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Sergio Ramrez
Director de la coleccin:
Diseo de la cubierta:
Arturo Leyte
Las pocas
dec Schelling
Telfs.o 91/806 18 71
Fax: 91/803 42 02
ISBNo 84-460-0628
Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser cas
tigados con penas de multa y privacin d libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una
obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.
1
Qu Schelli n g?
El idealismo
de Schelling
en la histo ria
de la filosofa
1_i
.
men_iente tres ternton
_os: Dtos, como nombre del lgos, mundo y alma (con
_
vertidos en la modermdad en tres sustancias:
sustancia divina sustancia exten
sa>: Y sustancia pensante), que venan a reproducir la herenia en la estela de
Aristteles. Si de los escrito de Aristtele, origen de esa divisin tripartirta, qued
fuera la llamada filosofa pnmera, postenormente reconocida como meta-fsica
po que u definici1;1 no corresponda a territorio alguno, ni lgico, ni fsico, ni tico'.
el idealismo. tamb1en concta con ese pensamiento sin tierra -que no necesita
_
tema para ejer.cerse, o mej?r, que se ejrce
porque su tema es imposible-, para
_
resolver en umdad la htstona
de una articulada diferencia. El idealismo conecta de
este o?o no slo con Aritteles sino con el ncleo de la filosofa platnica, pero
odo VIa)e entrana un camb10 y tras la historia de la filosofa, con la unidad buscada
1mpraccablemente por Plati;i y la imposible ciencia buscada por Aristteles,
ya no tiene nada que ver l a umdad formulada desde el idealismo, a saber, formula
da como absoluto.
irrupcin de la razn en tal juego real de la existencia histrica que abandona la ilus
tracin, o al menos la deja de lado, fuer: resul1:<1clo liJa mi_s_ma hist_oriltdJ
razn, eso hay que sumarlo a beneficio de inventario de Sclielling: a la postr,
quiza-schellihg viera su poca mejor y la expresar, s no ericonceptos, s en el hon
zonte del desconcierto y la imposibilidad cuya primera seal de armona, a la que
sucederan ineluctablemente otras todava ms determinantes, se dibuj en Europa
entre 1914 y 1918. Porque en definitiva esas seales lo son de una historia de la
barbarie que debemos comenzar a entender no en las antpodas sino en el corazn
mismo de la historia de la razn. La simple insinuacin de que son la misma histo
ria es por otra parte la peor manera de comprender a un Schelling que por lo mismo
que no identific lo racional con lo real, tampoco igual lo irracional con lo racional,
sino que simplemente apunt una proximidad cuya manifestacin transparenta l
peligro que subyace al mismo despliegue de la razn, es decir, a la misma histona
del hombre. En este contexto puede entenderse que la profunda crtica de Schelling
al Estado moderno, del que el comunismo revolucionario sera para el filsofo su
expresin ms racionalmente desarrollada, tiene que interpretarse menos a la luz
de la posicin poltica conservadora del ciudadano chellingyrns aJa luz ele su cr
tica al modelo cientfico de una naturaleza comprendida como puro mecanismo: en
efecfo; la Crtica al Estado es solidariay deudora, paradjicamente, de una filosofa
de la 11afra!eza que intent entrar en l misterio de la naturaleza antes que redu
cirla a tcnica coriceptUal, que percibila naturaleza como mxima revelacin no
esCTiraVinculndohrasf-afihisfori ctlyq 111ltic)_esf mismo _de la_ revelaci!1,
pet_oeiJ t9!lso elcatiii d".})ibei:d. Para Schelling, el .Estado miidern y
la revolucin slo senan piezas eqmvlentes dentro del mecamsmo oncetul .de
la razn y no supondran transformacin verdadera alguna de la realidad histonca
humana. Al contrario, supondran tambin la destruccin de la naturaleza, reducida
a objeto incondicionado de consumo.
Schelling superviviente impropio de su tiempo y contemporneo nuestro?
Tendramos en primer lugar que llegar a un acuerdo sobre quines somos y qu
tiempo es el nuestro, cuestin que siempre se dilucida despus, cuando ya no esta
mos y la hermenutica hace su trabajo, comprendiendo mejor a los autores y sus
interpretaciones de lo que stos lo hicieron. En todo caso, la filosofa de Schelling
ayuda a la interpretacin de una actualidad cuyos exponentes cruciales, Y no por
ello coincidentes entre s, miran hacia Schelling: J\i"J<<"grd, el mismo Nietzsche,
'/Freud y Heidegger,_No es una cuestin de citas ni de reconocimient0sn1Tfifll'.en
/ "cas-solo.del asunto de la filosofa y del motivo ms original que apart a Schelling,
seg n la historia de la interpretacin, de ocupar un lugar en la ctedra de la razn.
Ante las figuras citadas puede surgir de nuevo la sospecha de haber trazado una
historia de la irracionalidad europea al modo de Lukcs, cuando en realidad se
citan figuras filosficas que descu]Jren ms hondamente el corazn de lo que la
modernidadtccmoci y llam, tal vez precipitadamente, sujeto. Filosofas que con
la de"schelling entendieron que sujeto es una figura que cabe quiz ganar, pero
, de la que no se puede partir acrtica y convencidamente como si se tratase de un
! principio. Como Kierkegaard, Nietzsche, Freud o incluso Heidegger, Schelling no
1 representa ninguna antifilosofa, sino decididamente a la filosofa que debe reco
i nocer permanentemente sus lmites e imposibilidades, porque slo as puede
seguir hablando del principio, de la arch, aunque slo sea para concluir que ese
\principio es irrebasable y no puede ser utilizado como fundamento cientfico de
'mada.
1,
Schelling?
es el
ineludible frmula despus de Kant y Schelling, incluso ms all e Fichte,
. o q e
P
cammo
el
su
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filosofa
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historia
la
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de la verdad, cuanto un acontecimiento histrico que vi.ene a definir el nuevo hon:
m
zonte para la verdad, justamente aquel que para la m1Sma ya no arda ;olo
disolver
e
consient
que
te
el
expedien
mismo,
eso
Por
territorio determinado alguno.
.
los temas mismos de la filosofa.
.
.
En Ja inmediata estela de la filosofa kantiana, que para los idealistas constituye la
referencia y el resumen de todo el sentido de la tradicin, tres son los tas que
a
definen Jos dominios de ejercicio de la filosofa,presentados por Kant en la Dialctic
aY
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do
pura
razn
la
de
ideas
como
crtica
?primera
la
de
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Dios) y que constituyen la ltima presentacin temtica de esa complea . triplicida
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esa
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que r corre toda la filosofa. P
aparecido previamente en la pnmera cntica kantiana de un modo no tematico, enun
ciando Ja gnesis del problema: una razn que aparee desdoblada en dos e.orno
razn terica y razn prctica. (A su vez, una razn tenca que es doble en su nusma
s
constitucin d sensibilidad y entendimiento.) El problema filosfico fundam".ntal
esti
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1
en
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esos
de
uno
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el
en
.
plantea no ya tanto
.
gacin por el propio origen de la dualidad, o lo que es mismo,por el prop10 ongen
de Ja razn cuya raz, segn Kant, resulta desconocida para nosotros \K'1nt, C:YP
kantiaa
A 15/B 29; trad. 1978, 60-61). La dualidad aparece formulada en la filosofa
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la misma manera que acerca de la sens1b1lid
la
creto de Ja primera no podemos hacerlo con el origen mismo, esto es, con
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razn cuyo ser qu
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se alca an a formular como Ideas los temas que la razn no puede conocer pero
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10
que decidirse por el alma como elemento dinmico que pone en relacin lo que de
necesario y natural se enfrenta a nosotros,el mundo o la naturaleza, con lo divino y
libre que somos, que ya no reside sustantivamente fuera de nosotros, Y esa unin
slo podra llevarla a cabo el ahna, que recupera as aquel sentido platnico que la
haca consistir en saber dirigir la mirada, bien a las cosas, bien a las ideas, y en nada
ms. Que la idea dialctica de ahna pueda representar este papel no significa slo
que estemos en los tiempos del sujeto,porque ms bien lo que entraa es que dicho
sujeto habr de ser entendido de otro modo, y para empezar no tanto como una
posicin o sustancia sino ms bien como elemento que puede vincular dos lados
0puestos: lo sensible o el mundo y lo suprasensible o Dios, necesidad y libertad, y
que puede hacerlo porque no es algo, un lado ms, una sustancia ms, sino es
pritu o movimiento que de alguna manera puede pasar de uno a otro lado en la
medida precisamente en que no es un lado de la dualidad. Pero de este modo, el ide
alismo modifci a esenciahnente a Kant vinculando esa razn original, no tematizable
-la raz comn-, con un tema de la razn, la idea de alma,segn una suerte de con
fusin que identifica el principio con el punto de partida. Lo que en Kant era
diferencia, con el idealismo se vuelve identidad (coincidencia), a partir de una lectu
ra decisiva de la Crtica de la razn pura que da la vuelta no slo a Kant sino al mismo
Aristteles, y con l a la filosofa griega. De la filosofa, los idealistas, y originahnen
te Schelling, esperan todo, y la limitada certeza del conocimiento ha de ser am
pliada por la verdad de lo real mismo.
Este libre recuerdo de la filosofa kantiana trata de reencontrar el horizonte de
partida de Schelling y la explicacin de por qu una filosofa que se define inicial
mente como filosofa de lo absoluto se tuvo que proponer como tarea filosfica la
tematizacin misma no ya de los dos lados de la dualidad, sino de lafigura misma de
la dualidad: la filosofa de Schelling tendr que resolver qu entiende por absoluto y
slo podr hacerlo teniendo presente el porqu de la dualidad, lo que equivale a
decir, el origen de la dualidad.
Las etapas de la filosofa de Schelling no tienen que despistar de este motivo prin
cipal si las comprendemos como las sucesivas presentaciones del mismo problema,
a saber, la forma misma de la dualidad que domina todo saber acerca del ser y que
esencialmente rige por eso el acceso a lo real. Es en el marco de este problema en
el que se dirime la cuestin de lo absoluto y se revela la necesidad histrico-filosfi
ca de su aparicin y entrada en escena, As comprendido, filosofa de la naturaleza!,
no es algo distinto que filosofa de la libertad o filosofa de la mitologa o filo- (
sofa del arte, pues en todos esos ttulos subyace la cuestin de plantear la dualidad
y la relacin que rige ambos polos de la misma, pues slo desentraando a su vez
esa relacin se resolver si en realidad hay o no dualidad, es decir, se resolver si
cabe unidad. Es cierto que la cuestin no se formula con la misma claridad en todas
las as llamadas etapas de Schelling, pero tambin es cierto que exponer cronol
gicamente esas etapas no conduce obligatoriamente al xito de presentar la filo
sofa de Schelling. En este ensayo se busca esa presentacin de cara tambin a
comprender la actualidad de Schelling, que pasa en todo caso por comprender la
cuestin de su filosofa tal como aqu la estamos anunciando. Precisamente en busca
de esa actualidad, no resulta legtimo el aprovechamiento parcial del contenido de
alguna etapa o de ciertas tesis con la excusa de entender mejor cuestiones que nos
afectan, lanse las supuestas ventajas de una filosofa de la naturaleza para el pen
samiento ecolgico o de una filosofa de la mitologa para el pensamiento poltico
actual. En qu medida comprender nuestra actualidad pasa por Schelling es asunto
11
significativa fuerte con la realidad del tiempo en la medida. en que una poca lo es
siempre del tiempo. Con ello tambin damos por sentado que poca no significa
lugar, sino precisamente tiempo. Pues bien, podemos hablar, como reza el ttulo
de este ensayo, de las pocas de Schelling porque ellas y su relacin expresan los
mismos relatos de la dualidad y la unidad inherente, que constituyen la ltima
formulacin, ms decantada y rigurosa, de esa dualidad-triplicidad que recorre toda
la historia de la filosofa bajo diferentes nombres y posiciones. As entendido, en
la filosofa de Schelling se trata de dos pocas y de su posible unidad.
Si el trmino poca ya puede recoger estos matices desde la tradicin el
significado de poca consiente, por otra parte, captar la ambigedad fundamedtal
pero tambin necesaria, de una filosofa que teniendo su punto de partida y al mism
tiempo su meta en lo absoluto, sin embargo potencia el sentido mismo de la dualidad
recogiendo las multiplicadas formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece.
J:".n efec!o, cosa-idea; materia-forma; mundo-dios; real-ideal; en fin, la suprema oposi
cin baio la que l_a .1:'odernidad comprende esa dualidad, objeto-sujeto, nombran
duahnente la opos1c10n que aparece expresada y recogida recursivamente en la filo
sofa de Schelling como naturaleza-espritu, fundamento-existencia, mitolo
g.a-revelacin; en fin, como lgica e historia bajo un ttulo abarcante que con
siente comprender con mayor claridad la oposicin entre la filosofa negativa o
la lgica y la filosofa positiva o la historia. Porque poca expresa a un tiempo la
fijacin inherente a cada uno de los lados de la oposicin dual -esa fijacin bajo
la que el pensamiento llamado filosofa elev por separado a unidad la pluralidad rela
tiva de todas las cosas y procesos naturales y todas las cosas y procesos ideales
cuando se trata de comprender el sentido para la tradicin pasada y el movimiento
inherente tambin a cada polo de la relacin cuando es entendido no ya como posi
cin y sustancia, sino como dnamis que habr de encontrar su verdad en el trnsi
to a lo que no es ella, a lo otro.Pero ese trnsito es posible porque lo otro no es a su
vez sustancia, sino poca; Con esto estamos interpretando solidariamente las pocas
como potencias. Pero potencias de qu, pocas de qu?
El poder histrico de un pensamiento filosfico encuentra su resistencia, pero
tambin su carta de legitimacin, en la relacin que guarda con su tradicin hacien
do de verdad que esa tradicin se constihya en un camino irrebasable o qu slo se
puede rebasar pensando desde la misma. Esta es siempre un origen y los desarrollos
ms poderosos de la filosofa sobrevienen como consecuencia de este respeto al ori
gen. Schelling es ejemplo extremado de esta actitud, como en general todo el
.
Idealismo alemn; de ab que su filosofa resulte incomprensible sin sus antece
dentes, a los que convoca para conducirlos si acaso ms all de ellos mismos. Por
ello, nada ms falso que eludir, por ejemplo, la dualidad objeto-sujeto cuando lo que
se pretende es superarla, pues ste es el expediente ms fcil para instalarse en
d!;ha dualidad y operar se_gn lla sin saberlo. La tarea filosfica, cuando la aspira
cmn es lo absoluto, o la unificacin de los opuestos, pasa por convocar radicahnente
a esos opuestos bajo todas sus formas, no fuera a ser que, si no, se deslizara el polo
determinado de una oposicin a ocupar el lugar de lo absoluto.As se puede com
prender esa repetida comparecencia en la obra de Schelling de todos los nombres
de la tradicin, y por ello mismo de toda la histori.a de la filosofa e incluso de la mito
loga y de la religin, donde ya se encuentran engermen los poderes de las deter
minaciones duales, el poder de la unidad unificando una multiplicidad de manifesta
ciones. Por qu al comienzo de la filosofa esas determinaciones se anclan bajo
la figura de lgos, Phsis y thos?, por qu la aparicin de esas determinaciones
12
13
D e e t ap as
Y e'p o a s
en negativa y positiva que la naturaleza de la dualidad de las determ11ac10nes o epo, cas es la de una lucha que no se dirimir con teora filosfica alguna smo en el curso
de la historia, Pero qu historia?
D e la ,f.'z [ os o, z a
Y la teo logz'a
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l a razn, una unidad que por fin fuera conocida. Sera encontrar el sistema. Pero por
qu buscar la unidad o el principio chocando irremediablemente contra algo ciego
cuya naturaleza se nos escapa continuamente en cuanto pretendemos fijarlo como
tema?, qu valor tienen por otra parte unos principios, la sensibilidad y el entendi
miento (el tiempo y las categoras) cuya constitucin es vaca?, por qu no buscar
en aquello que s tenemos, en aquellas ideas de la razn que tienen rango de princi
pio trascendental aunque sean resultado de un uso dialctico y no cognoscitivo, aun
que tengan un valor regulativo y no objetivo? En ese caso, lo verdaderamente prin
cipal se resume en el hecho mismo de que la razn piensa las ideas de mundo, ahna
y Dios a partir de s misma; pero eso tambin significa que la razn piensa todo,
porque las tres ideas definen el conjunto del ser en su totalidad: nada queda fuera de
la razn porque la razn define a partir de s misma todo el ser que hay. De este
modo, la totalidad guarda un vnculo necesario con la razn que la piensa, una com
pleja relacin desde el momento en que la razn es finita y condicionada y la totali
dad (mundo, alma y Dios) representa lo incondicionado mismo. Las ideas de la razn
ciertamente no son objetos, ni podran serlo si de verdad representan lo incondicio
nado, pero dependen absolutamente de la subjetividad que las piensa, del mismo
modo que sta depende de sus resultados incondicionales. La relacin que estamos
nombrando es la que hay entre el pensar o la razn y el ser. Tambin se est apun
tando que la buscada unidad puede consistir en esta misma relacin, que quedara
as elevada a principio. Pero entonces ste sera un principio dinmico porque se
mueve de la razn al ser y del ser a la razn por un camino sinttico: la razn ya no
es una sustancia intraspasable opuesta a otra que se encontrara fuera de ella, porque
todo ocurre en el juego de esa relacin, o lo que es lo mismo, todo ocurre vincula
damente en el sistema. No hay nada ms que el sjstema, y la filosofa tiene que reco
nocerlo, explicarlo y sobre todo fundamentarlo. Esa ser la tarea idealista, que tam
bin puede enunciarse a partir de lo dicho como fundamentacin de lo absoluto.
Porque lo absoluto es ese sistema, nico principio que no es principio de..., sino
que por ser nico es principio que coincide con lo que hay y que por eso puede con
figurarlo y producirlo si no lo hay. Este sistema o absoluto, desligado de cualquier
referencia, coincide ingenuamente con aquel mundo emprico y temporai, resto
nico de la reflexin trascendental acerca del conocimiento. El tiempo que no se
mova, principio de la sensibilidad trascendental, aparece ahora iguahnente como
principio real pero igualmente como final real del sistema, lo que significa ql[e apa
rece como verdadero tiempo. Como historia?
Pensar la naturaleza como objeto desde unos principios rgidos es pensarla desde
un sistema de la razn y vale como definicin de lo que llamamos razn naturali
zada, que piensa desde la lgica -que ha hecho del tiempo vaco, del tiempo sin
tiempo una nocin conceptual, por ms que ese concepto se llame sensibilidad-.
Pensar la naturaleza desde lo absoluto significa hacer de ella un principio porque
significa pensarla desde el sistema real, desde la relacin y el movimiento entre
la razn y el ser, un movimiento que no es sino el tiempo, un tiempo que ya no es
slo tiempo de la naturaleza o el ser, sino tiempo de la historia. Esto vale como defi
nicin de lo que llamamos razn histrica y del sentido mismo de lo absoluto:
la historia no es la dimensin emprica, contingente, independiente y ajena al curso
de la razn, sino el camino mismo a la razn y desde la razn, un camino cuyo tra
zado es el nico que hay y que por eso mismo es el de lo absoluto. Slo as hablar de
historia tendr el sentido fuerte que gana en la filosofa idealista, que a la postre en
lugar de oponer los principios a la historia hicieron una historia de los principios, una
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absoluto segn pocas. Como veremos a lo largo de nuestra exposicin, las pocas
recibirn diferentes nombres, pero como ttulos ms intensos y a la vez generales que
escogemos para comprender aquella divisin entre filosofa negativa y filosofa posi
tiva convienen, segn vimos, estos dos: lgica e historia. As, podemos comprender
igualmente el paso de una teologa negativa o lgica a una teologa positiva o historia,
pero sobre todo porque de lo que se trata es del pasaje de la razn natural a la razn
histrica. Pero si es un pasaje, lo es de lo absoluto, lo que significa que la poca de
la lgica no desaparece porque entremos en la poca de la historia, y no tiene por qu
hacerlo si la lgica reconoce esencialmente su profundidad como poca, es decir,
como historia fijada, que puede entrar en la poca histrica si adems sta a la postre
se acaba revelando no tanto slo como poca histrica sino como el tiempo que
coincide con la historia. De alguna manera, esta concepcin anticipa dos sentidos de
historia. Segn el primero, historia constituira slo un lado de la dualidad, del
que el otro sera la naturaleza, y la lgica. Segn el segundo, historia dibujara, al
contrario, el horizonte sobre el que podra resolverse la dualidad, la oposicin, pero
no como resultado de una teora conceptual sino como posibilidad que le cabe, Y por
eso mismo no le cabe, a la historia que se ha reconocido como absoluto, como el tiem
po libre y desligado en el que todo puede suceder. Y en esa situacin ya no cabra
hablar de pocas, sino simplemente de una (no}-poca, el tiempo.
historia de la razn, que fue precisamente lo que entendieron por razn. Slo la
lectura de los textos del idealismo temprano, en el que es obligatorio agrupar no slo
a Schelling, sino a Hegel y a ese peculiar y decisivo compaero de camino que fue
Holderlin, puede traducir la pasin del que est posedo por la conviccin de que una
nueva era es posible, un reino de Dios en el nico territorio que hay, el de la tierra.
As, ese reino de Dios se atisba como reino histrico gobernado por la libertad,
por una libertad que no slo tiene que ser ganada por el hombre, sino por la natura
leza y tambin por Dios, reducido a objeto necesario por una filosofa lgica y nega
tiva. Cmo no entender as el poder de una conciencia filosfica juvenil como la de
los idealistas que en su persecucin de lo absoluto, en su voluntad de sistema, en el
fondo lo que perseguan fundamentahnente era construir el futuro? (Heidegger,
1988, 73).
11
El horizo n te del o rigen
Los orgenes de Schelling son los or
genes del Idealismo absoluto. Pero su fi
gura filosfica slo resulta comprensible
vinculada a Hegel y Holderlin, a la sazn
compaeros de estudios en el seminario
de Tubinga: es del dilogo y la controver
sia entre los tres amigos de donde surge
una primera formulacin del problema de
la filosofa entendido como tarea por presentar lo absoluto. A su vez, nada sera
comprensible sin tener presente el horizonte en el que se inscribe el estudio y el di
logo de los compaeros de filosofa, un horizonte que puede ser interpretado como
una constelacin por la compleja y articulada controversia planteada a partir de la
lectura de Kant (Henrich, 1991). A esta constelacin pertenecen vivos y muertos, y
as no resultan menos contemporneos Platn, Spinoza y Leibniz, por citar slo tres
ejemplos, que Kant, Fichte y Jacobi. No es nuestra intencin aqu esbozar siquiera
las orientaciones generales de esa constelacin, sino acercarnos al ncleo del origen
de Schelling, que queda documentado de una manera transparente a la vista de una
correspondencia de los tres amigos que tiene lugar entre la noche de Reyes de 1795
y el 4 de febrero del mismo ao, es decir, en el plazo de apenas un mes. Hay ms
cartas y de gran importancia, documentos todos ellos inexcusables para estimar el
alcance del proyecto idealista, pero las tres elegidas presentan muy especficamente
el punto de partida de Schelling. En la primera, dirigida por Schelling a Hegel, se
formula en realidad el juicio del grupo de amigos sobre la filosofa kantiana: La filo
sofa no se halla an terminada. Kant ha dado los resultados, las premisas siguen fal
tando. Y quin puede comprender resultados sin premisas?... Tenemos que ir ms
lejos con la filosofa! (Hegel, trad. 1978, 53). Este ir ms lejos en realidad quiere
decir: es preciso formular los principios, es preciso presentar la unidad que Kant
deja presupuesta pero oculta. En efecto, al final de la Introduccin de la primera
crtica, sealaba Kant: ...existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales
Una
co rresp o n d e ncia
filosfica
18
19
proceden acaso de una raz comn, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y
el entendimiento. (Kant, Crp. A 15/B 29; trad. 1978, 60 61) . En realidad, segn
vimos, esta raz comn desconocida es la razn, la misma que conocemos en sus
resultados como razn terica y razn prctica. Si Kant presupone una razn que se
desdobla como dos lados de lo mismo, entre otras cosas en su afn por. evidenciar la
irreductibilidad de la decisin a conocimiento, el idealismo de Schelling exige cono
cer lo desconocido, presentar ese principio comn. En este sentido, lneas ts abajo
en la misma carta, se convoca a Spinoza: Actualmente trabajo en una Etica a lo
Spinoza. Sentar los primeros principios de toda filosofa, en los cuales se unen la
razn terica y prctica. El programa filosfico est formulado y su camino ilustra
r esa gnesis de la nocin de absoluto que viene a quebrar una antigua concepcin
de la filosofa segn la cual la verdad constituye siempre y slo una aproximacin al
saber, pero nunca el saber mismo; un ponerse en marcha hacia el conocimiento de
los principios, pero nunca la posesin de los principios. Ahora se exige un principio
absoluto, lo que viene a significar: un principio que no se distinga como forma
respecto a todo contenido y que por consiguiente no se reconozca por relacin
a nada que no sea l mismo. Pero esto slo significa que el principio sea la totalidad:
que lo uno sea todo. Para el idealismo temprano, la frmula Hn kai pan se convier
te en lema programtico. En su afn por leer a Grecia, el idealismo no sabe qu lejos
se encuentra de aquella diferencia entre uno y todo formulada en la filosofa de
Herclito y Parmnides, pero ms que un error de lectura, la interpretacin del lema
es slo resultado de la larga historia del lgos, cuyo despliegue culmina trascenden
tal y absolutamente reduciendo todo al uno de la razn. Si la diferencia kantiana
entre lo trascendental y lo emprico marca por ltima vez en la historia de la
filosofa una diferencia irrebasable entre los principios o la unidad, que se puede
suponer pero cuya validez no es demostrable, y la experiencia en la que nos encon
tramos, en la que conocemos y decidimos, ir ms lejos con la filosofa significa
anular esa diferencia y construir lo absoluto: las condiciones de posibilidad ge la
experiencia no son ajenas a la experiencia. La referencia en este contexto a la Etica
de Spinoza no slo se refiere a su monismo, y por lo tanto a la indiferencia entre el
orden natural de las cosas y el orden ideal del espritu, cuya versin kantiana es
la diferencia de razn terica y razn prctica, sino a cmo esa reduccin a un}dad
tiene que depender a su vez de una decisin. Tan sealado es que sea la Etica
de Spinoza como la propia convocatoria del trmino tica: el principio absoluto no
puede caer del lado terico, pues ste de entrada viene regido por la necesidad del
mundo que debe ser conocido, sino del lado prctico. El saludo a Fichte del final de
la carta (Me bastar con la felicidad de syr uno de los primeros en saludar al nuevo
hroe, Fichte, en la tierra de la verdad ... El terminar la obra!) es la felicitacin por
el nuevo principio encontrado y formulado en 1794, en los Fundamentos de toda la
doctrina de la ciencia, como yo absoluto o Tathandlung; en sntesis, el yo cuyo ser
es la misma espontaneidad de la accin (yo prctico) y por eso mismo principio ge
ntico al que se reduce el conocimiento. Frente a la inerte sustancia de Spinoza, que
resulta meramente puesta, este yo no es sustancia, sino unidad dinmica generado
ra de todo, y por eso mismo principio.
El entusiasmo incondicional que despierta este Fichte en Schelling para abande
rar el paso por encima de Kant oculta aspectos decisivos para comprender el propio
trayecto de Schelling y de Hegel, quienes en el fondo ya en sus comienzos se
encuentran muy lejos de Fichte. Pero esta lejana resulta descubierta magistralmen
te por Hiilderlin, figura clave en el origen del idealismo y transmisor de una crtica a
20
21
las referencias que definen el punto de partida, a cuyo lado se encuentran igual
mente Spinoza, Jacobi, Herder... Como si de un proyecto comn del grupo de ami
gos se tratase, el documento que ocupa las dos carillas de una hoja, que adems se
encuentra incompleto, no lleva titulo ni firma, Su descubridor, Franz Rosenzweig, lo
edit en 1917 bajo el titulo El ms antiguo programa de sistema del Idealismo alemn
(aqu, Programa de sistema, citado pr la edicin espaola de He?";l. 1978 219-220).
!
,
_ a la concepc10n y las ideas
Escrito por mano de Hegel, su autona en lo relativo
bien
puede ser compartida. La filologa, defendiendo la pertenencia. a un solo ai:to, '.'
puede olvidar la participacin y el acuerdo bajo el que presumiblemente comc1d1e
ron tres pensadores. En cierto modo, tanto Holderlin, como Hegel y Schelling se
encuentran escondidos en el corazn de esas letras que dan una vuelta ms a la filo
sofa interpretando en una direccin determinada los resultados de Kant y Fichte,
interpretndolos un paso nis all, lo que significa, conduciendo la filosofa del cono
cimiento hasta el saber, o lo que es lo mismo, desde la dualidad y las oposiciones
-y para empezar, la primera de ellas entre razn terica y razn prctica- a la uni
dad y la reconciliacin, pues tratndose de unidad lo que tiene que venir no es slo
la idea filosfica de unidad, sino la reconciliacin histrica de los opuestos... Puesto
que, en el futuro, toda la metafsica caer en la moral ... esta tica no ser otra cosa
que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mism, de todos o pos
tulados prcticos. Un sistema que aspira a lo real tiene que partir de la posibilidad
de su construccin: si hasta ese momento la metafsica defini un mbito superior
pero suprasensible y por lo tanto no slo incognoscible, segn Kant, sino inacc.esi
ble se tratar de traducir lo suprasensible y, de ser lo que se encuentra por encima
de Jo fsico, regulando el mundo natural y moral, convertirlo en lo qi:e puede llegar
a ser real. En verdad, no se trata tanto de alcanzar lo suprasens1ble cuanto de
convertir lo sensible en suprasensible, o lo que es lo mismo, transformar todo. La
moral ocupa el lugar de la metafsica como filosofa primera. Pero dos cuestiones
surgen ante la tarea: quin transforma y qu significa todo. El Progran:a de siste
elabora una respuesta completa, por ms que no desarrolle su contemdo. Esto ulti
mo ser responsabilidad de la filosofa de Hegel y de Schelling,
La respuesta al quin, surge del primer prrafo: La primera idea es naturalmen
te la representacin de m mismo como de un ser absolutamente libre. La ato
conciencia libre es el principio i el punto de partida de cara al todo. Con eso se dice
que no es una parte del todo, sino quien puede traspasarlo, o mejor, construirlo. En
realidad, dicha autoconciencia no tiene ms definicin que su libertad -como se
evidenciaba en la correspondencia filosfica-, esto es, su capacidad para actuar Y
generar ese todo, que bien entendido no tiene por qu no ser el que la tradicin defi
ni articuladamente como el mbito de la fsica, el mbito de lo tico o humano Y el
mbito de lo divino en suma' mundo, alma y Dios, las tres ideas kantianas, pero
recogidas originariente all de donde surgen y se hacen, de m mismo. E! sistma
de la filosofa es una tica porque su principio es la libertad, una tal que no viene liga
da slo a un lado, al espritu frente al mundo y a Dios, sino que es principio de todo;
Con el ser libre, autoconsciente, emerge simultneamente, un mundo entero ... Aqm
descender a los campos de la fsica; la pregunta es sta: cmo tiene que estar cons
tituido un mundo para un ser moral? Con seguridad, ninguna filosofa moderna ha
planteado tan radicalmente una pregunta dirigida a la naturaleza, una pregunta que
evidencia un talante revolucionario: atender a que no slo la sociedad y lo especfi
camente humano es asunto de interrogacin y proyecto, sino, mucho ms all, que
lo as llamado humano quedar devaluado si no va acompaado por un replantea-
22
23
un p rogr m a
de S S t e m
miento de la comprensin del mundo natural. Porque tal vez el idealismo ya ha vis
lumbrado que el mundo natural que sobrevenga siempre ser resultado de una
Fsica determinada, que el mundo natural equivaldr a la ciencia natural correspon
diente, y que una autoconciencia autnticamente libre no tiene que esclavizarse a
una ciencia determinada que a la postre no slo no podr satisfacer un espritu
creador, tal corno es o debiera ser el nuestro, sino que acabar destruyendo la natu
raleza. Pero ms profundamente, la pregunta cmo tiene que estar constituido un
mundo para un ser moral? esconde una transformacin radical de la metafsica
moderna que nos impide seguir pensando la realidad natural corno sustancia. El ide
alismo temprano abandona cualquier concepcin dada de la naturaleza: ni es una
sustancia extensa, ni el atributo de una sustancia, ni siquiera objeto de toda expe
riencia posible (Kant) . Porque si para estos planteamientos la pregunta decisiva se
formul bajo los trminos: cmo es el mundo?, ahora la pregunta reza: cmo
querernos que sea el mundo? Aqu ya no se presupone una sustancia rgida que nos
haga frente y cuya nica posibilidad consista en ser conocida, porque eso impedira
su transformacin. Pero en realidad lo que se exige no es tanto transformar el
mundo fsico -asunto que adems puede llevar adelante mucho ms y mejor la cien
cia fsico-natural establecida-, cuanto generar la posibilidad de que ese mundo
fsico sea considerado corno naturaleza y no corno objeto, corno vida y no corno cuer
po inerte. Ah reside la verdadera transformacin, porque, adems, slo de ese modo
ganaremos realmente un sujeto. En efecto, para la ciencia natural, la vieja fsica,
todos somos objetos, cuerpos y sustancias, por ms que poseamos el privilegio de
pensar, y estemos atados a la regularidad y necesidad fsicas. De ah a que esa regu
laridad y necesidad contamine lo ms propiamente humano, la obra humana, slo
hay un pequeo paso que no resulta difcil de dar. En realidad, avanzar en la ilustra
cin consistira en seguir el programa del idealismo, esto es, asumir que podernos
preguntarnos por la constitucin del mundo porque nosotros somos sujetos, lo que
equivale a decir que consistimos fundamentalmente en querer, en una voluntad de la
que el conocimiento es subsidiario. Pero de alguna manera eso significa presuponer
que frente al mundo, caracterizado exclusivamente como extensin, la naturaleza
buscada tambin tiene que parecerse a esa voluntad, en definitiva a esa libertad.
Cmo alcanzar una armona con lo real si no concebirnos el mundo corno naturale
za, si no concebimos la naturaleza corno voluntad, si no aceptarnos que la constitu
cin de la voluntad es aquella libertad originaria? En esta transformacin de lo sen
sible, que es lo que hay, en lo suprasensible, que es lo que tiene que haber, se culti
va el idealismo. Y en esa tarea, el Programa de sistema tiene que dar el siguiente
paso, que consiste en transformar el mbito propiamente tico: De la naturaleza
paso a la obra humana. Y qu resulta en este terreno ejemplo ms principal que el
Estado, autntica obra histrica, no heredada?: Con la idea de la humanidad delan
te quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo
mecnico, as como no existe tampoco una idea de una mquina. Slo lo que es obje
to de la libertad se llama idea. Por lo tanto tenernos que ir ms all del Estado!
Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecnicos,
y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir". En realidad, la visin del idea
lismo temprano apunta decisivamente a un defecto inicial de la modernidad, que
mucho antes de Descartes ya ha vinculado la conciencia liberadora con la tcnica
artesanal e industrial, en ltima instancia gua para la propia ciencia de la naturaleza
y articuladora de la vida social. Pero lo que subyace a la crtica al Estado correspon
de a la crtica a la Fsica natural: el Estado ha sido concebido y tratado corno cosa,
24
25
26
111
Un a t e o l o ga del t i emp o
Un ensayo sobre Schelling est obliga
do a pasar por encima de las etapas de
Schelling. Aqu se elude esa perspecti
va para situarnos en un nivel de com
prensin ms complejo: aquel que no slo
ve en Schelling una obra en devenir
(X. Tilliete, 1969), sino la obra cuyo tema
filosfico es el devenir. El cruce de ambas perspectivas sita al intrprete en una difi
cultad cuando adems ese devenir se comprende filosficamente como lo absoluto y
como sistema; si se quiere, como sistema de lo absoluto en el que histricamente
vienen a acabar .cerrndose las formulaciones filosficas de Platn, Aristteles,
Descartes y Kant.
Desde este doble punto de vista quiz convenga sealar que Schelling no elige el
tema de la filosofa, de modo que la dedicacin a lo absoluto no depende de una pre
ferencia, sino -como sealamos suficientemente- de la herencia de una tradicin.
Que Schelling sea el primero que con todas las consecuencias asume y recoge la
totalidad de aspectos involucrados en esa herencia, puede explicar que su propia
exposicin sea deudora de una dificultad inicial que, por ejemplo, no se encuentra en
la de Fichte desde el momento en que para ste no todo se encuentra involucrado,
o dicho de otra manera, desde el momento en que si habla de lo absoluto, no conci
be que lo absoluto vaya ms all del sujeto.
Resultar as claro por qu el idealismo se enfrenta a una tarea nueva cuando
presume desde el mismo comienzo que el devenir de la obra filosfica escrita se
supedita a la exigencia de dar cuenta del devenir. Tambin cmo, desde esta pers
pectiva total, viene igualmente exigido dar razn del propio devenir de la historia de
la filosofa, entendida ahora no como un movimiento externo al asunto de lo absolu
to, sino como la gnesis de ese mismo asunto. Para el idealismo -y eso explica el
papel elemental y determinante que por vez primera le corresponde a la historia de
la filosofa- es como decir que la historia de la filosofa representa la gnesis misma
de la filosofa.
E p o c h p asado
y e p o c h fu turo
27
o del
idea de que tal vez el principio de la razn, su arch, sea tambin el comienz
uccin
reconstr
tal
de
,
realidad
en
Pero
l.
de
e
diferent
tiempo y no algo opuesto o
en ir a la
tambin se va a encargar la filosofa de la mitologa, cuya tarea reside
histri
justo
cia,
concien
la
bsqueda del pasado real que se encuentra ms all de
camente antes de la conciencia.
aqul, la
Pero si el pasado slo existe como polo del futuro, y ste como polo de
filosofa
la
a
as,
y
final
del
ccin
constru
la
de
pareja
es
o
comienz
del
reconstruccin
la filo
amente
filosfic
ondern
de la naturaleza y a la filosofa de la mitologa corresp
n
revelaci
la
y
espritu
el
porque
n,
sofa del espritu y la filosofa de la revelaci
final,
el
do
sealan
,
despus
hablan
y
pasado,
del
origen,
del
se encuentran ms all
articular es la
el futuro. En realidad, entre las diferentes filosofas lo que se busca
est
compr
cuya
de
.ensin
unidad que se anticip c01;no devenir, pero un devenir
desde
,
realidad
la
ente
relativam
ra
conside
excluido el entendimiento, que siempre
lo que s".a, .n?
su perspectiva, por muy cientifica que sea. El saber del devenir, sea
la multiphc1de
puede admitir una visin unilateral, sino propiamente una-visin
plante
el
siendo
sigue
do por Kan!,
dad pura en que consiste el devenir. El problema
al conoCl
referido
no
pero
pura,
cidad
multipli
y
es decir la sntesis de unidad pura
Schelli
entrada
de
Y
o.
conjunt
su
en
devenir
del
saber
al
sino
miento de un objeto,
que devenir
en
to
momen
el
desde
d
dualida
a
devenir
ble
inacaba
ese
o
reducid
ha
la del pasado
presupone un de dnde ... y un a dnde ... , una anterioridad que es
surge lo
adems
lucha
y
n
oposici
cuya
de
futuro,
y una posterioridad que es la del
una filo
ser
puede
no
saber
tal
que
claro
Resultar
e.
present
er
que podemos reconoc
puede
mismo
eso
sofa de sustancia alguna, sino una filosofa del tiempo, que por
tivo,
especula
saber
es
eso
por
que
y
reconocerse como una filosofa de lo absoluto
cuya
misterio
ese
tiempo,
el
que
s
nosotro
a
lejano
pues paradjicamente nada es ms
slo
parte
otra
por
que
del
y
aterra
nos
que
vez
la
a
asegura
manifestacin nos
ia,
existenc
la
de
tenemos seales cuando existimos. As pues, tambin una filosofa
mismo:
lo
propone
que
y
tiempo,
del
que viene a titular de otra manera a aquella
incluso ante
cmo pensar lo impensable, lo que es anterior a todo pensamiento, e
que puede
inerte
e
quieto
lo
como
inado
determ
ha
se
ser
este
rior a todo ser, cuando
encuentra
se
siempre
ser contemplado pero no vivido? La conciencia viene detrs y
proteja.
la
que
pasado
del
a la espera, tanto del futuro que la complete como
nombres
Ahora tenemos finahnente las pocas de Schelling llamadas con sus
ar
comenz
de
tiva
perspec
la
desde
pues
pasado,
y
futuro
o
futuro,
propios: pasado y
las
de
vnculo
el
es
a pensar ningn polo es punto de partida privilegiado, Y cul
lo absoluto.
pocas? Slo puede serlo el tiempo, en el que de algn modo consiste
lo absol1;1to
que
ramos
entendi
,
amente
filosfic
rse
Si por un momento, y sin preveni
autntica
la
o
esencia
la
que
g
Schellin
con
decir
os
podram
coincide con lo eterno,
ramente
verdade
lo
s
fuerza del tiempo reside en lo eterno (W 75), pero entonce
siempre
es
que
futuro,
y
pasado
eterno no es el tiempo abstracto sino el vnculo de
ui
es
no
e
q
e,
present
propio
el
es
encia
: tecer
pasado
ejJoch
la
en
r
historia), pues la verdadera divisin debera consisti
el
fuera
tema
cuyo
negativa
filosofa
una
en
mismo,
epoch futuro, o lo que es lo
Como final de esta pretensin absoluta, es decir, si no quiere ser otra posicin
filosfica ms, la filoofa d Schelling est obligada a ser dos filosofas, que en el
fondo venga a resumir y unificar (hasta dos) el conjunto de la diversidad filosfica.
E.1'. efecto dos no. es slo l forma culminante de agrupar tendencias; dos tam
:
ben rfleJa esa dualidad clJ:?mante del pensamiento que concibi separadamente la
d!ver1dad de fen?mei:os fsicos y hanos; la dualidad es por consiguiente la esen
cia misma de la h1stona de la filosofa que tiene que entenderse como historia de la
filosofa natural e historia de la filosofa moral. La mxima exigencia del idealismo y
tambin su mxima dificultad, consistir en unir esas dos historias de la filoo
fa desentraano s1'. vnculo y haciendo as una historia de la filosofa que coinci
da con la filosofa nusma. Pero el vnculo, dado que de lo que hablamos es de his
toria de la filosofa Y no de un reaccin qu'.11ica ni de un sistema atemporal, tendr
a su vez una doble cara: el vmculo entendido como el origen de la dualidad y el
vnculo entendido como la reunifcacin bajo la unidad perdida es decir el vnculo
en el comienzo y en el final, que por otra parte no podrn ser a s vez lo nrlsmo si en
el medio ha transcurrido una historia, precisamente la historia de la filosofa. Para el
idealismo de Schelling no lo ser, y si todo filosofar consiste en un recuerdo del
estado en el que ramos una misma cosa con la naturaleza (SW IV: 77' trad. 1996
247), tambin tiene que consistir en una anticipacin de que seredios una mism
cosa con .. ._ Y nada seguro podemos preescribir como final, pues el final, como resul
tado de la libertad, est por hacer: provisionahnente podemos decir una misma cosa
con la historia, pero asumiendo que no sabemos todava qu es la historia, porque
de ella tenemos slo una percepcin emprica, ms bien derivada de la sucesin natu
ral. Y li!fad3: por ello al mei;o . sentido mecnic.o de la maduracin.y la evolucin. La
h1stona hbre no es mecamca; de ah que dicho ser una misma cosa coll pueda
acabar en lo ms dispar y catastrfico e incluso pueda apropiarse libremente del
mecanismo para consumar ms decididamente la catstrofe y la barbarie. Por otra
parte, esa historia libre que fuera una, es decir, que no dejara nada fuera, tendra
que haberse ganado a l.a naturaleza, porque no podra tener ningn opuesto.
Pero a propsito de eso, sera ms adecuado decir que tan inseguros tenemos
que estar de proponer un final que no conocemos como de proponer un comienzo
que tampoco hemos conocido. En cierto sentido, el comienzo se acaba erigiendo en
una resistencia insoslayable e inquietante, pues si en algn sentido el final se
encuentra todava en nuestras manos, de ellas sin embargo ha desaparecido com
pletamente la posibilidad del comienzo. A no ser que, si no nuestras manos es decir
nuestra decisin, s nuestra especulacin pudiera, valga la paradoja, haer algo;
rec.nstruir especulativamente el origen para poder as liberarlo, porque toda con
fus10n, todo ese estado catico, en el que se encuentra nuestra interioridad en cada
comienzo de un nuevo proceso de formacin, surge de un buscar y no poder encon
trar el principio. En efecto, Un comienzo del tiempo es impensable si simult
neamente no se establece toda una masa como pasado y otra como futuro, pues slo
manteniendo esa polaridad surge a cada instante el tiempo (W 75). La misma
filosofa que tiene que construir el futuro tiene que reconstruir el pasado aunque sea
instituyendo racionalmente el comienzo del tiempo como lo impensabl mismo. La
filosofa se ve abocada a realizar el ltimo esfuerzo de pensar hasta lo que no se
puede pensar: de tal tarea de reconstruccin se va a encargar la filosofa de la
naturaleza, que de este modo, lejos de servirse slo del entendimiento que slo
conoce lo que tiene delante, lo objetivo, para hacer ciencia, se adentra en el mbito
de la razn, de un saber que no es acerca de cosas, recuperando humildemente la
29
28
1
comienzo -que puede ser convocado tanto desde la naturaleza corno desde la rnito
lo 'a' y cuya realidad es ese fondo insondable y oscuro que subyace a lo presentc:
y n una filosofa positiva cuyo terna fuera el fut;uro -que puede . ser presentido
desde el espritu y Ja revelacin-. Con ello, ademas, se gana.una idea funden
tal: por qu oponer lgica a historia cuando la verdadera h1stona no puede dejar de
]ad a ]a lgica? Slo la historia que todava no s v":rdadera puede aparecer een
tada a ]a racionalidad de la lgica, porque la histona verdadera tampoco sera ua
poca que habra dejado otras detrs, sino la poca en la que too es un? Y .corn
cide. Pero entonces en esa coincidencia el todo quedara U)'. lejos de significar
aquella totalidad lgica para significar simplen_iente el acon!ecnrnento y el aconteer
en general. Pero tal historia verdadera no ex1ste, J?Oqu mcluso para el Schellmg
que se esfuerza en su filosofa de la revelacin continua s1eno un reto aquella .oJ:ira
ms grande de la humanidad anunciada e.n el !'rograma de sise"!a, aquella relin
, de la 1stona. esde este ultimo punto de vista,
que aqu hemos llamado religion
y continuando la correccin sobre Sc?elling, en realda toda. su obra cae del .lao ?e
la filosofa negativa, porque la filosofa de la reve!ac1n 1dencada c.on el cnstiamsrno es para nosotros tambin pasado. El fu1;Uro siempre st P?r vemr.
.
Pero esta correccin no pretende modificar a Schellmg, smo entenderlo mejor
yendo al corazn mismo de su propuesta, que queda muy lejos de claudicar an!e el
concepto para escaparse por la va de la mstica y la religin, cuando en r.eahdad
pretende fundamentalmente aproximarse a la razn y desde .luego ap=ar la
razn a la historia real, es decir, a la histori futura. Su matizada opc1on por el
,
cristianismo tiene que ser comprendida tarnb1en en este marco, pues queda muy
lejos de ser el mero abrazo a un credo.
.
.
La filosofa de Schelling corno filosofa del tiempo y losfa de a eXlstencia
reitera tambin aquella teologa que anunciarno corno ?1stna de p10s, porque
presupone igualmente pocas en Dios. La teologia de la h1stona .de Dios rope un
imagen trivial de un Dios sin complejos, absolutamente uno y sm ernbg? ,mexpli
cablerneiite opuesto a todo, para referir una unidad dina c1;1ya constuc10n e l
,
divisibilidad. En realidad, por encima del horizonte terrnmolog1co, extrano a lo hb1tos de la lectura actual, sorprende la radical actualidad. que expresa esta toogia ide
alista sobre nuestra historia contempornea que ha visto desplegada, qmza or vez
primera, la cara oscura de Dios proyectndose corno lado ?scuro de una razon que
siempre se haba autornarginado del desastre y del mal sm reconocer. su protago
nismo y autora. En 1809, Schelling toca este fondo de nuestra actualidad uando
escribe su ltima obra publicada, las Investigaciones filosficas sobre la esenc!a de la
libertad humana (aqu: Tratado sobre la libertad humana, trad. 1989), que Heidegger
recibe para el mundo contemporneo d 1935 corno el escrito rns profundo de la
filosofa moderna, que desarrolla al idealismo por vas que cond.ucrrn consec1;1nte
rnente a su ampliacin y disolucin, al elevar a categora ontol?ca n? la negatividd
pensada slo lgicamente sino el mal, el mal real, corno cond1c1on rn1Srna de la es
tencia y de la libertad. Corno aproacin a Schelling esta bra presenta la resis
tencia de su expresin, cuya correccin se ganara slo despue de una lctura com
pleta de Schelling pero al mismo tiempo presenta la gran ventaja de funcionar corno
medio de la obr del filsofo. Entindase bien esto: no slo que se encuentre en el
medio de su camino sino que constituye el medio adecuado para entrar en una filo
sofa que mira desd 1809, bien hacia atrs hasta 179' bien hacia dete has 185.
,
Pero Ja ventaja filosfica no responde slo a Ja cues!J? ?e la lectura sm a la mdec1, negativa/filosofa
filosofa
d1V1s1on
la
en
directamente
sin que resulta de no encajar
30
La h is to ria
interna de Dios
31
necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideracin el punto
central ms ntimo de la filosofa (SW VII, 333; trad. 1989, 103 y ss.). Quizs esa
intimidad exprese una verdad que hasta el momento slo fue considerada de modo
exterior, como si las oposiciones bajo las que vivimos fuesen un mero producto de la
reflexin y en el fondo algo que no va con nosotros, cuando lo cierto es que la
oposicin define todo, desde lo elemental hasta lo complejo, desde lo interno y
personal a lo exterior y csmico: es preciso abandonar el punto de vista segn el cual
la razn queda slo del lado de la subjetividad, y la libertad se concibe slo espiri
tualmente. Que la verdadera oposicin sea la de necesidad y libertad expresa una
dimensin nueva que reinterpreta en otros trminos la oposicin naturaleza-espritu,
pero tambin la forma de comprender la relacin entre el objeto y el sujeto, lo real
y lo ideal. En cierto modo, el nuevo mensaje es fatal, porque alude a la irresolucin
de la oposicin y al estrato ms ntimo del conflicto: la oposicin es la lucha que se
juega en el seno mismo de lo absoluto y que consecuentemente se proyecta por
todos los mbitos tiendo todo de escisin y ruptura. Lejos queda una visin arm
nica de la dualidad que habria de resolverse progresivamente mediante la accin
humana en el horizonte de la razn ilustrada. sta se ha autoengaado desde el
momento en que slo hablaba de s misma y tomaba la medida del mundo mirndo
se en el espejo. Necesidad y libertad son dos polos que definen el ser mismo de lo
absoluto y... su identidad. Pero esto significa tanto como decir que el ser mismo de
la identidad est teido de divisin, tanto como decir que Dios mismo, como abso
luto, es distinto de Dios. Ahora podemos recordar y entender aquella teologa que
trataba no tanto de Dios sino de la historia de Dios; porque esa historia es la que defi
ne su mismo ser, su misma identidad, que es el movimiento que va de la necesidad
a la libertad, de la naturaleza en Dios a su existencia como espritu. Tambin pode
mos entender que pasado y futuro tienen que ser entendidos absolutamente, es
decir, no slo en su sentido diacrnico y temporal sino sincrnicamente, como si en
realidad eternamente estuviera presente ese pasado y coexistiera; o pudiera coexis
tir, solidariamente con el futuro. De verdad, lo autnticamente presente no es ni el
pasado ni el futuro; sino su coexistencia, pero sta es la lucha permanente entre
el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia
(SWVII, 357; trad. 1989, 161 y ss.). En realidad, aquella diacrona exterior depende
ria de esta sincrona paradigmtica y elemental que define una suerte de pasaje
permanente y a un tiempo lucha en el mismo seno de Dios, como si el transcurso del
tiempo tradujera el discurso interno de Dios. Y si este discurso es la traduccin del
antiguo lgos, ste no revela la identidad al margen de la diferencia y el conflicto, sino
la identidad que se produce como conflicto constante y separacin en el ser mismo,
en Dios, de cuya identidad nada puede quedar fuera: Puesto que no hay nada
anterior o exterior a Dios, ste debe tener en s mismo el fundamento de su exis
tencia (SW VII, 357; trad. 1989, 163), pero ese fundamento no es un concepto sino
algo real y efectivo: no es Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que
existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturale
za en Dios, un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l (SW VIII, 358;
trad. 1989, 163). Schelling hablar ms que de identidad, de indiferencia entre fun
damento y existencia, pasado y futuro, para enfatizar la constitucin inarmnica de
la armona, que no puede encontrar consuelo alguno en una especie de identidad
vaca e inerte, como territorio superior, sino en el vrtice mismo que genera la sepa
racin, nico que a su vez podria generar la unin. Qu es ese vrtice que no puede
ser identificado meramente ni con el fundamento ni con la existencia y que Schelling
32
33
sustancia ni en general ninguna otra porque Dios es esa historia interna -ese
trnsito que va permanentemente del ansia oscura al entendimiento ordenado, de Ja
necesidad a la libertad-, que a su vez se despliega corno historia externa, un
doble movimiento configurado propiamente por lo que la filosofa siempre llam
Ser, un ser escindido en voluntad y entendimiento, pero que originariamente slo
es voluntad y querer.
El idealismo del Tratado sobre la libertad humana alcanza un punto de no retor
no que deja atrs a Spinoza y a Kant, seguramente tambin a Hegel, cuando afirma
que en ltima instancia no hay otro ser que el querer: Querer es el ser originario y
slo con ste concuerdan todos los predicados del mismo: ausencia de funda
mento, eternidad, independencia respecto al tiempo, autoafirmacin (SW VII, 350;
trad. 1989, 147), porque de golpe borra cualquier comprensin sustantiva de la
realidad, una realidad cuyo orden y transparencia habr de ganarse siguiendo otro
proceder: no el de la sustancia, sino el de la historia y la libertad. La situacin del mal
en el seno mismo de Dios, en esa potencia de Dios que es su fundamento, genera al
mismo tiempo la posibilidad de una libertad real y efectiva, que verdaderamente con
siste en la capacidad para el bien o para el mal: detenerse en el fundamento dando
realidad a la mera potencia u optar por la existencia, sa es la decisin viva en la que
siempre se encuentra el hombre y sa es la posibilidad misma de la historia exter
na, fruto y resultado de aquella tensin o historia interna cuya presencia nunca
podr ser anulada aunque s tal vez modificada, toda vez que esa libertad humana
tambin puede transformar al propio ser de Dios. Porque en efecto, que no haya sus
tancia tambin significa que no hay necesidad y que en el fondo esa voluntad origi
naria, esa ansia oscura, tambin es libre, aunque slo sea corno naturaleza. Y la his
toria no slo se tiene que definir corno trnsito al entendimiento, sino mucho ms
all, a su vez corno transformacin del propio entendimiento en voluntad, una volun
tad libre que no reconozca necesidad alguna ante s, que por lo tanto tampoco reco
nozca una naturaleza que la obligue a determinada forma de conocer y actuar.
La Ilustracin se quiebra en este reconocimiento del ser de Dios segn pocas:
fundamento y existencia, naturaleza y entendimiento, definen la coexistencia de pa
sado y futuro, corno ya dijimos, pero definen igualmente la posibilidad de pensar y
reconocer permanentemente el pasado corno realidad viva y necesaria para el pre
sente. Tambin corno el peso y la resistencia que sealan un lmite permanente para
la conciencia, que antes de ser s misma y, por as decirlo, desarrollarse en la plenitud
consciente del conocimiento y la accin, tiene que comenzar a reconocer su prin
cipio, que reside en la ausencia de conciencia, en lo inconsciente. En esta com
prensin de la conciencia se esconde una de las claves de un Schelling idealista que
no slo desustancializa el yo elaborando una historia del yo, sino que define dicha
historia corno la que va de lo inconsciente a lo consciente. Pero es que tampoco
podernos suponer un absoluto que no se encuentre afectado por esta divisin interna,
porque a Dios mismo le ocurre lo que al hombre: Dos principios se encuentran en
nosotros, uno inconsciente y oscuro y el otro consciente ... Dios tiene en s los dos
mismos principios que nosotros ... El comienzo de la conciencia en l reside en que
se separa de s mismo, en que se contrapone a s mismo (SW VII, 433). La autoexi
gencia del idealismo al formular un yo absoluto corno principio en Fichte encuentra
uno de sus resultados en esta historia del yo. La elevacin del elemento histrico a
principio no resulta as una decisin arbitraria o esttica de filosofa alguna, sino que
surge de la exigencia de ahondar en el mismo yo a la hora de proponerlo corno prin
cipio que no deja nada fuera, porque se encuentra des-ligado de todo: ni la naturaleza
34
35
Crp. B 181; trad. 1978, 185) , est presuponiendo un grado ms originario para el alma
que para el sujeto, pero tambin un grado ms originario para la imaginacin que
para el entendimiento (y la sensibilidad) y para la razn que para la razn terica.
Kant reconoce ese origen como tal, es decir, como lo atemtico mismo, y conse
cuentemente no entra en ese origen, al que reconoce desconocido. Schelling llama
sujeto a la unidad de la razn, por lo tanto a la unidad de sensibilidad y entendi
miento, e interpreta esa imaginacin, funcin original del alma humana, como aquel
trnsito que va de la sensibilidad al entendimiento, en suma, del tiempo a los
conceptos puros, de la voluntad al entendimiento, pero no cifra como desconocida a
la razn, sino que le atribuye ese significado de trnsito que va de lo desconocido
a lo conocido, de lo inconsciente a lo consciente y del pasado al presente. A ese trn
sito lo llama historia y sta es la unidad que a su vez consiente referirse a un futuro,
a un futuro que no se construya en el aire como resultado de la consciente obra
humana, sino que sea resultado de todo ese movimiento complejo del alma humana,
que tan profundo lgos tiene (Herclito, B 45). Pero esa profundidad del alma no
es de carcter cuantitativo, sino cualitativo: alma es la identidad viva de ambos
principios. En efecto, lo peculiar no es slo que en el alma coexistan voluntad y
entendimiento, naturaleza y existencia, sino que esa coexistencia es la misma vida
del alma. Dios no vive, pues es la misma vida, pero el hombre slo vive; en el hom
bre aquellos principios distintos pero inseparables que definen la vida de Dios, estn
separados, y sa es la posibilidad de1 bien y del mal (SW VII, 364; trad. 1989, 179).
La finitud humana muestra todo su desgarro frente a la infinita vida de Dios:. frente
a la identidad de los principios en Dios, el hombre est separado porque es l
mismo, y esa mismidad, esa referencia a s mismo, hacindose un centro, es la per
sonalidad, En esta dimensin se hace posible la inversin, se hace posible el mal, que
no slo consiste en afirmar el fundamento frente al espritu, la potencia frente a la
existencia y la voluntad vuelta hacia s misma sobre el entendimiento, sino en mayor
medida afirmarse como centro invirtiendo la relacin: no se trata, en suma, de elegir
el desorden y la oscuridad frente a la luz, sino en utilizar el entendimiento y al pro
pio espritu como instrumento de esta inversin y potenciar as los efectos del mal.
Que el mal pueda adquirir la figura de gran obra humana, bien como proyecto. y rea
lidad poltica, social, artstica e incluso religiosa, es el resultado de un ser cuya cons
titucin responde a la escisin, a la 'divisin y separbilidad de lo mismo en dos
pocas, el pasado y el futuro, que dramticamente coexisten siempre, como tiempo
que son.
Pero quiz lo ms decisivo del discurso sobre la libertad reside en la contralec
tura del platonismo segn el cual el Bien aparece como meta suprema, condicin y
origen presupuestos de la dialctica del conocimiento y la virtud. En su lugar, lfilo
so'a ha de descubrir ese ms all del ser en. una naturaleza original que siempre
s: escapa y resulta inaccesible a no ser por su manifestacin como mal. No el Bien,
smo el Mal supremo se esconde en el propio origen y la propia naturaleza de Dios,
por ms que Dios mismo nunca aparezca como malo porque su unidad no permite
la separacin entre su fundamento y su existencia. Pero verdaderamente es Dios
esa unidad indisoluble ajena al devenir y al diferenciarse, ajna a la historia? Si aqu
aparecen las pocas de Dios como constitutivas de una historia interna que ilustra
un silencioso devenir en Dios deh fundamento a> la existencia, no son en el fondo
esas pocas, ms que elementos censtitutivos, elementos reales y vivos llenos de
ruido? Cabe hablar de una diferencia entre historia interna> e historia externa?,
cabe hablar de una diferencia entre Dios y el hombre que caiga.fuera de lo absolu-
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37
cierto modo podemos decir que vendr y que no ser simplemente una poca que
vendr despus, pues su superioridad residir en la posibilidad de interpretar a su
luz las pocas, tanto a la naturaleza como al espritu, ambos atrapados en una razn
que se tom a s misma por principio por encima del propio principio, tal
vez aquel
que Herclito llam lgos e identific con el ksmos, pero tambi
n con un nio, con
el tiempo (Ain), que mueve sus peones (Herclito, B 52).
La compleja filosofa de Schelling persigue con pasos de imposibilidad
una intui
cin en la que todo se encuentra involucrado y confun
dido. As, se persigue siempre
esa historia superior, pero siempre la propia obra filosfi
ca se autorreconoce atra
pada, incluso cuando se encuentra formulando la filoso
fa positiva, supuestamente
dedicada al futuro pero permanentemente anclad
a a la actualidad desde la que se
formula. As, si filosofa negativa se reconoce
slo como filosofa acerca de som
bras, la filosofa positiva tampoco vale como filosof
a definitiva, sino como imposi
ble ejercicio expreso de un anuncio, de una filosof
a que slo se puede anunciar
y que encuentra la primera verbalizacin de ese
anuncio en declarar filosofa ne
gativa al discurso sobre el pasado, un discurso cuyo
tema es la filosofa de la natu
raleza que, entendida segn hemos hecho aqu
como historia de la naturaleza,
tambin alcanza y se ocupa de su opuesto, el esprit
u, en cuya historia queda involu
crado. De ella se ocupar el apartado N de nuestr
o ensayo, con el ttulo El pasado:
historia de la autoconciencia, que desde el punto
de vista del contenido tratar el
ncleo de la filosofa de Schelling anterior al Escrit
o sobre la libertad de 1809.
Del Schelling posterior a esta fecha que a nosotr
os nos ha servido de inicio se ocu
par el apartado V, con el ttulo El futuro: histori
a del hombre. La justificacin de
esta divisin y de esta oposicin entre la autoco
nciencia y el hombre se encuentra
ya sugerida, pero en todo caso responde a una interpr
etacin ms adecuada de la
diferencia entre negativo y positivo en la medid
a en que cada uno de los opues
tos recoge a su vez la necesaria dualidad: segn
dijimos, si en relacin con el pasa
do, la dualidad se escribe como oposicin entre natura
leza y espritu, en relacin con
el futuro se escribe entre mitologa y revelacin. Bien
entendido que el futuro to
dava no existe y que tanto espritu como revela
cin recogen el perfil del futuro
por cada uno de los lados, por el lado de la lgica
.y por el lado de la historia, pero
que son perfiles que llamamos provisionalmente
futuro mirando en una direccin
que no conocemos y que la filosofa prepara, pero
que prepara slo desde el presente.
IV
El p a; a do : h is to ri a de la
a u to c o n c i e n c i a
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39
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40
te YO, es decir, uno. (El yo est determinado slo por medio de su libertad y por
tanto tambin todo lo que podamos decir del puro yo, tiene que estar determinado
por su libertad [SW I, 182].) La filosofa moderna ha propuesto el yo como prin
cipio, como sujeto, pero con gran inconsecuencia al atribuirle caracteres por se
parado. As, el yo resulta ms bien resultado de una suma, que principio, y como
principio no puede ser objetivo ni subjetivo, es decir, no puede ocupar el lugar de uno
de los polos. El yo tiene que presentarse en el medio, en el vnculo de lo uno y lo otro,
en la inter-cisin misma que no deja de reflejar un cierto abismo porque propiamen
te no hay nada a que agarrarse. O dicho de otra manera, eso significara agarrarse a
una sustancia y caer del lado del objeto (dogmatismo) o del sujeto (criticismo), aun
que ese caer no se sintiera y nos acomodara en una posicin incuestionable.
Tampoco la inter-cisin implica un permanecer en una suerte de equilibrio en el que
no se es ni blanco ni negro, porque entonces ese permanecer no dejara de poder
ser entendido a su vez como una tercera sustancia, y as, en lugar de anular la duali
dad, habramos generado una triplicidad. Queda relegada aqu, si no olvidada, la
tesis de un yo que pudiera ser principio ms all de los opuestos -como unidad
de los opuestos pero por encima de ellos-, comprensin a la que est tentada la
formulacin Del yo como Principio de la filosofia, obra con la que Schelling salta a
principios de 1795 como figura filosfica Televante en la estela de Fichte. Las Cartas
filosficas van ms lejos y por eso es una obra ms idealista, porque asume el ries
go que supone lanzarse al vaco, fuera de la dualidad de un conocimiento seguro
de s mismo porque se dirige a un objeto siempre firme y de una moral que no deja
de entender la cuestin de la libertad en el limitado plano de las costumbres huma
nas, como ejercicio asegurado de antemano. Interpretar la libertad en el sentido kan
tiano significa dar un contenido a esa intercisin entre lo subjetivo y lo objetivo
entendiendo que el sujeto es lo ms lejano a ambos polos porque no es nada, sino
esa misma actividad libre que revela el ser ms ntimo de lo uno y lo otro. El sujeto
as entendido no es meramente el yo absoluto -ni por supuesto el no-yo- sino sim
plemente lo absoluto mismo que se presenta como actividad. Pero en ese caso, tanto
la inteligencia del yo como la ausencia de inteligencia del no-yo obedecen al mismo
principio de la actividad. O dicho en trminos ms fuertes: tambin el no-yo es libre.
As se interpreta la libertad prctica kantiana como actividad que afecta al no-yo, es
decir, a la naturaleza.
Aqu, en esta obra, se encuentra la primera seal de una filosofa de la naturaleza
que no tiene que venir simplemente a completar a una filosofa del yo para as
llegar al idealismo objetivo, fundamentalmente porque la filosofa de la naturale
za resulta de la exigencia interna de un idealismo que antes de ser objetivo tiene
que entrar decididamente en la constitucin del sujeto y rescatarlo de versiones no
absolutas. Lo que define al Idealismo absoluto no es que sea objetivo sino que sea
absoluto, y resulta que absoluto viene a interpretar en su sentido definitivo aquel
sujeto que la tradicin filosfica nombr hupokemenon antes de lanzarse precipita
damente a llenarlo de inteligencia humana o divina. Y si antes de nada fuera lo que
es, es decir, sub-yacente, y esto subyacente fuera la naturaleza? Para Schelling va
a ser as en 1796-1797, sin que esto signifique que naturaleza sea el nico nombre
y la nica comprensin de lo subyacente -pues ya hemos visto como en 1809
se llama fundamento-, pues muy bien podra llamarse mito o pasado.
As entendido, la filosofa de la naturaleza no ser meramente un vuelco hacia lo
real, sino un vuelco hacia el idealismo, hacia una filosofa cuya tarea consiste en liqui
dar toda diferencia entre uno y todo, para lo cual se sita en el medio, en el vnculo,
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interpretando que uno y todo son lo mismo porque son el trnsito de lo uno a lo otro
(el todo) y de lo otro a lo uno. Ese trnsito es posible porque uno y todo van a coin
cidir en ser lo mismo, esto es, propiamente trnsito o actividad libre.
1
11
43
42
;ii.__
otra parte el espritu (el espritu es naturaleza) . El discurso filosfico tiene que
versar sobre el es y sobre el devenir, lo que no significa otro asunto que tiene
que versar sobre el sujeto, de tal manera que sea superfluo decir por una parte y
por otra parte, porque considerado desde el fondo, es decir, desde el sujeto, no hay
dos partes. Pero, consecuentemente, ms que sobre el sujeto, sobre el llegar a ser
sujeto. El idealismo de Schelling da un paso enorme en la filosofa en direccin a lo
absoluto cuando pasando por encima de la objecin de Hiilderlin a propsito de la
conciencia y evitando por lo tanto el peligro de perder lo absoluto, aprovecha la
autoconciencia precisamente como la expresin del propio devenir, en lugar de com
prenderla como la posicin desde la que se conoce el objeto. Pero este cambio de
comprensin va asociado a un cambio de nombre que ilustrar el verdadero paso al
idealismo: la autoconciencia no es sujeto (nombre que en la tradicin moderna remi
te slo a un lado) sino espritu. Lo que se presiente con este cambio nominal supo
ne tambin una nueva comprensin del conocimiento que quiere completar a Kant
en la medida en que cuando se trata del conocer lo que est supuesto no es tanto el
sujeto cuanto la subjetividad completa. Pero lo cierto es que quizs el idealismo
apunte menos al conocer de un entendimiento que siempre ser finito porque pre
viamente se ha autodelimitado as, como al saber, que como tal slo puede ser
absoluto. El espritu es el nuevo nombre orientado a este saber que no es saber de
algo sino fundamentalmente saber de s mismo, pero no en el mero sentido trascen
dental. Si el entendimiento siempre conoce algo y por lo tanto algo finito que es
siempre objeto, si por otra parte lo infinito aparece slo como infinito recurso lgico
de un sujeto que a la postre es slo el otro lado de lo finito -y por eso mismo no
esencialmente distinto-, lo absoluto slo puede ser la relacin entre finito e infini
to, entre objeto y sujeto, y slo en esta relacin puede residir verdad: el espritu no
es originalmente finito ni infinito sino la unificacin originaria de infinitud yfinitud
(SW I, 367; trad. 1990, 73) . As, en la autoconciencia aparece el espritu en la medida
en que lo que la conciencia conoce, el objeto, es ella misma; que en realidad, cuan
do se conoce no es un objeto lo conocido sino una conciencia que se reconoce como
objeto. Este reconocimiento es el espritu que aparece as como aquello que origi
nalmente no es objeto, pero puede llegar a serlo. El espritu no es el sujeto desde
el que se conoce ni el objeto, sino el movimiento o actividad que va de lo uno a lo
otro, y ste es el sentido de aquella unificacin originaria de finitud e infinitud, de tal
modo que lo propiamente infinito, por as decirlo el buen infinito, es este movi
miento o tendencia a conocerse a s mismo como actividad. Pero este conocerse es
ya el saber, el saber del espritu que consiste sobre todo en una accin o serie de
acciones cuyo final es la autoconciencia: Del anlisis del espritu ha resultado que el
objeto no slo no es una resistencia incmoda sino la misma condicin de\ espritu,
pues ste no se puede conocer a s mismo sin presentarse en un objeto. Este es el
mundo exterior. Ahora puede reconocerse la bella y enigmtica propuesta de
Schelling: el mundo externo queda desplegado ante nosotros para reencontrar
en l la historia de nuestro espritu (SW I, 383; trad. 1990, 84). Ahora bien, si el
mundo exterior supone el reencuentro del espritu consigo mismo, eso significa
que tal mundo no es algo muerto y esttico sino que vive como el espritu. Esto es lo
que Schelling llama ya en 1796 naturaleza, y si puede seguir denominndola obje
to, objeto significa entonces la naturaleza que se organiza a s misma (SW I, 386).
Hacia 1797 Schelling expresa la unidad en los siguientes trminos: Qu es pues
ese secreto vnculo que liga nuestro espritu con la naturaleza o ese rgano oculto
por el que la naturaleza le habla a nuestro espritu o nuestro espritu a la naturale-
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45
Qu es el
s is te m a ?
enlace que en la Crtica del juicio no tena ms que valor analgico. Por el contrario,
en el Sistema del idealismo trascendental el enlace ha de ser constitutivo, lo que sig
nifica que ha de ser verdadero origen de la razn terica y la razn prctica. Ese enla
ce original es la genuina urudad y recibe un nombre peculiar: continuidad. No hay
un tercer elemento de enlace, porque lo absoluto no es una tercera razn, sino la
misma razn cuyo origen no reside en un punto inicial I en hito alguno (m menos
todava, en un objetivo final), sino en la propia continuidad y sucesin, en la propia
razn generndose continua y progresivamente en su propia actuacin. La razn es
esa continuidad, en otras palabras, la historia progresiva de la autoconciencia, que
ahora puede llamarse historia del espritu. Pero esa historia tiene un trayecto, es
un carillno que va de ... a..., a saber, de la naturaleza al espritu. Pero para que haya
autnticamente historia lo que aparece en ella no puede ser dispar, sino presuponer
y entraar una comunidad: no se pasa de la naturaleza, identificable de entrada con
la firutud de la razn terica, al espritu, identificable con la infinitud de la razn prc
tica y la libertad, porque cmo puede darse un paso tan extrao? De algn modo,
ya inicialmente la naturaleza tiene que ser espritu, es decir, ser libre, y el espritu,
naturaleza, y de algn modo, ambos, naturaleza y espritu tienen que ser slo dos
nombres para designar aquella continuidad, el camino o lo absoluto: la historia. De
algn modo, ambas perspectivas de la misma historia tienen que caracterizarse ellas
mismas como lo infinito, cada una en su mbito como la unificacin de finitud e infi
nitud. Tal unificacin caracteriza al espritu, pero tambin a la naturaleza, porque
esencial y originalmente se trata de lo mismo. Cmo la naturaleza pueda ser ya
espritu es algo que tendr que desentraar no ya la razn terica sino la nueva filo
soJfa que viene a adoptar ese papel, la filosofia de la naturaleza. Cmo el espritu
sea tambin naturaleza, es decir, cmo el espritu no es meramente la ltima estacin
presente de una historia sino el transcurso completo, que por lo tanto tiene que con
tener el pasado, es lo que tendr que desentraar.no la razn prctica, sino la nueva
filosofa que vendr a sustituir su funcin, la filosofa de la historia. Este es el pro
grama de la filosofa absoluta, que ya ha asumido su trabajo a partir del horizonte
abierto por Kant. Como final, dicha filosofa absoluta tendr que revelar cmo la
filosofa de la naturaleza y la filosofa de la historia son elementalmente la misma
filosofa, que aqu quiere decir, la misma historia.
Las dos pocas tienen que acabar revelando que no son dos, sino expresiones del
mismo devenir, del mismo tiempo. Respecto a dichas pocas, naturaleza e historia,
ya no cabe hablar de conocimiento, pues en todo caso de ellas habr saben>. En
efecto, lo absoluto no se puede conocer porque eso significara convertirlo en un
objeto y fijarlo, en un concepto, cuando lo absoluto es en todo caso el sujeto mismo,
lo que subyace. Pero hay un saber de lo absoluto o una forma bajo la que se nos reve
la, a la que Schelling nombra como intuicin intelectual: intuicin porque se nos
da inmediatamente sin interrupcin alguna de concepto o representacin, sino en su
misma presencia; intelectual porque lo que se conoce no es algo sensible, un objeto,
sino el propio devenir, que de entrada resulta completamente extrao al concepto y
su fijacin. Que no haya conocimiento nos eleva propiamente a la realidad, o quiz,
mejor dicho, eleva la realidad a su verdadero aspecto: que nunca pueda aparecer
como objeto. La filosofa elevada al saber no consiste en la tematizacin exhaustiva
de sus objetos, la naturaleza y las costumbres, sino en el reconocimiento en la intui
cin intelectual de lo que no puede ser tema sino slo gnesis, devenir e historia.
Pero entonces, la filosofa como filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia se
caracteriza ms bien por ser una construccin, ciertamente especulativa, de esa
46
47
ff
gu'
D es d e l a
n a t U ra l e Za
naturaleza y una filosofia de la historia.
ofi
aadir una filosofia del arte (bajo la que caigan juntas naturaleza y libertad)
(AA, I, 4, 183). A continuacin anuncia en el mismo texto que comenzar por la
filosofa de la historia. Lo sorprendente fue que apenas escribi un artculo, precisa
mente con el ttulo Es posible una filosofa de la historia?, y abandon la tarea
para dedicarse a lo largo de los siguientes tres aos a la filosofa de la naturaleza
entregando a la imprenta la sucesin de obras fundamentales por las que hoy es
conocido en ese dominio: Ideas relativas a una filosofia de la naturaleza (1797) ; El
alma del mundo (1798); Primer Proyecto para un sistema de filosofia de la ndturaleza
(1799) ; Introduccin al proyecto de un sistema de filosofia de la naturaleza (1799) y
Deduccin general delproceso dinmico (1800) . La falta de continuidad en la direc
cin anunciada fue consecuencia directa del resultado al que lleg en su artculo
acerca de la posibilidad de la filosofa de la historia: no es posible tal filosofa. En cier
to modo, tal imposibilidad constituye la explicacin de una renuncia y tal vez el sur
gimiento de un espejismo, el de que s era posible la filosofa de la naturaleza cuan
do quiz, desde el planteamiento inicial, la misma se haca tambin imposible.
Schelling acabar reconociendo lo que en 1797 llama naturaleza, como el nombre
para el pasado, igual que lo que llama historia es el nombre para el futuro, y desde
la filosofa moderna del sujeto que se sabe cierto, tanto futuro como pasado son
igualmente imposibles porque de ellos no hay certeza. Pero esa imposibilidad aca
bar constituyendo el tema fundamental sobre el que girar la filosofa de la historia
muchos aos despus, cuando ya sea entendida como filosofa de la mitologa y de
la revelacin, y se revele una filosofa de la historia no enfrentada a una filosofa de
la naturaleza, sino como una historia del hombre que sea a la vez oposicin y con
tinuidad de una historia de la autoconciencia. Si desde la perspectiva de esta lti
ma, la naturaleza es el pasado y el espritu es el futuro, desde la primera el mito es
el pasado y la revelacin el futuro.
Por otra parte, para Schelling, por encima de las circunstancias vitales que le dis
pusieron a estudiar y escribir sobre la naturaleza -su estancia en Leipzig al respec
to, resulta decisiva-, desentraar la naturaleza y devolver a su comprensin la
dimensin de la verdad (robada para el sujeto de conocimiento en la filosofa moder
na) constituy la tarea previa fundamental. Entre 1797 y 1800 no slo se elabora una
comprensin original de la naturaleza sino que se ponen las bases para una nueva
comprensin del yo que liquidar su determinacin como sustancia pensante y
representacin de la verdad que arranca de Descartes. El final de la filosofa de la
naturaleza tendr que consistir en la evidencia de que la conciencia subjetiva no
puede ser principio de nada, porque esa conciencia es la que impide la formulacin
no ya de la naturaleza, sino del propio sujeto. En el fondo, la filosofa de la naturale
za en su conjunto, por lo menos en la decisiva etapa que va desde 1797 a 1801, no
consistir en otra cosa que en una ampliacin de la comprensin del sujeto, relega
do para Schelling en la filosofa moderna, incluidos Kant y Fichte, al papel de mera
conciencia. La Naturphilosophie tendr que mostrar que el sujeto genuino no se
encuentra agazapado en la interioridad de su duda sino abierto y traducido en una
exterioridad que revela toda su verdad. Pero para descubrir tal sujeto, que a la pos
tre ser dar el paso a una nueva subjetividad, hace falta previamente desmontar toda
una comprensin del objeto, en definitiva, toda la comprensin de la Fsica que ha
hecho de sus objetos cosas muertas, inertes, reducidas a puro mecanismo que en el
fondo slo traduce el concepto que tenemos de la cosa ms que presentar la cosa
misma en su movimiento genuino. La filosofa de la naturaleza tiene entonces una
doble tarea paralela: transformar la naturaleza desde una comprensin mecnica a
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lectuales, la una originaria e ilimitada sobre la que acta otra, igualmente indeter
minada, pero de signo contrapuesto. Esta intuicin revela el carcter del espritu y el
verdadero ser de la autoconciencia, como lucha de dos actividades contrapuestas. La
conciencia puede conocer la materia porque responde a la misma estructura din
mica que hace de la materia algo vivo, que surge a una con el espritu. El mundo no
es un conjunto de cosas inertes y muertas, sino el resultado de un conflicto origi
nario e imparable de fuerzas antagnicas que vivifican la naturaleza: el cnjunto de
la realidad no es otra cosa que aquel conflicto originario que se manifiesta en in:fini'
tas prod\lcciones y reproducciones (SW II, 222; trad. 1996, 37). La naturaleza es as
la historia de la naturaleza, de modo que aquella fsica dinmica no viene a ser ms
que la historia fsica. Aqu debe ser comprendido el sentido elemental que para el
idealismo tiene la historia antes que vincular meramente lo histrico a lo humano. La
interpretacin de la historia humana se desencadena a partir de la comprensin din
mica de la fsica, que consiente la interpretacin de una historia autnticamente
libre, es decir, surgida del conflicto y no de la gravedad de un dogma. La compren
sin ontolgica de la historia culminara en una reconstruccin completa de ese dina
mismo, del que surgiera todo el desarrollo que termina no en un final (que por prin
cipio no puede haberlo, pues eso sera lo mismo que negar la libertad), sino en lo
absoluto, es decir, en la potencia desde la que dicho desarrollo puede ser entendi
do y visto como proceso. Si decimos que en la autoconciencia se patentiza lo abso
luto, lo que fundamentalmente se quiere decir es que en ella y desde ella se puede
reconocer tanto su propia constitucin como su relacin con el mundo, es decir, se
puede reconocer que su constitucin resulta de un desarrollo, que es como decir
que el yo proviene de la naturaleza y tiene su origen en ella, que a su vez es lo mismo
que decir que no hay una naturaleza inerte y muerta previa, ajena al espritu,
sino que en su mismo origen habita y se manifiesta el espritu: Dado que en nue&
tro espritu habita un impulso infinito a organizarse a s mismo, del mismo modo
tiene que revelarse en el mundo exterior una tendencia general a la organizacin...
Desde el musgo, en el que apenas es visible todava la huella de la organizacin,
hasta la forma ms noble, que parece haber roto las ligaduras de la materia, domina
un nico y mismo impulso que se esfuerza por trabajar en pos de un nico y mismo
ideal de finalidad, que aspira a seguir expresando hasta el infinito un nico y mismo
modelo originario, la pura forma de nuestro espritu (SW I, 38f>.387). Esta com
prensin de la naturaleza derrumba la concepcin mecnica. Schelling ya no tiene
delante slo a la Fsica como modelo de la naturaleza, sino a la Qumica y a la
Biologa; es hijo del tiempo de Lavoisier y vive el horizonte de unas ciencias que
emergen descubriendo progresivamente tina materia que no se deja vislumbrar
como una mquina, sino como vida y organismo (Las fuerzas de la materia qumi
ca se encuentran ms all de los lmites del mero mecanismo [SW I, 386]). En el
organismo desaparece la separacin entre causa y efecto, el organismo adems evi
dencia bajo una figura finita la gnesis infinita de la naturaleza y la unin de materia
y espritu: el organismo es el todo vivo que rene en s mismo objeto y concepto sin
distincin, de tal modo que dicho concepto reside en su propia existencia gober
nando su finalidad. La finalidad no est supuesta ni viene impuesta por ninguna
conciencia, porque obedece a la misma existencia del organismo. En realidad, el
espritu slo puede conocer lo que es igual a s mismo; de ah que en el fondo slo
pueda conocer la organizacin. Pero desde esta perspectiva se est afirmando algo
muy trascendente: no hay materia inorgnica, y lo que reconocemos como tal resul
ta ms de una imposicin y divisin del entendimiento que de la propia realidad. En
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\
51
naturaleza, en tanto que mero producto (natura naturata), naturaleza como objeto Oa
nica por la que se interesa cualquier gnero de empira) . A la naturaleza en tanto
que productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza como sujeto (y de sta es
de la nica que se ocupa cualquier gnero de teora) (SW III, 284; trad. 1996, 131).
Si la teora se ocupa del sujeto, porque es propiamente la filosofa, es la ciencia la
encargada del objeto o producto. La filosofa sigue siendo teora, separacin y dis
tancia respecto a lo que se da, opuesta a la ciencia. Pero esta distincin en el seno de
la naturaleza est al servicio de la consideracin de la naturaleza como identidad ori
ginaria, pues en el fondo la natura naturans y la natura naturata coinciden en ser
una natura, que resulta del cruce de fuerzas opuestas. En cierto modo, se concibe
esa diferencia para explicar la identidad originaria de la naturaleza a la vez que por
qu, a pesar de esa identidad, la naturaleza aparece como objeto. Ciertamente se
trata de una identidad de la naturaleza y no de una identidad lgica, lo que significa
que hablamos de la identidad gentica, de la construccin de la naturaleza. Y sta es
la naturaleza considerada como sujeto y slo reconocible desde la teora, y por lo
tanto especulativamente. Schelling tiene que reconocer en ese doble modo de mani
festarse la naturaleza una dualidad en la forma de conocer la naturaleza, la dualidad
de las llamadas facultades del conocimiento. As, a la naturaleza como productividad
o sujeto, corresponder la intuicin, rescatada de esa posicin inferior bajo la que
apareci en la historia de la filosofa. A la naturaleza como producto u objeto, corres
ponder la reflexin, es decir, la detencin de la visin de la naturaleza bajo un con
cepto. Desde esta perspectiva, la reflexin es condicin necesaria no ya slo para el
conocimiento, sino para el ser mismo de la naturaleza: sin detencin de aquella pro
ductividad originaria tampoco podra ser conocida la naturaleza. Pero bajo esta lti
ma exclusiva forma de consideracin tampoco tendramos una verdadera fsica, sino
slo una fsica mecnica, para la que la naturaleza es slo objeto del yo, objeto
quieto que slo puede ser entendido conceptualmente, pero no en su gnesis y movi
miento. Esta ltima perspectiva slo la satisface la verdadera fsica, la fsica din
mica. La diferencia entre fsica mecnica y dinmica implica cierta transformacin
del idealismo, que pasa de ser Wissenschaftslehre o mera investigacin trascen
dental acerca de las condiciones de la experiencia a verdadera penetracin en la rea
lidad de la naturaleza, en la naturaleza como sujeto. Esta ya no puede ser dividida
segn conceptos (por ejemplo, inorgnico/orgnico; inerte/vivo) porque es pura
unidad, pura construccin, pura gnesis. Pero esta misma transformacin es sinni
ma de esta otra: de la comprensin meramente fenomenal, esto es, a partir de las
condiciones trascendentales, a la comprensin real, esto es, a partir de las condi
ciones dinmicas.
La gravedad de esta diferencia y el paso definitivo que el idealismo de Schelling
da en esta direccin explican con toda seguridad el fracaso de la Naturphilosophie
-y tambin el fracaso de la ltima consideracin filosfica de la phsis- (ya defini
tivamente denominada as, frente a Philosophie der Natur, desde que se abando
na la consideracin trascendental de la naturaleza propia todava del texto de Ideen
de 1797), que se adentra en una situacin imposible desde el canon de la ciencia, es
decir, desde la consideracin de un sujeto de conocimiento que determina la natura
leza desde la conciencia. Porque de lo que de verdad se trata no es de determinar
sino de conocer realmente la naturaleza, lo que significa literalmente a partir de
las condiciones originarias de la construccin de la materia (SW !Y, 76; trad. 1996,
246) , a partir de la naturaleza como sujeto: se trata de conocer no el objeto a partir
de la conciencia sino conocer la conciencia a partir del objeto. Pero este ansia por lo
real conduce paradjicamente a esa situacin imposible que hace de esta posicin
filosfica respecto a la naturaleza un callejn sin salida en el plano emprico -por
otra parte, la Naturphilosophie ya se ha decantado definitivamente por la teora,
es decir, por la percepcin de la naturaleza segn la intuicin sinttica y no la refle
xin analtica-, pues partir de la naturaleza como sujeto significa reconocer que el
yo no es propiamente sujeto cognoscitivo o, al menos, que no debera ser slo eso.
Significa tambin reconocer que el yo juzga desde una posicin inadecuada desde el
momento en que no advierte la gnesis de la naturaleza, su historia, de la que l sera
la ltima estacin: el yo inadvierte la gnesis de la naturaleza porque se encuentra
en la ltima potencia, desde la que todo lo advierte ya fijado y constituido, momento
en el que la reflexin alcanza todo su poder. En cierto modo, la solucin pasa porque
el filsofo se vuelva fsico y baje de su elevacin de la conciencia, identificada con la
verdad, a la nica verdad posible y genuina: la realidad. Se exige una explicacin fsi
ca del idealismo que ensee a pensar sin mezcla alguna de subjetividad, abso
lutamente terica segn el significado de teora expuesto, es decir, invirtiendo los
papeles y reconociendo que el sujeto no se encuentra en la conciencia, sino que es
la propia phsis. El idealismo tiene que abandonar definitivamente la doctrina de la
ciencia para volverse a la fsica especulativa y esto exigir una doble tarea solida
ria: reconstruir la prehistoria de la natur.aleza -que significa traducirla de su mani
festacin como objeto a su construccin como sujeto-y depotenciar el yo -que no
significa destruirlo, sino reconocerlo slo como ltima potencia de una historia-.
En definitiva, esta doble tarea entraa reconocer que propiamente no hay cosas, sino
historia de las cosas, y de la misma manera que la conciencia no puede ser entendi
da como una cosa, tampoco aquello que la conciencia conoce. Por otra parte, cono
cer verdaderamente la conciencia significa reconocerla como ltima potencia, lo que
exige a su vez reinterpretar la intuicin intelectual, que si quiere ser la condicin del
saber de lo absoluto, de ninguna manera puede ser aceptada como instrumento de
la conciencia, pues ms bien habra que entender a esta ltima como epgono de la
intuicin intelectual. En un breve texto de 1801 titulado Sobre el verdadero concepto
de una filosofa de la naturaleza, frontera en Schelling de su comprensin de la filo
sofa de la naturaleza, se formulan unas palabras definitivas: Con miras a la filosofa
de la naturaleza yo reclamo la intuicin intelectual tal como la reclama la doctrina de
la ciencia, pero -adems- exijo la abstraccin del que intuye en esa intuicin, abs
traccin que slo me deja la parte puramente objetiva de este acto, que en s mismo
es meramente un sujeto-objeto pero en ningn caso es yo... (SW !Y, 87-88; trad.
1996, 263). Podramos completar: en ningn caso es igual a la conciencia, porque yo
significa ahora sujeto-objeto en la potencia O, nica base a partir de la cual puede
ser deducida la potencia suprema, que no es meramente el lado subjetivo sino igual
mente el yo, es decir, el sujeto-objeto, pero en su potencia ms elevada, es decir, en
su identidad de ideal y real a un tiempo, una identidad alcanzada gracias al recono
cimiento de la naturaleza como sujeto. La diferencia entre la potencia O, la potencia
suprema y la correspondiente historia resulta entonces mejor comprendida como
historia que va del yo inconsciente Oa naturaleza) al yo consciente (el espritu), pero
entendiendo siempre que se trata de la historia de nna identidad que puede ser reco
rrida como historia que va de la naturaleza a nosotros o de nosotros a la naturaleza,
y no dejando de considerar que la verdadera direccin para la persona a la que le
importa el saber (SW !Y, 78; trad. 1996, 248) es la adoptada por la naturaleza misma,
porque es la condicin de que podamos recordar el momento en el que ramos una
misma cosa con la naturaleza,, (SW IY, 77; trad. 1996, 247).
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54
55
Ha i a el a r te
Del
a la ,den t,da d
sita slo ante la identidad del arte y no ante la identidad. Schelling, frente a
Hi:ilderlin ha convocado a la identidad como horizonte donde se revela el problema
de lo absluto y la solucin de ese problema. De entrada, la identidad nos planta ante
una frmula que presupone la dualidad y que la exige, pues de n? ser as no sera
.
necesario decir A fu>, sino solamente fu>. Cuando afirmamos la identidad
lo hace
mos con Ja intencin de resolver una diferencia que la misma frmula contiene Y
expresa, porque decir A es A significa marcar .una distanda y una sepa'.aci'.' de
.
dos lados, por ms que esos dos lados sean el mismo. En. c1ert
? modo, la identidad
presupone y provoca una diferencia y nos planta ante l eX1gencm de anularla. Como
frmula Ja identidad expresa ese absoluto que se escnbe como YO y se encuentra
por enclma de todas las oposiciones, pero es bsoluto, por decir!? de alguna mane
, a saber, entre
ra no va con nosotros en Ja medida que lo VIVImos como separac1on,
nturaleza y espritu, ser y pensar. En el arte se evidencia lo absoluto, pero no resul
ta conocido y Ja intuicin esttica slo es una seal de cmo ha de ser y ser pnsad?
Jo absoluto, pero a Ja vez es tambin el indicativo de que lo absoluto resulta 1mpos1ble mientras no se resuelvan las contradicciones, y stas han de resolverse en el
campo donde se producen, en el medio de Ja finitud Una :filosofa e lo absoluto tiene
:
que aspirar a cumplir la infinitud aqu, y para ell? tiene que asumir que no est, aqu
. .
y que hay que construirlo. Conocerlo es un med10 para ello, pero so s1gnific
reco
nocer a Jo finito como una distorsin y a la identidad como el honzonte culmmante
de Ja separacin. Aunque este reconocimiento constituya de entrada un desaliento,
tambin es Ja posibilidad de llegar a plantearse la cuestin de la necesidad y la liber
tad sin Ja restriccin al arte. Dicho en otros trminos, ocurre que quiz cuando
hablamos de sistema real lo que verdaderamente est en juego no es un sistema
de Ja :filosofa>> sino Ja realidad misma, el cosmos donde todo puede aparecer. Si el
conocimiento de Ja identidad como belleza, bien supremo y verdad puede conten
tarnos intelectualmente, Jo cierto es que esta intuicin intelectual no es la de la
conciencia, que no puede encontrar sosiego ni descanso a la vista de su finitud, de
la fealdad, el mal y el error. A aquella intuicin intelecal 1:: ".'s parece ot;o
nombre para un absoluto divino, habr que enfrentar una mtuic10n mtelectual finita
que aspire a Jo absoluto segn lo humano, es decir, que aspire no a Dios como a un
Ideal sino al cumplimiento de Dios en el nico cosmos donde puede aparecer. La
intuiin intelectual humana tiene que construir determinaciones de cara a conocer
Jo absoluto y transformar Ja identidad que entraa separacin en indiferencia en la
que se resuelvan las contradicciones. Este conocimiento, paradjicamente, nos
puede alejar de lo absoluto en Ja medida en que nos haga ver que nos encontramos
fuera de en expresin de Schelling, cados desde lo absoluto en lo humano, pero
a Ja vez pude permitir un cumplimiento de la identidad. Quizs el conocimiento no
haga mayor servicio que revelarnos la ejana rpecto a lo absoluto y todo lo que es
. da de que el co !ff
. .
lejana comporta, en primer lugar, Ja 1mpos1b1
ilento por s1
.
mismo alcance lo absoluto o, dicho en otros termmos, la 1Illpos1b1hdad de que la
intuicin intelectual humana sea simplemente intuicin intelectual. Pero tal vez haya
mos buscado lo absoluto innecesariamente donde no se encontraba y la cada
constituya el mejor expediente para comenzar la :filosofa, en la medida en que nos
sita ante Ja posibilidad de una sntesis real, a saber, la que tiene que darse entre lo
infinito y Jo finito, o entre Dios y el hombr. Pro ea sntesis y no ti.ene que ver con
Ja limitada versin de un sistema de :filosofa m de sistema de la identidad alguno por
que todo eso constituye mera especulacin vaca frete. a lo propios resultados de
.
Ja investigacin :filosfica, para empezar, que Ja propia identidad no es formal smo
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57
V
E l fu tu ro :
h is t o ri a d e l h o m b re
En 1854, el ltimo ao de vida de Schelling, el filsofo exige de nuevo una Segun
da filosofa que define como trnsito de la antigua a la nueva alianza, de la ley al
evangelio, de la naturaleza al espritu y nombra como filosofa histrica (SW XI,
571). En realidad, esa segunda filosofa es la filosofa positiva y se viene elaborando
desde mucho tiempo atrs, por lo menos desde 1809, sin que Schelling, como
dijimos, entregue ninguna conclusin a la imprenta. La formulacin de 1854, escrita
tras miles de pginas dedicadas a la supuesta filosofa positiva, vuelve a ser deudora,
en el ltimo ao de vida de Schelling, no tanto de una incapacidad intelectual que le
impidiera elaborar un nuevo sistema de filosofa, como de la imposibilidad de la cosa
misma, pues verdaderamente qu sentido puede tener una filosofa histrica?
O dicho de otro modo, en trminos idealistas (cuando historia no puede significar
determinacin conceptual del pasado, sino in-determinacin del futuro), qu senti
do puede tener un sistema de la historia? Para un Schelling que de entrada, all por
1796, slo se haba propuesto como meta una filosofa de la historia, que vena
a leer por el otro lado de lo absoluto la elaborada filosofa de la naturaleza, una
filosofa histrica abre un horizonte muy incierto, pues en esa frmula tambin se
encuentra involucrada una transformacin del sentido de la razn, que ya no es que
encuentre una dedicacin en el tema de la historia sino que ms bien busca ah su
gnesis y sentido.
Porque entonces, esta filosofa histrica no puede ser una explicacin lgico:
conceptual de la historia, sino verdaderamente la misma historia, cuyo desarrollo .se
entiende como la penetracin de la divinidad en la conciencia de la humanidad, pero,
siempre a lo largo de un curso abierto, progresivo y nunca cerrado en el que tallt
el futuro como el pasado se hagan realmente posibles. Es obvio que no abandona;
mos aquel presupuesto de cumplimiento de lo suprasensible en lo sertsil>le mitsr@
pero ambos mundos quedan ahora vinculados ontolgicamente bajo el se11ticlo 11'.)l:
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realidad de la historia. El paso de una primera filosofa a una segunda filosofa vuel
ve a interpretarse como trnsito de la naturaleza al espritu, pero es evidente que ese
espritu ya no puede significar autoconiencia lic, sino otro a.su.nto, de la misma
manera que en ese trnsito, naturaleza tiene que 1gnificar algo distinto de lo que ,se
entendi bajo la filosofa de la naturaleza. En realidad, el verdadero defecto del tran
sito no vino tanto por el fado de una comprensin de la naturaleza cuanto por una
comprensin del espritu como conciencia lgica y autoconciencia reflexiva, que on
tamin completamente el sentido original de la naturaleza rescatado por Schelling.
de
La filosofa positiva tiene que reconocer su nuevo horizonte, ajeno a una filosofa
filo
una
como
mundo,
del
nto
conocimie
nuestro
ar
sistematiz
a
ensee
que
escuela
sofa para la vida (SW XI, 155): Espritu no significa entonce,s .razn, sino
vida, lo mismo que la naturaleza. Nunca se han encontrado tan proX1mas como en
esta comprensin la biologa y la historia.
comprer;
La filosofa positiva no desplaza la cuestin fundamn de lo absoluto
de parti
punto
su
pero
,
dido como unidad que presupone y cuenta con la opos1c1on
y
recon
la
absoluto
lo
de
n
resoluci
la
estril
da es que resulta no ya imposible sino
talmente
fundamen
racional,
ento
conocimi
del
medio
el
en
ciliacin de los opuestos
porque esa razn es deudora de una instancia an!eor la que Schellii;g ll'.1Illa .vida
y existencia, de la que no se puede ocupar m:' loga smo una ''.fil.osofa h1stnca>>,
porque slo lo histrico puede recoger esa d11ne11s10n pre-011tolog1ca en '. que ver
daderamente anterior y principio signifiquen antes del concepto. S1 ste trata
del ser y por lo tanto del ser ya constituido ontolgicamente, aquello trata de algo
anterir a la ontologa misma. Pero la misma dualidad entre las dos filosofas recoge
de nuevo el motivo fundamental de la filosofa de Schelling desde una perspectiva
completa. Resulta claro tambin que esta perspectiva tiene en cuenta la posicin de
un Hegel triunfador que a ojos de Schelling ha conducido la flosofa a su ,culmina
cin lgica, pero que ha olvidado una vei;ad suprema de l.a .que una flosofa.segun
da, posthegeliana, tendr que responsbil!zarse. sta.opos1c10n es .cmprend1da con
toda precisin por Schelling en los s1gmentes termmos: .. , lo logco se presenta
como lo meramente negativo de la existencia, como aquello sin lo que nada podra
existir de lo que ni mucho menos se sigue que todo pueda existir slo gracias a esto
lgico'. Puede estar todo contenido en la idea lgica sin que algo quede expcdo ...
El mundo en su conjunto casi se encuentra atrapado en las redes del entendumento
o de la razn, pero la pregunta es cmo han llegado a esas ,redes, dado que en el
mundo hay evidentemente todava algo ms q':e.la mera razon., algo qu". sobrepasa
y desborda esos lmites (SW X, 143). La opos1c1n entre filosofa negav y floo
fa positiva se comprende, segn vimos, como aquella que se da entre '.01ca e hs
toria es decir lgica y vida pero tambin, a la luz de este texto, entre logca Y eX!s
tencla. Por mdio de este e ediente Schelling destierra la posibilidad de una histo
ria comprensible segn una lgica que se ha vuel!o al concepto y q1:1 ha eliminado
con esa reduccin la realidad del tiempo. Schelling desecha defimtivamente toda
posibilidad de una filosofa de la histo':" que tano puda co1:1ocer l paad? como
predecir el futuro, porque el futuro es h1stona efectia, da, eX!stenia Y. mngn c?n
cepto se adelantar nunca a la existencia. De la h1sona no hay . ciencia (H1stone)
porque es Geschichte, curso histrico, y su Gesch1ck, su destin?, depende tanto
del acierto como del desacierto de la verdad como del error, y precisamente en esa
incertidumbre errnea recog su verdad. Esta oposicin entre lgica Y existencia,
entre Historie y Geschichte, est traduciendo en Schelling la diferencia metaf
sica entre esencia y existencia, de tal modo que la flosofa negativa o lgica trata de
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62
se sigue hablando en
defimti.va de una razo, 1_1 que bie como razn natural o razn
histri
ca es incapaz de
aparecer como una. Si en la pnmera filosofa el arte represent
el papel de esa uni
dad, en la segmda filoofa ese papel tiene que representarlo la
religin, pero tiene
que uedar aplazado sm da pai;a el futuro, porque ponerle fecha
significarla hacer
del tiempo un concepto y de la libertad una necesidad. En efecto
, tal vez sepamos ]o
que es. l ar!e, pero sabemos qu es la religin y cmo se puede
cumplir? La filoso
fa positiva tien su a en.el tratamiento de estas cuestiones,
pero de ningn modo
abandona la eX1gencta idealista de pensar y realizar lo absoluto,
sino que al contrario
ahonda en ella.
La relacin Y la. continuidad de la mitologa a la revela
cin, si se quiere, el cami
no que va de la tmtologa a la revelacin, define ahora tambi
n el horizonte de lo
absoluto, pero de un absoluto cuyo conocimiento se revela ya
imposible. Pero no es
la nturaleza e 1_1uestr? conocimiento, en suma nuestra finitud
, la responsable de
.
esa mognoscibilidad, smo a naturaleza misma de lo absoluto,
que
no se abre al co
. ento, orque su
nocitm
J?
. honznte siempre aparece antes que el conocimiento. Lo
absoluto as mcognoscble mas bien se expone positivamente
en la experiencia, y
este desarrollo exposi_tivo es la revelacin, que es la seal contin
ua, el Indicio per
mane1_1 de ;iquel ser absolu! Lo absoluto es, desde cierto punto
?
de vista, su mani
fetac10n, Y esta es la revelac10n. Igual que entre naturaleza y esprit
u se reconoce el
tmsn;io proceso porque se presupone una armorua y comunidad
que precisamente
.
consiee que sea e mismo proces? y se cumpla ! continuidad,
entre mitologa y
rev:eiacion, que son diferentes y constituyen respectivamente origen
y meta de la his
_
ti;ia, se resupone una on u.mdad,
a saber, que ambas manifestaciones son reli
:
?n. As au1_1que los pnnip10s que subyacen a la mitologa subyacen a la revela
_ estriba en
c1on, la gran diferencia
que las representaciones de la mitologa son toda
va productos de i;n procso necesario, de un movimiento de
la conciencia natural
qe no reconoce mfluencm algma exterior a la conciencia, mientr
as que la revela
cion es ensada expre.amente como algo presupuesto por un
.
actus exterior a la
conciencm y 1'.na relacion con la conciencia humana que ni da
ni ha dado necesa
_
_
namen
te la mas libre
de las causas, Dios, sno de forma absolutamente voluntaria
(S'Y XIV, 3). En finitiva, la relacin entre mitologa y revelacin
recoge la caracte
rstica de la relac10n ei:tre naturaleza y espritu y la Inherente
al propio ser de Dios
tal como fue comprendido en 1809 en el Ensayo sobre la libertad:
Ambas, mitologa
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bf.:'
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65
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:-;:iJ
"1 ,--
ga o religin natural ilustra esa relacin inmediata con la divinidad, la religin filo
sfica tendr que reproducir esa inmediatez, aunque no de modo ingenuo, sino pre
cisamente como resultado de la gnesis misma de Dios, que aparece primero como
algo necesario y despus como algo libre, y que tendr que acabar apareciendo en
una <<nueva mitologa en cuyo horizonte definitivamente no haya diferencia entre
el mito y el lgos, la naturaleza y el espritu, la sensibilidad vinculada al mito y
el concepto relacionado con el entendimiento. La religin filosfica no existe, pero si
tiene su determinacin en llegar a ser la comprensin de las religiones precedentes,
recogidas bajo las dos figuras de la religin natural y revelada, eso significa que su
lugar cae en el futuro y en cierto modo es ya su anuncio. As, mitologa, revelacin
y religin filosfica reproducen una sucesin que viene a ilustrar el mismo .sistema
del tiempo como pasado, presente y futuro. Si no podemos decir nada del contenido
del futuro, s podemos decir que el futuro es la historia misma. Schelling titula la reli
gin filosfica como religin libre, la religin del espritu, que se cumplir filosfi
camente porque se buscar y encontrar exclusivamente por medio de la libertad
(SW XI, 255). Pero con esto volvemos al principio, a la afirmacin de una libertad
absoluta, por ms que ahora quede vinculada a la historia, pues la religin filo
sfica est mediada histricamente por la religin revelada y surge de ella. Con
secuentemente, el anuncio de una <<nueva mitologa, que es el nombre de esa reli
gin filosfica en los comienzos de Schelling all en 1797, cuando fue formulado el
Programa de sistema, tendr que completarse tambin con el de nueva revelacin>,
para justificar el sentido completo de la nueva religin. Pero la libertad no aporta
nada, sino que modifica el sentido de lo que hay. As que de esta religin filosfica
tendr que surgir el sentido de una nueva relacin del hombre con Dios, una rela
cin absoluta porque se encontrar desligada de cualquier significado concreto mti
co y racional, tanto del hombre como de Dios. Pero esta relacin slo se atisba como
una posibilidad histrica en la que pudieran converger la historia del hombre con la
de Dios, lo que tal vez sea slo la realidad de una historia superior que ahora slo
se puede anunciar, porque el trabajo filosfico tiene que seguir atado al anlisis del
pasado, aunque sea un pasado que puede aparecer ya filosficamente revelado. En
realidad, el verdadero contenido de la revelacin no es otro que una historia supe
rior, que va desde el comienzo de las cosas hasta su final. La filosofa de la revelacin
no pretende otra cosa que explicar esta historia superior, remitirla a los principios
que ya resultan conocidos y dados por otro lado (SW XIV, 30).
Y es en este contexto en el que debe entenderse la vinculacin del cristianismo
con la filosofa: Bajo la revelacin, a la que consideramos como lo opuesto a la mito
loga o el paganismo, no entendemos otra cosa que el cristianismo; pues la revelacin
del Antiguo Testamento es slo el cristianismo bajo la forma de la profeca y el pre
sentimiento ... El contenido propio del cristianismo es nica y exclusivamente la
persona de Cristo (SW XIV, 35). El contenido central de la filosofa de la revelacin,
que es la base de la religin filosfica por venir, es la cristologa, es decir, la historia
de Dios narrada como los periodos de la vida de Cristo: preexistencia en la unidad con
Dios, preexistencia a diferencia de Dios, hacerse hombre y mundo hasta el retorno
-reconciliacin de todas las cosas finitas en Dios-. La relacin con la Trinidad
resulta obvia: Dios Padre como fundamento originario e impulso a la autorrevelacin;
Dios Hijo como la revelacin de Dios e irrupcin de lo finito; Espritu Santo como
identidad de la unidad de Dios Padre y la diversidad de Dios Hijo; pero no slo con la
Trinidad teolgica sino temporal, porque en el fondo Dios es su propia historia y en
ese sentido puede darse una revelacin que se hace patente en el desarrollo de la
66
67
porque slo la existencia remite a un principio que siempre est ya ah, libre, abier
to, ajeno a la determinacin del concepto, a un principio que es el origen. Y esa reli
gin de la historia exige en primer lugar una transformacin de la naturaleza, de
ciencia de la naturaleza -nueva forma primitiva (reflexiva) de considerarla- en una
filosofa de la naturaleza que libere definitivamente a la naturaleza y reconozca su
poder y su incertidumbre, tambin su libertad. As comprendida, podr tal vez iden
tificarse con la teologa, porque la verdadera teologa debera ser tambin filosofa de
la naturaleza, filosofa que hubiera ganado completamente para el espritu (del hom
bre) la oscuridad de su origen.
T
1
VI
Ep logo de la filosofa :
la utop a
Despus de Schelling. Quizs esta frmula nos permita pensar acerca del
origen de nuestra actualidad mejor de lo que nos lo permitira la frmula despus
de Hegel. Por qu la actualidad puede encontrar espejo ms adecuado en Schelling
que en Hegel -suponiendo que esos modelos se constituyeran en referencias-,
puede ser un planteamiento para juzgar nuestra ambigua relacin con el idealismo.
Pero ms correcto que hablar de la actualidad de Schelling -y precisamente para
comprender mejor al propio Schelling- sera hacerlo de la actualidad del idealis
mo, justamente cuando nuestro tiempo se ha vuelto ms ajeno a cualquier visin
que contenga algn resto de preocupacin por cuestiones tales como la totalidad, la
unidad, incluso la belleza, el sistema, que fueron los elementos que articularon
la filosofa idealista. Pero por encima de. esa extraeza, la propuesta idealista en su
conjunto, o bajo alguna de sus versiones, sigue constituyendo una resistencia tan ine
ludible como insuperable, y as, pensar despus del idealismo. obliga a una exigencia
para la que una poca no siempre tiene fuerza, a pesar de que tal debilidad le hace
caer en la trivialidad o en la repeticin. (En efecto, el siglo XX ha sido prdigo en mag
nficos descubrimientos tericos en materia de filosofa que para cualquier lector
medio de filosofa contaban ya con siglos de existencia.) En realidad, despus del
idealismo quiz slo dos pensadores han sido capaces de enfrentarse a la filosofa, lo
que en su caso significa enfrentarse no slo a pensar, sino a repensar la historia de
la filosofa en su conjunto. Son Nietzsche y Heidegger. No deja de ser chocante que
su vinculacin al nacionalsocialismo (en el primer caso por apropiacin y aprove
chamiento; en el segundo, por temporal adhesin) los haya incluido en la lista del
irracionalismo, que tambin puede extenderse a la locura idealista en su con
junto -con especial nfasis a Schelling por su reaccionarismo, misticismo y vincu
lacin con la religin-, y de paso haya eximido de su lectura. Tampoco resulta
extrao, sino una manifestacin del mismo sntoma, que ese irracionalismo haya
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cienci.'r'es;
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El fracaso del Idealismo absoluto no difiere del fracaso de la propuesta gnega, m
tampoco del fracaso de la Ilustracin o de la revolucin. En cierto modo la historia
de la filosofa es la historia continuada del fracaso. Y la medida del fracaso no es
mayor porque la filosofa se tradujera en las ciencias, porque en caso contrario ni
siquiera podramos hablar de una diferencia entre la luz y la caverna, la ilustracin o
la barbarie, porque todo sera barbarie uniforme y desptica. En realidad, fue la
imposibilidad de la filosofa la que constituy ese mbito de lucha y decisin que los
griegos llamaron plis, que es donde comienza a cobrar sentido hablar de la dife
rencia (por ejemplo, entre la opinin y la verdad, la paidea y la apaideusa) y buscar
la unidad (que nunca podr ser la uniforndad) ; donde tambin cobrar sentido des
pojarse del despotismo del tirano poltico o de la tribulacin de la naturaleza, porque
de ambos habr que hacer algo libre. Al lejano espacio de la plis correspondera hoy
la democracia, pero precisamente porque la historia es un destino y no un mecanis
mo fatal cada plis, en cada poca, necesita de una apuesta y de una decisin, por
que la li ertad tampoco consiste en haber ganado un territorio (aunque ste sea el
del detallado conocinento cientfico) , sino en no perder aquella diferencia que nos
sita siempre entre la verdad y la dxa y nos permite de este modo dirimir y juzgar,
y no simplemente aceptar. El Schelling reaccionario de la primera mitad del siglo XIX
tal vez haya aportado una especulacin ineludible para la democracia moderna: una
pregunta sobre la naturaleza ligada a la cuestin misma de la libertad.
El fracaso del idealismo de Schelling arrastra al conjunto de la filosofa moderna,
de Descartes a Hegel. Pero como todo fracaso, tambin el de la filosofa moderna
nos sita ante un origen, un origen que no es ingenuo y que incluso puede anunciar
su perpetuacin como mito del progreso ilustrado o del crecimiento incondicio
nado: un nuevo mito del que la razn fuera simple instrumento. Pero lo horroroso
proviene de que la dependencia de un nto desptico no es una posibilidad natural
mente extraa a la razn, sino que puede definir una de sus dimensiones ms pro
fundas. Schelling puede ser comprendido sobre el horizonte de esta incertidumbre
y de este fracaso, en cierto modo como aquel que nos advierte del horror pero lo
.
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l
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Bibl i o g r a f a
A. L) Fuentes
- Siimtliche Werke ( SW), editad.a por K F. Schelling [Hijo de Schelling], Stuttg'art, J. G.
Corta, 1856-1861, en dos secciones (l. vols. 1-10; TI. vols. 1-4) .
Se cita segn esta edicin del siguiente modo: los 14 vols. de la:s dos secciones correla
tivamente del primero al ltimo en nmeros romanos (!-XIV), seguido del nmeto de pgi
na con nmeros rabes (ej.: SW IV, y n.' pg.). Cuando exista, tambin se citar la traduc
cin espaola, excepto en_ algunos casos, despus de la edicin Corta, en estos trminos:
trad., ao y n.' de pgina. Ejemplo completo: (SW iv, 77; trad. 1996, 247). El ao remite a la
Bibliografa, seccin (B). La traduccin del resto de textos es responsabilidad del autor de
este ensayo.
- Schellings Werke, ed.. por M. Schroter siguiendo una nuva ordenaein (6 vois. priticipales;
6 vols. complementarios), Mnchen, C. H. Beck/R, Oldenburg, 1927-1954 ( Mnchener
Jubila11msdruck). Reproduce l paginacin de SW, segn la que citamos aqu.
Incluye complementariamente el volumen indito dedicado a las versiones de 1811 y 1823
de Las dades del mundo (Die Weltalter), Mncheti, 1966, que aqu se Citar con la sigla VI
seguido dei nmero de pgina (ej.: W 75).
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In dice
l.
Qu Schelling? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El idealismo de Schelling en la historia de la filosofa . . . . . .
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Cmo aparece Schelling?
De etapas y pocas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . .
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De la filosofa y la teologa
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Un programa de sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
" tema .? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Que, es el szs
Desde la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia el arte
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V.
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Bibliografi:a
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: ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Progra m a
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2. La sabiduria como esttica. China: confucianismo, taosmo y budismo.
Chanta! Maillard
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6. La experiencia de Israel:
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El primer socialismo: los temas, las comentes, los hombres. Gian Mario Bravo
Socialismo revolucionario y darwinismo social. Reinhard Mocek
De las imgenes del MUNDO a las
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