LA ESTRUCTURA COGNITIVA

Bernard J. F. Lonergan
Permtanme que comience expresando mi aprecio y gratitud a Continuum por su hospitalidad,
al P. Crowe por su iniciativaa y labores organizativas, a quienes han contribuido al presente
nmero por su serio inters en mis escritos.
Cuando acept realizar esta tarea, pens que podra ser ms til encaminarme a un
esfuerzo por entrar en debate con el pensamiento de los dems colaboradores. Se me dijo que
tal cosa no se poda hacer, no por falta de voluntad de dilogo, sino por esos contratiempos
misteriosos implcitos en los plazos de vencimiento de la edicin y publicacin de una obra
colectiva. En esos misterios no intent penetrar. Me sent de inmediato, seleccion el tema y
me puse a escribir sobre l.
He escogido la estructura cognitivab como mi tpico, en parte, porque la considero como
bsica; en parte, porque se puede esperar mayor claridad de una exposicin que no trata de
describir los componentes que integran la estructura y, en parte, porque se me ha dicho que mi
concepcin del conocimiento humano como una estructura dinmica ha sido tildada de ser
excesivamente oscura.
1. La estructura dinmica
Una totalidad, entonces, tiene partes. La totalidad se relaciona con cada una de las partes y cada
una de las partes se relaciona con las dems y con la totalidad.
No cualquier totalidad es una estructura. Cuando se piensa en una totalidad puede venir a
la mente una cantidad convencional o una coleccin arbitraria cuyas partes estn determinadas
por una divisin igualmente convencional o arbitraria. En tal caso, por ejemplo, en un litro de
leche, el conjunto cerrado de las relaciones entre la totalidad y las partes ser una coleccin no
menos arbitraria de relaciones aritmticas. Pero, tambin puede suceder que la totalidad en que
se piensa sea un producto altamente organizado de la naturaleza o del arte. Entonces, el
conjunto de relaciones internasc es de la mayor importancia. Cada parte es lo que es en virtud
de sus relaciones funcionales con las dems partes. No hay parte que no est determinada por
las exigencias de las otras; y la totalidad posee cierta inevitabilidad en su unidad de tal modo
que la remocin de una parte destruira la totalidad, y la adicin de una ms sera ridculo. Una
totalidad as es una estructura.
Las partes de una totalidad pueden ser cosas, ladrillos, tablas, vidrios, caucho, cromo.
Pero las partes pueden ser tambin actividades, como en un canto, una danza, un coro, una
sinfona, un drama. Una totalidad de este gnero es materialmente dinmica. Pero el dinamismo
puede no estar restringido a las partes. La totalidad se puede auto-ensamblard y constituirse a s
misma; en este caso, es formalmente dinmica. Es una estructura dinmica.
*Publicado originalmente en la revista trimestral Continuum (Vol. 2, Fall, 1964, pp. 530-542), reimpreso despus
en un nmero separado bajo el ttulo: Spirit as Inquiry. Studies in Honor of Bernard Lonergan. (Chicago, Saint
Xavier College, 1964, pp. 230-242). Posteriormente en: Collection, Papers by B. Lonergan, Ed. by F. E. Crowe,
S.J., Herder and Herder, N. York, 1967, pp. 221-239. Finalmente, en: Collection, CWL 4, (F.E. Crowe & R.M.
Doran, eds.). Toronto: University of Toronto Press, 1993: 14. 203-231. Paperback Ed. Traduccin de Francisco
Sierra Gutirrez, con base en esta ltima edicin y autorizado por The Lonergan Trustees, 1991.

2. El conocimiento humano como una estructura dinmica

Ahora bien, el conocimiento humano involucra muchas actividades distintas e irreductibles:
ver, or, oler, sentir, degustar, inquirir, imaginar, entender, concebir, reflexionar, sopesar la
evidencia, juzgar.
Ninguna de estas actividades sola y por s misma puede llamarse conocimiento humano.
Un acto de visin ocular puede ser perfecto como visin ocular; pero si se da sin ningn viso
concomitante de comprensin solo es una mirada al vaco; y una mirada al vaco, lejos de ser la
meta ideal del conocimiento humano, es pura estupidez. As como el solo mirar no es el
conocimiento humano, as tambin, por la misma razn, el simple or, el simple oler, el simple
sentir, el simple degustar, pueden ser partes, componentes potenciales del conocimiento
humano, pero no constituyen el conocimiento humano mismo.
Lo que vale para los sentidos vale tambin para la comprensin. Sin las presentaciones
previas de los sentidos el ser humano no tiene nada qu comprender; y cuando no existe nada
para comprender, no acontece la comprensin. Ms an, la combinacin de las operaciones de
los sentidos y de la comprensin no es suficiente para el conocimiento humano. Debe aadirse
el juicio. Omitir el juicio es literalmente una tontera: nicamente el juicio hace surgir la
distincin entre el hecho y la ficcin, la lgica y la sofistera, la filosofa y el mito, la historia y
la leyenda, la astronoma y la astrologa, la qumica y la alquimia.
Pero, tampoco puede situarse al conocimiento humano en el juicio con exclusin de la
experiencia y de la comprensin. Juzgar acerca de lo que uno no entiende es hacer prueba de
arrogancia y no de conocimiento humano. Juzgar independientemente de toda experiencia es
prescindir de los hechos.
El conocimiento humano no es, entonces, nicamente experiencia, ni solo acto e
comprensin (insight), ni nicamente juicio; no es slo la combinacin de la experiencia y el
acto de comprensin, o de la experiencia y el juicio, o del acto de comprensin y el juicio; en
fin, no es algo totalmente ajeno a la experiencia, al acto de comprensin y al juicio.
Inevitablemente, hay que considerar una instancia del conocimiento humano no como sta o
aquella operacin, sino como una totalidad cuyas partes son operaciones. Es una estructura y,
en realidad, una estructura materialmente dinmica.
Pero el conocimiento humano es tambin formalmente dinmico. Se ensambla a s
mismo, se auto constituye. Se compone a s mismo, una parte convocando a la siguiente, hasta
que se logra la totalidad. Y esto ocurre no con la ceguera de un proceso natural,e sino de modo
consciente, inteligente y racional. La experiencia estimula la indagacin, y la indagacin es la
inteligencia ponindose ella misma en acto; la indagacin conduce desde la experiencia, y a
travs de la imaginacin, al acto de comprensin (insight), y desde el acto de comprensin a los
conceptos que combinan en objetos individuales, a la vez, lo que ha sido aprehendido por el
acto de comprensin y lo que en la experiencia o en la imaginacin es relevante para el acto de
comprensin. A su turno, los conceptos estimulan la reflexin, y la reflexin constituye la
exigencia consciente de la racionalidad; esta organiza y sopesa la evidencia para juzgar o
tambin para dudar y as renovar la indagacin.
He aqu, pues, en pocas palabras, lo que se quiere decir cuando se afirma que el
conocimiento humano es una estructura dinmica. Observemos brevemente sus implicaciones.
Primero, a nivel verbal, implica una distincin entre el conocimiento en un sentido
amplio o genrico y el conocimiento en un sentido estricto y especfico. En un sentido
amplio, cualquier actividad cognoscitiva puede ser denominada conocimiento; y, as se puede
hablar de ver, indagar, comprender, pensar, sopesar la evidencia, juzgar, como si cada una de
esas actividades fuera un ejemplo de conocimiento. En sentido estricto, se distingue entre el
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conocimiento animal, humano, anglico y divino, y es preciso indagar en cada caso qu es lo

necesario e indispensable para que se constituya en una instancia de conocimiento.
En segundo lugar, la concepcin del conocimiento humano como una estructura dinmica
implica que el conocimiento humano no consiste en una nica operacin o actividad sino, al
contrario, en una totalidad cuyas partes son actividades cognitivas.
En tercer lugar, las partes de una estructura se relacionan unas con otras funcionalmente y
no por semejanza. As como en un automvil el motor no se parece a las ruedas y el silenciador
no es como el diferencial, as tambin en el conocimiento humano concebido como una
estructura dinmica, no hay razn para esperar que las diversas actividades cognitivas se
asemejen entre s. Un estudio del conocimiento humano no puede, entonces, seguir
ingenuamente la amplia y fcil bajada de la analoga. No basta, por ejemplo, con hacer un
escrutinio de la visin ocular y luego asumir que las dems actividades cognitivas son cosas
parecidas. Pueden ser bien diferentes y as, si uno va a proceder cientficamente, cada actividad
cognitiva debe ser examinada en y por s misma y, no menos, en sus relaciones funcionales con
las dems actividades cognitivas. Esta tercera conclusin nos conduce a la cuestin de la
conciencia y del auto conocimiento, que demanda otra seccin.
3. Conciencia y auto-conocimiento
Si el conocimiento es una estructura, el conocimiento del conocimiento debe ser una
reduplicacin de la estructura. Si, por ejemplo, el conocimiento consiste solamente en ver,
entonces conocer el conocimiento consistir en ver el ver. Pero, si el conocimiento es una
conjuncin de experiencia, comprensin y juicio, entonces, conocer el conocimiento ha de ser
una conjuncin de: (1) experimentar la experiencia, la comprensin y el juicio; (2) comprender
la propia experiencia de la experiencia, la comprensin y el juicio, y (3) de juzgar la propia
comprensin de la experiencia, la comprensin y de juzgar si esta es correcta.
De lo anterior se sigue de inmediato una distincin entre conciencia y auto-conocimiento.f
El auto conocimiento es la estructura reduplicada: es la experiencia, la comprensin y el juicio
con respecto a la experiencia, la comprensin y el juicio. La conciencia, por otra parte, no es el
conocimiento del conocimiento, sino simplemente la experiencia del conocimiento, esto es, la
experiencia de la experiencia, del comprender y del juzgar.
En segundo lugar, se sigue que todas las actividades cognitivas pueden ser conscientes
aunque ninguna o solo algunas puedan ser conocidas. Tan es as que, de hecho, juntos los actos
de ver y de comprender acontecen conscientemente y, sin embargo, as la mayora de las
personas conoce lo que significa ver, la mayora se confunda cuando se le pregunta qu es
comprender.
En tercer lugar, se sigue que las diferentes actividades cognitivas no son igualmente
accesibles.g La experiencia es de lo dado. La experiencia de ver se tiene solo cuando realmente
se est viendo. La experiencia del acto de comprensin se tiene solo en el momento en que uno
est teniendo realmente un acto de comprensin. Ahora bien, uno solo tiene que abrir los ojos
para ver; uno solo tiene que abrir y cerrar los propios ojos cierto nmero de veces para alternar
la experiencia de ver y de no ver. Los actos de comprensin, por lo contrario, no se pueden
encender y apagar de esta manera. Para tener un acto de comprensin, uno tiene que
encontrarse en el proceso de aprender o, por lo menos, uno tiene que revivir procesos previos
de aprendizaje. Aunque esto no es particularmente difcil, ciertamente requiere de: (1) una
autenticidad que est lista a prestar atencin a los elementos de una materia; (2) una atencin
centrada en los aciertos y en los fracasos de la propia comprensin; y de (3) la repeticin de
experimentos personales en los que, uno queda primero genuinamente perplejo y luego capta el
punto.
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En cuarto lugar, porque el conocimiento humano es una estructura de diferentes

actividades, la experiencia del conocimiento humano es cualitativamente diferenciada. Cuando
uno se encuentra reflexionando, sopesando la evidencia, juzgando, uno est experimentando su
propia racionalidad. Cuando uno est indagando, entendiendo, concibiendo, pensando, uno se
halla experimentando su propia inteligencia. Cuando uno est viendo o escuchando, tocando o
degustando, uno est experimentando su propia sensibilidad. De la misma manera que la
racionalidad es bien diferente de la inteligencia, as la experiencia de la propia racionalidad es
bien diferente de la experiencia de la propia inteligencia; y de la misma manera que la
inteligencia es bien diferente de la sensibilidad, la experiencia de la propia inteligencia es bien
diferente de la experiencia de la propia sensibilidad. En realidad, puesto que la conciencia es
conciencia del sujeto actuante, en cuanto actuante, la experiencia de la propia racionalidad es
idntica con la propia racionalidad cuando esta misma se encuentra en acto; as mismo, la
experiencia de la propia inteligencia es idntica con el hecho de que uno ponga en acto su
propia inteligencia; y, la experiencia de la propia sensibilidad es idntica cuando se pone en
acto la propia sensibilidad.
Quinta consecuencia, entonces, suele dividirse la experiencia en externa e interna. La
experiencia externa es de imgenes y sonidos, de olores y sabores, de lo caliente y de lo fro, de
lo duro y de lo blando, de lo spero y de lo liso, de lo hmedo y de lo seco. La experiencia
interna es de uno mismo y de sus actividades aprehensivas y apetitivas. No obstante sea claro el
significado de esta distincin, el uso de los adjetivos interna y externa, exige una explicacin.
Estrictamente, slo los objetos espaciales son externos e internos y, si bien la experiencia
externa puede ser de objetos espaciales, ella misma no es un objeto espacial y mucho menos lo
es la experiencia interna. Por consiguiente, debemos preguntar cul es el dato original que se
expresa por medio de una metfora espacialh y, con este fin, prestaremos atencin a las distintas
modalidades de presencia.
Existe la presencia material, en la que no se encuentra involucrado el conocimiento, y esa
es la presencia de la estatua en el parque. Existe una presencia intencional, que implica el
conocimiento, y es de dos clases claramente distintas. Existe la presencia del objeto al sujeto,
del espectculo al espectador; existe tambin la presencia del sujeto a s mismo, y esta no es la
presencia de otro objeto que divide su atencin, de otro espectculo que distrae al espectador;
es la presencia, por as decirlo, en otra dimensin, la presencia concomitante, correlativa y
opuesta a la presencia del objeto. Los objetos estn presentes porque se atiende a ellos; pero los
sujetos se hacen presentes como sujetos no porque se atienda a ellos sino por atender. Cuando
el desfile de los objetos va pasando, los espectadores no tienen que deslizarse dentro del desfile
para hacerse presentes a s mismos; ellos tienen que estar presentes a s mismos para que algo
se les haga presente; y ellos se hacen presentes a s mismos por el mismo observar que, por
decirlo as, en su otro polo, hace que el desfile de los objetos les sea presente.
He estado tratando de describir la presencia del sujeto a s mismo. Pero el lector, si trata
de hallarse a s mismo como sujeto, si trata de retroceder y, por decirlo as, trata de descubrir su
subjetividad, no podr tener xito. Este tipo de esfuerzo proviene de la introspeccin, de prestar
atencin al sujeto, pero nicamente al sujeto como objeto; es el sujeto en cuanto sujeto el que
realiza el hallazgo. Para avivar la propia presencia de uno mismo, uno no tiene que practicar la
introspeccin; uno intensifica el nivel de la propia actividad.i Si uno duerme y suea uno est
presente a s mismo en cuanto soador espantado. Si uno se despierta, uno se hace presente a s
mismo, no como movido sino como alguien que se mueve, no como sentido sino como alguien
que est sintiendo, no como visto sino como alguien que est viendo. Si uno est intrigado y
desea saber e indaga, el sujeto emprico se convierte en un sujeto intelectual tambin. Si uno
reflexiona y considera la evidencia, el sujeto emprico e intelectual deviene un sujeto racional,
una razonabilidad encarnada. Si uno delibera y elige, uno ha pasado al nivel del sujeto
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racionalmente consciente, libre, responsable que, por sus elecciones, hace de s mismo lo que
ha de ser y de su mundo lo que este ha de ser.
En sexto lugar, existe este sujeto de mltiples niveles? Cada ser humano tiene que
responderse esta pregunta por s mismo. Pero no creo que la respuesta est en duda. Ni siquiera
los conductistas sostienen que ellos no son conscientes de ver o de or, de gustar o de sentir. Ni
siquiera los positivistas en los prlogos de sus libros o al inicio de sus conferencias confiesan
con franqueza que jams en la vida han tenido la experiencia de entender algo en absoluto. Ni
an los relativistas pretenden que nunca en sus vidas han tenido la experiencia de hacer un
juicio racional. Ni siquiera los deterministas defienden que nunca en sus vidas han tenido la
necesidad de tomar una decisin responsable. Existen sujetos que son conscientes emprica,
intelectual, racional y moralmente. No todos se conocen a s mismos como tales, porque ser
consciente no constituye el conocimiento humano sino solo un componente potencial de la
totalidad estructurada que es el conocimiento humano. Sin embargo, todos pueden conocerse a
s mismos como tales, porque solo tienen que prestar atencin a aquello de lo cual ya son
conscientes, y comprender eso a lo que le prestan atencin, y formular y emitir un juicio acerca
de si es correcta o no su comprensin.
4. El teorema epistemolgico
Llegados a este punto podramos preguntarnos por qu el conocimiento resulta del desempeo
de actividades inmanentes tales como experimentar, entender, y juzgar? Esto nos conduce al
teorema epistemolgicoj que dice que el conocimiento, en sentido estricto, es conocimiento de
la realidad o, ms exactamente, que el conocimiento es intrnsecamente objetivo, que la
objetividad es la relacin intrnseca del conocimiento con el ser, y que el ser y la realidad son
idnticos.
La objetividad intrnseca de la actividad cognoscitiva humana es su intencionalidad. No
es necesario inferir esta intencionalidad, porque ella es el contenido dominante de la estructura
dinmica que ensambla y une varias actividades en un solo conocimiento de un objeto
individual. La inteligencia humana acoge activamente cada contenido de la experiencia con la
perplejidad, el asombro, el dinamismo, la intencin que pueden ser tematizadas (pero no
definidas) por preguntas tales como: qu es esto? Por qu esto es as? La indagacin conduce
mediante el acto de comprensin (insight) a un pensamiento que, cuando se lo examina, se lo
llega a formular en definiciones, postulados, suposiciones, hiptesis, teoras. El pensamiento, a
su vez, es acogido activamente por la racionalidad humana con una exigencia reflexiva que,
cuando es tematizada, se expresa en preguntas como: es esto as? Est usted en lo cierto?
Todo presentar y todo sopesar la evidencia, todo juzgar y todo dudar, son esfuerzos por decir
que lo que es, es, y lo que no es, no es. Por consiguiente, la estructura dinmica del
conocimiento humano apunta al ser. Esa intencin es irrestricta, porque no existe nada por lo
cual al menos no podamos preguntar. La misma intencin es comprehensiva, porque el
preguntar explora cada aspecto de todas las cosas; su meta definitiva es el universo en su plena
concretez. El ser, en ese sentido, es idntico con la realidad: as como por fuera del ser no hay
nada, asimismo, aparte de la realidad no hay nada; as como el ser abarca la totalidad concreta
de todas las cosas, as tambin lo hace la realidad.
Esta relacin intrnseca de la estructura dinmica del conocimiento humano con el ser y
asimismo con la realidad no es en primera instancia pens pense [pensamiento pensado] sino
pens pensante [pensamiento pensante], no intentio intenta [intencin ya cumplida] sino intentio
intends [intencin que est tendiendo hacia], no noma [lo entendido] sino nosis [entender]. Este es el
dinamismo originario del conocimiento humano: de manera consciente, inteligente, racional, va
ms all: ms all de los datos hacia la inteligibilidad, ms all de esta hacia la verdad y, a
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travs de la verdad, al ser; y, ms all de la verdad y del ser conocidos hacia la verdad y el ser
que an falta por conocer. Pero, aunque va ms all, no deja nada atrs. Va ms all para aadir
y, cuando ha aadido, unifica. Este dinamismo es el principio activo que, en su momento, viene
a reunir nuestras distintas actividades cognoscitivas y, a medida que las ensambla en instancias
particulares de la actividad de conocer, as tambin integra sus numerosos objetos parciales en
objetos particulares completos. Mediante la indagacin, este dinamismo nos traslada del sentir
al comprender slo para combinar lo sentido y comprendido en un objeto de pensamiento.
Mediante la reflexin, este dinamismo nos hace pasar de los objetos de pensamiento, a travs
de la evidencia racionalmente irresistible, a los juicios acerca de la realidad. Y del
conocimiento parcial que hemos alcanzado, nos remite a un experimentar ms amplio, a una
comprensin ms completa, a juicios ms amplios y profundos, porque a lo que tiende este
dinamismo desborda ampliamente eso que de manera exitosa conocemos. Este dinamismo lo
incluye todo, pero el conocimiento que alcanzamos siempre es limitado.
As como las preguntas son a las respuestas, as las actividades cognitivas son a la
intencin de ser. Pero una respuesta es a una pregunta, porque esta y la respuesta tienen el
mismo objeto. Es as como la relacin intrnseca de la estructura dinmica del conocimiento
humano pasa del lado del sujeto al lado del objeto, como la intentio intends del ser se convierte
en la intentio intenta de este o de aquel ser. As la pregunta: qu es esto? promueve el dato de
los sentidos a un esto que tiene un qu, y que es. La promocin no plantea ningn
problema determinado, sino que los hace surgir. La pregunta no es ni conocimiento ni
ignorancia de la esencia y la existencia, sino que es la intencin de ambas. Qu sea la esencia y
si esa esencia existe, no son respuestas sino preguntas. Sin embargo, las preguntas han surgido
y el mismo hecho de plantearlas establece sobre qu tratarn las respuestas. La intentio intends
del sujeto convoca y une las actividades cognitivas para que ella misma se objetive en una
intentio intenta que unifica y es determinada por los objetos parciales de las actividades
parciales. Tanto la intentio intends de la estructura dinmica, como la intentio intenta
correspondiente de las actividades cognitivas estructuradas, se encuentran intrnsecamente
relacionadas con el ser y con la realidad.
Con todo, las dos relaciones no son idnticas. La intentio intends no es conocimiento sino
simplemente intencionalidad: es la objetividad en potencia. Y la intentio intenta no consiste en
la mera intencionalidad sino en las actividades estructuradas de conocimiento: es la objetividad
en acto. Ms an, la objetividad en acto, puesto que no reside en una sola operacin sino en una
multiplicidad estructurada de operaciones, no es una propiedad simple del conocimiento
humano sino un compuesto de propiedades muy diferentes. Los empiristas han intentado
encontrar el fundamento de la objetividad en la experiencia, los racionalistas han tratado de
ubicarlo en la necesidad, los idealistas han tenido que recurrir a la coherencia. Todos en parte
tienen razn y en parte se equivocan, tienen razn en su afirmacin, pero se equivocan en su
exclusin. Porque la objetividad del conocimiento humano es un triple encordado; existe un
elemento experiencial que reside en el ser dados de los datos relevantes; existe un componente
normativo que reside en las exigencias de la inteligencia y de la racionalidad que orientan el
proceso del conocimiento de los datos al juicio; finalmente, existe un componente absoluto que
se obtiene cuando la comprensin reflexiva combina los elementos normativos y experienciales
en un virtualmente incondicionado, e.d., un condicionado cuyas condiciones se han cumplido.
La objetividad del conocimiento humano descansa, entonces, en una intencionalidad
irrestricta y en un resultado incondicionado. Porque la intencionalidad es irrestricta, no se
restringe al contenido inmanente del conocimiento, al Bewusstseinsinhalte; por lo menos,
podemos preguntar si hay algo ms all que eso, y el simple hecho de poder plantear la
pregunta revela que la intencionalidad que manifiesta la pregunta, no est limitada por ningn
principio de inmanencia. Pero las respuestas guardan correspondencia con las preguntas, de tal
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manera que si las preguntas son trascendentes, as tambin debe ser el significado de las
respuestas correspondientes. Supongamos que se me pregunta si los ratones y los hombres
realmente existen; no respondera a la pregunta si hablase de las imgenes de los ratones y de
los hombres, de los conceptos de ratn y de hombre; o de las palabras ratn y hombres; yo
respondo a la pregunta nicamente si afirmo o niego la existencia real de los ratones y de los
hombres. Ms an, las respuestas verdaderas expresan un incondicionado. Los ratones y los
hombres son contingentes y, por eso, su existencia tiene sus condiciones. Mi conocimiento de
los ratones y de los hombres es contingente y, por eso, mi conocimiento de su existencia tiene
sus condiciones. Pero las condiciones de lo condicionado se pueden cumplir y, entonces, el
condicionado es virtualmente un incondicionado; tiene las propiedades de un incondicionado,
no de modo absoluto, sino de hecho. Puesto que el conocimiento humano alcanza ese tipo de
incondicionado, se trasciende a s mismo. Porque el incondicionado en cuanto incondicionado
no se puede restringir, cualificar, limitar; Y, por eso, todos establecemos con precisin la
distincin entre lo que es y, por otra parte, lo que aparece, lo que parece ser, lo que se imagina
o se piensa o podra afirmarse posible o probablemente; en estos ltimos casos el objeto est
todava ligado a la relatividad del sujeto; en el primero, la auto-trascendencia del conocimiento
humano ha llegado a su final; cuando decimos que algo es, queremos decir que su realidad no
depende de nuestra actividad cognitiva.
La posibilidad del conocimiento humano es, entonces, una intencionalidad irrestricta que
tiende hacia lo trascendente, y un proceso de auto-trascendencia que lo alcanza. La
intencionalidad irrestricta dirige el proceso hacia el ser; el logro de lo incondicionado revela
que en cierto momento el ser ha sido alcanzado. As que, de manera bien explcita, una
captacin de la estructura dinmica es esencial para aprehender la objetividad de nuestro
conocimiento. Sin el dinamismo, se puede hablar de conceptos de ser, de afirmaciones de ser e,
incluso, de la idea de ser; pero, indefectiblemente, se pasa por alto la intencin capital del ser
que no es ni un concepto ni una afirmacin ni una idea1. Una vez ms, sin la estructura no hay
lugar para tres elementos tan diferentes de la objetividad, ni cmo pensar en un tercero que
resulte de una comprensin reflexiva de los otros dos; con todo, los empiristas tienen razn en
su insistencia en los datos, porque en el darse de los mismos reside el componente experiencial
de la objetividad; hay algo a favor de la insistencia idealista en la coherencia, porque en las
exigencias directivas de la inteligencia y de la racionalidad reside el componente normativo de
la objetividad; y hay algo a favor de la insistencia racionalista en la necesidad, porque el
condicionado cuyas condiciones se han cumplido es virtualmente un incondicionado, y la
comprensin reflexiva aprehende ese virtualmente incondicionado siempre que encuentra
satisfechas las condiciones en los datos de los sentidos o de la conciencia y, al mismo tiempo,
infiere de la objetividad normativa el vnculo que une las condiciones con el condicionado.
5. Crtica de las contraposiciones
La alternativa a distinguir es confundir.k Nos hemos empeado en distinguir entre el
conocimiento humano y sus elementos y componentes; y entre la objetividad del conocimiento
humano y la objetividad propia de los diversos componentes del mismo. Sin estas distinciones,
fcilmente, si no inevitablemente, uno se hunde en la confusin.

1 Por una idea se entiende el contenido de un acto de comprensin; de ah que la idea del ser sea el contenido
del acto que comprende el ser. As como el ser es irrestricto, as tambin el acto debe serlo. La idea del ser es,
entonces, la esencia divina qua species intelligibilis [en cuanto especie inteligible] de la inteligencia divina.

Desde el punto de vista de la validez del conocimiento humano estas confusiones pueden
dividirse en dos clases que se relacionan dialcticamente. El realista ingenuo afirma con razn
la validez del conocimiento humano pero atribuye errneamente la objetividad del mismo, no al
conocimiento humano, sino a uno de sus componentes. El idealista, por otra parte, refuta
correctamente la posicin del realista ingenuo segn la cual la totalidad de la objetividad del
conocimiento humano se encuentra en un solo componente del mismo, pero concluye
errneamente que no alcanzamos un conocimiento vlido de la realidad. La fortaleza de la
posicin realista ingenua es su confianza en la validez del conocimiento humano; su debilidad
radica en su inhabilidad para aprender. Por otra parte, la fuerza de la posicin idealista radica en
la agudeza con la que refuta las aseveraciones errneas de los realistas ingenuos; su debilidad
consiste en su incapacidad de romper completamente con las confusiones introducidas por el
realismo ingenuo.
Si este proceso dialctico se iniciara, tericamente, a partir de alguna confusin, de
ordinario su punto de partida sera el mito de que conocer es mirar. Se invita a Pedro o a Mara
a levantar una mano y observarla. La mano est realmente all afuera; es el objeto. El ojo,
extraamente, no est en la mano; se encuentra a cierta distancia, en la cabeza; es el sujeto. El
ojo ve realmente la mano; ve lo que est all para ser visto; no ve lo que no est all para ser
visto. Eso es la objetividad.
Una vez ha sido captada la esencia de la objetividad en este ejemplo dramtico, se siguen
la generalizacin y la deduccin. La generalizacin comprende dos elementos, uno positivo y
otro negativo. El elemento positivo de la generalizacin es que cualquier actividad cognitiva
que se parezca suficientemente a la visin ocular, debe ser objetiva; porque, si esta actividad se
parece suficientemente a la visin ocular, se puede captar all la esencia de la objetividad no
menos que en la visin ocular; y, una actividad que posee la esencia de la objetividad debe ser
objetiva. El elemento negativo de la generalizacin es que cualquier actividad cognitiva que no
se parezca suficientemente a la visin ocular no puede ser objetiva; porque carece de lo que es
esencial a la objetividad; de suyo y, por lo tanto, ese tipo de actividad es puramente inmanente.
Puede tener un papel auxiliar o derivado qu desempear en el conocimiento humano,
particularmente cuando el conocimiento no es inmediato sino mediato; pero, por la naturaleza
del asunto, no puede hacer propiamente una contribucin real a la objetividad del conocimiento
humano, porque en s misma no contribuye en nada.
Los elementos positivo y negativo de la generalizacin suministran una base a partir de la
cual se puede deducir qu debe ser el conocimiento humano y qu no puede ser. Con esas
premisas a mano no es necesario preocuparse demasiado por el hecho cognitivo. La analoga de
la visin ocular revela a qu debe asemejarse la actividad intelectual si ha de ser objetiva; debe
parecerse al ver. Aun cuando la introspeccin descubra que ninguna actividad intelectual se
parece al ver, sin embargo, ese tipo de actividad realmente debe existir; porque si no existiera,
entonces nuestra actividad intelectual sera puramente inmanente, y el idealismo tendra razn;
pero, la conclusin es falsa y, por lo tanto, la premisa debe ser falsa. Una vez ms, del hecho de
que la introspeccin descubra actividades intelectuales que no se parecen al ver no surge
ninguna dificultad seria; ciertamente esas actividades no hacen una contribucin propia a la
objetividad del conocimiento humano; no son constitutivas de nuestro conocimiento inmediato
o de nuestro conocimiento habitual; pero pueden desempear una funcin til en partes
subordinadas y derivadas de nuestro conocimiento, en nuestro conocimiento mediato o nuestro
conocimiento por descripcin. Por supuesto, cules sean exactamente esas funciones, es en
cierto modo oscuro; sin embargo, podemos confiar que un da estos problemas sumamente
complejos y difciles lleguen a esclarecerse con estudios e investigaciones slidos y serios.
Mientras tanto, no obstante, tenemos una certeza completa en cuanto a lo esencial del asunto.
El conocimiento, si es objetivo, es como ver. Sabemos que conocemos y, entonces, en un
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sentido anlogo de la palabra ver, vemos nuestro conocimiento. Conocemos la verdad de

nuestro conocimiento; pero, la verdad es la correspondencia entre el conocer y lo conocido; por
lo tanto, en cierto sentido anlogo de la palabra ver, vemos la correspondencia entre nuestro
conocimiento y lo conocido. Finalmente, la ciencia es de lo universal; y, como el conocimiento
cientfico es a lo menos posible, entonces, en un sentido anlogo de la palabra ver, nosotros
vemos los universales.
El idealista no se impresiona. Siente que la distincin entre apariencia y realidad ha sido
escamoteada. Por apariencia l no entiende ninguna ilusin o alucinacin. Entiende por eso
precisamente lo que Pedro o Mara realmente ve: la forma de una mano extendida, su color, las
lneas que la demarcan, su posicin all, afuera, enfrente de la cabeza. El idealista est
dispuesto a aadir lo que Pedro y Mara no ven: las sensaciones dentro de la mano y la
conjuncin de la experiencia ordinaria de los sentimientos con el objeto visible. Todo esto no
es realidad sino apariencia. Y por realidad el idealista entiende lo que Pedro, Mara, y el realista
ingenuo entienden. Esa es su tesis y argumenta de este modo.
Cuando levanto un pedazo de plomo, puedo decir que el plomo es pesado o que el plomo
se siente pesado. Cuando observo un prado verde a travs de la ventana, puedo decir que el
prado es verde o que parece verde. Esos informes alternativos no son equivalentes. Cuando
digo es pesado o, es verde, empleo un lenguaje que se propone dar a conocer las
propiedades reales de las cosas reales. Cuando digo se siente pesado o, parece verde, no me
estoy comprometiendo con una afirmacin acerca de las propiedades objetivas de las cosas
sino, por lo contrario, estoy limitando mi afirmacin a las impresiones que he recibido. Por lo
tanto, es muy posible que uno diga que, aunque no sabe si el prado es realmente verde o no, por
lo menos me parece verde. El conocimiento de las apariencias es, entonces, una cosa; y el
conocimiento de la realidad, otra.
Pero, qu es lo que conoce Pedro cuando observa su mano? Qu conoce Mara cuando
observa la suya? Hay dos respuestas posibles: Pedro puede decir que su mano est all afuera,
frente a su cara, y Mara puede decir que su mano, por lo menos, parece estar all afuera, frente
a su cara. La diferencia entre las dos respuestas no es difcil de detectar. Cuando Pedro dice
"est, no se est refiriendo a lo que l conoce solamente a travs de la visin; tambin ha
formulado un juicio; ha aadido Denken [ser] a Anschauen [representacin]. Cuando Mara dice
parece, est limitando su informe a lo que se conoce solamente a travs de la visin; el acto
de informar implica pensamiento y juicio; pero lo que se informa es simple y nicamente lo
que conoce mediante su visin, la apariencia de una mano frente a su cara.
No menos que el realista ingenuo, el idealista es capaz de generalizar y deducir. Del
mismo modo que la visin, la audicin, el olfato, el gusto, y el tacto son elementos
constitutivos, no del conocimiento de la realidad, sino solamente del conocimiento de las
apariencias. Lo que es verdad de los sentidos externos, tambin lo es de los sentidos internos;
por nuestra conciencia conocemos, no nuestra realidad, sino solamente su apariencia. De all
que, cuando investigamos, comprendemos, pensamos, tenemos solamente apariencias para
investigar, para entender, para pensar. Cuando juzgamos, nuestros juicios deben basarse, no en
las cosas mismas, sino solamente en su apariencia. No hay manera de que el conocimiento de la
realidad pueda penetrar dentro de nuestras operaciones cognitivas. De ah que todas nuestras
declaraciones se deban hacer con la previsin: conforme a las apariencias. Decir que los seres
humanos no aaden habitualmente esa caucin o que no estn dispuestos a admitirla, aunque se
demuestre su necesidad, es exactamente otra manera de decir que sufren de una ilusin
trascendental.
As como al idealista no lo impresion el realista ingenuo, as al realista crtico no lo
impresiona ni el uno ni el otro. Contra el realista ingenuo del tipo ya presentado sostiene que la
esencia de la objetividad del conocimiento humano no radica en el ver ni en cualquier otra
9

operacin cognitiva singular. Su razn es simple: primero, el conocimiento humano no consiste

en una operacin singular, sino en una estructura de varias operaciones; segundo, la objetividad
del conocimiento humano no es una propiedad nica sino una combinacin de distintas
propiedades que reside en operaciones distintas respectivamente. Es ms, sostiene que las
operaciones intelectuales no se asemejan a las operaciones sensoriales, que la objetividad de las
operaciones intelectuales no se parece a la de las operaciones sensoriales, y que exigir la
similitud como una condicin a priori de la posibilidad de las operaciones intelectuales
objetivas es exigir que la psicologa racional sea reducida a una terra incognita [tierra
desconocida]. Las operaciones intelectuales se relacionan con las operaciones sensoriales no por
semejanza, sino por una complementariedad funcional; y las operaciones intelectuales tienen su
objetividad, no porque se asemejen a la visin ocular, sino porque son lo que la visin ocular
nunca es, a saber, inteligente y racional.
Contra el idealista de marras el realista crtico sostiene que la sensibilidad no conoce las
apariencias. Es justamente tan materia de juicio conocer que un objeto no es real sino aparente,
como lo es conocer que un objeto no es aparente sino real. La sensibilidad no conoce las
apariencias, porque la sensibilidad sola no es el conocimiento humano, y porque la sensibilidad
sola no posee la plena objetividad del conocimiento humano. Por nuestros sentidos nos son
dados, no la apariencia, no la realidad, sino los datos. Por nuestra conciencia, que no es un
sentido interno, nos es dada no la apariencia, no la realidad sino los datos. Ms an, aunque es
suficientemente verdadero que los datos de los sentidos se producen en nosotros a partir de la
accin de los objetos externos, no es cierto que esto lo conozcamos solamente por los sentidos;
lo conocemos como conocemos cualquier otra cosa, por la experiencia, la comprensin y el
juicio. Una vez ms, no es verdad que nuestras actividades cognitivas deriven de los sentidos su
relacin inmediata con los objetos reales; esa relacin es inmediata en la intencin del ser; es
mediata en los datos de los sentidos y en los datos de la conciencia en la medida en que la
intencin del ser hace uso de los datos para promover el proceso cognitivo hacia el
conocimiento del ser; de un modo semejante, esa relacin es mediata en la comprensin, en el
pensamiento y en el juicio, porque estas actividades son a la intencin originaria del ser lo que
las respuestas son a las preguntas.
Finalmente, contra el realista ingenuo y el idealista de los tipos aqu en cuestin, el
realista crtico imputa el cargo de un pensamiento pictrico. Por qu el realista ingenuo funda
el conocimiento objetivo de la realidad en el ver, el percibir, en Anschauung [la representacin]?
Por qu el idealista asevera que es mediante la Anschauung que nuestras actividades
cognitivas tienen su relacin inmediata con los objetos? 2. Es porque su mundo es un mundo de
representaciones (a picture world). Si su mundo fuera el universo del ser, estaran de acuerdo
en que la relacin originaria de la actividad cognitiva con el universo del ser tiene que residir en
la intencin del ser. Pero su mundo es un mundo pictrico; la relacin original de la actividad
cognitiva con la pintura es el mirar; y por ello es en la mirada donde el realista ingenuo
encuentra revelada la esencia de la objetividad, y es en la Anschauung donde el idealista crtico
ubica la relacin inmediata de la actividad cognitiva con los objetos. Existe, pues, algo parecido
a un olvido del ser. En el ser humano existe una necesidad de una conversin intelectual ex
umbris et imaginibus in veritatem [de las sombras y de las imgenes hacia la verdad].
2 A propsito de la nocin de Anschauung [representacin] en Kant, quizs pueda referirme a mi nota en
Gregorianum 44 (1963) 310-311. Se reimprimi al ao siguiente en el fascculo de primavera de: The Current
(Harvard-Radcliffe Catholic Club), Vol. 5. [Lonergan se refiere a los pargrafos que aparecen en las pp. 193-194
de este volumen: CWL 4, Collection, (F.E. Crowe & R.M. Doran, Eds.) Toronto: UTP. 1993: 188-204]. Antes:
Collection, Papers by Bernard Lonergan, N. York, Herder and Herder, 1967, pp. 202-220, bajo el ttulo
Metaphysics as Horizon. N. del T.).

10

6. El conocimiento y la vida
El olvido del ser manifiesto en los realistas ingenuos y los idealistasl ha producido una
reversin semntica. La subjetividad fue alguna vez un trmino peyorativo;m denotaba una
violacin de las exigencias normativas de la inteligencia y la racionalidad. Pero ha venido a
designar el rechazo a una mala concepcin de la nocin de objetividad y una afirmacin del
derecho del ser humano a ser l mismo, aun cuando no pueda desatar los fuertes e intrincados
nudos de la filosofa.
Este nuevo uso no carece de su propio mito, en el cual Pedro y Mara no se interesan ms
por sus manos, sino uno por el otro. Claro est que observan pero, mucho ms, hablan. No son
simplemente objetos, sino tambin sujetos: un yo y un t que se suman a la totalidad
singular personal del nosotros que habla sobre nosotros mismos y de lo que nosotros
hemos hecho y vamos a hacer.
La mala concepcin de la nocin de objetividad, es trascendida. El problema del puente
desde el aqu adentro al all afuera tiende a desaparecer cuando el esfuerzo total es puesto
en la situacin interpersonal,n el intercambio psquico de la presencia mutua, los inicios de lo
que puede llegar a ser una relacin de por vida.
Una concepcin correcta de la objetividad de ningn modo es rechazada. Porque Pedro y
Mara no son personajes sacados de un libro de casos de un trabajador social. Ellos no son
desapercibidos, ni estpidos, ni tontos. Si lo fueran, la familiaridad no florecera en amistad, ni
la amistad en intimidad.
Con todo, este reconocimiento de la objetividad es solamente implcito y, sobre todo, no
es el conocimiento objetivo sino la vida humanao lo que realmente importa. Para entender el
mito, es preciso ir ms all de los niveles estrictamente cognitivos de la conciencia emprica,
intelectual y racional, al nivel ms comprehensivo de la autoconciencia racional.p Aunque el ser
y el bien son coextensivos, el sujeto se traslada a una dimensin ulterior de la conciencia en la
medida en que su inters cambia de conocer el ser a realizar el bien. Es ahora cuando surgen la
libertad y la responsabilidad, el encuentro y la confianza, la comunicacin y la creencia, la
eleccin, la promesa y la fidelidad. En este nivel los sujetos se constituyen a s mismos y, a la
vez, hacen su mundo. En este nivel los seres humanos son responsables, individualmente, por
la vida que llevan y, colectivamente, por el mundo en que la llevan. Es en esta responsabilidad
colectiva con una accin comn o complementaria donde reside el principal constitutivo del
sujeto colectivo al que nos referimos con los trminos nosotros, nos, nosotros mismos,
nuestro.
La condicin de posibilidad del sujeto colectivo es la comunicacin, y la comunicacin
ms importante no es decir lo que conocemos sino mostrar lo que somos. Decir lo que uno
conoce presupone el trabajo de llegar a conocer. Pero para mostrar lo que uno es, basta con
serlo; mostrarlo se sigue; cada movimiento, cada palabra, cada accin, revela lo que el sujeto
es. Estas acciones lo revelan a los otros, y los otros, en la auto-revelacin que constituye su
respuesta, de manera indirecta le revelan al sujeto inteligente lo que l es. En general, no es por
la introspeccin sino reflexionando sobre nuestra vida en comn con los dems como llegamos
a conocernos a nosotros mismos.
Qu es lo que se revela de este modo? Se trata de una creacin original. El sujeto se hace
libremente a s mismo lo que es; en esta vida nunca se termina el hacerse; se encuentra siempre
en proceso, siempre se trata de un logro precario que puede escurrirse, caer y desmoronarse. El
inters por la subjetividad es, pues, una preocupacin por la realidad ntima del hombre. No es
un inters por las verdades universales que son vlidas sea que un hombre est dormido o
11

despierto, ni por la trama de factores naturales y determinantes, sino por la perpetua novedad de
la constitucin de s, de las opciones libres que hacen de quien las elige lo que l es.
Acerca de la importancia de la subjetividad habra tanto qu decir, tantos aspectos qu
abordar, porque la realidad ntima del hombre funda y penetra todo lo que es humano. Pero el
punto que debe quedar claro es, no seguir insistiendo en esta importancia ya suficientemente
reconocida, sino dirigir la atencin a un peligro real inherente en la reversin semntica que
hemos anotado. Los valores de la subjetividad en su sentido ms reciente corren el peligro de
ser disipados por la subjetividad en su significado anterior y peyorativo. A no ser que se
distingan con precisin los dos significados, toda apologa de la subjetividad parece implicar
una condena de la objetividad. Pero la condena de la objetividad induce, no slo a un punto
ciego meramente incidental de la visin propia, sino a un debilitamiento radical de la existencia
humana autntica.
Es verdad que el conocimiento objetivo no es todava la vida humana autntica; pero sin
conocimiento objetivo no hay vida autntica; porque uno conoce objetivamente solo en la
medida en que uno no es ni imperceptivo, ni estpido, ni tonto; y uno no vive autnticamente
en la medida en que uno sea o imperceptivo o estpido o tonto.
Si es muy cierto que el sujeto se comunica no al decir lo que conoce sino al mostrar lo
que es, no es menos verdadero que los sujetos se confrontan consigo mismos de manera ms
efectiva siendo confrontados por los dems que en la introspeccin solitaria. Pero esos hechos
por s solos nicamente fundan una tcnica para manejar a la gente; y manejar a la gente no es
tratar a las personas como personas. Para tratarlas como personas se debe conocer y uno debe
invitarlos a conocer. Una exclusin real del conocimiento objetivo, lejos de promover, slo
destruye los valores personales.
Es muy cierto que el inters por la subjetividad promueve ms conocimiento objetivo que
el que los seres humanos se sienten ordinariamente inclinados a absorber. La autntica vida
humana incluye conocimiento objetivo, y con mucho mayor ahnco los seres humanos se
esfuerzan por alcanzar ms la totalidad que por la parte. Pero, no menos, sigue siendo verdad
que la vida humana autntica de cualquiera que lea este artculo, aunque debe comenzar por
casa, no puede quedar confinada a los horizontes de la misma, al lugar de trabajo, a la ciudad.
Somos ciudadanos de nuestros pases, seres humanos del siglo veinte, miembros de una iglesia
universal. Si alguna autenticidad logramos es para irradiarla en nuestro mundo atribulado, y
necesitamos mucho ms conocimiento objetivo que el que los seres humanos se sienten
ordinariamente inclinados a absorber.
Conclusin
Para resumir, he tratado de: (1) exponer qu significa una estructura dinmica, (2) de indicar
que el conocimiento humano es una estructura dinmica, (3) de mostrar la diferencia entre la
conciencia y el auto-conocimiento, (4) para concluir que la objetividad del conocimiento
humano es, no una propiedad nica de una sola operacin, sino una trada de propiedades que
se halla en operaciones distintas, (5) con el fin de contrastar esta concepcin de la objetividad
con las opiniones que se derivan de un pensamiento pictrico, y (6) para aadir una nota acerca
de las relaciones entre la estructura dinmica del conocimiento objetivo y la estructura
dinmica ms amplia que es la vida humana.

*
12

NOTAS DE LOS EDITORES [300-303]

Lonergan estaba prximo a cumplir sesenta aos el 17 de diciembre de 1964, y el editor de Continuum, Justus
George Lawler, me invit [F.E. Crowe, N. del T.] a ser el editor de un fascculo especial de la revista para esta
ocasin. Lonergan estuvo de acuerdo en ofrecer una colaboracin suya, y por eso explica su eleccin en las lneas
iniciales del texto.
Es interesante, con respecto al ttulo, Spirit as Inquiry [El espritu como indagacin]: Lonergan mismo lo
sugiri, cuando en presencia suya considerbamos qu ttulo ponerle al fascculo; la frase, Spirit as inquiry,
aparece en los artculos Verbum (1967b: 53). Incidentalmente, creo que cierta cadencia se pierde del ttulo cuando
inquiry se acenta en la primera slaba; Lonergan, cuya pronunciacin se haba ido formando con aos de
escucha de lecturas durante las comidas, lo acentuaba en la segunda.
La divisin en nmeros y subttulos es nuestra [F.E. Crowe & R.M. Doran], pero corresponde a la lista que
Lonergan trae en el prrafo final.
TEXTOS RELACIONADOS

Varios captulos de Insight, pero, especialmente 913 (1957a); la Respuesta, reimpresa como Theories of
Inquiry [Teoras de la indagacin] (1967e=1974:3342); y, sobre todo, De notione structurae (1964c).
a

al P. Crowe por su iniciativa: la cadena de la iniciativa se inicia con el P. Michael Shields, entonces estudiante
de teologa en Toronto, quien sugiri la idea al Dr. Lawler; yo solo llegu por invitacin de este ltimo y organic
a los colaboradores. [205]
b

estructura cognitiva: el inters de Lonergan por la teora cognitiva, claro est, fue permanente, y se remonta a
sus estudios de filosofa en Heythrop College; en una carta que dirige desde all a su amigo jesuita, Henry
Smeaton, con fecha junio 20 [1927], es enftico en decir, La teora del conocimiento es lo que ms me est
interesando de todo. La nocin de estructura, sin embargo, en cuanto aplicada al conocimiento, se desarroll ms
lentamente; es cierto que fue una idea focal cuando escribi Insight pero, en el perodo de verbum, aunque saba
de los niveles de actividad (1967b: 65), pareca que la nocin de estructura fuera una preocupacin ms
metafsica: Los asuntos de hecho que se han ido organizando encuentran su formulacin sistemtica y su
interrelacin estructural en trminos de potencia, hbito, operacin, accin, pasin, objeto, especie (1967b: 97).
Su inters por el estructuralismo como movimiento no aparece sino hasta 1978 cuando pronunci una conferencia
bajo el ttulo, What is Claude Lvi-Strauss Up To? [205]. (Sus referencias a Jean Piaget se remontan a 1959 en
sus Conferencias de Cincinnati sobre Filosofa de la Educacin, editadas hoy como CWL 10. Topics in Education.
1993. Eds. R.M. Doran & F.E. Crowe. Toronto: UTP. Hay traduccin al castellano por A. Bravo: Filosofa de la
educacin, 1998. Mxico, D.F.: UIA. - N. del T.).
c

relaciones internas: sobre este concepto ver Insight (1957a: 343-344, 493-494). [206]

auto-ensamblar: una expresin que no se encuentra en los ndices de obras previas, si bien la idea est casi
explcita en el dinamismo que exigen las operaciones cognitivas en su secuencia natural. Para establecer una
relacin con esta nocin (posiblemente como fuente): la auto-mediacin de la vida orgnica, elaborada en las
Conferencias de 1963 en Gonzaga University y en el Thomas More Institute (1984a: 612). [206]
e

no con la ceguera de un proceso natural: aqu Lonergan extiende a la totalidad de la secuencia que se autoorganiza, la inteligencia y la racionalidad que haba elaborado aos antes, en preciso contraste con el proceso
natural, y para el proceso de la palabra interior desde el acto de comprensin (insight) (1967b: 3334, 199200).
[207]
f

conciencia y auto-conocimiento: el lugar bsico para clarificar estos dos trminos muy diferentes es el captulo
11 de Insight (1957a), y la aplicacin teolgica ms importante es a la conciencia y el auto-conocimiento de
Cristo (De constitutione Christi ontologica et psychologica, 1956: Pars VI. Rome: Gregorian University Press.
Ahora en CWL 7. 2002); gran parte de la incomprensin se puede evitar manteniendo de manera consistente la
distincin y la relacin entre los trminos. Ver tambin Understanding and Being (1980: chapter 6, part 1. Ahora
en CWL 5. 1990). [208]
g

las diferentes actividades cognitivas no son igualmente accesibles: esta frase plantea un problema pedaggico
serio. Para la auto-apropiacin, es importante que los estudiantes realicen el ejercicio por s mismos (ver adelante
la exhortacin al repetido uso de experimentos personales) en cada uno de los cuatro niveles de conciencia; el

13

consejo es fcil de seguir en el primer nivel, el nivel de la atencin [a los datos] y, en el segundo, el profesor
puede fcilmente proponer preguntas para la inteligencia; pero, en el tercer nivel, los ejercicios reales del juicio no
son del todo fciles de inventar y, en el cuarto, se puede preguntar si es o no una contradiccin en los trminos
hablar de ejercicios de la responsabilidad que se hacen simplemente por mero ejercicio; con respecto al quinto
nivel y el precepto, Ama, no es acaso mi enamoramiento (y, a fortiori mi recepcin del amor de otra persona)
totalmente un don? [208]
h

interna y externa una metfora espacial: como con los movimientos hacia arriba y hacia abajo del
desarrollo humano, Lonergan emplea constantemente metforas espaciales pero, solo ocasionalmente, como aqu,
nos advierte de que la expresin es una metfora. [209]
i

Para avivar la propia presencia de uno mismo uno intensifica el nivel de la propia actividad: este
ejercicio se distingue de la auto-apropiacin; uno puede avivar la propia presencia de s mismo, como sucede en el
ejercicio de la responsabilidad, sin ningn tipo de esfuerzo encaminado a la auto-apropiacin. Pero, ver la nota d
al captulo 15 ms adelante. [210] (Se trata de una nota a la conferencia Existenz and Aggiornamento que aparece
en la p. 305 de este mismo volumen Collection CWL 4, 1987. N. del T.).
j

el teorema epistemolgico: estas pginas ([211-213or.] 5-7, en esta versin. N. del T.) son un eptome
esplndido de la posicin que Lonergan haba desarrollado por aos; ver: Verbum (1967b: Index, bajo
Criteriology, Critical), Insight (1957a; Index, bajo Knowing-Objectivity-Reality-Truth), Understanding and Being
(1980): Index, bajo Epistemology). [211]
k

La alternativa a distinguir es confundir: otro esplndido resumen [214-219], esta vez de las ideas de Lonergan
sobre dos epistemologas que fueron sus adversarias permanentes, el realismo y el idealismo ingenuos. Ver
tambin el captulo 13 de este volumen. [214] (Metaphysics as Horizon, 188-204. N. del T.).
l

algo parecido a un olvido del ser El olvido del ser manifiesto en los realistas ingenuos y los idealistas: lo
que Lonergan entiende por olvido del ser se hizo ms claro una dcada despus en sus artculos, Christology
Today (1985: 89), Questionnaire on Philosophy (1984b: 14) y, especialmente, Theology and Praxis (1985:
185, 194-194); a partir de este ltimo escrito, se puede llegar a definir el olvido del ser como el olvido de la luz
interior, la luz que excita las preguntas y, cuando las respuestas se muestran insuficientes, contina planteando
preguntas adicionales la luz interior de la inteligencia la luz interior de la razonabilidad la luz interior de
la deliberacin (193). [218-219]
m

La subjetividad fue una vez un trmino peyorativo: El pensamiento de Lonergan acerca de la subjetividad
comenz a ser un tema especfico solo con sus escritos teolgicos de 1956 y 1957 (ver, especialmente, Divinarum
Personarum, 1957b: 176-183 = 1964a: II, 196-204), y en las Conferencias sobre el Existencialismo de 1957
(CWL 18 Phenomenology and Logic: The Boston College Lectures on Mathematical Logic and Existentialism,
Ph.J. McShane, ed. Toronto: UTP, 2001. N. del T.). Una tematizacin completa se encuentra en la conferencia de
1968, The Subject (1974: 69-86). Sin embargo, Insight ya contiene numerosas referencias a la subjetividad y, si
el trmino no est bien indexado en 1957, esa falla se debe a quien hizo esa referencia; comparar con el ndice a
Understanding and Being, un libro que cubre el mismo campo y cercano a la poca de Insight, pero cuyo ndice se
hizo veinte aos despus. (CWL 5 Understanding and Being. The Halifax Lectures on INSIGHT. E.A. Morelli & M.D.
Morelli, eds. Toronto: UTP, 1990. N. del T.). [219]
n

la situacin interpersonal: Insight (1957a: 731, note) pospone la discusin de las relaciones personales hasta
que puedan ser abordadas en la teologa; hay referencias dispersas a lo interpersonal a todo lo largo de los escritos
post-Insight, incluyendo los dos ltimos captulos de este volumen (ver, especialmente: 226-227, 233-234, 242243) pero, para un contexto mucho ms amplio, sugiero prestar especial atencin a la segunda fase de la teologa y
al movimiento hacia abajo del desarrollo humano (haciendo la entrega): estos lugares son especialmente
dependientes de la comunidad y de lo interpersonal. Ver tambin la nota n al captulo 8 antes). [219]
o

la vida humana: otro tpico al cual se refiere Lonergan continuamente pero que nunca tematiz; es muy
necesario darle un tratamiento temtico que allegue sus varias diferenciaciones de la conciencia y sus diversas
especializaciones bajo el ttulo general de la vida humana de otro modo, la tentacin perpetua consistir en
asociar la vida humana con la conciencia indiferenciada, y a considerar la especializacin como algo menos que
humana. Ver tambin la nota m al captulo 8 antes. Sobre la vida personal y las preguntas abstractas, ver el final
del captulo 15 (231) antes. [219]

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ms all de los niveles estrictamente cognitivos de la conciencia emprica, intelectual y racional, al nivel
ms comprehensivo de la autoconciencia racional: existe un considerable debate sobre los tres niveles del
Insight de Lonergan en comparacin con los cuatro niveles de su Method (ver mis notas sobre los Niveles). Aqu
tenemos una referencia clara a la autoconciencia racional, que antecede en varios aos a Method, como un nuevo
nivel ms all del conocimiento. Por los aos de este artculo, entonces, Lonergan se encuentra en una transicin
(ver en este volumen: 108, 219, 232-233), pero no ha alcanzado todava el desarrollo de su obra posterior; ese
desarrollo se encuentra claramente indicado en el cambio de nomenclatura, cuando el nivel de la autoconciencia
racional se convierte en el nivel de la responsabilidad y de la decisin existencial. [219]
FSG/11.03.14

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