desaparecido. Todo ello son caricaturas del
infierno que han hecho mucho dao. Nos basta preguntarnos si tenemos una capacidad seria de
469

Exp. Evang. Luc 7, 204.

No convence la explicacin que da Ruz de la Pea en el sentido de que la pena de sentido (fuego) sera la mera
repercusin de la pena de dao o falta de Dios. Dice que la imagen del fuego bblico no es una pena distinta de la
ausencia de Dios, sino la expresin de la vaciedad de la vida sin la comunin con l (La otra dimensin (Santander
3
1986, 258), pues fuera de la visin de Dios la vida queda totalmente frustrada. Pero la verdad es que en la Bblia no se
llama fuego a la mera ausencia de Dios, ni se describe al sheol con dicho trmino. Por otro lado no hay que olvidar que,
la ausencia de la visin de Dios, el hombre podra realizar el fin natural (no plenamente ltimo) que consiste en buscar
de forma progresiva el bien, la verdad y la belleza en forma siempre perfectible y contnua.
471
J. A. SAYS, El demonio, realidad o mito? (Edicep, Valencia 1997).
470

arrepentimiento; si cuando somos conscientes de un pecado, pedimos perdn a Dios y acudimos al

sacramento de la penitencia.
Personalmente tengo que confesar que vivo con la esperanza de la salvacin, porque creo tener,
por la gracia de Dios, capacidad de arrepentimiento, hasta el punto de que no me humilla confesar
mis pecados ante un representante de Cristo. En eso no tengo problema, por lo que vivo as en la
paz y en la alegra que slo Dios da. Y esto es tambin lo que pido y espero para todos los hombres.
Yo tambin tengo esperanza, la esperanza de que todos los hombres, bajo la gracia de Dios, se abran
al arrepentimiento. Dios no salva sin la cooperacin humana. El padre le perdona sin lmites al hijo
prdigo, que ha pedido perdn. No conozco en la Escritura, desde David a S. Pedro, un solo caso en
el que Dios perdone sin arrepentimiento del pecador.

CAPTULO X
La Trinidad y el sobrenatural

Hasta ahora hemos estudiado la Trinidad en Balthasar bajo el aspecto econmico, ahora
presentamos su concepcin de la Trinidad inmanente, en s.
I.

LA TRINIDAD INMANENTE

Sobre la Trinidad inmanente Balthasar ha ofrecido algunas ideas acertadas y enriquecedoras.

Trataremos de resumir.
Naturalmente, a la Trinidad slo podemos llegar desde Cristo 472, que es el Hijo que revela el
misterio. Parte de Jesucristo: Cristo, por ser el nico, no es una criatura entre otras, creada de igual
forma que los dems (de ello nos da testimonio el cubrimiento por la sombra del Espritu de Dios,
y el smbolo de la madre-virgen). Su autntico ser creado es forma y expresin de su filiacin eterna
e increada. Cristo es la irradiacin de la gloria de Dios, de modo que cada uno de los aspectos de la
misin de Jess revela su filiacin eterna y, en ella, al Padre y al E. Santo.
a) Una primera aproximacin nos hace acercarnos al Padre como aquel que se pronuncia en el
Hijo. El Padre se conoce en cuanto que se contrapone al Hijo para conocerse y para amarse. Es
Padre porque genera al Hijo. El permanece como Padre eterno, porque eternamente ha entregado al
Hijo todo lo suyo (incluida la divinidad) 473 y lo mismo se puede decir de la relacin del Padre y del
Hijo en el Espritu Santo. Con esto se evita el peligro de la quaternitas, de pensar la esencia divina
como algo junto a las procesiones. No, se trata de una unica esencia participada por las tres
personas, de modo que dicha esencia no ha existido de otro modo que paternalmente, filialmente y
espiritualmente474. Cada persona posee y determina la esencia. No es que primero se de la esencia
de Dios y, luego, la Trinidad.
b) El Padre entrega as toda su vida al Hijo. El Padre no fue nunca una persona encerrada para s
misma, sino entregada y expropiada para el Hijo475. De este modo, al establecer lo propio del Logos
no se puede prescindir del Padre, de modo que Cristo no habla de s sino en referencia al Padre. El
Logos es la expresin del amor del Padre. Y as la missio se entiende como continuacin mundana

472

Teolgica (Madrid 1997) 2, 125.

Ibid., 135.
474
Ibid.
475
Ibid., 136.
473

de la processio476. Pues bien, si el Padre da todo lo suyo al Hijo, hay que introducir tambin el amor
en esa relacin . Como dice S. Buenaventura , la processio es tambin una manifestacin del amor
paterno. En esta idea de que el Padre le entrega al Hijo todo su ser, ha influido sin duda A. Von
Speyr. Deca la mstica de Basilea: El Padre es el que pone el amor total y lo dona al Hijo, y el
Hijo es el que recibe el amor total y quiere prodigarlo totalmente, porque lo ha recibido con
sobreabundancia. La intimidad del Padre y del Hijo no es otra que este ro de amor477.
c) Segn esto, se ha de entender la creacin en su sentido verdaderamente positivo y no como
una caida y degradacin a partir de lo uno (Plotino). Lo otro de la creacin (lo otro frente a Dios) es
slo posible porque lo otro existe en la misma inmanencia de Dios como Logos y arquetipo, de
modo que Dios no poda haberlo creado sin el Don de Dios sigue siendo lo uno, no se puede
encontrar una explicacin adecuada para lo otro. Por encima de este abismo (permanente) queda
tendido un puente inesperado mediante la revelacin de la Trinidad: si en la identidad de Dios est
el Otro, que a la vez es tambin imagen del Padre y con ello arquetipo de todo lo creable; si en esta
identidad est el Espritu, que es el amor libre y efusivo del Uno y del Otro, entonces el otro de
la creacin queda orientado al arquetipo del Otro divino, y su ser como tal, que se debe a la
liberalidad intradivina, se acerca a una relacin positiva con Dios que ninguna religin no cristiana
(judasmo e islam incluidos) puede soar; pues, donde Dios slo puede ser el Uno (como ocurre
tambin con Yahv o Al), sigue siendo imposible encontrar una explicacin satisfactoria para lo
otro: all donde fue pensado filosficamente (cosa que no sucedi en serio en el judasmo y el
islam), el mundo en cuanto lo otro y mltiple slo pudo ser pensado como cada desde el Uno
nicamente en s bienaventurado.
Con ello la diferencia divina y creatural se acercan ya, de todos modos, a una cierta
comparabilidad. La criatura no procede simplemente de Dios, remitindose, por tanto, con todo
su ser (y sus diferencias) a l como origen, conservacin y fin ltimo, sino igual de explcitamente a
las hipstasis: primordialmente al arquetipo de todas las imgenes, el Hijo, que hace presente el
Padre, y tambin al Espritu, que es el fundamento personal de la liberalidad creadora del Dios
trinitario. Este estar remitido se produce, tanto debido precisamente a la distincin primaria de la
diferencia creatural, como en virtud de su incomprensibilidad en s misma sin la referencia a la
diferencia intradivina (que se encuentra en su distincin respecto a Dios). La imposibilidad de
realizar la identidad dentro de la diferencia mundana en la esencia finita concreta, presupone
intrnsecamente una forma de diferencia dentro de la identidad divina478.
La diferencia creatural es la que va entre el esse y la essentia finita que lo participa. Pues bien,
dicha diferencia presupone la diferencia intradivina. El ser se derrama en esencias varias como
signo del amor y de la liberalidad internos de Dios.
d) El Padre, con el Hijo y en el Hijo se entregan adems al Espritu. Lo que en ello se mantiene
firme es lo esencialmente divino: la autoentrega, de la que debemos sealar, en su acogida en el
Hijo y el Espritu, slo se cumple en el modus de la restitucin a la persona que se entrega
principaliter (como dice Agustn) al Padre y tambin al Hijo, en cuanto el Espritu se debe tambin a
l479.
M. Gonzlez comentar esto diciendo que el Espritu es el eterno acuerdo entre el Padre y el
Hijo, pero como testimonio autnomo de ambos. El es puesto por Ambos como el sello en su s,
pero como tercero objetivamente. El es el fruto de Ambos, pero como garanta de su relacin
recproca480.
476

Ibid., 152.
Cf. PH. BARBARIN, Thologie et saintet, 29.
478
Teol. II, 176.
479
Ibid., 126.
480
Cf. M. GONZLEZ, Balthasar, en: A.A.V.V., El Dios cristiano, (Salamanca 1992) 134.
477

1)

UNA CONTRIBUCIN POSITIVA

Son varios los aspectos que podemos descubrir en este breve resumen. Nos parece totalmente
positiva la afirmacin de que la esencia no ha de ser tomada como un cuarto ser en Dios
(quaternidad), siempre y cuando se tenga en cuenta que las personas tampoco son tres seres en Dios.
Nos parece tambin positiva la idea de que el Padre en su relacin con el Hijo, le entrega todo su ser
y toda su naturaleza, compuesta de conocimiento y de amor. En ello Balthasar ha tenido un influjo
de A. Von Speyr. Ms positiva nos parece, an, la idea de que el E. Santo se autoentrega a modo de
restitucin a las personas que se le entregan, aunque pensamos que esta idea tiene an que ser
desarrollada.
Ahora bien, se habr apreciado que, a la hora de hablar del concepto de persona en la Trinidad
inmanente, no utiliza Balthasar, en contra de lo que supone M. Gonzlez el concepto de misin 481.
Se podr decir que su misin es la forma econmica de la procedencia del Padre, una especie de
manifestacin de la abnegacin trinitaria que el Hijo vive ante el Padre, pero no coinciden ni
pueden coincidir misin con procesin, porque la una es historia y la otra eterna. El fallo que
anotbamos al hablar de la unin hiposttica, es que Balthasar asuma para hablar del Hijo
encarnado un concepto de persona como misin que ocultaba el de procesin. Segn el concilio de
Calcedonia, el Hijo que procede del Padre es el nico que se hace hombre, un mismo sujeto, uno y
el mismo procede eternamente del Padre y es enviado en la historia por El. Falta, pues, delimitar
ese concepto de sujeto de acciones tanto eternas como histricas.
Un aspecto que tambin queda oscuro es la afirmacin de que Dios puede crear porque, dentro
de s, tiene al Otro, el Verbo, como arquetipo de la creacin. Una cosa es, en efecto, decir que de
hecho Dios ha creado segn el arquetipo que tiene en el Verbo, y otra que un Dios unipersonal no
habra podido crear, ya que Dios, el arquetipo lo tiene en su mismo ser uno y, por otro lado, las
criaturas vienen al mundo en virtud de una causalidad eficiente que posibilita su existencia como
participacin creada del ser divino.
Queremos, ahora, presentar nuestra concepcin de la Trinidad inmanente en una sntesis que se
basa en el concepto de persona que hemos usado en la unin hiposttica y que permite asumir
algunas de las intuiciones de Von Balthasar. Creemos que es ese mismo concepto, revelado en
Cristo, el que se ha de usar para la Trinidad. Nosotros conocemos la Trinidad por la Revelacin de
Cristo.
2)

LA PERSONA EN LA TRINIDAD

Habiendo, pues, definido en Cristologa la persona como sujeto que radica ontolgicamente en la
naturaleza divina a la que gestiona como sujeto, se podra hablar tambin en la Trinidad de tres
sujetos que participan de la naturaleza divina sin multiplicarla ni dividirla. El concilio III de Toledo
habla de las personas divinas como subsistentes en la divinidad de la nica sustancia.
Cada uno de esos sujetos no es un ser nuevo, sino que est en el ser divino y radica en l
ontolgicamente, como tres yoes que gestionan y se dan dicha naturaleza, al tiempo que cada uno
de ellos es toda la naturaleza. Cuando hablamos de personas, estamos hablando de sujetos, de yoes,
no de seres o de naturalezas. Pero ningn sujeto, ningn yo puede existir sin un ser, sin una
naturaleza. Todo yo se relaciona, no desnudamente, sino a travs de su naturaleza, como mi yo se
relaciona con el t a travs de mi inteligencia y de mi cuerpo, de modo que el yo es siempre sujeto
tanto de las acciones espirituales como de las corporales.
Pues bien, cabra hacer el siguiente dibujo provisional: en la naturaleza divina radican tres
sujetos: Padre, Hijo y Espritu Sando, que se comunican a travs de la nica naturaleza. Se
multiplican los sujetos, pero no se multiplica el ser. La naturaleza divina sigue siendo nica. En ella
481

O.c., 135.

subsisten tres sujetos que no aaden un nuevo ser, sino que participan del nico ser que es su comn
naturaleza divina y a la que gestionan.

Ahora bien, parecera que los tres sujetos sera iguales en el sentido de que ninguno de ellos
tendra una originalidad que les distinguiese entre s. No es as.
Podemos decir que el sujeto Padre posee la naturaleza divina entregndola; el Hijo la posee
recibindola; y el Espritu Santo, como veremos, la posee recibindola de ambos. Esto lo veremos
ms a fondo.
Quisiramos entroncar as con el pensamiento de Ricardo de S. Vctor. Para l el sujeto Padre da
todo su amor (amor esencial que coincide con la naturaleza) al Hijo y ambos lo entregan al Espritu
como a un tercer sujeto.
Para explicar todo esto, tenemos que entrar lgicamente en el desarrollo de las procesiones
divinas; pero tenemos ya un concepto de persona, convalidado por feso y Calcedonia: el concepto
cristolgico que definimos como sujeto de naturaleza racional, en cuanto que radica en ella
ontolgicamente, al tiempo que la gestiona como sujeto: el Padre posee la naturaleza divina
entregndola; el Hijo la posee recibindola y el Espritu Santo recibindola de ambos y
entregndola a ambos, como veremos.
No negamos, pues, que haya relaciones en la Trinidad; pero la relacin del Padre con el Hijo
consiste en entregarle toda su naturaleza, todo su amor y todo su conocimiento. La relacin no tiene
que estar por encima o fuera de la naturaleza. El concilio XI de Toledo dice que el Padre engendra
al Hijo de su sustancia, es decir, dndole toda su sustancia o naturaleza. El Padre se relaciona con el
Hijo en cuanto que le entrega toda su naturaleza, su conocimiento y su amor. Y el Padre y el Hijo se
relacionan con el Espritu Santo en cuanto que le entregan esa naturaleza dada por el Padre y
recibida por el Hijo. Nos apartamos as de la perspectiva psicolgica de S. Agustn para ir a otra de
tipo ms personalista.
II. TRINITAS IN UNITATE
1)

LA PROCESIN DEL HIJO

El Padre es el origen fontal de la Trinidad en la medida en que no recibe la divinidad de nadie. Es

el principio sin principio, el orgien y la fuente de toda la Trinidad, en cuanto que entrega su
naturaleza divina al Hijo y, juntamente con el Hijo, al Espritu Santo. Se le designa por ello con los
nombres de Principio, Padre, e ingnito, no en el sentido de que el no ser engendrado compete a la
esencia divina, sino en el sentido de la relacin con el Hijo a quien genera eternamente.

La teologa y la misma fe han designado a lo largo de la historia la procesin del Hijo a partir del
Padre con el nombre de generacin; nombre, por lo dems, apropiado, porque la generacin, como
dice Sto. Toms482, incluye la razn de semejanza. Arrio, como ya sabemos, entenda la generacin
como una creacin y no poda salir de su concepcin material. No, la Escritura viene a decir que
Cristo es el Hijo de Dios (el Padre) en un sentido nico y trascendente, que implica una generacin
eterna. La generacin en Dios no implica trnsito del no ser al ser; eternamente existe el Hijo y
eternamente est siendo generado por el Padre.
Y en qu consiste esa generacin? Consiste sencillamente en que el Padre entrega toda su
naturaleza divina al Hijo. El Padre, decamos, es el sujeto divino que posee la naturaleza
entregndola al Hijo. El Hijo es, pues, justamente Hijo, porque recibe toda su naturaleza y todo su
ser de manos del Padre. El Hijo posee la naturaleza divina recibindola del Padre. El Hijo est
recibiendo siempre su ser del Padre. El Hijo es engendrado eternamente en el hoy eterno del Padre.
Y esta generacin la hemos de entender, no desde la perspectiva psicolgica, sino desde la
perspectiva personalista. Segn la perspectiva primera, el Padre engendra al Hijo del modo como la
mente engendra por el conocimiento la noticia de s misma. Pero cmo entender que el Padre no
engendre a su Hijo dndole todo su ser y todo su amor? Si el Padre da al Hijo todo lo que tiene, ha
de darle tambin su amor esencial, toda su naturaleza divina. En esto asentimos al pensamiento de
Ricardo de S. Vctor.
Esto no quiere decir que no podemos designar al Hijo con el hombre de Verbo, pues,
precisamente porque recibe toda su naturaleza del Padre, es la perfecta expresin del mismo. Y
nadie mejor que l para realizar y llevar a cabo la revelacin. Y en este sentido aceptamos toda la
teologa del Logos que aparece en la Escritura (Col 1, 13-20; Hb 1,3). Y hacemos nuestras las
magnficas palabras de S. Juan de la Cruz:
Porque (Dios) en darnos como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya que no tiene otra-,
todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar (...) Por lo cual,
el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer alguna visin o revelacin, no slo hara una
necedad, sino hara un agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra
alguna cosa o novedad. Porque le podra responder Dios de esta manera, diciendo: Si te tengo ya
habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo yo ahora
responder o revelar que sea ms que eso? Pon los ojos slo en l, porque en l te lo tengo todo dicho
y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas483.
S. Pablo designa tambin al Hijo con el nombre de imagen del Padre (Col 1, 15 y Hb 1,3) con la
impronta de su sustancia. El Hijo, deca Sto. Toms 484, procede del Padre como Verbo, de cuya
esencia es la semejanza.
Lo que queda claro, desde nuestra perspectiva, es que si dejamos la comparacin de tipo
psicolgico propia de S. Agustn (que no deja de ser una comparacin) y admitimos que lo que
entrega el Padre al Hijo es toda su naturaleza, esta relacin primera es una relacin, tambin y sobre
todo, de amor. De un amor todava no recproco, pues la generacin del Hijo implica de suyo
solamente donacin por parte del Padre y recepcin por parte del Hijo. El Hijo es tal por el simple
hecho de recibir la naturaleza del Padre.
Hablamos, por tanto, de un amor esencial, segn el principio de que toda persona se expresa por
medio de su naturaleza. No hablamos de una relacin de amor que vendra a ser distinto del de la
naturaleza, pues en ese caso habra en Dios dos amores, es decir, dos seres.
El Hijo es as el Amado, en el que el Padre tiene todas sus complacencias (Mc 1, 11). Es
engendrado en cuanto amado por el Padre, es engendrado en el amor y por el amor. No puede ser de
482

I, q. 27, a. 2.
S. JUAN DE LA CRUZ, 2N, 22.
484
I, q. 35, a. 2.
483

otro modo. Y lo propio del Hijo, en cuanto tal, es ser amado por el Padre con un amor nico y
eterno que coincide con la naturaleza que el Padre le da.
Si hubiramos de expresar en un dibujo esta primera procesin, lo haramos con una flecha que
desciende del Padre al Hijo. El Padre da su naturaleza divina al Hijo. Son dos sujetos diferentes que
poseen una misma y nica naturaleza (homoosios): el Padre la posee dndola, y el Hijo la posee
recibindola del Padre.

El Padre, persona absoluta?

El Padre, en realidad, no procede de ninguna otra persona y, dado que es la fuente y el origen de
toda la divinidad, hay quien ha pensado que se podra imaginar esta posesin original de la
divinidad como anterior a su relacin personal, como una especie de persona absoluta; pero la
verdad es que el Padre no es nunca Padre sino porque tiene un Hijo. Por otro lado, como veremos
ms adelante, el Padre vive en un amor recproco con el Hijo gracias y en virtud a la accin del
Espritu Santo.
2)

LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO

Ms difcil de entender es el Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo. La teologa latina lleg
a la formulacin del Filioque, afirmando que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como
de un nico principio. La griega, por el contrario, afirma que el Padre da toda su naturaleza al Hijo
y, a travs de l, la confiere al Espritu Santo.
Esta distinta formulacin proviene de dos enfoques distintos de la Trinidad (no necesariamente
divergentes si no se exasperan y que la teologa latina no deja de aceptar el principio griego de que
el Espritu Santo proviene principaliter del Padre); cosa que ya haca San Agustn. En eso no hay
problema. El problema radica, ms bien, en concebir ese nico principio del Padre y del Hijo del
que proviene el Espritu Santo.
Los griegos afirman rotundamente que el Espritu Santo procede del Padre; pero tienen
inconvenientes a la hora de aceptar que procede tambin del Hijo. La Escritura, dicen, no habla de
ello expresamente. Responden los latinos diciendo que todo lo que tiene el Padre lo da al Hijo. Y es
aqu donde, a mi modo de ver, vale la objecin de Focio: lo que constituye la relacin personal no
se puede entregar a otro; slo se entrega lo que es comn a la naturaleza.
Ocurre, adems, que cuando la teologa latina afirma que el Padre y el Hijo, en la espiracin del
Espritu Santo, forman un solo principio, no deja de ser una afirmacin dificultosa, pues las
personas, por mucho que se unan entre s, llevan consigo la diferencia. Cmo entender, entonces,
ese nico principio?
Por otro lado, la teologa latina ha afirmado que el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y
del Hijo. El Espritu Santo sera el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Pero, no sera entonces un

intermedio en la relacin entre el Padre y el Hijo? No sera sobreponer una relacin a otra, para
terminar con una sola, compuesta de tres miembros? El amor mutuo no implica un amor directo y
recproco? Por qu concebir el amor mutuo como una persona que dificulta la inmediatez directa
de la relacin de amor entre el Padre y el Hijo?
Cabra salir del problema desde la perspectiva de Ricardo de San Vctor, que habla del Espritu
Santo como de un tercero que recibe el amor del Padre y del Hijo, aunque no aceptamos el motivo
que da (amaran a un tercero por la necesidad de que el amor, si ha de ser perfecto, se ha de entregar
a un tercero como condilecto).
Pero podramos pensar que la relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo es la relacin de
un amor, dado por el Padre y recibido por el Hijo (todava no recproco) y que ambos entregan al
Espritu. Y este mismo amor que el Espritu recibe de ambos (y que es el amor esencial y nico) lo
devuelve a ambos, de modo que, de esa forma, se convierte en amor dado y recibido por el Padre y
el Hijo, es decir, un amor recproco entre ambos. De este modo, el Espritu Santo vendra del amor
dado por el Padre y recibido por el Hijo, al tiempo que, por la devolucin de ese mismo amor a
ambos, se convertira en amor recproco entre ellos, pues, en virtud del Espritu, sera ya un amor
dado y recibido por ambos, es decir, un amor recproco. De esta forma, el Espritu Santo sera un
tercero, que causara la reciprocidad en el amor entre el Padre y el Hijo. Lo que hara el Espritu
Santo sera convertir en mutuo el amor del Padre y del Hijo. Hagamos unos dibujos:
En una primera fase, el amor que el Padre y el Hijo dan al Espritu Santo no es todava un amor
mutuo. La flecha mayor indica que es un amor dado por el Padre y recibido por el Hijo. Las flechas
paralelas indican que ese amor, dado por el Padre y recibido por el Hijo, es dado por ambos al
Espritu. Todava el amor del Padre y del Hijo no es recproco, pues es slo el amor dado por el
Padre y recibido por el Hijo que ambos entregan como tal al Espritu.

En una segunda fase ese mismo amor recibido por el Espritu del Padre y del Hijo, es devuelto
por l a ambos. Las flechas lo indican. Con ello, ese mismo y nico amor que el Padre da y el Hijo
recibe, al ser dado por ambos al Espritu y recibido por ambos de l, se convierte en un amor dado y
recibido por ambos, es decir, en amor recproco. No olvidemos que se trata del mismo y nico amor
esencial. Lo que el Espritu Santo hace, al recibir y dar ese amor, es que el Padre y el Hijo lo den y
el Padre y el Hijo lo reciban. Lo convierte as en amor recproco.

Se podr objetar que, en esta explicacin, la espiracin del Padre y del Hijo no es slo activa,
sino activo-pasiva; y la espiracin del Espritu Santo sera pasivo-activa, lo que cambia un poco la
perspectiva tradicional que haca del Espritu un personaje meramente receptor y pasivo de la
Trinidad. No, el Espritu es tambin activo. Parece increble que, a lo largo de la historia, no se le
haya dado al Espritu, dentro de la Trinidad, una funcin activa, cuando la tiene en su misin
salvadora. Cmo no podra serlo, si lo es en la obra de su misin salvadora como agente de
santificacin y de amor? No hemos quedado en que las misiones revelan las procesiones internas?
En esta perspectiva que proponemos se respondera bien a la objecin que nos hacen de que
reducimos al Espritu a un apndice despus de haber realizado la plena relacin entre el Padre y el
Hijo.
Por otro lado, la funcin interna del Espritu Santo en el seno de la Trinidad responde tambin a
la dinmica de la economa. sta se ha realizado en la medida en que el Padre por medio del Hijo
nos enva al Espritu; pero, a su vez, el Espritu nos inserta en Cristo para volver al Padre. A ese
envo-retorno del Espritu en la economa salvfica correspondera el envo-retorno del Espritu en
el seno de la Trinidad.
La perspectiva que proponemos nos permite as entender la vida trinitaria como una comunin
de amor. El amor nace del Padre que va al Hijo, y, en virtud del Espritu que es fruto de ese amor, se
convierte en amor mutuo. Creo que es una forma personalista de entender la comunin de la vida
trinitaria.
III. EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL
Un problema fundamental en la teologa es el de la relacin entre la creacin y la gracia. Es una
de las claves de la teologa y nunca se conoce bien a un telogo mientras no se aborde su opinin
sobre dicho tema, ya que otros muchos problemas derivan de l.
Conocemos ya la relacin y admiracin que sinti Balthasar respecto de De Lubac, y que curs
aos de estudio en Le Fourvire (Lyon). En el tema del sobrenatural tuvo un claro influjo del jesuita
francs. Como reconoce A. Moda485, no le gusta la neta distincin entre los lmites de la creacin y
la gracia, tal como aparece en la neoescolstica. Y su cristocentrismo est claramente inspirado en
K. Barth y en De Lubac486.
485

A. MODA, H. U. Von Balthasar. Un esposizione critica del suo pensiero (Bari 1976) 216.
Ibid, 460. Urea es tambin consciente del influjo de De Lubac en el problema del sobrenatural, lo cual le induce a
rechazar la tesis neoescolstica de los dos planos (Cf. M. UREA, Fundamentos filosficos de la obra balthasariana:
Com. (1988) 319). Desde el principio del mundo todo ha existido bajo la gracia, de modo que la religiosidad del mundo
486

Apoya claramente el ataque que De Lubac hace al concepto de naturaleza pura: el nico fin
posible del hombre es la visin de Dios, al que, de hecho, ha sido elevado el hombre creado. Y ste
es el nico fin que la creacin ha podido tener. El hombre ha sido creado de tal modo para la visin
de Dios, que no vale en l ningn otro fin natural que fuera posible. Balthasar alaba la posicin de
De Lubac. Se trata de un pensamiento verdaderamente audaz 487, dice, en cuanto que reflexiona
desde lo alto hacia lo bajo y determina el valor de lo superior no por la distincin que tiene con lo
inferior, sino por s mismo. No hay que partir de la criatura para establecer la naturaleza del fin al
que ha sido elevada, sino justamente al revs 488. Es, en conclusin, un mtodo que reproduce la
radicalidad de los santos, a los cuales aparece inspido todo lo que no recuerde el nombre de Cristo.
Es preciso pasar del pensamiento filosfico-natural al teolgico-histrico y del deseo a la respuesta
que da la gracia.
Para Balthasar no existe un concepto neutro de naturaleza. La gracia presupone una naturaleza
que es naturaleza agraciada y no se la puede aislar de la gracia. As que no se puede hacer
exactamente intuible el concepto de natura pura489.
Pues bien, pensamos que es pedaggico exponer por nuestra parte una sntesis del pensamiento
de De Lubac para presentar a continuacin una valoracin del mismo. Es un punto central para
calibrar el cristocentrismo de Balthasar.
1)

H. DE LUBAC490

La postura de H. de Lubac supone un giro radical en la comprensin del problema del

sobrenatural y al que dedic dos obras: Surnaturel (1946) y Le mystre du surnaturel (1965).
Su postura se define contra la posicin tradicional que consideraba la naturaleza y la vocacin en
Cristo como dos rdenes yuxtapuestos y paralelos, hablando de una naturaleza perfecta que tiene
sus propios fines y respecto de la cual lo sobrenatural vendra como un aadido.
Prescinde del concepto de naturaleza pura, porque el hombre no tiene ms fin real que la visin
de Dios. Hablar de naturaleza es hablar de otro orden de cosas y de otra humanidad. Hay que partir
del hombre concreto que de hecho est llamado a la comunin con Dios en Cristo y, en este sentido,
hay que salvar tanto la capacidad que tiene el hombre para la visin como la trascendencia del
orden sobrenatural. Y esto se ha de hacer, no imaginando un yo previo a la gracia, un yo
perfectamente constituido y que, despus, es llamado a la gracia 491. No, es justamente al revs, en el
sentido de que porque Dios nos ha llamado a su comunin en Cristo, por eso nos ha creado. Hay un
designio unitario por parte de Dios: llevarnos a su comunin en Cristo. No hay nada en el hombre
previo al don de Dios. Y si nos ha creado, es porque nos ha pensado en Cristo.
La finalidad que Dios ha querido es la finalidad sobrenatural: es el sobrenatural el que suscita la
naturaleza antes de invitarla a acogerlo. Dicho de otra forma, porque Dios ha querido que furamos
para l, ha querido que furamos. Creando el alma humana, la ha destinado al fin sobrenatural, Dios
ha dispuesto en ella una aptitud natural para esta vida sobrenatural. Es el fin el que produce los
medios. El hombre es imagen (natural) de Dios, porque Dios lo ha querido para su semejanza
va impregnada de la gracia.
487
H. U. VON BALTHASAR, La teologia di K. Barth (Milano 1985) 312.
488
Ibid.
489
La teologa de K. Barth, 303.
490
J. A. DE LA PIENDA, El sobrenatural de los cristianos (Salamanca 1985) 31 y ss; J. ALFARO, El problema
teolgico de la trascendencia e inmanencia de la gracia en Cristologa y antropologa (Madrid 1973) 259 ss; CH.
BOYER, Nature pure e surnaturel dans le surnaturel du P. de Lubac: Greg. (1947) 379-395; L. RENWART, La
nature pure la lumire de lencyclique Humani Generis; G. COLOMBO, El problema de lo sobrenatural
(Barcelona, 1961).
491
Le mystre du surnaturel, (1965) 109-110.

(sobrenatural). No hay, por tanto, exigencia; el que quiere el fin, pone los medios. Porque hemos
sido elevados al fin sobrenatural, por eso Dios nos ha hecho capaces de ello.
Por ello admite claramente el deseo natural del hombre de la visin beatfica, que es en el
hombre un deseo profundo y constitutivo de su naturaleza en vistas a la comunin que le quiere dar
Dios en Cristo; deseo que no es en m un accidente cualquiera. No me proviene de una
particularidad, quiz modificante, de mi ser individual o de una contingencia histrica como efectos
ms o menos transitorios. A mayor razn, no depende en absoluto de mi querer deliberado. Est en
m por el hecho de que pertenezco a una humanidad actual, a esta humanidad que est, como se
dice, llamada. Porque la vocacin de Dios es constitutiva. Mi finalidad, de la que este deseo es
expresin, est inscrita en mi mismo ser, tal como ha sido puesto por Dios en este universo. Y por
voluntad de Dios yo no tengo otro fin real, es decir, realmente asignado a mi naturaleza y ofrecido a
mi adhesin (sea la que sea la forma en que esto se verifque) que el ver a Dios492.
En una palabra, es Dios mismo el que me ha dado ese deseo con vistas a Cristo. Pero esto no
compromete la gratuidad del orden sobrenatural. De Lubac cree que se puede hablar de dos
gratuidades en el hombre: la gratuidad de la creacin y la gratuidad de la llamada a la visin
beatfica: por una, me da el ser y, por otra, la gracia, que son dos modos de participar en la bondad
divina: la datio y la donatio; pero sin olvidar que Dios me ha creado porque me quera elevar en
Cristo: porque Dios ha querido que furamos en l, por eso ha querido que furamos.
Ahora bien, no admite que a esa doble gratuidad corresponda un doble fin. Eso no, la finalidad es
algo que determina constitutivamente los medios, y, en este sentido, la visin beatfica no se explica
apelando a la naturaleza, sino que la naturaleza se explica por lo sobrenatural: Es el fin el que es
primero y el que reclama y recluta los medios493.
No se puede, por tanto, hablar de una naturaleza que tuviera un fin natural y que consistira en un
perfeccionamiento continuo. Citando a J. De Montcheuil y a F. Ravaisson, dice que un progreso,
que no se acerca nunca realmente al fin ltimo, no es tal progreso y, por tanto, desestima la
propuesta. El nico fin posible es el sobrenatural, aunque ste sea por definicin totalmente
gratuito.
A nuestro modo de ver, la postura de De Lubac tiene la ventaja de partir no de una naturaleza
considerada en s misma, sino del nico fin al que ha sido elevado de hecho que es la visin
beatfica que Dios nos ha concedido en Cristo. Supera bien el extrincesismo de la posicin de
Cayetano en la medida en que recupera el apetito natural de la visin beatfica. Ahora bien, en la
medida en que habla de un nico fin posible (el sobrenatural), viene a comprometer la gratuidad del
mismo. No deja de ser contradictorio afirmar que el hombre tiende al fin sobrenatural como a un
don gratuito y sostener que es el nico fin posible, porque entonces vendra exigido por la misma
condicin que el hombre tiene como ser creado. Estamos de acuerdo en que no puede haber para el
hombre dos fines plenamente ltimos; pero puede haber en el hombre un conocimiento mediato de
Dios y un amor a l como creador de todo, sin que ello implique la exigencia de participar en la
vida trinitaria. Ese fin posible y nunca ltimo es el que le corresponde al hombre como criatura, ya
que la creacin, por s sola, no da al hombre una relacin diferenciada con las personas divinas,
puesto que la creacin viene de la Trinidad como un nico principio.
Adems, la hiptesis de la naturaleza pura no es una pura abstraccin intil, sino algo til para
comprender la misma realidad histrica del hombre. De la misma manera que me pregunto por el
ser del hombre: si es un ser meramente fctico o necesario, y al saber que es contingente, deduzco
que poda no haber existido, me pregunto tambin si la destinacin al orden sobrenatural es
meramente fctica o necesaria. De Lubac, al afirmar que nuestro deseo natural de ver a Dios es
absoluto, pone una conexin de necesidad y, lgicamente, no admite la hiptesis de la naturaleza
492
493

Ibid., 81.
Ibid., 128.

pura. Ahora bien, si nuestro destino a la visin es meramente fctico, entonces se deduce claramente
la hiptesis de la naturaleza pura.
Adems, la gracia es divinizante y dependiente de la encarnacin de Cristo. Por ello deduzco
que, como criatura, poda haber existido sin ella. No parto de la creacin para considerarla como
algo previo a la elevacin, sino que parto de la elevacin concreta, y viendo que esta elevacin
concreta es meramente fctica (como lo es el orden de la encarnacin), deduzco que poda haber
existido sin esa elevacin. No parto, pues, de la naturaleza pura como hiptesis, sino que parto de lo
real, deduciendo de esta realidad puramente fctica la hiptesis de la naturaleza pura. Y sta es una
deduccin necesaria. Lo cual no significa que entonces podra haber en el hombre dos fines ltimos:
el natural y el sobrenatural. Como veremos ms adelante, en el hombre slo es posible un fin
plenamente ltimo.
En efecto, De Lubac habla de dos gratuidades, pero despus las reduce a una: la gratuidad de lo
sobrenatural. Toda vez que no concede al hombre creado y en cuanto creado una finalidad propia, le
suprime su autonoma, dado que le convierte en medio de un fin sobrenatural. Pero qu es una
naturaleza sin un fin propio y autnomo, dado que el fin es la realizacin (entelequia) de la propia
naturaleza?
De Lubac lo entiende todo desde un fin sobrenatural, y lo natural queda reducido a un medio
para tal fin. Slo hay gracia, el hombre es constitutivamente sobrenatural. No hay naturaleza del
hombre con un fin propio. Dios hizo al hombre en vistas a la gracia y determinado en su ser por la
gracia, de tal modo que sin ella el hombre no se realiza como tal. Es la permanente contradiccin de
De Lubac: el hombre tiende necesariamente a la gracia como nico fin posible y tiende a ella como
don. Esta es su contradiccin. Y no se puede replicar que las cosas del amor son as, porque las
cosas del amor, siempre gratuitas, no son contradictorias.
Que la finalidad del continuo perfeccionamiento no sea tal finalidad porque de hecho no se
acerca a la visin no convence en absoluto, porque siempre hay progreso respecto al punto de
partida. Un hombre con mil pesetas es ms rico que uno con cien, aunque ninguno de ellos, por
mucho que sumen, pueda llegar al infinito. Hay, por tanto, un progreso continuo en el
perfeccionamiento continuo.
Siempre sera posible la existencia de una religin natural, en la que el hombre hubiera tenido un
conocimiento mediato de Dios, siempre perfectible. Ese Dios creador sera el fundamento de la
dignidad humana y base de una tica natural. Quines somos nosotros para decirle a Dios: t
puedes crear o no, pero si nos creas, slo puede ser para hacernos partcipes de tu vida
intratrinitaria? Una cosa es que de hecho haya sido as (existencial crstico) y otra que
necesariamente tenga que ser as.
2)

INTENTO SISTEMTICO

Llegados aqu, trataremos ahora de elaborar una sntesis personal sobre el problema del
sobrenatural. Lo iremos haciendo mediante puntos sucesivos y partiendo fundamentalmente del
existencial crstico, que supone que el hombre ha sido creado en Cristo. En l entra en comunin
con el Padre, en el Espritu. Esa es la gracia; gracia que inicia ya aqu la realidad de la visin segn
aquello del cardenal Newman: Grace is glory in exile; Glory is grace at home (la gracia es la gloria
en el exilio; la gloria es la gracia en casa). No vamos a partir de la naturaleza humana considerada
en s misma para delimitar a partir de ah lo sobrenatural como lo no debido a ella.
1) Partimos de lo sobrenatural en s mismo, de la autocomunicacin que hace Dios de s mismo
en Cristo. Esta gracia slo se explica en virtud de la encarnacin. La encarnacin es el fundamento
de que hayamos sido creados en Cristo.
2) Indudablemente, la comunicacin que Dios hace de s en Cristo presupone un sujeto que
pueda entrar en comunin con l: el hombre como criatura intelectual. Dios no comunica su

intimidad a los animales. Es preciso hablar del hombre como potencia obediencial de la gracia,
como receptor del don de Dios en Cristo. De otro modo, la gracia no sera gracia para el hombre.
3) Esta comunicacin que Dios nos hace en Cristo por el Espritu permite al hombre tener
relaciones directas y diferenciadas con las tres personas divinas: el Espritu nos introduce en Cristo
y, una vez en l, somos amados por el Padre dentro del mismo amor con el que ama a su Hijo: hijos
en el Hijo. La gracia tiene que comenzar siempre por la inhabitacin divina (gracia increada) que
eleva al hombre a la condicin divina (gracia creada).
En la escolstica se comenzaba por el estudio de la gracia creada, entendida como algo que Dios
realiza por causalidad eficiente494. Pero la gracia, como inhabitacin que Dios hace en nosotros, no
se puede entender como causalidad eficiente. La causalidad de la gracia corresponde a la causalidad
que Dios trino ejercer en nosotros en la visin y que se puede describir como una comunicacin
directa, inmediata y diferenciada con las tres personas divinas (causalidad quasi-formal). La gracia,
como inhabitacin, es la anticipacin en la tierra de la visin de la Trinidad.
Ahora bien, si la gracia nos permite tener relaciones directas y especficas con las tres personas
divinas, se debe a la misin del Hijo y del Espritu. El hombre no puede entrar en la intimidad de la
Trinidad, si la Trinidad no llega a l por la encarnacin y Pentecosts. Sin las misiones del Hijo y
del Espritu no habra sido posible la gracia como participacin en la vida trinitaria.
4) Esta participacin en la vida trinitaria que el hombre tiene en virtud de las misiones del Hijo y
del Espritu no es posible alcanzarla por el solo don de la creacin, ya que en la creacin acta la
Trinidad como principio nico del ser que crea por causalidad eficiente. La creacin, por s sola, no
permite al hombre tener relaciones diferenciadas con las personas divinas.
5) En consecuencia, todo conocimiento que el hombre tenga de Dios a partir de las criaturas ser
un conocimiento mediato y anlogo. Como tal, permitir al hombre un conocimiento autntico de
Dios, pero imperfecto. Y siendo el hombre consciente de esa mediacin y de esa imperfeccin,
aspirar a ms, aspirar a la visin de Dios. Este es el deseo natural de la visin de Dios, que hace
que la visin, en caso de que se d, suponga la perfeccin ltima del hombre, a la que de hecho
aspira y busca; pero que no puede alcanzar por sus propias fuerzas y slo como don puede recibir.
Como criatura intelectual, abierta al don de Dios en s mismo, no puede hacer ms el hombre. Y
como criatura intelectual, no puede exigir la autodonacin de Dios en Cristo que implican las
misiones del Hijo y del Espritu.
Por tanto, es comprensible el hombre como criatura sin ser llamado a la gracia (hiptesis de la
naturaleza pura). Sencillamente, la creacin y la encarnacin son dos gratuidades diferentes: por la
primera, Dios trino se da como principio nico que crea el ser del hombre; por la segunda, Dios
trino se da en su intimidad intratrinitaria. El hombre es comprensible en su existencia, con el don
del ser (cuerpo-alma) que ha recibido de Dios y que le permite un conocimiento mediato, siempre
perfectible, de l. No sera un fin ltimo, pues siempre tendra deseo de ms, pero s permitira al
hombre un perfeccionamiento progresivo de s mismo y un autntico avance respecto al punto de
partida. Fin plenamente ltimo slo puede ser la visin de Dios trino, la nica capaz de saturar el
deseo de plenitud que tiene el hombre y el nico fin que de hecho existe. El hombre, aun sin
saberlo, va buscando la plenitud que slo la visin de Dios le puede conferir. Es el deseo natural de
la visin del que habla Sto. Toms. De hecho, el hombre se juega su eternidad frente a ese amor de
Dios en Cristo.
Es, pues, posible una felicidad natural en el hombre: buscar la verdad y el bien participados y
conocer a Dios mediante las criaturas y amarle como Creador. Todo ello produce adems un
perfeccionamiento progresivo respecto al punto de partida. No sera un fin plenamente ltimo, pero
permitira al hombre un perfeccionamiento continuo. Es lo que le corresponde como criatura.
494

Cf. J. A. SAYS, La gracia de Cristo, 319.

Y una vez que hemos visto que creacin y encarnacin son dos gratuidades distintas que se
deben a dos tipos diferentes de causalidad y de comunicacin de Dios y que el hombre creado es
comprensible con el conocimiento natural y mediato de Dios, siempre perfectible, podramos poner
un ejemplo.
Yo, como sacerdote, tengo un conocimiento mediato y externo del Papa, al que conozco por
fotografas y escritos. Al ser consciente de que mi conocimiento es mediato y limitado, puede surgir
en mi el deseo de ser amigo ntimo del Papa. Lo puedo desear perfectamente. Ahora bien, el que se
me conceda de hecho esa amistad del Papa es un don que no me corresponde como sacerdote y que
slo puedo recibir gratuitamente. De no recibir la amistad del Papa, mi relacin con l no queda
frustrada, porque ese deseo hara que vaya creciendo cada vez ms en el conocimiento mediato que
tengo de l. De hecho, hoy conozco al Papa mejor que hace 20 aos, aunque no se me ha dado an
su amistad. En la hiptesis de que esa amistad se me hubiera dado desde un principio, tendra
conciencia siempre de que poda no haber sido as.
6) Hemos llegado, pues, a la conclusin de que es posible la existencia de la naturaleza pura, en
la medida en que es posible que Dios cree al hombre sin darle su intimidad intratrinitaria en Cristo.
En este sentido, la naturaleza pura es un concepto lmite, pensado para dar cuenta de la gratuidad
del orden sobrenatural.
Con todo, hemos de caer en la cuenta de que la naturaleza humana tiene tambin un contenido
real, porque de otro modo no habra sido posible ni la encarnacin ni la llamada de Dios la gracia:
a) Por un lado, la fe en esa encarnacin nos obliga a sostener que el Verbo asume una naturaleza
real y concreta en la encarnacin; una naturaleza, dicen los concilios cristolgicos, compuesta de
cuerpo y alma. Y traer aqu el dogma de la encarnacin no es un artificio arbitrario, toda vez que la
encarnacin es el paradigma del problema del sobrenatural: el Verbo asume la naturaleza humana
sin destruirla y elevndola. La gracia siempre respeta y eleva al hombre.
b) Pero, adems, si hemos dicho que Dios en su autocomunicacin al hombre, lo supone a ste
como criatura intelectual, se puede mantener que el hombre sea criatura intelectual sin poseer una
naturaleza compuesta de cuerpo y alma?
Aqu hemos llegado, pues, a la naturaleza humana como una implicacin de la fe y de la
Revelacin. La filosofa nos sale de nuevo al encuentro como implicacin de la fe. No es preciso
que llegara el aristotelismo para que nos enseara que el hombre es cuerpo y alma. Ya lo saba la fe
por el dogma cristolgico. De nuevo vemos que debemos a la fe mucho ms que a Aristteles y es
que la fe implica siempre la razn.

CAPTULO XI
La analogia del ser

El principio de analogia del ser es fundamental e imprescindible tanto para filosofa como para
teologa. El principio de causalidad, que aplicamos en las pruebas de la existencia de Dios, quedara
sin eficacia si a Dios como causa de las realidades de este mundo no lo pudiramos alcanzar y
nombrar con nuestros conceptos. La teologa tampoco sera posible, pues no tenemos para hablar de
Dios otro instrumental que los conceptos humanos. Pero es que no sera posible ni la Revelacin, ya
que, si nuestros conceptos son de suyo invlidos para hablar de Dios, tampoco Dios los podra
utilizar para hablarnos a nosotros.
El caso es que Balthasar, siguiendo el cristocentrismo absoluto de K. Barth que afirma que no
hay otra va para llegar a Dios que Cristo, y que Dios es el totalmente Otro para nuestra razn, ha
terminado negando la analogia del ser a favor de la analogia fidei, lo cual no deja de ser una
inconsecuencia grave en su teologa.
Veremos, pues, las fuentes del pensamiento de Balthasar en este punto as como su argumentacin.
I.

EL INFLUJO DE PRZYWARA

En la concepcin balthasariana de la analogia del ser se da un claro influjo de Przywara cuando

estaba de estudiante en Pullach; un influjo que ciertamente le marc de forma definitiva. Qued
asombrado de su profundidad. De l dice Balthasar que es el nico que posea un lenguaje en el
que puede escucharse la palabra Dios sin el ligero malestar que produce el tibio lenguaje de la
teologa general de nuestro tiempo 495. Sus orgenes son San Ignacio, Newman y San Agustn.
Escribi dos tomos de Analogia entis. Al hablar de la analogia entis destaca su aspecto negativo,
como referencia a un ser mayor, Dios, que resulta inconceptualizable: la analogia entis significa as
contra la pura lgica por una parte y la pura dialctica por otra en su concepto fundamental que el
es interior de la criatura es interiormente negativo, de tal forma que se comporta como nada
respecto al creador de la nada. Y esto lo hace radicalmente, contra toda frmula de escuela que
crea penetrar la analogia del ser y a favor del Dios cada vez mayor , que aparece por ello ms
incomprensiblemente en todos los intentos de pensar teolgicamente en lo absoluto496.
495

H. U. VON BALTHASAR, Przywara en: H. J. SCHULTZ, Tendencias de la teologa del siglo XX (Madrid, 1970)
438.
496
Ibid., 440-441.

Nadie como Przywara, comenta Balthasar, ha roto los convencionalismos del pensamiento
contemporneo para someter todo pensamiento a Cristo e indicar el insondable abismo de Dios.
No hay nadie que haya recibido un carisma de tales dimensiones para indicar eficazmente el
carcter absoluto de Dios497. Su postura se radicaliza an ms en el tiempo resultando una teologa
negativa segn la cual la luz que Dios supone luce a la faz de la nada que es Cristo en la cruz. La
semejanza que guarda la criatura con el creador es mucho menor que la desemejanza, pero es que en
su segunda poca, comenta Urea498, se rompe el desequilibrio constitutivo entre semejanza y
desemejanza. Con lo cual salta en pedazos cualquier intento de identificacin de Dios con el
mundo.
En una palabra, lo que no admitir jams Przywara es que haya un tipo de analogia que pueda
englobar a Dios y a la criatura en una concepto comn de ser, pues ello supondra la destruccin de
la soberana de Dios.
II. K. BARTH Y LA ANALOGIA DEL SER
Queremos exponer la concepcin de la analogia por parte de K. Barth que tanto habra de influir
en el pensamiento de Balthasar.
Cuando se entra en el tema de la analogia, viene siempre a la memoria la postura de K. Barth, el
cual llam a Dios el totalmente otro, negando la analogia del ser.
Si la Carta a los Romanos supuso una consagracin del mtodo dialctico, la obra barthiana
Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes499, seal un giro en la
metodologa del telogo de Basilea, admitiendo la validez de la analogia, aunque precisa Barth que
no es la analogia entis (categora humana y filosfica) sino la analogia fidei.
Ya en el prlogo de su Kirchliche Dogmatik rechazaba la analogia entis como la invencin del
anticristo: Sostengo que la analogia entis es la invencin del anticristo y pienso que es el motivo
por el que uno no puede hacerse catlico. Por lo que me permito decir que todos los dems motivos
que se puedan tener para no hacerse catlico son cortos de vista y poco serios500.
Es verdad que en el sec. 27 de su Dogmtica (II/1) afirma que predicamos de Dios atributos
humanos como boca, ser, espritu, y creemos saber lo que queremos decir cuando hablamos
as de Dios. Ahora bien, esto no es posible, dice Barth, ni por univocidad ni por equivocidad, sino
por analogia501. Sin embargo, advierte Barth inmediatamente que la analogia es inevitable, no
porque el hombre pueda hablar por s mismo de Dios, ni porque el lenguaje humano tenga una
intrnseca y natural capacidad de ser utilizado por Dios, sino por el simple hecho de que Dios ha
utilizado el lenguaje humano en la revelacin502.
Segn esto, nuestros conceptos tienen capacidad de decir algo sobre Dios por el solo hecho de
que es Dios el que lo utiliza. Slo por gracia de Dios puede el lenguaje humano ser utilizado para
hablar de Dios, y aun en ese caso, no deja de ser un lenguaje misterioso y oscuro. Claro es que el
497

Ibid., 441.
M. UREA, Fundamentos filosficos de la obra balthasariana: Com. (1988) 322.
499
K. BARTH, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes (Mnchen 1931).
500
Kirch. Dog. I, 1 (Zurich, 1964) VIII-IX.
501
Ibid, II, 1, 253-254.
502
En efecto, dice Barth: Es preciso tener en cuenta que la palabra del hombre recibe concrecin de contenido y de
forma por parte de Dios y se hace capaz de decir algo por el hecho y slo por el hecho de que es pronunciada con el
permiso y mandato de Dios, y, por consiguiente, la semejanza que tiene con su objeto no es una semejanza arbitraria,
sino la semejanza permitida y conferida por la revelacin de Dios. Fuera de esta determinacin precisa, la analogia es
informe e inconsistente y tarde o temprano termina por no significar nada. Qu no podra ser la analogia de Dios, si
Dios mismo no hubiese hecho un determinado y limitado uso de su omnipotencia en la revelacin, si la analogia
instituida por la revelacin no hubiese significado por parte de Dios una seleccin entre las infinitas posibilidades, si no
se indicaran determinadas posibilidades y se nos prohibiesen otras concebibles? (Ibid, II, 1, 261-262).
498

dilogo requiere, por parte del hombre, una posibilidad de comprensin de la palabra divina, pero
esta precomprensin no es humana o natural, sino recibida de Dios por gracia en el mismo hecho de
su alocucin al hombre503.
La palabra de Dios se impone, comenta Balthasar 504, sin ningn apriori del hombre. Todo intento
de divinizacin por parte del hombre, o de capacidad de impulsos sublimes hacia Dios olvida la
verdadera naturaleza de pecado que tiene el hombre ante Dios. La religin natural va contra la
Revelacin de Cristo, y la religin es, por tanto, la cumbre del pecado.
En ltimo trmino, la analogia entis es rechazada por K. Barth, porque eliminara la infinita
distancia entre Dios y el hombre e invertira la relacin entre ambos. En vez de darse una relacin
descendente de Dios al hombre, habra tambin una relacin ascendente del hombre a Dios.
Colocara a Dios y al hombre en una misma categora, en una categora de ser como gnero. Se
dara entre el Creador y la criatura una analogia entis y, en ello, un superconcepto, un denominador
comn, un gnero ser, que abarcara a Dios y a la criatura 505. No cabe un concepto neutral para
Dios y el hombre.
As pues, en vez de analogia entis habra que hablar de analogia fidei: todo conocimiento de
Dios se funda en la Revelacin divina. En el acto de fe, el hombre se abandona a la Revelacin
divina. Habra que hablar, por tanto, ms de katologa que de analogia, es decir, la iniciativa de la
semejanza no parte de abajo para ir hacia arriba (analogia), sino que va de lo alto hacia lo bajo
(katologa).
Resumiendo el pensamiento de Barth, anota Balthasar: Pero las palabras que usamos para
indicar a Dios, no son verdaderas y justas independientemente de la relacin establecida por Dios;
ello no es un puro dato o una ley de la naturaleza, sino una relacin fundada sobre la Revelacin 506.
La forma plena de la analogia es la encarnacin de Cristo que funda la bondad de la naturaleza y
nos recuerda que el hombre, aun dominado por el pecado, sigue siendo criatura. Ahora bien, es en
Cristo donde est el fundamento de la creacin. El hombre-Dios es el modelo del que ha surgido la
creacin y esta sola es presupuesto de la encarnacin, y no se puede pensar en una naturaleza
humana sin la encarnacin, comenta Balthasar507, de la misma manera que el fundamento interno de
la creacin es la alianza. As la creacin ha sido fundada en Cristo y es slo potencia obediencial
para Cristo. El hombre es hombre en cuanto que est abierto a Cristo. La gracia es as el
fundamento de la naturaleza, de modo que la creacin no tiene una autonoma sin la gracia: el
hombre slo es espritu en cuanto que est sostenido por Cristo. La creacin slo se puede entender
desde Cristo.
III. SOBRE EL VATICANO I
Balthasar es consciente de que la postura de Barth choca, desde el punto de vista catlico, con la
doctrina del Vaticano I que define que Dios, principio y fin de todas las cosas puede ser conocido
con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las criaturas (D 3004), lo cual
presupone la analogia entis.
Para K. Barth todo conocimiento natural de Dios es falso. El absoluto slo se puede conocer
mediante la autorrevelacin de Dios. Slo Dios puede afirmar su ser revelndolo. Toda verdad
deriva de la revelacin, de modo que no se puede admitir en Barth, comenta Balthasar 508, una
503

Ibid, I, 1, 251-252.
La teologia di K. Barth (Milano 1985) 102.
505
Ibid, III, 3 (Zurich 1961), 116.
506
Ibid., 125.
507
Ibid., 137.
508
Ibid., 161.
504

filosofa pura. En contra de las pruebas de Sto. Toms responde Barth que es preciso que Dios se
demuestre desde s mismo. Nada de indagar lo que la naturaleza podra alcanzar por s misma.
Comentando el texto citado del Vaticano I, cuando afirma que se puede conocer a Dios a la luz
natural de la razn humana, observa Balthasar que el concilio habla de la natura absolutae sumpta,
es decir, que proviene de su condicin de pura, elevada o lapsa509; se trata de un mbito distinto de
la gracia y que puede ser encontrado en todos los estratos concretos de la naturaleza. A este mbito
pertenece la posibilidad de llegar a Dios; pero el concilio habla de posibilidad, no del hecho del
conocimiento natural de Dios510, hasta el punto de que hubo padres conciliares que pidieron que se
ratificara la imposibilidad concreta de su conocimiento. Tampoco se afirma en el concilio que ese
conocimiento natural de Dios se haga sin la gracia. Aunque el concilio no quiere dejar caer el certo
(con certeza) y reafirma la posibilidad fsica de conocer a Dios con certeza, por otro lado afirma la
necesidad de la Revelacin para que el hombre pueda conocer sin error las verdades naturales. Por
lo tanto, dice, queda abierta la cuestin de hecho. Nada impide al telogo afirmar que, de hecho,
todo conocimiento natural de Dios viene ejercido dentro de la gracia 511. Y por ello, el pensamiento
del Vaticano I deja intacta la perspectiva de K. Barth, que piensa desde la historia concreta del
hombre.
La Revelacin de Dios en la creacin debe ser , de hecho, entendida como un acto libre de Dios:
se puede hablar de una capacidad natural de comprenderla como presupuesto subjetivo, pero en
cuanto a su objeto, Dios, no es natural, ya que Dios es sobrenatural 512. La razn no puede tener
como objeto a Dios. En verdad slo la fe puede llegar a El.
Balthasar termina su obra sobre Barth constatando un acercamiento recproco, aunque no haya
una completa coincidencia. La diferencia, si se mira al acuerdo de fondo y dejando las diferencias
terminolgicas, son menos que las que se dan dentro del protestantismo entre Barth y Brunner, por
ejemplo, o las que se dan dentro del catolicismo en la interpretacin del Vaticano I. K. Barth
entiende la analogia entis como analogia fidei y los catlicos, desde un claro cristocentrismo,
permiten que la analogia entis adquiera su concrecin en la analogia fidei, dice Balthasar.
IV. K. BARTH Y EL CATOLICISMO
Sin embargo, seguimos pensando, a pesar de la opinin de Balthasar, que la diferencia entre K.
Barth y el catolicismo es esencial. No entramos en el tema del sobrenatural porque ya hemos
estudiado en De Lubac una posicin parecida a la suya. Limitndonos al tema de la analogia,
presentaramos las siguientes observaciones:
a)Podramos decir con Bouillard que Barth parece sobreponer a una equivocidad natural una
univocidad de gracia513. En definitiva, todo descansa en la suposicin de que no es posible
conocimiento alguno de Dios fuera de la revelacin. La analogia fidei de Barth se basa, en ltimo
trmino, en el principio de la sola fides.
Con todo, al definir a Dios como el totalmente otro y al anular en el hombre toda apertura
radical a Dios y, en el lenguaje humano, toda capacidad natural e intrnseca de ser utilizado por
Dios, lo que queda en entredicho es la misma posibilidad de dilogo entre Dios y el hombre. Si el
hombre no est naturalmente abierto a Dios, la revelacin no tendra para l sentido alguno. Si la
palabra humana no puede de suyo traducir la palabra divina (aunque sea de una forma imperfecta,
pero autntica), no habr posibilidad alguna de dilogo. Ni Dios mismo podr hacer inteligible su
intencin dialogante a travs de un uso positivo de la palabra humana en la revelacin, si esta
509

Ibid., 324.
Ibid., 325.
511
Ibid., 328.
512
Ibid., 331.
513
H. BOUILLARD, K. Barth, Parole de Dieu et existence humaine III (Pars 1957), 210.
510

palabra humana no fuese intrnsecamente capaz de traducir la palabra divina. Un abismo natural de
equivocidad no se salva por un decreto positivo y extrnseco. El lenguaje de Dios no ser nunca el
lenguaje del hombre, si no admitimos la analogia del ser. Pero todava ms, si el hombre no puede
tener otro conocimiento de Dios que el de la revelacin, sta perdera su carcter de gratuita, al ser
totalmente necesaria para que el hombre tuviese algn conocimiento de Dios.
b) No cabe decir que el Vaticano II ha definido la capacidad natural de conocer a Dios de una
forma abstracta. Es cierto que el concilio quiere prescindir de la situacin concreta ante o
postlapsaria del hombre; pero entiende que se trata de una capacidad real. No conozco ningn
concilio que pretenda definir abstracciones. Es decir, se trata de una capacidad real que acompaa
las situaciones concretas de la naturaleza.
c) El Vaticano I conoce perfectamente que, en el estado actual de la creacin en Cristo, el
hombre caido mantiene esa capacidad natural de conocer a Dios, aunque la gracia venga a ayudarle
para evitar todo error. Esto lo dice expresamente hablando del conocimiento de verdades naturales a
travs de la Revelacin, indicando que de esa forma, aunque el hombre tiene capacidad para dichas
verdades naturales, la Revelacin viene a ayudar a evitar errores posibles (D 3005).
El concilio sabe tambin que este mundo ha sido creado en Cristo y que al hombre que busca a
Dios no le falta la gracia. El hombre no se encuentra en una situacin de naturaleza pura, sino que
se encuentra tambin acompaado por la gracia divina. Lo que el concilio quiere explicar es que el
entendimiento humano tiene una autonoma natural cognoscitiva, es decir, que llega a Dios por un
razonamiento humano que parte de las criaturas y le permite llegar a El como causa de todo. Dios
creador es as objeto del entendimiento humano. Y esta autonoma cognoscitiva implica,
evidemente, la analogia entis: si no pudiramos alcanzar a Dios con nuestros conceptos, no habra
ninguna capacidad natural de conocer a Dios.
Visto esto, entramos ya ms concretamente en la delimitacin y alcance de la analogia entis.
V. PARTICIPACIN DEL SER
Una vez que hemos llegado a la existencia de Dios como causa de todo lo que existe, deducimos
que las criaturas en tanto tienen ser en cuanto que lo reciben y lo participan de Dios, de modo que,
mientras que l es el ser increado e imparticipado, nosotros tenemos ser por participacin. Dios es el
supremo subsistente, el ser necesario, nosotros tenemos el ser por participacin y somos
radicalmente contingentes. Dios es el ser Infinito, y nosotros el ser finito y limitado. La entidad
parcial que nosotros tenemos la hemos recibido de Dios por creacin.
Justamente porque nosotros somos una entidad parcial (algo), nos diferenciamos radicalmente de
Dios, no slo cuantitativamente en el sentido de que Dios sera el ser en plenitud y nosotros
simplemente un ser en parte, sino cualitativamente, porque el lmite de nuestro ser lo configura
como un ser radicalmente diferente del ser divino. La limitacin configura a nuestro propio ser
como radicalmente contingente y, por lo tanto, distinto de Dios cualitativa y numricamente. Aun
cuando nuestro ser proviene de Dios creador, no somos una mera prolongacin de Dios, porque
somos seres limitados y contingentes y por ello diferentes de Dios cualitativa y numricamente. La
participacin del ser es, por lo tanto, multiplicadora de los entes, es creadora de los mismos. Por la
creacin tenemos un ser limitado, contingente y radicalmente potencial en el sentido de que poda
no haber existido514. Admitimos que todo ente creado es un ser radicalmente potencial en el sentido de
que no es el ser increado y podra dejar de existir en cuanto Dios le retirara el ser que le da. Entendemos
por tanto la potencialidad como contingencia. Nosotros tenemos en nuestro ser una frontera, un lmite,
que nos hace pensar en la nada y en la contingencia. Dios, en cambio, no se acuerda de la nada ms
514

Sobre las pruebas de la existencia de Dios remitimos a nuestras obras Ciencia, ateismo y fe en Dios, (Eunsa.
Pamplona 22000) y Cristianismo y filosofa, (Edicep. Valencia 2002).

que cuando nos mira a nosotros. Su ser no le recuerda la nada, existe por s mismo y
necesariamente.
Queda as superado el pantesmo, puesto que, aunque dependemos de Dios en el ser, nos
diferenciamos cualitativa y numricamente de Dios porque el lmite de nuestro ser lo configura
como radicalmente contingente y, por lo tanto, numricamente distinto del ser infinito.
Queda por decir que la creacin, en todo caso, la entendemos de algn modo colocndonos en la
nica postura que nos es posible: partiendo de abajo, es decir, de los entes limitados y contingentes,
deducimos que provienen de Dios por creacin. En cambio, tratar de entender la creacin desde
arriba es para nosotros un misterio impenetrable. Nosotros constatamos que hay seres contingentes
y deducimos que han sido creados por Dios.
El tomismo, en cambio, al hablar de la participacin de ser, lo ha hecho bajo la representacin
del acto y de la potencia515, lo cual ayuda mucho a nuestra imaginacin (Dios es el puro acto de ser;
la criatura es una composicin real de acto de ser y esencia receptora) pero presenta a nuestro modo
de ver algunas dificultades.
Para santo Toms el ser es el actus essendi, entendido como acto intensivo de ser. En Dios ese
acto de ser se realiza en su perfeccin ilimitada. Dios es el ipsum esse. De esta forma el Aquinate
super el formalismo esencialista en el que haba quedado encerrado Aristteles. Santo Toms
parece continuar la filosofa del estagirita, pero en realidad la supera. Mantiene la concepcin de
Aristteles para el nivel de la substancia corprea, que est compuesta de forma substancial y de
materia prima en una relacin de acto a potencia; pero, a su vez, este nivel es trascendido por el
actus essendi que se relaciona con la forma (esencia) en una nueva relacin de acto a potencia.
De esta manera, santo Toms pudo explicar la finitud del ente creado. Todo ente creado tiene el
actus essendi o perfeccin absoluta de ser; pero, a su vez, esta perfeccin absoluta de ser est
limitada por la esencia finita (la esencia del perro, la esencia del hombre) que constituye la potencia
receptora. El actus essendi y la essentia receptora componen, en su mutua relacin, la entraa del
ente finito. Mientras que en Dios actus essendi y essentia coinciden totalmente, en la criatura hay
una composicin real de dos coprincipios (no de dos entes acabados) en virtud de la cual el actus
essendi dice la perfeccin absoluta de ser y la essentia la potencia receptora y limitante de dicho
acto de ser.
Es cierto que, a veces, se ha entendido mal la doctrina tomista sobre la distincin real del actus
essendi y la essentia pensando ms o menos que la composicin real de ambos coprincipios vena a
ser la composicin de dos entes ya acabados, cuya yuxtaposicin resultaba casi del todo
incomprensible e intil. Es cierto tambin que dicha distincin presenta dificultades que se han
tratado de superar cayendo en otras mayores. As ha ocurrido que, mientras se negaba la distincin
real, se abra la puerta a una concepcin esencialista del ser. Ah est el caso de Surez como el ms
elocuente de todos.
De todos modos, el mayor problema de esta sntesis radica en el estatuto ontolgico de la
potencia: qu ser tiene la potencia receptora? Hay que pensar que es algo diferente del acto de ser,
pues de otro modo no se podra contar con ella. Para poder recibir el acto de ser es preciso que sea
receptora. Pero no viene todo el ser del actus essendi? Qu otro ser puede haber previo y distinto
ontolgicamente de l?
Se recurre entonces a la solucin de decir que la potencia es la autodeterminacin del ser: si lo
que determina al esse, es decir, la esencia, no puede substraerse al ser, porque si no perteneciese al
ser no sera, ni podra en consecuencia determinar nada, entonces hay que concebir la esencia como
515

C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino (Milano 1936); ID.,
Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso dAquino (Torino 1960); L. B. GEIGER, La participation dans la
philosophie de S. Thomas dAquin (Paris 1955 2); B. MONTAGNES, La doctrine de lanalogie de ltre daprs S. T.
dAquin (Louvain-Paris 1963).

la propia autodeterminacin del esse, ms que su determinacin516. Pero con esto, estamos ya
jugando al malabarismo metafsico: todo lo hace el acto de ser, la esencia limita al acto de ser, pero
en realidad es el acto de ser el que la pone. De este modo todo se soluciona con un juego de
palabras517.
Creemos que todo el problema comienza cuando se parte del acto de ser indiferenciado y luego
se lo quiere limitar con una realidad diferente. Recibimos el acto de ser en la creacin y lo
limitamos por medio de la esencia receptora (esencia de cada ente: esencia de mesa, de lpiz...). La
solucin es cmoda, pero plantea todos los problemas mencionados. Creemos, por el contrario, que
la nica forma de movernos en este campo de la participacin y de la creacin es partir de abajo a
arriba: el mundo es un ser limitado, que no se explica por s mismo y que, por su contingencia,
procede de Dios creador. Partir de arriba a abajo, o lo que es lo mismo, tratar de entender la
creacin desde arriba, constituye para nosotros un misterio difcil de imaginar. Lo nico que
podemos hacer en realidad es partir de abajo hacia arriba: este mundo, por su limitacin y
contingencia, no se explica por s mismo y por lo tanto ha recibido de Dios el ser que posee. En el
misterio de la creacin no nos es posible indagar ms.

516

Cfr. R. ECHAURI, El pensamiento de E. Gilson (Pamplona 1980) 31-32.

Pensamos nosotros que la potencia o aporta algo o no aporta nada. Si no aporta nada, es intil contar con ella. Si aporta algo,
es que ya es algo, y si es algo, ya no necesita del actus essendi para ser algo. Dicho de otra forma, para que haya distincin real,
es preciso que los dos coprincipios (el actus essendi y la essentia) sean distintos. Ahora bien, si el actus essendi dice de suyo la
perfeccin de ser como tal, cmo puede ser limitado por algo que, siendo distinto de l, tendra que pertenecer al no ser? En
una palabra, si la perfeccin de ser viene del actus essendi, la diferencia de ser, aportada por la esencia, sera la nada. Si la
diferencia de ser, aportada por la esencia, es algo, ya es, y por lo tanto, no necesita del actus essendi para ser lo que es. Lo que
es y en cuanto que es, es; y lo que no es, no es. Ahora bien, lo que es y en cuanto que es, es absolutamente; no es algo en camino
de ser, algo que todava no es.
Planteo el problema no desde la imaginacin, sino desde el principio de no-contradiccin. Se pretende que la potencia
sea y no sea a la vez. Por una parte, se quiere que sea, porque de otra forma habra que identificarla con la nada; por lo
tanto, es algo. Pero, por otro lado, se pretende que no sea del todo, porque, de ser perfectamente, ya no necesitara del
actus essendi para ser. Pero la potencia no puede ser y no ser en el mismo sentido. Alguien defini muy bien la potencia
diciendo que es algo que todava no es, y esto es ni ms ni menos que la negacin del principio de no-contradiccin.
Se suele decir que, en el ser de la criatura una cosa es la existencia como tal, y otra el poder tenerla. Este poder tenerla
no es la existencia misma, pero tampoco es el no poder tenerla. Mientras que el poder tener la existencia es algo real en
cuanto realizable, el no poder tenerla es puro ente de razn. Si pensamos en una esencia cualquiera, se nos dice,
podemos pensarla como meramente realizable o como realizada. Incluso en este ltimo caso una cosa es la esencia
como tal y otra su realizacin actual. En este caso, la esencia est actualizada, ha pasado de ser potencia a acto. As que,
se concluye, en el ente real una cosa es la esencia capaz de existir y otra el acto de existir; acto de existir que est
limitado por la potencia receptora de la esencia respectiva.
Pero veamos la dificultad de todo esto. La potencia con la que se cuenta no es respecto del ser actual, pero (pensamos
nosotros) tiene que ser algo en el punto de partida, pues de otro modo sera la nada. En cuanto disposicin o principio
incoativo, tiene que ser. Para poder recibir, es preciso ser receptor. A pesar de que se dice que la esencia es cocreada con
el esse y que slo es una realidad por el esse que la actualiza, la esencia tiene que aportar algo propio; de otro modo
sera intil contar con ella. Es verdad que se nos podra contestar que la potencia es en un aspecto y no en otro. Pero
podramos contestar que, en el aspecto que es, es ya absolutamente; y en el aspecto que no es, no es nada real. Ahora
bien, de la nada no proviene nada. Y tampoco cabe decir que, en cuanto que es, est en camino de ser, porque eso sera
decir que es, pero que todava no es. Y esto es la negacin del principio de no-contradiccin. Sencillamente se pretende
que la potencia sea un intermedio entre el ser y el no ser, y eso es imposible.
Admitimos la potencia fsica, es decir, la capacidad intrnseca que tiene, por ejemplo, una semilla para llegar a ser rbol.
Pero el rbol ya est realmente contenido en la semilla. Pensar, en cambio, en una potencia que sea distinta realmente
del acto de ser, es pensar en algo meramente posible y lo meramente posible no puede limitar el orden de lo real.
Ciertamente, antes de la creacin de algo, podramos hablar de una posibilidad de ser, pero se entiende que tal
posibilidad existe slo en la imaginacin. No decimos an nada real y distinto de la perfeccin de ser a la que pudiera
limitar y medir. En una palabra, la potencia receptora del ser o es algo o no es nada. Si es algo, no necesita del acto de
ser para existir; si es la nada, o algo meramente posible, no podremos contar con ella para limitar el acto de ser.
517

Por otro lado, no deja de ser significativo que el cristianismo en su liturgia no haya designado
nunca a Dios con el nombre de acto de ser, mientras que lo ha designado con el nombre de ser
increado, perfectsimo, infinito, creador y eterno.
Sabemos ciertamente que este mundo es limitado y contingente y, por lo tanto, creado. Sabemos
que tiene una subsistencia propia que le diferencia del creador y que, al mismo tiempo, est
recibiendo de l contnuamente el ser que posee.
Podramos hacer el siguiente dibujo: Dios, al crear, da a todas las cosas una subsistencia
ontolgica propia por lo cual se diferencian de Dios y rechazan la nada. Son un ser participado.

Todo ser creado es un ser participado, una sustancia, algo. Este ser creado se manifiesta
externamente por la dimensiones fsicas, de las cules unas son esenciales (plumas, alas) y otras
accidentales (blanco y negro). Con los sentidos capto esas dimensiones fsicas, pero con la
inteligencia capto que hay algo (un ente distinto de m) y a partir del concepto de algo formo el
concepto ulterior de pjaro de acuerdo con las notas esenciales que presenta.
Si no captara que hay algo (un ser subsistente en s), no podra formar ningn otro concepto. Con
la inteligencia (intus-legere), trasciendo el conocimiento sensible para captar que hay algo,
concepto metafsico. Eso es lo que no capta el animal. El hombre llega a conocer la substancia, la
subsistencia ontolgica de todo lo que existe. La captacin de la substancia es, pues, la clave de
todo realismo.518 La metafsica estudia no el ser (que no existe), sino todas las cosas en cuanto que
son un ser, algo. ste es el objeto de la metafsica. La metafsica estudia todo, incluido Dios, en
cuanto que es un ser, una realidad, algo, en definitiva. Y ste es el primer concepto que hacemos de
las cosas: como inteligencia percibo que hay algo, no s qu es (esencia), pero luego, apurando los
sentidos, percibo que es un pjaro. No deja de ser curioso que es la creacin la que est detrs de un
sano realismo epistemolgico. Las realidades de este mundo me llevan a conocer a Dios creador, y
es justamente la creacin la que sustenta la realidad.

518

Cf. J. A. SAYS, Cristianismo y filosofa (Edicep, Valencia 20022).

VI. LA ANALOGIA DEL SER519

La participacin del ser nos conduce a la analogia del ser. La analogia del ser la podemos
entender a un nivel ontolgico y a un nivel epistemolgico. A nivel ontolgico no es otra cosa que
la semejanza-desemejanza que se da entre la criatura y Dios: si el mundo viene de Dios, tiene con l
algn tipo de semejanza (supuesto siempre que es mayor la desemejanza).
Esta semejanza nos permite llegar a conocer a Dios de alguna manera (analogia en sentido
epistemolgico). Podemos partir de las perfecciones de este mundo para nombrar a Dios. Y la
pregunta que nos hacemos es sta: podemos nombrar a Dios con nuestra nocin de ser?, con
nuestra nocin de ser podemos englobar a la criatura y a Dios? Gilson, por ejemplo, ha sostenido
que no podemos englobar a Dios en nuestra nocin de ente. La existencia de Dios slo puede ser
afirmada en el juicio existencial ; pero no podemos encerrar a Dios en nuestra nocin de ente, dado
que esta nocin slo se dice de la criatura. Tendramos as un agnosticismo de representacin:
afirmamos la existencia de Dios, pero no podemos definir su esencia520.
Entramos por lo tanto en materia. Al establecer como objeto de la metafsica todas las cosas
(lpiz, mesa, etc.) en cuanto que son algo, se podra pensar que, con esta formalidad de algo,
cerrbamos el camino epistemolgico para llegar a Dios. Todo lo contrario, la nocin de algo se
dice de todo aquello que supone absolutez y limitacin entitativas y de todo aquello que dice
identidad consigo mismo dentro de los lmites de su ser y que, en consecuencia, se diferencia de
todo lo que est fuera de dichos lmites. Se dice, por lo tanto, adecuadamente de todas las realidades
que conocemos en este mundo, pues todas las realidades que existen aqu rechazan absoluta y
parcialmente la nada.
Ahora bien, el ser divino es el absoluto increado, que excluye absoluta y totalmente la nada y que
no dice diferenciacin necesaria de los dems entes. De hecho se diferencia de ellos por haberlos
creado, pero de suyo no dice diferenciacin necesaria de nadie, porque la identidad que tiene
consigo mismo es una identidad total, que no encierra lmites, y por tanto, no implica diferenciacin
necesaria con lo que est fuera de unos lmites que no posee. Podemos aplicar esta nocin de algo
al absoluto increado? Podemos decir de Dios que es una realidad, una substancia, algo?
Sencillamente, s. En la medida que nuestro concepto de algo dice absolutez (rechazo absoluto de la
nada) lo podemos aplicar a Dios, que tambin es absoluto. En la medida en que nuestro concepto
dice, sin embargo, al mismo tiempo limitacin entitativa, es inadecuado para abarcar con l a Dios.
Pero lo uno no quita lo otro. La limitacin de nuestro concepto de algo har que no sea apto para
designar adecuadamente al absoluto increado. Pero, al mantener la absolutez, nuestro concepto ser
vlido para designar a Dios. Nuestro concepto de algo sirve para designar a todo lo que es en
verdad, a todo lo que existe absolutamente, aunque por implicar al mismo tiempo la limitacin, ser
una nocin tan vlida como parcial, tan propia como imperfecta para designar a Dios. Esto es la
analogia.
Dicho de otro modo: nuestro concepto de algo implica identidad consigo mismo dentro de los
propios lmites y, por lo tanto, necesaria diferenciacin de todo lo que est fuera de dichos lmites.
En este sentido es un concepto vlido, pero al mismo tiempo inadecuado, para designar con l al
absoluto increado, el cual dice identidad plena consigo mismo, pero no implica una diferenciacin
necesaria de los dems entes.
519

Cfr. B. MONTAGNES, La doctrine de l analogie de ltre dapres S. T. dAquin (Louvain-Paris 1963); S.

RAMREZ, De analogia: Opera Omnia vol. 1-4 (Salamanca 1970-1972); M. T. C. PENIDO, Le rle de lanalogie en
Thologie Dogmatique (Paris 1931); G. M. MANSER, La Esencia del tomismo (Madrid 1953 2); M. MONDIN, Il
problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi (Brescia 1975 2); A. MARC, Lide de ltre chez S. Thomas et
dans la scholastique postrieure: Arch. Phil. 10 (1933) 31ss.; J. A. SAYS, Existencia de Dios y conocimiento humano
(Salamanca 1980).
520
Sobre estos pensamientos de Gilson, cfr. J. A. SAYS, Existencia de Dios..., 112ss.

En consecuencia, nuestro concepto de algo es tan vlido y propio como parcial e imperfecto para
designar a Dios. Es un concepto mediato para designar a Dios, porque con nuestro concepto de algo
designamos inmediata, directa y adecuadamente las realidades de este mundo. A Dios no le
conocemos directa e inmediatamente, sino por medio de unos conceptos que son los propios de las
criaturas. Cuando decimos que Dios es una realidad, algo, le aplicamos un concepto creado.
Tenemos en consecuencia un concepto anlogo para la criatura y para Dios, un mismo concepto
que aplicamos adecuadamente a las criaturas, pero vlida e inadecuadamente a Dios. En el campo
de la razn nunca podremos sobrepasar la barrera de la analogia, es decir, la imperfeccin de
nuestros conceptos. Sin embargo, nuestro conocimiento analgico de Dios es vlido.
Naturalmente, si, para conocer a Dios, no tenemos otros conceptos que los propios de la criatura,
nuestra analogia ser una analogia de atribucin intrnseca 521. No tenemos otros conceptos para
hablar de Dios que los conceptos propios y adecuados de las criaturas, pero podemos atribuir a Dios
nuestros conceptos no slo porque, desde el punto de vista ontolgico, la criatura depende de Dios,
sino porque, aun epistemolgicamente hablando, nuestra nocin de algo es una nocin vlida para
hablar de Dios por la implicacin que tiene de absolutez, aunque al mismo tiempo sea inadecuada
porque implica limitacin. Tambin decimos que Dios es una realidad, algo.
Con nuestra nocin de algo conocemos adecuadamente las substancias creadas, y vlida, aunque
inadecuadamente, a Dios. Es una nocin tan anloga como trascendente. Es ms, si es universal y
aplicable incluso a Dios es porque es anloga. De no ser anloga, no se podra aplicar a Dios y
tampoco sera universal.
La analogia es, por lo tanto, desde el punto de vista epistemolgico el trampoln a la trascendencia.
Porque nuestra nocin de algo es anloga, podemos aplicarla tambin al supremo trascendente. Si, en el
plano ontolgico, la unidad de lo mltiple se consigue en el hecho de que todas las cosas reciben por
participacin su ser de Dios creador, en el plano epistemolgico la unidad se consigue en el concepto de
algo, porque con este concepto designamos tanto a la criatura como a Dios.
Comprendemos, en consecuencia, todos los esfuerzos dedicados a la analogia a lo largo de la
historia a partir, sobre todo, del hecho cristiano, que forz a buscar una nocin de ser que valiese
tambin para el ser increado522.
521

Analogia de atribucin es aquella en virtud de la cual la razn de un primer analogado es atribuida a otros en virtud
de la relacin que mantienen con l. As por ejemplo, sano se dice del animal y tambin de la medicina y de la orina
como causa y signo de la salud del animal.
Tenemos analogia de atribucin extrnseca cuando la razn anloga (la salud) se da intrnsecamente en el analogado
principal, pero en los otros analogados se da slo de una forma denominativa o extrnseca (la medicina propiamente no
es sana). Tenemos analogia de atribucin intrnseca cuando la razn anloga se da tambin en los analogados inferiores
de una forma intrnseca (la bondad se encuentra en Dios como analogado principal, pero tambin hay bondad en las
criaturas).
Distinta es la analogia de proporcionalidad que se basa en la proporcin de dos a dos, como cuando digo que la vista es
al cuerpo como el entendimiento al alma. Aqu no hay una comparacin de los analogados inferiores con el analogado
principal como en el caso anterior, sino que es una comparacin de proporciones.
Tenemos analogia de proporcionalidad propia cuando la razn anloga se da intrnsecamente en todos los analogados
segn su significacin propia. As, por ejemplo, se puede decir que la vida se da intrnsecamente en el animal y en la
planta proporcionalmente a su naturaleza. Tenemos analogia de proporcionalidad metafrica cuando la razn anloga se
da intrnsecamente slo en una de las proporciones, mientras que en la otra se da slo de forma metafrica. Por ejemplo,
podemos decir que el hombre es un len porque, aun no teniendo propiamente la naturaleza leonina, opera en su
ambiente de modo semejante a como lo hace el len en el suyo.
522
Veamos por ejemplo el problema de la analogia en santo Toms. Dado que santo Toms tiene una nocin de ente
creado como composicin real de esse y essentia, la analogia ha podido ser entendida en santo Toms desde la clave de
la atribucin intrnseca y tambin desde la clave de la proporcionalidad. Ramrez, Penido, Manser y otros la han
entendido en la clave de proporcionalidad, mientras que Montagnes y Fabro entre otros la han entendido en la clave de
atribucin intrnseca. Probablemente el mejor estudio histrico que sobre este punto se ha hecho en santo Toms se debe
a MONTAGNES, La doctrine de lanalogie de ltre daprs S. T. dAquin, (Louvain-Paris 1963).

Fundamos la existencia de Dios en el principio de causalidad, que nos permite llegar con certeza
a la realidad de Dios. Pero nos planteamos tambin si nuestros conceptos son vlidos para hablar de
la esencia divina. En primer lugar, habra que decir que es imposible conocer la existencia de Dios
sin conocer de algn modo su esencia. Es imposible preguntar si alguna realidad existe, si de alguna
manera no conocemos ya su nombre, aunque sea de una forma aproximada.
Ahora bien, sabemos por ejemplo que Dios es creador, infinito, eterno, necesario. Conocemos por lo
tanto su esencia, y conocemos su esencia porque a l hemos llegado no como a un ser indiferenciado,
sino como a un ser que tiene en s mismo la razn de su existencia, un ser necesario o absoluto increado.
Y resulta que nuestro concepto de algo es vlido para designar esta absolutez propia de Dios, aunque lo
haga de un modo imperfecto, porque implica tambin la limitacin. En la medida en que nuestro
concepto de algo dice absolutez (rechazo absoluto de la nada) lo podemos aplicar a Dios que tambin
existe absolutamente. En la medida en que nuestro concepto dice al mismo tiempo limitacin entitativa,
es inadecuado para designar con l a Dios. Pero lo uno no quita lo otro: conocemos el ser absoluto de
Dios, pero imperfectamente.
Habr que decir tambin que, puesto que el ser creado implica ms de no ser que de ser, la
desemejanza respecto de Dios es superior a la semejanza, de modo que nuestro conocimiento de
Dios tiene ms de imperfecto que de perfecto.
Por todo esto somos optimistas en cuanto a la posibilidad de conocer a Dios y a su esencia,
aunque nuestro optimismo es al mismo tiempo mesurado y modesto. Mantenemos a un tiempo que
de Dios conocemos algo y que Dios sigue siendo para nosotros el misterio que nuestra imaginacin
no puede abarcar. El misterio de Dios est siempre detrs de una sana y legtima analogia. De
ninguna manera queremos soslayarlo o disminuirlo: slo queremos situarlo en su grandiosidad
precisamente por haber conocido que existe y que es una realidad. Dios es una realidad que, si
resulta para nosotros inabarcable en su totalidad, no es porque no tenga nada que ver con la realidad
que nosotros somos, sino porque la desborda superndola. La grandeza de Dios nos lleva ms a la
adoracin optimista que al agnosticismo angustiado. Nuestro conocimiento de Dios es pequeo y
pobre, pero es un conocimiento autntico y verdadero. Es al mismo tiempo un conocimiento audaz
y humilde. Podemos designar la realidad divina con nuestros conceptos humanos.

Santo Toms en una primera fase de su vida (I Sent. d. 35, q. 1, a.4) parti de la analogia por referencia a un primero
con el que los analogados inferiores tienen una relacin de dependencia (analogia de atribucin). En este sentido la
razn de ente se da en Dios (primer analogado) por esencia y en las criaturas por participacin. Hay una participacin
deficiente fundada en la diferente y desigual participacin de la forma de ser. Santo Toms en este perodo se fundaba,
sobre todo, en una causalidad de tipo ejemplar.
Pero en un segundo momento (De Ver, q. 2, a.11) santo Toms da un giro y opta por la analogia de proporcionalidad: la criatura
(esencia) es a su ser finito como la esencia de Dios es a su ser infinito. sta es la comprensin que Cayetano present de santo
Toms y que ha dominado durante mucho tiempo el campo de la filosofa. Se pensaba que la interpretacin de Cayetano era la
autntica perspectiva de santo Toms.
Sin embargo, santo Toms defendi en este momento la analogia de proporcionalidad, porque, a juicio de Montagnes,
vea un peligro de univocidad en la afirmacin de que la criatura y Dios poseen una forma comn de ser. Por fin, en una
ltima fase (Contra Gent. 1, 34) santo Toms opta definitivamente por la analogia de atribucin intrnseca, una vez que
ha desarrollado a fondo su concepcin del ser. Abandona ya el tipo de causalidad formal y opta por la causalidad
eficiente. Dios es el esse subsistens y la criatura es una composicin de esse y essentia, por lo que queda ya clara la
diferencia entre Dios y la criatura. En este sentido, el concepto de ens se dice propiamente de la criatura, pero no es
aplicable propiamente a Dios, porque Dios es el Esse inconceptualizable. sta es la interpretacin de Montagnes y aqu
se basa tambin la opinin de Gilson, el cual viene a repetir que de Dios solamente conocemos la existencia, pero no la
esencia. Nuestros conceptos son los propios de la criatura y con ellos no podemos definir a Dios. De Dios slo
afirmamos su existencia en el juicio existencial Dios existe. Habla Gilson de un agnosticismo de representacin en
Sto. Toms (Cf. J. A. SAYS, Ciencia, ateismo y fe en Dios, (Eunsa, Pamplona 2002. 2) 281 ss); ID., Cristianismo y
filosofa (Edicep, Valencia 22002).

Aceptamos, como es claro, la distincin clsica entre perfecciones simples y mixtas. stas
ltimas implican el modo especfico de su realizacin en una criatura finita, como, por ejemplo, la
sensacin. Estas perfecciones estn en Dios virtualmente y se dicen de l metafricamente. En
cambio, las perfecciones simples, son las que designan una perfeccin absolutamente, es decir,
independientemente de cualquier modo especfico de realizacin (ser, verdad, bondad, belleza,
persona, vida y pocas ms). Estas perfecciones estn en Dios formalmente y se dicen de l
propiamente.
Para terminar, basta recordar que nuestros trascendentales, empezando por la nocin de algo,
llevan en s mismos el estigma de la limitacin, y por ello, debemos recordar que, cuando los
aplicamos a Dios, en l tales perfecciones se encuentran sin lmite alguno y no distinguidas unas de
otras formalmente, sino en pura coincidencia con la simplicidad del ser divino (via eminentiae). La
via negationis tiene la funcin de recordarnos que los trascendentales que atribuimos a Dios se dan
en l sin el lmite con el que aqu los conocemos.
En conclusin, podemos decir que podemos tener un conocimiento autntico, aunque imperfecto,
de Dios. Nuestro mayor problema es que seguimos siendo imaginacin y materia, y siempre
imaginamos a Dios con un rostro humano que no responde a la realidad. Por ello el rostro humano
de Cristo ha servido contra el agnosticismo ms que todas las argumentaciones filosficas523.

523

Para todo esto remitimos a nuestra obra Ciencia, atesmo y fe en Dios (Eunsa, Pamplona 21998).

APNDICE
La presencia eucarstica de Cristo en Von Balthasar
y otros telogos actuales

1) VON BALTHASAR
Comenzamos por Balthasar porque, en la presente obra, ha sido objeto especial de
nuestro estudio. A nadie se le oculta que el telogo suizo no ha estudiado a fondo el
tema que nos ocupa. Con todo recordemos su pensamiento al respecto. El tema de la
presencia real es siempre una clave y un test de la teologa.
La Iglesia nace, recuerda Balthasar, cuando Jess ejerce libremente el poder que
tiene de dar su vida. La Eucarista es la confirmacin de su muerte corprea. La
Eucarista y la cruz constituyen, juntas, la hora para la que ha venido al mundo. El
contenido de la cruz se manifiesta bajo la forma de la cena que, a su vez, constituye la
Iglesia. El culto de la Iglesia es justamente un memorial de la pasin del Seor. Es
verdaderamente recuerdo conmemorativo de su muerte al tiempo que anuncia el futuro.
Todo lo que ha acontecido de una vez para siempre se hace aqu presente. En esta
perspectiva dice: Hay que subrayar este encuentro entre Cristo y la Iglesia en el acto
del banquete. En el encuentro est el centro de gravedad de todo, y no en el milagro de
la transformacin (transubstanciacin) considerado aisladamente que slo es un
medio, porque tampoco Cristo hizo de su ltima cena un alarde de magia omnipotente
ante sus discpulos, sino un signo del amor que llega hasta el extremo. Por eso, en la
eucarista, el verdadero signo sacramental es el acontecimiento del comer y del beber,
donde el pan y el vino conservan su significado simblico humano. Para la Iglesia, lo
importante no es que en la mesa del altar haya algo, sino que mediante la recepcin del
alimento llegue a ser lo que puede y debe ser524.
Al instituir la Eucarista, Cristo es el sacerdote en pleno sentido, que ha abolido el
culto propio del sacerdocio y del templo antiguos. El sacerdote ejerce la diacona
eclesial en el servicio a Cristo y a la Iglesia que hace de mediador en la presencia
recproca de Cristo y la comunidad. En este marco, es evidente que no se trata de
explicar el misterio mismo: ni la transubstanciacin del pan y del vino en el cuerpo
y la sangre de Cristo, ni la otra transformacin, mucho ms importante (a la que, por
524

Gloria, I, 510.

analoga, podramos llamar transformacin), de la carne y de la sangre de Cristo en el

organismo de la Iglesia (y de los cristianos, sus miembros). Lo importante no es saber
cmo lo hace Dios, sino saber que lo hace y por qu lo hace. Esto es lo que hay que
subrayar, y la imagen global no debera ser oscurecida por hiptesis humanas que, en
definitiva, no dejan de ser marginales525.
Como se puede ver, Balthasar viene a decir que lo que importa en la Eucarista es la
entrega que Cristo hace a su Iglesia en el pan y el vino que conservan su simbolismo
humano. Lo importante no es saber cmo Cristo se hace presente sino por qu lo hace.
Y la transubstanciacin no deja de ser una hiptesis humana marginal. No se entiende
entonces cmo la Iglesia ha dedicado tanto tiempo a este misterio como al de la
encarnacin. Y en todo caso, si no se acepta la transubstanciacin, se ofrecer otra
explicacin que no llegar a mantener el misterio mismo como ocurre en la
transignificacin.
2) TRANSIGNIFICACIN Y TRANSFINALIZACIN
No nos vamos a detener mucho en este punto ya que lo hemos estudiado a fondo en
otro lugar526. Recordemos que esta alternativa a la transubstanciacin se apoya en la
fenomenologa: las cosas materiales como el pan o el vino son lo que son por el
significado que poseen para el hombre que las usa. No es tanto el ser en s o la
substancia lo que explica el ser de las cosas materiales cuanto el para m, el significado
que tiene para mi. Por ello lo que hizo Cristo en la ltima cena fue cambiar el sentido
profundo natural del pan y del vino como alimento humano por otro sobrenatural: de
ahora en adelante, a partir de la consagracin, el pan y el vino se convierten en alimento
espiritual de nuestras almas. A travs de ellos se nos da Cristo como alimento.
Pues bien, cualquier puede constatar que con esta explicacin no se consigue cambio
alguno en el pan y en el vino en el sentido que exige nuestra fe, puesto que el pan y el
vino consagrados siguen manteniendo su significado primitivo como alimento natural.
Por consiguiente, con esta explicacin habramos conseguido aadir un significado
sobrenatural a otro natural que no desaparece. Nos encontraramos en una especie de
consubstanciacin dinmica. Permanecera todo el valor de realidad que tiene el pan y
el vino antes de la consagracin, puesto que permanecera todo su significado natural, y
ste, no lo olvidemos, tiene en la fenomenologa existencial valor de realidad
fundamental.
Adems, esta transignificacin es algo que tambin tiene lugar en los dems
sacramentos. Tambin el agua bautismal tiene un significado como instrumento de
limpieza. Cristo le confiere una nueva significacin real y sobrenatural al convertirla en
instrumento de limpieza de nuestro pecado, pero en ningn caso el agua deja de ser
agua, por muy real que sea la nueva significacin que Cristo le confiere. Nunca
afirmamos que el agua bautismal pierda su realidad fundamental, su radical identidad de
criatura. Solamente afirmamos que Cristo acta a travs de ella; de aqu que con la
teora de la transignificacin no consigamos superar el nivel de presencia de Cristo en
los dems sacramentos. Se tratara, como ocurre en stos, de una presencia de Cristo por
su accin. Juan Pablo II ha salido al paso de este tema en su ltima encclica Ecclesia
de Eucharistia, advirtiendo del lmite que tienen las explicaciones teolgicas en n 12 de
El credo del pueblo de Dios (EE, n 15).
525

Ibid., 511.
Cf. J. A. SAYS, La presencia real de Cristo en la Eucarista (BAC, Madrid 1976); ID., El misterio eucaristco
(Palabra, Madrid 22003).
526

3) LA EXPLICACIN DE ZUBIRI
En otro lugar hemos expuesto la teora de Zubiri sobre el cambio eucarstico y su
filosofa subyacente527. Tratando de resumir su pensamiento dice que, para entender el
cambio eucarstico, no hay que partir de la realidad fsico-qumica del pan, sino del pan
como alimento. El cambio consiste en transformar el alimento natural en alimento
espiritual: pan vivo, pan vivificante. No le gusta el concepto de transubstanciacin
(rechaza el concepto de substancia como realidad que est trans la physis). Lo real est
en las mismas notas fsicas que componen las cosas, el conjunto de propiedades que
forman un todo. Lo que llama sustantividad o unidad de suficiencia.
Ahora bien, hay cosas que no slo son un conjunto de propiedades (cosa-realidad),
sino que estn abiertas a un sentido (cosa-sentido) como una silla o una mesa. Y as el
pan eucarstico, aun permaneciendo el mismo en sus notas fsicas, cambia como panalimento, como cosa-sentido, porque Cristo da a ese pan la condicin de alimento
espiritual. Asi tiene lugar una transustantivizacin.
En una palabra, por estar Cristo presente en el pan como alimento, por asumir el panalimento como principio de actualidad, extendiendo su presencia, es por lo que tiene
lugar la transustantivacin del pan. Ahora el pan en cuanto pan significa la actualidad de
Cristo en el pan como alimento. Por estar presente en el pan, cambia el sentido del panalimento natural en pan-alimento sobrenatural. Cristo est presente en el pan y por esta
presencia este pan se ha convertido en alimento espiritual.
Pero el problema de esta explicacin radica en que en el pan no cambia nada. El pan
consagrado sigue manteniendo el sentido de pan-alimento natural. Por otro lado, la
extensin de la actualidad de Cristo es algo que tambin tiene lugar en el agua
bautismal. Pero ah se trata de una presencia por la accin.
Y es que, en el fondo, la filosofa de Zubiri rechaza el concepto de substancia,
permaneciendo en la fenomenologa. El concede que, en la percepcin de las cosas,
stas son de suyo, es decir, no la da el sujeto. Pero no admite una prioridad temporal
del de suyo respecto del acto de percepcin. Yo, en cambio, tengo la certeza de que el
lpiz que tengo en la mano existe tan absolutamente que exista antes de que lo
conociera y seguir tambin existiendo despus Por qu? Porque capto que es un seren-si, una substancia, algo; algo que existe independientemente de mi percepcin. Es
Dios que da a las cosas creadas esa subsistencia ontolgica previa a todo conocimiento
humano.
4) EUCARISTA Y ESCATOLOGA
Tambin hay una presentacin de la presencia eucarstica de Cristo desde la
escatologa que resulta inaceptable.
Como representante de esta nueva tendencia podramos presentar a Durrwell.
Para Durrwell528, tanto la perspectiva clsica como la moderna parten de realidades
terrestres, como son el pan y el vino o el simbolismo del banquete o de las realidades
humanas. Pero las realidades terrestres son incapaces de darnos la explicacin del
misterio eucarstico, que es escatolgico.
La Eucarista hay que comprenderla desde el Cristo pascual que viene a su Iglesia,
del Cristo que en el misterio de su resurreccin queda glorificado y viene como salvador
527
528

J. A. SAYS, Cristianismo y filosofa (Edicep, Valencia 22000) 307-338.

F.X. DURRWELL, Eucarista, sacramento pascual (Salamanca 1982).

a su Iglesia. La accin por la que el Padre resucita a Cristo concede a ste el poder
csmico de hacerse presente en el mundo sometiendo las cosas a sus fines.
Pues bien, la conversin eucarstica debe ser mantenida dentro de la ley general del
misterio cristiano: Dios salva transformando y transforma realzando. La salvacin se
impone a la creacin sin negarla, ya que ms bien la enriquece. La comunidad cristiana
es transformada por la santificacin del Espritu (1 Co 10,17), sin ser destruida su
identidad personal. Algo anlogo ocurre tambin con la transformacin que
experimentan el pan y el vino.
El schaton no tiene necesidad de despojar al ser primero (el de la creacin),
precisamente porque pertenece a otro orden. El Espritu santifica los elementos
abrindolos a la escatologa, modificando sus relaciones con la plenitud final. Todo est
finalizado en Cristo glorioso, y el pan eucarstico lo est de forma especial, pues slo el
pan eucarstico est santificado en Cristo por una total concentracin en l y est
asumido en el eschaton en una proximidad tal, que Cristo resulta su substancia
inmediata, la realidad profunda en que este pan subsiste.
La Eucarista es la plena realizacin del cristocentrismo, el efecto de una reduccin
absoluta al centro, la anticipacin en nuestro mundo de lo que es propio de las
realidades del reino, en el que Cristo es todo en todas las cosas.
Esta perspectiva ha sido retomada por Gesteira, el cual explica que, en la Eucarista,
es Cristo glorioso el que se apropia del pan y del vino transformndonos, al tiempo que
el pan y el vino mantienen su realidad:
Es transformacin por superacin y ennoblecimiento de la realidad, no por mera
desaparicin. Esto significa que la conversin eucarstica (como la escatolgica) no
tiene lugar por una substitucin de una realidad material (pan y vino) por otra realidad
corprea (cuerpo y sangre), o por desplazamiento de una cosa por otra que tiene que
ceder su lugar a aqulla, sino por asuncin de una realidad terrena en otra de distinto
orden, escatolgica, o por una incorporacin de aquella por sta y en sta.
Por eso, la transubstanciacin (como la salvacin misma) no arranca a las criaturas
de sus propias races, de su ser creado, para situarlas entre el cielo y la tierra, sino que
las hace retornar (aunque purificadas y renovadas) a su propia realidad creatural529.
Tambin Aldazbal ha ido por el mismo camino, al afirmar que es Cristo pascual el
que se hace presente en la Eucarista, quiere presentar el cambio del pan y el vino no
con el lenguaje de la transubstanciacin, que es un lenguaje cosico 530, sino como una
transignificacin del pan y del vino por parte de Cristo glorioso: ms que el ser cambia
el significado531, afirma citando el catecismo holands. Asi pues, Cristo glorioso asume
el pan y el vino, que no pierden su ser532.
La misma postura ha tomado Borobio. Se trata de Cristo glorioso que se hace
presente en el pan y en el vino. El problema aparece al hablar de la transubstanciacin.
Comienza calificando a la transubstanciacin de cosista 533 y lo ms significativo es que
afirma que el pan y el vino son una substancia en cuanto compuestos de factores
naturales y materiales dotados del sentido y la finalidad que el hombre les atribuye.
Hay que considerar como factores de la esencia tanto el elemento material dado como
529

M. GESTEIRA, Misterio de Comunin (Madrid 1983) 562.

J. ALDAZBAL, La Eucarista en: D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia II. Sacramentos (Salamanca 1998)
358.
531
Ibid., 359.
532
Ibid., 362.
533
D. BOROBIO, La Eucarista (BAC, Madrid 2000) 286.
530

el destino y la finalidad que les da el mismo hombre 534. Coloca, pues, la substancia a
un nivel sensible y significativo para el hombre: un elemento natural y material, dotado
de sentido.
Desde esta perspectiva se concluye, con lgica, que la transubstanciacin no implica
una aniquilacin o destruccin de la substancia del pan y del vino, sino una
transformacin en algo mejor, una exaltacin de la misma. Ya haba afirmado antes que
el pan y el vino no pierden su autonoma 535 ni su consistencia propia536. Se trata, por
tanto, de una anticipacin aqu de la transformacin escatolgica. El pan y el vino son
ya transformados por Cristo glorioso como el mundo lo ser al final de la historia.
Cristo glorioso se apodera de estos elementos, los hace suyos prolongndose en ellos y
atrayndolos a s.
De ah que Borobio no tenga inconveniente en hacer suya la explicacin de
Schillebeeckx cuando afirma que, en este contexto, el pan y el vino adquieren una nueva
relacionalidad, en cuanto que de ser alimento natural pasan a ser alimento de vida
eterna, dando a estos alimentos un nuevo significado y una finalidad nueva537. Esta
nueva relacionalidad del pan y del vino es la que percibe la Iglesia con la fe.
Por otro lado, queda claro que la presencia del eschaton en el pan y el vino no
despoja a stos del ser primero de la creacin. La salvacin se impone a la creacin sin
negarla.
Reflexin valorativa. Respecto de esta nueva perspectiva presentada para explicar el
cambio del pan y del vino podramos hacer las siguientes observaciones:
a)No cabe ninguna duda de que el Cristo que se hace presente en la Eucarista es
Cristo glorioso. Pero hay que observar que es tambin Cristo glorioso el que se hace
presente en los otros sacramentos: Cristo glorioso asume el aceite y acta a travs de l,
sin que pierda su propio ser. Pero, en este caso, se trata de una presencia de Cristo por
su accin, y a eso no puede quedar reducida su presencia en la Eucarista.
b) Ni la escatologa (gracia consumada) ni la gracia privan nunca a la creacin de su
propia autonoma. En la resurreccin, nuestros cuerpos mantienen su propia identidad,
como la mantiene el cuerpo resucitado de Cristo respecto del cuerpo que naci de
Mara. En la Eucarista ocurre, sin embargo, algo diferente, pues las especies
eucarsticas encierran una nueva realidad, una nueva substancia. Es preciso admitir la
presencia de Cristo entero como nico contenido de las especies de pan y vino, lo cual
queda negado en la medida en que se afirma que el pan y el vino no pierden su propia
subsistencia.
Se trata de una presencia de Cristo en el sacramento no per modum actionis, sino
per modum substantiae, como dice Sto. Toms, de modo que la substancia del cuerpo
de Cristo (y, junto con ella, su alma y divinidad, ex vi concomitantiae) se afirma
como contenido nico de las especies eucarsticas. As se puede decir de ellas con toda
propiedad que son el cuerpo de Cristo. Y no olvidemos que la substancia no es el ltimo
sustrato fsico de las cosas sino la subsistencia ontolgica que todo ente creado ha
recibido de Dios y por la que se diferencia de l y se opone a la nada. La substancia es
la base de todo conocimiento realista, como ya vimos.
c)No deja de ser contradictorio afirmar con la fe que el pan y el vino consagrados son
el cuerpo y la sangre de Cristo, para decir a continuacin que dichos elementos, aun
534

Ibid., 285.
Ibid., 266.
536
Ibid., 275.
537
Ibid., 307.
535

consagrados, siguen siendo pan y vino. Cmo algo puede ser dos realidades a la vez?
No sera ms sincero decir que el pan y el vino, que perduran como tales, adquieren
una nueva significacin? La postura mencionada no deja, pues, de ser un engao.
Prefiero creer en el misterio de un Dios creador que interviene cambiando el ser, la
subsistencia que l da a las cosas, que emplear el verbo ser (son cuerpo y sangre) sin
saber lo que ello significa. La Iglesia lleg al dogma de la consubstancialidad de Cristo
con el Padre (Nicea), porque no quera reducir la divinidad de Cristo a puro
adopcionismo. Y esa misma Iglesia es la que, con la transsubstanciacin, no quiere
reducir la presencia de Cristo en la Eucarista a una presencia por su accin, o a un
cambio de significado. En una poca de puro nominalismo como la nuestra la Iglesia
tiene el valor de mantener el verbo ser con todas las consecuencias. De otra forma, ser
desvirta el contenido de la fe.
Y no cabe decir que Dios no suele cambiar el ser que ha dado a las cosas; es el
mismo Dios que, en los milagros, cambia tambin las leyes de la naturaleza que l ha
creado. Aunque la Eucarista no sea un milagro estricto (pues no es un cambio visible),
tiene una analoga con el poder creador de Dios que acta en los milagros. Ambos,
milagros y Eucarista se realizan slo con el poder de Dios creador.

NDICE
INTRODUCCIN
SIGLAS
Primera parte
La Teologa de K. Rahner
CAP. I: NOTAS BIOGRFICAS Y TEOLGICAS
CAP. II: CONOCIMIENTO HUMANO Y EXISTENCIA DE DIOS
I.K. RAHNER Y LA FILOSOFA TRASCENDENTAL
1.IDENTIDAD PRIMIGENIA DE SER Y CONOCER
2.ANTROPOLOGA TRASCENDENTAL
II.ES LGICA LA POSTURA DE K.RAHNER?
1.CONOCEMOS LA REALIDAD
2.EL PROBLEMA DE LA ABSTRACCIN
III.EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN K.RAHNER
IV.CONOCIMIENTO OBJETIVO DE DIOS?
CAP. III: PECADO ORIGINAL, GRACIA Y REVELACIN
I.EL PECADO ORIGINAL
II.LA GRACIA
III.LA REVELACIN
CAP.IV. JESUCRISTO
I.LA IDENTIDAD DE CRISTO
1.LA AUTODONACIN DE DIOS EN CRISTO
2.ES CRISTO DIOS Y HOMBRE?
II.LA ONTOLOGA DE CRISTO
1.LAS ESCUELAS CRISTOLGICAS
2.PERSONA: SUJETO DE NATURALEZA RACIONAL
III.LOS MILAGROS DE CRISTO
IV.LA RESURRECCIN DE CRISTO
V.LA RESURRECCIN EN LA ESCRITURA
1.EL SEPULCRO VACO
2.APARICIONES
VI.A PROPSITO DE LA TRINIDAD
VII.EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL: LOS CRISTIANOS
ANNIMOS
CAP.V: ANTROPOLOGA Y MORAL
I.EVOLUCIN Y ESPRITU HUMANO
II.ANTROPOLOGA EN LA BIBLIA Y EN LA TRADICIN
1.ANTROPOLOGA BBLICA
A.ANTIGUO TESTAMENTO
B.SINPTICOS
C.SAN PABLO
2.UN DATO DE LA TRADICIN
III.DISTINCIN EN LA UNIDAD
1.EL ALMA HUMANA
2.MS ALL DEL HILEMORFISMO
IV.ESPRITU Y EVOLUCIN

V.EL PROBLEMA DE LA MORAL: LA OPCIN FUNDAMENTAL

1.INFLUENCIA DE K.RAHNER
2.RESPUESTA AL NUEVO SISTEMA
3.CMO FUNDAMENTAR LO INTRNSECAMENTE MALO?
CAP.VI: ESCATOLOGA
I.LA DOCTRINA DE K.RAHNER
II.MAGISTERIO DE LA IGLESIA
III.REFLEXIN TEOLGICA
IV.FE Y SECULARIZACIN
Segunda Parte
La Teologa de H.U. Von Balthasar
CAP.VII: NOTAS HISTRICAS
CAP.VIII: LA REVELACIN Y SU MANIFESTACIN
I.LA TEOLOGA FUNDAMENTAL
II.ALGUNAS OBSERVACIONES
1.OBSERVACIONES DE TIPO FILOSFICO
2.OBSERVACIONES DE TIPO TEOLGICO
III.LA FE ES RAZONABLE
1.EL VATICANO I
IV.LA FE ES SOBRENATURAL
V.ES COMPATIBLE LA MOSTRACIN Y LA FE?
CAP.IX: CRISTOLOGA
I.LA UNIN HIPOSTTICA
II.LA FE DE CRISTO
III.EL ABANDONO DE CRISTO EN LOS INFIERNOS
1.DOCTRINA DE VON BALTHASAR
2.VALORACIN TEOLGICA
A.MAGISTERIO
B.REFLEXIN TEOLGICA
C.LA OFRENDA DE CRISTO AL PADRE
D.INTENTO DE EXPLICACIN
IV.LA CUESTIN DEL INFIERNO
1.UNA DOBLE SENTENCIA SOBRE EL MS ALL
2.OBSERVACIONES A VON BALTHASAR
3.CASTIGA DIOS?
4.LAS PENAS DEL INFIERNO
5.ES POSIBLE LA ESPERANZA?
CAP.X: LA TRINIDAD Y EL SOBRENATURAL
I.LA TRINIDAD INMANENTE
1.UNA CONTRIBUCIN POSITIVA
2.LA PERSONA EN LA TRINIDAD
II.TRINITAS IN UNITATE
1.LA PROCESIN DEL HIJO
2.LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO
III.EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL
1.DE LUBAC

2.INTENTO SISTEMTICO
CAP.XI: LA ANALOGA DEL SER
I.EL IMPULSO DE PRZYWARA
II.K.BARTH Y LA ANALOGA DEL SER
III.SOBRE EL VATICANO I
IV.K.BARTH Y EL CATOLICISMO
V.PARTICIPACIN DEL SER
VI.LA ANALOGA DEL SER
APNDICE: LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN VON BALTHASAR Y OTROS
AUTORES
I.VON BALTHASAR
II.TRANSIGNIFICACIN Y TRANSFINALIZACIN
III.LA EXPLICACIN DE ZUBIRI
IV.EUCARISTA Y ESCATOLOGA