C.alemany - Psicologia y Ejercicios Ignacianos. Vol I

PSICOLOGA
Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
Carlos Alemany,
Jos A. Garca-Monge (Eds.)
M E N S A J E R O SAL TERRAE
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
CARLOS ALEMANY,
JOS A. GARCIA-MONGE (Eds.)
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen I)
LA TRANSFORMACIN DEL YO
EN LA EXPERIENCIA
DE EJERCICIOS ESPIRITUALES
Mensajero
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Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)
ndice general
VOLUMEN I
EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES
Prlogo, por Carlos Alemany y Jos A. Garca-Monge (Eds.), pg. 13.
Carta de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de
la Compaa de Jess, pg. 17.
I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE
A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIN
Visin comparativa desde el enfoque antropolgico ignaciano:
1. LA TRANSFORMACIN DEL YO Y LA EXPERIENCIA
ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos
antropolgicos, por Parmananda Divarkar, pg. 23.
Dificultades para una identidad trasformada:
(2) IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por Andrs Tornos, pg. 35.
6?) DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO
EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA
, CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich, pg. 44.
\4J SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN... Una relectura del
tema de la reconciliacin en Primera Semana a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masi, pg. 58.
Etapas de un proceso:
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO EN LA DINMICA
DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN
PROCESO, por Jess Arroyo, pg. 71.
El papel de la afectividad en la transformacin: las afecciones desordenadas
NDICE GENERAL
6.
7.
8.
QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA

IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICOLOGA, por Luis M. Garca Domnguez, pg. 94.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS
DE DEFENSA, por Carlos Domnguez, pg. 109.
LOS AFECTOS EN DESOLACIN Y EN CONSOLACIN:
LECTURA PSICOLGICA, por Jordi Font i Rodon, pg. 141.
II. ELECCIN
Y ACOMPAAMIENTO PERSONAL
Psicologa y eleccin
9. DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA, por Federico Arves, pg. 157.
El acompaamiento y sus claves
10. ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO
PERSONAL EN LA DINMICA DE LOS EJERCICIOS
ESPIRITUALES, por Joaqun Fuster, pg. 164.
11. EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroqun, pg. 182.
12. ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN: Condiciones psicolgicas, por Julio Velilla, pg. 195.
13. ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO.
Principios psicolgicos y experiencia del espritu, por Carlos
R. Cabarrs, pg. 223.
III. PUNTOS ESPECFICOS
EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIN
Cambio y realidad
14. LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD COMO
CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES,
por Jos M." Fernndez-Marios, pg. 241.
Cambios especficos en diversas dimensiones
15. POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrs, pg. 277.
16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIN DE LA CONSCIENCIA
PERSONAL, por Juan M. Snchez-Rivera, pg. 285.
17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES,
por Jos A. Garca Monge, pg. 294.
NDICE GENERAL
Algunas tcnicas y enfoques teraputicos aplicados a la transformaV
18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGA

DE C. JUNG, por Jaime Fuella, pg. 310.
y 19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP) Y LOS
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO, por
Jos Vicente Bonet, pg. 330.
20. EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)
Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Carlos Alemany,
pg. 354.
21. LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por
Jos A. Garca Monge, pg. 383.
La transformacin del yo y la experiencia de Jess
DE LA RELACIN INTERPERSONAL CON JESS, por
Simn Decloux, pg. 397.
VOLUMEN II
EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES:
COMUNICACIONES LIBRES
I. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
COMO PROCESO DE INTERIORIZACIN
23.
24.
25.
26.
27.
PREPRATE PARA MAANA. Una sabidura de los dos primeros das, por Dolores Aleixandre, pg. 17.
YA ME QUIERA DORMIR... La primera adicin, clave de
interpretacin onrica, por Mariano Ballester, pg. 22.
EL PROCESO DE INTERIORIZACIN, por Francisco Snchez-Marco, pg. 35.
DEL YO PEQUEO AL YO GRANDE: UN CAMINO DE
LIBERACIN, Juan Snchez-Rivera, pg. 48.
NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIN DEL
YO EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL, por Ignacio Iglesias, pg. 51.
II. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO EXPERIENCIA

DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL
28.
TIPOLOGAS Y EXPERIENCIA DEL ESPRITU EN LOS

EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Jess Arroyo, pg. 57.
10
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
NDICE GENERAL
QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS

EJERCICIOS? Los Ejercicios como proceso de articulacin personal, por Xavier Quinz, pg. 70.
DESATANDO LAS VENDAS A LZARO. La Primera Semana vista por un psiclogo, por Brendan Callaghan, pg. 77.
LA VOCACIN PERSONAL. La transformacin en profundidad por medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert Alphonso, pg. 84.
PRESENCIA DEL ESPRITU EN LA AFECTIVIDAD, por
Jess Arroyo, pg. 107.
UNA AFECCIN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO,
por ngel Tejerina, pg. 123.
NOTAS A PROPOSITO DE LA ELECCIN, por Luis Gonzlez, pg. 132.
LA RELACIN PERSONAL CON JESS, por Francisco Snchez-Marco, pg. 136.
III.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Y LA INCULTURACION
LA ESPIRITUALIDAD DE LA PAUSA: EL SILENCIO SIGNIFICATIVO DE ESPACIOS Y TIEMPOS VACOS EN LA

CULTURA JAPONESA Y LA CONTEMPLACIN IGNACIANA, por Juan Masi, pg. 163.
UNA MSTICA DE ENCARNACIN EN EL ABAJO DE
LA HISTORIA, por Benjamn Gonzlez-Buelta, pg. 175.
LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO, por Carlos R. Cabarrs, pg. 184.
EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS. Una relectura
breve de la intencin ignaciana a partir del ltimo film sobre
Jesucristo Jess de Montreal, por Norberto Alcover, pg. 198.
TRIPLE OFERTA DE CAMBIO QUE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES PROPONEN A LA REALIDAD AFRICANA,
por Miguel Rui-Wamba, pg. 204.
SADHANA: UN INTENTO DE INTEGRACIN, por Jos
Javier Aizpn, pg. 213.
IV. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
Y OTROS ENFOQUES TERAPUTICOS
42.
TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA

CRISTIANA EN EL MARCO DE LOS EJERCICIOS, por
Adrin Lpez Galindo, pg. 231.
NDICE GENERAL
11
43.
IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANLISIS. Una aproxi

macin psicoanaltica a la autobiografa de San Ignacio, por
Eduardo Montagne, pg. 253.
44. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE PERSONA
LIDAD. Significado de un lmite, por Franco Imoda, pg. 271.
45. LA IMAGINACIN EN CUANTO MTODO DE LA TRANS
FORMACIN DEL YO. Reflexin prctica desde la Imaginera
Afectiva Guiada (IAG) de Leuner, por Eckard Frick, pg. 287.
V46. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DESDE LOS SISTEMAS
PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIN IMAGINA
TIVA, por Femando Jimnez Hernndez-Pinzn, pg. 304.
47. NOTAS SOBRE EL TEMA DEL CONFLICTO EN LOS
EJERCICIOS Y EN EL PSICOANLISIS, por Eduardo Mon
tagne, pg. 320.
V48. EJERCICIOS Y TERAPIA COGNITIVA, por Alvaro Villapecelln, pg. 330.
49. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANLISIS DELGUION,
por Ana Gimeno, pg. 350.
50. LA PROGRAMACIN NEUROLINGUISTICA (NLP) Y LOS
EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Dick McHugh, pg. 361.
V 5 1 . LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA
LES DE SAN IGNACIO, por Wilkia Au, pg. 370.
52. LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET) Y LOS EJER
CICIOS ESPIRITUALES, por Jos Vicente Bonet, pg. 390.
53. EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO, por Maite
Melendo, pg. 396.
V. OTRAS DIMENSIONES DE LOS EJERCICIOS
EN EL CONTEXTO DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA
54.
55.
56.
57.
PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA,

por Alejandro Roldan, pg. 407.
HALLAR ADIS EN TODAS LAS COSAS: LAS DIMEN
SIONES DE LA EXPERIENCIA, por William A. Barry, pg. 430.
LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA COMO BSQUEDA
DE LIBERTAD, por Ricardo Antoncich, pg. 437.
LA PUESTA EN COMN EN LOS EJERCICIOS ESPIRI
TUALES EN LA VIDA CORRIENTE: UNA EXPERIENCIA
DE CRECIMIENTO PERSONAL Y GRUPAL, por Federico
M. Sanfelu, pg. 446.
12
58.
59.
60.
NDICE GENERAL
PRESENTACIN DE LAS DEMANDAS DEL EJERCITAN

TE EN SU EXPERIENCIA DE EJERCICIOS, por Manuel
Plaza, pg. 452.
MADUREZ PSQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRI
TUAL, por Jean-Francois Cataln, pg. 456.
PISTAS PARA APRENDER A LEER EL MENSAJE DE
JESS FUERA DEL TIEMPO DE LOS EJERCICIOS ESPI
RITUALES, por Javier Leach, pg. 466.
Bibliografa. Psicologa y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por

Pascual Cebollada, pg. 473.
ndice de citas de Obras Completas de S. Ignacio de Loyola:
Libro de los Ejercicios Espirituales, pg. 493.
Autobiografa, pg. 497.
Constituciones S. I., pg. 497.
Monumenta Histrica S. I., pg. 497.
ndice de materias, pg. 499.
ndice onomstico, pg. 507.
ndice de citas bblicas, pg. 513.
Colaboradores, pg. 517.
PROLOGO
El Simposio internacional de Psicologa y Ejercicios ignacianos celebrado en Salamanca (Espaa) en setiembre de 1989, en el umbral
del Quinto Centenario del Nacimiento de Ignacio de Loyola ha dado,
entre otros frutos, estos dos densos volmenes.
Desde las intuiciones fundamentales de Ignacio ha habido siempre
en la Compaa de Jess una especial sensibilidad para el dilogo entre la teologa del Espritu y las ciencias humanas. La Psicologa implcita en los Ejercicios Espirituales ha sido desarrollada en sucesivos
marcos culturales y cientficos al servicio del hombre y de su experiencia espiritual. Psicologa y Ejercicios Ignacianos es el resultado del
dilogo entre expertos en esa ciencia humana y especialistas en la metodologa ignaciana. El encuentro fue serio, profundo y cordial. La
preocupacin de todos: el hombre con Dios al fondo y la coherencia
de su crecimiento humano referido radicalmente, en un nivel de Fe, a
Jess de Nazaret.
Las posibilidades y lmites de la herramienta psicolgica estuvieron en la mente de todos respetando su carcter cientfico y delimitando, en lo observable, sus fronteras. Junto a ese rigor que exige la
psicologa como ciencia se construy una antropologa espiritual que,
coherente con la dinmica de Ejercicios, abre al hombre a la trascendencia sin negar su verdad psquicamente corporal.
El tema que enhebr las distintas aportaciones fue: La transformacin del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales. Y es que
los Ejercicios son un instrumento de cambio. Ya pasen por una eleccin de vida o por un crecimiento espiritual se juega siempre en ellos
una conversin que es la versin teolgica del cambio psicolgico.
Realizados con grande nimo y liberalidad conducen siempre a estrenar humanidad lo cual implica una transformacin del yo. El proceso se conduce en diferentes niveles en el entramado psquico y espiritual del hombre. La misin de la Psicologa es alentar la salud, asegurar la libertad, evitar la manipulacin, integrar la persona. El papel
14
PROLOGO
de la Teologa es revelar al Dios de Jess cuya llamada liberadora reconstruye al hombre para que realice el sueo creador de Dios.
El Ejercitante acude muchas veces a esta experiencia del Espritu
con su historia psquica a la espalda, rota y herida, que le condiciona,
bloquea o inhibe. Asegurar que el proceso no se desvirte por guerras
que vienen tal vez de la lejana infancia es misin de la psicologa que
acompaa, prepara e ilumina, fortalece y sana, en la medida de lo posible. El Ejercitador, experto en humanidad, en dilogo con la Psicologa, contempla la transformacin del yo, con un enorme respeto a
su libertad, prestando su sentido comn, su realismo, sus conocimientos, su experiencia en servicio de una sana madurez integradora de
todas las dimensiones personales. Consciente del misterio de Dios verifica su visibilizacin humana.
Aunque el punto de mira del Simposio concretado ahora en estas
pginas fue el hombre sujeto de la experiencia espiritual no se cay en
un individualismo intimista. El crecimiento del hombre pasa por la
relacin y la comunicacin; desde su yo ms profundo genera la comunidad que hace historia de salvacin. Es verdad que el acento de
los trabajos aqu presentados radiografa al hombre en lugar de analizar su contexto social, pero en ningn momento se olvid que el
hombre, la mujer, de los Ejercicios es la persona solidaria, fruto y
protagonista de una historia, llamada a amar liberando y a vincularse
con el pueblo en el seguimiento de Jess. Slo as la Psicologa no es
un lujo sino un servicio a la comunidad humana. As lo entendimos
y para eso trabajamos. Pedro Arrupe escriba hace algunos aos, convencido de la eficacia de los Ejercicios para la transformacin estructural de la sociedad, y retaba a los jesutas a afrontar a travs de ellos
la transfromacin estructural de la sociedad. Esta ingente tarea que
termina en la promocin de la justicia y servicio de la Fe exige hombres y mujeres consistentes que hayan plantado su proyecto de vida
en lo hondo de sus personas y sepan utilizar los recursos psquicos y
espirituales para hacer frente al desaliento y la desesperanza. Supone
sanear motivaciones, dinamizar sentimientos, establecer vnculos, clarificar percepciones. Toda la dimensin cognitiva, conativa, afectiva y
conductual necesita ponerse a punto para la comn tarea de historizar el Espritu. La Psicologa ofrece su acompaamiento hasta el umbral del Espritu en el que el hombre se autotrasciende.
La transformacin del yo apunta hacia una maduracin que pasar por el olvido del yo. Ah el amor tiene una palabra definitiva que
decir. La vida del hombre que es gloria de Dios trenza nuestra urdimbre psicolgica y nos permite abrirnos al Otro en el cual nuestro yo
PROLOGO
15
se pierde y se reencuentra. Hacer a Dios creible y al hombre posible

es la tarea en la que apasionadamente nos encontramos psiclogos y
telogos teniendo entre las manos la ignaciana herramienta de los
Ejercicios.
Carlos Alemany
Jos Antonio Garca-Monge
Universidad Comillas
Madrid, Julio de 1990.
CURIA PR^POSITI GENERALIS

SOCIETATIS IESU
R O M A Borgo S. Spirilo, 5
11 de setiembre de 1989
A los participantes en el Simposio
Internacional de Psicologa y Ejercicios
Ignacianos" (Salamanca, 12-16 setiembre 1989)
R. P. Luis Toms Snchez del Ro, S.I.

Provincial de la Compaa de Jess de Espaa
Avda. de la Moncloa, 6
28003 MADRID
Querido P. Provincial:
Con mucho gusto le dirijo estas pocas palabras, con el deseo de
que Vd. las trasmita a los participantes del Simposio de Salamanca
para agradecerles su presencia y animarles en el momento en que,
anticipando en alguna manera la dinmica del Ao Ignaciano, comienzan este encuentro sobre la Transformacin del yo en la experiencia de los Ejercicios Espirituales".
La andadura espiritual propuesta por San Ignacio en los Ejercicios, se dirige a la persona humana y afecta como tal directamente su
psicologa. Se ha subrayado a menudo que muchas indicaciones proporcionadas por San Ignacio en las anotaciones y adiciones tienen en
cuenta ya de una manera muy evidente datos aportados hoy por la
psicologa. Pero es ms: el conjunto del camino de los Ejercicios, que
moviliza todas las facultades humanas e interesa en su grado ms alto
la afectividad, puede ser punto de mira tanto para el psiclogo como
para el experto en espiritualidad. Estas dos miradas tienden por s
mismas a unificarse en la comprensin global de la experiencia de los
Ejercicios.
Esta es la razn por la que el estudio que se va a llevar a cabo a
18
PROLOGO
lo largo de estas jornadas ser til a los que quieran conocer mejor
los Ejercicios como camino personal de experiencia y de transformacin.
Doy gracias especialmente a los que han organizado este Simposio, pero tambin a todos los que van a tomar parte en l. Y me alegro ya, no solamente por m, sino tambin por todos aquellos que se
sirven de este instrumento de crecimiento personal y de servicio apostlico que son los Ejercicios, de poder aprovechar pronto los frutos
de estas reflexiones.
Quiera el Seor bendecir abundantemente sus trabajos.
Peter-Hans Kolvenbach, S.I.
Prepsito de la Compaa de Jess
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Autob
Const
C. G.
EE
Epp
=
=
=
=
=
Ex Gen
FN
=
=
I
II
MHSI
O. C.
=
=
=
=
Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

Constituciones de la Compaa de Jess.
Congregacin General de la Compaa de Jess.
Ejercicios Espirituales.
Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1969).
Examen General. Constituciones de la Compaa de Jess.
Fontes Narrativi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volmenes.
Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195).
Volumen I.
Volumen II.
Monumenta Histrica Societatis Iesu.
Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edicin manual, editadas por Ignacio Iparraguirre y Cndido Dalmases, 4. edicin (Madrid 1982).
a
I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE

A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIN
Visin comparativa desde el enfoque antropolgico ignaciano:
ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos
antropolgicos, por Parmananda Divarkar.
Dificultades para una identidad trasformada:
2. IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por An
drs Tornos.
3. DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO
EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA
CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich.
4. SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN... Una relectura del
tema de la reconciliacin en Primera Semana a la luz del bu
dismo de Shinran, por Juan Masi.
Etapas de un proceso:
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO EN LA DINMICA
DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN
PROCESO, por Jess Arroyo.
El papel de la afectividad en la transformacin: las afecciones de
sordenadas
6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA
IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICO
LOGA, por Luis M. Garca Domnguez.
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS
DE DEFENSA, por Carlos Domnguez.
8. LOS AFECTOS EN DESOLACIN Y EN CONSOLA
CIN: LECTURA PSICOLGICA, por Jordi Font i Rodon.
1.
La transformacin del yo y la experiencia

espiritual: El enfoque ignaciano a la luz de
otros modelos antropolgicos
por PARMANANDA DIVARKAR *
i
UN ANIMO GENEROSO, ENCENDIDO DE DIOS
Empiezo con esta bella frase que se halla ya en el primer captulo
de la autobiografa de San Ignacio (Autob. 9,3). El no est hablando
de s mismo, sino de una persona ideal. Pero precisamente as nos
presenta una preciosa clave interpretativa de su experiencia espiritual
y de la dinmica de transformacin de su ms ntimo ser.
La larga experiencia espiritual de Ignacio de Loyola est radicada
en lo que la autobiografa llama el primer discurso que hizo en las
cosas de Dios (Autob. 8,5). En este breve discurso vemos ya los elementos fundamentales que se van a desarrollar, incluso en plan mstico, durante su peregrinacin.
Es bien conocido lo que sucedi: leyendo libros piadosos mientras
se curaba en Loyola, pasaba horas y horas soando, o en hechos heroicos a imitacin de los santos o en proezas caballerescas. Las dos
series de pensamientos le daban igual satisfaccin mientras duraban,
pero not que terminada la segunda se quedaba seco y fro, en tanto
que la primera le dejaba contento: as poco a poco viniendo a conocer la diversidad de los espritus que se agitaban, el uno del demonio
y el otro de Dios (Autob. 8,5).
Hay aqu un pequeo punto de gramtica que vale la pena subrayar: la frase apenas suele traducirse, incluso en idiomas muy pareci* PARMANANDA DIVARKAR. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales.
Bombay.
24
P A R M A N A N D A DIVARK.AR
dos al castellano, como si Ignacio hubiese dicho que los espritus le

agitaban, siendo as que nicamente habla de los espritus que se agitaban. En otras palabras, l se coloca a cierta distancia de lo que sucede dentro de s, y sin embargo lo percibe como algo muy relacionado consigo. Vemos ya la base del discernimiento espiritual.
Podemos decir que en este momento l descubri el hombre a
transformar y su proceso de transformacin. Examinemos los datos
por menudo: Ignacio distingue tres niveles o dimensiones de su ser:
un nivel mental, de ideas y juicios, de dos series de pensamientos;
otro nivel afectivo, de sentimientos y emociones, de continua satisfaccin; y finalmente un tercer nivel ms profundo y hasta ahora desconocido o no advertido, que ms tarde en los Ejercicios llamar interior o interno. A este nivel se realiza el encuentro del autntico Ignacio con el verdadero Dios.
La experiencia espiritual de Ignacio tiene en su comienzo dos caractersticas bien marcadas: es la conciencia de un acontecimiento, no
de una idea; y eso ocurre en lo ms ntimo de su ser; es la conciencia
I de un Dios que ms que hablar, acta: est obrando en el nivel del
! yo. Hasta aqu Ignacio se identificaba con lo que pasaba en los niveles mental y afectivo: estaba embebido, dice, en sus sueos, enredado en un proyecto imposible (Autob. 6,3.5). Ahora descubre el verdadero yo y todo un mundo nuevo de realidad, con su propia dinmica de transformacin.
El proceso de liberarse de la imposicin de sus sentimientos sobre
su autenticlo, pronto lleg a un punto decisivo con su segunda experiencia espiritual, cuando mirando la imagen de la Virgen con el
Nio Jess, le pareca habrsele quitado del nima todas las especies
que antes tena en ella pintadas (Autob. 10,3).
Se sinti purificado y con la visin ms clara cuanto a las cosas
de Dios. Pero por eso mismo, ve la necesidad de ir ms all hacia
una plena conversin por medio de la penitencia, y quiere alcanzar lo
que se pide en la primera semana: interno conocimiento (EE 63) de
la propia situacin delante de Dios. La conversin no es slo un
acontecimiento sino un largo proceso al nivel profundo de conocimiento interno. Y el arte del discernimiento requiere un penoso
aprendizaje. Conocemos la simptica historia del encuentro con el
moro, camino de Montserrat, que l cuenta para que se entienda
cmo Nuestro Seor se haba con esta nima que an estaba ciega
aunque con grandes deseos de servirle en todo lo que conociese
(Autob. 14,1). Ignacio se encuentra completamente confundido en su
mente y trastornado en sus emociones, sin poder decidir qu hacer; fi-
TRANSFORMACIN DEL YO Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL
25
nalmente se determin en esto, scilicet, de dejar ir a la mua con la

rienda suelta... (Autob. 16,1). Todo eso es generalmente interpretado
como el modo de actuar de una persona sin mucho conocimiento de
cosas espirituales; pero tambin se puede pensar, como algo bien probable, que al soltar la rienda, Ignacio dej la confusin mental y el
trastorno emocional que oprima su yo, y lleg al tercer nivel de apertura personal hacia Dios. Sensible a la accin de Dios en su interior,
inconscientemente gui la mua con las piernas, lejos del moro.
Es slo una hiptesis. Lo cierto es que la accin directa de Dios
en nuestro ntimo ser, llamndonos a salir hacia un encuentro con l,
es un principio fundamental de la espiritualidad ignaciana y de la dinmica de los Ejercicios. No es algo terico, sino una experiencia
propia y una conviccin en cuanto a los dems; y as el director estando en medio como un peso deje inmediate obrar al Creador con la
creatura, y a la creatura con su Creador y Seor (EE 15). Dios obra
siempre; lo importante es darse cuenta de eso y corresponder. Es una
dinmica creciente que en Ignacio llega a alturas msticas. Se ha escrito mucho sobre su experiencia a orillas del ro Cardoner, considerada
como sumamente significativa en su vida y en toda su obra, y de especial relevancia para los Ejercicios. El nico comentario que haramos es que llegamos a la culminacin de su encuentro con Dios tal
como realmente es, el Absoluto que abarca en s toda la realidad
incluso el propio sujeto de tal modo que toda la creacin es vista en una nueva luz y adquiere un nuevo sentido que es su autntico
sentido, y una nueva coherencia y relevancia. Esta es la verdadera sabidura, el recta sapere total, el colmo del sentir y gustar de las cosas
internamente (EE 2). Con mucha razn una nota marginal nos revela que le pareca como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto
(Autob. 30,4).
Sin embargo, la transformacin del yo ignaciano no ha alcanzado
su punto final. An ha de tener lugar el proceso por el cual esta ilustracin como l mismo la denomina, usando el lenguaje tradicional de los grandes maestros espirituales penetre la totalidad de su
ser, de modo que todas las cosas en l, como en Cristo, sean respuesta a Dios, y pueda l hallar a Dios en todas las cosas. Es fcil pensar
que esta ltima gracia vino a Ignacio mientras oraba en la capilla de
La Storta: all vio tan claramente que Dios Padre le pona con Cristo, su Hijo, que no se atrevera a dudar de esto (Autob. 96,4).
Pero entre las dos grandes experiencias del Cardoner y de La
Storta hay un largo espacio lleno de aventuras. Lo interesante es notar cmo Ignacio enfrenta toda especie de peligros y riesgos, muchas
26
PARMANANDA DIVARKAR
veces sin verdadera necesidad. Vemos tambin que mientras al principio l afirma expresamente su coraje e inflexibilidad: nunca habl
palabra, ni mostr otra seal de dolor que apretar mucho los puos
(Autob. 2,5), ms tarde, confiesa haber tenido miedo en algunas ocasiones: y recorri un gran trecho con mucho miedo, porque cada vez
que se mova tema caerse al ro (Autob. 91,4). No es que hubiese
cambiado de carcter, sino que de propsito se pona en situaciones
de extrema vulnerabilidad para experimentar su dependencia total de
Dios: Ignacio pone en prctica lo que ha aprendido en Manresa, y
Dios le une a Cristo en su abandono total en las manos del Padre.
Slo Dios es Dios: sta es la verdad que nos hace libres.
Ahora valdra la pena hacer una breve reflexin sobre la terminologa. Claro est que Ignacio no tiene una terminologa tcnica propia; pero s tiene un vocabulario privilegiado y para entenderlo bien
hay que consultar, no el diccionario sino su experiencia. En tiempos
recientes se ha escrito mucho sobre el significado tpicamente ignaciano de sentir. Pero creo que en la muy conocida frase el sentir y
gustar de las cosas internamente (EE 2), lo ms ignaciano es el adverbio internamente. El adjetivo interno (u otra palabra equivalente) aparece repetidas veces a lo largo de los Ejercicios, y en contextos importantes, como en la peticin principal: conocimiento interno
del Seor (EE 104). Se trata precisamente del tercer nivel de que hemos hablado: el ms ntimo ser, el yo. Ntese lo que San Pablo dice
sobre el poder de Dios que transforma el interior homo ( EOX vQpconog): os conceda por medio de su Espritu: robusteceros en lo profundo de vuestro ser (Ef 3,16).
Llegamos a la conclusin de que Ignacio utiliza el vocablo interno para decir lo que hoy da pero no en su tiempo- se entiende
cuando se habla de personal. El sentido tradicional de personal
es por s mismo; pero hoy se usa esa palabra ms y ms para indicar que el yo est comprometido. Conocimiento interno es ms
bien una relacin personal, que tiene toda una dinmica propia, a
la que se presta tanta atencin en nuestros das. Conocimiento interno del Seor significa relacin personal con Dios en Cristo o la fe,
entendida en su ms pleno y autntico sentido. La citada oracin de
San Pablo prosigue: que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; que el amor sea vuestra raz y vuestro fundamento... As llegaris
a vuestra plenitud, segn la plenitud total de Dios (Ef 3,17). El proceso para llegar a la meta es precisamente una metamorfosis: nos vamos transformando en su imagen con resplandor creciente (2Cor
3,17).
1. TRANSFORMACIN DEL YO Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL
27
II
LA DINMICA DE UN ANIMO GENEROSO
Queda muy claro en la autobiografa que Ignacio fue siempre un
hombre de gran generosidad, dispuesto a servir; ms an, tena cierta
necesidad de ser generoso y andaba buscando personas y causas a las
que pudiese servir. Pero su magnanimidad era ms bien ambicin,
con un grande y vano deseo de ganar honra (Autob. 1,1), de conquistar algo para s. En su encuentro con Dios al tercer nivel de su
personalidad, descubre una nueva dinmica de generosidad, que es la
verdadera dinmica del autntico desarrollo del yo: el salir de s mismo, el servicio desinteresado, lo que en el libro clsico de espiritualidad india, el Bhagavadgita, se llama precisamente niskama karma,
labor sin concupiscencia. Dice Ignacio, que despus de su conversin,
todava convaleciente en Loyola, la mayor consolacin que reciba
era mirar el cielo y las estrellas, lo cual haca muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello senta en s un muy gran esfuerzo
para servir a Nuestro Seor (Autob. 11,6).
El salir de s mismo por medio de una ntima relacin personal
con Cristo, el hombre para los dems por excelencia, es la dinmica
central de la transformacin del yo en los Ejercicios. Ya al principio
se indica que al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar en
ellos con grande nimo y liberalidad con su Creador y Seor, ofrecindole todo su querer y libertad... (EE 5). Nos dicen los peritos
que stas son las primeras lneas que Ignacio escribi en su librito,
que termina, en cuanto a los ejercicios, con la oblacin: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad... (EE 234). Y en el medio casi en
el centro matemtico se halla la frmula: Piense cada uno que
tanto se aprovechar en cosas spirituales quanto saliere de su proprio
amor, querer y interesse (EE 189).
Es ste el principio fundamental de los Ejercicios, muy ligado al
otro principio ya mencionado: la accin inmediata de Dios en lo ms
ntimo de nuestro ser, el yo. Es bien conocida la disputa sobre el dicho ignaciano: Mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el
mismo Creador y Seor se comunique a la su nima devota, abrasndola en su amor y alabanza, y disponindola por la va que mejor podr servirle adelante (EE 15). El principio queda claro; la discusin
se centra en si Ignacio dice abrasndola o ms bien abrazndola.
Sin entrar en esto, creo que abrasndola es ms conforme con el
28
PARMANANDA DIVARKAR
vocabulario ignaciano, y con el ideal de un nimo generoso encendido de Dios.

Ahora bien: qu tiene de original todo eso? El descubrimiento del
autntico yo al tercer nivel interior, no es algo especialmente ignaciano; se encuentra por todas partes, e incluso es inevitable en cualquier bsqueda espiritual. Sin perder tiempo, dira que lo original en
Ignacio es percibir que la dinmica de desarrollo, de cambio y de
transformacin a este nivel es muy diversa, casi lo contrario, de la dinmica en los niveles mental y afectivo.
A estos niveles, que corresponden al hombre como animal racional, compuesto de alma y cuerpo, el crecimiento se realiza mediante
la adquisicin. La naturaleza humana se desarrolla consumiendo comida y bebida, captando la realidad por el conocimiento, dominando
tcnicas, etc. Si nuestra idea del hombre no va ms all de la filosofa
griega con su definicin de animal racional, entonces todo proceso
de progreso humano es, de una forma u otra, adquisicin. La dependencia de la teologa cristiana de la filosofa griega ha dado como resultado que tradicionalmente el progreso espiritual se entienda como
adquisicin: basta pensar en el clsico augmentum gratiae et praemium vitae aeternae; tenemos adems todo el vocabulario: recibir los
sacramentos, ganar indulgencias, etc., y luego una mentalidad que no
parece estar de acuerdo con el evangelio.
Jess, al contrario, habla de despojo, de donacin, de entrega total: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo;
pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,24); quien quiera salvarse a
s mismo, se perder... (Le 9,24). Resulta una cierta confusin, que
los maestros espirituales procuran aclarar de diversas maneras. El hecho es que la teologa cristiana siempre sinti que animal racional
era una definicin demasiado estrecha del hombre qui secundum
Deum creatus est, como dice San Pablo: Dejad que el Espritu renueve vuestra mentalidad y vestios de la nueva condicin humana,
creada a imagen de Dios: justicia y santidad verdaderas (Ef 4,24).
Por eso, se construy un mundo sobrenatural, con nuevos problemas sobre el modo como ste se relacionaba con el natural.
La psicologa moderna con su nfasis sobre el(o^hos da una idea
mucho ms adecuada del ser humano. Usando la terminologa tradicional, podamos decir que la psicologa ha descubierto de nuevo, y a
nivel humano, la clsica distincin entre naturaleza y persona. Tambin en nosotros existe una diferencia entre nuestra naturaleza (que es
el compuesto animal-racional que tenemos en comn con todo el gnero humano) y nuestra persona (que es el Yo indefinible y exclusi-
va^
I. TRANSFORMACIN DEL YO Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL
29
vo de cada uno). Yo no soy mi naturaleza; ms bien mi naturaleza es

algo mo. Lo ms importante que nos dice la psicologa es que mien
tras la naturaleza crece por la adquisicin, la persona crece con la
autodonacin. Ms an, la persona es relacin, como en la SS. Trini
dad. La persona existe por el dinamismo de salir de s mismo. Vemos
aqu el enlace entre la psicologa y los Ejercicios: en ambos la dinmi
ca del desarrollo humano es la misma que en el evangelio: El que
quiera seguirme que se niegue a s mismo, cargue con su cruz cada
da y se venga conmigo (Le 9,23). Esta es la sagrada doctrina de
la meditacin de Dos Banderas (EE 145) que representa exactamente
las dos dinmicas contrastantes de adquisicin y donacin, de egos
mo y generosidad.
Todo eso es bastante claro en teora. En la prctica surgen dificul
tades, aun cuando haya muy buena voluntad. No es nada fcil identi
ficarnos pura y plenamente con lo que hemos llamado el tercer nivel
de nuestra personalidad. Nuestra conciencia pertenece a los otros dos
niveles: tenemos una conciencia sensible a nivel afectivo, y una con
ciencia intelectual a nivel mental. Es natural identificarnos con nues
tra conciencia, que est bajo el influjo del mundo en que vivimos y
que, a su vez, influye en nuestras actitudes ntimas y nuestro modo
concreto de actuar.
La aprehensin a nivel personal o interior es algo diverso de la
conciencia, que en ingls no se llamara consciousness sino awareness. No tenemos conciencia directa del yo, ni tampoco de Dios.
Esto se afirma en la filosofa escolstica, y es verdad. Pero s tenemos
awareness una cierta percepcin tanto del yo como de Dios, y
de la relacin ntima entre los dos. Esto est implcito en la espiritua
lidad ignaciana y confirmado por la psicologa moderna. Un aspecto
importante de la estrategia de los Ejercicios, es cambiar la direccin
del influjo que condiciona nuestro funcionamiento. Es decir, hacer
que la actitud de apertura hacia Dios determine, en la medida de lo
posible, nuestros sentimientos, nuestro modo de percibir el mundo, y
de actuar, de manera que todas mis intenciones, acciones y operacio
nes, sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina
majestad (EE 46).
La espiritualidad tradicional concibe la experiencia como algo que
pertenece al campo de la conciencia, y por eso niega la posibilidad de
una experiencia de Dios sin una gracia mstica extraordinaria; Igna
cio, al contrario, habla de la experiencia de Dios, bajo el nombre de
consolacin (EE 316) o de devocin (Autob. 99,6), como algo co
rriente en personas de buena voluntad.
30
PARMANANDA DIVARKAR
Sin embargo es difcil quedarse puramente como persona delante

del Dios personal, de modo que todo el resto resulte relativizado,
como previsto en el Principio y Fundamento (EE 23). Difcilmente se
distingue con limpia claridad entre persona y naturaleza en sus aspectos ms finos; algo permanece mezclado con el yo, y lo utilizamos, sin
darnos cuenta, como defensa contra las exigencias del Dios Absoluto.
Por eso no cambiamos debidamente, y nos hace falta el discernimiento sincero para reconocer las sutiles afecciones desordenadas que impiden el contacto inmediato con Dios.
Si uno que ha quitado ya los defectos ms notables no llega hasta
tales afecciones, entonces no le vienen algunas mociones espirituales
en su nima (EE 6), seal de que algo va mal. Sera interesante y til
indagar cuntas veces no pasa precisamente eso en los ejercicios de
cada ao. Podramos aadir aqu un punto importante, aunque no
explcito, en la psicologa ignaciana de la transformacin: no tratar la
vida como si fuera una serie de problemas que hay que resolver
cosa que hacen tantos sino como un don, un reto al que responder con una opcin clara y firme. El enfoque problema-solucin
pertenece al segundo binario, mientras el tercer binario se mantiene
en la actitud de desafo-decisin.
Claro est que el discernimiento se hace a la luz del Espritu Santo, y el Espritu obra en nosotros la purificacin necesaria para un
encuentro eficaz con Dios. Luego, en la medida en que consigamos
esto, podremos sentir internamente lo que San Pablo llama la extraordinaria grandeza de su poder para nosotros, los que creemos, segn la eficacia de su fuerza poderosa, que despleg en Cristo, resucitndolo de entre los muertos (Ef 1,20). La transformacin deseada
se verifica cuando el yo es encendido de Dios y conforme a la imagen de Cristo resucitado.
III
EL AUTENTICO YO ENCENDIDO DE DIOS
Pasamos ahora al examen de los modelos antropolgico/teolgicos que nos pueden ayudar a entender mejor la transformacin del yo
segn la espiritualidad ignaciana. Los dos provienen de Asia, siendo
uno asitico-occidental o hebreo, y el otro asitico-oriental o indio.
Son bastante parecidos entre s y distintos de las antropologas europeas a las cuales nos hemos referido arriba.
31
El hombre del Antiguo Testamento, y ms an de San Pablo, es

carne y espritu, no dos elementos unidos, sino una sola identidad con
dos aspectos que contrastan vivamente: la carne, por la cual el hombre es parte de toda la creacin, del mundo, de la naturaleza; el espritu, que es algo divino que le hace a imagen de Dios (Gen 1,27).
Carne y espritu no corresponden, como errneamente se ha pensado,
a cuerpo y alma, sino ms bien a naturaleza y persona. Pablo habla
de todo vuestro ser, el espritu, el alma y el cuerpo (ITes 5,23): T
nveua K f ^>uxf <ai T acoua. Vemos aqu los tres niveles personal, mental, afectivo de que trata Ignacio.
La carne no es mala de por s. Pero al estar expuesta a toda suerte
de influjos, se encuentra herida. El espritu es fuerte, pero por s solo
apenas aguanta el peso de la carne; necesita ayuda, que viene del Espritu de Dios: ese Espritu y nuestro espritu dan un testimonio concorde: que somos hijos de Dios (Rom 8,16). Pablo afirma, por una
parte, una neta distincin entre el Espritu Santo y nuestro espritu, y
por otra parte, una estrechsima afinidad entre los dos. Entre nuestro
espritu y nuestra carne hay distincin pero no separacin, sino ms
bien identidad: somos un solo hombre interior y exterior. La carne es una dimensin importante de nuestro ser; no hemos de rechazarla sino transformarla con la ayuda del Espritu divino. El inmenso
poder de Dios que transform la humanidad de Cristo en la resurreccin, nos est transformando en la medida de nuestra generosidad; y
con nosotros se transforma toda la naturaleza, el mundo entero. Lase el captulo 8 de la carta a los Romanos. La meta del proceso es
prevista por Pablo cuando habla a los Corintios sobre la resurreccin:
al final, cuando todo est sometido, entonces tambin el Hijo se someter a Dios. Y as ser todo en todos (ICor 15,28): deq ra nvra v naiv.
Creo que no hace falta explicar aqu cmo la espiritualidad ignaciana est ms de acuerdo con el enfoque paulino que con la visin
escolstica. Ms interesante es ver hasta qu punto se parece tambin
a la espiritualidad india, aun con importantes diferencias, que por
otra parte pueden ser atribuidas ms a la expresin que a la realidad
en ella contenida. Me atrevera a decir que as como el lenguaje de Ignacio es escolstico, mientras su mentalidad es paulina, tambin la
mentalidad tradicional india es paulina, aunque el lenguaje no suene
ortodoxo. Veamos.
En el sistema clsico de advaita, segn el gran filsofo mstico
Sankara, el atman (espritu humano) es idntico al Brahmn (espritu universal, divino); pero en esta vida el atman est sometido
32
PARMANANDA DIVARKAR
a maya (ilusin csmica), por lo cual se identifica con su ser emprico (el homo interior) que es parte de maya. As, el atman se halla sometido tambin al crculo de samsara, sin salida: est atado a
una vida mundana. Puede alcanzar moksa (liberacin, transformacin) por medio de una severa disciplina espiritual. Cuando el atman llega a la ilustracin, la realizacin de su identidad con Brahmn, entonces despierta y la ilusin se desvanece como un sueo. El
sueo tiene cierta realidad, pero al despertar, se ve que le falta la sustancia de la vida normal. Ahora bien, la verdadera vida es la vida divina: cuando uno entra en ella, automticamente todo lo dems queda relativizado, ya no es realidad en su pleno sentido.
La diferencia entre San Pablo y Sri Sankara es clarsima: Pablo jams identifica el espritu humano y el Espritu divino, pero afirma
una ntima unin entre los dos; para Pablo la naturaleza humana no
es ilusin, es una realidad ntegra del ser humano, pero se va transformando, se hace cada vez ms espiritual y divina, hasta darse plena
cuenta del plan de Dios: Oeq T nvra v naiv. Eso no suena tan
diferente de lo que dice Sankara, especialmente si miramos cmo
Juan completa lo que dice Pablo: Queridos, ahora somos hijos de
Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual
es (Un 3,21).
No quisiera insistir demasiado en eso. Lo importante es notar que
tanto Pablo como Sankara prestan gran atencin al yo, al pneuma, al atman; lo que no hace la antropologa greco-escolstica con
su animal racional. Ignacio usa la terminologa tradicional europea,
pero se fija en el homo interior, la persona. Pablo y Sankara se interesan en la transformacin, que es a la vez liberacin y divinizacin,
mientras la espiritualidad clsica cristiana parece no saber qu hacer
con el concepto de divinizacin, el divinae consortes naturae (2Ped
1,4) y ha creado toda la doctrina sobre el concepto de sobrenatural.
Y qu dice Ignacio? El no tiene teoras. En cuanto a la prctica, nos
da consejos segn su experiencia.
La ilustracin del Cardoner le lleva a darse cuenta de que Dios es
nico, sin segundo, segn la bella frase de la espiritualidad india.
Dios no es el primero sino el nico; todo lo dems en cierto sentido
desaparece, queda totalmente relativizado: en la vida prctica no tiene
ms valor que tantum quantum. Este es el mensaje del Principio y
Fundamento. Ignacio no busca (ni tampoco el ejercitante ha de buscar) una identificacin ontolgica con Dios, sino una convergencia de
inters, una actitud como la de Cristo en su vida mortal, totalmente
33
enderezada hacia la voluntad del Padre. Pero la voluntad de Dios en

cuanto a nosotros es precisamente que seamos imgenes de su Hijo
(Rom 8,29): ciertamente hay aqu algo ontolgico. Ignacio alcanz la
conformidad con Cristo de modo especial con la experiencia de La
Storta; el ejercitante la consigue poco a poco, con la ayuda del Espritu, por el conocimiento interno del Seor (EE 104) que, como toda
relacin personal, lleva a la transformacin en la medida de la intimidad del trato.
En cuanto al proceso de transformacin, sera demasiado complicado explicar la tradicin india de los tres marga o caminos; basta
recordar lo arriba dicho sobre el ideal de niskama horma, labor sin
concupiscencia o servicio desinteresado. Para San Pablo, como en los
evangelios, el proceso es ciertamente salir de s mismo entregarse
ms que adquirir y es l quien repite un precioso dicho del Seor
que no se halla en los evangelios: Ms vale dar que recibir (Hch
20,35). Lo que dice Ignacio a este respecto, ya lo hemos visto.
En los Ejercicios se llega al pice en la Contemplacin para alcanzar Amor. Alcanzando amor, alcanzamos el ms sublime secreto del
misterio de Dios, que encierra en s el secreto clave de toda realidad,
de toda transformacin. Hasta ahora hemos insistido en que Dios es
Absoluto, el nico sin segundo, sin relacin. Eso afirman la sana filosofa y la doctrina cristiana; pero la revelacin del Verbo encarnado
va ms all. En las ltimas pginas de la Sagrada Escritura leemos
que Dios es Amor (Un 4,8): y el amor es la ms perfecta relacin
personal. El Absoluto es Relacin! Dios es Padre, Hijo y Espritu
Santo: nico Dios pero tres personas, en razn de su relacin, de su
mutua donacin.
Esto cambia completamente nuestra idea de lo que es la realidad,
no slo en ltima instancia, sino en cada contexto: todo cuanto proviene de Dios, todo cuanto es real, es uno-en-la-relacin. De donde se
deduce lo que debe ser nuestra vida y dnde radica la perfeccin: no
en el aislamiento y la autosuficiencia, sino en la armona y la mutua
entrega.
Si descendemos al nfimo nivel de la existencia, a la materia bruta,
descubrimos que los cuerpos estn dotados de una misteriosa atraccin mutua, que pone a unos en relacin con otros: nadie sabe qu es
o por qu se da la gravedad; pero es un hecho incontestable. Y a medida que vamos ascendiendo en la escala del ser descubrimos cmo
entran en escena nuevos principios de relacin, no para reemplazar a
esos otros principios previos e inferiores, sino para transformarlos,
dando vida con toda su rica variedad: las plantas poseen su tropismo
34
PARMANANDA DIVARKAR
y los animales sus instintos. Al nivel de la persona, por ltimo, la suprema ley de relacin es el amor, que es libre, que es capaz de trascender el yo para hallarlo ms perfectamente en otro, segn el modelo de la propia vida y actividad de Dios.
Ms an: Dios nos invita a participar en su plena vida de amor,
se relaciona personalmente con nosotros por lo que se llama la gracia,
nos transforma y diviniza. No podemos pensar en una transformacin ms estupenda del yo, a la cual se llega por medio de la experiencia espiritual de unin con Dios, y con todas las cosas en Dios.
Esta transformacin se manifiesta en un modo de ser, conformado a
la peticin de la Contemplacin para alcanzar Amor: en todo amar
y servir... (EE 233). Corresponde al niskama karma de la tradicin
india, y est perfectamente de acuerdo con el ideal de San Pablo:
Hermanos, vuestra vocacin es la libertad: no la libertad para que se
aproveche el egosmo; al contrario, servid unos a los otros por amor
(Gal 5,13).
Ha sido muy acertada la seleccin del lema para el ao ignaciano:
En todo amar y servir. Es el programa de vida de un nimo generoso, encendido de Dios, tal cual fue Ignacio de Loyola, y deben ser
todos los de su Compaa.
2.
Identidad, culpabilidad, autoestima

por ANDRS TORNOS
La ponencia inaugural nos ha situado ante distintos modelos de

comprensin de ese yo interior sobre cuya transformacin reflexiona
remos estos das. Tambin nos ha puesto ante tres niveles o dimensio
nes del ser del ejercitante: el mental, el emocional y el espiritual.
Se ha hecho notar en dicha ponencia que, por razn de los dos
primeros niveles, el hombre es carne y forma parte de toda la crea
cin de toda la historia tambin, recalcara yo, con sus logros y pe
cados, porque la naturaleza humana es sobre todo historia . Mas
la carne sera una dimensin importante de nuestro ser y no habra
mos de rechazarla, sino transformarla con ayuda del espritu divino .
En este punto enlaza mi comunicacin con lo anteriormente trata
do. Efectivamente es cosa sabida que la estrategia con arreglo a la
cual se organiza la transformacin del yo en el texto de los Ejercicios,
comienza en la primera semana por meditaciones y contemplaciones
relacionadas con los pecados. Ms todava: conforme a la anotacin
4. debe prolongarse la misma primera semana hasta que se consiga
lo pretendido en ella, que es hallar contricin, dolor, lgrimas por
sus pecados (n. 4). Esta finalidad se recalca an en las peticiones de
los ejercicios primero (n. 48), segundo (n. 55) y quinto (n. 65). Mi
aportacin quiere responder a la pregunta de cmo explicarnos que los
ejercicios empiecen as; y luego tambin, en funcin de ello, desea po1
* ANDRS TORNOS. Prof. de Teologa y Filosofa. Universidad Comillas. Psiclogo.

Madrid.
No me refiero solamente a lo aportado sobre la gestacin histrico-natural de las
bases biolgicas de lo humano por los enfoques de la teora de la evolucin; quiero tam
bin tener en cuenta la historicidad de lo psquicamente natural, sacada a luz por la etologia y la sociobiologa.
Aludo aqu a lo expresado ms detenidamente en la misma ponencia inaugural.
1
36
ANDRS TORNOS
ner a debate la manera de plantear bien la experiencia ejercitatoria,

desde sus mismos comienzos.
En el ttulo de mi trabajo he usado el trmino identidad, y esto
tambin conviene razonarlo. Entiendo por identidad de alguien la
forma relativamente estable de ser que l mantiene en su contexto de
vida, obrando, pensando, eligiendo, deseando; haciendo por tanto intervenir en el trazado de la lnea de su conducta, de una manera peculiarmente coherente, a los distintos niveles mentales, emocionales y
espirituales de su ser, de los cuales habl la primera ponencia. Las actuales teoras de la identidad han hecho valer por una parte el carcter de construccin mudable y contingente propio de esa identidad vivida o forma estable de ser, con arreglo a la que organizamos constantemente nuestras conductas, y por otra parte han mostrado los
vnculos que ligan a esa misma identidad vivida con la estructura social y la imaginera social de un lado, y de otro lado con la lectura de
nuestro propio ser o autoconciencia, mediante la cual regulamos
siempre lo que vamos siendo. No es posible desarrollar aqu ms ampliamente estos elementos de la teora de la identidad y confo en que
la forma como los entiendo ir quedando clara al exponer mis ideas.
En el texto de los Ejercicios se les presenta a stos no solamente
como ejercicios espirituales, sino ulteriormente como ejercicios espirituales para vencer a s mismo y ordenar su vida sin afeccin alguna
que desordenada sea (n. 21). Hablando en trminos de identidad ello
equivale a plantear la experiencia de los ejercicios como un camino en
el cual el ejercitante debe triunfar sobre la imagen que tiene de s, o
autoimagen del s mismo, por la que regulaba sus valoraciones y formas de proceder; se aade que el ejercitante, gracias a ello, llegara a
poder controlar sus decisiones con arreglo a un orden no desordenado de valores, pero de esto tratar ms adelante. Ahora vamos a fijarnos en la victoria sobre la autoimagen.
En el lenguaje de la identidad se entiende muy bien la importancia
que tiene la autoimagen, y tambin lo difcil que en cualquier caso resultara el vencer sobre ella. La importancia de la autoimagen se derivara de la funcin que ella desempea para regular todas las reacciones espontneas o muy meditadas que dan forma a nuestro proceder.
Y es que la investigacin muestra cmo lo que nos va, lo que nos
conviene, tambin el modo concreto como asumimos el cumplimiento
del deber, adquieren sus cualificaciones y sentido por la relacin que
tienen con el papel que creemos jugar en la vida, con las energas que
creemos nos asisten al obrar y con el ser mismo que nos atribuimos
en nuestro contexto vital, segn nuestras particulares experiencias.
2. IDENTIDAD, CULPABILIDAD, AUTOESTIMA
37
En cuanto a comprender lo difcil que nos resultara vencer sobre

esa autoimagen y sobre su fuerza reguladora, la investigacin de la
identidad nos habra aportado dos hechos mayores: primero, que la
autoimagen por la que nos guiamos est inevitablemente enraizada en
la imaginera social a travs de la cual se piensa en nuestro contexto
vivido lo que son las personas que ocupan los lugares ocupados por
nosotros, segundo, que en caso de verse arrancada nuestra autoimagen de ese su suelo natural, o sea, de la imaginera dominante en
nuestro ambiente, tendemos a sumirnos en una gran ansiedad, confusin e impotencia a no ser que de inmediato tengamos ya otro suelo para pensarnos a nosotros mismos. No solamente el anlisis de
las crisis enfermizas de identidad nos han puesto en claro estos procesos, sino tambin el estudio de los contextos sociales en que personas
sanas tienden a padecer tales crisis .
Siendo tan importante la funcin reguladora de la autoimagen de
la propia identidad para determinar el curso de la vida, se entiende
bien que los Ejercicios en su conjunto quieran depurar esa autoimagen. Y no es extrao que insistan en la conveniencia de entregarse a
ello con gran nimo y liberalidad (n. 5), dada la dificultad inherente
a cualquier evadirse de esa fuerza reguladora. Pero ahora nos interesa
considerar la estrategia mediante la cual desean los Ejercicios que se
aborde este intento, al que conciben como lucha puesto que a su buen
trmino le llaman vencer.
Ya hemos recordado que el objetivo de la primera semana es hallar contricin, dolor y lgrimas por los pecados, y que no conviene
pasar a la segunda semana, segn el texto, hasta que eso se logre. Si
recordamos que la segunda semana es el tiempo de la eleccin ordenada y de las determinaciones correctas, y que stas, conforme a la
teora de la identidad, se condicionan fuertemente por la autoimagen
reguladora de nuestro proceder, entonces habremos de entender que
el texto, al no querer que se pase a la segunda semana sin haber alcanzado el fruto de la primera, est insinuando que ese fruto es un
paso importante en la victoria sobre la imagen de uno mismo y en la
puesta a prueba de la identidad conforme a la cual el ejercitante proceda y se reconoca hasta entonces.
Por qu sera un paso tan importante? Si consideramos atentamente el texto de los Ejercicios vemos que en la meditacin primera
3
Me he ocupado de estos temas en el pequeo trabajo Reflexiones psicosociales sobre el tema de la identidad (Sal Terrae 66 (1978) 419-429).
38
ANDRS TORNOS
se pide al ejercitante que se site en un marco de referencia estructuralmente diseado como un escenario sobre el que se juega el destino
de la creacin bajo la mirada del creador y seor de todo; en la meditacin segunda se le pide, sin abandonar ese marco de referencia, que
examine el proceso o trayectoria de su conducta. Como las categoras
con que nos reconocemos provienen, segn muestra la investigacin
de la identidad, de los roles en los cuales se articula la accin principal que se juega en el escenario de vida cotidiana compartido por
nosotros, los ejercicios estn pidiendo al ejercitante que ahora se mire
a s mismo con las categoras emergentes de otra accin dramtica
distinta de la prevalentemente considerada en la vida diaria, con las
de otro escenario y otros roles. As se vera con una perspectiva
nueva.
Pero esto no es todo ni lo principal. El texto de los ejercicios supone que en el ejercitante, al mirarse a s mismo de esta forma distinta, surgirn unos determinados sentimientos (nn. 6 a 10). Y atribuye mucha mayor importancia a la clase o modalidad de estos sentimientos que a los contenidos mentales con los que ellos pueden estar
relacionados.
Particularicemos esto en relacin con la primera semana. Al hacer
las meditaciones correspondientes a ella se prev en las anotaciones
que el que se ejercita puede sentirse tentado grosera y abiertamente
contra la idea de ir adelante en el servicio de Dios, porque esto ltimo puede ocasionarle dificultades, vergenza y desajuste con los valores de su mundo (n. 9). Se hace adems referencia a situaciones de desolacin (n. 8), en las cuales los sentimientos sern de turbacin,
atractivo por lo terreno, inquietud, desconfianza, pereza, tibieza, tristeza, falta de esperanza y amor, distanciamiento con respecto a Dios
(regla 4. de discreccin de la primera semana, n. 317). No se excluye
que personas ya espiritualmente formadas experimenten otros sentimientos descaminados del objetivo a que se quiere llegar (anotacin
10. , n. 10) y conforme a las reglas 4. y 5. de discreccin de espritus
de la segunda semana, podemos deducir que se tratar de muy diversas emociones e- inclinaciones distractivas e inquietantes, ajenas al
momento y finalidad de la situacin de la primera semana (n. 332 s.).
Para comprender y valorar el anlisis que segn todas estas indicaciones deber estar dispuesto a dirigir el ejercitador, volvamos al
lenguaje de la teora de la identidad. Esta, en la versin que de ella
hace la sociologa interaccionista, no se ocupa mucho de los sentimientos, pero en su versin psicosocial no desdea las aportaciones
psicoanalticas, las cuales por su parte dan a los sentimientos, y precia
2.
IDENTIDAD, CULPABILIDAD, AUTOESTIMA
39
smente a los sentimientos de culpa, una importancia enorme, como

reveladores de la verdadera identidad personal y factores de su
cambio.
En efecto. Los sentimientos de culpa se desencadenaran ante
eventuales conductas discordantes con el yo ideal o con el ideal del
yo, el cual preside sobre la autoimagen de cada u n o . Desde estos supuestos podra afirmarse: dime cmo te sientes culpable y te dir
quin eres. Y no solamente te dir qu clase de valores respetas y
mantienes, sino tambin cmo los respetas y mantienes; en virtud
de qu nivel de identificaciones, ms infantiles o ms adultas ; con la
intervencin de qu mecanismos de defensa. A todo esto tendr que
atender el ejercitador para un buen discernimiento.
Pero hay adems otra cuestin: hacer la composicin de lugar supone asumir internamente, como en un sociodrama, la comprensin
de un escenario y accin principal desde los que se quiere pensar. En
cuanto a la composicin de lugar y escenario que se disean para las
meditaciones de la primera semana, ya hemos sealado cmo deben
innovar sobre la comprensin espontnea del escenario y trama de
accin en que transcurre la vida cotidiana del ejercitante; sin ese desplazamiento de la comprensin no habr luz nueva en la autocomprensin de uno mismo. Por eso un ejercitador bien preparado modernizar las expresiones de Ignacio, pero no renunciar a disear el
contexto que el autor de los Ejercicios quiere hacer valer para una
contrastacin fructfera de los sentimientos de culpa, desveladores
como ninguna otra vivencia de la verdadera identidad del que se ejercita. Sin embargo no es a este problema del ejercitador a lo que quiero referirme ahora: lo que ahora quiero recalcar es que cualquier ejercitante de buena voluntad se mostrar dispuesto a mirarse a s mismo
en un escenario donde la principal accin que se juega es la presencia
histrica del mal, pero otra cosa es que llegue a rehacer consecuentemente su visin de s con lo que le descubre la luz turbia y violenta
de la presencia de un mal en que l tambin tiene parte. El anlisis de
4
Tratan sobre las vivencias de culpa dos artculos recientes que me parece conveniente citar: el primero, de S. Sovernigo, es sobre todo interesante, a mi juicio, por sus
perspectivas fenomenolgicas (Peccato e Senso di Colpa, en Credere Oggi 7 (1987:4)
83-96); el segundo, de G. Mazzocato, mira el asunto desde la perspectiva de la teora de
la moral y pasa revista a una bibliografa bastante abundante (II 'Senso di Colpa': un
tema ormai conosciuto o ancora da esplorare per la teologa morale; en Studia Patavina 35 (1988) 51-94).
Sobre este punto tiene diversas sugerencias de inters el artculo de T. Anatrella
La Conversin y la puesta a prueba de identificaciones inconscientes: Lumen Vitae 42
(1987) 137-148.
5
40
ANDRS TORNOS
los sentimientos que surgirn o brillarn por su ausencia en ese ejercitante, durante los cinco primeros ejercicios, ilustrar sin engao sobre
cmo gusta de verse y se ve a lo largo de su camino de vida.
No es esta comunicacin el contexto apropiado para desarrollar
con amplitud las ideas y formas de proceder en ella apuntadas y bastara lo dicho si con ello he sugerido pistas o direcciones del trabajo.
Pero an debo tocar dos puntos que dej en suspenso. El primero, la
importancia de los sentimientos de culpa como factor de innovacin
de la identidad y conciencia de identidad; el segundo, la especificacin
de la victoria sobre s mismo que nombra el ttulo de los ejercicios, al
aadir que son para vencerse sin determinarse por afeccin alguna
que desordenada sea. Voy a unir el tratamiento de estos dos puntos
porque la innovacin de la identidad que aqu quiere inducirse por
accin de los sentimientos de culpa es precisamente la que resulta de
llegar a concebir una imagen de uno mismo cuya funcin reguladora
no tienda a determinarnos con afecciones desordenadas. El cambio
inducido en uno por las vivencias de culpa debe llevar a una victoria
y esa victoria deber inscribirse en un orden o no-desorden de la afeccin, o sea del amor e inters inherente al s mismo. Para plantear
bien la primera semana conviene examinar ms atentamente lo que
esto supone.
Tanto el texto de los ejercicios como la versin psicoanaltica de
la teora de la identidad, entienden que la autoimagen de uno est anclada en la historia de que l forma parte, y anclada por amores e intereses sutiles . Si pues el anlisis de los sentimientos de culpa hubiere
permitido descubrir, segn lo indicado, el objeto y naturaleza de esos
amores e intereses, ser necesario todava desanclarlos. El anlisis habr podido aportar lucidez al ejercitante, pero slo el vivir y experimentar esos sentimientos es lo que puede transformarle.
Recordemos a este propsito que vivir la culpa es experimentar
una discordancia entre la propia accin y las prescripciones del yo
ideal o del ideal del yo. Pero no es eso slo; es adems experimentar
la lucha emocional de dos clases de afecciones o amores: las actuantes
en la accin culposa y las actuantes en la adhesin a los ideales.
En la teora psicoanaltica se contempla esa lucha como una situacin crtica para el desarrollo de la identidad. Una identidad inmadura, basada en imgenes ilusorias absolutizadas que ocupan el lugar de
6
Sobre las identificaciones que subyacen a la identidad cristiana versa mi escrito

Freud y la identidad cristiana: Memoria del instituto Fe y secularidad 1986-1987, pp.
74-82.
41
una funcin realista de apreciacin del yo, o basada en imperativos

abstractamente idealizados, mediante los que se gua y defiende un yo
por lo dems precario, no puede menos de entrar en contradiccin
con las tercas demandas del cuerpo y de la historia del individuo. Esa
contradiccin atormenta porque hiere a lo ms querido, pero gracias
a ella pueden rebasarse las limitaciones de la identidad imaginaria y
de la identidad esclava. Es necesario para ello que, en la confrontacin de afecciones, resulten vencidas las que provienen de un pasado
ya muerto y triunfantes las que se hacen sentir como promesa para el
futuro. Oculta o abiertamente se habr percibido en el trance de esa
confrontacin que las primeras encadenaban en lo viejo y las segundas abran caminos nuevos.
Pero en este modelo terico del psicoanlisis el sentimiento de culpa es una seal de alarma que trata de frenar al que lo padece y reducirle a la ley de su pasado. Entonces el yo ideal o el superyo actan
contra la libertad y contra la expansin realista del sujeto en quien se
siente culpabilizado. Ellas por tanto no pueden realizarse sino elaborando la vivencia de culpa contra las fuerzas que la suscitan, es decir,
contra los ideales que atan. El sujeto habr de romper con las afecciones en que se anclan tales ideales y con las correspondientes imgenes del yo y conciencia de identidad.
Surge ante ello la pregunta de si este modelo terico sirve para
comprender la experiencia de los Ejercicios. Porque parecera que el
esquema psicoanaltico recomienda una toma de partido favorable a
los impulsos escondidos tras las conductas culposas, para apalancar y
expulsar del nimo, mediante esa adhesin a lo culpable, a aquellas
adherencias a objetos afectivos del pasado que modelaron una identidad deficiente. En cambio el esquema de los Ejercicios pretendera llevar a un desenmascaramiento de los hechos culposos del que se siguiera, mediante el rechazo de stos, la restauracin de un orden anterior al pecado y la recreacin de una conciencia liberada.
En mi apreciacin personal es de gran importancia el plantear esta
pregunta con toda su crudeza. Y pienso que a la buena respuesta no
se llega con una condena moralizadora del planteamiento de Freud,
por lo que ste tiene de reafirmacin de la culpa contra la conciencia.
En realidad una tal condena pasara por alto el filo de la argumentacin freudiana, la cual no trata del bien o el mal moral, sino de las
clases de amor y afeccin que le hacen a uno verdadero en su conciencia de s, liberndole de autoconciencias ficticias. Ms bien se llegara a la buena respuesta observando que la identidad culpabilizada,
contra la que Freud quiere que se elaboren los sentimientos de culpa
42
ANDRS TORNOS
en orden a llegar a una autoconciencia liberada y veraz, es la misma

identidad del s mismo que tiene que ser vencida en los Ejercicios.
Entonces el trabajo de stos tiene que articularse discriminando
bien entre dos clases o series paralelas de sentimientos de culpa: los
unos relacionados con imgenes del yo y de Dios compensatorias o
serviles, los otros relacionados con representaciones del yo y de Dios
liberadas, gobernadas por el principio de realidad. La primera serie
de sentimientos de culpa es de suyo esclavizadora y ceder a sus demandas no hace sino reforzar la accin reguladora de una conciencia
de s engaada y engaosa; la segunda serie de sentimientos de culpa
desenmascara las mentiras sobre las que se apoya la autoimagen desordenada de uno y rehace la autoconciencia conforme al nuevo ser
que renace ante la manifestacin del nombre de Dios: un nombre que
no rivaliza con nadie sino que remite a la realidad de una vida fundada en la posibilidad de amar.
Experimentar, discernir y elaborar ambas series de sentimientos de
culpa es pues lo importante del trabajo propio de la primera semana.
Experimentarlas para no pensar en vaco, con las energas emocionales desmovilizadas y el solo recurso de resoluciones voluntaristas, faltas de enraizamiento en la vida vivida; discernirlas, porque no todo
sentimiento de culpa es sano, o sea, vlido para llevar adelante a
quien se ejercita, en el camino del divino servicio; elaborarlas, porque las mociones o impulsos escondidos tras los sentimientos de culpa
han de acogerse si son positivas o superarse si son regresivas, recibirse o lanzarse respectivamente, segn el ttulo de las reglas de discernimiento (ver n. 313).
Segn mi experiencia esto es fundamental. Creo haber comprobado que la prctica de los Ejercicios resulta negativa en muchas ocasiones, por falta de buen trabajo y buen discernimiento en esta tarea de
poner a prueba, a travs de experiencias reactualizadoras de los sentimientos de culpa, las imgenes de la propia identidad. Pues entiendo
que es muy negativo el resultado de la prctica de los Ejercicios siempre que lleva al ejercitante a una de dos cosas: a mayor esclavitud y
estrechura de nimo, por reforzar el espritu bienpensante de disciplinamiento bajo las normas de buen parecer de su contexto humano-religioso, o de mayor apego a s mismo por reforzar los ideales con que
vanamente se identifica.
No raras veces ambos efectos negativos de unos ejercicios mal hechos vienen a sumarse y los ejercitantes, lejos de llegar a salir de s
mismos, pasando el peso de su autoestima a la confianza en la accin
y presencia de Dios en el mundo, lo que hacen es reforzar su instala-
43
cin en s mismos, legitimando su ilusorio convencimiento de que

Dios quiere lo que ellos siempre estn queriendo. Traen a Dios dere
cho a sus afecciones desordenadas, como dice el prembulo para ha
cer eleccin (ver n. 169 b) al no poner en cuestin su autoestima, lo
ms ntimo de lo que piensan y valoran de s.
En este sentido pienso que el mejor indicador de una buena prc
tica de los Ejercicios es aquella humildad por la que uno realiza la sa
lida de su propio amor, querer e inters (ver 189 b), llegando a vivir
las propias capacidades, realizaciones y valores como puro don que
desciende de arriba, del amor libre y creador de Dios (ver contem
placin para alcanzar amor y n. 237).
3.
Dificultades para la vivencia del pecado

en el contexto de los Ejercicios
y de la cultura actual
por MlCHAEL SlEVERNICH *
No cabe ninguna duda de que el concepto tico-religioso de culpa

y pecado atraviesa una crisis profunda, al menos en los pases europeos. Esta crisis afecta no slo al hombre ilustrado de hoy, sino tambin al cristiano comprometido e incluso al catlico que, sometindose a los ejercicios ignacianos, entra en un mundo imaginativo y lingstico que le puede resultar extrao e ignoto.
No pocos cristianos creen que esta crisis significa la falta o laj>rjiida del sentido de pecado. As lo expresaban las famosas palabras del
papa Po XII, pronunciadas en el Congreso catequstico de Boston en
1946 y, desde entonces tantas veces repetidas: Es posible que el mayor pecado en el mundo hoy da sea que los hombres han empezado
a perder el sentido de pecado . La Iglesia entiende el pecado como
ofensa y ultraje a Dios y enlaza la prdida del sfntHn ^ pwHr.
una prdida radical de la fe en Dios.
Esta queja eclesial se convierte en una exigencia para aquellos que
andan tras las huellas de los maestros de sospecha (maitres de soupcon) y que abogan por una eliminacin de la conciencia de culpa o de
pecado. Tal crtica ilustrada de la moral cristiana fue formulada el siglo XIX por Friedrich Nietzsche que desenmascar el pecado como
una invencin de los sacerdotes y como una forma de autoultraje del
hombre (Selbstschndungsform des Menschen) . Proclam la elimi1
* MICHAEL SIEVERNICH, S.I. Prof. de Teologa. Sankt Georgen. Frankfurt (Alemania).

Po XII, en: Ecclesia 2 (1946) 486.
F . NIETZSCHE, Der Antichrist Nr. 49, en: Werke (ed. Schlechta) vol. II, Mnchen
1966, 1214f.
1
3.
DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO
45
nacin del pecado y de la moral de esclavos del cristianismo como li

beracin hacia el inocente superhombre.
La posicin cristiana aboga por la liberacin de la realidadLdelpe
cado y del mal en una vida ante Dios, tal y como rezan las peticiones
del Padrenuestro; por su parte la posicin ilustrada aboga por la eli
minacin del sentimiento y de la conciencia de culpa y de pecado en
una vida sin Dios. Ambas posiciones incompatibles aspiran a una eli
minacin del pecado; en esta situacin ambivalente se plantean las
dificultades de hablar claramente sobre el pecado y de confesarse pe
cador, que trataremos de estudiar seguidamente a la luz de los ejerci
cios ignacianos.
I
DIFICULTADES Y CAMBIOS CONTEMPORNEOS
1.
Dificultades
3
Los expertos en ejercicios espirituales han indicado repetidas ve

ces que el tema y la terminologa hamartolgica de la primera semana
comportan algunas dificultades a la hora de ser propuestos al ejerci
tante moderno. En la meditacin de los tres pecados, por ejemplo, Ifis.
dos primeros puntos: el pecado de los ngeles (EE 50), v el pecado de
Adn y de Eva (EE 51) plantean muchos problemas que distraen al
ejercitante y obstaculizan su acceso al conocimiento interno del dina
mismo pecaminoso en la historia- .
Sin embargo, \os problemas decisivos no son ni el lenguaje obsole
to ni el mundo imaginativo lejano del libro de los Ejercicios, escrito
en la primera mitad del siglo XVI. Ms bien se trata de la cultura ac
tual de la segunda mitad del siglo xx, que apenas conoce una catego
ra adecuada para hablar sobre la culpabilidad humana. Aparente
mente es una cultura de procesos inculpables, sean procesos polticos,
cientficos o econmicos. En la sociedad moderna los campos de la
vida se han diferenciado en campos autnomos (economa, poltica,
4
Citamos los Ejercicios espirituales bajo la sigla EE y el nmero, segn el texto en:
Obras completas de San Ignacio de Loyola, edicin manual de I. Iparraguirre, Madrid
1968, pp. 196-273.
Sobre los problemas de la primera semana de los ejercicios, cf. las contribuciones
bajo el ttulo Presenting the first week, en The way supplement, 48, London 1983.
2
46
MICHAEL SIEVERNICH
religin, cultura). Cada uno de estos sectores tiene su propia lgica y

configura su propio sistema de valores. El monopolio normativo de la
Iglesia en Occidente va desapareciendo o est perdiendo su influencia
en los vastos campos de la sociedad moderna. Por lo tanto el instru
mental interpretativo de la Iglesia, en vigor durante tantos siglos, si
bien conserva su importancia dentro del mbito eclesial, la pierde, sin
embargo, en los otros terrenos de la vida moderna. Es decir, kLCOit
cepcin cristiana del pecado sigue vigente dentro de los lmites de la
Iglesia organizada, especialmente en el lenguaje litrgico y sacramen
tal. Mantiene, por supuesto, un lugar imprescindible en la Sagrada
Escritura, en la cual encontramos varias maneras de hablar del peca
do como acto y como poder (cf. Rom 3,9.23).
Pero ms all de estos lmites eclesiales la categora ,teolgica_de
pecado ha cambiado y sigue cambiando su sentido hasta .perder lo
esencial . Esta prdida est en relacin con los intentos de la ciencias
humanas por explicar la actuacin del hombre, poniendo al descubier
to los condicionamientos de la existencia . Resumiendo esta dificul
tad, podemos decir con el telogo Gerhard Ebeling: el c r i s t i a n o He
hoy vive en un mundo para cuya construccin y en cuyo ritmo de
vida no juega ningn papel la idea del pecado. Es un mundo que ni
posee un lenguaje en el que expresar el pecado ni lugares con compe
tencia para absolver de l, y q u e a d e m s n o e c h a en falta n i J o - u n n
ni lo otro .
Las dificultades que, terica y prcticamente, se le presentan al
hombre de hoy, ante la temtica del pecado, no slo dependen del
proceso moderno, sino que radican tambin en las deficiencias de una
praxis penitencial y pastoral de la iglesia que a veces fue equvoca e in
cluso pecaminosa. Una comprensin demasiado estrecha y moralizan
te del pecado, que pas por alto la misericordia de Dios y el carcter
liberador de la penitencia ocasion ms miedo hacia el sacramento
que deseos de l. Una doctrina del pecado inflacionaria, que hizo de
bagatelas pecados mortales, y una concentracin preferente en cues
tiones de sexualidad condujo a una situacin en que, durante siglos,
un gran terrateniente se ha sentido ms urgido por la Iglesia en las
cuestiones del sexto mandamiento que en cuestiones del salario justo
y de la distribucin justa de la tierra.
5
Cf. M. VIDAL, Cmo hablar del pecado hoy. Hacia una moral crtica del pecado,
Madrid 1974.
Cf. por ejemplo la problematizacin de M. Buber, Schuld und Schuldgefhle, Heidelberg 1958.
G . EBELING, Wort und Glaube. vol. III, Tbingen 1975, p. 197.
6
3.
47
No pocos escritores describen en sus novelas o autobiografas,

como por ejemplo el novelista de Colonia Heinrich Bll, un rigorismo
injustificado imputable ciertamente a una pastoral inadecuada. Ms
all de las dificultades evidentes en la cultura actual y en la educacin
religiosa desproporcionada, hay que mencionar tambin notables procesos de cambio en el presente. Dos de ellos me parecen significativos.
2.
Cambios
A mi juicio hay que distinguir entre cambios legtimos y fructferos en la comprensin del pecado y cambios en el uso del idioma que
indican una comprensin del pecado en un sentido moralizante o
denunciante.
La reflexin teolgica se encuentra en cada poca frente al reto de
articular de manera nueva la comprensin del pecado en relacin con
el contexto respectivo . Tratar de descifrar el presente bajo la categora de pecado tal y como hace la teologa latinoamericana, representa un tipo de cambio que puede enriquecer el pensamiento teolgico. La Teologa de la Liberacin ha desarrollado una concepcin del
pecado social, que es resultado de un proceso en que el concepto
tradicional ha sido contextualizado en el mbito real del subcontinente. El pecado social se entiende, en las palabras del Documento
final de Puebla, como una objetivacin del pecado en el mbito econmico, social, poltico e ideolgico-cultural (N. 1.113); lo cual no
significa traspasar el ethos de la persona a la estructura, con lo que
desaparecera el sujeto, sino, por el contrario, hacer hincapi en la
responsabilidad de la persona respecto de las estructuras sociales,
pues existen males, que no son meros datos naturales, sino resultado
de una accin histrica .
Otro tipo de cambio que podemos observar en nuestra poca consiste en una comprensin del pecado que excluye lo teolgico y prefiere un sentido meramente moral, de mmsmâJ^.JlQsmS3&^Mamlo
pecado secularizado. El etlogo alemn Konrad Lorenz, por ejemplo, cofundador de la investigacin comparativa del comportamiento
(de los animales) y titular del premio Nobel, public en los aos 70
8
Para las teologas contemporneas del pecado, cf. M. Sievernich, Schuld und Snde
in der Theologie der Gegenwart (Frankfurter Theologische Studien vol. 29), Frankfurt
1983.
Cf. M. SIEVERNICH, El pecado social y su confesin, en Concilium, 210, 1987, pp.
251-265.
48
MICHAEL SIEVERNICH
,0
el libro: Siete pecados mortales de la humanidad civilizada . El librito es una jeremiada, una exhortacin a la penitencia, al arrepentimiento y a la conversin, que enumera los siguientes pecados mortales: el exceso de poblacin, la devastacin del espacio vital, la carrera de la humanidad hacia el progreso tecnolgico, la muerte
trmica del sentimiento (la prdida de la afectividad), la decadencia
gentica, la ruptura de la tradicin, la indoctrinabilidad, las armas
nucleares. Estos ocho pecados amenazan, segn Lorenz, a la humanidad con su propia decadencia y cada.
Esta manera de hablar del pecado secularizado, meramente parentica, moralizante o denunciante, ha llegado a tener repercusin sobre todo entre los movimientos ecolgicos, entre los verdes. Para
los cristianos debera ser una especie de profeca ajena que muestra
los campos vastsimos en que los hombres pueden sentirse culpables
y que requieren siempre y de nuevo una reflexin a la luz del evangelio.
Adems de un pecado secularizado cabe hablar tambin de una
<<pnfesin secularizada, pues la confesin de los pecados no ha desaparecido, ni siquiera su frecuencia ha disminuido, solamente ha
cambiado el lugar y los papeles de confesor y confesado. No se trata
ya de una confesin en el confesionario, en un foro eclesial, coram
Deo, sino de confesiones detalladas en autobiografas, novelas y procedimientos discursivos bajo el manto de las ciencias demogrficas,
jjsicqlgicas, pedaggicas, mdicas, etc.
El proceso de la edad moderna que vivimos desde hace medio milenio, exige para la comprensin adecuada del pecado, principios que
posibiliten su inculturacin o su contextualizacin en cada poca.
A comienzos de la edad moderna los ejercicios de San Ignacio nos
han ofrecido esos principios, cuya vigencia para hoy trataremos de establecer.
II
EL PAPEL Y LA COMPRENSIN DEL PECADO
EN LOS EJERCICIOS
Ignacio, en su libro de Ejercicios, no intent desarrollar una doctrina del pecado, de la gracia o de la libertad. El libro de los EjerciK. LORENZ, Die acht Todsnden der zivilisierlen Menschheit, Mnchen 1973.
49
cios ha surgido de la experiencia cotidiana y mstica de aquel Peregrino, que haba tenido la experiencia de la diversidad de espritus
(Autob. 25,7) y haba experimentado la transformacin de su Yo en
Manresa (Autob. 30); en este sentido, sus pginas despliegan las categoras fundamentales de la experiencia humana que suelen estructurar
la vida. Son las categoras del conflicto y de la culpa (primera semana), de la verdad y del compromiso (segunda semana), de la pasin
y de la muerte (tercera semana), de la esperanza y de la (ltima) perfeccin (cuarta semana). Ignacio no refleja sistemticamente esas categoras, sino que ms bien quiere orientar el proceso de la transformacin del sujeto hacia Dios. Por eso el libro de los Ejercicios es un libro excntrico, pues, no tiene su centro en el texto o en su
interpretacin literaria sino fuera del texto, en el contexto de la vida
del ejercitante y en la interpretacin y transformacin del proceso vital. Lo que interesa a Ignacio no es ensear una doctrina ni analizar
el material imaginativo; lo decisivo es el orden sucesivo de los ejercicios, el marco y la sucesin de las cuatro semanas: las diversas reglas
para sentir y conocer las varias mociones (EE 313-327), para la
discrecin de espritus (EE 329-344), para sentir y entender escrpulos (EE 345-351), para el sentido verdadero que en la iglesia militante debemos tener (EE 352-370). Es la formalidad del orden, del
marco y de las reglas la que debe desenmascarar el juego de engao
y desengao en el gran teatro del mundo, descubrir el rol propio
asignado por Dios y representarlo.
Por tales razones no se encuentra en los ejercicios una doctrina del
pecado completa ni un discurso teolgico elaborado sino ejercicios re^ glados para sentir el pecado internamente (cf. EE 2); ese pecado que,
; a su vez, en la historia impide o destruye la libertad del individuo y
la libertad socialmente institucionalizada. Ahora bien, lo que s se enS cuentra es una teologa del pecado implcita que trataremos de reconstruir, una vez que hayamos esbozado el papel y el lugar del pecado
en los ejercicios, sobre todo, en la primera semana.
En la primera semana de los ejercicios, Ignacio dedica un conjunto de meditaciones a la cuestin del pecado, conociendo, como maestro espiritual, la tendencia del pecado a ocultarse. Este conjunto de
meditaciones sobre el pecado puede subdividirse segn esas tres configuraciones, que Hugo Rahner ha caracterizado como historia del pe11
" Citamos la Autobiografa segn el texto en: Obras completas de San Ignacio
de Loyola, edicin manual de I. Iparraguirre y C. de Dalmases, Madrid H968, pp.
84-159.
50
MICHAEL SIEVERNICH
12
cado, psicologa del pecado y escatologa del pecado . Estas

tres configuraciones van enmarcadas en el horizonte positivo de la
primera semana, que vamos a presentar primeramente.
1.
El horizonte positivo de la primera semana
1. Fundamento. [Los ejercicios no comienzan con la considera

cin del pecado sino con la de la creacin buena. Lo que interesa no
es el pecado en s mismo sino el pecado como oposicin a la historia
de salvacin. En tanto que la historia de salvacin tiene su comien
zo, su culminacin y su consumacin en Jesucristo}), el pecado se di
rige contra la bondad infinita (EE 52) y contra Cristo que muri
por mis pecados (EE 53); es un rechazo del logos, que vino a
los suyos, y los suyos no lo recibieron (Jn 1,11). El verdadero fun
damento de la historia de cuyo sentido el ejercitante debe hallar al
guna cosa (EE 2), no es de tipo dualista, es decir, el conflicto no est
en el origen. Antes de hablar sobre el conflicto, el mal, la culpa, el pe
cado, hav que narrar primeramente la historia de un Dios bueno^ crea
dor del cielo y de la tierra. As lo hacen tambin las narraciones del
Gnesis, contando la irrupcin del pecado en la historia despus de
haber calificado la creacin como buena, muy buena (cf. Gen 1,31).
Una comparacin entre los dos grandes reformadores del siglo XVI,
Martn Lutero e Ignacio de Loyola arroja una diferencia significativa
respecto al papel que juega el pecado en sus sistemas respectivos. A
Ignacio, como hemos visto, le interesa primeramente la ubicacin del
Yo dentro de la historia de salvacin; el pecado ocupa un segundo
lugar, a continuacin del Principio y Fundamento (EE 23). Por su
parte Lutero, en la dialctica de la ley y del evangelio, concede al pe
cado el primer lugar, en el sentido del usus elencticus legis; la ley
tiene que ser presentada primero, para probar la culpabilidad del
hombre y que l se sienta justo y pecador (simul iustus et peccator).
2. JIHyetiva. La primera semana tiene por objetivo global un
interno conoscimientp del pecado v un abxtn^scimiento dellos
(EE 63), mediante una repeticin afectiva como en el proceso psi12
H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien des heiligen Ignatius, en Ignatius von
Loyola ais Mensch und Theologe, Freiburg Basel Wien, 1964, pp. 251-311, aqu 261.
Cf. C. MARTTNI, Ejercicios e historia de la salvacin: pecado y redencin, en C. Es
pinosa (ed.), Los ejercicios de San Ignacio a ta luz del Vaticano II, Madrid 1968, pp. 105115.
13
3.
51
coanaltico de la experiencia de pecado que debe conducir al sentirse pecador grande (EE 74), y, sin embargo, redimido y salvado, por
Cristo. De este conocimiento interno brotar la aversin al pecado y
el amor filial a Dios. Los ejercicios contemplan pues el pecado desde
la perspectiva de su superacin por parte de Dios. Esta perspectiva esperanzada (conocer el pecado coram Deo), es lo propio de la visin
ignaciana que se expresa sobre todo en los coloquios del ejercitante
con el Seor en la cruz (EE 53,61), y en el triple coloquio con Nuestra Seora, con el Hijo y con el Padre (EE 63).
Las meditaciones ignacianas del pecado no son, por lo tanto, una
finalidad en s, sino un momento dentro de un proceso cuyas etapas reproducen la historia de la salvacin, positiva en su origen y en su finalidad. La experiencia de esta historia, en la relacin personal de la
criatura con su Criador y Seor (EE 15), hace percibir la maldad del
pecado, y la experiencia del perdn del pecado hace comprender mejor la bondad de Dios. El pecado, por grande que sea, no es la ltima
ni la nica realidad de la vida humana. La primera y la ltima realidad es la gracia abundante: donde abund el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Rom 5,20).
2.
Las tres configuraciones del pecado
El principio y fundamento de los ejercicios junto al objetivo de

la superacin del pecado, constituyen el horizonte, en el que se desarrollan las tres configuraciones del pecado.
a) Historia del pecado. La primera configuracin de los tres pecados (EE 45-54) pone de relieve una serie de acontecimientos en la
creacin que impiden la historia salvfica por parte de las criaturas,
sea el pecado ms all del tiempo (pecado de los ngeles), o el pecado
al comienzo del tiempo (pecado de Adn y de Eva) o el pecado de
cada uno en el tiempo. Aunque la materia imaginativa de esta meditacin (cada de los ngeles, campo damaceno) parezca hoy da difcilmente accesible, lo esencial queda claro. Resumiendo, se puede decir que esta meditacin presenta el dinamismo pecador en la historia,
insertado al mismo tiempo en el movimiento de la gracia. Adems intenta convencer al ejercitante de que l mismo interviene como actor
en la historia de la salvacin y del pecado. La meditacin acenta el
carcter teolgico del pecado cuya malicia se dirige contra el Criador (EE 52), del mismo modo que el dilogo con Cristo crucificado,
52
MICHAEL SIEVERNICH
hablando as como un amigo habla con otro (EE 54), que concluye
esta meditacin, abre tambin a la dimensin coram Deo.
b) Psicologa del pecado. La segunda configuracin del pecado,
caracterizada por Hugo Rahner como psicologa del pecado, contiene la meditacin de los pecados personales que se deben traer afectivamente (con intenso dolor y lgrimas, EE 55) a la memoria para
que el ejercitante pueda sentir internamente su propia inmersin en la
historia pecadora opuesta a la salvfica. Para poder ponderar el pecado que se realiza como processo (EE 65) con una dinmica propia, Ignacio aconseja al ejercitante dos maneras de posicionarse: primero con el contexto terrenal (tiempo, lugar, comunicacin, profesin), luego con el contexto celestial, en la confrontacin y
comparacin del Yo pecador con la creacin y con el Creador mismo.
Comparando la sapiencia, la omnipotencia, la justicia y la bondad de
Dios con su propia ignorancia, flaqueza, iniquidad y malicia (cf. EE
59), el ejercitante est en condiciones de imaginarse el fracaso de su
tentativa de realizarse sin o aun contra Dios y los dems hombres.
Esta meditacin nos adentra en el corazn de la espiritualidad ignaciana; nos lleva a la relacin inmediata del Yo con Dios. Dentro de
esta ntima relacin personal brota una transformacin del Yo que
resulta de la aceptacin incondicional por parte de Dios y del agradecimiento total por parte del hombre. El agradecimiento a Dios se articula en la esclamacin admirative (EE 60) y conducir, por fin, al
deseo para alcanzar amor (EE 2 3 4 ) .
H
c) Escatologa del pecado. La tercera configuracin del pecado

en la primera semana es la meditacin del infierno (EE 65-71), es
decir, la consecuencia definitiva del pecado. Esta meditacin y sus aspectos imaginativos sin duda plantean hoy problemas de comprensin; la experiencia del siglo XX, sin embargo, al buscar categoras
para expresarse, recurre frecuentemente a esa categora, como por
ejemplo el existencialista Sartre en su obra teatral Huis clos (L'enfer, c'est les autres). Adems las obras de Beckett, Kafka o Solschenyzin articulan artsticamente la experiencia del hombre moderno,
para quien Auschwitz, Ayacucho o el archipilago Gulag representan
los smbolos contemporneos del infierno. No han gustado cosas
la
Para la correlacin textual entre la meditacin de los pecados (EE 561) y la

contemplacin para alcanzar amor (EE 234), cf. E. Royn Lara, El segundo ejercicio
es meditacin de los pecados.... Hermenutica del segundo ejercicio, en Manresa, 54
(1982), 213, pp. 313-328.
53
amargas y padecido las penas del infierno los presos en los cam
pos de concentracin y los torturados del mundo de hoy? No nos es
tan lejana la realidad infernal como para no poder imaginar la lgica
definitiva del pecado que exige como contrafigura el descenso de Cristo
no slo al mundo (incarnatio), sino tambin al infierno (descensus ad
inferos) ; Al cambiar la materia imaginativa desaparecen tambin al
gunos problemas del texto ignaciano, como la insistencia en el temor
de un Dios vindicativo. El pecado es su propia pena que ser definiti
va sin conversin creyente y/o amante. Segn Ignacio, los que estn
en el infierno son aquellos que no creyeron el advenimiento (de
Cristo) y aquellos que creyendo, no obraron segn sus mandamien
tos (EE 71). Es la falta de fe y de amor la que constituye la soledad
amenazante del pecado, ante la cual Cristo aparece como la nica es
peranza y consolacin.
15
III
LA APORTACIN DE LOS EJERCICIOS EN EL M U N D O
DE HOY
Una vez expuesta la comprensin global del pecado dentro de la
primera semana, vamos a tratar de reconstruir sus rasgos tpicos. Ello
nos permitir concluir que los ejercicios espirituales nos ofrecen una
ayuda importante para la vivencia del pecado y de la gracia en el con
texto contemporneo. Son cinco rasgos o principios los que conside
ramos de suma importancia:
1.
Comprensin relacional del pecado
Llama la atencin una ruptura de la comprensin ignaciana del

pecado respecto al precedente sistema medieval. Este sistema de peca
dos conoca esquemas materiales, mnemotcnicamente organizados,
como por ejemplo los siete vicios capitales (soberbia, avaricia, luju
ria, ira, gula, envidia y pereza), los siete pecados contra el Espritu
Santo, los cuatro pecados que claman al cielo, los nueve pecados aje
nos, etc. Aunque Ignacio conoca estos esquemas, los aplica raras ve
ces; as por ejemplo en los tres modos de orar menciona los siete
15
Cf. W . MAAS, Gott und die Holl. Studien zum Descensus Christi, Einsiedeln 1979.
54
MICHAEL SIEVERNICH
pecados mortales (EE 238) o en la meditacin de dos banderas, la

codicia y la soberbia (EE 142). Pero ^J^n^QJUsJxsljssaJ&Jmaterialidad del pecado, sino la formalidad, que se expresa en el desor
den dentro del sujeto, sus inclinaciones y afecciones desordenadas
(cf. EE 1, 16, 169, 172), sus relaciones interrumpidas con Dios, con los
dems y con el entorno. Aunque ya la Alta Edad Media descubri
una nueva conciencia del sujeto, e hizo hincapi sobre el consenti
miento libre como momento decisivo del pecado (Abelardo), favore
ciendo el paso de una cultura de la vergenza a una cultura de la
culpa , fue la concepcin relacional y, por tanto, personal de Igna
cio la que ejerci una influencia decisiva.
Domina en los ejercicios lo que se puede llamar la ley de la me
diacin indirecta
es decir, el sujeto no puede autorrealizarse en s
mismo sino por las relaciones ordenadas con los dems: con el Otro,
con los otros y con lo otro. Por lo cual es menester purificarlas y or
denarlas para que se hagan caminos del amor.
16
2.
Comprensin integral del pecado
Las meditaciones de los pecados deben capacitar al ejercitante

para conocer su propio pecado dentro de la historia pecaminosa; lo
cual no es solamente un proceso discursivo, sino tambin y sobre todo
un proceso afectivo. Aplicando todas las potencias de la libertad (las
potencias del alma: memoria, entendimiento, voluntad) y toda la
sensibilidad posible (los sentidos corporales: ver, or, oler, gustar y
tocar), el ejercitante debe sentir intenso dolor y lgrimas (EE 55).
Lo ms importante es la penitencia interna, es decir, dolerse de
sus pecados (EE 82), traerse en confusin de mis tantos pecados
(EE 74). Lo que intenta Ignacio con la memoria y la reiteracin gfectiva de la accin pecgdorajiene cierta semejanza con el proceso teraputico propio del psicoanlisis, cuyas tres etapas, segn Siegmund
Freud, son: recordar, reiterar, trabajar (erinnern, wiederholen, durcharbeiten) . Donde quiera que se realice el proceso rememorativo
,8
16
J. F. BENTON, Consciousness of Self and Perception of Individuality, en Renaissance

and Renewal in the Twelfh Century, ed. R. L. Benson, G. Constable, Oxford 1982, pp.
263-295.
" Cf. W. SCHULZ, Wandlungen der Begriffe Schuld und Verantworung, en Jahrbuch
jur Psychologie, Psychotherapie und medizinische Anthropologie, 16, 1968, pp. 196-205,
aqu 205.
S. FREUD, Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten, en Gesammele Werke, vol. X,
Frankfurt 1967, pp. 125-136.
18
3.
D I F I C U L T A D E S PARA LA VIVENCIA D E L P E C A D O
55
de lo oscuro, sea en los ejercicios, sea en el sof del psicoanalista. Se

exige una fuerza memorativa, que el aforismo clsico de Friedrich
Nietzsche expresa: Eso lo he hecho yo, dice la memoria. Eso no puedo haberlo hecho, dice el orgullo y permanece inexorable. En fin,
cede la memoria ".
Jgnacip asigna a la memoria la funcin de adentrarse en la historia, como un humus viviente, una atmsfera sin la que el proceso
S_ah.Qga en s mismo ^ El ejercitante debe contemplarse inmerso en
la historia de la gracia y del pecado y asumirla como propia. Junto a
lo imaginativo (composicin del lugar) y a lo afectivo (intenso dolor) lo histrico caracteriza la comprensin integral.
3.
Comprensin teologal del pecado
Cuando los ejercicios hablan de culpabilidad, lo hacen refirindola

a la relacin con Dios, es decir, la ponen ante Dios (coram Deo). .Sin
la esperanza de un Dios misericordioso, como Ignacio nos pone ante
los ojos en los coloquios, no seran ms que un d e s e s p e r a " desnudarse. Por eso todas las meditaciones_desemhncan en_los coloquios,
garantes de calidad teolgica de la comprensin ignacjana_d^êiadi3,
que a continuacin enumeramos:
Son el coloquio carioso con Cristo en la Cruz despus de la primera meditacin sobre los tres pecados (EE 53f), el coloquio de misericordia despus de la meditacin de los propios pecados (EE 61),
el triple coloquio en la repeticin (EE 63ff) y el coloquio con Cristo
nuestro Seor despus de la meditacin del infierno (EE 71).
No se trata de soliloquios del alma ensimismada ni de una pura
autocomplacencia psicolgica. Constituyen ms bien relaciones personales en un dilogo amistoso e incluso gozoso, como en la parbola
bblica del padre misericordioso que recibe calurosamente al hijo prdigo y ofrece una fiesta por haberlo encontrado (Le 15,11-24). El horizonte de la comprensin ignaciana del pecado es la gracia y el perdn, la superacin del mal por parte de Cristo, que padesce por mis
pecados (EE 197). En este sentido parece significativo el orden sucesivo del modo de hacer examen general: el centro de los cinco puntos: demandar cuenta al nima est flanqueado por los dos puntos
" F . NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Bse No. 68, en Werke, vol. 2 (ed. Schlechta),
Mnchen 1966, p. 625.
I. IGLESIAS, La historia en los ejercicios (el primer prembulo es la historia), en
Manresa, 61, 1989, pp. 121-130, 123.
M
56
MICHAEL SIEVERNICH
preparativos de dar gracias y pedir gracia y por los dos puntos

conclusivos de pedir perdn y proponer enmienda con su gracia
(EE 43). La primera y la ltima palabra es: gracia.
4.
Comprensin pluridimensional del pecado
Siendo el hombre para Ignacio un ser de relacin, el pecado afecta

a las relaciones autnticas con Dios, con los dems, con la entera
creacin, y, a travs de estas relaciones, consigo mismo. Por el pecado
estas relaciones son destruidas o por lo menos trastornadas, mientras
que la conversin las renueva en una plena comunicacin.
En el marco de la teologa de su siglo Ignacio conoce, por supuesto, la dimensin personal del pecado y la dimensin social, articulada
en la doctrina del pecado original, aunque no refleje la distincin del
pecado como acto y como poder. Adems de este esquema clsico
propone examinar lo pecaminoso en la variedad espaciotemporal: a lo
largo de aos, en la casa, en la conversacin, en el oficio (cf. EE 56).
En el coloquio con Nuestra Seora el ejercitante pide una triple
gracia: para que sienta interno conoscimiento de mis pecados;
para que sienta el desorden de mis operaciones; para que obtenga
un conoscimiento del mundo (EE 63). En estas tres peticiones se reflejan tres dimensiones del pecado que han de ser tenidas en cuenta.
Son las dimensiones del corazn, bblicamente la fuente del mal (Le
11,37-54), de la accin y de las estructuras del mundo . Brota el pecado del corazn para realizarse por operacin u omisin en un mundo
marcado por el pecado desde los comienzos. As pues en los ejercicios
se pueden hallar las dimensiones personal y social del pecado, que el
Vaticano II ha formulado diciendo que el orgullo y el egosmo pervierten tambin el mbito social, y que las mismas relaciones objetivas se ven afectadas por las consecuencias del pecado que ofrecen, a
su vez, nuevos estmulos para el pecado .
21
22
5.
Comprensin transformacional del pecado
La problemtica del pecado y su superacin en la ptica de los

ejercicios no termina con el conocimiento interno ni con la confesin,
" Cf. J. OCHAGAVA, Les structures de pech du poin de vue de St. Ignace, en Prometi juslitiae (Rom), 40 (febr. 1989), pp. 3-6.
" Constitucin Pastoral Gaudium et spes N. 25.
3.
D I F I C U L T A D E S P A R A LA V I V E N C I A D E L P E C A D O
57
ni en la conversin personal, ni en el agradecimiento por ser perdo

nado, sino en la disposicin a hacer , en el reto de seguir a Jess y
elegir su camino, que es el de la cruz y de la resurreccin. En la medi
da en que esta comprensin predispone para el seguimiento, resulta
dramtica.
As como los ejercicios espirituales en su conjunto tienen su centro
en la praxis transformada de la vida, as las meditaciones sobre el pe
cado tienen por objetivo una praxis transformadora. En este sentido
la oracin preparatoria pide para que todas mis intenciones, accio
nes y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza
de su divina majestad (EE 46). Y el coloquio con el crucificado pregunda, qu hago por Christo, qu debo hacer por Christo (EE 53).
La transformacin del sujeto para la gracia exige la transformacin
prctica por parte del hombre. As como Dios trabaja y labora por
m (EE 236) transformndome en un amado (EE 231), as yo debo
poner ms el amor en las obras que en las palabras (EE 230) trans
formndome en un amante (EE 231). Slo el amor vence al pecado.
Este proceso no queda limitado a un acontecimiento interno del ni
ma, sino que desemboca en la accin, en decisiones sobre la historia,
sea la propia (enmendar y reformar la propia vida, EE 189), sea la
del mundo (conquistar todo el mundo, EE 95).
/
En resumen, la comprensin ignaciana del pecado con sus rasgos
^ tpicos (relacional, integral, teologal, pluridimensional, transformacional), que hemos reconstruido, nos proporciona tambin hoy un ins
trumento trascendental para inculturar de nuevo un concepto ade
cuado de pecado que permite descifrar lo pecaminoso a lo largo del
proceso histrico y en..cualqjjiera,de^suîorm^sJn.dividiiales.-y-sociales, para combatirlo^_para buscar y hallar la voluntad divina en la
disposicin de (la) vida (EE 1).
23
23
J. SOBRINO, El Cristo de los ejercicios espirituales de San Ignacio, en Cristologa

desde Amrica Latina, esbozo a partir del seguimiento del Jess histrico, Mxico 1976,
p. 328.
4.
Si hasta los justos se salvan...

Una relectura del tema de la reconciliacin en
Primera Semana a la luz del budismo de Shinran
por JUAN MASA *
En estas pginas se intenta contribuir a la discusin sobre el tema

del pecado y el perdn con dos consideraciones, una tomada del budismo de Shinran y otra de la primera semana de los Ejercicios de
San Ignacio.
La espiritualidad del budismo de Shinran, expresada en su famosa
frase paradjica: si hasta los buenos se salvan, cmo no se van a
salvar los malos?, tiene muchos puntos de contacto con el tema
evanglico: no he venido por los justos, sino por los pecadores. A
su luz redescubrimos la caracterstica evanglica del perdn, as como
su impostacin ignaciana en la primera semana de los Ejercicios.
I
LA ESPIRITUALIDAD DE SHINRAN
El ttulo que encabeza estas lneas est tomado de la obra de un
discpulo de Shinran, el Tannish o resumen de los errores \ Se trata
de un opsculo de slo unas cincuenta pginas, que se ha convertido
en el libro de cabecera de la Verdadera Secta de la Tierra Pura (Jd* JUAN MASIA, S.I. Prof. de Filosofa y Teologa. Sophia Univ. Tokio. Universidad
Comillas. Madrid.
Manejo y cito directamente la edicin del texto original con versin en japons moderno preparada por Hiroshi Noma, Tokio: Ed. Kawade, 1984.
1
4.
SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . .
59
Shinsh) . Es tambin una pieza clsica en la historia de la literatura

japonesa.
El punto central en el budismo de la Tierra Pura es la creencia en
la salvacin por la fe, fundada en la eficacia del voto formulado por
el buda Amida. Hizo ste, segn reza la tradicin, una plegaria de 48
votos cuando l era an un bodisatva, es decir, cuando an se hallaba
en el camino para convertirse en buda o iluminado. El nmero 18 de
la lista es el principal, conocido a menudo con el nombre de Voto
Original Real (debido a su origen, como enseguida veremos, en la
trayectoria biogrfica del bodisatva Hoz que deja su trono real para
hacerse monje). Consiste este voto en renunciar a convertirse en
Buda, a menos que a todos los seres vivientes que deseen con toda el
alma renacer en el paraso de Buda, en la Tierra Pura, se les garantice
el ser capaces de ello con la sola condicin de invocar diez veces el
nombre de Amida. Esta invocacin se llama nembutsu (nen: elevar el
corazn, butsu: a Buda) .
Con la aparicin de Shinran (1173-1262) se radicaliza el nfasis en
la fe y confianza fundamentales y se da una reaccin contra todos los
residuos de autosuficiencia o jiriki (ji: propias, riki: fuerzas), es decir,
de estribar en las propias fuerzas para salvarse. Hay en l una capta
cin profunda del lado malo y oscuro de la naturaleza humana y una
salida hacia la luz mediante la salvacin por la confianza.
3
Esta corriente budista, conocida con el nombre de amidismo (por el buda Amida)
o secta de la Tierra Pura (por el nombre del paraso de Amida) se remonta en sus orge
nes, como otras muchas, al budismo indio, pero queda constituida de una forma sis
temtica por primera vez en la China del siglo vi (hay que citar los nombres de los gran
des maestros Tan Lun, 476-542, Tao-Chao, 562-645, Shan-Tao, 613-681). Una de las
grandes figuras del budismo japons, Hnen (1133-1212) da forma de secta con el nom
bre de Jd Shu (Secta de la Tierra Pura) a esta corriente del budismo amidista, ya des
de mucho antes conocida en Japn. Hnen puso de relieve en Japn la importancia de
las escrituras del budismo de la Tierra Pura, conocidas como el Triplico Bblico de la
Tierra Pura (Jd Sanbu Ky). Una de las partes de este trptico es el Libro de Amida
(Amida Ky). Cf. Jess Gonzlez Valles, El problema de la salvacin segn la doctrina
del reformador budista Shinran, Studium, 16, 1976, pp. 495-522.
' Esta lnea de budismo amidista est relacionada con la creencia budista de que lle
ga una poca en la historia en que ya nadie entiende ni practica la autntica doctrina
budista. Son los ltimos das o mapp. En tiempo de Hnen, y ms an en tiempo de
Shinran, se crea en Japn, dado el contexto turbulento, que haban llegado ya esos lti
mos das. Ahora, se pensaba, ya nadie tiene capacidad para salvarse por s mismo (jiri
ki; ji: por s mismo, riki: fuerzas). Hay que apoyarse en un poder superior o tariki (ta:
otro, riki: fuerzas), en el poder del Buda Amida que nos guiar al paraso (gokuraku).
Para la escuela de Hnen la principal prctica religiosa es, naturalmente, la invoca
cin del nombre salvador de Amida. De todos modos, no se reducen sus expresiones re
ligiosas a esto exclusivamente: de hecho, edifican templos, recomiendan la observancia
de ciertas normas, y, al recomendar la jaculatoria del nembutsu, no dejan de dar impor
tancia al ncleo de invocaciones que se repiten.
60
J U A N MASA
Shinran fue un monje budista que se educ durante sus primeros

aos de vida monacal en el famoso monte Hiei de Kioto. Luego se
convierte en uno de los tres grandes reformadores religiosos del budismo japons del siglo X I I I . Shinran funda la Verdadera Secta de la
Tierra Pura, que es hoy da la que cuenta en Japn con mayor nmero de seguidores. Tuvo mucha aceptacin entre el pueblo sencillo y
trajo consuelo y esperanza a los pobres en medio de una poca turbulenta agitada por frecuentes guerras .
Shinran nace en 1173 en la familia de un noble pobre de la corte
en la poca de las guerras civiles entre los dos clanes poderosos, Genji
y Heike. Pierde muy de pequeo a sus padres e ingresa en el monasterio de Enryakuji. Parece ser que con el paso de los aos ni los estudios ni la accesis prolongada le producen paz de espritu. Tras cien
das de retiro dentro de la oscuridad del edificio hexagonal conocido
con el nombre de Rokkakud (capilla de seis ngulos, relacionada con
el prncipe Shotuku, el introductor del budismo en Japn), fue a visitar a Hnen que resida en Yoshimizu, en Kioto, con fama de santo
y de haber hecho innovaciones radicales en el budismo. Para Shinran
que, tras su larga ascesis, se encontraba en un callejn sin salida, este
encuentro con Hnen fue decisivo. Contaba entonces Shinran 29 aos
de edad.
Hnen no quera un budismo aristocrtico, sino un budismo para
el pueblo. Las donaciones cuantiosas, las regulaciones detalladas y las
doctrinas complicadas le parecan aptas tan slo para grupos selectos
y no para el pueblo. Esto pareci peligrosos a las autoridades budistas de Kioto y Nara. Hnen fue desterrado a la isla de Shikoku y
Shinran al pas fro y pobre de Echigo, en el Norte. All se casa y
comparte una vida pobre con la gente sencilla del lugar. El abandonar el celibato era tambin una novedad chocante para el budismo
tradicional. Pero Shinran no presume de reformador, no quiere que le
4
Los otros dos son Dogen y Nichiren.

Una de las ms frecuentes objeciones que se hacen al budismo es la de evasin de
la realidad. Cuando Toynbee visit Japn en 1956 habl sobre una nueva era y sobre
la bsqueda de un nuevo tipo de religiosidad ante la amenaza de la sociedad mecanizada
y burocrtica. Le pareca entonces a Toynbee que el budismo no iba a jugar un papel
importante en esa bsqueda por su tendencia al escapismo fuera de las preocupaciones
cotidianas. En aquella ocasin los miembros de la secta Jd Shinsh le pusieron en
contacto con la enseanza de Shinran y le hicieron ver la mayor importancia que se da
en las corrientes de budismo Mhytma (Gran Vehculo) por contraste con las del Hinayana (Pequeo Vehculo) a la dedicacin a mejorar la sociedad. Toynbee tuvo que reconocer la aportacin del enfoque religioso de Shinran a la problemtica contempornea
japonesa.
5
4.
SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . .
61
sigan como a un santo y se llama a s mismo el ignorante (gutoku).

Luego lo perdonan y vienen a la regin de Ibaraki en el noroeste
donde vive junto con los campesinos y con los samurai derrotados del
clan de Genji. A los 63 aos regressa a Kioto y escribe su obra maestra, el Kygy shinsho (Libro de la nueva doctrina y asctica). Sigue
estando sin recursos econmicos. Pasa por la tristeza de tener que repudiar a su propio hijo que predicaba un budismo heterodoxo. Escribe poemas fcilmente comprensibles para la gente sencilla. Fallece en
1262, a los noventa aos. Siempre le haba preocupado que la experiencia religiosa fuese autntica y trat de dar testimonio de ella.
Yuiyen fue el discpulo de Shinran que recogi en el Tannish la
enseanza de su maestro . Se refiere a las malas interpretaciones y a
la diversidad de reacciones que suscit la famosa frase de Shinran sobre la salvacin de los malos. Al lector cristiano le recuerda obviamente lo que ha ocurrido a menudo con la frase de Jess: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Unos dicen: Hagmonos pecadores y as aseguraremos la salvacin. O, yendo an ms
lejos, dicen: Puesto que todos se salvan, pequemos sin escrpulo,
que de todos modos nos salvaremos. Naturalmente, esto va contra el
sentido profundo tanto de la frase de Jess como de la de Shinran.
Otros reaccionan diciendo con indignacin tpica de los justos:
De modo que se salvan los malos? Y para eso me he estado yo esforzando en ser bueno? No acepto un Dios as, no hay derecho... Es
la indignacin tpica del que protesta porque el amo de la via paga
un denario a los trabajadores de la ltima hora. Tambin esta reaccin va contra el sentido profundo tanto de la frase de Shinran como
de la de Jess. Queda otra reaccin, que sera para Yuiyen la autnti6
Uno de los aspectos decisivos de Shinran es que con l el budismo japons se convierte por primera vez en una religin completamente popular. Naturalmente, una religiosidad con un fuerte espritu crtico frente a los poderes establecidos, tanto intelectuales como polticos o religiosos, y situada de parte del pueblo sencillo y pobre es una
amenaza para el sistema en cualquier poca y lugar. Cuando en 1986 la teologa de la
liberacin se hizo tema de especial actualidad a escala mundial y no slo en Sudamrica,
uno de los sectores ms interesados en preguntar sobre ella en Japn fue precisamente
esta secta budista.
A los seores feudales de los siglos xv y xvi (Nobunaga, Hideyoshi, Tokugawa...) no
les interesaba tener el pas plagado de posibles rebeldes con una postura crtica avalada
por la religin. Por eso deciden adoptar la tctica de domesticarlos. Conceden privilegios a los templos (como el Honganji en Kioto), aseguran el bienestar de sus empleados
y, sobre todo, convierten los templos en lugares oficiales, tanto para las ceremonias fnebres como para lo que hoy llamamos el registro civil. Sube as la posicin econmica
y social de los templos y con ello disminuye el atractivo de la religin en el pueblo. Una
vez ms los polticos haban neutralizado el potencial crtico de los msticos.
62
JUAN MASA
ca, la del que, con un hondo conocimiento de s mismo y de la propia

maldad, descubre la infinita misericordia y se abandona confiado y
agradecido en sus manos. Ni la alegra despreocupada del que dice:
Pequemos, que nos salvaremos, ni la indignacin del presunto bueno tienen esa profundidad. Ambos se quedan en la superficialidad de
no descubrirse a s mismos ni descubrir la compasin divina.
Cuando hay un sano sentido del pecado (no una culpabilidad enfermiza) y una confianza autntica en la misericordia y el perdn, la
reaccin ante la buena noticia de que hasta los buenos se salvan se
podra expresar as, por ejemplo: Cmo, que hasta los buenos se
salvan y tambin los malos? Incluso uno tan malo como yo? Es posible? Esto es maravilloso y no se cmo agradecerlo. El que reacciona de esta ltima manera, dice Yuiyen, ni saca equivocadamente la
conclusin de pecar para salvarse, ni se indigna contra Amida por su
compasin para con otros, sino que se llena de confianza y llora de
agradecimiento.
Se trata, por tanto, en este ltimo caso, de una reaccin de agradecimiento y confianza unidos a un sentimiento hondo de la propia
indignidad. Es una vivencia de sentirse profundamente aceptado, acogido, agraciado, perdonado y, al mismo tiempo, de conciencia de culpabilidad sana. Cuando estos dos elementos no se dan juntos, tenemos el fenmeno de la culpabilidad enfermiza que no acaba de confiar en el perdn porque, en el fondo, no se perdona a s misma, no
se acepta y se autoatormenta.
Resumiendo, podemos distinguir cuatro tipos de personas: el que
opta por ser malo, ya que de todos modos se salvar, el que se cree
bueno y se indigna contra el perdn concedido a otros, el que se reconoce malo y desconfa del perdn y, por fin, el que tiene la vivencia
de ser pecador perdonado. En este ltimo se aunan, como en Shinran
y en el Evangelio, y como en la primera semana de los Ejercicios ignacianos, la contricin y la gratitud, la lucidez y la confianza, la conversin y la liberacin .
Volvamos ahora, una vez expuesta la idea central de Shinran, al
7
El Tannish lo escribi despus de la muerte de Shinran su discpulo Yuiyen que

lamentaba la divisin de opiniones surgida en el seno de la secta y quera transmitir con
fidelidad la autntica doctrina recibida de Shinran en sus ltimos aos con un modo de
expresin que ha convertido a esta obrita en un clsico no slo de la religin sino de la
literatura. Es, diriamos, como un pequeo Kempis del amidismo japons. La frase ms
famosa del libro es, sin duda, la que proclama: Si hasta los buenos se salvan, cmo
no se van a salvar tambin los malos gracias a la compasin de Amida? (cap. 3).
El Tannish contiene 18 captulos breves. Est dividido en dos partes con un prlogo
cada una. La primera (caps. 1-10) transmite los dichos de Shinran. La segunda (los ocho
4. SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...
63
origen del amidismo, no exento de elementos mitificadores en su expresin popular.

Erase una vez un rey, se cuenta, que dej su trono y se hizo monje. Se dedica a la meditacin y ora por la salvacin de todos los vivientes. Se le conoce con el nombre del bodisatva Hoz. Hizo 48 plegarias o votos con el deseo de salvar a todos los vivientes. Antes de
formular estos votos haba pasado un tiempo largusimo de meditacin. El tiempo transcurrido se dice mticamente que fue una cifra astronmica de aos. Imaginemos, se dice, una roca de cuarenta ri
cuadrados, siendo un ri aproximadamente cuatro kilmetros. Una
vez cada cien aos la limpian pasndole un pao. Cuando la roca se
deshaga de tanto pasarle el pao habr transcurrido la unidad de
tiempo que se llama un kalpa. Pues bien, durante cinco kalpa
(go-k-shi-yui) estuvo meditando el bodisatva Hoz. Pasa despus
otro nmero igualmente astronmico de aos y se convierte en Namu
Amida Nyrai, es decir, el Buda Amida, el que viene de la luz (o la
luz que viene), fundador del llamado Paraso de Occidente. Este paraso se supone que est situado hacia Occidente a una distancia tan
astronmica en el espacio como lo eran en el tiempo lo aos que pas
Hoz meditando. En ese paraso recibe a los que se han fiado de l.
De este espacio y tiempo astronmicos se ha dicho que son una
expresin mitificadora y popular de una realidad profunda, de la verdad que sostiene a este mundo en que vivimos, que tambin puede
llamarse vida eterna. Es sta mucho ms grande y antigua que el
mundo y trasciende todo espacio y tiempo. A nivel popular esto se
expresa con la narracin del bodisatva Hoz. A nivel ms filosfico
hablarn los pensadores de esa escuela acerca del trascender nuestro
modo habitual de pensar objetivamente y remontarnos a la fuente de
la constitucin del universo.
Volviendo a los votos de la plegaria de Hoz, el nmero 18, llamado el voto real y predilecto (-hongan, senjaku-hongan) reza as:
Que no me haga yo buda si no se salvan todos los que hayan invocado con confianza mi nombre (no podemos menos de recordar el
anathema propter fratres paulino...). Es importante acentuar la relacin mutua entre los dos elementos del voto: si no nos salvamos to-
captulos restantes) est formada por las reflexiones de Yuiyen que trata de corregir las
malas interpretaciones que se haban hecho de la enseanza de Shinran.
Al Tannish se le ha considerado como un libro peligroso. Se tema que muchos tomaran esa postura, en cierto modo ms all del bien y del mal, superficialmente, como
una especie de certificado para obrar mal sin escrpulos.
64
JUAN MASA
dos, l renuncia a budificarse; pero, al mismo tiempo, si no fuera porque l se hace buda, tampoco nos salvaramos los dems .
El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Hay
una iniciativa generosa por su parte, como una especie de anonadamiento (nos recuerda Filipenses...) Es l quien viene a nosotros. Su
nombre es precisamente Nyrai (luz: ny, que viene: ra). Y nos lleva
a renacer (j) con l en el pas de esa luz. Se anonada hasta decirnos que si no nos queremos salvar nosotros, no se salva l. Al percatarnos de esto, salimos de nuestro egocentrismo y nos dejamos salvar,
nos fiamos. Aflora entonces en nosotros la plegaria: Me abandono
en ti, en ti confio, s que me salvas... No son dos seres relativos
complementndose, tampoco es un ser relativo asustado frente a un
absoluto que lo aplasta. Es un absoluto que condesciende e inicia un
dilogo de confianza. Todo viene de l como gracia, pero sin abrumar. Al salir de nosotros mismos nos encontramos con l como compaero de camino.
Hay al mismo tiempo una distancia y una cercana absolutas. No
me acabo de hacer buda (el lector occidental traspondra esto en trminos de divinizarse), pero estoy destinado a ello. Ha empezado ya la
vida eterna en m, en un presente preado de absoluto. Porque todo
esto ocurra en el presente, aunque est formulado temporalmente. El
momento en que brota de lo hondo de nosotros la actitud de abandonarnos con confianza es el momento que coincide diapasonalmente
con el voto y plegaria del mismo Amida. Aquel momento de su plegaria me inclua a m personalmente e inclua este momento mo de
ahora. Visto desde m, ese momento es el de la conversin, el del primer renacer. En el futuro ser la plenitud de budificacin (seibutsu).
Y, entretanto, seguimos caminando. Hay aqu algo parecido al ya
y todava no de la escatologa cristiana, mutatis mutandis. En la
8
Con las debidas reservas que siempre hay que hacer al comparar expresiones provenientes de circunstancias culturales muy distantes entre s, podemos relacionar nirvana, budificacin, divinizacin, salvacin, liberacin... Son conceptos que se
rozan tangencialmente y, a veces, hasta coinciden en un segmento. Dos son los puntos
de contacto fundamentales: la conciencia de las contradicciones, oposiciones y oscuridades en el propio interior y la vivencia de que de ese mismo fondo brota la confianza de
superarlas gracias al poder que nos supera.
Lo que se suele conocer como la plegaria o voto de Amida por la salvacin de todos
los vivientes es, a la vez, un deseo universal de salvacin y una fuerza eficaz para ello.
La jaculatoria Namu Amida Butsu sera la concrecin sencilla, densa, y fcilmente inteligible de esa actitud fiducial. Cf. W. Johnston, Pur Land Buddhism and Nembutsu.
The Meditation of Faith, Studia Missionalia, 25, 1976, pp. 43-64; Jess Gonzlez Valles, Las fuentes de la espiritualidad religiosa japonesa, Teologa Espiritual, 17, 1974,
pp. 339-362.
65
medida en que ese renacer completo (budificacin, deificacin?) no

se da todava, estara ms cerca Shinran de dicha escatologa cristiana
que los que insistan, dentro del mismo budismo, en la budificacindivinizacin actual ya desde ahora (sokushin-seibutsu).
Pero al hablar de este primer renacer y de esta conciencia de la
presencia en nosotros de Amida (que es quien nos hace invocarle) no
hay que olvidar que la conciencia de ese presente incluye la del yo
arrastrado. Hay un hondo conocimiento de s y del lado oscuro de
la realidad en la base del percatarse de la salvacin y de la luz. Estamos con esto en la lnea de las dos intuiciones bsicas del budismo
primitivo: el origen del mal en m y, ms a fondo, tambin en m la
salida de salvacin a partir de aquello que dentro de m me supera a
m mismo. Por eso se insiste tanto en salir del yo superficial para dejarse absorber por otro yo ms grande...
De esta manera la doble conciencia de s, como yo pecador y yo
perdonado, incluye en el concepto de pecador el de salvado por la divinidad y en el concepto de la divinidad el de salvador de pecadores.
A la luz de quien me salva percibo la oscuridad de mi mal interior y
mi pecado. Y es el Padre-Madre-Buda (Dios?) quien me hace decir
a la vez perdn y gracias. Me ilumina y me acoge clidamente. Ya no
puedo percibirme sino como al mismo tiempo pecador y perdonado.
As es posible un reconocimiento de la culpa que ni deprima ni infantilice.
En esta toma de conciencia se puede decir tambin que toma consistencia la persona. Se toma conciencia a la vez de lo original del pecado y lo original de la gracia. Se da en esta confesin del pecado
una autntica autorrealizacin y autoafirmacin de s como agraciado, como condenado al infierno y salvado de l y destinado al paraso.
La repeticin de la jaculatoria Namu Amida Butsu (en Amida confo) sera simplemente la expresin de esto, vehculo corporal de esta
vivencia. No es un medio de salvacin, sino una expresin de la salvacin obtenida de una vez para siempre. No es tanto para pedir
cuanto para confirmar y expresar con alegra lo obtenido ya. Adems, cuando oramos as, de corazn, es porque Amida en nosotros
nos hace orarle (cf. Rom: el Espritu ora en nosotros...) .
9
' No es de extraar que un filsofo contemporneo japons como Nishida (18701945), heredero de estas tradiciones, las relacione con lo que l llama la absoluta identidad contradictoria. Interpretando a Shinran desde Nishida habra que decir que entre
el Absoluto que me salva y yo que soy salvado hay una mutua causalidad en correspondencia paradjica y en complementariedad. No se trata de una direccin nica, sino se
66
JUAN MASA
Volviendo de nuevo al tema central de Shinran, es importante

subrayar que l constataba en la propia experiencia personal la presencia de los 108 movimientos concupiscentes que brotan del corazn
humano (las 108 campanadas de ao nuevo lo recuerdan...). Shinran
tiene una experiencia formulable como la de Pablo en trminos de
quin me librar de esto?. La respuesta es que nos libra Amida. Y
Amida no slo nos salva, sino que tambin nos da la fe incondicional
en la salvacin. Esta fe es, a la vez, decisin y don. Acerca del momento de la conversin, en que brota en nosotros autnticamente de
nuestro interior la jaculatoria Namu Amida Butsu, se emplean dos expresiones complementarias: cuando la jaculatoria surge (okoru
toki) y cuando nos la suscitan (yobiokosareru toki) nos la suscita Amida. La conversin (kaishin) se puede escribir en japons
con dos caracteres, uno que sugiere que me hacen dar vueltas desde
fuera, otro que sugiere que me doy la vuelta yo desde dentro. Parece
apuntarse a una bipolaridad en el proceso de la conversin que ocurre a la vez desde fuera y desde dentro.
Los puntos de contacto con la teologa cristiana del pecado y la
gracia son muchos. No podr menos de simpatizar el lector cristiano
con afirmaciones tan tpicas de Shinran como que no podemos evitar
el mal y que no nos salvamos por nuestros propios mritos y esfuerzos .
Shinran conoca la doctrina budista del zange (arrepentimiento),
que incluye un avergonzarse ante s mismo y ante los otros y un manifestarlo (confesin). Pero lo ve complicado y difcil. Dice que si se
llegase a derramar lgrimas y sudar sangre a causa del arrepentimiento, acompaando esto de buenas obras entregndose a los dems, se
borraran los pecados en teora, pero que, de hecho, esto es algo muy
raro y dificultoso en la prctica. Sin embargo, piensa que una autntica devocin a Amida produce el mismo efecto de aniquilar (metsuzai) el pecado como desaparece el roco al salir el sol .
10
11
parecera ms bien al amor en que el fundamento de exitir est en ambas partes, pero
con la diferencia de que no podemos poner dependencia con respecto a nosotros en el
Absoluto y de que no se trata de una relacin entre iguales. El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Cf. K. Nishida, Last Writings, University of Hawaii
Press, 1987, pp. 101-102, 105-108.
Todo esto tienta mucho a hacer comparaciones entre budismo y cristianismo, pero
no conviene precipitarse. Otros budistas veran el amidismo como heterodoxo e insistiran en que la budeidad (divinidad, naturaleza divina) est dentro de m desde
siempre. Otros, ms sincretistas, han credo ver, por contraste con la revelacin a travs
de la historia en el cristianismo, una especie de revelacin por la naturaleza y la conciencia, en el budismo Zen y en el amidismo, respectivamente.
Ya Genshin (942-1017), misionero chino precursor del amidismo de Shinran que,
10
11
67
Algunos han intentado la comparacin con lo cristiano y han notado que aqu no aparece el elemento de ofensa personal o de ruptura
de relacin con la divinidad o alejamiento de ella. Pero tambin hay
mucho antropomorfismo en esas formulaciones bblicas que tendremos que depurar. Shinran dira (y nos hace pensar...) que no es posible ofender a Amida, como no nos ofende un nio pequeo aunque
nos amenace con un cuchillo. Dice tambin que no cabe en Amida
una justicia vindicativa. El pecado es ms bien hacer contra s mismo
(en esto estara de acuerdo Sto. Toms).
La misericordia de Amida nos acoge como el mar que recibe las
aguas del ro sin preguntarle por su contaminacin. Amida trasciende
as el bien y el mal, el mrito y el demrito. Ni me castiga, ni me premia, simplemente me acoge, precisamente a m que no puedo presumir de mritos y esfuerzos propios. Y en cuanto al infierno, no me
condena Amida a l. A lo sumo me encierro yo mismo. Su papel es
ms bien sacarme de ah un da. Es interesante recordar que Shinran
no recitaba la plegaria Namu Amida Butsu por los difuntos, ni siquiera por sus propios padres, porque deca que no lo necesitaban, que
Amida ya los haba salvado.
Como vemos, esta forma de religiosidad puede parecer muy optimista por su nfasis en la confianza o muy pesimista por su acento en
la inclinacin al mal. En cuanto a este ltimo aspecto es importante
valorar en el budismo la honradez con que pone al desnudo la cara
doliente de la vida.
En este punto habr que reconocer lo realista del budismo. Cuando lo pasamos mal se nos desvela la naturaleza humana. Tenemos
que confrontar el dolor de no tener lo que deseamos. Nos desilusionamos, nos desesperamos, nos desanimamos. A veces no podemos
tras varios naufragios y doce aos de esfuerzo arrib en Japn, describa paraso e infierno prolijamente. Luego Hnen elabor una doctrina. Pero en el caso de Shinran lo
que nos llama la atencin es ante todo el hombre concreto, con su conciencia de debilidad y su actitud de confianza en la salvacin. Y todo ello aqu y ahora en este mundo
y sin evadirse. Shinran acenta los muchos pecados que comete el hombre y la continua
posibilidad de cometerlos. As es, dice, el bonpu, el hombre corriente, vulgar, as son los
mortales y pecadores. No se fia de los santos. En realidad, no se da la liberacin del
pecado, sino la salvacin a pesar de l. Hnen haba dicho: Vosotros, los que obris
el mal y el pecado, sois los autnticos destinatarios de las promesas misericordiosas y
compasivas de Amida (cf. J. Valles, El pecado segn la doctrina de la secta budista
Jd-Shinsh, Studia Missionalia, 27, 1978, pp. 181-202, 192).
Shinran da un paso ms, con revolucin copernicana, y llega hasta decir: Incluso
los buenos se salvan, con tal de que dejen de confiar en s, dejen de creerse buenos, y
se dejen salvar. Es la salvacin que comienza ya ahora y se consuma en el renacer en
el paraso de Amida tras la muerte. Al cabo de los siglos unos diez millones de japoneses
comparten hoy esta esperanza.
68
JUAN MASA
evitar encontrarnos con quien no querramos. Otras veces no tenemos

ms remedio que separarnos de los que queremos. Todo encuentro es
comienzo de separacin y, al fin, viene la separacin ltima en la
muerte. Mirar cara a cara este aspecto doliente de la vida y analizarlo
es para el budismo punto de arranque del filosofar y del descubrimiento de la religin. O, ms exactamente, habra que decir que ha
sido la religin la que ha proporcionado este punto de partida. Pero
no debera confundirse esto con un pesimismo triste simplemente.
Ahondar en el dolor sera el camino para un consuelo hondo, genuino, inconmovible .
Es que, en definitiva, nos hemos captado a nosotros mismos como
inclinados al mal y hemos visto cara a cara nuestro lado oscuro. Vemos en nuestro propio interior las races de todo mal. Y ms hondo
an, descubrimos tambin en el mismo interior la salida del tnel. De
ah viene el rayo de luz que ilumine esta oscuridad. Descubrimos el
paraso en nuestro paraso ms all de nuestro propio infierno. Contrasta as este estilo budista con el de aquellos pensadores que, frente
al problema del mal, se fuesen al extremo del nihilismo desesperado
o al de la omnipotencia narcissticamente soada.
l2
II
RELECTURA DE LA PRIMERA SEMANA DE LOS
EJERCICIOS
El centro de la primera semana no es el pecado, ni siquiera con el
nfasis en la contricin, sino la bipolaridad pecado-perdn, contricin-gratitud, como anverso y reverso inseparables de una vivencia
nica de conversin centrada en Cristo.
La sola experiencia de sentirse necesitado de perdn no es suficiente. Sin la vivencia honda de sentirse perdonado, acogido y acepta12
Otro punto interesante a la hora de relacionar con el cristianismo es el de la asuncin vicaria del dolor. Jess toma sobre si la condicin humana y sufre todas las consecuencias de su solidaridad total. Shakamuni, el Buda, sufre y practica la asctica orando
por todos los vivientes hasta su muerte. En el amidismo se nos dice que el bodisatva
Hoz sufre durante un tiempo inmensamente largo y ora por la salvacin de todos, negndose a entrar en el paraso si no se salvan todos. La palabra jihi o compasin significa tambin arrancar el dolor y proporcionar placer, pero no se trata de que yo me
condene por salvar a otro, sino de que nos salvemos los dos juntos. Cf. Jess Gonzlez
Valles, Una visin del infierno en la escatologa budista japonesa, Studium, 17, 1977,
pp. 431-451.
4.
SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...
69
do no se da el fruto de la primera semana, del que son elementos fundamentales la confianza, alegra y gratitud por la salvacin.
Teniendo por teln de fondo la presentacin de la espiritualidad
de Shinran, hecha en los prrafos anteriores, podramos repensar dos
aspectos esenciales de la teologa cristiana del perdn. Ambos estn
reflejados en la primera semana de los Ejercicios ignacianos: la conciencia de la propia situacin de pecado y el sentido del agradecimiento por el perdn.
En los comienzos de la era cristiana en Japn se tuvo la intuicin
feliz de traducir el concepto de gracia con la expresin atinada gotaisetsu (go: honorfico, taisetsu: importante). Esta expresin evocaba el uso adverbial {taisetsu ni: con cuidado) de la misma en el lenguaje cotidiano para significar algo as como lo que en espaol equivaldra a importarle a uno mucho lo de otra persona, concernirle
profundamente, preocuparse por o cuidar de, tratar amorosamente a otra persona tomndola muy en serio.
Usando la riqueza de esta expresin podemos formular un tema
central de la primera semana diciendo: Dios se preocupa y cuida
mucho hasta de alguien como yo, o bien, a Dios le importa mucho
incluso una persona como yo. Los dos polos de esta expresin reflejan respectivamente el sentimiento de gratitud para con el don recibido del Dios que se preocupa amorosamente y la conciencia de no
merecerlo, acentuada en el otro polo de la frase: hasta de alguien
como yo. La complementariedad de estos dos polos corresponde a la
inseparabilidad de la conciencia de pecado y la vivencia de agradecimiento por el perdn dentro de la teologa de la gracia.
Es cierto que en primera semana encontramos frases tan fuertes
como las conocidas de vergenza y confusin de s mismo (n. 48)
y mirarme como una llaga y postema (n. 58). Pero no basta con
mirarme, si no trato de verme como Dios me ve acogindome. Un
mero mirarse a s mismo egocntricamente llevara a una primera semana poco ignaciana, obsesionada con el pecado y produciendo disgusto consigo mismo.
Para Ignacio era muy importante que tanto el examen de conciencia como la contricin fueran actos vividos en la presencia de Dios y
no un mero fijarse en s mismo y en el propio lado oscuro para lamentarlo. Le dice expresamente al padre Brandao : confundindoB
13
Instruccin al P. Brandao, l-VI-1551. O.C.790 (Edicin castellana: I. Iparaguirre

- C. de Dalmases, Obras completas de San Ignacio de Loyoloa, 2.* edic, Madrid, 1963,
p. 764).
70
JUAN MASA
me dellos en la presencia divina. Si no lo hiciramos en la presencia

divina, la profundizacin en la conciencia de s como pecador y la
vista del lado oscuro de la propia persona llevaran al desnimo y desesperacin.
Ignacio nos invita a colocarnos ante Dios en este momento privilegiado y nico por su sinceridad que es la oracin. Reflejando lo que
fue su propia trayectoria espiritual, nos presenta como anverso y reverso de este verse a s mismo delante de Dios los dos elementos de
la vivencia cristiana de la gracia y la fe: la ntima conviccin de que
necesito ser perdonado por Dios y la confianza honda, acompaada
de agradecimiento y alegra, por el perdn.
Sentirse pecador y sentirse perdonado en el momento mismo de
responder a la llamada de Dios que en Cristo nos abre los ojos para
descubrir la realidad del pecado, nos llama a retornar a El y nos reconcilia consigo. Comprendemos que Ignacio escribiera en el Diario
aquello de muy grande devocin, y mucho lcida, cubriendo y no
dejando pensar en los pecados . Y que a Teresa Rejadell le recomiende evitar el mirar demasiadamente nuestras miserias .
Todo esto nos hace redescubrir la importancia de compensar
siempre en el tratamiento de la primera semana, el n. 48 de los Ejercicios con el coloquio de misericordia del n. 53.
14
l5
14
15
O.C.203 (Edic. cast.: Ibid., p. 343).

O.C.662 (Edic. cast.: Ibid., p. 627 [4]).
5.
La transformacin del yo en la dinmica

de los Ejercicios Espirituales:
Etapas de un proceso
por JESS ARROYO *
Observaciones previas
Esta ponencia quiere mostrar los fenmenos psicolgicos que
acompaan a los propiamente espirituales: las transformaciones de la
afectividad (derivados del ello), del narcisismo (yo) y de los ideales
(super-yo). Para lo cual me voy a servir de una lectura libre del psicoanlisis.
No siempre me ha resultado fcil separar la psicologa de la accin del Espritu. Tampoco se dan los procesos tan geomtricamente
configurados como los expreso ahora, sobre todo en las personas que
van de bien en mejor subiendo (EE 315).
Para una comprensin cabal de esta ponencia se han de tener en
cuenta mis dos comunicaciones libres: Presencia del Espritu en la
afectividad y Tipologas y experiencia del Espritu en los EE. Lo
que digo en estas comunicaciones no lo voy a repetir aqu. Todo esto
es aplicable al mes de Ejercicios y no tanto a los de ocho das.
I
NOCIONES
Llamo proceso al discurrir del yo en los EE, cuando su comienzo
y su final arrojan una diferencia a favor del final: el yo puede decir
* JESS ARROYO. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de
Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
72
JESS ARROYO
que le ha ocurrido algo, como modificaciones en sus cargas espec

ficas, cambio en los ideales, acceso inesperado a Jess, intensas purifi
caciones yoicas (diferentes a las del ello, como se ver en seguida),
etc. Si no consta de estos episodios y otros afines, me temo que no se
ha dado el proceso deseado (ver EE 316 y 317).
1.
Otras nociones
a
1 . El ello. Constituye, a efectos de esta ponencia, la sede de las

pulsiones humanas (mejor dicho, los derivados que proviniendo de
l acceden a la conciencia: afectividad). Se incluye, por ejemplo, el
afecto (amor de adhesin), las tendencias destructivas, etc., de las que
luego emanan el instinto de posesin, de poder, etc. El ello busca la
descarga inmediata de las tensiones pulsionales a fin de reducirlas a
cero o debilitarlas lo ms posible. A esto se llama principio de placer.
No olvidar que las pulsiones no estn predeterminadas a un objeto
dado (como los instintos) sino que slo piden gratificaciones; todo lo
dems depende de los aprendizajes. (Ver mi comunicacin/libre.)
a
2. El yo. Es el protagonista de la ponencia. Proviene de las

cargas elloicas ya dichas que se autonomizan quedndose circunscrip
tas al yo. Se define por lo que puede significar el narcisismo: afn de
gloria sobre todo, prestigio, xitos, vanidad, constituirse en centro de
reconocimientos y alabanzas, el orgullo, etc. Todo lo cual induce al
individuo a orientarse hacia el mundo exterior (pues en l se hallan
las fuentes de sus suministros narcissticos), al cual se adapta o trata
de transformarlo segn intereses privados. Se rige por el principio de
realidad. El amor del yo, ya modificado, es amor de compromiso.
(Ver comunicacin/libre.) Todo lo cual constituye el fundamento psi
colgico de la espiritualidad ignaciana.
a
3. El super-yo. Es la instancia psquica ms tarda en aparecer.

Deriva del yo, autonomizndose tambin las cargas (a menudo hos
tiles al yo). Una parte de sus funciones es censora, prohibitiva, pero
tambin retribuidora de la aprobacin moral por lo que se le conside
ra como la conciencia adquirida de la persona. Crea la culpa legal,
proclive a la neurosis. Le es propio el comportamiento deductivo.
Pero en el mismo super-yo residen los ideales del yo y, a veces, los de
rechos de los otros (tema central en los EE a partir del cual se va a
entender la humildad). La culpa ahora es profundamente humana, el
5. LA TRANSFORMACIN DEL YO
73
comportamiento es inductivo y el sujeto se abre as a los dems. Se

caracteriza por el principio de deber.
Esto dicho, el proceso normal en personas adultas, orientado a ge
nerar conducta, ser:
1. El super-yo dicta al yo pautas conducturales derivadas del
ideal adquirido.
2 El yo trata de acomodarse a esas pautas en el entorno donde
se mueve.
3. Pero deber mantener controladas las pulsiones elloicas de
modo que no perturben los proyectos del super-yo, a no ser que se
presten a colaborar. A los recursos de control se les llama mecanis
mos de defensa y actan, casi siempre, desde el inconsciente.
As, el Principio y Fundamento (P y F) sera la primera formacin
del super-yo (ideal del yo). Las meditaciones sobre los pecados se de
dicaran a poner orden en el ello (afectividad), para lo cual el yo se
inspira en el ideal recin estrenado. La segunda semana estara dedi
cada a encarnar el abstracto P y F, de modo que el yo sepa cul
es su itinerario en la vida. La tercera semana lo acercara al ideal en
carnado y crucificado. Slo la cuarta semana ofrecera la satisfaccin
de las demandas del ello, del yo y del super-yo, aunque esta triple sa
tisfaccin se nos concede en esta vida en esperanza; la plenitud se
pospone para despus de la muerte. El ello (primera semana: amor de
adhesin) y el yo (segunda semana: amor de compromiso) han queda
do transformados y preparados para la tercera semana (seguimiento
crucificado).
2.
Modelos psicolgicos de espiritualidad (ver comunicacin libre)
Segn el psicoanlisis pueden describirse diferentes escuelas de

espiritualidad (evidentemente psicolgicas):
a) Modelo de inspiracin elloica: Dominara el amor de adhesin
(afectividad y con esto la bondad purificada, los deseos afectivos, la
pureza e inocencia, la fraternidad afectiva, etc.). Pongo por caso a
San Francisco de Ass.
b) Modelo de inspiracin yoica: Dominara el amor de compro-
74
JESS ARROYO
miso (el amor del yo aliado con la libertad), la aceptacin de la humildad por encima de todo amor vano y soberbia, la propia gloria se
transformara en gloria de Dios (EE 167)... La obediencia como expresin de la humildad sera la conclusin de este posicionamiento. El
prototipo lo tengo en nuestro San Ignacio de Loyola y su escuela de
espiritualidad.
c) Modelo de inspiracin superyoica (super-yo legalista): Dominara la moralidad, la obediencia a la ley como expresin de sumisin
a ella. El ideal exigira una obediencia tonta (no confundir con la
obediencia ciega!) en cuanto parece aparcar la sana crtica racional
en nombre de la sumisin a la ley. Por ejemplo, algunos colectivos
neoconservadores de moda en ciertos crculos clericales.
En verdad que todas las grandes figuras de la Iglesia gozan de las
tres formas de espiritualidad psicolgica: slo he pretendido hacer resaltar el pecado ideal correspondiente; as:
para la espiritualidad elloica: los falsos amores;
para la espiritualidad yoica: la soberbia;
para la espiritualidad superyoica (legalista): la transgresin de
la ley.
Nuevamente insisto: para completar estas ideas, ver mis comunicaciones libres.
II
PRIMERA ETAPA EN EL PROCESO DE LA
TRANSFORMACIN DEL YO: LA TRANSFORMACIN DE
LA AFECTIVIDAD
Puedo adelantar lo que sigue, respecto de la palabra tranformacin (y de las comunicaciones libres): significo con esta palabra el
cambio de contenidos en las instancias mencionadas (ello: afectividad;
yo: narcisismo, y super-yo: legalismo). Me explico.
En esta primera etapa se consigue la conversin psicolgica.
Slo toca a la retaguardia del yo (no a ste directamente), al mundo
de la afectividad tal como subyace en el ello (mejor, en los derivados
del ello), pero que convive prximo a los intereses del yo. En la pri-
I
\
75
mera semana slo se dan (?) purificaciones en orden a garantizar el

amor de adhesin a Jess puesto en cruz (EE 53) y el aborrecimiento
del desorden de la mala vida (EE 63), pues el compromiso de seguimiento exige para su maduracin que haya previamente adhesin a su
Persona, es decir, antes de comprometerse con la causa de Jess (segunda semana) (amor de compromiso), ha precedido la adhesin a su
persona (amor de adhesin), lo cual, dicho sea de paso, es un paso
nada despreciable de psicologa catequtica. Esta es, pues, la transformacin de la afectividad: cambio de contenidos de pecado por otros
conforme al Reino (ver comunicacin libre).
Esta meta se logra mediante un sistemtico acoso a las afecciones
desordenadas (EE le). Dada esta naturaleza, las peticiones y los coloquios son, igualmente, afectivos segn subyecta materia (EE 48a),
es decir, somatizables. Pues lo que el cuerpo no registra difcilmente
retiene la voluntad (este registro psicosomtico puede llamarse sensibilidad).
Ejemplos:
a) Peticin: demandar vergenza y confusin de m mismo...
(EE 48b). Coloquio: imaginando a Cristo Nuestro Seor delante y
puesto en cruz... (EE 53).
b) Peticin: pedir crecido e intenso dolor y lgrimas de mis pecados... (EE 55c). Coloquio: exclamacin admirativa con crecido
afecto... (EE 60). Tres coloquios: ... para que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborrecimiento de ellos. ... para que sienta
el desorden de mis operaciones, para que aborreciendo... ...pedir
conocimiento del mundo, para que, aborreciendo... (EE 63).
c) Peticin: pedir intenso sentimiento de la pena, para que si
del amor del Seor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el
temor de las penas me ayude para no venir en pecado (EE 65c).
1.
Dos deducciones
De lo expuesto deduzco dos cosas:
La primera, que el pecado que se medita en los EE (primera semana) no corresponde, al parecer, a la espiritualidad yoica que tal considero la de San Ignacio: por ninguna parte se habla de soberbia, vano
honor del mundo, etc., referidos al que hace los EE. No se piden
76
JESS ARROYO
como expiacin e imitacin aprobios e injurias. Estos temas se han

dejado para la segunda semana a partir de la primera meditacin, la
del Rey Eternal. Se podra admitir que el santo pensara que, superando las afecciones desordenadas del ello, la purificacin del yo se
diera simultneamente? No lo creo de ninguna manera.
Me parece que los EE en su primera semana muestran, adems de
lo dicho, el engranaje pulsional del pecado: todo pecado, sea de la
afectividad (primera semana) o del yo (segunda semana), sea la soberbia, obedece al mismo mecanismo: los deseos y pulsiones estn sometidos a las mismas leyes, o sea, hacerse con ellos gratificaciones al
margen de cualquier ideal evolucionado (super-yo), de modo que las
cargas as contaminadas puedan satisfacerse mediante la descarga.
Por eso, el pecado de la primera semana proviene de la disfuncin del
amor de adhesin (afecciones desordenadas), mientras que en la segunda semana deviene del amor de compromiso (el yo: placeres cargados de narcisismo).
Pero, aun con esta explicacin, tampoco me queda suficientemente
claro este lapsus de los EE. Por mi parte, incluyo en la materia de
meditacin de la primera semana el tema de la soberbia del yo (gloria, vanidad: la soberbia del yo del ejercitante!), de manera que ya
desde el principio no slo se ore y se examine (examen de la oracin
y de conciencia) lo sealado por los EE sino tambin los pecados narcisistas del yo. Conforme a mi experiencia, esta inclusin permite al
orante situarse cuanto antes en la espiritualidad yoica, tambin en lo
referente al pecado ideal.
La segunda deduccin alude al hecho de que los EE no se quedan
en la mera obtencin del perdn (cosa que se suele conseguir sin someterse a la austeridad interior de la primera semana), sino que avanzan hasta quitar de s todas las afecciones desordenadas (EE le).
Para lo cual se propone la meditacin sobre el proceso de los pecados
(EE 56), a fin de conseguir que la transformacin de la afectividad no
se quede en el resultado final de los actos censura sino que descienda
hasta sus orgenes para, desde ese punto desvelar el recorrido por el
que han pasado hasta su concrecin consciente actual.
En esto muestra San Ignacio una perspectiva nada despreciable:
los pecados no slo se cometen por decisiones presentes, sino tambin
como consecuencia de una historia, a la manera de un tero que los
ha ido gestando a lo largo de los aos, dndoles complejidad psicolgica y volitiva. Por eso se hace necesario recurrir a la memoria (consciente e inconsciente) (EE 56), como archivo de races de pecado, de
77
donde se pueda revolver el pecado olvidado (retencin inconsciente

de las predisposiciones al mal): ciertamente, arrepentirse de los resultados a los que se ha llegado puede tal vez limpiar la mente (?), pero
no tanto que esa limpieza cuestione la conciencia feliz (Marcuse).
No; se pide al orante que trate de romper las barreras inconscientes
que le impiden encarar el pecado desde sus comienzos. El quitarlo
est en el pasado.
2.
La transformacin de la afectividad
Segn lo dicho, la transformacin de la afectividad en la primera

semana consiste en liberarla de sus contenidos censurados (personas,
objetos, situaciones, lugares, recuerdos, etc.) que la tean de vivencias incompatibles con el amor de Cristo crucificado. Si esto se logra,
la afectividad puede llegar a desear el Reino (ver comunicacin libre).
De este modo, San Ignacio no necesit valerse de la represin, ni
de enfrentamiento alguno, de la frustracin o de la ignorancia. La
transformacin de la afectividad, tal como se lleva a cabo en los EE,
se inspira plenamente en las leyes dinmicas de la afectividad (ver comunicacin libre). De aqu parece sugerirse que el cambio de contenidos facilita al sujeto renuncias posteriores ms exigentes.
En consecuencia, puedo afirmar que la primera semana no consiste slo en purificar el ello, sino adems en gozar dioicamente de los
nuevos contenidos que son de amor, de arrepentimiento, de lgrimas,
de gratitud y esperanza (EE 316), lo cual apunta a sabores que slo
un Dios crucificado puede ofrecer. Se vive una novedad, apresada ya
por los afectos y se estrena un mundo de paz y de bondad que el pecado haba hecho imposible.
3.
Lmites de la primera semana
Por lo dems, no consta que en esta primera semana exista una

invitacin a formular propsitos o algn programa de vida. No hay
proyectos, cosa tan tpica del ideal explcito mandado sobre el yo (el
Principio y Fundamento queda ladeado en las meditaciones sobre los
pecados): slo se hace la pregunta: lo que debo hacer por Cristo
(EE 53), sin que se espere respuesta o concrecin alguna. Digo, pues,
que la primera semana ha propiciado un amor de adhesin (EE 53),
de naturaleza predominantemente elloica, sin que se obligue a un
78
JESS ARROYO
amor de compromiso, caracterstico del yo: el sujeto orante termina

esta primera semana con la avidez de saber cul es la causa que enarbola semejante Persona que tanto amor ha prodigado.
Dicho de otra forma, los EE parecen contentarse en estas medita
ciones, con recuperar la libertad de, dejando para la primera medita
cin de la segunda semana, la del Rey Eternal, la libertad para. (De
paso, el discurso de Jess en esta meditacin es una sntesis verdade
ramente sugerente de proyecto de salud mental.)
La libertad para (EE 95,5), autnticamente humana y, sobre todo,
cristiana, cambia el panorama psicolgico y espiritual del que hace
los EE. Hasta ahora, los sentimientos de pertenencia a Jess son ex
clusivamente afectivos; ms adelante sern yoicos y, de este modo,
quedarn garantizadas las motivaciones a largo plazo. Digamos de
pasada, que la adhesin del ello no es imperecedera; si no confluye el
yo con un amor de compromiso propuesto por el ideal del yo (superyo: derechos de los otros), la primera semana podra reducirse a poco
ms que un fervorn pasajero. Las cosas no son imperecederas, es el
yo quien las hace as. Esto tiene tambin aplicacin a la vida religio
sa, al sacerdocio, al compromiso matrimonial, etc.: sin una voluntad
de indisolubilidad se diluyen los mejores propsitos y, de esta mane
ra, resulta irracional pretender otro resultado. Algunos fracasos en
esas formas de vida que exigen continuidad motivacional hasta la
muerte, son debidos a que no se pas del amor de adhesin, aunque
las apariencias parecieran decir otra cosa.
Los mecanismos de defensa tienen an el respaldo del ideal del yo:
slo se ponen en movimiento a partir de un deseo de perpetuar los
gozos de la afectividad transformada. Ms an, el yo inconsciente
puede inclinarse a defender tales o cuales afectos, mientras que el yo
consciente trabaja por retener, vido, el narcisismo que alimenta la
soberbia del yo. En fin, que la primera semana termina sin ningn
compromiso explcito de seguimiento a Jess; eso s, con una apertura
afectiva que ha predispuesto al sujeto a favor de su entrada en la se
gunda semana y, precisamente, comenzando con un verdadero pro
grama de amor de compromiso que le ofrece el Rey Eternal.
Concluyo esta primera parte de la ponencia volviendo a lo que ya
he dejado escrito anteriormente: que el pecado ideal de la espiritua
lidad ignaciana, la soberbia, no ha sido tocado explcitamente en la
primera semana, aunque el inconsciente sabe ya que no es respaldado
desde esta perspectiva y que su contextura psquica ha quedado de
nunciada.
79
III
SEGUNDA ETAPA EN EL PROCESO TRANSFORMADOR
DEL YO: LA TRANSFORMACIN DEL NARCISISMO
1.
Planteamiento de la dificultad
Desde el comienzo de la segunda semana, con la meditacin del

Rey Eternal, los EE se orientan directamente a conseguir la transformacin del yo. Sabe San Ignacio que cualquier modelo de organizacin psquica no vale para la asimilacin de los EE (Atencin: tampoco para ser jesuta!) Esta capacidad para lo uno y lo otro pende de
una determinada disciplina yoica, exactamente como la que desde
ahora se le exige al que hace los EE.
Segn he dicho, la estructura del yo en esta segunda semana es, en
parte, similar a la descrita para la primera semana; en sta se dan
pulsiones adhesivas, que son tambin valorativas para el yo (inicio del
narcisismo: gloria, prestigio, honor), dotadas de un sabor determinado proporcional a sus contenidos. Ahora, estos contenidos han sido
abandonados (mediante la transformacin de la afectividad) y, en su
lugar, ms hondo que lo visto hasta el momento, aparece el yo con
su enorme amor propio real o potencial: la transformacin del yo no
va a ser posible sin la intervencin del super-yo (Rey Eternal: conquistar todo el mundo y todos los enemigos, EE 95) como la gran
motivacin de la fraternidad, cuya transformacin se inici con el P
y F, por lo que comienza esta segunda etapa tratando de imprimir el
ideal de Jess en el cuerpo y en el alma del que hace los EE. A la vez ,
se fortalece la voluntad (ausente en la primera semana!) para colaborar en la destruccin de todo resto narcisista (EE 95-98). Ya no basta
un carcter adhesivo sin ms; se necesita de toda la cooperacin
posible de la voluntad, llena de gracia por supuesto, para desembocar
en un amor de compromiso: el carcter dulico (ver ms adelante).
Quien no se siente capaz de plantearse el seguimiento en estos trminos, va a tener dificultades con la espiritualidad ignaciana, sin olvidar, ciertamente, que la adquisicin de este carcter dulico es un
proceso y no un salto.
San Ignacio parece convencido de que el narcisismo se opone
frontalmente al seguimiento de Jess segn l lo ve; narcisismo y seguimiento ignaciano pretenden ser absolutos, de donde su irreconciliabilidad. No sera posible hacer sntesis con ellos ni tampoco espe-
80
JESS ARROYO
rar la mutua complementariedad. El narcisismo del yo est formulado

de varias maneras: como vano honor del mundo (EE 142) o, sencillamente, como honor del mundo (EE 146c), como soberbia (EE ibd.)
o, simplificando, como gloria.
La gloria es, pues, un asunto de amor yoico que estorba al proyecto de salvacin que comienza con el t (parbola del buen samaritano, Le 10, 29-37, cuyo espritu est incrustado en ese conquistar todo el mundo y todos los enemigos que acabo de citar). Las
personalidades definidas as no pueden librarse de ella; a lo ms, consiguen desplazarla del yo al Seor, como lo hizo San Ignacio, resultando la conocida formulacin A mayor gloria de Dios. De este
modo, la gloria no desaparece, slo cambia de dueo.
2.
Revalorizacin de la humildad
Por eso, el camino a

desplazamiento (del yo
humildad o, lo que es lo
la filiacin y, muy sobre
seguir en los EE, para lograr el mencionado

al t: fraternidad) es, inevitablemente, la
mismo, librarse del amor narcisista mediante
todo, la fraternidad, del modo siguiente:
1. Se inicia el desplazamiento del amor narcisista al amor de Jess crucificado (EE 53). Pero, como digo, esto no basta para la humildad: es compatible la humildad ante Dios (humildad religiosa!) y
el desprecio a los dems: Le 18, 10-14.
2. Luego, se completa lo as iniciado con el amor fraterno (humildad cristiana!), segn EE 95c ya citado. Este amor fraterno es factor determinante de la humildad que buscan los EE, y no lo son los
sentimientos de indignidad o de culpabilidad ante Dios, que, con
todo, es un vlido complemento.
3. De este modo (slo de este modo), el yo se va desprendiendo
de su amor propio cegador (que desfigura la autopercepcin real) de
uno mismo y de los otros).
4. Vindose tal cual es...!, libre de los autoengaos derivados
del propio narcisismo: con lo que aparece as una nueva imagen de s
mismo y de los otros.
5. Pues bien, proceder en la vida segn esta nueva imagen de s
mismo es, exactamente, la humildad: a nueva imagen nuevas pautas
de comportamiento. Se ve, pues, la ntima relacin entre amor fraterno y la humildad. Slo aqul garantiza verse libre de los autoengaos
81
de una conducta slo religiosamente humilde. De este modo y con

esta actitud Jess espera hacer comunidades nuevas.
Como dije hace poco, este cambio se ha iniciado en la primera semana. Pero es en la segunda cuando se aprovecha mejor y se profundiza ms en orden a conseguir la reorganizacin psicolgica de los
amores del yo, que postula el seguimiento de Jess (EE 98): nuestro
santo saba por propia experiencia que slo en trminos de humildad
necesariamente dependiente del amor fraterno (humildad cristiana), es
posible la radicalidad de su espiritualidad. Por esto, a partir de la meditacin del Rey Eternal, a lo largo de la segunda semana se presentan en repetidas ocasiones las oportunidades para liberar al yo de
todo vestigio de amor propio, vano honor del mundo y crecida soberbia: porque piense cada cual que tanto se aprovechar en cosas espirituales cuanto saliere de su propio amor, querer e inters (EE 189).
A travs de la humildad (basada, como digo, en el amor a las mediaciones humanas que son las que crean problemas al yo) se va consiguiendo el sacrificio de la propia gloria para verla slo en el Seor
Jess y en los otros. Ejemplos:
En el Rey Eternal: ... slo que sea vuestro mayor servicio y alabanza de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza... (EE 98). Esta cita est precedida por el yo del orante. Se
piensa que imitando a Jess, se le va a dar la gloria de la que es
acreedor.
Dos Banderas: ... a deseos de oprobios y menosprecios, porque
de estas dos cosas se sigue la humildad... (EE 146b).
Adems, hay que tener en cuenta que las meditaciones de la encarnacin y nacimiento han mostrado la inmensa humildad (amor
fraterno del Nio que le llev al Seor a tomar forma de esclavo (Fil
2, 5-11). Este despojarse de su grandeza le hizo semejante a nosotros.
En consecuencia, la libertad de de la primera semana tiene como destino la libertad para del seguimiento: ... por tanto, quien quisiere venir conmigo... (EE 95,5).
Aparece, pues, el llamamiento de Jess dirigido al yo, quien, como
respuesta a esta invitacin, deber comprometerse en una extrema
consagracin a los que son la causa del Seor (todo el mundo y todos los enemigos): yo hago mi oblacin con vuestro favor y ayuda... que yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada... (EE
98). Desde este momento existe un programa que incluye a todo el
82
JESS ARROYO
mundo y todos los enemigos: la primera semana encuentra en esta

meditacin la justificacin sobrada para la transformacin de la afectividad: sin sta, previamente realizada, se hara impensable la transformacin del yo, a saber, el paso del amor propio al amor fraterno
(humildad cristiana).
3.
Resumen de la primera parte

De lo escrito hasta aqu se puede decir:
1. La transformacin de la afectividad (el ello: amor de adhesin) se ha conseguido cambiando los antiguos contenidos afectivos
por otros vlidos para el Reino.
2. La transformacin del yo tuvo lugar por el desplazamiento
de su amor propio (amor narcisista: gloria) a la filiacin, pero, sobre
todo, a la fraternidad: de la gloria yoica a la gloria de Dios pasando
por las mediaciones humanas.
3. La transformacin del super-yo (el ideal del yo: seguimiento
de Jess en sus hermanos) ha sido posible por la presentacin de un
nuevo proyecto de vida (EE 23.95.146) que expuls al anterior (en
virtud de las cargas que le son propias y que han sido empleadas para
este fin). El aceptar de parte del yo este ideal ha cambiado el rumbo
de su vida y actividades.
4.
Es de notar que para que se den estas transformaciones se requiere, adems de la Gracia, de un determinado modelo de carcter (no
siempre adquirible) que le ayuda al yo a plantearse decisiones en trminos de duelo: por ejemplo, la meditacin de las Dos Banderas (en
concreto, en EE 146). No es suficiente para San Ignacio que se entable la dialctica entre opuestos (por ser irreconciliables, e. d., que intentan aduearse en exclusiva del yo). Y otro tanto dije de la complementariedad. Toda la autobiografa muestra el propsito ininterrumpido del peregrino de poner bajo la bandera de Jess todo cuanto
pueda ser til a su causa, abriendo un foso infranqueable entre ambas
banderas, de modo que no sea posible pasar de una a la otra (Le
16,26).
5.
83
Costo y recompensa del seguimiento de Jess
Los dos prrafos que siguen valen para enmarcar el tema central
de la espiritualidad ignaciana: la tercera manera de humildad.
Me acerco, de esta manera, a lo que se ha de entender por pena
y por gloria (EE 95,5). A mi entender, para el seguidor de Jess, con
quien se va a identificar ms all de la alabanza y la gloria, este punto de los EE es decisivo. La pena y la gloria deben ser descubiertas en
el mismo Jess, superando posibles tentaciones de teorizar sobre el
tema. Voy a moverme en dos direcciones: la primera, dentro de la experiencia de los EE y la segunda en los evangelios. Concluir diciendo
que la transformacin del yo es su pena y su gloria. La renuncia a la
gloria personal es transitoria y tornar al yo en la cuarta semana, una
vez purificado de todo mal sentimiento. Tambin se puede adelantar
que la pena ha de instalarse en el yo a fin de adecuarlo a la espiritualidad ignaciana.
Seguramente que la pena en cuestin es la misma que la que el
santo contempl en la pasin y muerte del Salvador y, consecuentemente, la misma que padeci en su vida, alguna de las cuales queda
escrita en la autobiografa. En la tercera manera de humildad, la corona del seguimiento, ha de tratarse de lo mismo. Aqu la alabanza
y gloria de la divina majestad (EE 167,2) constituye lo ms que puede hacer la colaboracin del yo en orden a esa misma alabanza y
gloria del Otro: lo que, en el orante, significa humildad, en el Otro
es plenitud yoica.
6.
La tercera manera de humildad
El tiempo dedicado a la segunda semana se centra en alcanzar la

actitud mediante la cual se tributa al Creador y Salvador el honor
que se merece a travs de una eleccin radical. No obstante esto y teniendo en cuenta lo escrito en lneas anteriores, llega un momento en
que la gloria de Dios queda rebasada por una postura que va mucho
ms all de esto; es la tercera manera de humildad (EE 167): ...siendo
igual alabanza y gloria de la Divina Majestad, por imitar y parecer
ms actualmente a Cristo Nuestro Seor... (ibd.). Admitiendo la
realidad de esta disposicin, puede suceder que la transformacin del
yo se encuentre con Jess, pero no ya bajo la forma de su mxima
gloria sino mediante el retorno a un amor de adhesin (derivado del
ello, lo recuerdo), intenssimamente purificado, sin que ni en la primera semana ni tampoco hasta ahora se sospechara de este giro. (En
84
JESS ARROYO
realidad, el amor de compromiso slo vale para esta vida y quiz no

en todos los casos.)
Lo que se ve claro es que los pasos previos de humillacin han
sido condicin sine qua non para esta tercera manera de humildad.
El mencionado amor de compromiso vale en cuanto amor beligerante, reclamado para el crecimiento de la Iglesia de Jess. Pero para la
unin interior que est ms all de la Cruz, parece ms apropiado el
amor de adhesin purificado por la presencia del Seor en la afectividad engarzada en el amor.
De estar en lo cierto, el amor de compromiso no sera la cima de
una evolucin divinizante, sino esa adjiejsin_a_l, imperfecta antes de
la muerte, pero, a pesar de eso, mucho ms prxima al futuro Reino:
es preferible estar con l, adherido a l, que trabajar con l: Y destin a doce para que estuvieran con l... (Me 3,14). Este estar con l
puede tomarse como anticipo de la eterna recompensa (en el Reino
todo ser ello contaminado de amor).
Insisto. El horizonte del seguimiento, o sea, el de la humildad
(amor fraterno), se extiende ms all de los lmites del yo. San Ignacio, despus de haber machacado al orante con ofrecimientos y peticiones de extrema humillacin para alabanza y gloria del Salvador,
abandona este camino y le dice que, siendo igual alabanza y gloria,
se decida por la imitacin ms pura de l (EE 167,2), de la parte de
su vida que presente mayores posibilidades en el aplastamiento del
yo.
Realmente, este igual no se prevea: el ms del P y F queda
rebasado si slo apunt a un seguimiento de alabanza y gloria. Superado de este modo lo que podra ser la colaboracin del yo, resulta
ahora posible que el Espritu llame a una nueva percepcin del Seor:
sin crecimiento de esa alabanza y gloria es factible an una perfeccin
indita de seguimiento: se dira que la humildad se trueca en esterilidad. Se descubre as lo ms apreciado por Jess: no es lo que el yo
pueda entregar de s (humildad: amor fraterno) sino lo que hay en el
Seor de imitable, de Misterio de Pasin. Esta postura, aparentemente tan estril, queda justificada por imitar y parecer ms actualmente a Cristo Nuestro Seor (EE 167,3).
7.
La tercera manera de humildad en Jess
Se podra decir que Jess experiment la crudeza de esta tercera

manera de humildad en su Pasin? En lo que en los EE se llama ter-
85
cera semana? Si a estas preguntas se da una respuesta afirmativa, habra que decir que la cruz del Redentor fue, en primer lugar y sobre
todo, una experiencia de anonadamiento del yo, tormento que va mucho ms all de los padecimientos fsicos que soport en su Viernes
Santo. De lo cual se debe deducir que ste sera el prisma desde el
cual se habr de meditar su Pasin y su Muerte. Por otra parte, se
sabe que los sufrimientos corporales son compatibles con la gloria del
yo, incluso con el vano honor y la soberbia. El mismo San Ignacio se
impuso duras penitencias en su cuerpo (de algunas de las cuales se
arrepinti ms tarde) y no parece que fueron sus grandes experiencias
de humillacin. Por el contrario, la autobiografa confirma otra cosa
(Autob. 59-62, 66-70, 61, etc.).
El acceso a la Escritura ensea lo siguiente. En Jn 1,11 se lee:
Vino a los suyos y los suyos no le recibieron. Segn esto, la persecucin del mundo y de todos los enemigos (EE 95,5) no le caus a
Jess la crucifixin sino los suyos, es decir, Israel. Ms an, Mt
10,36 aade algo ms prximo al yo: los enemigos de cada cual sern los de casa. De este modo, el cerco de los oprobios, injurias y
menosprecios se estrecha porque estn dentro de uno mismo, seguramente all donde se han puesto los mejores amores: en la Iglesia institucional, en la Compaa de Jess.
8.
La tercera manera de humildad hoy
Expresndome muy en general, esta humildad se sufre cada vez

que el sujeto siente una agresin a los derechos naturales y humanos
del yo. Pero, hablando ms en concreto, muchas formas de vivirlos se
dan hoy en la Iglesia y en la Compaa, pero, a mi parecer, coinciden
en que el jesuta, procediendo con lealtad, ve esos derechos suyos
atropellados por autoridades legtimas que ejercen legalmente su ministerio. Simultneamente, las motivaciones de unos y otros se apoyan en amor a la Iglesia, creyendo de buena fe que les asiste la responsabilidad para proceder de tal manera y no de otra.
En el fondo, son las mediaciones humanas (importancia de la fraternidad!) las que dan origen a estas tensiones, tanto ms dolorosas
cuanto que el yo ha querido servirse de su libertad y amor comprometido, para mejor testimoniar su fe y su voluntad de cooperacin.
Pero, asimismo, queda claro, con feliz frecuencia, que han sido los
sentimientos de pertenencia a la Iglesia y a la Compaa los que han
86
JESS ARROYO
decidido la obediencia y no los lazos jurdicos o de temor a la autoridad. La tercera manera de humildad slo tiene lugar all donde los
sentimientos de pertenencia a la Iglesia siguen vivos, activos y decisivos para sacrificar el yo sus derechos a favor de la obediencia prometida. En resumen, la tercera manera de humildad se realiza (o se deriva) all donde se logra absolutizar el t y relativizar el yo, tal como
lo hizo el Seor en su cruz.
IV
CONFIRMACIONES DE LA TRIPLE TRANSFORMACIN
He escogido estas cuatro meditaciones fundamentales, las del Rey
Eternal, Dos Banderas, Tres Binarios y tres maneras de humildad con
el fin de desentraar su fuerza psicolgica con respecto a este enfoque
principal:
el Rey Eternal muestra la transformacin del ideal;
las Dos Banderas, la transformacin del yo;
los Tres Binarios, otro tanto respecto de la afectividad; y
las tres maneras de humildad, la conjuncin de esta triple
transformacin.
l. Comienzo con el Rey Eternal. La atencin se centra en impulsar en el orante la instancia superyoica en detalle (a diferencia del
P y F, EE 23), o sea, el ideal que va a regir los pasos del yo, especialmente por la pena, hasta quedar asentado en Jess. Ante esto van a
ceder los obstculos: oprobios y menosprecios sobre todo. No se trata, por tanto, de presentar un ideal en s, por muy atractivo que sea,
sino de presentarlo ntimamente ligado al sacrificio de los derechos
del yo, al mismo tiempo que se siente comprometido hasta el punto
de que, a la manera de un reflejo condicionado, al tocar el tema del
ideal instintivamente tenga que aludir a la pena. Si esta fusin no se
alcanza, puede que el orante especule romnticamente en torno al
Eterno Seor, pero sin aterrizar en su llamamiento-seguimiento.
En este aspecto, esta meditacin es verdaderamente central: unin
del ideal (Rey Eternal con su mundo y sus enemigos) con el yo transformado y sacrificado. Est en juego el desplazamiento de los afectos
del yo hacia Jess y su causa hasta hacer de ellos, la gracia por delante, el nuevo contenido de la afectividad elloica y yoica. El duelo entre
87
naturaleza y Espritu debe tener un perdedor (en esta vida contaminada) para que el proyecto del Rey Eternal sea viable. Ciertamente, no
se puede esperar que se lleve a efecto esa dinmica sin que aparezcan
las resistencias de la hostilidad. Por eso, seguramente, San Ignacio
pone una segunda categora de personas que haciendo contra su
propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano (EE 97,2)
decide seguir confiada slo en su palabra.
Es decir, en la primera respuesta (EE 96) lo que prima es la entrega (ofrecern), mientras que en la segunda (EE 97) es el hacerse
acogible por el Seor mediante la transformacin del yo, como indica
la cita arriba transcrita.
Pero, insistiendo, todo gira en torno a la fusin entre el ideal (supery: los derechos de Jess y de su causa) y el yo (yo: los derechos
propios), donde, a medida que crece la implantacin de ese ideal,
vaya disminuyendo el protagonismo del propio narcisismo. De aqu
brota espontneamente la fraternidad (todo el mundo y todos los
enemigos, EE 95).
2. La meditacin de las Dos Banderas tiene su punto de apoyo
en el duelo entre las dos opciones ms significativas que se le presentan al discpulo. Esta meditacin sigue las huellas de la del Rey Eternal, aunque acentuando el costo del seguimiento al mostrarse como
una oblacin que el sujeto hace de s a favor de la de Jess, sobre
todo a favor de la humildad.
En la meditacin del Rey Eternal era la voluntad quien decida
acerca del seguimiento; aqu se consulta al entendimiento, dependiendo ambas facultades, como instrumentos de trabajo, del yo. Se persigue aclarar las incompatibilidades entre la gracia y los amores narcisistas. Si no se llega a esta clarificacin, el orante puede errar seriamente
en la prxima eleccin. Por el contrario, se libra de no pocos autoengaos en torno a los alcances y sentido de la oblacin. As, se supera
otra fuente de equivocaciones: un conocimiento insuficiente del precio
del seguimiento que ha de abonar el yo. Es necesario estar atento a
las resistencias que pueden emanar de estos ofrecimientos, atento a su
naturaleza y sabor, en cuanto indicadores del grado de transformacin conseguido o no por el yo.
3." La tercera meditacin a examinar es la de los Tres Binarios.
Otro filn de autoengaos! Ahora es el ello el que viene a colacin.
Se revisan los ltimos vestigios de adhesiones desordenadas que pueden significar obstculo a la prxima eleccin. Se insiste de manera
88
JESS ARROYO
implcita, en que el yo no puede ver el querer de Dios si no limpia

primero sus gafas, si no purifica del todo su retaguardia. Las elec
ciones dependen, entre otras cosas, del campo de percepcin que po
sea el yo, a cuyo fin San Ignacio ofrece tres niveles de percepcin
afectiva: son los tres binarios de hombres. El primer binario no puede
ver el presente, por lo que no plantea ninguna renuncia aqu y ahora.
La falta de libertad afectiva se lo impide. Aqu apenas se puede ha
blar de transformacin de la afectividad.
El segundo binario es ms sutil. Las afecciones desordenadas en
tienden que el problema es actual, de hoy, por lo que no intenta pos
poner la solucin. Las afecciones desordenadas no problematizan el
cundo sino el qu: esto en vez de lo otro, sustituciones, o sea, buscar
la reconciliacin de los opuestos. El foco de atencin es la cosa mal
adquirida, an no la voluntad de Dios. Sin pensarlo, est introducien
do una escisin en los amores elloicos, que, si llega a afectar al yo
esta escisin, podra suceder que iniciaran dicotomas de matiz neur
tico (digno de tener en cuenta en el celibato). Sin llegar a tanto, hay
que reconocer que el yo se halla entre el super-yo y el ello, tratando,
tal vez, de contentar a ambos sin desairar al uno o al otro. Se ve,
pues, que la transformacin de la afectividad se ha bloqueado ante el
ncleo del problema: la cosa mal adquirida.
El tercerJbinario conoce la llamada (el super-yo: derechos de Jess
y derecho de los otros), sabe que las afecciones han quedado elimina
das y de este nico modo es como el yo se encuentra en condiciones
apropiadas para plantearse una eleccin radical. Se pasa de un ins
talarse en el tiempo (primer binario) y en las cosas (segundo binario)
a otro que slo se mide en trminos de Hb^rtad_interior, es decir, sin
condiciones. A menudo, esta diafanidad se ha logrado no slo por la
generosidad sino tambin por la ayuda del discernimiento sobre las
mociones de la oracin. Ahora, la transformacin de la afectividad es
plena y as se hace viable esta mxima: solamente deseando y eli
giendo lo que ms nos conduce para el fin que somos creados (EE
23,7).
Las resistencias a dar este paso no slo son conscientes. San Igna
cio es el primer maestro de la sospecha. Somete a estricta revisin las
vivencias que se citan en la decisin; quiere evitar, en lo posible, la
cada en la credulidad o en la precipitacin. As, la afectividad parti
cipa por su transparencia en que la voluntad (el yo) dialogue limpia
mente con el ideal.
4.
Finalmente hacen su presencia las tres maneras de humildad
89
(EE 164-167). Suponen una extrema purificacin del ello, del yo y del
super-yo. Seguramente que en esta reflexin es donde mejor se percibe
la tnrjle^transjiorrnadn de las tres instancias. Dir, de paso, que en
esta experiencia es donde mejor queda garantizada la salud mental y
mejor fomentada.
La primera y segunda maneras de humildad se mueven en torno
a los mandamientos (EE 165). Los mandamientos no suelen exigir intencin, sino que se conforman con su gcucRn: evitar toda clase de
pecados. Por su parte, la tercera manera de humildad est regida por
la intencin de (imitacin} yendo, por ello, mucho ms all de lo postulado por los mactmientos. Es la espiritualidad tpica de la fe que
orienta, se den o no se den normas o preceptos, hacia una identificacin suprema con Jess crucificado, pobre, oprimido, deshonrado,
vano y loco (EE 167).
En verdad que los mandamientos slo exigen esta triple transformacin en la medida en que garantizan su cumplimiento. Pero en la
tercera manera de humildad, ese lmite queda rebasado. La ley del supery integral no exige en primer lugar obediencia sino imitacin, el
yo ha quedado eliminado y el ello convertido en pura adhesin.
V
CONCLUSIN
A modo de eplogo deseo presentar un par de reflexiones que pueden servir como remate de los dos temas principales de esta ponencia:
la transformacin de la afectividad y la transformacin del yo. Para
el primer caso voy a referirme al triple coloquio (EE 63) y para el segundo al tema de la gratuidad y el voluntarismo. Y asimismo retomar
la dinmica de las peticiones de cada semana como resumen de lo dicho hasta ahora.
1. Es de admirar la resonancia psicolgica del triple coloquio que
los EE ponen en la repeticin de la primera y segunda meditacin de
los pecados. Le preceden dos peticiones (EE 48.55) y dos coloquios
(EE 53.61), especialmente, que deben producir estos efectos, dada la
carga de sentimientos de alteridad tan intensos que lo caracteriza.
Me estoy refiriendo a la resonanciajdeLEsDritu en la persona. Su
primera consecuencia ha podido ser la de desestabilizar la conciencia
90
JESS ARROYO
feliz, la coherencia aparente del mal, para dar entrada a la concien-^

cjajrtica (Q
r aprovechada en los exmenes de la oracin y de
conciencia). En los casos ms favorables se aade un cierto sentimiento de desvalimiento que no es sino el eco de la falta de apoyo a la culpa de parte de las nuevas vivencias interiores, lo cual indica que la
afectividad ha iniciado su resguebjgjqnjiento, con lo que se quiere decir que las demandas de la organizacin afectiva en torno a los contenidos de pecado ya no son firmes. Por medio del discernimiento de
espritus el sujeto puede profundizar ms y ms en ste como caos
transitorio sin el cual parece no poder avanzar. As, el yo se va haciendo consciente en cuanto ha comenzado en su entorno afectivo y
va a animarse a tomar las nuevas cargas ya transformadas a favor de
la aceleracin de este proceso. Pues bien, a este dirigir las contracargas del yo contra los restos de pecado llaman los EE aborrecimiento.
Quiz se puedan aadir un par de ideas ms. El primer aborrecimiento se ceba en la toma de conciencia de los propios pecados: La
fealdad y malicia que cada pecado mortal cometido tiene de s (EE
57). El que hace los EE puede gozar de la intuicin inmediata y directa
de su naturaleza. El aborrecimiento sera consecuencia del careo con
ellos. Digo intuicin directa, tal como ocurre en los casos en que se
liberan contenidos reprimidos en el inconsciente. Esta inmediatez coloca al yo, sin intermediarios, ante sus propios actos ahora acerbamente censurados.
El segundo aborrecimiento se detiene en el desorden de mis operaciones. Este desorden es tanto moral como psicolgico. Para vencer
ambos desrdenes los EE representan una escuela de aprendizaje con
clara intencin de llevar a cabo las modificaciones que sean necesarias. El xito se llama enmienda y orden. Sin embargo, no se ha de olvidar que la condicin humana est doblemente contaminada: por el
pecado y por la neurosis, cuyos efectos son insuperables, quedando
siempre las huellas de desajustes slo vencibles fuera de la historia.
Este descubrimiento es una de las consecuencias de las meditaciones
de la primera semana: nunca se termina la transformacin de la afectividad.
El tercer aborrecimiento aade al anterior una medida eficaz para
reducir en lo posible la contaminacin del pecado: apartar de uno
mismo las cosas mundanas y vanas. Medida eficaz si estas cosas
mundanas y vanas no han sido interiorizadas, pues, si lo han sido, el
trabajo de despego ser mayor, las races ms profundas y el desorden de las operaciones ser tambin mayor. Lo cual hace que este triple coloquio revista una importancia capital. En cualquier caso este
ue
s e
91
triple coloquio devuelve al yo su protagonismo, lo que equivale a de

cir que constituye un buen augurio de lo que le tocar hacer desde la
segunda semana.
2. Respecto de la gratuidad y el voluntarismo indico tres obser
vaciones. La primera es que el sentimiento de gratuidad slo tiene es
pacio en los EE si el que los hace ha madurado el sentimiento de alteridad: dejando al Espritu que sea el Otro, l se encargar de mostrar
se como es. Pero si no lo ha madurado, queda como una posibilidad
de explicacin en torno a la gratuidad, el que el orante no perciba la
distancia entre su voluntad y el Espritu.
La segunda es que la palabra voluntarismo corresponde a la es
fera del yo. Si peca de esto, es porque an le quedan cargas impor
tantes de narcisismo y, por ello, sigue incapacitado para ver ms all
de s mismo. Y, finalmente, la tercera observacin que ha de hacer es
que, si las meditaciones de los pecados se han desarrollado segn los
EE, el voluntarismo sera una expresin de restos yoicos inconscientes
no transformados que se hacen notar de ese modo. Por el contrario,
el orante ha tenido mltiples ocasiones para darse cuenta de qu poco
ha sido capaz de realizar segn su propia voluntad. En resumen, el
voluntarismo es una necia combinacin de superficialidad y falta de
sentimientos de alteridad. La gratuidad es, por su parte, fruto de una
suficiente profundizacin en lo que el sujeto es capaz de esperar de s
mismo en orden a su salvacin. Junto a esto se presentan, como es
pontneos, los ya repetidos sentimientos de alteridad.
3. Quiero concluir con una alusin al resumen que ofrece la di
nmica de las peticiones de cada semana, tan tpicamente entrelazadas
y tan insustituibles en el mes de E E . Cada una de ellas tiene su alu
sin a una parte de la personalidad: las que corresponden a la prime
ra semana (EE 48.56.65) apuntan a la liberacin de los contenidos de
pecado (por tanto, al ello). Las de la segunda semana (EE
94.104.139.152.167) apuntan directamente al yo a fin de conseguir su
1
Para que estas peticiones produzcan los efectos deseados por los EE han de haber
sido ofrecidas al orante precisamente en el orden, tiempo y con el nfasis que marca el
librito. Este proceso no tolera cambio alguno en ellas. Las sucesivas adaptaciones de los
EE a momentos histricos y culturas distintos de los que conoci San Ignacio no deben
alterar este orden. As (sta es mi opinin) en los EE de ocho das es ilusorio pretender
que estas peticiones puedan ser asimiladas convenientemente: no hay tiempo psicolgico
para ello. Al tener que sacrificar algunas de ellas, la experiencia total queda mermada.
Con todo, se dan muchas excepciones.
92
JESS ARROYO
transformacin (primer objetivo de la espiritualidad ignaciana). Las

de la tercera semana (EE 193.203) vuelven al ello para conseguir de
l no slo barrer los ltimos vestigios de impureza sino ms all de
esto que sea capaz de desear la cruz. Y las de la cuarta semana
(EE 221.233) nuevamente al ello en cuanto fusionado con el yo y el
ideal, como semana de recompensa. Gravita directamente sobre este
xito el triunfo del super-yo (EE 23.95). Este recorrido parece indicar
que en la cuarta semana permanece pleno slo el ello, por cuanto el
yo y el super-yo han cumplido sus tareas en las semanas anteriores.
El xito de los EE lo constituye ciertamente la fusin del ello con
el yo y el super-yo. Pero, simultneamente, se da un cambio en el
pondus de cada una de estas instancias respecto del sujeto orante.
Comenzando por el super-yo, apenas si quedan vestigios de l, ya
no como identidad censora y prohibitiva. Tampoco la representacin
ideal de Jess, dado que ste es posedo por el amor de adhesin del
ello; ni tampoco en cuanto que recuerda el derecho de adhesin de
los otros.
Respecto del yo, ya no requiere el amor de compromiso, tan necesitado para la segunda y tercera semanas. Por el contrario retorna al
ello de donde provino al iniciar su aparicin y crecimiento. No tiene
que plantearse ningn problema de imitacin a Jess crucificado, porque ste ya est resucitado y el orante con l.
Slo resta el ello, purificado en extremo, del que se han abolido
los componentes hostiles y todos los contenidos que no son expresamente Jess y sus hermanos. El ello es todo persona y de este
modo condensado en su amor de adhesin filial y fraterno, sin jams
ser eclipsado por el yo o el super-yo. Este gozo de la cuarta semana
(en esta vida tan imperfecto) lo celebra el Apocalipsis (21,3-5) con estas palabras:
Esta es la morada de D i o s entre los hombres. Habitar con ellos;
ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos. Enjugar las lgrimas, y no habr ya muerte, ni luto, ni llanto ni dolor, porque todo lo
viejo se ha desvanecido. Y dijo el que estaba en el trono:
He aqu que hago nuevas todas las cosas.
Y pongo punto final. San Ignacio nos ha dejado un modelo de seguimiento de Jess. Hay ms, pero no ms completos. La estructura
de la personalidad diseada por Sigmund Freud me ha servido para
descubrir algunos aspectos de los EE que sin ella me hubiera sido difcil hacerlo. Pero otros (y con otro marco terico) pueden obtener
otros resultados tan vlidos o ms que los recogidos por m. Me com-
93
place, sin embargo, que un cientfico del rigor y honestidad investiga

dora de la talla del padre del psicoanlisis por otra parte totalmen
te ateo preste tal servicio a la espiritualidad ignaciana. Una espiri
tualidad y una psicologa que nos dej Ignacio como herencia pre
ciosa en su librito de los Ejercicios Espirituales.
6.
Qu son las afecciones desordenadas

para Ignacio y cmo leerlas hoy desde
la psicologa
por Luis MARA GARCA DOMNGUEZ *
i
PLANTEAMIENTO
Este trabajo tiene como objeto presentar una visin interdisciplinar de las afecciones desordenadas. Por lo tanto, qu son las
afecciones desordenadas; no se alude al proceso ignaciano y antropolgico necesario para quitar de s todas esas tales afecciones
[l] . Digo estudio interdisciplinar, en el sentido de intento de
integracin de la espiritualidad y las ciencias humanas; en concreto, la explicacin de un trmino espiritual mediante conceptos de
la antropologa psicolgica, aunque sea de forma necesariamente
sinttica . Los temas ignacianos se inspiran fundamentalmente en
las obras citadas de Calveras, pero tambin en otras lecturas y
perspectivas imposibles de resear. La perspectiva antropolgica
que adopto es la de L. M. Rulla S.I. y colaboradores. Todo ello
contrastado por mi experiencia como psicoterapeuta y pastoralista.
1
* Luis MARA GARCA DOMNGUEZ. Psiclogo clnico. Salamanca.

Aparecen entre corchetes nicamente los nmeros del libro de los Ejercicios.
Esta comunicacin tiene antecedentes en la elaboracin de mi tesina de licenciatura
en el Instituto de Psicologa de la U. Gregoriana (1986), actualmente en fase de borrador para publicacin. Otros dos trabajos se presentaron en el mismo centro con el mismo tema: Meures, 1985 y Lpez Galindo, 1988. Aunque ambos han sido tenidos en
cuenta, aqu ofrezco mi enfoque personal.
1
6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS
1.
95
Perspectiva ignaciana
r"
~"
.....
La expresin completa afeccin desordenada (en singular o

plural) aparece en EE seis veces, en seis nmeros del texto, de las
que dos se refieren al conjunto del libro [1, 21], tres a las elecciones [169, 172, 179], y otra a las reglas de distribuir limosnas [342].
Otras expresiones que se refieren al mismo concepto, aunque con
otros trminos, se encuentran en contexto de eleccin: anotacin
16 [16], binarios [150, 153-155, 157] y limosnas [338: cfr. 184]. Por
lo cual hay que afirmar que esta expresin, en el libro de los EE,
es un verdadero trmino tcnico, cuyo mbitorJreriso_es la segunda semana^y en concreto la materia de elecciones y sus aplicacio^nesTCon todo, veremos que san Ignacio parece usar esta misma expresin, fuera de los EE, con una cierta mayor amplitud conceptual; y ello porque hay una mutua interaccin entre la dimensin
tpica de la afeccin desordenada y otras dimensiones de la persona humana.
El criterio del orden en los EE es la referencia al fin del hombre,
que es slo el servicio y alabanza de Dios Nuestro Seor... salud
eterna de mi alma (EE 169; cfr. 155, 179, 181, 184, 233), desde el
Principio y Fundamento (Calveras 1958, 437). Y tal norma queda como
criterio de discernimiento ltimo del desorden, para clrigos, religiosos o
laicos. En el momento de decisin (eleccin) eso se traduce en rectitud
y pureza de intencin (de motivacin, de intencionalidad) (EE 169).
Desordenado ser lo que no se ordene a tal fin, y por eso no se adecu
a la naturaleza humana concebida como ser en tensin de autotrascendencia hacia Dios (EE 23). En concreto, para San Ignacio el principio
del orden tienejana inmediata traduccin existecial: la indiferencia
ante las otras cosas sobre la hazNde la tierra (EE 23), ante los me'clos que la persona tiene a disposicin para realizar tal fin.
La afeccin, por otro lado, tiene un significado muy rico para San
Ignacio, tanto en su experiencia personal (Autobiografa, Diario Espiritual) como en losrTiE7 No soI es elemento normal en la vida,
sino que se supone que la ordenacin del deseo (afecto en cuanto inclinacin) por parte de Dios (EE 16), el uso ordenado de la afeccin,
es el puntc^cjminante, el fruto de la maduracin, realizada por los '-"
' EE (parraguirre, 1978, 66). El afecto estar, pues, desordenado no
por ser tal afecto (por fuerte que pueda ser), sino por el objeto (desordenado) a que tiende o por la motivacin (desordenada) de dicho
afecto a cualquier objeto (incluso ordenado en s mismo).
_
96
LUIS MARA GARCA DOMNGUEZ
2.
Perspectiva antropolgica (psicolgica)
La psicologa de hoy, como sabemos, no es una sola. Junto a

convergencias en algunos temas e indudable complementariedad de
perspectivas, aparecen en el panorama multicolor de las psicologas
de hoy divergencias notables; y por ello tambin en las propuestas de
integracin de psicologa y espiritualidad (Manenti, 1984) de tal
modo que para un esfuerzo interdisciplinar quiz sea preferible referirse a una teora a no intentar un imposible collage armonizador
entre varias de ellas. Ya he aludido a la que yo tengo a la base (siempre hay alguna tras nuestra praxis pastoral o teraputica). No se trata
de sintetizarla aqu ; sealo simplemente dos temas (no necesariamente exclusivos de esta teora) importantes para esta visin de las afecciones desordenadas.
3
U ) / Se requiere pasar de una visin de la persona humana slo

descriptiva a una visin estructural, que pueda ser por ello transcultural. Segn el enfoque adoptado, la persona se puede concebir con dos
estructuras: un yo-ideal (yo en cuanto se trasciende) J. un yoactual
(yo en cuanto trascendido), entre_ los que puede haber consistencia
(acuerdo) o inconsistencia (disonancia, desacuerdo). Los contenidos
de tales estructuras sern en definitiva los valores autotrascendentes
teocntrics (del yo-ideal) y las necesidades (del yo-actual); ambas son
realidades ms bien generales y abstractas que se concretan necesariamente en adopcin de_actitudes_o comportamientos existenciales.
Pues br7 entre cada uno de los valores__ajilpJrjêndrates y las necesidades puede^Tseîtuacin de consistencia q^de TnooiiiteciaT Por
ejemplo, entre el deseo de tener a slo Dios por refugio (valor) y la
necesidad de apoyo humano (necesidad psicosocial) se da una necesaria tensin que Ignacio resuelve emprendiendo un difcil viaje sin
compaero (Autob. 35), que es una actitud consistente con los valores
en que crea. Inconsistencia: la de Calixto de Sa, que causa admiracin en Salamanca primero por su pobreza (Autob. 66, 67, 71), y luego por su riqueza... e incoherencia (Autob. 80).
(bv JJobre lajnotivacin humana, habra que decir que las potenciauaades psquicas^dgljignibre, sus fuentes de energa, se revelan en
definitiva en torno aldeseo, a la motivacin de los actos que son ma3
Cfr. la sntesis final ms madura de la teora: Rulla, 1985, 216-234; y Rulla, Imoda,
Ridick, 1986 (confirmaciones existenciales de la misma). Estos dos libros completos contienen la fundamentacin antropolgica de lo que se afirma en este artculo.
97
nifestacin de la_persona y de su psicodinmica global (cfr. Rulla,

1'985.~"87 s.).' El sistema motivacional (Rulla, 1985, 88-100) del hombre
da cuentaên definkiyaj de la direcd_u_d_û^djnjimismoT^
actos objetivos, y por lo tanto de la consistencia o no de su respuesta
a Dios en la vida concretamente vivida. Pero en la motivacin humana hay que distinguir las categoras de_motivacin (Rulla, 1985, 88
ss.). En concreto, se puede actuar (Tomar decisiones que implican juicios de valor, discernimiento) por dos diferentes categoras de bien o
jtejmrx>rtancia: lo imporfafe~pr m y lo importante en_s; en
el primer caso se es movido por el deseo (querer) emotivo, en e\ se_-_
gjindqjpor el deseo racional; con dos juicios diferentes respectivamente^ intuitivo y reflexivo. Los elementos directivos de la motivacin
son, en ltimo trmino, Jas necesidades humanas o los valores autoTrascendentes; de forma que en el primer caso las necesidades empujan a la persona a la accin mediante el deseo y el juicio intuitivo
(emotivo) y la categora de lo importante para m, mientras que en
el segundo caso los valores atraen a la persona mediante el deseo y el
juicio reflexivo y la categora de lo importante en s.
Este proceso, finalmente, incluye la posibilidad de una motivacin
subconsciente tambin en los actos considerados religiosos (o vocacionales). Y el inconsciente tiene sus leyes propias y sus mecanismos especficos (que la psicologa profunda pretende reconocer y modificar).
II
DELIMITACIONES
Hay que distinguir la afeccin desordenada en sentido estricto (o
trmino tcnico) de otros dos posibles tipos de desrdenes de la persona: el mbito de lo psicopatolgico y el del pecado. Pues en la teora adoptada se suponen en la persona humana tres diferentes mbitos o dimensiones, como tres perspectivas diferentes con que el hombre se acerca a la realidad; de ellas resultan tres dialcticas diferentes,
caracterizadas por el diferente objeto formal que tienen (Rulla, 1985,
123-136).
1.
La dimensin de la psicopatologa '
Esta dimensin (por la cual todos nos situamos en algn punto de

un continuum entre normalidad y psicopatologa) tiene como objeto formal los valores naturales. Por ello es de suyo conceptualmente
98
diferente (e independiente en buena medida) de la dimensin religiosa del hombre (por la que todos nos situamos entre pecado y virtud). Mayor madurez psquica no implica mayor madurez en virtud o
santidad; ni mayor debilidad psquica excluye de por s la santidad. El
cura de Ars, con sus desequilibrios psquicos, pudo ser santo. Fabro,
en la poca de sus escrpulos e indecisiones, tena una fuerte virtud...
Por otra parte, la presencia de debilidad en esta dimensin parece ser
estadsticamente ms bien pequea , de forma que no es tan significativa en la dinmica espiritual propia de los EE.
I a_confusin actual en los criterios diagnsticos jjarecej)edir un
âmbio conceptual (filosfico) al afrontar esta dimensin de la persojia (Aronson, 1985). Entre otras cosas, .conviene pasar del criterio desîptia_(por el que hablamos de cuadros obsesivo-compulsivos, histricos, depresivos, paranoicos o antisociales, por ejemplo), al criterio
estructural (djand^^ t r a t a n i u i e ^ ^
zacin del yo o self); puesto que en cualquiera de estos estilos defensivos podra haber desde mayor normalidad psquica a mayor desorganizacin. La introduccin del concepto de objeto final (y sus
dialcticas especficas) propio para cada dimensin es un paso ms en
tal conceptualizacin (Rulla, 1985, 131-134).
San Ignacio tiene en cuenta esta dimensin de la normalidad patolgica del individuo, por ejemplo, en las Constituciones de la Compaa {Const. 29i; 175; 184, 216; 181; quiz 179). Tambin en la prctica
de los EE, en sus directorios, habla de algunos tipos (estilos defensivos) difciles, que podran estar manifestando debilidad estructural:
como los duros de juicio o desobedientes (O. C, p. 302). No son los
EE para quien tiene perturbacin psiquitrica. Pero en todo caso,
cuando San Ignacio habla de afeccin desordenada no se refiere a
este tipo de desorden (que con terminologa de psiclogos tambin
podramos llamar desorden afectivo). La afeccin desordenada se
mueve en el terreno de la normalidad, no de la debilidad psquica
(aunque en algunas situaciones puedan tener mutua interrelacin).
4
2.
La dimensin del pecado
Es la que tiene como objeto final los valores autotrascendentes,

religiosos; se caracteriza por la tensin consciente entre el yo-ideal
4
Alrededor de un 13,5 por 100 a la entrada en la vida religiosa; otros estudios

(como los de Kennedy-Hekcler, 1971; Baars-Terruwe, 1972) indicaran proporciones entre 8,5 y 20-25 por 100: cfr. Rulla y cois., 1986, 328, tabla XI, y 148 s.
99
(valores) y el yo-actual (necesidades o tendencias bsicas humanas), y

la respuesta a esa dialctica con la parte libre y consciente del yo (Rulla, 1985, p. 129 ss.). Pues bien, hay que afirmar que tampoco se refiere la afeccin desordenada directamente a esta dimensin. La afeccin desordenada no es pecado (aunque pueda llevar o predisponer a
l). Podemos usar una carta de San Ignacio para ilustrar la diferencia
entre las tres dimensiones :
5
... ha sido avisado N.P. de lo que se sirve D i o s N.S. en ese pueblo

del ministerio de los nuestros; y no dudamos se servira ms [II] si los
escrpulos superfluos [III], ayudados de falta de humilde resignacin
en V.R. [I], no lo hubiese impedido. Esta pasin de escrpulos [III]
hasta un cierto punto no suele hacer dao, cuando la persona por ellos
es ms vigilante y cauto en evitar las ofensas de Dios N . S . [I], pero no
forma juicio [III] que esto o aquello sea pecado (...) pero de lo contrario peligra gravsimamente, as de ofender a Dios [I], con no evitar lo
que siente ser pecado, sin serlo, como de perder la ocasin y talento de
servirle [II], y aun el buen juicio natural [III].
...Ruegue tambin a Dios N . S . en sus misas y oraciones que le libre desta pasin o enfermedad [III] cuanto conviene para no ofenderle
[I] ni impedir su mayor servicio [II]....
Sin analizar el texto, interesa la distincin conceptual entre las tres

dimensiones: la del pecado/virtud (I: ofensa o no a Dios); la de la
normalidad/patologa (III: perder el juicio natural, pasin o enfermedad), y la del bien aparente (II: la menor gloria de Dios, impedir su
mayor servicio). Antropolgicamente son dimensiones distintas. La
primera dimensin (pecado/virtud) se caracteriza por esta tensin
consciente que se resuelve en consistencia/inconsistencia entre valores
proclamados y vividos. Una tensin dialctica que en formulacin
teolgica (bblica) es la establecida entre el egosmo de la carne y el
amor del Espritu (gape: cfr. Gal 5,16.19.22; Rom 8,9). En la consistencia, la motivacin real que acta (consciente o no, pero recta) es
la de los valores autotrascendentes, la del bien y lo importante en s:
en concreto, la figura y persona de Jesucristo, por cuyos valores se
siente una atraccin afectiva (Roldan, 1960).
Considera Calveras que en San Ignacio podramos distinguir la
afeccin mala de la afeccin simplemente desordenada. La prime5
Carta al P. Marn (la escribe Polanco por comisin de San Ignacio), O. C, p. 1005;
Epp. 12,30-31. Sealo en el texto entre corchetes las referencias posibles a las tres dimensiones: I, es la dimensin del pecado/virtud; II, es la del bien real/aparente (la propia de
la afeccin desordenada); III, es la dimensin de la patologa/normalidad.
100
ra se posa sobre un objeto malo en s o al menos desordenado o pe

ligroso; sea pecado mortal o venial, sea simplemente desorden, o cosa
ocasionada a pecado (Calveras, 1926, 23 s.); mientras que la segunda
se refiere al amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno
y santo, pero que no tiene a Dios por razn, e impulsa a obrar por
motivos que no son del puro servicio divino. Como vemos, la prime
ra se refiere explcitamente a la que hemos llamado primera dimen
sin (del pecado/virtud), mientras que la segunda se mueve en la di
mensin del bien aparente (segunda dimensin); pero no se considera
que la afeccin desordenada lo sea por tender a un objeto malo: San
Ignacio no habla de este caso en los Ejercicios (Iparraguirre, 1978, 8).
En EE se habla de orden y desorden tambin en el mbito de esta
dimensin de la virtud/pecado, por ejemplo, en el examen general:
as, hay mrito ( = virtud) en bien ordenar y pecado en mal endere
zar (EE 40). Tambin es un acto de ordenacin consciente y libre,
intencional, la oracin preparatoria (EE 46). En el triple coloquio
(EE 63) se pide el conocimiento del desorden de las operaciones y el
ordenamiento en ellas. Veo en este ejercicio un paso desde mi pecado
al conocimiento de las races del mismo. En la perspectiva de Calveras (1927, 12-22), San Ignacio propone una gradacin en la conside
racin del pecado, de forma que se va de lo ms grave a lo ms sutil.
Las races del pecado estn, teolgicamente hablando, en la concupis
cencia, que sin embargo no es pecado. La concupiscencia es algo que
antropolgicamente podemos considerar afeccin, tendencia, inclina
cin a objeto malo, pero que se sale del mbito del pecado. En este
triple coloquio, por tanto, parece establecerse una relacin posible en
tre el pecado (primera dimensin, virtud/pecado) y la raz del mismo
(segunda dimensin, error no culpable). Y, aunque hay algo o mucho
de desorden (y tambin de afectivo) en esta dimensin, nuestro trmi
no, afeccin desordenada, no pertenece a este mbito del pecado.
III
QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS
1.
Qu son: consistencias defensivas
Una vez delimitado el mbito de la afeccin desordenada (que no

es pecado ni psicopatologa), veremos qu caractersticas presenta.
101
Podramos decir, en resumen, que la afeccin desordenada en sentido

estricto es aquella situacin motivacional central en eljjinamismo. de
la persona en la que_el sujeto piensa que elige y acta slojjor Jos valoresâeTseguimiento d e l rey~eTrrl y de su bandera (motivacin
consciente), pero sin embargo es movido al mismo tiempo g o r j a sa_ s&ccin del propio amor, querer e inters (motivacin inconsciente);
jêste autoengao es posible jjorque-el objeto inmediato de la afeccin (staaclorT, persona jo_cosa)_e,s bueno o indiferente en s, y por el
sujeto, con su impligacin afectiva-înconsciente en el origen y causas), tiende a mantener justificada la situacin (por los mecanismos
inconscftrtesêTiiensa) yLTJorj^rito a perpetuarla. La consecuencia
para la respuesta del sujeto a Dios (voCacin-Gristiana) es que se ve
afectada la libertad de respuesta, malogrndose un bien mayor (por la
eleccin de un bien parcial o aparente), y se frustra as tanto un mayor servicio (bien apostlico mayor) como el propio crecimiento espiritual (santidad objetiva) de quien padece la afeccin desordenada.
En terminologa de la antropologa adoptada, la afeccin
desordenada es un bien aparente, una consistencia djfcnsiva; es la
adopcin_ de unos comportamientos (actitudes! consonantes con los
valores autotrascendentes proclamados, pero usados a la vez (inconscientemente) p&mâ^s^J[i^-algiiim-iceid
vocacionalmcntc
disonante. Y ello implica una dimensin de la persona que no es pecado ni patologa, que obedece a una dialctica cuyo objeto final no
son solamente los valores autotrascendentes, ni exclusivamente los valores naturales, sino unos y otros combinados. Se trata por tanto de
un mecanismo motivacional central, donde la persona busca ltimamente el mal (gratificar necesidades disonantes) bajo apariencia de
bien (adoptando actitudes consonantes que corresponderan a valores
proclamados, perro no vividos).
En esta caracterizacin acento y explico el aspecto de engao de
la afeccin desordenada, y por eso su aspecto subconsciente. Haciendo as restrinjo un tanto el sentido del trmino ignaciano. Es cierto
que algunos comentaristas admiten posibles elementos subconscientes
en esta afeccin, pero pocos, si alguno, afirmaran el carcter exclusivamente subconsciente de la misma. El mismo San Ignacio, que insiste inequvocamente en el aspecto de autoengao en esta afeccin, entiende tambin que por el mismo trabajo y mtodo de los Ejercicios
la afeccin desordenada podr salir a la conciencia (EE 157). Por lo
cual, con terminologa de la teora utilizada, no slo seran afecciones
desordenadas las consistencias defensivas (como aqu explico), sino
quiz tambin las inconsistencias inconscientes y los conflictos (incona
102
sisencias preconscientes, pero que eventualmente se pueden hacer

conscientes en el examen de conciencia y trabajo espiritual). Las inconsistencias predominantemente conscientes slo son afeccin desordenada si lo entendemos en modo muy amplio; seran ms bien afecciones malas en el sentido dicho ms arriba.
2.
Cuatro caractersticas
En EE la situacin tpica de afeccin desordenada es la de una

eleccin de estado de vida bueno (oficio o beneficio eclesistico, pero
tambin matrimonio cristiano) en vez de otro mejor para ese sujeto
(vida religiosa, EE 169,181). Tambin se refiere a este mbito toda
aplicacin existencial de las elecciones, de opciones conscientes en la
vida: por ejemplo, cmo desempear bien un ministerio eclesistico
sin que la afeccin desordene el servicio (limosnas, EE 338-342), o
cmo reformar continuamente la propia vida y estado mirando slo
la mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Seor (EE 189; cfr. 343
s.).
En tales situaciones se dan siempre las cuatro caractersticas que
interesa resaltar de toda afeccin desordenada: la aceptacin y proclamacin consciente de valores, el objeto bueno (o indiferente)7Talafeccin, y el fin (intencin ltima) desordenado. Y tambin se dan en
otras situaciones de la vida ordinaria, donde San Ignacio detect
afeccin desordenada; aludo a alguna de ellas para ilustrarlo.
El Padre Andrs Galvanello fue mandado a la Valtelina con envo
de la Santa Sede para misionar aquella regin atacada por el protestantismo. Cuando San Ignacio quiere hacerle salir de all encuentra resistencias por su parte. Indica el Padre que el bien de la regin requiere
su presencia.
El Padre Felipe Leerno haba sido nombrado rector de Mdena y
escribe a San Ignacio manifestando su inhabilidad para el cargo y la
aridez espiritual que le produce. El Padre Lorenzo tiene un destino
nuevo y debe trasladarse de Ferrara a Mdena, dejando en la ciudad
de procedencia (a sus devotas) algunos rosarios y un escrito espiritual.
El hermano Juan Bautista es comprador del colegio de Padua, pero desea estudiar, y San Ignacio interviene en un discernimiento sobre el
asunto con su rector y con el sujeto .
6
Tenemos sus historias en O. C, p. 885 s., carta 102 (P. Galvanello) con alusin all
a las fuentes (especialmente Epp. 6,63); p. 887 s., carta 104 (F. Leerno); p. 999 s., carta
168 (P. Lorenzo); p. 1000 s., carta 169 (H. Juan Bautista).
103
Otras situaciones parecidas que no son estrictamente afeccin desordenada nos pueden ayudar a entender el concepto, por contraposicin a las anteriores. Veamos cmo la afeccin desordenada se puede
identificar (discernir) si se consideran sus elementos tpicos.
a)
Motivacin consciente: la presencia de valores
En la situacin de afeccin desordenada es claro que todos quieren salvarse y hallar en paz a Dios nuestro Seor (EE 150). Estamos
en segunda semana, donde el ejercitante ya ha reconocido su salvacin del pecado, se siente libre de l (como dinmica predominante,
no como realidad siempre posible en el cristiano) y camina por la va
iluminativa, dejada ya la purgativa (EE 10). El sujeto tpico de segunda semana ha mostrado en la primera semana mucho fervor y deseo
de ir adelante para determinar del estado en su vida , pues en todo
lo posible desea aprovechar (EE 20). Conviene que entre en elecciones con entera resignacin de su voluntad; y, si es posible, que llegue
al tercer grado de humildad, o al menos en indiferencia del segundo
grado. Es persona tal del que se pueda esperar mucho fruto. En el directorio del P. Victoria se seala como condicin para hacer los EE
el que pueda determinar de su persona; se supone que mediante
confesin y conversacin espiritual (exigencia de valores) se les puede
preparar a hacerlos con fruto. No faltan, pues, los valores, sino el
cmo o dnde se realizarn existencialmente.
8
El Padre Galvanello tiene valores apostlicos indudables. Del Padre

Felipe Leerno se puede decir otro tanto. San Ignacio lo considera capaz
para ser Rector.
En el Padre Nues Barreto se puede ver una virtud probada, no solamente unos valores proclamados. Haba servido con austeridad y entrega a los cautivos de Tetun y se entreg con entusiasmo a la misin
de Etiopa. Por lo que hace al motivo directo de la afeccin hay una
caracterstica nueva en este jesuta, que indica su interiorizacin de los
valores proclamados: aunque se resiste a la dignidad de patriarca, est
dispuesto a obedecer.
Ante los valores pueden darse varias situaciones: presencia cohe7
Sealar las que en O. C. se presentan del Padre Nes Barreto, patriarca de Etiopa (carta 125, pp. 921-923); el escolar Bartolom Romano (carta 139, pp. 944-946); del
escolar Emerio de Bonis (carta 170, pp. 1002 s.); y del Padre Marn (carta 172, pp. 10041006), de cuya carta ya hemos citado un largo prrafo.
Las citas siguientes, en los directorios publicados en Calveros, 1958, pp. 233, 234,
242, 244 ss.
8
104
rente de los mismos, deseo de ellos (EE 157) (cfr. Const. 102) y ausencia. Si el sujeto no tiene valores autotrascendentes no es fcil que se
d afeccin desordenada: falta la tensin de autotrascendencia necesaria para el mecanismo de engao en el bien. Tal es la situacin de la
persona que se mueve predominantemente en la dimensin de los valores naturales: sencillamente, no es necesaria la afeccin desordenada. En tales casos nos encontramos con un sujeto en estado previo al
de segunda semana: que tiene que descubrir todava el sentido de la
autotrascendencia (Principio y Fundamento) y de la propia salvacin
del pecado.
b)
La posibilidad del engao: objeto inmediato bueno
La afeccin e inclinacin hacia el mal es una realidad presente en

la naturaleza humana. Pero no es sa la especificidad de la afeccin
desordenada. En los EE vemos que los objetos que se presentan son
todos indiferentes o buenos. Incluidos los diez mil ducados de los binarios, que no han sido sustrados ni estafados; el problema no est
en los ducados, que al final podran permanecer en poder del que est
en tercer binario: tener... o no la tener... quererla o no quererla (EE
155).
El objeto directo de la afeccin de Galvanello es quedarse en aquel
lugar, como prroco o al menos como predicador. Lo cual parece bastante razonable a la vista de las circunstancias.
El objeto de la afeccin de Felipe Leerno es renunciar al cargo de
rector (por incapacidad y aridez). Por razones humanas y espirituales.
En un religioso no apetecer cargos parece consistente con sus valores,
es razonable. Lo mismo se diga del Padre Nues Barreto, con una dignidad y responsabilidad mucho mayor: el objeto de la afeccin parece
virtud.
En el caso de otras afecciones, el contenido de la misma puede ser
ms natural. El hermano Juan Bautista quiere estudiar. Es comprador de un colegio, quiz con una cierta preparacin... es natural. Son
sus potencialidades naturales, por qu impedrselo? En el caso del P.
Lorenzo, la afeccin es a personas dejadas en su anterior destino; y el
comportamiento concreto, dejar unos regalos espirituales. Tampoco parece especialmente peligroso (no se habla de ningn enredo afectivo).
Otra afeccin es la que un escolar prximo al sacerdocio, Emerio de
Bonis, sufra en forma de tentaciones contra la castidad con sus alumnos. En este caso vemos que el objeto preciso no es bueno ni indiferente (atraccin hacia sus alumnos). Aunque es evidente afeccin, y desordenada en el objeto, es claro que no se trata de un objeto tpico de la
afeccin desordenada tal y como se presenta. El escolar escribe a San
Ignacio pidiendo ayuda, y en el contexto aparece que no justifica, sino
105
lo contrario, esta afeccin. Se tratara ms bien de una afeccin mala

(aunque no sea pecado en s misma) que ha molestado, mas no vencido al sujeto. En la respuesta a la consulta no se habla para nada de
afeccin desordenada.
Es compleja la explicacin del mecanismo por el que se escoge un
comportamiento (actitud) consonante con la vocacin que sin embargo no cumple la funcin de expresin de valores. En psicologa social
se han estudiado las diferentes funciones de las actitudes (Rulla, 1985,
118 s., que sigue a Smith, Katz y Rokeach); una de ellas es la de expresin de valores de la persona, pero hay otras. Estas son la de conocimiento, la de defensa del yo y la funcin utilitaria.
Es probable que Galvanello defienda su autoestima (de una persona
no especialmente brillante) cuando encuentra un xito apostlico inesperado. Del P. Felipe Leerno podemos deducir que su espritu pusilnime se defenda del posible fracaso como rector (funcin defensiva). El
Padre Lorenzo parece que de sus devotas al menos gana el premio de
su afecto (funcin utilitaria), si no algn beneficio ms. El hermano
Juan Bautista quiz se promocionaba un tanto estudiando (funcin defensiva).
El proceso psquico que posibilita la adopcin de una actitud de
tipo defensivo es el de los mecanismos de defensa del y o , utilizados
de forma inconsciente por el sujeto. Cuando el escolar Bartolom Romano utiliza el mecanismo de la proyeccin para acusar a otros de su
propia inquietud, San Ignacio le dice os engais, aunque las condiciones objetivas de su comunidad no eran ciertamente ptimas . Es
pues el proceso psquico el que es defensivo (inmaduro), no el contenido u objeto concreto que utiliza para dicho proceso. El sujeto pien9
l0
Los mecanismos inconscientes de defensa pueden ser ms o menos maduros; diramos que ellos mismos, en su gradacin, forman un continuum que va desde la normalidad de mecanismos de adaptacin a deformadores mecanismos de defensa. Cada estilo defensivo (maduro o psicopatolgico) se caracteriza por utilizar algunos mecanismos preferentemente sobre otros. Este uso inconsciente de los mecanismos de defensa,
por tanto, no indica patologa alguna cuando se mantiene en su funcin adaptativa,
sino simplemente son respuestas estereotipadas del yo adquiridas muy tempranamente y
mantenidas ante las diversas situaciones de la vida. Estamos ante el uso normal del inconsciente.
Es claro que la perspectiva de San Ignacio es espiritual, aunque habra que ver el
sentido teraputico de sus consejos espirituales. Sus duras alusiones al amor propio,
humildad, obdediencia, tocan el ncleo del mecanismo de proyeccin propio del estilo
paranoico del sujeto. Son acertadas, aunque no puedan ser fcilmente aceptadas por
quien usa esa defensa inconscientemente y probablemente con cierto grado de desorganizacin estructural (patologa).
10
106
sa que es consistente. Pero es una consistencia defensiva; en definitiva, una inconsistencia enmascarada... bajo ngel de luz.
Por eso es diferente la situacin del escolar Emerio de Bonis, que no
es engaado en su afeccin. El siente una cierta atraccin homosexual
que entiende no es compatible con la vida religiosa y con su prximo
sacerdocio. Aqu se trata para l de un objeto malo.
c)
La fuerza de la afeccin
Es la caracterstica que quiz ms fcilmente percibe el director

avezado, de una forma instintiva. Cuando San Ignacio la detecta se
nota una mayor dureza o radicalidad en lo que dice. En perspectiva
antropolgica podamos decir que el objeto de la afeccin se ha constituido, para quien la siente, en un verdadero smbolo (Cfr. Rulla,
1985, 152-154 y 222-224) de otra cosa. Hay algo de irracional en el
empeo del sujeto por el objeto. El smbolo, que se va formando en
la persona mediante un proceso afectivo, generalmente con gran elaboracin inconsciente, es mucho ms que el objeto en cuestin, de
forma que la apropiacin afectiva del objeto se ha convertido en algo
crucial para la autoestima. De ah el apego instintivo al objeto, lo indiscutible del tema de la afeccin, el empecinamiento habitual del que
tiene la afeccin desordenada. San Ignacio, en sus cartas, parece responder rgidamente al que es rgido (Galvanello, Lorenzo, Juan Bautista, Bartolom Romano), y parece escribir mucho ms flexiblemente
al que no parece preso de la afeccin (Nues Barreto, De Bonis),
Otra manifestacin de este carcter afectivo del desorden es la agitacin siguiente a la afeccin. El que vive en afeccin desordenada no
tiene paz en s (al menos cuando la sensibilidad hacia los valores es
creciente). Quiz por eso San Ignacio fuerza la afirmacin radical de
los valores en juego, para crear mayor conciencia de esa disonancia
latente que vive el sujeto con su afeccin. Lo cual produce agitacin
(contraria a la pacfica posesin que da la consolacin) que puede inducir al sujeto al autoexamen y al cambio.
d)
Motivacin ltima no rectamente ordenada (inconsciente)
No es el objeto inmediato, sino el fin ltimo lo que determina el

desorden de la afeccin. Esta afirmacin es coherente con la antropologa ignaciana y explicable antropolgicamente. Una afeccin es desordenada cuando el fin ltimo que persigue (subconscientemente) es
107
desordenado, y al mismo tiempo ese mecanismo es central en la

orientacin (apostlica, por ejemplo) de la persona.
Al Padre Lorenzo (afectado a lugares y a sus habitantes, concretamente mujeres) no se le considera desordenado por ser aficionado a
esas personas, sino por tener afecciones particulares que no exige la
ordenada caridad, y porque tiene mezcla de afecto humano con la
caridad, al tiempo que parece fomentar que otras personas tengan
hacia nosotros afecto menos puro. El fin ltimo real es la gratificacin
de una necesidad natural (afecto a otros, con afecto de otros) en lugar
del valor de la caridad (amor sin esperar nada a cambio) y el valor de
la disponibilidad (no entregado a las personas de su nuevo destino).
Son los mecanismos de defensa los que hacen posible este enmascaramiento del fin verdadero (disonante) mediante un fin (objeto inmediato) bueno. No hay voluntad subjetiva de engaar, pues es un
proceso subconsciente. Pero son verdad tanto el fin latente disonante
que se busca como el fin consciente vocacional que se proclama. El
que tiene la afeccin desordenada quisiera la gloria de Dios junto a (y
sin renuncia a) su autosatisfaccin (EE 154); pero ello no es posible
en la dinmica espiritual de los (EE 189).
Este es el drama de tal situacin, que engaa al que la tiene (EE
333)7lmpi*eâ e1eccnTrcTa de vida (y la realizacin cotidiana de la
opci~T>ieni iniciada) y m a l o g r a la experiencia espiritual ignaciana,
que busca en todo airuTr-yTJervr (EE 233); ya,que_nJodas las cosas, aun en las ms sagradas y apostlicamente comprometidas, encontrar el reflejoêigeculr de sTmismo, en~vezfde Iconos Fransparentes (Kolvenbach, 1987, 27^2PJ^Tq~<<EbTta... trabaja y labora por
m en todas las cosas criadas (EE 235-236).
-
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HALL,
7.
Ordenacin de la afectividad
y mecanismos de defensa
p o r CARLOS DOMNGUEZ *
Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio

mo..., y otros dos, que vienen de fuera.
Ignacio de Loyola
El Super-yo, el Yo y el Ello son los tres reinos, regiones o provin
cias en que dividimos el aparato anmico de la persona.
Sigmund Freud
Con la expresin ordenacin de la afectividad, haciendo uso de
una terminologa no empleada por Ignacio, deseamos subrayar algo
que, sin embargo, creemos encontrar implcito en su texto: una valo
racin altamente positiva de la afectividad humana. Es esta afectivi
dad, la que segn un esquema antropolgico determinado, ha de or
ganizarse, ordenarse; ya que en el pensamiento ignaciano, esa afec
tividad posee una dinmica interna que fcilmente le hace venir en
afeccin desordenada; expresin sta s, como sabemos, plenamente
consagrada en el texto de los EE.
En cuanto al mtodo empleado, creemos importante hacer notar
que hemos querido partir siempre del mismo texto ignaciano con el
objeto de percibir la dinmica interna que en l se describe. Slo a
partir de esa dinmica propia y especfica se acudir, en un segundo
momento, a la teora psicoanaltica para iluminar, en la medida de lo
posible, ese proceso peculiar del ejercitante. Queremos con ello evitar
todo tipo de fcil concordismo en el que, a travs de una evidente
confusin de planos, se intentar hacer coincidir lo dicho por San Ig* CARLOS DOMNGUEZ. Prof. de Psicologa. Facultad de Teologa. Psicoterapeuta.
Granada.
110
CARLOS DOMNGUEZ
naci con las aportaciones ms importantes de la psicologa o de la

psicoterapia contempornea. Si los EE pudieran conducir a la larga a
una transformacin liberadora de los conflictos psquicos de la perso
na, eso vendra a constituir, pensamos, algo tan slo indirectamente
derivado del proceso, pero nunca algo especfico o pretendidamente
buscado por su mtodo.
I
LA ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
1.
Valoracin ignaciana del mundo afectivo
Ya en un trabajo anterior hemos descrito el proceso de los EE

como un intento de remodelacin afectiva o, como all indicbamos
con unos trminos a la vez socioeconmicos y psicoanalticos, de re
conversin libidinal . Mediante l, se tratara de retirar toda una serie
de cargas afectivas vinculadas a unos objetos anteriormente inves
tidos, para pasar, en un segundo momento, a iniciar (buscar) un
proceso de nuevo investimiento libidinal y encontrar (hallar) as un
nuevo objeto de amor (la voluntad de Dios). Ese proceso se realiza
ra en base a una determinada concepcin antropolgica que es la
que presenta Ignacio en el Principio y Fundamento; slo cuando la
persona se sita en un radical descentramiento respecto a s mismo
para referirse a Dios como centro y sentido de su existencia, encuen
tra, paradjicamente, su sentido y su libertad.
Esa libertad, sabemos, es la indiferencia como independencia
afectiva respecto a todas las criaturas . El pecado, que, en esta pers
pectiva, vendra a significar la prdida de la indiferencia, es lo que,
por ello, deshumaniza al hombre y lo sita fuera del mbito de la li
bertad; la crcel y el destierro son, por ello, las imgenes que utiliza
Ignacio para describir esa prdida (el nima encarcerada... como des
terrado entre brutos animales) (EE 47). Toda la primera semana,
pues, se marcar como objetivo primero llevar a cabo un desinves
timiento de los antiguos objetos de amor hasta el extremo de que el
1
1988,
2
DOMNGUEZ, C , Las anotaciones a los EE y el psicoanlisis, I y II, Manresa, 6 0 ,

pp. 3 - 2 0 y 1 1 5 - 1 3 4 .
La indiferencia, pues, es la libertad conquistada a travs de la ordenacin de la

afectividad. Libertad, por tanto, que lejos de constituir una mera desvinculacin afectiva
de los objetos, se constituye, ms bien, como resultado de un anhelo, una pasin
(epilhymia, Mt 13,17) y un centramiento afectivo en el Reino.
7. ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
sujeto llegue a cambiar el signo afectivo de la relacin con ellos. De

amados deben pasar a ser aborrescidos (EE 63).
El cambio de signo no podr efectuarse sin movilizar esa herida
narcisista que implican los sentimientos de culpabilidad: Vergenza y
confusin de m mismo (EE 48) es la atmsfera anmica que se debe
crear en el ejercitante a la vista de sus pecados. Su traduccin psicol
gica sera la de esa depresin integradora que, a la vez, expresa una
prdida del propio ideal, un fracaso ante l; y, que desde ah, movili
za el pesar y el deseo de reparar, de instaurar un nuevo modo de con
ducta y relacin .
Sin embargo, es evidente que Ignacio parece adivinar que en el te
rreno de la culpa nos encontramos en un mbito sumamente peligro
so. Saber movilizarlo, por tanto, para que colabore en el
desinvestimiento de los antiguos objetos, sin que por ello se llegue a
desencadenar una dinmica destructiva, ser un asunto delicado y
siempre difcil. La herida narcisista no debe perder su justa orienta
cin ni sus lmites para dar lugar a una patolgica depresin de con
notacin obsesiva.
Como sabemos, la culpabilidad de tipo obsesivo se traduce mu
chas veces en la formacin de los llamados escrpulos. Llama la
atencin, en ese sentido, que Ignacio se atreva, en ese difcil y delica
do manejo de la culpa, a utilizar dichos escrpulos en su favor tal
como se pone de manifiesto, la tercera nota Para sentir y entender
escrpulos.... En ellas, tras llevar a cabo un anlisis diferencial de
ellos (EE 346-7) y valorarlos negativamente como tentacin que el
enemigo pone, juzga, sin embargo, que por algn espacio de tiempo
no poco aprovecha al nima con el fin de ayudar a separarla de toda
apariencia de pecado (EE 348). En la tarea reconversiva de la prime
ra semana admite, pues, Ignacio una cierta exageracin funcional de
la culpabilidad con el fin de operar con ms eficacia la separacin de
los antiguos objetos de amor desordenado. Hasta en su apariencia,
en su no ser, por tanto, deben ser rechazados y huidos.
Esta utilizacin funcional (y temporal) de la culpa no le hace ig
norar a Ignacio, sin embargo, que ella puede fcilmente desencadenar
un torbellino de autodestruccin. Por ello, parece tener sumo inters
en que se lleve a cabo un trabajo de mxima objetivacin a la hora
3
Cfr. en este sentido las interesantes anotaciones de Font, J., en el trabajo titulado
Discernimiento de espritus. Ensayo de interpretacin psicolgica: Manresa, 59, 1987, pp.
127-147. Tambin la contemplacin de la muerte de Jess debe, segn el parecer de Ig
nacio, suscitar en el ejercitante sentimientos depresivos y reparadores (EE 197).
112
CARLOS DOMNGUEZ
de analizar los propios pecados personales. Es un tema en el que,

como en pocas ocasiones, se hace esencial respetar el modo y orden;
tan slo cuando el sujeto se haya asomado a la contemplacin del
mal en el mundo (EE 45) y haya sentido vergenza y confusin (EE
48) (por la parte que le corresponde en ese mal que existe fuera del
l), estar capacitado a asomarse a sus propios pecados personales
(EE 55), evitando, con ese modo y orden el peligro de desorbitar peligrosamente sus sentimientos de culpa. Pedir, entonces, lgrimas
(que deben ser motivas a amor (EE 316) y no amargas como las
del condenado [EE 69]) como pesar que impulsa a restaurar el amor,
en lugar de perderse en una dinmica de autodestruccin . Los coloquios, que han de ser de misericordia, se abren de esta manera a lo
que habr de constituir el nuevo amor que arrastra definitivamente al
sujeto: Cristo Nuestro Seor delante y puesto en Cruz (EE 53).
4
A la constitucin de ese nuevo objeto de amor se encamina todo

el esfuerzo a partir de la segunda semana. La figura de Jess y la presentacin de su proyecto (Rey Temporal y Dos Banderas) abrirn el
marco para ese nuevo proyecto afectivo y operativo a la vez (abrazo
y disposicin, segn la frmula de la anotacin 15. ). Un proyecto
que, visto desde una perspectiva psicoanaltica, pretende constituirse
desde una doble y paralela dinmica de amor y de identificacin. Es
decir, desde una dinmica en la que se apunta hacia alguien con una
pretensin de totalidad (expresada, quizs, mejor que en ningn otro
lugar en el Tomad, Seor, y recibid...) y, al mismo tiempo, desde
una dinmica en la que el sujeto asimila el modo de ser del otro (ha
de ser contento de comer como yo, y as de beber y vestir, etc.. [EE
93]); y se conforma sobre el modelo de ste . Es la figura de Jess la
que, a lo largo del proceso, ha de ser progresivamente investida con
toda la afectividad del ejercitante, hasta crear, as, una fuerte y estable vinculacin de representacin y afecto. Slo de ese modo,
bien establecida esa vinculacin, ser posible el cambio de la sensibilidad ms profunda, para que la conducta del seguimiento de Jess
brote de modo espontneo y no como expresin de un puro voluntarismo superyoico .
a
Llama la atencin cmo la misma meditacin del infierno se presenta ms bien

desde la dinmica de la autodestruccin que desde la del castigo. La culpa puede ser,
por tanto, una experiencia infernal o sahifwa.
Cfr. LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971,
s.v., caexis, objeto e identificacin.
Sobre todos estos aspectos descendimos con ms detalles en los trabajos citados
anteriormente, I, pp. 3-10.
5
113
Esa ordenacin de la afectividad, conforme al esquema del Principio y Fundamento, traer como resultado inmediato la ordenacin
interna del sujeto en su relacin consigo mismo. La ordenacin afectiva aportar as una justa jerarquizacin y subordinacin de los diversos niveles de la personalidad, de modo que todas partes inferiores
estn... subyectas a las superiores (EE 87). No se trata, pues, en el
parecer de Ignacio, de una mera cuestin asctica, sino de mirar lo
que hace provecho, como se indica en las reglas para ordenarse en el
comer (EE 211). Ese sometimiento de la sensualidad a la razn es el
que, por otra parte, va a posibilitar una clara potenciacin de los niveles superiores y un acrecentamiento de la lucidez: sentir ms las
internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones (EE 213).
En orden a esta potenciacin de los niveles ms espirituales propone Ignacio situar delante de los ojos, por la va imaginativa, el
ideal con el que el ejercitante ha de identificarse: Cristo, los apstoles
y los santos, de modo que, mediante este investimiento afectivo de
imgenes espirituales, adquiera el sujeto mayor concierto y orden
(EE 214) y sea seor de s (EE 216) . A este propsito merece la
pena recordar la observacin psicoanaltica segn la cual el proceso
de identificacin (que en estas situaciones Ignacio quiere alentar a
travs de las imgenes ideales de Cristo y los Santos) es empleado en
la formacin del Superyo, y, sirve, de ese modo, para el control de la
vida pulsional .
El objetivo ltimo de esa ordenacin interna en la jerarquizacin
y subordinacin de facultades es, insistimos, no tanto de orden asctico, sino psquico y antropolgico. Es el camino que posibilita el usar
de las potencias naturales libera y tranquilamente (EE 177,20). Se
trata, pues, de alcanzar una verdadera armona entre todas las diversas zonas de la personalidad, para que el comportamiento deseado resulte de una integracin y no de un mero propsito voluntarista.
Por todo ello, creemos importante insistir en que la afectividad no
es nunca considerada por Ignacio como objeto de negacin, anulacin o minusvaloracin, como tantas veces se ha tenido la tentacin
de considerar dentro de la espiritualidad cristiana y jesutica en particular. No se trata de eliminar el afecto a las criaturas, para moverse
segn lo que vendra a ser un racionalismo extremo o una forma lar7
' Son las mismas reglas que propone en el cuarto modo de orar Sobre los cinco sentidos corporales (imitar en el uso de los sentidos a Cristo Nuestro Seor... y a nuestra Seora) (EE 248).
FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, p. 122.
8
CARLOS DOMNGUEZ
114
vada de estoicismo. Se trata de que ese amor que a la cosa se tiene

sea ordenado: que el amor que me mueve y me hace elegir la tal
cosa... es la frmula empleada por Ignacio en ese momento clave de
la dinmica de los EE que es la eleccin. El amor a la cosa, pues, in
sistimos, no se anula, se ordena.
Lo afectivo, por lo dems, se puede decir que es claramente poten
ciado y favorecido en todo el proceso de EE. Se trata de operar una
reconversin afectiva mediante la instauracin de un nuevo objeto de
amor: Jess y su Reino. De ah, esa prevalencia de los niveles de la
afectividad que se trata de poner en juego desde los primeros momen
tos, puesto que no es el mucho saber lo que harta y satisface al ani
ma, mas el sentir y gustar de las cosas internamente (EE 2). Se trata
de afectivizar al mximo las ideas y representaciones: meditar para
abrazar segn la frmula empleada en la introduccin de los tres
binarios (EE 149) .
La aplicacin de sentidos, momento en el que culmina el proce
so de oracin y meditacin de cada da, no pretende otra cosa sino
esa potenciacin de los niveles ms profundos del afecto. A travs de
la imaginacin, se tratara de conectar con las dimensiones ms primi
tivas y primarias del psiquismo, a las que se tiene el acceso ms direc
to justo por esas vas de la sensibilidad . No todo tipo de representa
cin posee el mismo alcance afectivo. Freud distingui por ello la re
presentacin de la cosa (Sachvorstellung) y la representacin de
palabra (Wortvorstellung). La primera, esencialmente visual, deriva
de la cosa, mientras que la segunda, esencialmente acstica, deriva de
la palabra. Esta distincin, como sabemos, posee para Freud un valor
metapsicolgico importante, por cuanto el sistema PreconscienteConsciente (Pc-Cc) se caracteriza por el sistema de representacin-pa
labra, mientras que el sistema Inconsciente (Inc) slo comprende re
presentaciones-cosa ". Todo esto significa, que la representacin-cosa,
visual, tal como Ignacio nos propone por la aplicacin de sentidos,
tendra un carcter ms profundo y ms cercano al mundo de lo in
consciente.
9
10
Esa misma potenciacin de lo afectivo se puede apreciar, no slo

' La oracin se propone lograr una introyeccin (por las significaciones, gustos y
consolaciones EE 2 5 2 ) de los valores del Reino. Una introyeccin que posee, a veces,
como en el caso de la oracin por comps, un claro matiz de incorporacin oral, en
el que las significaciones y gustos espirituales se van introduciendo a travs del anhlito
o resollo EE 258.
10
DOMNGUEZ, C , Ibid:, I, 7 - 1 0 .
" FREUD, S., LO inconsciente, 1915, O.C., II, 2 0 8 1 .
7.
ORDENACIN DE LA AFECTIVIDAD
115
a nivel del mtodo empleado, sino tambin de los contenidos que se

ponen en juego. No cabe duda de que Ignacio potencia todas aquellas
dimensiones de la fe que se encuentran ms ligadas con las esferas
afectivas, y, de un modo particular, las que estn relacionadas con
nuestras experiencias familiares. As sucede, por ejemplo, en esos momentos densos dentro del proceso general que son los tres coloquios
conclusivos de la oracin: uno a la Madre, otro al Hijo, otro al Padre
(EE 63,199). Donde la Madre, parece ocupar el lugar del Espritu y
responder as, de modo ms claro y directo, a esas relaciones y experiencias claves de nuestro mundo afectivo tan esencialmente ligado a
la estructura familiar. En esta misma lnea habra que sealar tambin cmo Ignacio propone esa aparicin del resucitado a su Madre
(EE 219,299) a pesar de encontrarse ausente del texto evanglico que
tan fielmente ha utilizado en todo momento. La ligazn madre-hijo,
puede, efectivamente, como pocas otras, movilizar los resortes afectivos ms ntimos tal como la investigacin psicoanaltica ha puesto especialmente de relieve .
n
2.
El amn a Dios como un amn a la persona
El nuevo objeto de amor ha de quedar tan firmemente constituido

y afirmado en el interior del sujeto que, segn el parecer de Ignacio,
ya no le cabra a ste la posibilidad de desear o querer algo (mucho
o poco, da igual) contra l, tal como se desprende de lo dicho en las
Tres maneras de humildad (EE 165-166). Estar dispuesto a todo, incluso a una negacin de su propio Yo, que se expresa, por ejemplo,
en la disposicin a sufrir todo vituperio, oprobios o injurias o ser tenido por loco (EE 98,167). El proceso todo, por lo dems, debe culminar en una entrega total e incondicional tal como se anuncia desde el
primer momento (se pide en la anotacin 5. nimo y liberalidad,
como para ofrecer todo su querer y libertad) y se confirma al final
de modo inequvoco en el Tomad, Seor, y recibid... (EE 234).
Demasiado, quizs, se podra pensar. La interrogacin surge, en
efecto, sobre la posibilidad misma de un tal amor que, magnificado
de ese modo, conduzca a una tal negacin del propio Yo. Pero, yendo an ms lejos, cabe plantearse incluso la licitud misma de tales
planteamientos. Una dependencia tan radical, no vendra a significar
a
12
Tambin propone Ignacio una meditacin en la que se considera la casa donde

nuestra Seora fue, despus de sepultado su Hijo (EE 208).
116
CARLOS DOMNGUEZ
el mayor grado de alienacin que se pueda imaginar, puesto que una

persona sin libertad es una persona alienada?, es eso una ordenacin
o una negacin de la propia afectividad? La sensibilidad de nuestra
cultura a los valores de la autonoma y de la autoestima personal impiden, desde luego, eludir esta cuestin.
A todo ello habra que responder, en primer lugar, que Ignacio
parte de una tesis (que para nosotros no puede ser sino una hiptesis,
la hiptesis de la fe), segn la cual, el hombre que entrega su libertad
a Dios, no la pierde, sino que la encuentra. Slo cuando el hombre
se sita como criatura para alabar, hacer reverencia y servir a
Dios... encuentra su lugar, su sentido y su libertad.
Pero, adems, si tenemos en cuenta el carcter esencialmente dialctico del pensamiento de San Ignacio, habr que contrastar las afirmaciones precedentes con otra serie de propuestas ignacianas.
En realidad, si hemos preferido el ttulo de ordenacin de la afectividad sobre el de afecciones desordenadas que en un principio se
propuso, ha sido justamente por el deseo de insistir en un hecho que
nos parece de suma importancia: en la espiritualidad de los EE la potente afirmacin de Dios sobre todas las cosas no supone, como tantas veces ha ocurrido en el seno de la espiritualidad cristiana (jesutica tambin?), una anulacin de la autonoma, la entidad y la libertad
del hombre.
La esencia del pecado es para San Ignacio la superbia (EE 50); es
decir, la negacin del carcter de criatura. Desde ella, el ngel o el
hombre puede negar su condicin de hijo con la secreta aspiracin de
ocupar el lugar del Padre, alzndose como nico centro y cumplir as
un sueo de omnipotencia. No es se el lugar del hombre ni del ngel
(EE 50-51). Esa es la suprema tentacin y el origen de todos los vicios (EE 142).
Las resonancias edpicas que, a la luz del psicoanlisis, podramos
encontrar en tales planteamientos son ciertamente numerosas: la dialctica infantil en la situacin edpica se inscribe ciertamente como la
dialctica del todo o nada (de ser o no ser el falo en la expresin de
J. Lacan) de un o t o yo, donde no cabe otra salida que la derrota
o la victoria frente a un padre de carcter imaginario.
Un sueo de omnipotencia anida en lo ms profundo del ser humano, de modo que, como tan insistentemente ha afirmado J. Pohier,
al hombre le resulta muy dura la afirmacin de que no es dios . No
es fcil en religin escapar a esa dialctica infantil. Paradjicamente,
l3
13
Cfr. POHIER, J., Dieu fractures, Pars 1985.
7.
117
una de las modalidades ms atinadas que puede encontrar ese sueo

de omnipotencia es la de la total anulacin del hombre, que de ese
modo, sera englobado por la divinidad y acabara, pues, formando
parte de ella. La omnipotencia estara as garantizada. Magnfica soberbia inconsciente tambin la que, disfrazada de humildad, ha credo
percibir un intento de derrocar a Dios cuando tan slo se ha tratado
de afirmar al hombre!
Frente a la superbia opondr Ignacio siempre la humildad (EE
165-168). Ella es el origen de todas las otras virtudes (EE 146) y
fundamento, por tanto, de la ordenacin afectiva. Habra que ver si
esa humildad es, en el decir de Santa Teresa, sencillamente la verdad;
la aceptacin del carcter limitado y contingente que responde a la
criatura o implica esa peligrosa anulacin, abajamiento, empequeecimiento del ser y querer del hombre.
Con razn se ha dicho que el Principio y Fundamento presenta
una concepcin del mundo y del hombre a la vez medieval y renacentista. Es decir, por una parte, el hombre es esencialmente un ser
para el servicio; pero por otra parte, ese servicio a Dios se realiza
eligiendo y no renunciando . Lo que el hombre tiene que hacer no le
viene dado de modo inmediato por el lugar que ocupa en el escalafn
existencial. No todo est dicho, por tanto, con su subordinacin
como criatura al Dios Creador. Encontrado su lugar, tiene que averiguar lo que tiene que hacer en l, qu hace con su vida, qu sentido
le da a ese amar, servir y hacer reverencia; en definitiva, el hombre se
ve empujado a discernir el modo concreto en el que l tiene que salvar, no el nima, sino su nima. Para ello su afectividad debe ser
previamente ordenada.
En todo el proceso de los EE encontramos esa continua afirmacin de la autonoma del hombre. La libertad que se entrega, tiene
que ser, sin embargo, puesta en juego una y otra vez. No existe ese
fundamentalismo, en el que la idea se impone como absoluto sobre el
hombre para dejarle paralizado. Hay que hacer discernimiento, averiguacin de lo que quiero hacer con mi vida. Para Ignacio todo es
don, pero todo es tambin la respuesta que quiera o no quiera dar el
hombre; se invita a la pasividad, pero tambin a la extrema actividad;
se afirma a Dios por encima de todo, pero a la libertad humana por
encima de todo tambin. Un formidable ejemplo de lo que decimos lo
tenemos en la formulacin final del prembulo para considerar estaM
" Cfr. SEGURA, F., El futuro de la fe en el mbito de la cultura europea-espaola. Informacin S. J. extra: Jomadas sobre la increencia, 1986, pp. 127-148.
118
CARLOS DOMNGUEZ
do. Se dice all: ...y cmo nos debemos disponer para venir en perfeccin en cualquier estado o vida que Dios nuestro Seor nos diere para
elegir: Dios da, pero es el hombre el que tiene que elegir. Parecida
formulacin encontramos en el caso del tercer binario cuando se
dice: y a la tal persona le parescer mejor para servicio y alabanza
(EE 155).
Esa entidad y autonoma de lo humano encuentra un reflejo significativo en las consideraciones ignacianas sobre el cuerpo que se sita
ante Dios. Hay una libertad de movimientos frente a lo sagrado: la
corporalidad no queda paralizada, inmovilizada, ni es forzada a rebajar su estatura en una necesaria postracin. El sujeto puede, libre ante
El, quedar supino rostro arriba, asentado, en pie... (EE 76,252); todo
con una sabia utilizacin funcional del espacio y del tiempo, sin que
ellos queden absolutizados por la presencia de lo sagrado (en determinadas tradiciones del Islam el cuerpo debe quedar paralizado en su
posicin orante incluso ante el peligro de asesinato). No cae, pues, Ignacio en esa tentacin tan comn a toda experiencia religiosa: la de
objetivar lo sagrado pretendiendo enclaustrarle en unos espacios,
tiempos o saberes ante los que el hombre, a su vez, queda subordinado .
Pero, quiz, esa valoracin integral de lo humano no se deje ver
en otro lugar de modo tan acabado como en la Contemplacin para
alcanzar amor. No dispone el hombre de otro sitio mejor donde encontrar a Dios que no sea en la tierra, en su mismo ser, animar, sensar y entender. Sin exclusin, repudio o marginacin de ninguno de
los niveles de lo viviente que se articulan en la persona. En la Contemplacin para alcanzar amor, todo es para Dios, y todo para el
hombre, porque el amor es, como tan bellamente expresa Ignacio,
comunicacin de las dos partes, el amante al amado y el amado al
amante (EE 231). Ofrenda y demanda se complementan as en una
relacin de reciprocidad mutua en la que ambas partes no se anulan,
sino, en la que, en el mismo darlo todo, se constituyen.
15
3.
Papel del Yo en la ordenacin afectiva
La afirmacin de la autonoma y de la libertad del hombre ante

Dios lleva consigo aparejada la responsabilidad en el manejo de la
propia vida y en las decisiones en las que sta se compromete. Por
15
Cfr. VASSE, D . , Les temps du dsir, Pars 1969, pp. 17-57.
119
todo ello, al Yo le compete un importante papel en el proceso experiencial de los EE. Para Ignacio, todo es don, pero todo es responsa
bilidad, segn reza su famosa sentencia: Sic Deo fide quasi rerum
succesus omnis a te, nih a Deo penderet; ita tomen iis operam omnem
admove quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturas .
Al Yo, pues, le compete un importante papel en el proceso de re
modelacin afectiva que suponen los EE.
Sin embargo, conviene detenerse un momento para analizar cul
es la concepcin del Yo que tiene San Ignacio. Para ello, no encon
traremos mejor formulacin que la que aparece en la introduccin al
Examen general de conciencia.... Presupongo nos dice Ignacio
all ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio mo, el cual
sale de mi mera libertad y querer, y otros dos, que vienen de fuera: el
uno que viene del buen espritu, y el otro del malo (EE 32).
As, pues, existen en el hombre tres pensamientos, de los cuales
slo uno de ellos corresponde al propio querer y libertad {juicio y
libertad segn otra expresin ignaciana, [EE 346]). Los otros dos
vienen de fuera, hablan en el hombre, pero no proceden de su vo
luntad y libertad. Uno, por lo dems, supone una llamada a lo bue
no, mientras que el otro, se convierte en un peligro para l.
Resulta sorprendente, desde luego, comprobar la analoga con lo
que el psicoanlisis ha puesto de relieve sobre el sujeto. Tambin
Freud advirti que eran tres los pensamientos que hablan en el sujeto;
de los cuales, uno tan slo poda ser considerado en el orden de la
responsabilidad y la decisin (el Yo), mientras que los otros dos esca
pan esencialmente a la propia voluntad (vienen de fuera), pero al
mismo tiempo, hablan dentro del sujeto; uno, como llamada hacia el
mundo de los ideales y normas (el Super-yo), y el otro, como llamada
procedente del mbito pulsional (el Ello).
El proceso del psicoanlisis se puede concebir desde esta perspecti
va como un intento de reestructuracin de la personalidad a travs de
un trabajo por el que el Yo intenta entablar un nuevo tipo de rela
cin ms armnica con esas otras dos instancias de la personalidad
que, viniendo de fuera, apela una, a la realizacin pulsional y otra,
al cumplimiento de las normas e ideales. En todo caso, el Yo es el
que en una labor analtica se constituye como el nico terreno posible
l6
16
Fate de Dios como si el xito de las cosas dependiera todo entero de ti y nada de
El. Y, sin embargo, ponte a trabajar como si Dios lo hiciera todo, y t nada. Sobre ella
cfr. FESSARD, G., La Dialectique des Exercices de Saint Ignace de Loyola, Pars 1956, pp.
306-309.
120
CARLOS DOMNGUEZ
de actuacin. En el decir de Ana Freud, el Yo en la tcnica analtica

se presenta como un aliado, un adversario y un objeto de anlisis .
En la tcnica propuesta por Ignacio encontramos algo muy parecido. Tambin debe ser el Yo el agente del cambio. Pero es evidente
que para San Ignacio (como para Freud) el cambio debe operar ms
all de las fronteras del Yo. El Yo es el conductor hacia otro lugar,
el de las mociones buenas o malas, ajenas al propio querer y libertad.
De otro modo, las zonas no incorporadas al cambio persistirn en sus
antiguos propsitos contrarios a los del propio juicio y libertad. La
transformacin, pues, se realiza a partir del Yo, pero debe abarcar
zonas ms amplias que las de la voluntad y el querer. Tambin, por
eso, el Yo, como en psicoanlisis, debe ser un aliado y un objeto de
anlisis. Y tambin, como en psicoanlisis, puede ser un adversario,
segn veremos en el apartado siguiente sobre los mecanismos de defensa.
El Yo es un aliado al que le competen funciones importantes en
la tarea de reconversin afectiva. La estimulacin externa y la interna
deber ser, en la medida de lo posible, controlada y guiada por l.
Rige y controla el tiempo; desempea un papel importante centrando
las representaciones propuestas (EE 73); debe incluso, mediante la voluntad, ser un inductor de los diversos afectos que habr que asociar
con las sucesivas representaciones que se van proponiendo: pena,
dolor y lgrimas (EE 78), tristeza (comenzar con mucha fuerza y esforzarme a doler, tristar y llorar, dice en tercera semana [EE 195]),
as como los sentimientos de gozo asociados a las representaciones de
la resurreccin (querindome afectar y alegrar de tanto gozo y alegra
de Cristo Nuestro Seor [EE 229]). Esa importante tarea de asociacin entre el afecto y la representacin se llevar a cabo desde el primer contacto con la realidad tras el despertar (EE 206) y se procurar
tambin llevar hasta los umbrales del mundo ms inconscientes trayndolas a la memoria en el momento de echarse a dormir (EE 73).
Pero, no slo tiene el Yo un trabajo en el orden de la estimulacin
interna. Tambin procurar, en consonancia con ese mundo interno,
modificar la estimulacin exterior para movilizar, segn un modo y
orden, determinados movimientos anmicos. Si en la primera semana
procurar buscar oscuridad (EE 79), en la cuarta, con objeto de elicitar el gozo, buscar usar de claridad o de temporales cmodos, as
como en el verano de frescura, y en el invierno de sol o calor (EE 229).
17
17
FREUD, A . , Ibd., 16.
121
La penitencia corporal encontrara tambin aqu su mayor significado

y expresin.
Ese Yo debe actuar tambin como fuerza contraria (contracatexia diramos desde un anlogo psicoanaltico) que se opone a los de
seos no reconvertidos y que mantienen su agitacin interna como
pensamientos que vienen de fuera. Es el agere contra (EE 16),
donde el Yo debe llegar al mximo de sus posibilidades en una espe
cie de violencia para la libertad: hasta desear un anti-deseo, teniendo
conciencia de su lmite y de su no-poder, de lo que escapa a sus posi
bilidades a travs de los condicionamientos que suponen las fijaciones
de su mundo afectivo. Y en el extremo de su actividad, la pasividad
tambin, que se expresa como peticin y plegaria ante D i o s .
El Yo, pues, como en anlisis, es un poderoso aliado. Como en
anlisis tambin (con otras referencias y claves de interpretacin) el
Yo mismo es objeto de observacin: ha de estar vigilante en una fuer
te autodisciplina (EE 12); ha de examinar su conciencia llevando un
control riguroso y profundo de sus afecciones desordenadas y del lo
gro de las metas propuestas (EE 24-43), ha de conocer cules son sus
puntos flacos (EE 327). En definitiva ha de estar atento para que to
das sus energas estn dispuestas y a favor de esa reconversin afecti
va en la que se ha comprometido.
Resulta evidente tambin que, tal como ocurre en la tcnica anal
tica, el proceso debe adaptarse a las condiciones y posibilidades con
cretas del Yo de cada sujeto: unos son ms tardos en hallar lo que
buscan... unos ms diligentes que otros, y ms agitados y probados de
diversos espritus (EE 4). Por ello, ser importante atender a los di
versos tipos de organizacin de personalidad (de economa libidinal,
segn la expresin de Freud): cada historia es resultado de una cons
titucin determinada y de unos avatares y vicisitudes; y, cada historia
deja unas marcas, unos predominios pulsionales, normativos, adaptativos, etc., que no pueden resultar ajenos a la hora de llevar a cabo
una remodelacin en el orden de los afectos
Pero si el Yo, a semejanza de lo que ocurre en la tcnica analtica,
es aliado del cambio y objeto tambin de anlisis, del mismo modo,
el Yo en el proceso de EE puede operar tambin como adversario. En
l8
18
Cfr. DOMNGUEZ, C , Ibd., II, 132-134.

" Existe tambin un diverso tiempo en la vida de cada persona, por lo que no toda
poca de la vida se puede considerar apta para llevar a cabo una profunda reconversin
afectiva y para introducirse en uno de esos tres tiempos para hacer buena y sana elec
cin. Fuera de ellos, faltando las condiciones necesarias, la eleccin podra resultar de
sordenada y oblica (EE 172).
122
CARLOS DOMNGUEZ
el proceso de psicoanlisis el Yo opone resistencias desde que advierte

que se abren las puertas a todo aquello a lo que l las cerr sin darse
cuenta siquiera . En el proceso de Ejercicios el Yo pondr tambin
en funcionamiento todos sus mecanismos, cuando advierta que se le
intentan cambiar sus antiguos y (por ms que desordenados) gratifi
cantes amores. En un caso y otro, el Yo pondr en marcha sus meca
nismos de defensa.
20
II
LOS MECANISMOS DE DEFENSA
Al iniciar esta segunda parte del trabajo ser importante advertir
que la aplicacin al proceso de EE del concepto freudiano de meca
nismos de defensa (Abwehrmechanismen) comportar tan slo un ca
rcter analgico. En psicoanlisis, en efecto, las medidas defensivas
del Yo se entienden como dirigidas fundamentalmente contra las pul
siones reprimidas en el inconsciente. El anlisis de las defensas que se
llevan a cabo en un proceso de psicoanlisis posee, por ello, una sig
nificacin completamente diversa de la que puede adquirir el anlisis
de las defensas en el proceso de EE. Mantener la identidad y peculia
ridad de dichos procesos nos parece indispensable a la hora de anali
zar uno de ellos a la luz del otro .
21
20
La curacin es considerada por el Yo como un nuevo peligro, nos dice Freud en

Anlisis terminable e interminable, 1937, O.C., II, 3355.
Los mecanismos de defensa como procedimientos del Yo para evitar el peligro, la
ansiedad y el displacer (FREUD, S., Anlisis terminable e interminable, 1937, O.C., III,
3252) son un concepto utilizado por Freud desde los comienzos de su obra. Aparecen
en relacin con el anlisis de la histeria (cfr. Estudios sobre la histeria, 1895, O.C., I,
127), primero, y de la neurosis obsesiva despus. Neurosis sta ltima que se caracteriza
r de modo especial por la utilizacin de medidas defensivas. (Cfr. Nuevas observaciones
sobre las psiconeurosis de defensa, 1896, O.C., I, 289-292; 296-297; Los actos obsesivos y
las prcticas religiosas, 1907, O.C., II, 1340; Ttem y tab, 1913, O.C., II, 1786-1787;
Inhibicin, sntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2849-2854.) En este ltimo texto el con
cepto de mecanismo de defensa recobra una gran importancia, quedando el mecanismo
de represin como una forma de defensa (la ms decisiva y peligrosa) entre otras mu
chas posibles. La amplitud de operaciones tan diversas que recubre el trmino ha llega
do a plantear la interrogacin sobre su carcter operativo. El mismo Freud nos afirma
en un texto del final de su vida que nuestro conocimiento de ellos (los mecanismos de de
fensa) no es todava completo (cfr. Anlisis terminable e interminable, 1937, O.C., III,
3253). Sobre la enumeracin y descripcin de los diversos modos de defensa, cfr. tam
bin la obra ya clsica de FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires
1973, as como LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., Diccionario de psicoanlisis, s.v. Meca
nismo de defensa.
21
123
En qu radicara, pues, la analoga? Ella se sita, a nuestro parecer, en el hecho de que en ambos casos se trata de una tcnica utilizada por el Yo contra ideas y afectos que le resultan dolorosos o insoportables . En ambos casos tenemos que expresar una resistencia
al cambio .
Dicha resistencia al cambio, tenemos que advertir, no implica necesariamente una connotacin de patologa ni siquiera de nocividad.
Los mecanismos de defensa, nos insiste Freud, constituyen algo absolutamente necesario para el desarrollo del Yo, y, como mecanismos
autorregulativos, poseen tambin una funcin sana . Es evidente que
en el texto ignaciano muchas veces las defensas poseen tambin un
sentido positivo. Todas las reglas de discernimiento de espritu se podran entender como un tratado sobre las buenas y malas defensas
que segn procedan del buen o del mal espritu, habra que descartar
o que adoptar. El Yo segn Ignacio est llamado a operar una intensa y oportuna accin defensiva durante los numerosos conflictos en
los que se ver inmerso y frente a los diversos ataques que deber
arrostrar en ellos (EE 325-327). Si se nos advierte del peligro de determinadas medidas defensivas que expresan una resistencia al cambio; se nos anima, sin embargo, a hacernos cargo de otras que se consideran absolutamente necesarias para alcanzar los objetivos propuestos.
Cabe sealar tambin, como analoga entre los procesos descritos
por Freud y los descritos por San Ignacio, que la resistencia al cambio posee generalmente en ambos casos un carcter silencioso e invisible. El Yo no sabe o no quiere saber lo que sucede .
Por ello, uno de los elementos ms importantes de la analoga estriba quizs en el carcter de engao, de autoengao, que en ambos
casos se sigue como resultado de la resistencia. Dado que es imposible huir de lo que el Yo percibe como un peligro interno (a diferencia
22
23
24
25
22
FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, p. 52.

El concepto psicoanaltico de resistencia (Wiederstand) es, sin embargo, ms amplio que el de mecanismo de defensa, viniendo a ser este ltimo uno de los modos en
los que se puede expresar la resistencia. Cabe hablar tambin de resistencias del Ello y
resistencia del Super-yo. En nuestro caso utilizaremos el trmino resistencia slo en su
relacin con el Yo y sus mecanismos defensivos.
Cfr. FREUD, S., Anlisis terminable o interminable, 1937, O.C., III, 3354; El chiste
y su relacin con lo inconsciente, 1905, O.C., I, 1165-1166.
Cfr. FREUD, S., Algunas observaciones sobre el concepto de lo inconsciente en el psicoanlisis, 1912, O.C., II, 1699-1700; Lo inconsciente, 1915, O.C., II, 2071-2072. El equivalente ignaciano lo tendramos en el carcter escondido con que acta el mal espritu
camuflado como ngel de luz [332].
23
24
25
124
CARLOS D O M N G U E Z
de los peligros exteriores) los mecanismos defensivos del yo nos indica Freud en Anlisis terminable e interminable estn condenados
a falsificar nuestra percepcin interna, proporcionndonos as una
imagen desfigurada de nuestro interior mundo afectivo . Sobre la
misma cuestin ejemplificada en mltiples situaciones insiste
Ana Freud en su ya clsica obra El Yo y los mecanismos de defensa .
Estas analogas no deben, sin embargo, conducirnos a olvidar que
el sentido de la resistencia al cambio y de los mecanismos de defensa
dentro de los Ejercicios ignacianos y del psicoanlisis son de orden
muy diferentes porque diferentes son los procesos y los objetivos en
los que se inscriben. Si en el primer caso tenemos como objetivo fundamental una reestructuracin afectiva en orden a una puesta a la escucha de lo que, siguiendo la terminologa hace aos empleada por P.
Ricoeur, se inscribe en el reino de los fines y posee, por eso, un carcter manifiestamente teleolgico; en el caso del psicoanlisis se trata de
llevar a cabo un proceso en el que la escucha tiene por objeto todo
aquello que no se ha querido decir ni pensar por su conexin con el
mundo pulsional; su finalidad tendra, pues, un carcter eminentemente arqueolgico *.
Siguiendo parmetros de orden mtico, tantas veces descritos por
la fenomenologa de la religin, se podra afirmar que se trata en un
caso (EE) de buscar lo de arriba; mientras que en el otro (psicoanlisis) se trata de adentrarse en lo de abajo. Si al Yo le asusta lo de abajo (los contenidos inconscientes) y le cuesta mucho vincularse con lo
de arriba (vivir en plenitud el Principio y Fundamento) es natural,
entonces que en ambos casos se desencadenen resistencias y mecanismos defensivos. Es sabido que con frecuencia podemos preferir sufrir
el sntoma neurtico a escuchar aquello que lo est produciendo, y
que con frecuencia tambin preferimos mantenernos en la idolatra de
la mediacin a resituarnos segn el descentramiento que exige el
Principio y Fundamento. En ambos casos, pues, saltarn las defensas y los autoengaos. San Ignacio y Freud se presentan, entonces,
como consumados maestros de la sospecha, ofrecindonos una reflexin y unas tcnicas que, con esos objetivos tan marcadamente diversos, tienen en comn el de procurarnos un mayor acercamiento a
nuestra verdad.
26
11
FREUD, S., Anlisis terminable e interminable, 1937, O.C., III, 3253.

Cfr. FREUD, A . , Ibd., en especial, todo el captulo VI.
Cfr. RICOEUR, P., Freud, una interpretacin de la cultura, Mxico 1970.
1.
125
La singularidad afectiva
La defensa surge, pues, dentro del proceso descrito por Ignacio,

como manera de mantener las fijaciones de una afectividad desordenada. Pero ello, como en el proceso de psicoanlisis, no se juega en
el terreno de las ideas o representaciones conscientes. Es, como podremos ver, especialmente en el caso de los tres binarios, en el terreno
de la afectividad ms profunda donde se desarrolla la cuestin. La
defensa no es una cuestin de ideas, sino de afectividad resistente.
En todo caso, tendramos que pensar ms bien que el problema
vendra dado por el peligro de utilizar la idea como camuflaje para
encubrir unos afectos que no quieren ver la luz. De ello pareca tener
Ignacio una clara conciencia. Los pensamientos buenos y santos sirven en ocasiones para que, a travs de una dinmica casi imperceptible, llegue el sujeto hasta una situacin de engaos cubiertos (EE
332).
Ignacio parece conocer muy bien el peligro que todos tenemos de
utilizar nuestras capacidades intelectuales como mecanismos de defensa que pretende evitar una transformacin penosa. Nuestros niveles
superiores, en efecto, parecen siempre dispuestos a prestarse gustosos a proporcionar todo tipo de coartada para aquellas intenciones que surgen en los niveles inferiores de nuestro funcionamiento
mental. De ah que en tantas ocasiones el sujeto prefiera mantenerse
en el terreno de la pura informacin. Se trata de ese saber para no
sentir que con tanta frecuencia tenemos que constatar en la labor de
psicoterapia. Ignacio lo sabe, y de ese saber surge la insistencia en los
registros de lo afectivo sobre lo intelectivo que preside el texto de los
EE.
Es a travs de esa afectividad, pox o t r a parte desde donde hay
que llevar a cabo la averiguacin de lo que Dios quiere y desea del
sujeto. Un terreno, por tanto, el que hay que investigar, en donde nadie, sino el propio sujeto, posee las claves.
Con ello tocamos algo de suma importancia y que, sin duda, caracteriza de modo particular al mtodo ignaciano: slo en la singularidad del propio deseo, y no en la participacin de unos contenidos
morales o religiosos, es donde el sujeto tiene que leer el deseo de Dios
sobre l. Nadie, por tanto, ni con sus ideas, ni con sus valores, ni con
sus interpretaciones de la realidad podr sustituirle en la tarea de averiguar a travs del propio deseo lo que Dios quiere. Es un lugar, por
tanto, en donde la libertad, la soledad y el riesgo coinciden.
Por ello el ejercitante no podr, bajo ningn concepto, sustituir su
126
CARLOS DOMNGUEZ
deseo por el de otro. Ello significara caer en esa trampa, de claro carcter defensivo, que viene dada por la delegacin de la propia responsabilidad en la de un otro que se ofrece como investido de poder
y clarividencia. Por ello tambin el que da los ejercicios no podr,
bajo ningn concepto tampoco, pretender sustituir su propio modo
de ver las cosas por el que el ejercitante tiene que averiguar en el contacto con su Creador y Seor y a travs de un difcil proceso de discernimiento. El se limita a proporcionar modo y orden (no a dirigir
a nadie) (EE 2); a platicar sobre las reglas de discernimiento (no a
sustituir a nadie en ese discernimiento) (EE 8); y, sobre todo, pondr
especial atencin en no mover al que los rescibe a un determinado
mundo de valores por ms santos que stos puedan ser (EE 15); ni
pretender tampoco entrar en los propios pensamientos ni pecados del
que los rescibe (EE 17). Su funcin se limitar, en una clara analoga
con la labor del psicoanalista, a facilitar el contacto del sujeto con un
Otro que le habita y le trasciende . Su mediacin, por tanto, ser la
de eliminar al mximo todo tipo de mediacin, para que dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador
y Seor.
29
Una enorme defensa puede surgir, en efecto, ante la soledad en la

que el propio deseo tiene que ser ledo. La tentacin de ampararse en
la figura del que da los ejercicios puede ser muy grande. Como la del
que da los ejercicios (nunca Director, no lo olvidemos) en constituirse como figura paterna del ejercitante. Queda as situado todo el
tema de la transferencia que el psicoanlisis ha planteado y en el
que no nos es posible ahora detenernos . El carcter defensivo que la
situacin transferencial posee estriba en el hecho de que el sujeto pretende derivar sus afectos sobre la persona en cuestin (ejercitador,
analista, etc.) en lugar de tomar conciencia de ellos, analizarlos y considerar sus posibles modificaciones .
Racionalizacin y dependencia constituyen, pues, dos modos de
defensa frente a los cuales han de estar alerta tanto el ejercitador
30
31
29
En el caso del analista, con su neutralidad tambin, se intentar facilitar el contacto con el Otro que habita al sujeto y que, en otro sentido, le trasciende, que es su discurso inconsciente. Sobre todo este tema nos hemos detenido en el trabajo citado de Mantesa, 60, 1987, pp. 119-125.
DOMNGUEZ, C , El pastor y sus imgenes. La transferencia en el dilogo pastoral:
Proyeccin XXIII, 1976, pp. 159-169.
Sobre el carcter defensivo de la transferencia. Cfr. FREUD, S., Anlisis profano
(psicoanlisis y medicina), 1926, O.C., III, 2938 y FREUD, A., Ibid., 27.
30
51
7.
127
como el ejercitante. Slo superados esos dos escollos, el sujeto se encontrar en disposicin para emprender la ordenacin de su afectividad.
2.
El segundo binario como prototipo de defensa afectiva
Como sabemos, si con la meditacin de las Dos banderas intenta San Ignacio desentraar los engaos que proceden desde el exterior, en la meditacin de los Tres binarios pretende enfrentar al
ejercitante con las ataduras que proceden de su mismo mundo interior. Se trata de analizar cul es la posicin del sujeto en relacin con
sus propias vinculaciones afectivas.
En los tres binarios las ideas, por lo menos en principio, estn claras: saben los tres perfectamente qu es lo que tienen que hacer. El
problema es el de una vinculacin afectiva que est fuertemente establecida (la afeccin a la cosa acquisita): la falta de indiferencia (EE
150). Un objeto externo (diez mil ducados), a travs del investimiento
afectivo, se convierten en una quinta columna de la bandera enemiga
situada en el corazn mismo del sujeto (EE 136). Es el impedimento
que estorba la salvacin. Se trata, entonces, de crear una disposicin
en la que poder elegir, porque, es evidente, que en la falta de indiferencia, en lugar de elegir, se es, en realidad, elegido.
En el caso del primer binario falta la ordenacin afectiva, pero no
hay defensa. Sencillamente el sujeto prefiere esa situacin y esa localizacin de su afectividad en el objeto (los ducados). Pero no se engaa. Sencillamente retrasa la solucin. Pero no se propone una falsa.
Ese es el caso del segundo binario, prototipo en todo el texto de
los EE de la resistencia a la reconversin afectiva. Se trata de un intento de manipulacin de Dios a travs del mecanismo de la racionalizacin. Que venga Dios donde l quiere. Su idea de Dios, se entiende.
De manera que Dios venga a defender su adquisicin y no a ponerla
en cuestin. De ese modo todo encajar: se elimina el conflicto entre
los dos objetos de amor. Dios quiere lo que l quiere. La obsesin de
sntesis del Yo, de la que nos habla Freud, logra aqu su mejor expresin. En la racionalizacin, como mecanismo de defensa, el sujeto intenta dar una explicacin coherente, desde el punto de vista lgico, o
aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una
idea, un sentimiento, etc., cuyos motivos verdaderos no percibe* . Es el
2
32
Cfr. el Diccionario de psicoanlisis, de LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., S.V. raciona'

lizacin.
128
CARLOS DOMNGUEZ
caso del segundo binario. El no quiere la cosa por s misma, la quiere

porque Dios la quiere. Ese es su engao, su autoengao. El motivo
verdadero quedar entonces velado y adems legitimado por lo que l
piensa que es la voluntad de Dios. La satisfaccin se camufla, y la defensa misma tambin. Es el esclavo que se re de sus cadenas.
La situacin de segundo binario, prototipo de defensa en la dinmica propuesta por Ignacio, se describe tambin en el Prembulo para
hacer eleccin (EE 169). El ejercitante debe evitar a toda costa traer
el fin al medio, pues los que as actan quieren dice Ignacio
que Dios venga derecho a sus afecciones desordenadas. Se rompe el
orden situando antes a la criatura que a Dios: lo que haban de tomar primero toman prostrero. Se trata, pues, de la idolatra de la mediacin, aun en el caso de que la mediacin venga dada por una santa
institucin como acaece en el ejemplo aqu propuesto por Ignacio: la
del matrimonio.
Desde aqu, creemos que se puede afirmar con toda justeza que el
problema que realmente plantea Ignacio en los EE es el de los medios
y no el de los fines. La cuestin (como se pone de relieve especialmente en las Banderas) no se plantea en el servir o no servir a Dios, sino
en el de servirlo con los medios de Jess y no con unos medios del
enemigo de natura humana.
La misma institucin del sacerdocio puede venir a ser elegida tambin como resultado de una eleccin desordenada y oblica (EE 172)
(tercer punto sobre la materia de eleccin) y, lo que es peor, como en
el caso del segundo binario, pretender luego camuflarla presentndola
como resultado de un deseo de Dios haciendo de oblica o de mala
eleccin vocacin divina.
El tercer binario representa la indiferencia que posibilitar una
eleccin libre y correcta. Pero es importante precisar exactamente el
sentido de esa indiferencia que expresa ese tercer binario. Segn Ignacio, el tercer binario no es el que renuncia a la cosa sino el que es libre frente a ella. No le tiene afeccin a tener la cosa adquisita o no
la tener.
Esto es importante, porque para Ignacio la indiferencia no se
identifica con aquello que en psicoanlisis se denomina formacin
reactiva y que constituye un autntico mecanismo de defensa y, por
tanto, de falta de libertad. El concepto de formacin reactiva responde, en efecto, a una conducta que posee justamente el sentido opuesto
a lo que es un deseo reprimido y que se ha constituido como reaccin
7.
O R D E N A C I N D E LA AFECTIVIDAD
129
33
contra ste . En nuestro caso de los binarios se tratara de una afec

cin a no tener la cosa y, con ello, la afeccin sera igualmente desor
denada en cuanto que est bloqueando la indiferencia para la elec
cin. Tambin aqu se podra dar la racionalizacin de la que habl
bamos al referirnos al segundo binario. Dios quiere que no tenga la
cosa sera la frmula para camuflar el deseo reprimido y la defensa
que se alza frente a l. No se trata, insistimos, de dejar la cosa acquisita, sino de ser libre frente a ella. El pobre que no posee la capacidad
psicolgica para ser rico, no es el pobre de las bienaventuranzas, ser
ms bien, un sujeto de talante obsesivo que frente a su deseo reprimi
do de poseer, ha desarrollado como mecanismo de defensa y control
una formacin reactiva contraria a ese deseo. En el segundo modo de
eleccin Ignacio insiste en esa libertad de la que hay que disponer
para no afectarse ms a tener la cosa propuesta que a dejarla, ni ms
a dejarla que a tomarla; mas que me halle como en medio de un peso
(EE 179).
3.
Culpa,
amor y conflicto en la primera semana
La reconversin afectiva movilizar resistencia. La energa psqui

ca afectiva va realizando sus elecciones de objeto a lo largo de su his
toria y condicionada por esa misma historia. Cada uno tiene sus obje
tos de amor, condicionados desde los primeros objetos amorosos.
Ah, en esos objetos, est fijada la energa. El cambio de objeto va,
por tanto, a movilizar toda una serie de fuerzas opuestas. No hay
cambio de objeto sin resistencia. El organismo tiene una tendencia a
la repeticin, a lo antiguo y primero; y, por tanto, una resistencia al
cambio y a lo nuevo. De ah, que, cuando el sujeto entrev, a travs
de la toma de conciencia, la posibilidad, necesidad o conveniencia de
abandonar sus antiguas cargas de objeto, experimentar una desazn,
una inquietud o una ansiedad. Esta, a su vez, movilizar unos movi
mientos afectivos que hay que saber discernir. Las estratagemas, nos
advierte Ignacio, sern diversas en la situacin de primera o segunda
semana.
En la primera semana el objetivo radica en realizar (a la vista del
esquema propuesto en el Principio y Fundamento) un desinves33
As, por ejemplo, pudor que se opone a tendencias exhibicionistas o una extrema
da limpieza como reaccin a determinadas tendencias anales. Cfr. FREUD, S., Inhibicin,
sntoma y angustia, 1926, O.C., III, pp. 2849-2850 y LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B.,
Ibd., s.v. formacin reactiva.
130
CARLOS DOMNGUEZ
timiento de los objetos que atenazaban la libertad del ejercitante (pecado) y que impiden su libertad para el Reino (indiferencia). La culpa
reparatoria, como ya hemos visto, debe desempear unas funciones:
el buen espritu que acta por el sindrese de la razn punza y remuerde la conciencia (EE 314). Frente al displacer que evidentemente
ello supone se puede alzar fcilmente la defensa.
Todos sabemos que, como muy bien reza el dicho popular, la
culpa no la quiere nadie. De modo inmediato suele saltar la defensa
frente a ella con ese infantil yo no he sido. Quizs porque todos percibimos, de un modo u otro, el potencial destructivo que se puede esconder en los sentimientos de culpabilidad. Sin embargo, resulta evidente que la solucin no puede venir dada por una negacin , ni por
una proyeccin de ella al exterior, como tantas veces ocurre, y el psicoanlisis ha sabido sealar. La moral genuino nos dice a este respecto Ana Freud empieza cuando la crtica internalizada e incorporada como exigencia del Super-yo coincide en el terreno del Yo con la
percepcin de la propia falta. El Yo debe aprender a soportar el displacer ocasionado por la autocrtica y el sentimiento de culpa .
La culpa de carcter benfico y reparatorio, pues, debe impulsar
a la toma de conciencia del mal realizado. Pero, es evidente que ese
mal fue elegido por algo. Unas gratificaciones importantes, por desordenadas que fuesen, se encontr en l. El peso de esas gratificaciones se har sentir como resistencia a dar el paso de renunciar a la situacin pasada. En este momento, la defensa, para Ignacio se presenta entonces como una fuerza dinmica (busca mantener y aumentar
vicios y pecados) que oponindose a este duelo por los antiguos objetos de amor, los presenta con toda su fuerza por la va imaginaria
como seduccin de placeres aparentes que propone delectaciones y
placeres sensuales (EE 314) . El mal objeto se asocia con afectos
agradables. Es como vemos el sindrese de la razn la que muestra
el carcter aparente y fatuo de esos placeres. No se trata pues de es34
35
36
54
Valdra la pena recordar en este momento la dramtica invitacin hecha por Jung
al pueblo alemn para que despus de la catstrofe (ttulo del trabajo) supiese reconocer su culpa y su responsabilidad por lo acaecido durante la Segunda Guerra Mundial.
Slo de ese modo, piensa Jung, tendramos cierta seguridad de que una situacin parecida pudiera repetirse. Cfr. JUNG, C. G., Conversaciones sobre la Historia actual, Madrid,
1968, pp. 89-130.
FREUD, A . , Ibid., 131-132.
' Resulta interesante hacer notar que la fantasa (los placeres aparentes del texto
ignaciano) tambin en psicoanlisis puede poseer un marcado carcter defensivo. Cfr.
FREUD, A . , Ibid., y el citado Diccionario de psicoanlisis, de LAPLANCHE, J. y PONTALIS,
J. B., s.v. mecanismo de defensa.
55
7.
131
timular un control represivo e irracional de los placeres, sino, una vez

ms, de ordenarlos mediante un control racional.
En la medida en que el sujeto va logrando desinvestir sus antiguos
amores desordenados (purgando sus pecados) y va logrando subir
en el nuevo camino, la defensa actuar impregnando el nuevo objeto
que se ha de instalar (el servicio de Dios), con afectos desagradables
tales como morder, tristar, inquietar para que no se adelante. Con
una llamativa insistencia en trminos dinmicos de continuo movi
miento Ignacio llama la atencin sobre las falsas razones que se opo
nen al buen espritu que, en este momento del proceso se manifiesta,
al contrario, animando la reconversin, el paso adelante hacia el nue
vo objeto de amor, asociando a ste con consolaciones, lgrimas, ins
piraciones y quietud (EE 315).
As, pues, tenemos que las dos primeras reglas de discernimiento
en la primera semana atienden al doble proceso de desinvestimiento
(de los antiguos y desordenados amores) (EE 314) y de nuevo inves
timiento (el servicio de Dios) (EE 315). La desolacin y la consola
cin (aunque en estas dos primeras reglas no se habla todava de
ellas) juegan aqu claramente como un doble par de afectos desagra
dables y agradables que el buen espritu asocia al objeto malo (peca
do) la primera, y al objeto bueno (servicio de Dios) la segunda. La
defensa se expresar en un trastrueque por el que, como obra del mal
espritu, lo agradable se asocia al objeto malo y lo desagradable al
bueno que se pretende instaurar.
En primera semana la consolacin es siempre presencia de amor
que inflama y que impulsa hacia el futuro (EE 316); la desolacin
por el contrario es una ausencia que, adems, posee una fuerza regre
siva evidente: mocin a las cosas bajas y terrenas, a la pereza, la tibie
za, etc. (EE 317). Por ello, en primera semana la desolacin es el
nombre de la resistencia al cambio (EE 318).
Las reglas de discernimiento le prestan particular atencin (EE
317-322). Es el gran peligro en los inicios del proceso de reconversin.
La fuerza de los antiguos amores opone su resistencia para ser ahora
juzgados como malos y aborrescibles. El nuevo objeto de amor no se
encuentra, por otra parte, suficientemente instaurado. Por ello, en la
desolacin, como impulso hacia atrs una vez iniciado el despegue, el
sujeto ha de poner todas sus energas (aumentando la oracin, exa
men, penitencias) (EE 319) por mantenerse firme en su lugar (nunca
hacer mudanza ni mudar los primeros propsitos) (EE 318-319) y, con
paciencia, aguardar tiempos mejores (EE 321). Debe mantener su con-
132
CARLOS DOMNGUEZ
fianza de que, a pesar de la ausencia sentida, no hay abandono (EE

320).
Cuestin, sin duda, difcil, como lo es para el beb asumir la
ausencia de la madre sin proyectar sobre ella malos sentimientos de
abandono y de positiva maldad. Por ello mismo, no debe el ejercitan
te totalizar (como el beb hace) esa ausencia (EE 321) sino mantener
se en una posicin ms adulta que sabe asumir la alternancia de pre
sencia-ausencia, sin movilizar por ello toda su negatividad. La misma
consolacin, como presencia, debe por la misma razn ser tambin si
tuada y objetivada como momento de esa alternancia inevitable
(EE 323), sin caer por su parte en una situacin de corte manaco. En
ese caso, la euforia por la presencia del objeto presentara el peligro
de constituirse como impulso para una huida de la realidad (EE 324).
Es la alternancia de la presencia y la ausencia la que posibilita el
asumir una autonoma e independencia necesaria para caminar sin
una ansiada presencia ininterrumpida. Por otra parte evita tambin
caer en la tentacin de considerar que la presencia-ausencia se puede
manejar segn el propio antojo (porque en cosa ajena no pongamos
nido, es la afortunada expresin ignaciana) (EE 322) '.
Tras haber descrito los diversos modos de actuacin que presen
tan el buen y el mal espritu Ignacio propone en las tres ltimas re
glas los modos de actuacin que hay que tener cuando se presenta el
inevitable conflicto. Este conflicto se describe como lucha entre los se
xos (el hombre que se crece o se debilita ante la mujer agresiva), opo
sicin entre ley y transgresin (el vano enamorado que oculta su
amor a hija de buen padre o a una mujer de buen marido) y como
batalla en su sentido estrictamente militar (capitn o caudillo que pla
nea su estrategia antes de tomar una plaza fuerte). En los tres casos
se trata de ejemplificar una guerra interna, un conflicto interior que
tiene una vertiente intrapsquica. Se trata en los tres casos de atacar
frontalmente a la defensa que se opone al cambio.
Estas tres situaciones de conflicto interno cobran especial luz si te
nemos en cuenta la dinmica de la personalidad que nos describe
Freud a partir de la segunda tpica; es decir, de las relaciones inter
nas entre el Ello, el Yo y el Super-yo. En los tres casos de conflicto
presentados por Ignacio creemos que se puede advertir una analoga
37
" Difcil resulta olvidar en todo este tema la obra de M. Klein y sus investigaciones
sobre las posiciones esquizo-paranoide y depresiva que se desarrollan durante los prime
ros estadios de la vida en relacin con la presencia-ausencia de la madre. Una referencia
ms detallada al respecto, nos alejara, sin embargo, en demasa de los lmites impuestos
a la presente comunicacin.
133
con las diversas estrategias que el Yo podra seguir frente a los embates del Ello por una parte y del Super-yo por otra .
En el primer caso, la mujer viene a representar para Ignacio el papel de la afeccin desordenada con un fuerte poder energtico: ira,
venganza y ferocidad. Cabra pensar, dentro del esquema freudiano,
en un Ello de carcter altamente peligroso para el Yo. Frente a l, la
figura del varn parece representar a ese Yo que ha de contrarrestar
el empuje, creciente, invasor, que posee el mundo del afecto . En la
medida en que el Yo se crece, el afecto invasor se aminora; en la medida en que el Yo comienza a temer y a perder nimo, la afeccin se
convierte en una .bestia tan fiera como no hay otra sobre la faz de
la tierra. Pretende, pues, Ignacio estimular la creacin de un Yo
fuerte, con una confianza en s mismo suficiente para contrarrestar y
controlar adecuadamente el embate del mundo afectivo desordenado.
3S
39
En el segundo ejemplo se trata de oponer transgresin y ley como

smbolos del conflicto interno (EE 326). As como un amor transgresor pierde todas sus posibilidades cuando se hace pblico y se denuncia, del mismo modo las propuestas (astucias y suasiones) del enemigo han de ser tambin dichas y objetivadas. La minimalizacin de
la sospecha que se tiene, cuando se quiere callar por considerarlo banal o sin importancia, se muestra aqu con todo el carcter propio de
la defensa (exactamente como en el caso del psicoanalizado que controla su libre asociacin de ideas) . De ese modo se estara produciendo una alianza, una complicidad entre el Yo y la afeccin desordenada dejando al margen el proyecto y el ideal de cambio. Como el
vano amor debe ser descubierto, tambin la sospecha deber ser con40
58
Como sabemos, la primera descripcin del aparato psquico (primera tpica) la

present Freud en La interpretacin de los sueos, 1900, como divisin entre los sistemas
Consciente (Ce), Preconsciente (Prc.) e Inconsciente (Inc.). Los posteriores descubrimientos de la investigacin psicoanaltica forzaron a una nueva concepcin de la personalidad (7 Yo y el Ello, 1923) que no anula la anterior sino que la hace cambiar de significacin: los sistemas Ce, Pe. e Inc. pasan desde ese momento a constituirse como adjetivos que califican el modo de actuacin de las nuevas instancias Ello, Yo y Super-yo.
Prescindiendo de las connotaciones manifiestamente machistas del texto, habra
que hacer notar la coincidencia que se ofrece con el simbolismo que tantas veces ha hecho de la mujer la representacin del afecto y al hombre de la actividad racional. La
obra de Jung abunda, como sabemos, en este tipo de consideraciones.
Tengamos en cuenta que en la segunda semana, en la que las defensas son ms camufladas y mayores, por tanto, las posibilidades de autoengao, no habr posibilidad de
descubrirlas ante nadie tal como aqu se solicita del ejercitante. La situacin de segunda
semana es, por ello, ms peligrosa en cuanto que la tentacin presenta un carcter ms
encubierto. Ni el mismo sujeto sospecha de ella.
39
40
134
CARLOS DOMNGUEZ
fesada a un buen confesor o persona espiritual que como, sobre

todo, el buen padre, viene a representar la necesaria ley y el orden.
El Yo debe optar por su alianza con el ideal rechazando su complicidad con la afeccin desordenada. El Yo, siguiendo nuestra comparacin, situado ante una sugerencia destructiva del Ello (enemigo de
natura humana) y una del Super-yo (buen padre, buen marido,
confesor) ha de optar por este ltimo, haciendo confesin, verbalizando (concientizando) la situacin para objetivarla y descubrir el
engao manifiesto. Si en el primer caso el Yo ha de plantar cara a un
destructivo Ello, en este segundo el Yo debe ser franco y abierto ante
lo que habra que considerar un sano y protector Super-yo.
En el tercer caso se nos plantea la necesidad de una estrategia defensiva frente a lo que constituye el peligroso ataque del enemigo. Las
fuerzas instintivas atacan por donde el Yo es ms dbil (rodeando,
mira... por donde nos halla ms flacos y ms necesitados) (EE 327).
Si en el primer caso, pues, se nos invita a considerar la fuerza y
el poder del enemigo (como mujer violenta semejante al Ello) y, en el
segundo, a procurar la alianza con los representantes del ideal propuesto (confesor anlogo a un oportuno Super-yo); en el tercer caso,
invita Ignacio a que se conozca bien el propio sujeto que ha de procurar, como el Yo freudiano, conocerse a s mismo para tener en
cuenta sus puntos dbiles por los que puede ser invadido y saqueado
(vencer y robar es lo que pretende el enemigo).
Tal invitacin a la creacin de un Yo fuerte que sepa plantar cara
a las demandas del mundo pulsional desordenado, que busque su
alianza con las dimensiones ideales y vigilantes del Super-yo y que se
analiza en sus puntos dbiles, debe, sin embargo, ser correctamente
entendida. El peligro es grande, sobre todo, si tenemos en cuenta con
qu facilidad la insistencia en un Yo siempre vigilante puede prestarse
al desarrollo de las dimensiones ms obsesivas de la personalidad. La
facilidad tambin con que florecen los elementos obsesivos en los mbitos de la experiencia religiosa acrecienta an ms el peligro. La utilizacin del mtodo ignaciano que para dar pie a un fortalecimiento
de tales actitudes, deber constituir una cuestin ante la que habra
que estar siempre alerta (tanto ms si tenemos en cuenta la frecuencia
con que de hecho as han ocurrido las cosas). Ser de suma importancia, pues, atender a qu tipos de contenidos elloicos se les planta cara
(EE 325), con qu tipo de Super-yo se busca la alianza (EE 326) y qu
tipo de anlisis del yo se favorece (EE 327). Por todo ello tambin,
habr de tenerse particularmente en cuenta esa atencin a la dinmica
particular de cada ejercitante (lo que hemos llamado con Freud su
135
economa libidinal) en la que Ignacio insiste una y otra vez (EE

18) .
Segn lo que hasta ahora hemos podido ver, parece claro que la
primera semana se plantea como una lucha y un conflicto que, si bien
no est ni mucho menos exento de dificultad, posee, sin embargo, un
carcter claro y abierto. Se sabe relativamente bien cmo acta el
enemigo, y, no resulta excesivamente difcil el identificarlo. Otro
asunto es el de los peligros que son inherentes a la situacin de la segunda semana.
41
4.
La difcil lectura del deseo
A partir de la segunda semana se plantea, en efecto, y, desde el

primer momento adems, el grave asunto del equvoco en la indispensable lectura del propio deseo. La cuestin del engao, del autoengao, se hace presente ya en la primera regla de discernimiento con trminos claros: verdaderas, razones aparentes, falacias, etc. (EE
329).
En efecto, durante la primera semana existe, como hemos podido
comprobar, una clara identificacin entre la desolacin como obra
del mal espritu y la consolacin del bueno. Como muy bien ha indicado L. Beirnaert, nunca en la historia de la espiritualidad cristianase haba situado el registro del gozo como criterio para determinar la
accin de Dios en el alma. Siempre se haba hecho referencia a una
determinada doctrina espiritual que previamente haba clasificado los
actos en conformidad o no con la voluntad de Dios . Pero el criterio
primero que slo tena en cuenta el rgimen del gozo, para discernir
lo que viene de parte de Dios o de parte del demonio, va a cambiar
de signo desde que se entra en la dinmica ms compleja de la segunda semana. En ella consolacin y desolacin van a cambiar de sentido .
Tenemos, pues, en la segunda semana un tipo de consolacin, sin
causa precedente, que procede slo de Dios. Pero el resto de las con42
43
41
La neurosis obsesiva se caracteriza, entre otras cosas, por una extrema tensin entre el Ello y el Super-yo, que obliga al Yo a permanecer en una actitud de extrema vigilancia. No puede abandonarse ni un instante nos dice Freud y ha de hallarse siempre
dispuesto al combate (Inhibicin, sntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2854).
Cfr. BEIRNAERT, L., AUX frontires de Vace analytique, Pars 1987, pp. 229-230.
Cfr. FREUD, S., Inhibicin, sntoma y angustia, O.C., III, 2848; FREUD, A., Ibid.,
19.
42
43
136
CARLOS DOMNGUEZ
solaciones puede ahora proceder del buen o tambin (y esa es la novedad) del malo, revestido sub angelo lucs. Hay que sospechar, por
tanto, de ella, porque lo que se presenta con pensamientos buenos y
santos puede muy bien no ser sino una estratagema para mantenerse
en los antiguos propsitos, en la fijacin, por tanto, a los antiguos
objetos de amor desordenado. El tema de la racionalizacin, del que
ya nos ocupamos al tratar sobre la situacin del segundo binario, tendra aqu todava una ms acabada aplicacin. Se trata ahora de
mantener oculta una contradiccin y de embellecer lo inconfesable
bajo el impulso de esa obsesin de sntesis que posee el Yo. Se trata
de creer que todo ha cambiado (bajo especie de bien, que nos deca
la dcima anotacin [10]) para que en realidad nada cambie. El mismo sujeto lo puede ignorar. Ese es el problema y de ah el sentido de
la implacable sospecha que Ignacio introduce en el campo de la alta
espiritualidad.
Se hace necesario, pues, discernir; pero, ahora, resulta indispensable ir ms all del gozo o de la tristeza. Con ellas no disponemos ya
de instrumento suficiente para desenmascarar las trampas de la afectividad desordenada. Porque, en efecto, no slo la consolacin puede
ser equvoca. La desolacin tambin puede adquirir en estos momentos una diferente significacin. De haber constituido en la situacin
de primera semana un signo de mal espritu, puede ahora estar manifestando el sentido verdadero de la consolacin precedente; puede, en
efecto, poner de manifiesto todo su carcter ilusorio. Si la consolacin termina, en efecto, en que enflaquece o inquieta o conturba a la
nima... clara seal es de proceder del mal espritu, nos dice la regla
5. (EE 333). De ese modo, la desolacin vendra a ser un formidable
instrumento, mediante el cual se reencuentra el deseo previamente extraviado en el campo de lo imaginario, y la consolacin puede mostrar su carcter de mera realizacin deliroide de deseos y, con ello,
tambin su carcter defensivo.
A travs, pues, del juego de la consolacin y la desolacin se hace
necesario acceder a otro lugar en el que finalmente nos encontramos
solos y sin ningn tipo de garanta: la propia decisin y riesgo, el
compromiso de la propia vida que opta (elige) por un modo particular de vivir el Principio y Fundamento. Estamos ante esa necesaria
incorporacin de la realidad como clave del cambio de la que se nos
hablar ms adelante .
a
44
44
Cfr. en este mismo volumen el trabajo de FERNNDEZ MARTOS, J. M . , La incorporacin de la realidad como clave del cambio en los Ejercicios Espirituales.
7.
137
Porque la mera alternancia y anlisis de los estados anmicos no

bastan para determinar el sentido que ellos mismos poseen, se hace
necesario tambin saber adonde acaban y a qu da lugar el discurso
de los pensamientos (EE 333). El estado anmico, la consolacin y la
desolacin servirn como pistas importantes para averiguar el modo
particular como el sujeto ha de alabar, hacer reverencia y servir a
Dios nuestro Seor, pero, al mismo tiempo, es la conducta que de
ah se deriva la que ofrecer como criterio decisivo para confirmar o
descalificar el carcter de signo que han tenido las precedentes consolaciones o desolaciones.
Todo puede ocurrir sin que el sujeto se aperciba. Esta es la gran
cuestin que Ignacio plantea a partir de la segunda semana. Se trata
de unas dinmicas complejas en las que, de modo imperceptible, lo
que comenz siendo bueno puede acabar en lo peor. Desde unos buenos pensamientos se puede pasar poco a poco hasta descender a
su intencin depravada (EE 334). Por ello, ni en la misma consolacin sin causa precedente, que slo es de Dios Nuestro Seor (EE
330) y en la que no hay engao, se puede encontrar absoluta garanta. Con ella se puede operar tambin una inmensa manipulacin
para acabar en lo peor y tambin en un inadvertido engao. Es necesario, pues, como nos advierte Ignacio en la regla 8. , prestar mucha
vigilancia y atencin y mirar y discernir el propio tiempo de la tal actual consolacin del siguiente (EE 336). En ese segundo tiempo, en
efecto, se puede imperceptiblemente venir, todava con las reliquias y
el calor de la consolacin precedente, a caer (por mor del propio discurso de habitdines...) en diversos propsitos y pareceres que tengan poco que ver con el deseo de Dios. ... han menester, por tanto
concluye Ignacio ser mucho bien examinados, antes que se les d
entero crdito ni que se pongan en efecto (EE 336).
No hay garanta. Nunca hay plena garanta. La consolacin, ni siquiera aquella que es sin causa precedente, puede convertirse en una
especie de fetiche defensivo que nos hiciera dimitir de nuestro propio
deseo, riesgo y responsabilidad y que hiciera de Dios una especie de
apoyo imaginario del que quedaramos colgados. Por lo que se podra aventurar que toda consolacin espiritual, que sea vivida como
elemento reasegurador o como garanta de lo que Dios quiere, esconde una defensa que intenta salvaguardarnos de la enorme dificultad que conlleva siempre la decisin en soledad que sigue a todo discernimiento.
Por los frutos los conoceris: ...si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en cosa mala o distrativa, o menos buena que la que
a
138
CARLOS DOMNGUEZ
el nima tena propuesta de hacer... clara seal es proceder de mal espritu (EE 333). No slo, por tanto, lo malo o menos bueno de lo propuesto, sino tambin lo distrativo puede estar poniendo de relieve la
falsedad de una consolacin que habra que inscribir, por tanto,
como defensa y resistencia al cambio. En lo distrativo, parece, ya
no estamos en lo positivamente malo. Estamos en la pasividad que
arrastra al sujeto para convertirse en un mero juego de estmulos y
respuestas. No hay sentido ni proyecto. Es la ausencia de tensin, de
pasin por el Reino. Es el pasotismo, a veces, tan bien instalado,
pero a diferencia del pasotismo sociolgico, tan revestido y bien camuflado por los mbitos en los que se trabaja la vida espiritual.
Quiz habra que sealar tambin, junto a estos criterios presentados en la 5. regla de discernimiento, otro elemento que presenta Ignacio con frecuencia como signo del mal espritu. Nos referimos a la
situacin de duda. Para Ignacio la duda comporta un claro elemento
de negatividad. As parece deducirse, al menos, del empleo que hace
de dicho trmino. Tendramos, por tanto, algo que se inscribe en un
orden diferente del de la sospecha, sa s, como sabemos, tan favorecida por Ignacio. La sospecha es una duda funcional o metodolgica.
El dubitar, sin embargo, parece referirse ms bien al resultado de
un conflicto irresuelto y que, desde ah, conduce a una situacin de
bloqueo y paralizacin. As entendida, la duda, para Ignacio, no es de
Dios, como se pone de relieve en las notas 2. y 6. Para sentir y entender escrpulos... (EE 347,351). El sujeto, en situacin de escrpulos (en cuanto dudo y en cuanto no dudo que nos dice, situando justamente a la duda como el elemento clave del diagnstico de obsesividad), quiere hablar o obrar alguna cosa, pero un pensamiento de
fuera le viene con razones aparentes, falsas, carentes de realidad a
estorbar esa accin o palabra. Es el mal espritu. La respuesta de Ignacio ante esta situacin de carcter tan claramente obsesiva es contundente: el sujeto debe emprender su accin marginando de s el elemento de duda. Porque en el sentir de Ignacio, insistimos, a diferencia de la sospecha que abre al cambio, la duda, lo paraliza y bloquea.
No procede del propio juicio y libertad, del Yo libre, sino de un
pensamiento o tentacin de fuera, pensamiento que estando en m
no es, sin embargo, propio mo (EE 32). Responde, pues, a fuerzas
que se me escapan y que por sus resultados negativos (conducen a la
paralizacin y bloqueo del hablar o obrar) he de rechazar fuera de
m.
La duda hay que considerarla tambin por todo ello como una expresin ms de resistencia oculta al cambio. Ella, en efecto, pone de
a
7.
139
relieve un dinamismo en el que la afectividad no se moviliza ni se im

pulsa de modo integrado; partes de ella no quieren caminar en un
sentido en que lo desean otras; por ello la duda expresa una divisin
interna paralizante.
Dicha posicin ignaciana ante la duda nos recuerda la explicacin
dinmica que Freud nos ofrece de ella en sus anlisis de la neurosis
obsesiva, particularmente en los casos del hombre de las ratas y del
hombre de los lobos. La duda, nos dice Freud, es la expresin, el
sntoma, derivado de la ambivalencia afectiva; es decir, de la coexis
tencia simultnea de amor y odio en relacin al mismo objeto. La
duda por ello es s y no a la vez, amor y odio, deseo y rechazo. La
duda es la expresin camuflada de un deseo de vida y de un deseo de
muerte en relacin al mismo objeto. Por eso la duda es un bloqueo
y una paralizacin .
Por ello, el primer tiempo de hacer eleccin (EE 175) (modelo al
que toda eleccin debe aproximarse), se presenta como una moviliza
cin de todo el mundo afectivo en una direccin clara, de manera que
el sujeto que en esa situacin se encuentra, se decide sin dubitar ni
poder dubitar. Todo su mundo afectivo le sigue, le respalda sin fisura
ni divisin; todo l quiere y no tan slo unas partes suyas, sin que
otras, ocultamente, se opongan o generen el dubitar. En el primer
tiempo de eleccin la voluntad se mueve y atrae hacia lo que es mos
trado de modo totalmente espontneo y, podramos decir, casi auto
matizado. Toda la personalidad queda integrada en la respuesta. Es
la expresin de lo que se nos dice sobre la consolacin sin causa pre
cedente, en la que el nima es trada toda en amor de su divina ma
jestad sin que ello sea resultado de sus actos de entendimiento o vo
luntad (EE 330) . Es la voluntad que, segn la frmula del Principio
y Fundamento, elige y desea al mismo tiempo. Entendimiento, volun
tad y afecto se articulan as en una perfecta armona de la respuesta.
Quizs porque Ignacio ha intuido la dinmica afectiva que se en
cuentra subyacente en la situacin de duda, nos indica en las adicio
nes de la primera semana que la penitencia puede tener como sentido
la solucin de alguna dubitacin en que la persona se halla (EE 87).
Uno de los dos polos afectivos que crean la duda (el que dice no) in
tentara de ese modo ser reducido y, con ello, se estaran creando las
4S
46
45
FREUD, S., Anlisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909, O.C., II, 1441-1480;
1483; Historia de una neurosis infantil, 1918, O.C., II, 1941-2009.
Cfr. en este sentido la interesante explicacin que nos ofrece FONT, J., mediante la
cual se podra entender, psicolgicamente, este tipo de consolacin que nos describe San
Ignacio: Ibd., pp. 143-145.
46
140
CARLOS DOMNGUEZ
condiciones necesarias para salir de la trampa afectiva que se expresa

como dubitacin.
Todava habra que sealar, a propsito de la dinmica defensiva
y contradefensiva que nos presentan las reglas de discernimiento de la
segunda semana, que segn el parecer de Ignacio cada sujeto crea un
estado de connaturalidad, familiaridad con su propio mundo de valores, que se organiza de modo que todo lo que sea ajeno y extrao o
contradictorio con ese propio mundo se ver de modo casi automtico rechazado y repelido. Cada uno defiende su propio sistema y opone unas resistencias a todo aquello que lo puede poner en peligro. De
ah que, a los que proceden de bien en mejor, todo lo que proceda
del buen ngel se incorporar a l como gota de agua que entra en
una esponja; lo que proceda, sin embargo, del mal espritu caer
agudamente y con sonido e inquietud, como cuando la gota de agua
cae sobre la piedra; expresiones, como vemos, que expresan con
enorme precisin el carcter resistente de un sistema a lo que le es
ajeno. A los que van de mal en peor les ocurra exactamente al contrario: sus defensas estarn preparadas y dispuestas a saltar ante toda
insinuacin del buen espritu que venga a modificar su sistema de valores. Lo contrario entra con estrpito, lo que es smile entra con
silencio, como en propia casa a puerta abierta. Esplndida descripcin, sin duda, de las dinmicas de defensa frente a todo lo que venga
a perturbar la propia armona y equilibrio.
*
* *
Los EE, pues, como invitacin a una experiencia mstica en la que

los resortes ms ntimos de la persona son puestos en juego, presentan un sorprendente conocimiento de los entresijos de nuestro mundo
afectivo. Hablan en l voces ajenas a nuestra voluntad, pero que han
de ser entendidas en toda su verdad por el Yo del de la libertad y el
querer. De otro modo, ese Yo pretender estar diciendo lo que, en
realidad, no son ms que voces ajenas que no desean ser reconocidas.
En este sentido, Ignacio, como Freud, se presenta ante nuestros ojos
como un gran maestro de la sospecha.
8.
Los afectos en desolacin y en

consolacin: lectura psicolgica
p o r JORDI FONT I RODON *
I
DESOLACIN VERSUS CONSOLACIN
Consideramos la desolacin como una experiencia psicolgica
afectiva, y la estudiaremos desde el punto de vista de la psicologa
psicoanaltica. Desolacin y consolacin son expresiones de un continuum de la experiencia afectiva. Experiencia afectiva centrada en la
transformacin de la persona, y que comporta pasar desde una situacin con acento negativo, de ausencia, prdida, defecto o carencia,
hacia una situacin nueva y positiva de reparacin y encuentro satisfactorios.
II
DESOLACIN O DEPRESIN? SON SINNIMOS?
Desolacin es el trmino usado por Ignacio en los EE.
Depresin es un trmino de la Psicopatologa Clnica y tambin lo
es de la Psicologa Psicoanaltica.
La desolacin es una situacin afectiva que psicolgicamente nos
aparece analogable al fenmeno de la depresin. No slo por sus manifestaciones sino tambin por su gnesis psicolgica afectiva. Sin que
* JORDI FONT. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatra y Psicologa Mdica. Psicoterapeuta.
Fundacin Vidal y Barraquer. Barcelona.
142
JORDI FONT I RODON
el origen psicogentico agote las posibles causas de la depresin, que

puede en algunos casos tener un origen principalmente orgnico. Y
mucho menos el trmino depresin agota la complejidad de la desolacin, de la que nicamente conocemos la manera de producirse pero
no los determinantes ltimos. Debemos afirmar el hecho de una nica
realidad psicolgica para cada persona humana, que da soporte a
cualquier tipo de relacin interpersonal, ya sea esta relacin social, laboral, familiar, o se trate de la misma relacin con Dios. Todo sntoma depresivo y tambin la desolacin es expresin de una dificultad
que hay que resolver. El sntoma expresa el desajuste, es la seal de
alarma que avisa y alerta del peligro y pide se ponga la debida atencin.
1.
Fenomenologa de la depresin y de la desolacin
Vamos a proponer un anlisis de la desolacin cotejndolo con el

anlisis de lo que en clnica entendemos por depresin.
Luego, en el apartado siguiente, ofreceremos primero la interpretacin psicoanaltica posfreudiana de la depresin (siguiendo a Melanie Klein, H. Segal, Meltzer, H. Rosenfeld, W. R. Bion, entre otros)
para intentar luego acercarnos a la comprensin psicolgica de la desolacin y consolacin.
1
a)
Descripcin de la depresin
Comprende un amplio conjunto de sntomas (sndrome depresivo), que pueden emerger de diferentes causas, y pueden dar lugar a situaciones muy diversas, desde un malestar vital insoportable que puede conducir a la destruccin mental o incluso fsica, hasta una sana
tristeza y culpa reparadoras.
Para dar una descriptiva actual y universalizable de la depresin
usaremos en buena parte el texto contenido en la difundida clasificacin de las enfermedades mentales: DSM-III-R .
La sintomatologa esencial de un episodio depresivo consiste en
un estado de nimo deprimido (o irritable, en adolescentes y nios),
2
' SEGAL, H., Introduccin a la obra de Melanie Klein, Paids, Buenos Aires 1975
(6." ed.).
2
Diagnostic and satisical manual of mental disorders, third edition revised, 1987,
The American Psychiatric- Association. Traduccin al castellano Manual diagnstico y
estadstico de los trastornos mentales, 1988, Masson, S.A., Barcelona.
8.
LOS AFECTOS EN DESOLACIN Y EN CONSOLACIN
143
que se manifiesta por una prdida de inters o satisfaccin en parte o

en toda su vida. Prdida de deseo, lo que acarrea que las actividades
del trabajo o del ocio dejen de motivar. Al no experimentar placer, el
deprimido considera que la posibilidad de alegra o de satisfaccin le
est vedada por completo. Y con esto, sentimientos de desesperanza.
Hay sentimientos excesivos o inadecuados de culpa o inutilidad.
Ideas de muerte, recurrentes, e ideas o intentos de suicidio.
La dificultad de pasar a la accin inhibe cualquier iniciativa. Todo
parece insuperable, incluso los actos ms simples de la vida ordinaria.
La percepcin del tiempo es muy peculiar; al deprimido le resulta
imposible concebir la anticipacin. Vive un presente doloroso y sin
futuro. La prdida de la propia estima puede ser ms o menos intensa, pero se padece en todos los casos. Y, sin embargo, para vivir se
necesita un mnimo de confianza y seguridad en s mismo.
Tanto en el plano motor como en el de la formacin de las ideas
se observa un retraso en relacin con la actividad normal, falta de
concentracin y dificultad para tomar decisiones. Si el deprimido es
consciente de ello, slo servir para empeorar la situacin.
Es muy tpico el insomnio; a veces en mitad de la noche y en la
madrugada, acompaado de un estado de conciencia penoso. Pero
tambin puede haber hipersomnia.
Aunque no todos los deprimidos lloran, es frecuente el llanto. Y
tambin la tristeza del rostro y del gesto.
Entre las manifestaciones corporalizadas, a menudo se da prdida
del apetito y en ocasiones tambin de peso, as como una astenia que
inhibe el esfuerzo, y disminucin de la libido.
b)
Descripcin de la desolacin
Transcribiremos aqu algunas de las expresiones que se encuentran

en el libro de los EE para expresar el malestar afectivo o mental que
puede acompaar a las mociones en el movimiento de espritus; as
como los sentimientos de tonalidad depresiva (dolor, tristeza, culpa,
pena interna, etc.) que son buscados y pedidos como mediacin para
alcanzar la identificacin y el seguimiento de Jess.
La enumeracin de los textos no pretende ser exhaustiva ni completa: anticipamos ya que todo malestar afectivo espiritual no solamente no es necesariamente malo, antes bien puede ser deseable y aun
puede ser pedido y provocado, con buenos fines:
... demandar pena, lgrimas y tormento con Christo atormentado... demandar vergenza y confusin de m mismo... (EE 48).
144
JORDI FONT I RODON
El coloquio se hace... culpndose por algn mal hecho... (EE

54).
... pedir crescido y intenso dolor y lgrimas de mis pecados (EE
55).
... para que aborresciendo, me enmiende y me ordene; ... (EE
63).
... pedir interno sentimiento de la pena que padescen los daados... (EE 65).
... no querer pensar en cosas de placer ni alegra... para sentir
pena, dolor y lgrimas por nuestros pecados... trayendo ms en memoria la muerte, el juicio (EE 78).
... yo quiero y deseo... de imitaros en pasar todas injurias y todo
vituperio y toda pobreza as actual como spiritual... (EE 98).
... pasar opprobios y injurias por ms en ellas le imitar... (EE
147).
... quando... sintimos affecto o repugnancia... mucho aprovecha
para extinguir el tal affecto desordenado, pedir... (aunque sea contra
la carne) que el Seor le elija en pobreza actual... (EE 157).
... quiero y elijo ms pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo lleno dellos que honores, y desear ms de ser estimado por vano y loco por Christo... que sabio ni prudente en este
mundo (EE 167).
... demandar lo que quiero... dolor con Christo doloroso, quebranto con Christo quebrantado, lgrimas, pena interna... (EE 203).
... en las personas que van de pecado mortal en pecado mortal...
el buen espritu usa... punzndoles y remordindoles las consciencias... (EE 314).
... en las personas que van intensamente purgando sus pecados...
de bien en mejor subiendo... entonces propio es del mal espritu, morder, tristar y poner impedimentos inquietando... (EE 315).
... llamo desolacin... escuridad del nima, turbacin en ella, mocin a las cosas baxas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallndose
toda perezosa, tibia, triste, y como separada de su Criador y Seor...
(EE 317).
2.
Interpretacin psicoanaltica de la depresin
Toda depresin psicolgica implica un hecho: la prdida o ausencia de algo o alguien, de un objeto, cuya desaparicin puede darse en
8.
145
la realidad externa o slo en la mente. Puede sentirse: ausencia, prdida, destruccin, carencia. Y se desencadena un proceso que puede
abarcar desde un acaecer normal (por ejemplo, la prdida y el duelo
por un ser querido), hasta la enfermedad o incluso muerte (destruccin) de la mente y aun del cuerpo (suicidio) cuando existen causas
internas mentales muy graves.
La gradacin, yendo de menor a mayor importancia o gravedad,
sera:
Depresin
Depresin
Depresin
Depresin
normal.
neurtica.
estado lmite, borderline.
psictica.
La psicognesis de las diversas posibilidades de depresin las referimos y explicamos basndonos en la teora de las relaciones objtales .
La evolucin afectiva del beb y la formacin progresiva de su
yo, pasa por sucesivas fases:
3
En una primera fase (llamada posicin esquizoparanoide) el

beb vive una relacin confusa, parcial, temerosa. Est sometido a
sentimientos dolorosos mentalmente (aunque tambin los haya satisfactorios) que proceden tanto de sus propias fantasas internas como
de las sensaciones de ausencia, vaco, etc., que percibe le vienen del
mundo externo a l, y que l puede sentir como algo que va contra
l. Ante la incapacidad que tiene todava de comprobar y corregir sus
temores internos cotejados con la realidad, intenta defenderse escindiendo su realidad interna en dos partes: los sentimientos penosos los
vehicula en objetos malos y los sentimientos placenteros los vehicula
en objetos buenos y quedndose identificado con los buenos y, con
respecto a los malos, negando su existencia o intentando destruirlos
mentalmente. Aun as, se puede sentir perseguido por los objetos malos, con miedo a ser destruido.
3
Relaciones que se establecen ya desde el inicio de la vida entre el propio yo o self,

y el otro, al que designamos como objeto, objeto que puede ser algo que est en el
mundo externo a mi, o puede ser algo que est en mi propia mente. Esas relaciones se
establecen desde el inicio del nacimiento, y tienen especial importancia en las primeras
semanas y meses de la vida, en especial hasta los dos o tres aos de vida. Tales experiencias permanecen despus como matrices mentales, a las cuales, aunque modificables, se
pueden referir las ulteriores respuestas afectivas y mentales de la persona ya adulta. Es
lo que constituye la estructura de la personalidad en el adulto.
146
Es
adulto
clica,
tal del
JORDI FONT I RODON
una situacin de malestar muy penosa que si se revive en el

puede abocar entre otras psicopatologas a la depresin melansituacin psictica grave que puede conducir a la muerte mensujeto, o incluso fsica (suicidio).
Estado lmite o borderline, se ha llamado a la franja de paso

o transicin hacia la siguiente fase (llamada posicin depresiva).
Esa fase borderline, ha sido estudiada en los ltimos aos, con especial inters, por la importancia que tiene la fijacin en este perodo
infantil, y que se traduce en depresiones caractersticas por su variabilidad y vulnerabilidad y por la falta de consistencia de las relaciones
personales. El nio, ante el miedo a la relacin con un objeto temido,
se defiende identificndose con el mismo objeto (organizacin narcisista), de manera que vive como si su realidad fuese el otro: el objeto
soy yo, para evitar el enfrentarse al dolor de la frustracin que el
otro le pueda producir.
En la ltima fase del desarrollo afectivo y mental se entra en
una maduracin de las relaciones.
La relacin es ahora total y no parcial como antes, se busca la
propia identidad del yo.
El nio ve en el otro alguien del que puede obtener juntamente
cosas buenas y cosas dolorosas (ambivalencia), y aprende a renunciar
a sus propias pulsiones instintivas para buscar y encontrar relaciones
ms satisfactorias, de un valor superior (proceso de simbolizacin).
Se va haciendo capaz de experimentar el sentimiento de duelo,
ante la ausencia, prdida, o ante las propias renuncias, y de sentir culpa cuando l ha sido responsable del dao, y de intentar la reparacin de aquello que ha sido daado o destruido, todo ello iniciado en
su mundo mental interno, pero con posibilidades cada vez mayores
de verificarlo en la realidad externa.
Segn esa perspectiva, la llamada posicin depresiva es el proceso verdadero de depresin, que indica ya cierta madurez (normal o
neurtica) y una respuesta deseable. Depresin que es no slo malestar ante una prdida (duelo) sino tambin culpa: hacerse cargo del
mal que uno ha hecho y no atribuirlo a otro, y es tambin reparacin: capacidad de restaurar y/o crear nueva realidad.
As que: identidad propia, relacin con el objeto total, creatividad
y proceso de simbolizacin, relacin amorosa que lleva a la renuncia,
son las caractersticas de esa frase madurativa.
8.
3.
147
Desolaciones versus discernimiento de espritus
La interpretacin que hemos hecho de las depresiones segn el

punto de vista psicoanaltico, aqu nos va a servir de base para las desolaciones, pero solamente como infraestructura psicolgica. Nos servir para iluminar, psicolgicamente, el discernimiento de las mociones y de los espritus. Estamos tratando, en Psicologa, slo de mediaciones. La Gracia, la accin del Espritu de Dios, escapa a nuestro
quehacer.
Tal vez se pueda objetar que nosotros tomamos el trmino desolacin en un sentido abusivo al aplicarlo tambin al malestar afectivo
(dolor, culpa, etc.), que durante los Ejercicios es pedido como una
gracia a alcanzar para convertirse a Dios: sentir vergenza, confusin, culpndose. Es cierto que hay que diferenciar entre una desolacin (depresin) reparadora, buena, que es la que se quiere pedir,
y una desolacin del mal espritu (depresin, defensiva, patolgica),
que es contra la que hay que luchar.
Psicolgicamente entendidas, creemos pues que hay buenas y malas desolaciones.
a)
Desolacin buena
En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal... el

buen espritu usa..., punzndoles y remordindoles las conciencias por el
sindrese de la razn (EE 314).
Donde hay pecado y culpa, bueno es sentir duelo, sentimiento doloroso, que induzca a la reparacin. Aqu el ejercitante reacciona con
una desolacin (depresin) normal. Habr otras personas que van
de pecado en pecado y sin embargo no quieren o no pueden llegar
a sentir culpa, se engaan, ...el enemigo... propone placeres aparentes... para ms los conservar en... sus vicios y pecados... (EE 314).
(Reglas... para la primera semana.)
Pero no slo puede sufrir una desolacin, se puede tambin buscar y pedir: demandar pena, lgrimas y tormento... (EE 48). Culpndose por algn mal hecho (EE 54). (Coloquio del primer ejercicio de meditacin de los pecados.)
b)
Desolaciones perjudiciales
Podemos tipificar algunas:
Desolacin ante la autoexigencia coercitiva. (Depresin obsesiva. Posicin depresiva: neurtica.)
148
JORDI FONT I RODON
Propio es del mal spritu morder, tristar y poner impedimentos

inquietando con falsas razones, para que no pase adelante (EE 315).
(Reglas primera semana.)
Propio es (del enemigo) militar contra la alegra y consolacin
espiritual, trayendo razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias
(EE 329). (Reglas segunda semana.) Aunque se puede referir a diver
sos estados de espritu, parece que esa descripcin conviene especial
mente a la desolacin de la persona que va buscando una perfeccin
religiosa centrada en la autosatisfaccin de poder controlarse y con
trolar al objeto de relacin (depresin obsesivo-escrupulosa).
Se manifiesta de diversas maneras, con falsas razones que impi
den ir adelante, con dudas, indecisiones, reiteracin de tentaciones,
deseos de algo prohibido en su conciencia. Obligado por una instan
cia autoritaria que controla y exige una fidelidad y sumisin que tur
ba e inquieta. Slo sometindose (y agrediendo) de manera infantil
intenta conseguir la tranquilidad. Pero no la alcanza. Consulta a uno
y otro para que le tranquilicen. Su desolacin le lleva no a un recono
cimiento de la culpa autntica sino a intentar tranquilizarse de las cul
pas que no ha cometido o que ya estn perdonadas.
Esta desolacin suele darse en personas que buscan la perfeccin,
incluso de manera no religiosa, porque viven como programados por
autoexigencias interiores coercitivas, no amorosas.
Durante los EE, o en circunstancias anlogas, personas con de
seos de perfeccin sinceros pueden desencadenar esa tonalidad de de
solacin; como el mismo Ignacio en Manresa, en la duda de comer
carne o no, o la tentacin de tirarse por el pozo. As se comprende
que el mismo Ignacio escriba que los escrpulos pueden ser provecho
sos solamente por algn espacio de tiempo (EE 348).
Desolacin fluctuante (depresin borderline).
Es una desolacin opaca, que impide ver qu hay en el fondo. De
sorienta no slo al ejercitante sino al ejercitador. Est relacionada
con el estilo de personalidad llamada clsicamente histeroide.
... turbacin del nima... inquietud de varias agitaciones y tenta
ciones, moviendo a infidencia, ... sin amor, hallndose toda perezosa,
tibia, triste... (EE 317). (Reglas primera semana.)
Puede ocurrir cuando en una situacin determinada (que corres
ponde al tipo de depresin borderline), al ejercitante las cosas no le
van a su gusto, tal como l quisiera. Tolera con dificultad las contra
dicciones as como el no encontrar en seguida lo que busca. Evita las
8.
149
frustraciones. Necesita que los dems se enteren de su padecimiento

para que le devuelvan el aprecio que siente ha perdido. Pero encubre
la realidad de lo que le est ocurriendo en su espritu, no slo al
confesor sino a l mismo (EE 326). Si la organizacin narcisista
que est subyacente es muy intensa, no puede el ejercitante salirse de
su resistencia protectora para evitar el dolor de enfrentarse a su realidad. No tiene sentimientos de culpa, sera demasiado terrible el soportarlos. La culpa ha de quedar en los otros. Si se reconoce culpable
es slo intelectualmente. Sentirse culpable sera encontrarse desprovisto de todo afecto, lo contrario de lo que ocurre en la culpa amorosa
de la buena depresin. Si hay reparacin es externa. No le motiva la
estima del otro para lanzarse a un cambio. Busca el quedar bien para
no perder aprecio. Busca su propio bienestar y si parece que busca el
bienestar del otro es porque se identifica proyectivamente en el otro:
el otro soy yo. Esas desolaciones aparecen no slo en principiantes
sino en personas adultas que, paradjicamente, aparecen como muy
sensatas mientras no sufran ciertas contradicciones.
Desolacin destructiva. (Depresin melanclica. Posicin esquizoparanoide.)
Hay una manera de desolacin, profunda, en la bsqueda intensa
y absoluta de Dios, que no slo no es del mal espritu sino que es
la expresin de un proceso deseable de purificacin sano y sublime.
Es una desolacin (depresin) que evoluciona pasando del abandono
al encuentro. En ella hay creatividad sana. Es la desolacin, creemos,
de la noche oscura del alma. Es una experiencia mstica que aparece buscando el amor, despojndose de todo lo que se lo impide. De
la misma cualidad que la desolacin buena que hemos descrito antes,
pero en un grado superlativo, de madurez espiritual y psicolgica.
Es lo contrario de lo que tratamos ahora.
La desolacin profunda de la que tratamos se corresponde con la
depresin melanclica. En la fase del desarrollo primitivo, en la cual
los temores en la relacin son tan intensos, la fantasa del nio se
protege escindiendo la realidad, de manera que un objeto sea el idealizado, del todo bueno, y el otro el todo malo y persecutorio, el mismo demonio, con peligro de sentirse dominado por ste, de manera
irremisible.
Sin esperanza, sin amor..., como separada de su Criador y Seor (EE 17) (reglas primera semana); quiz son los trminos que
150
JORDI FONT I RODON
ms convendran a esta dolorossima experiencia. El sentimiento es de

estar perdido, condenado irremisiblemente y que la culpa que le ame
naza implacablemente, slo con la propia aniquilacin se podr ex
piar. Oscuridad, sin futuro, con una negatividad tal, que puede llegar
a enfermar mortalmente la mente y aun el cuerpo, que pierde el apeti
to, las fuerzas; y se puede llegar hasta ideas de muerte o al suicidio.
Cuando se da este tipo de desolacin, francamente psicopatolgica, le
es difcil al ejercitante poder sentir una culpa sana, reparadora; la me
ditacin del infierno la sentir no como una posibilidad sino como la
expresin de su realidad interna, y puede la confunda con la propia
realidad externa, en una vivencia casi delirante.
III
CONSOLACIN Y SALUD MENTAL
1.
Fenomenologa
A semejanza de como hemos hecho con la desolacin y depresin,

podemos ahora cotejar la relacin entre consolacin y salud mental.
Consolacin es un trmino usado por Ignacio en los EE.
Salud es un trmino que se ha usado cada vez ms en Medicina
y Psicologa en las ltimas dcadas para expresar el buen estado de
un ser, que significa no la carencia de enfermedad, sino el tener las
capacidades de responder con vigor y con gozo ante las eventualida
des de la vida. (Se podra tener buena salud, a pesar de estar pasando
una enfermedad. Y tambin puede una persona no estar sana a pesar
de no tener enfermedades.)
a)
Descripcin de la Salud mental
Es una manera de vivir no slo con un bienestar sino con un buen

ser tanto mental como biolgico y social .
4
FONT i RODON, J., Definido de Salut i Salut Mental. II Ponencia: Funci Social
de la Medicina. X Congrs de Metges i Bilegs de Uengua catalana. Perpiny, 1976.
Academia de Cincies Mediques de Catalunya i Balears i Societat Catalana de Biologa.
Barcelona, 1976, pp. 143-154.
8. LOS AFECTOS EN DESOLACIN Y EN CONSOLACIN
151
Resumiendo la nocin de salud mental podemos decir que es

aquella manera de vivir que se da cuando la persona va alcanzando
la propia realizacin (un buen ser individual y social), mediante un
proceso dinmico que parte de unas capacidades genticas en constante interaccin con el medio .
A diferencia de la depresin, que puede ser una enfermedad, la salud es una nocin total y no parcial, positiva y no negativa. Hay una
sola salud y muchas enfermedades (y depresiones). Hay diferentes
modos de depresin (y desolacin), pero la salud mental (las verdaderas consolaciones) forman un todo cualitativamente unitario. Y anlogamente la buena reaccin ante la enfermedad (la buena desolacin), es el camino para la salud (consolacin).
6
b)
Descripcin de la consolacin
Llamo consolacin cuando en el nima se causa alguna mocin

interior con la qual viene la nima a inflamarse en amor de su Criador
y Seor y consequenter quando ninguna cosa criada sobre la haz de
la tierra, puede amar en s, sino en el Criador de todas ellas. Assimismo quando lanza lgrimas motivas a amor de su Seor, agora sea por
el dolor de sus pecados, o de la passin de Christo nuestro Seor, o
de otras cosas directamente ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente llamo consolacin todo aumento de esperanza, fe y caridad y
toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su nima, quietndola y pacificndola en su Criador y Seor (EE 316). (Reglas primera semana.)
Puede haber consolaciones verdaderas y falsas consolaciones.
Consolaciones verdaderas.
5
Como elementos de este buen ser, describimos:

La capacidad de reaccin ante las dificultades y cambios, ya sea en orden a adaptarse, ya sea en orden a transformarlos.
Un crecimiento progresivo que conduce a comunicarse con otros con buena estima.
Capacidad creativa de nuevas formas constructivas de pensar o de vivir.
Autonoma de la propia realizacin, capacidad de establecer sus propias normas
(normalizar), asimilando y tipificando las informaciones que recibe.
Identidad y unidad mental; hacerse cargo de todo el proceso de la propia vida y
tambin de la propia muerte.
Integracin en el propio yo, de sus relaciones intrapersonales e interpersonales en
la sociedad en que vive.
Capacidad de gozar de las satisfacciones que conlleva la misma bsqueda de los
objetivos que se propone.
' FONT i RODON, J., Salut i Malaltia Mental, en Salud mental y trabajo social, Ed.
Laia, Barcelona, 1983, pp. 91-110.
152
JORDI FONT I RODON
En primer lugar, hay una satisfaccin en las ... lgrimas motivas

a amor de su Seor, agora sea por el dolor de sus pecados o de la
passin del Seor... (EE 316). (Reglas primera semana).
Siguiendo la lnea de relacin amorosa, se pasa a una relacin en
la que lo que ms cuenta no es el propio yo, sino el objeto
(Dios), el amor con que el objeto ama al yo; as lo va sintiendo el yo,
hasta llegar a los grados ms profundos de unin amorosa; que, desde luego, dependen de la fe, del don del Espritu de Dios .
7
Falsas consolaciones.
Son falsas satisfacciones como consecuencia de protecciones defensivas, inconscientes, para evitar el tener que enfrentarse y asumir el
proceso de transformacin en los EE.
Son satisfacciones falsas, porque desaparecen cuando fallan los
mecanismos defensivos que las originaron. O bien, cuando se mantienen esas defensas, ellas mismas impiden el libre y autntico progreso
de la persona.
Son peligrosas y ms engaosas que las desolaciones descubiertas.
Podemos sealar algunos estilos de falsas consolaciones desde el
punto de vista psicolgico:
Histeroide. Hay un estilo de falsa consolacin, que suele ser
aparatosa y tal vez florida en su presentacin. Corresponde a lo que
clsicamente se ha conocido como rasgos histricos de la personalidad. Vive la satisfaccin de encontrarse muy querida y apreciada por
Dios (su esposo) y admirada por los dems. Mira ms a su gozo sensible, algunas veces erticamente infantil, que a la entrega a una relacin madura de amor con todas las frustraciones que pueda conllevar.
Desde la perspectiva psicoanaltica, se considera que en los casos
ms graves, se encuentra en esta reaccin histrica el tipo de organizacin narcisista del que hemos hablado que se corresponde a la fase
de estado lmite de la personalidad fluctuante, y emocionalmente superficial: personalidad histrinica, como si...
Masoquista. Hay otras satisfacciones que se presentan con una
tonalidad placentera de masoquismo moral. Hay sometimiento a un
Dios que se siente como justiciero; al no poder encontrar gozo en una
7
FONT i RODON, J., Consolacin sin causa precedente, en Discernimiento de Espritus, Manresa, vol. 59 (1987), pp. 127-147.
8.
153
relacin libre y amorosa se enclaustra en la autosatisfaccin de su

misma impotencia. En esas personas, las penitencias tanto externas
como internas podran cumplir una finalidad no deseada. Las perso
nalidades perfeccionistas obsesivas en algunos se acercan a ese estilo.
Manaca. Otro estilo de falsa consolacin es el ocasionado por
la negacin inconsciente de la realidad dolorosa. Son los falsos esta
dos de consolacin imperturbable. Ante la dificultad de una transfor
macin interior, renace el peligro de temores persecutorios infantiles
y es entonces cuando para no enterarse de esa temible falsa realidad
propia, se despliegan los mecanismos defensivos ms intensos: adems
del mecanismo de negacin, se pone en juego el de proyeccin (de los
propios sentimientos negativos) hacia los otros, experimentando senti
mientos de triunfo y de control maniaco sobre los dems, sobre cual
quier peligro o dificultad, aunque no llegue a aflorar en el campo de
su conciencia; desde el plano afectivo se puede pasar al intelectual, y
gestarse convicciones ideolgicas irrefutables, defensivas y la certeza
de que su consolacin es cierta.
II. ELECCIN
Y ACOMPAAMIENTO PERSONAL
Psicologa y eleccin
9. DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA, por Federico Arves
El acompaamiento y sus claves
10. ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO
PERSONAL EN LA DINMICA DE LOS EJERCICIOS
ESPIRITUALES, por Joaqun Fuster
11. EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroqun
12. ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN: Condiciones psicolgicas, por Julio Velilla
13. ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO.
Principios psicolgicos y experiencia del espritu, por Carlos
R. Cabarrs.
9.
Disposiciones psicolgicas
para una eleccin sana
por FEDERICO ARVES *
Dado que el tema del simposio es la transformacin del Yo en la

experiencia de los Ejercicios Espirituales, parece importante hacer dos
aclaraciones previas, antes de entrar sintticamente en el tema de las
Disposiciones psicolgicas para hacer una sana eleccin.
La primera aclaracin sera la de qu entendemos aqu por sana
eleccin en los Ejercicios Espirituales. No es la simple curiosidad del
ejercitante de indagar qu quiere Dios de l, para ver si lo acepta o
no. Sin que el ejercitante pierda su libertad, los Ejercicios de San Ignacio lo van preparando para querer seguir sin dudar ni poder dudar
lo que se le manifieste como voluntad del Seor. La actitud de aceptacin incondicional de lo que el Seor quiere es lo que hara que la
actitud con la que se va a la eleccin fuese sana.
La segunda aclaracin es ms compleja. El simposio gira en torno
a la transformacin del Yo en los Ejercicios Espirituales. Sera muy
conveniente aclarar qu entendemos por Yo en esta ponencia. Queremos valemos para ello de una definicin descriptiva de la identidad
del Yo del gran especialista en este punto que es Erik Erikson. Sera:
La experiencia existencia! por la que mi Yo, mi vida toda, tiene una
unicidad, una integracin positiva y total y una continuidad en los campos corporal, sexual, intelectual, psicolgico, social y religioso, y esto
tanto en el campo individual como en el grupal. Como consecuencia de
todo esto, mi Yo adquiere una capacidad para actuar eficazmente en la
sociedad histrica de su hoy y de su maana. En esta larga definicin
descriptiva es necesario aclarar algunos trminos:
* FEDERICO ARVES. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Colegio San
Roberto Belarmino. Roma.
158
FEDERICO ARVESU
Es una experiencia existencial. Es decir, no son los datos que

se exigen en el pasaporte, por ejemplo, sino algo que no sse puede expresar ni slo intelectualmente ni verbalmente; es existencial y experiencial.
Mi Yo, mi vida toda. No consideramos aqu sino la totalidad
del individuo, su historia toda, sin huecos ni lagunas.
Tiene una unicidad. En esa totalidad no hay, no debe haber,
apndices yuxtapuestos. Hablo, por ejemplo, con mis cuerdas vocales;
pero no para satisfacer una necesidad de mis cuerdas vocales. Mis
cuerdas vocales son el instrumento con que mi Yo se expresa y se comunica. Estn al servicio del Yo y no es el Yo el que a veces se siente
esclavizado por la necesidad de sus cuerdas vocales.
Tiene una integracin positiva y total. Este concepto est en
parte contenido en el de la unicidad, pero aade matices no indiferentes. Para que algo, algn hecho de su historia pueda integrarse en el
Yo, necesita ser aceptado positiva y totalmente. Nada que sea valorado negativamente puede ser aceptado; y nada que no sea aceptado
puede integrarse al Yo. Entendemos perfectamente que la valoracin
positiva y total no sera ms que un autoengao si slo fuese voluntarstica o si la positividad del hecho se hiciere consistir en slo la
misericordia divina frente a mi crecida malicia. No es siempre posible
la aceptacin positiva y total, pero mientras sta no se realice, quedar un hueco o hasta una laguna en la identidad del Yo. En el campo
de los Ejercicios Espirituales, especialmente en la primera semana, se
abre la problemtica de cmo de hecho el ejercitante puede aceptar
positiva y totalmente su historia de pecado. Para no alargarnos ms,
queremos slo sealar que sta puede ser una dificultad seria en la
primera semana, si no se dominan los aspectos psicolgicos que la
cuestin entraa.
Hay un ltimo punto en la identidad del Yo que es importante
mencionar. En la primera semana se puede caer en el peligro de formarse una imagen narcisstica, ideal, a la que el ejercitante aspira a
llegar. La doctrina de la identidad del Yo distingue una identidad
germinal y una social. La identidad germinal da una capacidad
limitada para desarrollar un determinado nmero de roles de los que
la sociedad actual en concreto ofrece. No todos, y muy probablemente los implicados en el modelo narcisstico que el ejercitante puede haberse fabricado en la primera semana. Es preciso tomar en mano la
9. DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA
159
propia realidad germinal, y sin imgenes preconcebidas trabajar en

desarrollar cuanto ms y ms mejor y mejor su potencialidad. Pero la
suya, y esto dentro de los roles que la sociedad histrica de su hoy y
de su maana le ofrece.
Con estos prembulos pasemos sintticamente, muy sintticamente, a tocar los puntos que tienen importancia, como disposiciones psicolgicas para una sana eleccin. Completamos cada una con una
breve explicacin.
1.
Orientacin bsica de la personalidad
Uno de los frutos principales de la primera semana de los EE en

orden a la preparacin del ejercitante para una sana eleccin, consiste
en que esta orientacin bsica de la personalidad, gire, si fuere necesario, aun hasta ciento ochenta grados, para hacerse de naturalmente
egocntrica, sobrenaturalmente teocntrica. Es evidente, por otra
parte, que para el individuo que va de pecado mortal en pecado
mortal (EE 314), esencialmente egocntrico, no es fcil hacer ese
giro en el relativamente corto espacio de tiempo que en el curso de
los EE se puede dedicar a la primera semana. En estos casos sera necesaria una preparacin previa, ms o menos larga, antes de comenzar intensivamente los EE de eleccin (EE 19).
2.
Sentimientos de primera y segunda semana
Es muy conveniente capacitar al ejercitante para diferenciar existencialmente los sentimientos de paz, consolacin, y desolacin, propios de la primera semana, de los que son propios de la segunda, ya que son cualitativamente diversos. Los de la primera semana pertenecen al mundo afectivo egostico. Los de la segunda semana
al mundo afectivo altrustico. El sentimiento de paz de la segunda
semana es muy distinto de la tranquilidad que puede producir el no
contradecir las motivaciones inconscientes egosticas, sobre todo si
han estado reprimidas por largo tiempo. Aqu entra en juego la ley de
concordancia o discordancia entre la alternativa de eleccin que se
presenta en el campo consciente, con la direccin actual egocntrica o
teocntrica, de la orientacin bsica de la personalidad del ejercitante.
La concordancia produce sentimientos positivos; la discordancia, ne-
160
FEDERICO ARVESU
gativos. Y stos sern de primera o de segunda semana, segn que la

orientacin bsica de la personalidad sea fundamentalmente egocn
trica o teocntrica (EE 314, 315, 335).
3.
Fin vital
Es importante antes de entrar en el proceso de eleccin, tenerlo

bien definido, y que ste sea adems sobrenatural y autntico (EE
170). Que esto sea un primer paso es fundamental, sobre todo cuando
la eleccin se hace en el tercer tiempo, el as llamado tiempo tranqui
lo (EE 177). La razn principal es que el ojo de la intencin debe
ser simple (EE 169), es decir, ponindose el ejercitante el fin vital
como nico y verdadero fin de la eleccin. El fin vital para Ignacio
es el salvar el alma. Pero ese salvar el alma de Ignacio, tiene un
sentido extraordinariamente profundo. No es solamente la no con
denacin. Es muchsimo ms. Como habitualmente salvarse es
no condenarse, es muy conveniente que el ejercitante determine
cul quiere que sea de veras el sentido de su vida toda, su fin vital.
Es importante insistir fuertemente en que todos los motivos por los
que se decide el ejercitante por alguna de las alternativas en su proce
so de eleccin, tengan exclusivamente razn de medio y no de
fin. Razn de medio en la realizacin del fin vital del ejerci
tante.
4.
Opcin fundamental
No es difcil de entender que la opcin fundamental en el senti

do moral deba ser autntica y congruentemente positiva, en el ejerci
tante que se adentra en el proceso de eleccin.
5.
Orientacin bsica de la personalidad, fin vital y opcin

fundamental
Es importante que el ejercitante antes de la eleccin, sepa diferen

ciar existencialmente estos tres conceptos de los que ya hemos hecho
mencin ms arriba. En s son diversos; sin embargo, coinciden de
hecho cuando el ejercitante est ya preparado psicolgicamente para
iniciar su proceso de eleccin. Esta coincidencia ayuda, en consecuen
cia, a diagnosticar cundo el ejercitante puede iniciar ya su proceso
de eleccin.
9.
6.
DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA
161
Dos banderas
El fruto de esta meditacin no puede ser un puro conocimiento

intelectual de los engaos del mal caudillo (EE 139). Debe ser conocimiento existencial de cmo esas tcticas se plasman en el ejercitante a travs de sus mecanismos psicolgicos de defensa.
7.
Tres binarios
No es suficiente, ms an, es contraproducente el que la actitud

del tercer binario (EE 146) sea slo voluntarstica. Ms que a forzar una actitud, esta meditacin debe dar pie a un examen profundo
y sincero de la actitud real de la voluntad del ejercitante.
8.
Tres grados de humildad
Estar en el segundo (EE 166) es lo indispensable para disponerse

psicolgicamente a una sana eleccin, a fin de que sutiles mecanismos
de racionalizacin de la afectividad del ejercitante no obnubilen su razn en las deliberaciones del proceso de eleccin. Creemos que el tercer grado de humildad (EE 167) es pura gracia. No se llega verdaderamente a l por puro esfuerzo personal. Slo ante la adversidad,
ante la cruz de hecho presente, es como puede conocerse si el Seor
ha concedido al ejercitante una actitud de tercer grado de humildad.
En definitiva y en otras palabras, ms que una condicin previa a la
eleccin es un elemento prctico de examen del grado de generosidad
del ejercitante, del grado mximo de entrega al servicio del Seor,
pero siempre como puro don gratuito suyo.
9.
Accin del Espritu
La iniciativa del Espritu es siempre hacia el magis. Pero en este

magis el Espritu tiene muy en cuenta la realidad existencial concreta del ejercitante. En consecuencia su magis, el del ejercitante, al
que lo impulsa el Espritu, puede no coincidir con una jerarqua objetiva de valores.
162
10.
FEDERICO ARVESU
Primer tiempo de eleccin (EE 175)
No es ni necesaria ni frecuentemente de orden mstico. Habitualmente tiene una explicacin psicolgica inmediata, que no excluye,
por supuesto, una mediata accin del Espritu. En todo caso, adems, como el tipo de certeza que se acompaa de la conviccin personal es una certeza puramente subjetiva, sta requiere en consecuencia
ser confirmada por los otros tiempos de eleccin (EE 176, 177).
11.
Segundo tiempo de eleccin (EE 176)
Sin duda es el ms apreciado por Ignacio y por la mayor parte, si

no por la totalidad de los especialistas. Nos parece, sin embargo, que
por, requerir una gran experiencia de oracin y de discernimiento, es
en bastantes casos ms apto para la confirmacin que para el proceso de eleccin propiamente tal.
12.
Tercer tiempo de eleccin (EE 177)
Nos parece que en l hay una mayor accin del Espritu de la que
habitualmente se le concede. La accin del Espritu creemos que va
ms all del puro uso de las potencias naturales. Para ello es necesario que no se funcione basndose en una motivacin puramente intelectual, sino profundamente existencial. Queremos decir que ms
importante que el contenido intelectual de los motivos es el peso
existencial que cada motivo tiene para el ejercitante, que est en proceso de eleccin. El Espritu tiene una accin preponderante, si no determinante, en este peso existencial de la motivacin. Esta motivacin, como hemos dicho ms arriba, debe ser calibrada exclusivamente como medio para la consecucin del fin vital del ejercitante.
Una vez agotada la bsqueda de los motivos que funcionan como
medio para la obtencin del fin vital, nos parece que es tambin
importante considerar el peso positivo o negativo, la atraccin o repulsin, que estos motivos tienen en s mismos para el ejercitante
en concreto; es decir, no ya en funcin de media ad finem. La razn
est en el hecho de que la eleccin que el ejercitante haga en busca de
la Voluntad del Seor, debe estar fundada en una motivacin predominantemente sobrenatural. Esto reflejara en qu direccin el Espritu nos mueve. Si la motivacin fuese exclusivamente sobrenatural,
9.
DISPOSICIONES PSICOLGICAS PARA UNA ELECCIN SANA
163
caeramos en el peligro de violentar la naturaleza del ejercitante. Una

motivacin exclusivamente sobrenatural supondra una repugnancia
natural que, a la corta o a la larga, hara la opcin intolerable. Una
motivacin exclusivamente natural podra ser considerada por nosotros como manifestacin de la Voluntad Divina. El fundamento de
estas ltimas consideraciones no es psicolgico, sino teolgico. La
afirmacin del Seor en la ltima cena: sirte me nihil potestis facer
(Jn 15,5).
10.
Acompaamiento espiritual y crecimiento

personal en la dinmica de los Ejercicios
Espirituales
por JOAQUN MARA FUSTER *
Tanto Ignacio como todas las escuelas de psicoterapia insisten en

que no hay crecimiento personal, sea ste psicolgico o espiritual, sin
algn cambio en la persona. Crecimiento supone cambio. Este tiene
varios aspectos: cambio de percepcin de s mismo (self-concept, selfimage), o de percepcin de los otros, cambio de conducta, de actitud,
de modo de proceder, etc.
Crecimiento personal es muy necesario en la vida porque es la voluntad de Dios que nos autorrealizemos desarrollando las capacidades
que nos ha dado. Segn los psiclogos, usamos o desarrollamos una
pequea fraccin de nuestro potencial humano. Dicen que esta fraccin podra ser de un 30 por 100. Aunque este porcentaje se puede
discutir, no cabe duda de que una gran parte de nuestro potencial humano se queda sin utilizarse.
Si consideramos la persona en todas sus dimensiones, el potencial
humano incluye el potencial espiritual que recibimos por medio del
sacramento del bautismo. Tanto la tecnologa humana que voy a presentar como el modo ignaciano tratan de ayudar a la persona a desarrollar ms y ms su potencial.
Cambio es el resultado de muchos factores. Jesucristo tiene el poder de cambiarnos de repente, como lo hizo con Pablo. Pero, en la
mayora de los casos, su modo de cambiarnos es ms lento y requiere
mucho esfuerzo personal. En el cambio espiritual el factor principal
es evidentemente el Espritu de Jesucristo. De l procede el deseo mis JOAQUN MARA FUSTER. Prof. de Psicologa y Director del Xavier Institute of
Counseling. Bombay (India).
10. ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL
165
mo de cambiarse y la fuerza para lograrlo. Pero el Espritu nos invita,

no nos fuerza. As que en resumidas cuentas el cambio en nosotros
depender de la manera como respondamos a la invitacin del Espritu.
El modo ignaciano de por s no cambia a la gente. Lo que s hace
es ayudar al ejercitante a dar una respuesta ms eficaz a la invitacin
del Espritu. Es el Espritu el que nos cambia. Dios dice: os quitar
el corazn de piedra y os dar un corazn de carne (Ez 36,26).
Teniendo todo esto muy claro, me limito en esta ponencia a aportar un enfoque de una tecnologa humana del crecimiento personal y
a reforzar varios aspectos semejantes en el modo como Ignacio lo deCuadro I
TECNOLOGA HUMANA DEL CRECIMIENTO PERSONAL
1. Cmo nos cambiamos a nosotros mismos?

Por medio de un aprendizaje que consta de tres momentos:
EXPLORARSE - COMPRENDERSE - ACTUAR
2. Cmo llevar al consultante a travs de este aprendizaje?
Por el siguiente proceso del counseling:
EL PROCESO DEL COUNSELING
(Joaqun M . ' Fusler, S.J.)
S
Subsiguienu
Preparatoria
1
AC0GER-
-RESPONDER
-PERSONAUZAR-
3."
EVALUAR
-INICIAR-
/. Actitudes del
Consejero:
Empatia
Autenticidad
Respeto
Autorevelacifl
Confrontacin
Inmediatez
Concrecin
Actualizacin propia
//. Destrezas del
Consejero:
Atender
Observar
Escuchar
Responder
al
contenido
y
sentimiento
Personalizar
el
problema
y el
objetivo
III. Aprendizaje
del Consultante:
Envolverse-
Explorarse -
- Comprenderse -
Establecer
el
objetivo
y los
pasos del Plan
de Accin
Evaluar el
Plan
y
motivar
al
consultante
I 1
- Actuar
Evaluarse
166
JOAQUN FUSTER
sarroll en los EE ms de cuatro siglos antes. Al mismo tiempo deseo

aclarar algunas implicaciones que esta tecnologa tiene para la experiencia ignaciana.
Aprend esta tecnologa humana de Robert Carkhuff en Estados
Unidos y la he modificado a la luz de mi experiencia, formando
counselors durante 16 aos en nueve pases de Asia, Europa y Sudamrica.
Empiezo por exponer la tecnologa humana. A lo largo de la exposicin, apuntar la coincidencia de varios aspectos del modo ignaciano con los de esta tecnologa, y sugerir cmo el modo ignaciano
puede enriquecerse con los logros de la psicologa moderna.
Al hablar del crecimiento personal, la pregunta clave es: Cmo
nos cambiamos a nosotros mismos? Nos cambiamos por medio de un
aprendizaje que consta de tres momentos: autoexploracin en el rea
en que queremos crecer, que nos lleva a una autocomprensin de donde estamos en aquella rea con respecto a donde queremos estar, y a
actuar o dar los pasos que nos llevarn de donde estamos a donde
queremos estar. As los tres momentos son:
Autoexploracin.
Autocomprensin.
Accin.
Qu prueba tenemos de este aprendizaje? La propia experiencia y

la observacin de los dems. Si las cosas no van bien contigo, qu
haces? Te exploras hacindote preguntas: Qu pasa aqu? Por qu
no va bien? Quines me influyen? Qu es lo que hago o dejo de hacer que causa esta situacin? Las respuestas a estas preguntas aclaran
tu situacin y comprendes exactamente el por qu las cosas no van
bien. Esto es simplemente sentido comn y lo que la humanidad ha
hecho durante los siglos. De aqu vienes a comprender lo que tendras
que remediar. Luego estableces un objetivo y diseas algunos pasos
para lograrlo.
Pues bien, si nos cambiamos a nosotros mismos y crecemos como
personas por medio de este aprendizaje, el mejor modo de ayudar a
otros a crecer y desarrollar su potencial humano ser ayudarles a que
pasen por este mismo aprendizaje. As se cambiarn a s mismos y
crecern. Entonces otra pregunta clave es: Cmo llevar al consultante
a travs de este aprendizaje?
167
La tecnologa humana que presento contesta precisamente a esta

pregunta. Esta tecnologa consiste en un proceso interactivo de tres
grupos de variables:
Las actitudes del terapeuta respecto al consultante.
Las habilidades tcnicas del terapeuta con relacin al consultante.
El aprendizaje del consultante y su feed-back al terapeuta.
Veamos brevemente estas variables.
I
LAS ACTITUDES DEL TERAPEUTA
Las actitudes del terapeuta son: autenticidad, respeto, empatia,
concrecin, autorrevelacin, confrontacin. Estas actitudes son ya conocidas, as pues slo puntualizar algunos de sus aspectos. En primer lugar, el respeto de parte del terapeuta supone fe en el potencial
del consultante para cambiarse y crecer como persona y resolver sus
problemas. El respeto implica tambin que el terapeuta reconoce la libertad del consultante y su derecho a autodeterminarse y tomar sus
propias decisiones.
1.
Contribucin de Ignacio
Esta actitud de respeto al consultante as definida la vemos en el

director ignaciano hacia el ejercitante. En las anotaciones 15. y 18. ,
Ignacio recomienda al director que se entere de la disposicin del
ejercitante y que no le d lo que no puede descansadamente llevar. Y
al ayudar al ejercitante a tomar decisiones, el director no debe inclinarse a una parte ni a otra, sino dejar al ejercitante con su Creador
y Seor. Aqu Ignacio respeta la libertad del ejercitante.
La actitud de empatia se refleja en las anotaciones 6. , 7. y 17. El
director tiene que tomar conciencia de los estados afectivos del ejercitante, a saber, consolado o desolado o agitado. No debe ser duro ni
desabrido, ms bien blando y suave. Segn la anotacin 14. el director debe entender a fondo al ejercitante, mucho debe mirar la propia
condicin y subiecto. En el Presupuesto Ignacio nos dice que no
a
168
JOAQUN FUSTER
hay que condenar la proposicin del otro, sino ms bien inquirir

cmo la entiende. Propugna una actitud de pleno respeto y comprensin en el director hacia el ejercitante.
La confrontacin en esta tecnologa tiene dos momentos: observar
discrepancias en el consultante y ayudarle a tomar conciencia de ellas.
As, por ejemplo, si el consultante dice: ahora ya estoy bien y el
counsellor observa que est temblando, le contesta diciendo: dices
que ests bien, pero ests temblando. Claro, la confrontacin no se
puede usar al principio del proceso del counseling porque el consultante no est dispuesto a recibirla de un modo positivo. Se usa dentro
de un clima de aceptacin, aprecio, respeto, calor y de un gran inters
en ayudar al consultante.
La confrontacin se refleja en la anotacin 10. El director tiene
que ayudar al ejercitante a enfrentarse con sus ilusiones que le impiden contactar con la realidad. El examen de conciencia puede ser un
momento de autoconfrontacin, con tal que el ejercitante tome conciencia clara de la discrepancia entre lo que resolvi hacer y lo que no
ha hecho. Ignacio insiste tambin en la necesidad de autoconfrontarse
a la luz del amor salvador del Seor, como aparece en el coloquio del
segundo ejercicio: acabar con un coloquio de misericordia.
La autenticidad se refleja en los Tres Binarios.
Pasemos ahora a las habilidades del terapeuta.
a
II
LAS HABILIDADES. TCNICAS DEL TERAPEUTA
El proceso del counseling tiene 5 etapas:
Acoger.
Responder.
Personalizar.
Iniciar.
Evaluar.
En cada una de estas etapas el terapeuta ejerce ciertas habilidades

tcnicas que se soportan en las actitudes antes mencionadas. Voy
ahora a explicarlas.
169
1." etapa: acoger

Acoger es la etapa preparatoria. El terapeuta facilita la acogida
del consultante con el saludo, la delicadeza, la bondad, comunicndole no verbalmente toda su atencin. Le observa para captar los mensajes no verbales del consultante y le escucha para recoger los mensajes verbales. As el consultante se sentir acogido y se animar a proseguir el proceso del counseling. De este modo con las tcnicas de
acoger, el terapeuta motiva al consultante a interesarse en el proceso del counseling.
2.' etapa: responder

La tcnica de responder consiste en reflejar y clarificar el mundo
interior del consultante tal y como ste lo va expresando. Esta tcnica
lleva al consultante a la autoexploracin, que es el primer momento
del aprendizaje. Esto es as porque al sentirnos bien comprendidos experimentamos una interna compulsin de abrirnos ms a fondo al
que nos comprende tan bien. Esta es nuestra experiencia.
La tcnica de responder capacita al terapeuta para entrar en el
marco de referencia del consultante. La comprensin correcta del
marco de referencia del consultante es la base para establecer contacto psicolgico con l y poder ayudarle a cambiarse. Muchas respuestas comprensivas de los sentimientos y sus causas se requieren para
entrar en el marco de referencia del consultante. Cada respuesta ayuda al terapeuta a verificar si est comprendiendo bien al consultante
y a crear en l un sentimiento de confianza en la persona del terapeuta. Otras tcnicas se pueden utilizar en esta etapa que no puedo explicar aqu.
Para finalizar esta segunda etapa, Responder, y cerciorarse de
que el consultante est preparado para pasar a la tercera etapa, Personalizar, el terapeuta comunica un sumario claro de los sentimientos dominantes y sus causas al consultante. Si contesta, s, as es
como me siento, el consultante est dispuesto a pasar adelante a la
tercera etapa, Personalizar.
Ejemplo
Consultante: estoy muy distrado en la oracin y me da pena.
JOAQUN FUSTER
170
Dos respuestas
a
1. Lee algn libro moder

no que explique varios mtodos
de orar. Esto te ayudar. (Esta
respuesta inicia accin sin co
municar comprensin.)
El consejo sin comprensin va pa

ralelo a la intervencin del c y ste no
se siente comprendido. El consejo
emerge del marco de referencia del C
que es completamente distinto del que
c tiene.
Grficamente
2. Te sientes frustrado
contigo mismo porque deseas
orar bien pero te distraes fcil
mente. (Esta respuesta comuni
ca comprensin del sentimiento
y su causa.)
c: S, muy frustrado. Es que
tambin tengo una amiga y es
toy pensando en ella todo el
tiempo.
El C entra en el marco de referen

cia del c comunicndole comprensin
del sentimiento y su causa. As consi
gue que c se sienta comprendido y
quiera entonces explorarse ms a
fondo.
c = Consultante.
C = Counselor.
Crculo = Marco de referencia
distinto en ambos.
Flechas = Intervencin del c y
respuestas del C.
INICIAR SIN COMPRENDER N O AYUDA, DESPUS DE

COMPRENDER AYUDA M U C H O
b)
Otro ejemplo
El consultante, Juan, ha tenido un conflicto con una antigua

amiga.
J: Tuve la oportunidad de visitar a una buena amiga, luego de
mucho tiempo. Habamos mantenido contacto por carta. Yo estaba
realmente entusiasmado de viajar para verla. Ella me hosped en su
casa y me mostr los alrededores. Pero actu muy fra y distante con
migo todo el tiempo que estuve all.
10
ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL
171
Segunda etapa: responder

T: Te sientes profundamente herido porque ella te ha rechazado.
J: S! Nunca pens que iba a suceder esto. Ella ha cambiado por
completo. Ha actuado tan indiferente, como queriendo evitarme...
T: Te sientes muy molesto porque ella ya no es lo que sola ser
para ti.
J: Es desesperante! Le pregunt: En qu te he ofendido? y me
dijo: No es nada. Es algo mo que no quiero decirte.
T: Te sientes muy decepcionado porque ella tiene algo que no quiere compartir contigo.
J: Ya no confia en m.
T: Te sientes muy herido porque ella no quiere ya confiar en ti.
J: Lo que ms me hiere es que me haya rechazado y no s por
qu.
T: Ests intrigado porque te deja as preguntndote qu podr ser
ese algo que no quiere compartir contigo.
J: Por qu sern las mujeres as? Por qu no podrn decir las cosas de frente?
T: Te sientes indignado porque ella acta tan misteriosamente que
no logras entenderla.
J: Me duele muchsimo que ella no confe en m.
Sumario final
T: Ests profundamente herido porque tras mantener tu amistad
por largo tiempo, ahora t has sido rechazado por ella y adems se
niega a darte la razn de ese cambio de actitud contigo.
J: S, eso es lo que siento.
c)
Contribucin de Ignacio
Ignacio insiste en explorarse de varios modos. En el Examen General dice: Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno
propio mo... el uno que viene del buen espritu y el otro del malo.
En el coloquio del tercer Ejercicio dice: pedir la gracia para que sienta interno conoscimiento de mis pecados; para que sienta el desorden
de mis operaciones.
Las escuelas modernas de psicoterapia de Rogers y Carkhuff postulan, como base esencial para la relacin de ayuda, el comprender
172
JOAQUN FUSTER
exactamente los sentimientos del consultante y sus causas. Y esta

comprensin tiene que ser comunicada al consultante y aprobada por
l. Cuatro siglos antes Ignacio estaba convencido de la importancia
de comprender los estados afectivos del ejercitante para darle la correcta direccin en su vida espiritual. Y formul dos grupos de reglas
para discernir los sentimientos del ejercitante. No le caba duda que
ms acertadamente podra dirigir al ejercitante entendiendo sus estados afectivos que su modo de pensar. Para l comprender los sentimientos del ejercitante era la base firme para pasar a una etapa de accin. Esta es una coincidencia con la psicoterapia moderna muy significativa y de mucha importancia para el director de hoy da.
Ignacio tambin utiliza experiencias humanas para crear en el ejercitante los sentimientos que le ayudarn a conseguir su objetivo. Tales experiencias son: privarse de toda claridad cerrando ventanas y
puertas, no pensar en cosas de placer y alegra, no rer ni decir
cosa motiva a risa, refrenar la vista. Todo esto para crear el sentimiento de pena en el ejercitante, segn las addiciones 6. y 7. Asimismo, usar de claridad, o de frescura en el verano, del sol o calor en
invierno, pensar cosas motivas a placer, alegra y gozo espiritual,
para crear el sentimiento de gozo en su Creador y Redentor (cuarta
semana, nota 4).
Es muy interesante advertir el valor que Ignacio daba a la experiencia de los sentidos para ayudarse a conseguir, con la ayuda del Espritu, experiencias espirituales muy enriquecedoras.
a
3. etapa: personalizar
Es humano culpar a los otros cuando algo va mal. El esposo dice:
Las cosas no van bien en casa porque mi mujer no me comprende.
Pudiera ser que las cosas no van bien porque es l quien no entiende
a su mujer? Tenemos la tendencia a externalizar las causas de nuestros problemas colocndolas en otros. En las relaciones interpersonales la culpa raramente est totalmente en un solo lado. El mtodo
ms efectivo de resolver la situacin es que el consultante reconozca
la parte que desempea en el problema y elabore un medio de disminuirla o suprimirla del todo. El slo puede trabajar en su propia contribucin al problema y no en la del otro, a no ser que la otra parte
quiera cooperar.
La tcnica de personalizar consiste en ayudar al consultante a tomar conciencia de su contribucin al problema, es decir, de su con-
173
ducta defectuosa; a asumir responsabilidad por lo que est haciendo

o dejando de hacer; y a cambiar la conducta defectuosa en un objetivo a alcanzar. As, por ejemplo, si Martn contribuye a su fracaso en
su vida de familia enfadndose y perdiendo el autocontrol, su objetivo ser el evitar enfadarse y mantener el autocontrol.
La tcnica de personalizar lleva al consultante al segundo momento del aprendizaje y le ayuda a comprender exactamente dnde est
en su rea problemtica con relacin adonde quiere estar.
Al personalizar el problema, el terapeuta asiste al consultante a
interiorizar su problema. Esto es, que vea que el problema no est ah
fuera donde nada se puede hacer, si no aqu dentro donde el consultante puede cambiarlo y controlarlo. En esta etapa se trata de ayudar
al consultante a contestar la pregunta: Qu estoy haciendo o dejando
de hacer que contribuye a mi actual situacin problemtica? Personalizar es la parte ms importante, delicada y difcil del proceso del
counseling. Si no se hace bien, se detendr el proceso, el consultante no se sentir satisfecho y no tendr inters por esforzarse en conseguir su objetivo. En mi libro Personal Counselling explico cmo el terapeuta puede ayudarse para hacerlo bien.
a)
Ejemplo
Volvamos a Juan.
Sumario final
T: Ests profundamente herido porque tras mantener tu amistad
por largo tiempo, ahora t has sido rechazado por ella y adems se
niega a darte la razn de ese cambio de actitud contigo.
Tercera etapa: personalizar

T: Qu ests haciendo o dejando de hacer que est contribuyendo
a tu situacin problemtica?
J: Miro la situacin slo desde mi punto de vista. Tal vez ella est
pasando por una crisis.
T: Te sientes desesperado porque no puedes comprender a tu amiga en su conducta contigo, y ahora quieres hacerlo.
J: S. Quiero comprenderla.
b)
Implicacin de esta tercera etapa para la experiencia ignaciana
Aqu consideramos dos cosas: la personalizacin de la conducta

defectuosa y la personalizacin del objetivo. Ignacio personaliza la
174
JOAQUN FUSTER
conducta en los Tres Binarios. En el coloquio del tercer ejercicio de

la primera semana tenemos un ejemplo que se aproxima a personalizar la comprensin de la conducta defectuosa. Ignacio aconseja al
ejercitante a pedir gracia para que sienta interno conoscimiento de
mis pecados... para que sienta el dessorden de mis operaciones... conoscimiento del mundo (entendido el mundo en que vivo), para que
aborresciendo aparte de m las cosas mundanas y vanas. Sentir el
dessorden de mis operaciones, traducido en lengua moderna equivale
a que el ejercitante acepte su conducta defectuosa y assuma responsabilidad por ella.
El modo ignaciano de personalizar el objetivo es los tres modos de
hacer eleccin. El resultado de la eleccin es un objetivo ms concreto
que el objetivo general de los EE, vencer a s mismo y ordenar su
vida sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea (EE
21).
A mi juicio, el ejercitante podra hacer ms efectiva la personalizacin de su conducta defectuosa, si sta resultara de una autoexploracin profunda de sus sentimientos y de sus causas, y de lo que l est
haciendo o dejando de hacer que ha contribuido a su situacin problemtica. De aqu emerge una personalizacin de una conducta defectuosa que cuadra o encaja exactamente la situacin en que el ejercitante se encuentra aqu y ahora. De consiguiente, el objetivo ser
ms apropiado a la necesidad urgente que l experimenta ahora y le
dar un sentido de direccin que es muy prctico, esperanzador y,
por tanto, ms atractivo y ms motivante.
Se pregunta: Por qu las personas que hacen 8 das de ejercicios
espirituales cada ao no cambian de conducta? Muchas respuestas se
podran dar a esta pregunta. Tal vez una respuesta sea sta: porque
no exploran a fondo sus sentimientos y sus causas, y no contestan
autnticamente a la pregunta qu hago o dejo de hacer que contribuye a mi situacin problemtica? Si hicieran esto, sus propsitos seran
apropiados a su necesidad y se sentiran mejor motivados a cumplirlos.
Resumamos brevemente lo que hemos dicho. Hemos acogido al
consultante para animarlo a interesarse en el proceso del counseling. Hemos respondido a sus sentimientos y contenidos para ayudarle a autoexplorarse y ubicarse en su mundo. Hemos personalizado
el problema y su objetivo para facilitarle la autocomprensin de dnde est en su rea problemtica con relacin a donde quiere estar. El
consultante ve claramente su objetivo y se pregunta: Cmo puedo yo
175
conseguir mi objetivo? La respuesta est en la cuarta etapa, iniciar,

que vamos a ver.
4." etapa: iniciar

El tercer momento del aprendizaje para cambiarse a s mismo es
actuar o hacer algo. El terapeuta facilita este momento con la habilidad de iniciar.
Iniciar significa proponer claramente al consultante su objetivo. El
objetivo es lo contrario de la conducta defectuosa. As, si Juan no
puede comprender a su amiga, su objetivo es comprenderla. Adems,
iniciar es ayudar al consultante a disear los pasos apropiados que le
ayudarn a conseguirlo. Iniciar es encontrar direccin en la vida y seguirla hasta su culminacin. El terapeuta est capacitado para esto
porque ha entrado plenamente en el marco de referencia del consultante y tiene conciencia de su necesidad actual y de sus posibilidades.
El fin de iniciar es no slo proponer al consultante un objetivo y
los pasos para conseguirlo, sino tambin motivar al consultante a tomar los pasos programados hasta que consiga su objetivo. Se motiva
al consultante mostrndole el objetivo personalizado que satisface su
necesidad actual y unos pasos muy prcticos que estn muy a su alcance. As se crea en el consultante el buen sentimiento, siento que
s que puedo hacerlo. Es el possunt quia posse videntur de Virgilio
en la Eneida. Si experimentamos que podemos conseguir un objetivo,
nos sentimos motivados a esforzarnos; pero si nos sentimos incapaces, entonces echamos la toalla.
Los pasos programados deben referirse a todos los niveles del
consultante, a saber, biolgico, psicolgico, sociolgico y espiritual.
Al describir el primer paso, el terapeuta debe tratar de ser lo ms especfico que pueda en cuanto a tiempo, lugar y periodicidad. Todo
ello siempre en dilogo con el consultante.
Sumario
En resumen, esta tecnologa supone tres elementos bsicos:
Responder a la confusin del consultante para clarificar su experiencia.
Organizar la experiencia estableciendo un objetivo personalizado.
JOAQUN FUSTER
176
Dar sentido a la organizacin planificando pasos a tomar para

alcanzar el objetivo.
Grficamente
Comprender donde quieres estar
Actuar o tomar los pasos
que te llevarn de donde ests
a donde quieres estar
Explorarse donde ests I
a)
Ejemplo
Volvamos a Juan. El terapeuta ha personalizado su problema as:
T: Te sientes desesperado porque no puedes comprender a tu amiga en su conducta contigo y quieres comprenderla.
J: S. Quiero comprenderla.
Cuarta etapa: iniciar
T: Juan, tu objetivo es comprender a tu amiga. Qu pasos puedes
dar para comprenderla?
J: Darme cuenta de que est pasando por una crisis. Darle tiempo
para superarla. No tomar sus palabras en mal sentido. Rezar por
ella. Pensar que estaba confusa al responderme e insegura de s misma si tendra que decrmelo o no.
T: Adems de estos pasos, por qu no perdonarla por su frialdad
para contigo?
J: S. Estoy dispuesto a perdonarla.
T: Juan, de todos estos pasos que hemos mencionado, cul es el
primer paso que quieres dar?
J: Perdonarla y mostrrselo.
T: Bien, pues tu primer paso es perdonarla de todo corazn.
Cmo vas a mostrrselo?
J: Maana voy a escribirle una carta expresando mi perdn y aadir que rezo mucho por ella para que el Seor la ayude a superar
este momento difcil.
T: Muy bien. Este paso es muy concreto y prctico. Adelante!
Qu te parece si vuelves a verme dentro de unos das? Tal vez tengamos oportunidad de conversar sobre su respuesta.
J: S. Le llamar y concertar una cita.
b)
177
Aportacin de Ignacio e implicacin para su experiencia
El modo ignaciano de iniciar es en esencia el mismo, es decir, sealar el objetivo y dar los pasos para conseguirlo. El director tiene
que ayudar a crear en el ejercitante la necesidad y deseo de ordenar
su vida solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para
alabanza de Dios Nuestro Seor y salvacin de mi nima (Prembulo para la eleccin).
Los pasos a dar son quitar las afecciones desordenadas, examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar vocal y mentalmente, y
otras operaciones espirituales, varios modos de hacer eleccin.
Pero al ayudar al ejercitante a disear estos pasos, el director tiene
que considerar la condicin y subiecto del mismo, y no dar cosas
que el ejercitante no pueda descansadamente llevar (anotacin 18); y
advertir si la persona que hace los ejercicios es viejo o dbil (3.
nota de la Cuarta Contemplacin, 129,1). Todo esto significa que el
director tiene que entrar y comprender el marco de referencia del ejercitante, darse cuenta de su necesidad actual y de sus recursos personales en ayudarle a disear los pasos para alcanzar el objetivo. Realmente aqu Ignacio y Carkhuff dicen exactamente lo mismo.
Ignacio motiva al ejercitante apelando a su pundonor. En el llamamiento del Rey Temporal, dice que todos los que tuvieren juicio
y razn, offrescern todas sus personas al trabajo y los que ms se
querrn affectar y sealar en todo servicio de su rey eterno y seor
universal... harn oblaciones de mayor estima y mayor momento.
Subraya en las peticiones la autodeterminacin diciendo demandar
lo que quiero.
Una implicacin de esta tecnologa humana para la experiencia ignaciana es que el director ayudar ms eficazmente al ejercitante a
conseguir su objetivo, si insiste en que los propsitos sean muy prcticos y concretos, y que el primer paso a dar sea fcil.
a
5. etapa: evaluar
La evaluacin completa la anterior etapa de iniciar. Dije all que
el fin de iniciar es motivar al consultante a dar los pasos que le ayudarn a conseguir el objetivo. Pues bien, esta quinta y ltima etapa
tiene como fin el mantener constante la motivacin del consultante a
dar los pasos hasta que logre su objetivo.
Evaluar consiste en revisar con el consultante cmo se va realizando el plan de accin; cules son sus puntos fuertes y dbiles; qu mo-
178
JOAQUN FUSTER
dificaciones deben introducirse; cmo crear y sostener la motivacin

en el consultante; cmo asegurar el xito en su cumplimiento.
La motivacin se crea de varias maneras:
Ayudar al consultante a tomar conciencia de sus logros personales dando los pasos programados.
Ayudarle a asumir responsabilidad en cumplir con la demanda
que su plan reclama.
Emplear refuerzos. Estos pueden ser positivos al reconocer lo
bueno hecho por el consultante, dndole la enhorabuena por sus logros, mostrarse satisfecho por su perseverancia en dar los pasos programados, etc. Los refuerzos negativos consisten en enfrentarse al
consultante, mostrndole disgusto por su dbil o mala actuacin, sugirindole un saludable castigo.
La aplicacin de ambos tipos de refuerzos, siempre hecha desde el
marco de referencia del consultante, ayuda grandemente a la motivacin.
Es muy importante no adelantar el siguiente paso del plan, si no
se estima cumplido adecuadamente el previo.
a)
Implicacin de esta quinta etapa para la experiencia ignaciana
El modo ignaciano hace mucho hincapi en la evaluacin de la

conducta, pero no slo de la conducta sino tambin de los factores
que influyen en ella. En el Examen General escribe Ignacio: Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio mo, el
qual sale de mi mera libertad y querer; y otros dos, que vienen de fuera: el uno que viene del buen espritu y el otro del malo. Ignacio da
dos grupos de reglas para discernir el origen de estos pensamientos y
lo hace por medio de los estados afectivos del ejercitante.
El modo ms concreto de motivar al ejercitante a dar los pasos
programados es el Examen Particular. Este consiste en proponer al
levantarse por la maana a guardarse de aquel defecto, dolindose
durante el da cada vez que cae en l, revisar la conducta al medio da
y de nuevo a la noche, y comparar el progreso hecho en el segundo
da con el primer da. Adems Ignacio da importancia al director espiritual.
Un ejemplo de la motivacin que da Ignacio al ejercitante se encuentra en la anotacin 13. donde dice que el ejercitante no slo se
avece a resistir al adversario, mas aun a derrocalle.
a
179
El modo ignaciano en su esencia parece muy efectivo en conseguir

el objetivo. Varios de sus elementos se encuentran en el mtodo de
Carkhuff: probar, repetir, examinar. El reforzar lo hace Ignacio con
dar gracias a Dios por el xito, o arrepentirse en caso de fracaso, y
proponer para el da siguiente.
Tanto Ignacio como Carkhuff insisten en no dar el siguiente paso
si no se estima cumplido adecuadamente el previo.
Aqu encontramos otra respuesta a la pregunta: Por qu las personas que hacen 8 das de ejercicios espirituales cada ao no cambian
de conducta? La respuesta parece ser: porque no toman en serio o no
practican este modo ignaciano de sostener viva la motivacin a cambiarse.
b)
Psicologa ignaciana del crecimiento personal
Ignacio concibe el crecimiento personal en trminos de imitacin

de Cristo. Su psicologa espiritual se basa en el contraste entre grandes opsitos y en encauzar un profundo sentimiento con pasos graduados hasta llegar a una absoluta identificacin con Jesucristo. Sus
tcnicas son:
Conocimiento de la disposicin del ejercitante (anotaciones 15
y 18).
Comprensin de sus estados afectivos para una acertada direccin (anotaciones 6, 7, 17).
El contraste entre el fin de su existencia, para alabar al Seor,
y su conducta de rechazo de Dios por el pecado (Principio y Fundamento, Ejercicio 1.).
Hacerle consciente de que Jesucristo le ha liberado de su estado de enemistad con Dios y del infierno con su muerte en la cruz
(punto 3., ejercicio 1.). De ah brota un gran deseo de distinguirse
en el servicio del Seor (punto 3., 2. parte del Llamamiento del Rey
Temporal).
Encauzar este deseo para el servicio generoso del Seor por
medio de estos pasos graduados: ofrecerse (coloquio del Reino), pedir
ser elegido (nota del 3. binario), querer y elegir para parecerse ms a
Cristo (3. humildad).
Reforzar la eleccin con el ejemplo de la pasin del Seor (tercera semana) y el premio de la unin con Dios (cuarta semana).
Examinar la puesta en prctica de la eleccin dos veces al da
(Examen Particular).
a
180
JOAQUN FUSTER
Tanto Rogers como Carkhuff han ido modificando sus modelos

de counseling a la luz de la investigacin. Rogers, de seis condiciones necesarias para producir un cambio positivo en el consultante en
1957, pas a cuatro condiciones en 1961. Carkhuff modific su modelo centrado en conceptos en 1969, en otro basado en habilidades del
terapeuta en 1977.
Ignacio en el siglo XVI estuvo influenciado por la espiritualidad
medieval, concretamente por los Cistercienses y Cartujos, al leer durante su convalecencia en el castillo de Loyola la Vida de Cristo de
Ludolf. Pero la experiencia creada en l por la iluminacin del Espritu en Manresa le potenci para ofrecer su contribucin original e innovativa a la espiritualidad de su tiempo, a saber, segn Godfrey O'Donnell, el transponer lo mejor de las enseanzas medievales sobre la
contemplacin y presentarlo de una manera adecuada para los que
son llamados a una vida de apostolado activo.
Aos ms tarde, en Pars, bajo la influencia de otro ambiente social, aadi a su libro de Ejercicios Espirituales, segn Ignacio Iparraguirre, los Tres Binarios, junto con la primera parte de las Reglas
para Sentir con la Iglesia. As Ignacio, como buen investigador, iba
modificando su libro, guiado por su propia experiencia bajo la influencia del ambiente social de su tiempo y, sobre todo, bajo la inspiracin del Espritu Santo. Su objetivo era ayudar al prjimo a crecer en perfeccin.
III
CONCLUSIN
El objetivo de esta ponencia era exponer una tecnologa humana
del crecimiento personal y reforzar varios aspectos semejantes en el
modo ignaciano. Al mismo tiempo, aclarar algunas implicaciones que
esta tecnologa tiene para la experiencia ignaciana.
Hemos visto que se puede ayudar a las personas a cambiar su
conducta con llevarlas a travs del aprendizaje de autoexploracin,
autocomprensin, accin. Hemos indicado las actitudes y habilidades
que capacitan al terapeuta para ello. Hemos apuntado coincidencias
maravillosas del modo ignaciano con los logros de la psicologa moderna del crecimiento personal. Finalmente, hemos sugerido cmo en
algunos puntos el modo ignaciano podra enriquecerse con los logros
de esta tecnologa humana que hemos presentado.
181
Ignacio, sin ninguna formacin cientfica, pero s con mucho sentido comn y el don de observar los cambios de los estados afectivos
en s mismo, junto con la luz del Espritu, formul cuatro siglos antes
un modo de crecimiento personal y espiritual que contiene muchos
elementos de las tcnicas de la psicologa moderna. Ah est el genio
de Ignacio y su contribucin original al bienestar de la humanidad y
a la mayor gloria de Dios.
R. R. Helping and Human Relations, vols. I y II. Nueva York:
Holt, Rinehart and Winston, 1969.
CARKHUFF, R. R. The Art of Helping, Fifth Edition. Amherst, Mass.: Human
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STANLEY, D. M. /
WALSH, J. The Way, 5, 1965.
11.
El acompaamiento espiritual
como pedagoga de la escucha
p o r MANUEL MARROQUN *
En el Antiguo Testamento, cuando Dios llam al profeta Samuel,

an nio, ste respondi a su llamada, pero desconociendo inicialmente toda su significacin y contenido, fue necesario que acudiera a
otra persona ms experimentada en los caminos de Dios, para que le
ayudara a clarificar su vocacin (1 Sam 3). El consejo de Eli fue sencillo: Habla, Seor, que tu siervo escucha. Cuando Samuel lo hizo,
el mensaje del Seor qued patente. La escucha lo haba clarificado.
No es fcil sintonizar con la voz de Dios que, claramente y sin
duda, nos transmite su voluntad acerca de nuestras vidas. Existe mucho ruido y muchos parsitos internos y externos, en nuestras agobiadas existencias, que debilitan nuestra percepcin de dicha voz hasta
lmites insospechados. Muchas emisoras, de frecuencia distinta a la
divina, pugnan por captar nuestra atencin con programas cada vez
ms atrayentes, que nos fascinan, nos entretienen y embotan nuestra
sensibilidad perceptiva. La escucha a otra persona, a travs del proceso del Acompaamiento Espiritual, puede, sin duda alguna, ayudarnos, como a Samuel, a sintonizar con el dial de la voluntad divina.
Prescindiendo de la evolucin histrica que ha llevado a la direccin espiritual a transformarse en el Acompaamiento Espiritual y
centrndonos ms en su objetivo ms genrico, consideramos que su
intencionalidad debe estar centrada en contribuir a que la persona
descubra la accin del Espritu en s misma a travs de su propio carisma (1 Cor 12). Es decir, que a pesar de todas las dificultades inherentes a una vida atrada por los sentidos y aplastada por el peso de
* M. MARROQUN. Prof. de Psicologa y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.
11.
EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
183
muchas distracciones y presiones, la persona sea fiel a su propia llamada o vocacin.

La voluntad de Dios sobre nosotros es que alcancemos la plenitud
de realizacin de nuestro potencial humano, mediante unas vidas enraizadas en la fe, esperanza, y caridad, de la misma manera que su intencin es que el mundo llegue a ser su reino de justicia, amor y paz.
La concrecin de ambas finalidades, sin embargo, dentro de dicha intencionalidad, nos la deja a nosotros mismos. No es un cheque con
una cantidad concreta el que ofrece a nuestra firma, sino uno en
blanco que nosotros mismos hemos de concretar.
El A.E. deber, por tanto, ayudar a desentraar las posibles condiciones en que esa llamada tendr que realizarse para descubrir los
diversos imperativos suscitados por los signos de los tiempos y dilucidar las diversas opciones o alternativas de accin, no mediante un
automatismo fixista e inmovilista, sino a travs del discernimiento de
una respuesta creativa a un Espritu que no debe apagarse jams (1
Tes 5,19).
El objetivo de este trabajo deber, sin embargo, enmarcarse dentro de unas coordenadas modestas, no creadoras de expectativas que
a posteriori pudieran verse defraudadas. Se tratara, sencillamente,
de ver el papel que la escucha psicolgica pudiera desempear como
elemento integrante del A.E. Es evidente que dicho papel no puede
ser ntidamente diferenciado de otros aspectos, en los que necesariamente se implica, como por ejemplo el discernimiento espiritual del
que forma parte. Nuestra intencin, sin embargo, sera la presentacin de las caractersticas de esta escucha, no como una realidad
autnoma e independiente, sino como elemento importante, en ninguna manera nico, del A.E.
Aunque suelen, en ocasiones, emplearse indistintamente, los conceptos de atencin y escucha pueden diferenciarse claramente. La
atencin, tal como aqu la entendemos, har referencia a los diversos
medios, fsicos o psicolgicos, como saludo, sonrisa, presencia abierta, etc., mediante los cuales el acompaante muestra que se encuentra perceptiva y presencialmente con la persona objeto del acompaamiento, o si prefiere, en trminos de ayuda psicolgica, objeto de la
terapia. La escucha, en cambio, se referir ms bien a la habilidad en
captar y comprender los mensajes, explcitos, claros u oscuros, verbales o no, transmitidos por la persona.
La simplicidad y la sencillez que parecen existir en los conceptos
de atencin y escucha hace que en muchas ocasiones no se les d la
importancia que merecen. Sorprende el dficit que de ambas se da
184
MANUEL MARROQUIN
en muchas personas. Frecuentemente, se oye decir no me ests escuchando y no es suficiente que la otra persona pueda responder que
puede repetir todo lo expresado, como demostracin de su buena escucha. Lo que la persona espera de la atencin y la escucha que se le
presta, no es la mera repeticin de sus palabras, como lo hara una
cinta grabada, sino la presencia socio-emocional de la otra persona,
que es lo que le hace sentirse realmente acompaada.
El A.E., como la relacin de ayuda y otras transacciones interpersonales profundas, exigen cierta intensidad de presencia. Esta presencia o acogida, este estar con la persona, e\ lo que nosotros consideramos como atencin en su sentido ms profundo, y es lo que estimamos necesario para el logro de una adecuada relacin interpersonal,
propia tanto de un Acompaamiento Espiritual como de una terapia
(Carkhuff, 1983).
El comportamiento no verbal del acompaante y los mensajes que
se comunican por su medio influyen en la persona de una manera positiva o negativa. Pueden resultar una invitacin a la apertura, a la
confianza, a la exploracin de los propios problemas o por el contrario pueden promover su cerrazn y desconfianza. Ms an, la atencin defectuosa, fsica o psicolgica, conducir, casi de inmediato, a
una disminucin de la propia percepcin del acompaante.
Se puede deducir, por tanto, que una atencin adecuada facilitar
el logro de tres objetivos:
a) Manifestar la propia accesibilidad y acogida.
b) Promover una autoestima en la otra persona, como merecedora de dicha atencin.
c) Ayudar a la percepcin de aspectos relevantes en el proceso
del acompaamiento.
Si la atencin es importante como modo de presencia, lo es, ms
an, la escucha activa, que hemos definido como la habilidad en captar y comprender el mensaje, verbal o no, que la persona pretende comunicar. Su finalidad no puede ser otra que la comprensin de dicha
persona, de manera que sta vaya conocindose mejor mediante su
propia autoexploracin. Es evidente, como han demostrado las investigaciones de Mehrabian (1972), que la comunicacin de una persona
no puede quedar restringida a su comunicacin verbal. Se habla con
todo el cuerpo, por otra razn hay silencios repletos de mensaje y comunicacin, que es necesario desentraar. El tono de voz, su inflexin, su ritmo, las respuestas fisiolgicas automticas, como el sonro-
11.
185
jo, etc., incluso las caractersticas fsicas, apariencia, etc., pueden ser
otros tantos canales, a travs de los cuales se podr leer la conducta
no verbal de la persona. Siempre, sin embargo, teniendo en cuenta
que la finalidad de esta escucha es la comprensin de la persona, y
que sta no se identifica con una interpretacin prematura o no suficientemente garantizada de sus procesos psicolgicos.
La escucha activa debe tambin, como es claro, dirigirse a las expresiones verbales del cliente. La persona, en general, habla de sus
experiencias, es decir, de lo que le sucede a ella, de lo que otros le hacen, etc.; habla tambin de sus acciones, es decir, de aquello que hacen o debieran hacer; finalmente habla tambin de su afecto, es decir,
de los sentimientos y emociones que las diversas acciones o experiencias han provocado en ella misma.
Una situacin problemtica, sin embargo, no puede ser esclarecida, hasta que ha sido expresada y comprendida en trminos de experiencias, acciones y sentimientos verdaderamente especficos y concretos.
Esta es precisamente la labor que una escucha activa debe realizar; no solamente la mera percepcin, sino tambin la clarificacin de
lo expresado en trminos de experiencias, acciones o sentimientos
concretos.
Sin embargo, la persona es algo ms que la suma de sus mensajes
verbales y no verbales. La escucha activa en su sentido ms profundo
significa, por tanto, la escucha de la persona a travs del contexto en
el que vive, se mueve, y en el que tiene su ser total.
Una escucha concebida de este modo tiene necesariamente que estar basada en una empatia o percepcin sensitiva del mundo de la
otra persona. No es mi intencin plantear aqu un estudio profundo
del concepto de empatia, sino expresar lo que sta supone para la escucha activa autnticamente eficaz.
La empatia, en su sentido ms bsico, est constituida por la comprensin de las experiencias, conductas y sentimientos de la persona,
tal como ella las experimenta. No es fcil el logro de tal comprensin.
Supone una total apertura de carcter no evaluativo ante los distintos
puntos de vista, valores, prejuicios e ideologas de uno u otro carcter, que la persona pueda ir manifestando.
La escucha emptica no puede estar basada en la curiosidad, ni en
el propio provecho, por muy legtimo que ste pudiera considerarse;
no tiene tampoco parecido con la diseccin analtica del patlogo, o
la bsqueda posesiva de un entomlogo detrs de su insecto favorito.
186
MANUEL MARROQUIN
Es ms un acercamiento a la persona movido por un genuino inters,

que nos lleve a entender la realidad en sus propios trminos. Este penetrar en el mundo de la otra persona debe estar empapado de un
respeto tremendo hacia ese mismo mundo.
En ocasiones me imagino esta clase de empatia sensitiva como
algo semejante a esa bsqueda a tientas, que realizamos al entrar en
una habitacin desconocida, que se encuentra a oscuras. Tanteamos
la pared, los muebles, etc., palpamos los distintos objetos, caminando
despacio en ese entorno desconocido, procurando no tropezar, ni golpear a nadie en nuestro ciego caminar, hasta que, por fin, encontramos el interruptor, que ilumina la escena. Aun reconociendo, como lo
hace Huxley (1963), la imposibilidad metafsica de penetrar en el espacio de la otra persona, de manera que experimentemos la realidad
como ella la vive y experimenta, s podemos considerar, juntamente
con l, la empatia como un intento de penetrar en su soledad metafsica, posible, por tanto, en la relacin de dos seres humanos.
Esta presencia del acompaante, caracterizada por el respeto y la
empatia, est, ciertamente, demandada por S. Ignacio en los EE
cuando, por ejemplo, indica (anotacin 15,1) que el que da los ejercicios no debe mover al que los recibe ms a pobreza ni a promesa
que a sus contrarios, ni a un estado de vivir que a otro. La misma
actitud podramos encontrar en las anotaciones 6. y 7. e incluso en
la 14,5 cuando nos dice que el director ... mucho debe de mirar la
propia condicin y subiecto, y qunta ayuda o estorbo podr hallar
en cumplir la cosa que quisiere prometer. Es quiz, sin embargo, la
anotacin 18,1,2 la que describe con mayor claridad y detalle esa actitud de respeto y delicadeza, que debera ser la base de la adaptacin
que el ejercitador tendra que tener presente a la hora de impartir los
ejercicios. Segn la disposicin de las personas que quieren tomar
ejercicios espirituales, es a saber, segn que tienen edad, letras e ingenio, se han de aplicar los tales ejercicios; porque no se den a quien es
rudo o de poca complisin, cosas que no pueda descansadamente llevar, y aprovecharse con ellas...
Esta comprensin emptica no puede ni debe limitarse a la percepcin no evaluativa de los sentimientos o experiencias explcitas en
el mundo de la persona, sino que debe descender a la comprensin de
aquellas vivencias implcitas de las que, en muchas ocasiones, esa misma persona es escasamente consciente. Supone, el percibir esos mensajes contradictorios que muchas veces se dan en los seres humanos,
ser sensitivo a esas voces apagadas casi inaudibles que, como ojos de
a
11. EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
187
Guadiana, aparecen y desaparecen, aplastadas por otras impresiones

ms fuertes y dominantes en la persona, casi siempre firmemente
asentadas en su nivel psquico explcitamente consciente.
Si somos capaces de percibir ese mundo, sin deformarlo mediante
la contaminacin con nuestro propio universo psquico, y si sabemos
comunicar dicha percepcin sin transformarla en una interpretacin
mediatizada por nuestra propia experiencia, habremos dado el gran
paso de acompaamiento existencial demandado por Huxley, al mismo tiempo que facilitado a la persona su propia autocomprensin
La clase de empatia hasta aqu expuesta nos la describe C. Rogers
(1975), de una manera magistral.
Significa penetrar en el mundo privado perceptual de la persona y
encontrarse all de una manera familiar. Implica el ser sensitivo momento a momento a las cambiantes experiencias sentidas que surgen en
esa persona, al miedo, o a la ternura, o a la confusin o cualquier otra
cosa que l o ella experimentan. Significa vivir temporalmente en su
vida, movindose en ella con delicadeza, sin emitir juicios, sintiendo las
experiencias de las que l o ella es escasamente consciente, pero no tratando de destapar sentimientos de los que la persona es totalmente ignorante porque esto sera demasiado amenazante...
Lo hasta ahora aqu expuesto puede completarse con una visin
ms profunda del concepto emptico, no expuesta por Rogers pero
insinuada por Carkhuff (1976) y recogida posteriormente por Egan
(1986). Supone la escucha y comprensin de la realidad y recursos de
la persona ms all de la propia empatia. Tratar de explicarlo con
ms detenimiento. La visin de una persona acerca de s mismo y los
sentimientos que esa visin suscita en l son ciertamente reales, pero
no constituyen toda su realidad, que evidentemente trasciende y enmarca esa percepcin y sentimiento. La comprensin de la persona
acompaada tanto, que el acompaante ejerce como resultado de su
escucha emptica, no puede centrarse exclusivamente en el mundo
subjetivo de ste, aun del experimentado a medias o difusamente, sino
que debe extenderse tambin al marco objetivado y real en el que dicha experiencia tiene lugar.
Supongamos que una persona se considera poco inteligente e inadecuada para una tarea concreta, experimentando un sentimiento de
desnimo y desaliento como consecuencia de esa supuesta inadecuacin, cuando en realidad su competencia es suficiente para ejercerla.
Nuestra escucha activa deber comprender la experiencia subjetiva de
inadecuacin con el sentimiento subsiguiente, pero no deber quedar-
188
MANUEL MARROQU1N
se ah, puesto que su capacidad y competencia reales forman tambin

parte de la realidad total de esa persona. De una u otra forma nuestra
escucha activa debe ser sensible y perceptiva de toda esa realidad.
Por la misma razn, un aspecto muy importante de esta escucha,
que pudiramos denominar transemptica, es el relacionado con la
percepcin de los recursos existentes en las personas, ocultos, e ignorados muchas veces, por ellas mismas. Estos recursos han sido pasados por alto tantas veces, han estado tan oprimidos por la pesada
carga de unos intentos fracasados o de unas intenciones ineficaces,
que han dejado de ser una realidad vital en la persona. La escucha
activa o comprehensive listening, como la denominaba F. DucrouxBiass en comunicacin presentada en reciente Congreso celebrado en
Lovaina, debe, evidentemente, percibir ese mundo subjetivo personal
del cliente, pero deber dar un paso hacia adelante, sintonizando
tambin con ese potencial y esos recursos, muchas veces dbilmente
intuidos, pero existentes en la realidad total de la persona. No es una
interpretacin de la realidad lo que se pretende, sino la percepcin de
sta en toda su complejidad.
La dimensin psicolgica, sin embargo, no agota la realidad por
muy compleja que sta sea. El A.E. no puede limitarse a esta escucha
transemptica, por muy importante que sta sea. La visin del acompaante del A.E. tiene que trascender incluso esa realidad y preguntarse por la presencia de Dios en ella. Dios est en la profundidad de
nuestras acciones, de nuestro entorno, de nuestro mundo, y la escucha integrante del A.E. no podr prescindir de la percepcin de dicha
presencia divina, de manera que se ayude a la persona no solamente
a su conocimiento, sino, ms importante an, a dar la respuesta ms
acomodada a ese Dios profundo y siempre presente en nuestras vidas.
En el A.E. el acompaante est interesado en la situacin de la
persona, su trabajo, sus aspiraciones, sus problemas, etc., pero adems lo est tambin, y esto constituye una diferencia esencial con
planteamientos estrictamente psicolgicos, por la presencia de Dios
en todas esas situaciones vitales. Qu lugar ocupa Dios en tu vida?
Cmo lo encuentras ms plenamente? Qu tentaciones se entremezclan en tus conflictos? Qu contribuye a su ignorancia o a su desaparicin prctica de tu acontecer diario?, etc., son varios de los interrogantes con los que la persona deber enfrentarse a lo largo del A.E.
Es claro que el planteamiento de dichos interrogantes no se opone a
la escucha activa, tal como la hemos expuesto anteriormente, sino
que la transciende, teniendo como objetivo final percibir y transmitir
11.
189
esa presencia de Dios, no imaginada sino real, en nuestras propias vidas.

Descritos hasta aqu los diversos niveles a travs de los cuales se
deber extender la escucha del acompaante, ste deber an plantearse otro objetivo que considero crucial, a saber, la didctica de esta
misma escucha. Se tratara de poner en prctica el viejo adagio de
Mejor que dar un pez al que tiene hambre es ensearle a pescar,
evitando, por tanto, que el papel del acompaante se reduzca exclusivamente a una mera presencia testimonial. Lo explicar ms detenidamente.
Una escucha como la hasta aqu descrita no puede ser encasillada
en los importantes, pero estrechos lmites de una tcnica concreta,
como apunta en reciente artculo Barret-Lenard (1988). Podra describirse, ms adecuadamente, como un modo de ser en la relacin.
Nuestra experiencia cotidiana, sin embargo, nos confirma la existencia de personas religiosas fieles a unas prcticas determinadas, breviario, Eucarista, etc., pero que viven de espaldas a una realidad social interpelante, de la misma manera que existen personas tan engolfadas en esa misma realidad que se vuelven incapaces de romper la
maraa de un activismo esterilizante. Otras, en cambio, aparecen
atrapadas en el callejn sin salida de un narcisismo, que en ocasiones
adopta las formas de un absolutismo ideolgico, mientras en otras se
colorea con el ropaje fatuo de una vanidad infantil. Toda esta gama
de conductas, cuya descripcin ms detallada llevara muchsimas pginas, tienen algo en comn: son producto de una carencia de escucha
casi total, o de escuchas unilaterales, parciales y estereotipadas de los
mismos estmulos. Algo as como el que lee siempre y slo el mismo
peridico, para confirmar sus propias ideas. Por esta razn considero
importante el aprendizaje de la escucha y de sus diversos mbitos
dentro del A.E.
En un estupendo trabajo sobre el A.E., Carlos Cabarrs (1988)
describe los diversos niveles de mediacin que se dan en la accin del
Espritu. El encuentro directo con su Palabra, en sus signos y en lo
ntimo de la interioridad, constituye su primera y principal docencia.
La segunda estara constituida por los pobres, donde el mismo Seor
se nos presenta en forma de dolor y de sufrimiento encarnado en esas
diversas formas de marginacin con las que nos enfrentamos cada
da. La tercera docencia vendra, finalmente, expresada por la estructura de la vida en comn, lo comunitario como gua responsable del
crecimiento que en muchos casos podra concretarse en el mbito de
la pareja. A parecidas conclusiones llega tambin A. Tornos (1988, 3)
190
MANUEL MARROQUIN
que, en un trabajo ms centrado en los fundamentos bblico-teolgicos del discernimiento, se expresa as:
En conclusin: la teologa bblica de la lgica de las decisiones de
conciencia cuenta con que estas ltimas, adems de tener en cuenta las
normas o leyes, la naturaleza de las cosas, la condicin humana y las
expectativas de futuro, se tomarn teniendo en cuenta algo mucho ms
mvil, que requiere sensibilidad y anlisis de la sensibilidad para captarse bien: lo que momentnea e individualmente le puede estar pidiendo Dios a uno, lo que coyunturalmente puede ser manifestacin de Jess y de su Seoro, lo que tiene que ver con la paz y construccin de
la comunidad. La imaginacin puede intervenir en representarse lo implicado en todo ello, incluso debe intervenir, y en este sentido puede
decirse que un optar cristiano falto de imaginacin es un optar deficientemente planteado. Sin embargo, precisamente porque es una cuestin imaginativa, tiene que concebirse y hacer sitio al discernimiento.
Si tenemos en cuenta que el Espritu es el agente que interviene
activamente en el proceso del crecimiento espiritual, siempre respetando la libertad humana, y que la labor del acompaante, como indica
el mismo Cabarrs, debe ser la de un testigo-eco de esa accin del Espritu en el presente, al mismo tiempo que una ayuda para el discernimiento del llamado de la utopia personal hacia el futuro, podremos
acercarnos ya a la determinacin de las posibles fuentes de escucha en
las que la accin didctica del acompaante deber concretarse, a saber: uno mismo, los dems (comunidad), los signos de los tiempos y
la accin directa del Espritu.
No es mi intencin, y superara ampliamente los lmites de estas
pginas, el tratar cada una de esas fuentes en particular; me remitir,
sencillamente a los diversos trabajos elaborados por otros autores en
relacin con la escucha corporal (C. Alemany), (P. A. Campbell y E.
M. McMahon, 1985), el Acompaamiento espiritual (C. R. Cabarrs,
1988) y sobre las reglas de discrecin de espritus. Quisiera, sin embargo, presentar ciertas consideraciones de carcter ms general que,
de alguna manera, pudieran aplicarse a todas ellas.
El reino de los cielos est dentro de nosotros (Le 17,21) nos
dice el Evangelio. Verdad de un profundo contenido que pasamos por
alto en muchas ocasiones. La realidad de la intencionalidad divina sobre nuestras vidas es como una semilla profundamente enterrada en
ellas. Desde dentro de nosotros y, a travs de la interaccin con el
ambiente que nos rodea, esa semilla deber crecer, por tanto, hasta su
plenitud de desarrollo. Dentro de nosotros est latente nuestra profunda orientacin de vida.
11.
191
Pero este nosotros, como nos recuerda precisamente Jung (1963,

219-220), debe ser concebido como una totalidad, es decir, atendiendo
no slo a la parte que pudiramos denominar racional, sino tambin
a los sentimientos, al consciente, al inconsciente.
As lo expresa l mismo con rotundidad:
Si pudiramos reconocer la misteriosa verdad de que el espritu es
el mismo cuerpo vivo visto desde dentro y que el cuerpo es la manifestacin externa del espritu viviente, siendo ambos una realidad, entonces podramos comprender que en el intento de trascender el presente
nivel de consciencia debe tenerse presente al cuerpo.
Somos, por tanto, una totalidad nica con una finalidad de desarrollo potencial, cuya orientacin vital debe conseguirse a travs del
contacto con nuestro ms profundo y vital deseo. Esto supone, en la
prctica, la distincin entre el deseo propio y aquellos otros introyectados en m mismo en forma de deberes, a travs de diversas connotaciones culturales externas a m mismo. Aunque en ocasiones puedan
confundirse, una adecuada escucha debera contribuir a su clarificacin.
**~ Este deseo interno, profundo, vital debe tambin distinguirse claramente de nuestras veleidades, de nuestras fantasas, de nuestros
deseara, que en ningn modo deben identificarse con una motivacin seria y profunda hacia nuestra autorrealizacin. As nos lo indi^ ca Hart (1980, 77):
?
Cuando hablamos de localizar nuestro ms profundo nivel de deseo en nuestra bsqueda de la intencionalidad de Dios sobre nosotros,
no estamos hablando de deseos superficiales o sentimientos pasajeros.
Hablamos de algo serio, es decir, de un deseo total que compromete
nuestra propia personalidad.
Ignacio en los E.E. recomienda (anotacin 15,1) al director no
mover al que los recibe ms a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a un estado de vivir que a otro. La tarea de ste ha de ser
facilitar la comunicacin del ejercitante con Dios, para que sus mociones puedan ser ms claramente percibidas. La intencin de Ignacio
es la de centrar a la persona en los movimientos del Espritu que se
dan dentro de ella, liberndola, en cuanto fuera posible, de influencias externas, incluso bien intencionadas, para permitir el acceso de la
libre comunicacin entre ambos.
En el A.E. el acompaante, como consecuencia de lo anteriormente expuesto, ejerce una labor a la vez espiritual y psicolgica, puesto
192
MANUEL MARROQUIN
que su finalidad es ayudar a la persona a ponerse en contacto con su

deseo ms profundo, persuadido de que ser autnticamente uno mismo y ser la persona que Dios quiere que seamos son una misma realidad. De nuevo nos lo indica Hart (1980, 78):
El director tratar de ayudar a la persona a separar el deseo profundo genuino de las demandas extrnsecas y de las triviales fantasas
pasajeras, animndola a moverse con confianza en la direccin de ese
mismo deseo c o m o el ms seguro ndice de la voluntad divina.
El crecimiento personal estar as constituido por la integracin

de todos los elementos de la personalidad, emocionales y racionales,
de manera que la persona pueda percibir y proseguir la ejecucin de
su profundo deseo vital. Para Dios, por tanto, el crecimiento del ser
humano vendr constituido por el crecimiento de la autonoma personal, la aceptacin de la libertad como un don y la propia responsabilidad en la respuesta.
Esta concepcin deber contribuir a enmarcar la finalidad de
nuestra escucha como integrante delA.E. El discernimiento pretendido no puede ser considerado como una frmula para delimitar un
plan oculto concreto en todos sus detalles, sino ms bien un procedimiento para utilizar, de la mejor manera, nuestros recursos humanos
en el contexto de la oracin, mediante la eleccin de las alternativas
ms de acuerdo con nuestro propio ser y la voluntad de Dios revelada en Cristo. Nuestros distintos niveles de escucha, a los que hemos
hecho referencia en la primera parte de nuestro trabajo, tendrn, por
tanto, como objetivo principal, el ayudar a la persona a encontrar su
propio centro, a contactar y percibir sus propios sentimientos y a delimitar con claridad ese deseo profundo, base de nuestro desarrollo
integral y la voluntad divina.
Soy muy consciente de que una escucha como la descrita supone
la exigencia de unas determinadas cualidades en el acompaante (Cabarrs, 1988), difciles de conseguir en las actuales circunstancias ambientales. Considero, sin embargo, que su adquisicin es un reto del
que no se puede prescindir, si el Acompaamiento Espiritual ha de
tomarse en serio.
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12.
Acompaamiento para la eleccin.

Condiciones psicolgicas
por JULIO VELILLA *
i
INTRODUCCIN
Los ejercicios de San Ignacio no son, dice Boros (1979, p. 89), una
serie sucesiva de meditaciones piadosas, sino prcticas a las que el
hombre se entrega con toda su existencia, para realizar el acto unitario de su libertad querida por Dios, y poner al hombre en disposicin
de tomar una decisin vital libremente.
1.
Los Ejercicios y la eleccin
Los ejercicios son escuela de perfeccin y escuela de eleccin. Tienen como finalidad conformar la vida del ejercitante a la voluntad de
Dios. Esto implica la eleccin o la confirmacin de la vocacin y la
reforma necesaria para atender al ideal de la vocacin. Este objetivo
debe estar continuamente presente, bien sea para corregir errores pasados, bien sea para internalizar las condiciones necesarias para llevar
a cabo elecciones magnnimas, prudentes y certeras. Esto aparece
ms claro en el tercer da de la segunda semana, y en varios documentos posteriores, que hacen referencia a la eleccin, en general, o
a ciertas reas de aplicacin (EE 210).
Parece conveniente, por lo tanto, no hablar de dos fines diferen* JULIO VELILLA. Prof. de Psicologa. Universidad Andrs Bello. Caracas.
196
JULIO VELILLA
tes, sino de dos aspectos que se complementan entre s. Por un lado,

est la bsqueda de la perfeccin al servicio del Creador. Este es el fin
de los ejercicios, como escuela de perfeccin. Por otro, est la sabidura prctica que exige la perfeccin y que debe regir todas las elecciones. Esta sabidura prctica est ordenada hacia el logro del fin,
como medio apropiado en un orden evanglico de la realidad. Son estos dos aspectos, conjuntamente, y en recproca interaccin, lo que
permite al hombre ordenar su vida en conformidad con la voluntad
de Dios. Es decir, lograr la disposicin interior o libertad en la eleccin.
2.
Planteamiento y lmites de la exposicin
Segn Kovecses (1966), lo que se entiende principalmente por

eleccin en los Ejercicios es la conversin interior, la consagracin total al servicio de Dios, aunque est indeterminada, confusa en sus detalles concretos. Aqu no vamos a tratar de la eleccin en ese sentido,
sino que la presuponemos. Lo que nos interesa es la eleccin como el
concreto profesional, por llamarla de alguna manera. El ejercitante,
supuesta la entrega incondicional y radical al Seor (primera eleccin), intenta buscar, encontrar y aceptar el sitio y modo que Dios
quiere para l, en particular: matrimonio, vida religiosa, etc. (segunda
eleccin). De esta ltima tratamos especficamente aqu.
Los trminos eleccin y decisin aparecen profusamente en la
literatura especializada. Algunos autores los distinguen; otros los utilizan en forma intercambiable. En el Diccionario de Psicologa de English y English (1961, pp. 86 y 139), por ejemplo, eleccin es la seleccin entre dos o ms alternativas, generalmente despus de un perodo de deliberacin, mientras que definen decisin como la
formulacin de un curso de accin, con el intento de ejecutarlo. Al
parecer, la decisin supone la eleccin pero va ms all. Est ms estrechamente relacionada con la planificacin y el diseo de estrategias
formuladas para la ejecucin de la eleccin. Aqu, generalmente, trataremos los dos trminos eleccin (segunda eleccin) y decisin como
similares'.
1
El Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua define eleccin como

accin y acto de elegir; deliberacin, libertad para obrar, y decisin como accin y
efecto de determinarse; resolucin que se toma o se da en una cosa dudosa.
12. ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN
197
El concepto de reforma, en los Ejercicios, est estrechamente relacionado con el de eleccin. La reforma, en ltimo trmino, no es
otra cosa que volver a tomar conciencia o actualizar la eleccin. Cada
da debemos estar eligiendo (aceptando) la voluntad de Dios y reformando nuestra vida segn esa voluntad, que se manifiesta en las
diversas etapas de nuestra vida. La reforma, por tanto, se incluir
implcitamente al tratar de la eleccin. No se discutir explcitamente.
En la eleccin, encontramos tanto la dimensin divina (llamada o
eleccin de Dios) como la dimensin humana (respuesta del hombre).
Se puede enfatizar una u otra dimensin. Son diferentes, pero eso no
implica oposicin o, menos an, incompatibilidad. Aceptando y afirmando, explcitamente, la primicia de la intervencin de Dios. Nos
vamos a centrar en las condiciones psicolgicas de la eleccin como
respuesta del hombre. Lamentablemente, los estudios de una u otra
dimensin siguen caminos paralelos, con el peligro, o de psicologizar la accin de Dios en el hombre, o de espiritualizar, la respuesta humana desencarnada. En este sentido, el Simposio es un excelente
intento para la colaboracin y el dilogo.
3.
Algunas nociones previas
Creemos que puede ser til dar una breve explicacin de algunos
trminos que aparecern a lo largo de la exposicin.
El Yo es el conjunto de experiencias, tanto conscientes como
subconscientes. La persona encuentra su autoidentidad en los valores
conscientes que proclama, matizados por las actitudes subconscientes.
El Yo-ideal es lo que quiero llegar a ser. Contiene los valores
conscientes influenciados por contenidos subconscientes.
El Yo-actual es lo que, de hecho, soy. Es el Yo-ideal ayudado o bloqueado por los valores subconscientes que influyen en mi
vida y mis decisiones (incluye tambin las limitaciones fsicas).
La primera dimensin es el conjunto de valores conscientes.
La segunda dimensin comprende las consistencias e inconsistencias subconscientes.
Se da consistencia cuando hay armona o congruencia entre las
motivaciones conscientes y subconscientes.
Se da inconsistencia cuando hay disonancia o incongruencia
entre las motivaciones conscientes y subconscientes.
198
JULIO VELILLA
II
EL ACTO DE LA ELECCIN
San Ignacio explica la naturaleza de la eleccin en un prembulo
(EE 169). La eleccin debe ser un acto personal, hecho con las disposiciones de indiferencia y pureza de intencin, con total sinceridad,
sin prejuicios ni trampas subconscientes.
San Ignacio, por supuesto, da por descontado que toda iniciativa
viene de Dios. La llamada de Cristo es lo primero. Lo importante es
ser dcil y responder a la misma. Todas las reglas se rigen por este
principio. Pero, en este momento, lo que interesa es el acto de eleccin ex parte nostra, de nuestra parte.
La funcin del acompaante es doble. Por un lado, eliminar los
obstculos y poner al ejercitante en guardia ante posibles ilusiones y
tentaciones; por otro, acompaar, en forma adecuada y discreta, para
iluminar y animar al ejercitante. Nunca debe asumir un rol substitutivo. No tiene derecho a tomar el lugar de la persona en la eleccin.
San Ignacio presupone que, con la ayuda de Dios y la prudente
orientacin del acompaante, el acto de la eleccin ser, esencialmente, un acto personal y responsable (EE 15, 16). San Ignacio no predestina al ejercitante a ningn estado de vida. Lo dispone a elegir,
por s mismo, en actitud vigilante, y verdadera libertad; libertad
efectiva, no condicionada por determinismos disfrazados de necesidades, gustos o desagrados, ms o menos inconscientes. Slo as ser la
eleccin un acto personal y responsable.
No es fcil tomar decisiones importantes, pues el hombre es, como
lo califican Janis y Mann, un elector renuente:
El hombre no es un ser calculador, fro, que trata de encontrar la
mejor solucin, sino que toma decisiones a regaadientes, acosado por
conflictos, dudas, preocupaciones, que pugna con deseos, antipatas y
lealtades incongruentes y busca alivio difiriendo la decisin, racionalizando la responsabilidad que tiene en sus propias elecciones (Janis y
Mann, 1977, p. 15).
Los autores que han estudiado la manera como las personas toman decisiones importantes, sealan que un problema frecuente es la
excesiva demora para llegar a una determinacin. Esto puede deberse
a la vacilacin que se apodera de las personas, que hace que se prolonguen excesivamente las primeras etapas del proceso o, a la dila-
12.
ACOMPAAMIENTO PARA LA ELECCIN
199
cin, que pospone la realizacin de las tareas esenciales de bsqueda,

valoracin y eleccin. En el otro extremo, se encuentran personas demasiado proclives a llegar a conclusiones prematuras. Son personas
que tienden a confiar en s mismas de forma impulsiva, pasando por
alto las etapas previas que se requieren para llegar a una decisin. Si
la persona que va a tomar la decisin se siente fuertemente amenazada en su autoestima o es vctima de trastornos neurticos arraigados,
que dan lugar a dilacin o evasin de la responsabilidad, la persona
necesitar ayuda profesional. Suponemos que ste no es nuestro caso.
1. Disposiciones psicolgicas
Janis y Mann (1977, pp. 45-81), postulan cinco patrones diferentes
para enfrentar el estrs generado ante cualquier situacin nueva.
Cada patrn est asociado con un conjunto especfico de condiciones
antecedentes y con un nivel caracterstico de estrs. El anlisis se centra en lo que denominan decisiones consecuenciales, esto es, decisiones cuya dificultad estriba en las consecuencias que pueden preverse; decisiones que exigen accin y no solamente opinin. Analizan las
causas y consecuencias de patrones de toma de decisiones que interfieren con el procesamiento de la informacin vigilante.
Una persona puede utilizar diferentes patrones de toma de decisiones en diversas circunstancias, y an en una misma decisin. Adems de la vigilancia, se dan otros cuatro patrones de enfrentar la
eleccin que puede que sean adecuados, cuando se trata de problemas
de menor cuanta, pero que, utilizados en problemas importantes,
conducirn a una toma de decisin defectuosa.
Los patrones de inercia sin conflicto y cambio sin conflicto,
generalmente, se dan cuando el conflicto que siente la persona es pequeo, mientras que los de hipervigilancia y evitacin defensiva,
se dan en situaciones de estrs y ansiedad considerables. Vamos a
centrarnos brevemente en la evitacin defensiva y la vigilancia.
a)
La evitacin defensiva y el eterno indeciso
La evitacin defensiva ocurre con frecuencia. Se suele dar, cuando

todas las alternativas o cursos de accin conllevan notables riesgos o
dificultades y, todas las soluciones previsibles, son difciles de aceptar
(Janis y Mann, 1977, p. 781). En tales casos, la persona rehuye el
200
JULIO VELILLA
conflicto, al menos temporalmente, bien sea difiriendo la eleccin, haciendo recaer la responsabilidad de la misma en otra persona o seleccionando el curso de accin menos desagradable y reforzndolo posteriormente, mediante racionalizaciones.
La evitacin defensiva es, prcticamente, inevitable cuando la decisin que se va a tomar est contaminada por prejuicios preconscientes o conflictos inconscientes. Es, prcticamente, inevitable, ya que la
persona desconoce el origen de la evaluacin prejuiciada de la situacin.
Un caso tpico de evitacin defensiva es el del eterno indeciso.
Puede ayudar una breve explicacin de tal comportamiento. En psicologa vocacional se distinguen dos tipos de sujetos: los indecisos y los
irresolutos, como los denomina Crites (1974, p. 630). En el primer
caso, la incapacidad para tomar una decisin est relacionada con experiencias previas limitadas, en el desarrollo de la persona, que restringi las posibilidades de adquirir o aprender las respuestas necesarias para hacer la eleccin. El individuo no sabe cmo hacer la eleccin y, como resultado, experimenta ansiedad (debido al conflicto
entre su incapacidad de elegir y la presin para hacerlo). Ms difcil
es el caso del sujeto irresoluto (eterno indeciso) o que sufre la indecisin generalizada, ya que est vinculada a la ansiedad antecedente.
El individuo, en su desarrollo, tuvo suficientes oportunidades de
aprender cmo tomar decisiones pero, debido a la interferencia de la
ansiedad (hacer una eleccin produce ansiedad porque significa un
desafo, ruptura, compromiso, ser independiente, etc., todo lo cual
suscita ansiedad), provocada por la necesidad de tomar una decisin,
no adquiri un repertorio de respuestas adecuadas o, si lo hizo, no
puede utilizarlo. Goodstein (1965, p. 152) denomina a la primera, ansiedad consecuente y, a la segunda, antecedente que tiene, como
resultante, tambin una elevacin del estado de ansiedad. Es decir, el
individuo evita la ansiedad eludiendo la toma de decisin.
Sin embargo, esta estratagema es, en ltima instancia, autodestructiva, no slo porque la persona no puede hacer la eleccin, sino
tambin porque el hecho de no tener una eleccin es, en s mismo, ansigeno. En consecuencia, y debido al papel que desempea la ansiedad en la etiologa de la irresolucin, la oportunidad del individuo
de aprender a tomar decisiones influir muy poco en su capacidad
para hacer una eleccin. De hecho, puede aumentar la ansiedad porque reactiva conflictos del pasado, relacionados con la toma de decisin.
12.
b)
201
La vigilancia: siete criterios
Se denomina patrn de conducta vigilante, a la ejecucin apropiada de los procedimientos que conducen a una decisin adecuada. En
sus aspectos formales, la vigilancia implica considerar los objetivos,
alternativas de accin y sus consecuencias, as como prever con realismo los medios necesarios para verificar la decisin tomada (Janis y
Mann, 1977, pp. 10-14).
En cuanto al contenido material de la vigilancia, Janis y Mann
proponen, a semejanza de San Ignacio (EE 181), el procedimiento de
Hoja Balance, para ayudar al que hace la decisin a evaluar, en
forma global, los componentes de la decisin. Lo importante es que
quien hace la eleccin prevea, en cuanto es posible, las consecuencias
de la misma. Ms adelante detallaremos el procedimiento. Baste slo
adelantar que una actitud vigilante, al hacer la Hoja de Balance, requiere considerable esfuerzo, honestidad y la ayuda de un acompaante imparcial.
Janis y Mann sealan siete criterios que el que hace la eleccin
debe satisfacer, para poder decir que se enfrenta a la misma en forma
vigilante. Las decisiones que satisfacen esos siete procedimientos
ideales tienen, no slo mejor oportunidad de lograr sus objetivos,
sino tambin de poseer mayor estabilidad temporal.
La persona que toma la decisin, utilizando sus habilidades y capacidades de procesar la informacin:
1. Estudia a fondo una amplia variedad de alternativas de accin.
2. Toma conciencia de los objetivos que quiere lograr y de los
valores que implica la eleccin.
3. Valora cuidadosamente lo que sabe de las consecuencias negativas, as como de las positivas, que pudieran derivarse de cada alternativa.
4. Busca informacin nueva y relevante para poder evaluar mejor las alternativas.
5. Pone atencin a cualquier informacin nueva o sugerencia de
un experto (del acompaante, en nuestro caso), incluso cuando tal informacin no apoye la alternativa que parece ms atractiva.
6. Antes de tomar la decisin final, vuelve a analizar las consecuencias positivas y negativas de todas las alternativas conocidas, incluyendo aquellas que consideraba, en un principio, inaceptables.
202
JULIO VELILLA
7. Prev detalladamente llevar a cabo o ejecutar el curso de ac

cin elegido, prestando especial atencin a planes de contingencia que
pudieran ser necesarios si alguno de los riesgos conocidos se materia
liza (1977, p. 11).
Los autores asumen que, si no se logra satisfacer todos estos crite
rios, habr fallas en el proceso de eleccin. Cuanto ms concienzuda
mente trabaje la persona en estos siete pasos o procedimientos, mayo
res sern las probabilidades de xito. Al contrario, cuanto mayor n
mero de deficiencias se presente, mayores sern las posibilidades de
contratiempos imprevistos y arrepentimiento posdecisional que
contribuirn a revocarla.
c)
La libertad efectiva y la eleccin
El patrn de vigilancia, descrito ms arriba, supone una persona

consciente y responsable. Sabe lo que quiere y por qu lo quiere. Tie
ne suficiente libertad, interior y exterior, para realizar la eleccin. Al
fin y al cabo, los Ejercicios pretenden promover una disposicin inte
rior de libertad que hace posible imitar a Cristo.
Es posible que el ejercitante experimente ciertos bloqueos que se
identifican con las exigencias propias de la segunda semana. En este
caso, hay que recordar que ciertas personas puede que sean capaces
de los Ejercicios de la primera semana, sin estar llamadas al magis
del Reino de la segunda semana. Estos bloqueos no son, necesaria
mente, de orden psicolgico y, menos an, patolgico.
Puede, sin embargo, darse la posibilidad de que un ejercitante est
en la segunda semana y se encuentre bloqueado psicolgicamente,
lo cual limitara su libertad para la eleccin. Tal bloqueo, probable
mente, no es debido a la experiencia de los Ejercicios, sino que stos
son ocasin para que se manifiesten (v.g. una agresividad persistente).
En este caso habra que recurrir a medios psicolgicos.
Es posible, tambin que la libertad no haya sido suficientemente
liberada, en la primera semana, y que el ejercitante mantenga cierto
flirteo con el pecado. En cualquier caso, el anlisis de las consola
ciones o desolaciones ayudar a desenmascarar las motivaciones in
conscientes que estn operando. Este ltimo tipo de bloqueo puede
ocurrir normalmente y no habra por qu interrumpir la experiencia.
Es, ms bien, lugar de discernimiento.
El problema de la eleccin y la libertad es complejo y no se pre
tende aclararlo en todas sus facetas. Baste, para nuestro propsito,
hacer una breve descripcin del proceso del acto libre, segn Rulla,
12.
203
completndolo con la perspectiva de la psicologa perceptual (Rulla,

1978; 1986; Kiely, 1980; Cencini y Maneti, 1986; Ducharme, 1980).
El punto de partida es la conexin intrnseca que existe entre la
capacidad de responder a la llamada de Dios y la realidad psicolgica
del llamado. Como dice Rulla, la presencia de la gracia no depende
de la disposicin de la persona, pero la capacidad de responder a la
gracia est estrechamente relacionada con la madurez psicolgica del
llamado. De ella depende que la respuesta de la persona a la gracia
sea al bien real o al bien aparente, que sea apropiada o no al crecimiento cristiano, que la persona elija el Reino de Dios o se busque a
s misma. De ah la importancia de tener en cuenta la dimensin intrapsquica (1978, p. 543).
Importancia de la segunda dimensin

El determinismo y la libertad se encuentran, en todos nuestros actos, en grados diferentes. Tan ilusorio es caer en un determinismo total, como en una libertad absoluta. Determinismo y libertad son relativos. El grado de libertad depende de la madurez afectiva, de los factores sociales, de las condiciones ambientales y, sobre todo, de
nuestras actitudes conscientes o inconscientes. Cuanto ms dominan
en las personas los estados conscientes sobre los inconscientes, mayor
ser su grado de libertad y el ejercicio de su voluntad y el predominio
de motivos racionales.
Cuanto ms prevalecen las inconsistencias sobre las consistencias,
ms irreales son las expectativas respecto a los propios ideales. Es decir, la persona proclama ideales que no estn de acuerdo con su capacidad para vivirlas en la vida cotidiana real. La relacin entre la segunda dimensin y la eleccin es clara. De ah que, como dice Rulla,
el descubrimiento y evaluacin de la segunda dimensin sea uno de
los elementos importantes y necesarios, previos para una apropiada
eleccin.
Libertad esencial y libertad efectiva

Se concibe la libre eleccin, en este contexto, como aquella que
surge de m, regida por mis valores conscientes; aquella de la cual soy
responsable (Ducharme, 1980, p. 11).
La eleccin libre es la decisin eficaz proveniente de m Yo-actual.
Eleccin ms o menos consciente, al estar determinada tambin por
los motivos de la segunda dimensin. En tal caso, la libertad no se ve
afectada esencialmente, no como capacidad de tomar decisiones ni
204
JULIO VELILLA
como acto mediante el cual se decide, entre dos o ms alternativas,

sino en cuanto estado de preparacin para una decisin (Rulla,
1986, p. 196). Es decir, la limitacin de la libertad no se refiere a la
libertad esencial sino a la libertad efectiva. El hombre es esencialmente libre, pero sta puede verse ms o menos disminuida o impedida por la influencia de la segunda dimensin. Si los motivos inconscientes son, en gran parte, inconsistentes con los motivos conscientes,
la persona se encuentra internamente dividida; fuerzas contrarias se
oponen. Al ser la decisin, en parte consciente y en parte inconsciente, la persona no es totalmente libre. La libertad efectiva est presente cuando la libertad esencial se ejercita en elegir entre dos o
ms alternativas posibles. Ejemplo: el fumador es esencialmente libre
para dejar de fumar pero no efectivamente libre.
En tal caso, se sigue una limitacin de la libertad humana, la que
Lonergan denomina 'libertad efectiva'. Esto es, la capacidad de apertura del hombre para captar los ideales de Cristo es limitada, tanto en la
comprensin como en la motivacin y en la vivencia de los valores en
las decisiones (Rulla, 1986, p. 197).
La segunda dimensin, en este caso, no atenta a la libertad esencial ni a la santidad subjetiva que exime de responsabilidad, sino
a la libertad efectiva y a la santidad objetiva, aquella que pudiera
alcanzar si mi libertad fuera mayor. La libertad efectiva ser mayor,
a medida que los motivos inconscientes sean consistentes con los motivos conscientes. Entonces, la persona en su totalidad, a nivel consciente e inconsciente, se determinar por una voluntad consciente y
responsable. Se dar consistencia interna en la persona y el bien que
persigue ser el bien real. El Yo-ideal y el Yo-actual trabajarn mancomunadamente, en armona, y la decisin ser realista. Cuando, por
el contrario, las inconsistencias internas predominan sobre las consistencias, el bien que persigue la persona es el bien aparente. El Yoideal busca o aspira a un bien que el Yo-actual no puede lograr con
eficacia. Es decir, la decisin ser irreal y engaosa (ver grfico
anexo).
Supongamos, por ejemplo, que quiero ser religioso. Motivo consciente: servir a los dems por Cristo, motivo inconsciente: el mismo.
La vocacin es real. Pero si el motivo inconsciente fuera buscar que
me sirvan, la vocacin es aparente.
Este proceso existe y acta en todas las personas, en mayor o menor grado. Es normal. No implica pecado ni patologa. Aunque el
hombre est animado por el Espritu, su libertad efectiva es limitada;
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206
JULIO VELILLA
su libertad es imperfecta (Gal 5,17). Esta limitacin es consecuencia

de la pugna interna entre el Espritu y la carne (Gal 5,16-17).
Rulla, al hablar de la segunda dimensin, que implica diferentes
grados de libertad efectiva, se plantea si la eleccin vocacional, reli
giosa o matrimonial, es vlida en tales circunstancias. Su respuesta es
afirmativa. Los componentes de la segunda dimensin, dice, puede
que hagan ms difcil vivir tal eleccin y compromiso, pero no afec
tan a la validez del compromiso hecho, ya que no eliminan la libertad
efectiva de la persona sino que solamente limitan el nmero y ampli
tud de posibles alternativas de accin que pueda elegir la persona
(1986, p. 200).
III
PROCESO Y MTODOS PARA UNA ELECCIN ACERTADA
1.
Los tres tiempos segn San Ignacio
Especificada la naturaleza del acto de eleccin, San Ignacio (EE

175-178) distingue tres situaciones diferentes a las cuales llama tres
tiempos: 1) cuando se da una atraccin incuestionable, clara e in
dubitable, proveniente de Dios (consolacin sin causa); 2) cuando la
llamada de Dios se manifiesta mediante la experiencia de consolacin
y desolacin que sirven de pista para la eleccin, previa su interpreta
cin a la luz de las reglas para el discernimiento de espritus, y 3)
cuando se busca la voluntad de Dios en forma activa, pero serena y
tranquila, con ayuda de la gracia ordinaria. Nosotros centraremos la
atencin en este tercer tiempo, exclusivamente.
2.
El tercer tiempo
En s mismos, los dos primeros tiempos son los mejores. Una

eleccin, hecha bajo cierto impulso del Espritu Santo, no necesita de
ulterior confirmacin. En la prctica, sin embargo, y especialmente en
la hiptesis del segundo tiempo, no es fcil estar ciertos de la inter
vencin del Espritu Santo. De ah que el primer tiempo y, ms an
el segundo, generalmente requieran un control, al menos negativo y
complementario, de prudencia ordinaria, caracterstica del tercer
tiempo. Esto es lo que aconsejan Nadal y el Directorio Oficial (cap.
27,1).
12.
Estrictamente no podemos hablar de

y segundo tiempo. La tarea se reduce
movimientos del Espritu Santo y en qu
tercer tiempo San Ignacio propone dos
otro afectivo e intuitivo (EE 178-188).
a)
207
un mtodo para el primero

a interpretar y discernir los
direccin nos llama. Para el
mtodos: uno deliberativo y
El mtodo deliberativo o racional (EE 178-183)
El mtodo deliberativo consiste, sustancialmente, en proponer el

problema y considerarlo desde la perspectiva del fin del hombre, con
indiferencia y en actitud de oracin. Se trata de momentos de recogimiento y paz de espritu, en que el ejercitante considera las razones en
pro y en contra de la eleccin. Tanto Polanco como el Directorio Oficial (cap. 31,3) sugieren que puede ser til escribir las razones en pro
y en contra en dos columnas paralelas, en forma muy semejante al
procedimiento de Hoja Balance de Janis y Mann. Una vez que se
han evaluado y considerado maduramente ante Dios, debe hacerse la
eleccin, prestando atencin, no tanto al nmero de argumentos,
como a su peso relativo. La eleccin debe ofrecerse a Dios, pidiendo
que se digne confirmarla, si le complace y corresponde a sus designios
o planes.
b)
Cinco etapas para una decisin estable
Cul es el siguiente paso que debo dar en mi vida? Qu estado

de vida quiere Dios para m? Dios habla con signos humanos. Hay
que saber escuchar y utilizar adecuadamente los procesos racionales y
afectivos que Dios nos ha dado, para discernir si hay o no disonancia
entre lo que pensamos y sentimos.
Las investigaciones en psicologa cognitiva y psicologa profunda
han intentado responder una difcil pregunta: Por qu las personas
toman a menudo decisiones, sobre todo, opciones vitales de las que,
posteriormente, se arrepienten? La psicologa, sin pretender ser la panacea, proporciona conceptos tericos y sugerencias prcticas, para
mejorar la calidad de las decisiones y la funcin del acompaante en
la eleccin.
Mediante ciertas preguntas oportunas y ciertos procedimientos
prcticos, el acompaante puede ayudar al ejercitante a involucrarse
en un proceso de toma de decisiones, que conduzca a la eleccin
acertada. La labor del acompaante no es recomendar una eleccin, sino sugerir ciertos procedimientos, que ayuden al ejercitante a
208
JULIO VELILLA
evaluar, en forma realista, su historia y su situacin presente y, sobre

todo, a utilizar sus propios recursos a la hora de hacer la eleccin. Se
supone que el acompaante es un experto, en su vida personal, en hacer elecciones maduras.
Janis y Mann describen el proceso en trminos de cinco etapas
que, se supone, conducen a una decisin estable. Para formularla parten de la experiencia tenida con personas que tuvieron xito en las decisiones tomadas, as como con personas que, habindose comprometido con una decisin, posteriormente se arrepintieron de la misma y
fracasaron en su intento de ponerla por obra. Los autores son tajantes al decir: Si la persona que toma la decisin omite cualquiera de
estas etapas antes de comprometerse, o lleva a cabo cualquiera de
ellas descuidadamente, no encontrar la forma de tomar una decisin
acertada. Cuando esto ocurre las personas tienden a arrepentirse de la
decisin, ante las primeras dificultades, y la revocan (1977, p. 203).
Primera etapa: valorar la nueva situacin
El proceso comienza cuando la persona tiene ante s un reto, se
enfrenta a una nueva situacin y se pregunta sinceramente: Seor,
qu quieres que haga con mi vida? Corro riesgos serios si no modifico mi conducta? Si la respuesta es afirmativa o positiva, la persona
comienza a explorar alternativas.
Segunda etapa: examinar las alternativas
Una vez que la persona duda de que su conducta habitual le sirva
para enfrentar la nueva opcin a la que se siente llamada por Dios,
comienza a buscar alternativas que le conduzcan al logro de los objetivos o consecucin del fin que San Ignacio plantea. Esta etapa equivale al primer punto del primer mtodo que describe San Ignacio: El
primer punto es proponer delante la cosa sobre que quiero hacer eleccin, as como un oficio o beneficio para tomar o dejar, o de otra
cualquier cosa que cae en eleccin mutable (EE 178,3).
En esta etapa es importante recabar informacin vlida y confiable sobre los diversos estados de vida: matrimonio cristiano, vocacin
religiosa contemplativa, vocacin religiosa apostlica, ministerio
sacerdotal, vocacin de clibe en institutos seculares, etc. Lo que
cuenta no es la forma de vida, sino la conciencia clara de hacer lo que
Dios quiere (Garrido, 1988, p. 219). Las preguntas que debe responderse el ejercitante, caractersticas de esta etapa, son las siguientes: es
209
esta alternativa atrayente el medio mejor para alcanzar el fin que me

propongo, lo que Dios quiere de m?, he examinado adecuadamente
todas las alternativas disponibles?
Tercera etapa: valorar las alternativas
En esta etapa se consideran cuidadosamente las ventajas e inconvenientes de cada una de las alternativas, de acuerdo con los resultados esperados y las probabilidades de alcanzar el fin que se pretende. La persona cauta hace una estimulacin de los pros y los contras, que pudieran derivarse de las diferentes alternativas, y valora
cuidadosamente cualquier informacin nueva, aunque no apoye sus
preferencias iniciales. Al final de esta etapa, la persona llegar a una
decisin provisional. Es el tpico mtodo deliberativo de que habla
San Ignacio (EE 181-182) en el que, desde una actitud de entrega a
la voluntad del Seor, la persona reflexiona y va sealando los pros
y los contras de las diversas opciones.
He aqu algunas preguntas claves que pudieran sugerirse en esta
etapa:
qu opcin le parece ser la mejor?, por qu?;
responde a la trayectoria de su vida?;
cul de las opciones es ms conveniente, no en cuanto le guste
ms, ni en cuanto sea ms heroica, sino desde el conjunto humano espiritual de su persona?;
rene la mejor alternativa las exigencias esenciales?;
si la mejor alternativa resulta insatisfactoria, se podra modificar alguna otra, con el fin de que rena todos los requisitos esenciales?
En esta etapa es donde, frecuentemente, aparecen los sntomas tpicos de la evitacin defensiva, en sus tres formas: diferir la decisin (la toma de decisin genera ansiedad), hacer recaer la responsabilidad en otra persona (el inseguro, que necesita un mximo de certeza),
o seguir la alternativa ms fcil, justificndola con racionalizaciones
(compensacin de necesidades humanas no asumidas, tpica de la persona inconsistente psicolgicamente).
Cuarta etapa: reflexionar respecto al compromiso
Despus de haber elegido, al menos tcitamente, tomar una decisin especfica, la persona se plantea ciertas preguntas: cmo poner
210
JULIO VELILLA
en prctica la mejor alternativa?, cules son los inconvenientes u

obstculos que puede prever?, har conocer a los dems mi eleccin?. Es decir, tarde o temprano, las personas importantes de su entorno social (padres, hermanos, amigos) acabarn enterndose. As la
persona empieza a preocuparse por la posible desaprobacin de que
pueda ser objeto. Necesita, por tanto, dar a tales personas una pista
de lo que quiere hacer, antes de entrar en accin. Si la decisin es polmica (v.g. ingresar en la vida religiosa en contra de la voluntad de
los padres), la persona elaborar medios para evitar la desaprobacin.
Esto conduce a disear ciertas tcticas sociales y planes de contingencia auxiliares para asegurar el xito de la decisin (v.g. preparar argumentos slidos contra las objeciones que pudieran suscitarse). Durante esta etapa, la persona que va a tomar la decisin reexamina tambin la informacin recogida respecto a las dificultades prcticas para
llevar a cabo la decisin; piensa en cmo vencerlas y hace planes de
contingencia, por si se presentan ciertos contratiempos imprevistos.
Quinta etapa: ajustarse a la decisin, a pesar del feedback negativo
Casi todas las decisiones tienen un perodo de luna de miel. La
persona se siente feliz por la eleccin y la lleva a cabo sin dilacin.
Pero, con frecuencia, este estado idlico, tarde o temprano, se ve empaado por contratiempos o tentaciones que dan lugar al arrepentimiento. En esta etapa, la persona no hace caso de contratiempos de
poca monta. Tiende tambin a dar una respuesta negativa a las preguntas claves de esta etapa: corro riesgos si no modifico mi conducta?. Ahora bien, si se producen contratiempos, puede que d una
respuesta afirmativa y, en tal caso, la quinta etapa equivale a la primera de una nueva decisin. Sin embargo, la quinta etapa es diferente
a la primera, cuando la persona ha pasado por las etapas previas
para llegar a una firme decisin. Cuando se presentan contratiempos,
es posible que vacile temporalmente, pero no se rinde y lleva a cabo
la decisin.
Se puede predecir que la persona permanecer indefinidamente en
la quinta etapa, hasta tanto encuentre una dificultad tan grande que
le provoque una intensa insatisfaccin consigo mismo (o con la conducta elegida). Si as es, reiniciar el proceso en busca de una mejor
alternativa. La estabilidad de la decisin depender, en gran parte, de
la cantidad e intensidad de feedback negativo que la persona encuentre al ejecutar la decisin, as como de su capacidad para tolerarlo. Cuanto mejor haya desempeado las tareas propias de las etapas
12.
211
anteriores, mayor ser su nivel de tolerancia. No siempre es fcil detectar la etapa en que se encuentra la persona, pues, si no se han resuelto antes, las preguntas claves siguen apareciendo.
Es conveniente aclarar que la descripcin del proceso por etapas,
puede resultar engaoso. Las personas no trabajan tan sistemticamente. Hay un continuo feedback entre las diversas etapas. Una
persona puede, desde la tercera o cuarta etapa, volver a la segunda,
si la decisin implica cambio de afiliacin social, como ocurre cuando
se pasa de un estado de vida seglar a la vida religiosa.
Como se sealaba antes, es poco probable que se puedan llevar a
cabo adecuadamente las cinco etapas del proceso de la -toma de decisin, a no ser que el patrn de conducta sea de vigilancia. Cuando
el patrn de conducta del ejercitante es defensivo, las etapas tienden
a acortarse. Por tanto, si la decisin conlleva consecuencias graves
para el futuro, como es nuestro caso, el acompaante debe, antes,
ayudar al ejercitante a adoptar un patrn de vigilancia. Hecho esto,
se le puede acompaar a travs de las etapas del proceso de toma de
decisin.
c)
El mtodo afectivo (EE 184-188)
Puedo estar sinceramente seguro de que eso es lo que Dios quiere

de m? Si un desconocido me pidiera consejo, objetivamente, qu le
dira? La capacidad de distanciamiento, respecto a uno mismo, es un
buen signo. Pongmonos en la situacin de la muerte y el juicio: qu
pensar entonces?, qu eleccin quisiera haber hecho?, cules son
los mviles de mi decisin? Hay que cuidar que estas preguntas no
sean una trampa perfeccionista, para tranquilizar necesidades de
autoimagen o sentimientos de culpabilidad.
Criterios confiables: la sabidura del organismo
Con el mtodo afectivo se trata de escuchar nuestros sentimientos sentidos y reacciones viscerales, intentando captarlas en la forma
ms pura y profunda, sin la interferencia de racionalizaciones. Qu
sabio era San Ignacio y qu profundo conocedor de la naturaleza humana! La psicologa moderna convalida muchas de sus intuiciones.
Los criterios organsmicos del segundo mtodo son ms simples
y rpidos que los del primer mtodo, pero su aplicacin es delicada
y requiere cuidado. Si la eleccin es compleja, generalmente, ser mejor combinar los dos mtodos: el racional y el afectivo. Cuntas veces
hemos tenido un sentimiento vago de que la razn y los argumentos
212
JULIO VELILLA
me dicen esto, pero, en lo ms profundo de m mismo, siento que hay

algo que no concuerda, que no cuadra. Para no alargarme demasiado, me remito a la exposicin que, sobre el enfoque corporal y los
Ejercicios, se tendr en el simposio.
Criterios sospechosos: las afecciones desordenadas
Segn Iparraguirre, este segundo mtodo es ms propio cuando
existe una afeccin que se trata de ordenar. A un valor aparente que
atrae hacia la falsedad, se opone otro valor verdadero que contrarresta al primero. El amor de Dios, vivamente sentido, crea una fuerza
afectiva que influye en la vida consciente, y ofrece a la mente una situacin en la que el posible influjo de los afectos desordenados no
exista. Se realiza as la transformacin de la vida afectiva (1962, pp.
217 y 218).
Recordemos que el propsito inicial de los Ejercicios es liberarse
a s mismo de las afecciones desordenadas. Es claro que los Ejercicios
no pretenden desencarnar al ser humano de sus afecciones o afectos, ya que son parte intrnseca del mismo. Algunas de esas afecciones
son buenas, otras malas, y otras indiferentes. Intentar, lo que por
otro lado es inalcanzable, desprenderse o desvincularse de toda afeccin, es abandonar la propia humanidad. Eso sera contrario a los
Ejercicios y al Evangelio. Lo que se pretende es libertad de todo
aquello que es desordenado.
San Ignacio daba importancia a las emociones, pues, como dice
Kiely, saba demasiado de la naturaleza humana como para ser un
racional o un estoico. El corazn humano nunca es neutral. Y cuando San Ignacio habla de que la eleccin no debe hacerse bajo la influencia de los afectos desordenados (EE 21), no significa que espere
que la persona alcance un estado de neutralidad tal que se suprima la
afectividad (1984, p. 123).
Por eso, al preguntar Ignacio: Si otro estuviese en tu lugar, qu
le aconsejaras?, pretende que el ejercitante pueda mantener cierta
distancia y objetividad, respecto a s mismo. Como buen conocedor
de la naturaleza humana, San Ignacio saba la facilidad con que nos
engaamos a nosotros mismos; que el nivel subconsciente de nuestra
personalidad, puede ser fuente de dificultades para la eleccin. La
inconsistencia psicolgica y la inconsistencia social, como polos
extremos de un continuo, dice Kiely, corresponden a dos posibilidades que se encuentran en el texto de los Ejercicios. Si se da inconsistencia psicolgica, se excluyen los sentimientos del campo de la con-
12.
213
ciencia. La persona no responder afectivamente a la Persona de

Cristo (EE 6). Si prevalece la inconsistencia social, la persona se entusiasmar con utopas y expectativas falsas e irreales, como lo discuten
las Reglas de la segunda semana (Kiely, 1984, p. 147). De ah la importancia que tiene que el acompaante conozca el papel que juegan
los acompaantes cognitivos y afectivos de la personalidad, en la eleccin.
IV
CONSECUENCIAS PARA EL ACOMPAAMIENTO
Paso por alto las condiciones o disposiciones que caracterizan un
acompaamiento facilitador. Las presentaciones que me precedieron
han abordado ya este aspecto. El interesado puede consultar la abundante bibliografa que hay en Psicologa del Assoramiento sobre el
tema, as como el excelente artculo de Claire Domouchel (1988) sobre el acompaamiento psicolgico y espiritual de la persona.
1.
Funcin del acompaamiento en la eleccin
A mi modo de ver, el acompaamiento debe centrarse en que el

ejercitante utilice sus propios recursos, espirituales y psicolgicos, en
la eleccin. El trabajo del acompaante debe ir dirigido a hacer consciente al ejercitante de los procedimientos que utiliza, o deja de utilizar, para hacer la eleccin; del patrn conductual con que enfrenta
las tareas de la eleccin; los componentes cognitivos y afectivos, consistencias o inconsistencias, que puedan contaminar la eleccin. Es
posible que algunos acompaantes no se sientan preparados para esta
tarea especfica y que, con la mejor buena voluntad, improvisen basados en su intuicin, sensibilidad y experiencia.
Es obvio que no puede esperarse, ni es de desear, que el acompaante ayude a superar ciertos desrdenes crnicos bien establecidos y,
que puedan tener como consecuencia, indecisin generalizada, baja
autoestima, elevado grado de ansiedad o una persistente evasin de la
responsabilidad. Algunas personas estn predispuestas a una u otra
de esas reacciones crnicas defensivas, respondiendo con los mismos
patrones defectuosos de conducta, independientemente de las situaciones y caractersticas especficas de la eleccin. Es claro que tales
personas requieren ayuda profesional especializada, que va ms all
214
JULIO VELILLA
de la responsabilidad del acompaante. S parece deseable, sin embargo, que el acompaante tenga suficientes conocimientos y experiencia
como para poder distinguir tales casos. Hay personas, no obstante,
que, ocasionalmente, manifiestan diferentes formas de evitacin defensiva (lo cual todos hacemos, ya que est, presumiblemente, en
nuestro repertorio), y que con un acompaante entrenado puede que
mejoren la calidad de los procedimientos de la toma de decisiones. Lo
que sigue va dirigido a ayudar a tales personas. El procedimiento que
vamos a describir brevemente, aunque se dise en un contexto diferente, parece que puede ser aplicable para la eleccin en los Ejercicios. La experiencia y creatividad de cada uno dir en qu grado esto
es posible.
2.
El procedimiento de la Hoja de Balance
Como decamos anteriormente, al hablar del mtodo deliberativo

del tercer tiempo, el ejercitante, con indiferencia del corazn y actitud de oracin, sopesa las razones en pro y en contra de cada alternativa. San Ignacio (EE 181), con su experiencia e intuicin, se adelant
a los avances de la moderna psicologa.
a)
Ayudar a adoptar una actitud vigilante
La Hoja de Balance sirve para inducir al ejercitante a adoptar una

actitud vigilante, con el fin de analizar y evaluar las alternativas
cuando se trata de una decisin importante. Su aplicacin es ms til
hacia el final de la segunda etapa (anlisis de las alternativas) y durante la tercera etapa (valoracin de las alternativas), descritas anteriormente. Se trata de que la persona, mediante este procedimiento,
examine atentamente las alternativas disponibles y tenga en cuenta los
riesgos en potencia, as como los beneficios que, de otro modo, se pasaran por alto.
Los autores que disearon este procedimiento parten del supuesto
de que, cuanto mayor es el nmero de errores de omisin y comisin
en la Hoja de Balance del que va a hacer la eleccin, cuando se compromete con una alternativa nueva de accin, mayor ser su vulnerabilidad al "feedback" negativo cuando, posteriormente, verifique la
decisin (Janis y Mann, 1977, p. 148).
La Hoja de Balance parte del supuesto de que, cuando la persona
manifiesta un patrn defectuoso al enfrentarse a la eleccin, por
ejemplo, la evitacin defensiva, tal patrn de conducta puede superar-
12.
215
se o reducirse, hasta cierto punto, si se orienta a la persona para que

adopte un enfoque de vigilancia. Con este fin el acompaante comienza sugiriendo al ejercitante ciertas preguntas que pueden estimularlo a responderse, dentro de un ambiente de paz y oracin. Si la
persona est inquieta, agitada, es mejor esperar. El miedo y la agitacin no conducen a nada bueno.
1. Cree usted tener una madurez suficiente, humana y cristiana,
para tomar una decisin con plena libertad?, qu razones le haran
dudar de esta madurez?
2. Qu gracias cree usted haber recibido desde su infancia? Sera
bueno recordar a grandes rasgos la historia de Dios en su vida.
3. Concretamente, desde que tiene uso de razn, qu ha deseado hacer en su vida?
4. Cmo juzga este deseo a la luz de los Ejercicios?
5. Si le parece conforme con el ideal del Evangelio qu obstculos pueden provenir de los dems, de las condiciones de vida y, en
particular de usted mismo (infancia o juventud, educacin, personalidad, defectos, etc.)?
6. Este deseo le ha dado en su vida pasada gozo y paz?, en qu
circunstancias? y, ahora, qu efectos produce sobre usted?
7. Cree usted que hay un motivo particular que parezca inclinarlo en uno u otro sentido? Cmo lo juzgara ante Dios?
8. Cmo reaccionan ante su deseo los que le conocen bien? (padres, amigos, sacerdote).
9. Qu efectos le produce abandonar ese deseo? (Laplace, 1979,
pp. 96-97).
b)
Anlisis de los pros y los contras
Posteriormente, y despus de un lapso prudente en que el ejercitante haya tenido tiempo de ir respondindose a tales o parecidas preguntas, el acompaante le pide que describa todas las alternativas en
que ha pensado y que le hable de los pros y los contras de cada una
de ellas. Se trata de asegurarse de que la persona ha analizado suficientemente las alternativas disponibles. Si as no es, se le sugiere que
dedique tiempo adicional a generar ms alternativas.
Una vez que el ejercitante ha hecho un anlisis y evaluacin de las
alternativas disponibles (matrimonio, vocacin religiosa apostlica,
ministerio sacerdotal, instituto secular, clibe por vocacin sin pertenencia a institucin alguna, misionero seglar, etc.), el acompaante
introduce las primeras etapas de la Hoja de Balance. Muestra al ejer-
216
JULIO VELILLA
citante una Hoja de Balance (ver ejemplar anexo) y le explica la columna de la izquierda, dando ejemplos concretos, de consecuencias
positivas o negativas, tomados de las verbalizaciones del ejercitante,
en relacin con las alternativas que est considerando. Luego le pide
que llene la Hoja de Balance, una para cada una de las alternativas.
Por qu es aconsejable que el acompaante pida al ejercitante
que elabore la Hoja de Balance despus de que ste le ha manifestado
verbalmente los pros y los contras de cada alternativa? Parece que el
llenar la Hoja de Balance tiene algunos efectos positivos y es algo
ms que repetir y recoger, por escrito, lo que la persona ya sabe. En
primer lugar, ayuda al ejercitante a darse cuenta de que necesita ms
informacin sobre las consecuencias de sus posibles decisiones, y que
antes haba pasado por alto. Segundo, concientiza a la persona de
que es necesario hacer planes de contingencia detallados y estar preparado para enfrentarse con ciertas desventajas anticipadas, que no
haba tomado en cuenta. Tercero, ayuda a hacer una evaluacin global de las alternativas. Cuando la persona lee lo que ha escrito es capaz de distinguir entre consecuencias mayores y menores, observar
posibles transacciones que haran que una alternativa fuera superior a
las dems o utilizar un conjunto de criterios ms complejos para hacer su eleccin definitiva.
HOJA DE BALANCE
(Janis y Mann, 1977, Anexo A, p. 407)

ALTERNATIVA:
CONSECUENCIAS
ESPERADAS
ANTICIPACIONES
POSITIVAS
ANTICIPACIONES
NEGATIVAS
Ganancias y prdidas
para m mismo
Ganancias y prdidas
para los dems
Auto-aprobacin o
auto-desaprobacin
Aprobacin o
desaprobacin social
c)
Conjuncin de los mtodos racional y afectivo
Otro resultado positivo adicional, dice Janis, es que el procedimiento, cuando se trata de una opcin vital, no es, como pudiera
12.
217
aparecer superficialmente, un fro ejercicio intelectual. Ayuda a muchas personas a ponerse en contacto con sus sentimientos bsicos. De
esta manera se conjugan los dos mtodos, racional y afectivo, de que
habla San Ignacio.
Una vez que el ejercitante ha completado el procedimiento de
Hoja de Balance, el acompaante puede facilitar los efectos positivos,
formulando preguntas apropiadas como las siguientes:
Qu informacin necesita usted de la que todava no dispone?
Con quin podra hablar para obtener dicha informacin?
Cuando repasa los puntos de la Hoja de Balance, qu alternativas le parecen mejor?
Coincide su eleccin provisional, basada en lo escrito en la
Hoja de Balance, con sus sentimientos? Si no, qu habra omitido?
(Aqu vemos de nuevo, la complementacin mutua de los dos mtodos, deliberativo y afectivo, del tercer tiempo.)
Es la alternativa que parece buena lo suficientemente buena?
Satisface todos sus objetivos? Si no, podra modificarse, de alguna
manera, para satisfacer los requisitos ms esenciales?
Se siente preparado para comprometerse con la mejor alternativa, permitiendo a otros que conozcan su decisin?
Qu planes de contingencia necesita para empezar a llevar a
cabo su decisin?
3.
Algunos signos de una eleccin acertada
Admitiendo que somos seres falibles y que es difcil estar ciertos

de que la eleccin concuerda con los planes de Dios, no es posible
tener ciertas pistas que ayuden a explorar la rectitud de la eleccin?
Creemos que s. Si acudimos a los sentimientos experimentados ante
una decisin, stos pueden ser reveladores. Indican si la respuesta
consciente est en funcin del yo autntico o del yo actual. Si est relacionada con el yo autntico, invita a darles crdito. Si en relacin
con el yo actual, busca un bien real. Si la respuesta prevista aporta
paz, confianza, nimo, estos sentimientos son signos de una conveniencia probable, de una congruencia con el yo autntico, de una fidelidad a m mismo. Hay armona entre la decisin proyectada y el
yo profundo. Lo que el Espritu me sugiere y lo que me propongo hacer coinciden. Hay sintona entre el Espritu y el Yo que toma la deci-
218
JULIO VELILLA
sin. Si no es as, los sentimientos de tristeza, de desnimo, de abatimiento pueden indicar un desacuerdo.
En este contexto, hay que tener cuidado con ciertas personas que,
por una urgencia cargada de ansiedad, tienden a absolutizar sus expectativas falsas e irreales. Son herosmos de fe que exigen de Dios el
xito. Dios no falla, ciertamente, pero la fe no es un mtodo para decidir.
Garrido propone algunos criterios, como signos o seales de que
la eleccin es acertada. He aqu algunos:
1. Si la persona no necesita una seguridad plena. Basta una certeza moral y que la persona haya tratado honestamente de encontrar
la voluntad de Dios en su vida, y est dispuesta a responsabilizarse de
las consecuencias.
2. Si utilizados diversos mtodos y modos, de los que habla el
texto de los Ejercicios, todos apuntan a la misma conclusin.
3. Si la eleccin aparece como un proceso de liberacin interior,
no como una huida o manera de escapar de la ansiedad de la indecisin.
4. Si la eleccin produce paz, ms bien que satisfaccin perfeccionista o comodidad de lo fcil.
5. Si la decisin corrobora la unidad de toda una vida y encaja
con perfecto sentido dentro del patrn evolutivo de la persona.
6. Si la opcin es realista, fruto de la autenticidad y autoestima
positiva de la persona.
7. Si la persona siente que sabe a dnde va, sin necesidad de
controlarlo todo.
8. Si la persona est dispuesta a dejarse confrontar sin aferrarse
ni defender compulsivamente su decisin, como la nica posible.
9. Si ante la posibilidad de error y fracaso, la persona no pierde
la paz.
Al fin y al cabo, lo que importa en la vida no es acertar, sino intentar cumplir la voluntad de Dios (Garrido, 1988, p. 225).
4. Dificultades actuales para la eleccin: factores que pueden

favorecer o impedir el compromiso
El ncleo central de los Ejercicios es la eleccin de una forma o
estado de vida. En mayor o menor grado, conlleva el sentido de algo
12.
219
definitivo e inmutable. Sin embargo, parece que, en muchos ambientes, sobre todo jvenes, hay cierta renuencia a un compromiso definitivo y de por vida.
Las investigaciones sociolgicas y psicolgicas apuntan a que los
jvenes de hoy se encuentran en una situacin muy diferente de la
que exista en el pasado, en referencia al problema de la eleccin.
El joven de hoy pertenece a una generacin fuertemente marcada
por la autonoma, emancipacin frente al adulto, y con un fuerte sentido de su propia originalidad e individualidad, que puede favorecer
o impedir el proceso del compromiso personal. Esto se manifiesta en:
1. La escucha exclusiva y preponderante de la propia experiencia
interior y una acentuacin unilateral de la necesidad de autorrealizacin.
2. El deseo de liberacin de pautas impuestas por los adultos;
quieren ver las cosas por s mismos, llegando as, con ms garantas
subjetivas, a una autntica autodeterminacin.
3. Desconfianza ante todo lo antiguo recibido por la tradicin,
ms an cuando eso antiguo (valores, instituciones, comportamientos...) les parece envuelto en categoras culturales ajenas a su modo de
ver el mundo.
4. Deseo de ser artfices de su propia personalidad, sin intervencionismos ajenos.
5. Celo inmoderado de la libertad personal y de seguir los dictmenes de la propia conciencia (Vela Lpez, 1982, pp. 627-628).
Est claro que esta forma de ser del joven es distinta de la forma
de ser de la juventud de otras pocas, ya que cada uno es hijo de su
tiempo y de una sociedad concreta. Los largos aos de escolarizacin
y la situacin de desempleo crean una situacin ambigua, de autonoma rebelde y dependencia cmoda, que se traduce en miedo a la opcin definitiva. La crisis actual del sentido religioso y poltico, conduce a muchos jvenes a una postura de relativismo generalizado y a rehuir los grandes compromisos.
Todos estos elementos, y otros que pudieran sealarse, retardan,
en general, el proceso de madurez psquica e inciden en la capacidad
de comprometerse con una eleccin definitiva. El dinamismo cambiante de la sociedad, por otro lado, condiciona a lo temporal, a lo
transitorio del aqu y el ahora, ms bien que a lo irrevocable. En
tal situacin, parece que se hace difcil quemar las naves.
220
JULIO VELILLA
V
CONCLUSIN: TRANSFORMACIN DEL YO EN LA
ELECCIN
La experiencia demuestra que los Ejercicios son fuente de eficacia,
no slo para mejorar el funcionamiento a nivel espiritual, sino tambin a nivel psicolgico. El aporte psicolgico de los Ejercicios no es
nada nuevo. Gasson (1954), por ejemplo, seala que Jung dedic un
curso de verano a analizar y discutir los Ejercicios, como el ejemplo
ms extraordinario, en la cultura occidental, del proceso que Jung denomina individuacin.
Aunque la perspectiva que hemos adoptado sea psicolgica, no
queremos por eso sugerir que los Ejercicios sean un instrumento diseado por San Ignacio para lograr ciertos resultados psicolgicos. Ni
los Ejercicios son obra de un psiclogo, ni tienen un propsito psicolgico. San Ignacio, aunque no fue un hombre muy culto, posea, sin
embargo, una gran intuicin y una fuerte capacidad de sintona con
el alma humana. En los Ejercicios pretende transformar al hombre en
su totalidad, sin dualismos ni dicotomas ficticias. De ah que los
Ejercicios sean eficaces para mejorar no slo el funcionamiento espiritual, sino tambin el psicolgico. Y, aunque el fin primordial de San
Ignacio no sea la integracin o transformacin del yo, en sentido psicolgico, ste puede darse como resultado colateral.
San Ignacio, basado en su propia experiencia espiritual (Loyola,
Manresa, Pars), utiliza, en los Ejercicios, los dinamismos bsicos de
la accin humana, en forma extraordinaria, para lograr una integracin efectiva de la personalidad, tanto en el plano sobrenatural como
en el natural. As, fue capaz de formar hombres no solamente maduros, sino santos excepcionales. Los Ejercicios son escuela de transformacin e integracin de la persona en bsqueda de la perfeccin cristiana, realizada por la gracia, pero fundamentada en la naturaleza.
En ltimo trmino, la eleccin de un estado de vida, hallar la vocacin es, en el plano psicolgico, descubrir la identidad personal, el
compromiso que da sentido a la existencia.
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13.
Acompaamiento para el discernimiento:

Principios psicolgicos y experiencia del
Espritu
por CARLOS RAFAEL CABARRS *
Dentro del tema de esta tarde: El acompaamiento y sus claves,

se me ha pedido que trate especficamente el aspecto de acompaar
para discernir, brindando algunos principios psicolgicos en conjuncin con la experiencia del espritu. Para ello comenzar hablando
sobre lo que parecen deben ser los objetivos de un acompaamiento
espiritual, seguidamente diremos algo sobre el mtodo, luego pasaremos a establecer el carcter respetuoso pero retador de su actividad,
y se pondr relevancia en marcar los signos de conversin para
poder establecer la calidad del acompaamiento. Tambin hablaremos brevemente de fenmenos tpicos en los que el acompaante se
ve implicado, casi sin quererlo, con algo de terapia psicolgica.
Todo ello nos abocar finalmente a delinear el perfil del acompaante espiritual. Esto ya nos da el objeto formal de la presentacin:
se habla desde la experiencia de ser acompaante. Este ser el enfoque.
Hablo hoy con temor y temblor, no slo por el foro que nos rodea, sino porque lo hago como un aficionado. No he sido formado
para ser acompaante. Vengo a compartir como testigo de los milagros actuales y patentes que hace el Seor con amigos y compaeros,
a quienes quema con la locura de seguirlo y defenderlo. Es eso lo que
me impulsa a hablar. El sentimiento preponderante que me embarga
es el de ser, como dira Ignacio, puro impedimento. Cito ahora
* CARLOS RAFAEL CABARRS. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
224
CARLOS CABARRS
unas palabras suyas que servirn de encuadre existencial a esta comunicar .en .
1
Yo para m me persuado, que antes y despus soy todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual en el Seor
Nuestro, por no poder atribuir a m cosa alguna que buena parezca
(Epp 1,339-342).
Cabe sealar que la ptica de todo este compartir es prejuiciada.
Se comparte desde un continente muy concreto y con una problemtica sumamente dolorosa y progresivamente grave. El reto de la fe que
se haga justicia quiere estar implicado en cada detalle. Ser acompente honesto en nuestras latitudes que es lo que conozco no
puede hacerse con impunidad frente a las demandas del mundo empobrecido y sumido en el endeudamiento econmico. No se puede
prescindir de las represiones polticas que esa deuda exige para poder
sobrellevar las altsimas tasas de explotacin econmica y social. Ser
acompaante no es nicamente una vocacin sino una responsabilidad
histrica por la que somos juzgados por los desheredados de la tierra.
I
LOS OBJETIVOS DEL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
El acompaamiento espiritual es algo que tiene de arte y de ciencia. Es una plataforma cuyo fin es ayudar mejor en el seguimiento de
Jess. Una ciencia o un arte que ayude a la meta del cristianismo en
el aqu y ahora, pasa por la responsabilidad de hacernos como Dios,
es decir, no por la va del poder pecado original originante sino
siguiendo la enseanza de Jess: creciendo en misericordia, en solidaridad. El objetivo principal de esa ciencia o arte de ayudar a las personas se inscribe en el gran mandamiento de Jess de tener un corazn solidario como lo tiene el Padre.
Por otra parte, dada nuestra inclinacin al mal; teniendo en cuenta el mundo que nos rodea en donde estamos dominados por los medios de comunicacin, a travs de los cuales los poderes de este mundo nos imponen sus creencias, sus ideas, sus gustos y nos distorsionan
1
La presente comunicacin es una resea del artculo publicado en la revista Diakona, Managua, diciembre de 1988, con el ttulo: El Acompaamiento Espiritual como exigencia de una espiritualidad de liberacin.
13.
ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO
225
los juicios y los valores, crece y se hace casi un requisito una lnea de
formacin alternativa, que sera el acompaamiento espiritual, que nos
ayude, en primer lugar, a captar la condicin de heridos dbiles, empecatados y confundidos estructuralmente en que vivimos, para luego
poder remar contra esa corriente y tomar nuestra propia posicin.
Viniendo ya a objetivos ms concretos, tendramos que el acompaamiento permite hacer que las personas se levanten por s mismas
y descubran el propio camino que Dios ha trazado para ellas. Dicho
de otra forma, el acompaante colabora a que la persona descubra la
accin del Espritu en s misma. Un Espritu que est presente y nos
hace templos de Dios, cada cual con su propio carisma (1 Cor 12).
Un Espritu que no debe apagarse jams (1 Tes 5,19). Ahora bien, es
un Espritu que est encerrado, embotado, aletargado por la accin
del pecado personal, estructural y por el influjo nocivo de los medios
de comunicacin. Un espritu que aunque est en el fondo de nuestros corazones no dicta rdenes sino insinuaciones: impulsos y mociones. De ah que el acompaamiento tenga una similitud con la concientizacin que es previa a la evangelizacin y politizacin de un pueblo.
Siempre esa concientizacin viene desde fuera, es la alteridad la que
me convoca a ser yo mismo; ms todava cuando esta alteridad es
personal.
Objetivo, asimismo, del acompaamiento es que las personas sean
fieles a su vocacin, al llamado. Todos y cada uno tenemos nuestro propio carisma con el cual enriquecer el cuerpo de la comunidad. Ese es el trmino paulino para significar el descubrimiento de
cada cual. Cada persona tiene entonces una llamada concreta. Esto
debe desentraarse. Pero por otra parte y esto quizs es ms importante recibimos esa llamada que es de alguien. Ese alguien es
el que en el aqu y ahora de nuestra Latinoamrica se concreta en la voz
de los oprimidos en donde escuchamos el clamor de Dios historizado.
Mucho del trabajo del acompaante consiste en ayudar a esclarecer la
fuente de esa llamada. En nuestras tierras no es ya propiamente una
llamada sino algo que se ha convertido en un grito; lamentos que
llegan hasta el cielo, como dijo Monseor Romero.
El acompaante es el suscitador o despertador para que se escuche la voz de Dios que habla en lo ntimo del corazn del ser humano, pero sobre todo, que nos llama desde el dolor hecho mundo.
Otro objetivo concomitante es descubrir no slo quin llama y a
qu, sino con qu fuerza llama, con cul tipo de gracia, con cul mocin principal, hegemnica. Es el descubrimiento de eso que nosotros
hemos denominado consigna (cfr. La Osada de dejarse llevar p.
226
CARLOS CABARRS
54, segunda edicin, nmero especial de la revista Diakona, Managua, 1987). Es esta consigna la fuerza que el Seor ya me da, el lugar
por donde El hace converger su gracia para irme ya impulsando y que
est en oposicin frontal con el modo como me tienta el espritu de este
mundo, aprovechndose de mi debilidad y pecado. A travs de esta
mocin principal, recabada en una experiencia de Ejercicios Espirituales bien hechos, se me revela cmo se me quiere comunicar el Seor. Es una invitacin a ser como El es bajo esa gracia especial. En
definitiva es el camino ad hoc, para m, para poder ser solidario y
misericordioso como es el Padre.
II
EL MTODO PARA ACOMPAAR: EL DISCERNIMIENTO
En la espiritualidad ignaciana, los Ejercicios Espirituales son
como la base para que se pueda ir desarrollando esta ciencia de la
vida espiritual. De ah que no pueda, generalmente hablando, darse
un buen acompaamiento sin haber sido testigos de la labor en Ejercicios. El carcter analgicamente cientfico de los Ejercicios ignacianos reside en que tienen ciertos principios (reglas), un laboratorio
experimental (que es la vida interior con las diversas mociones), un
objetivo concreto (liberarse de las aficiones desordenadas y encontrar
la voluntad de Dios concreta) y un sistema de verificacin (las confirmaciones).
Esa metodologa es la que nos puede capacitar en este arte del
acompaamiento, pero a la manera ignaciana: desde el discernimiento. Esa metodologa implica unos requisitos bsicos para el que se somete a ello. Lo primero es la detectacin del subiecto, es decir, si hay
potencial en esa persona, a la que queremos ayudar, si puede ser sujeto
de s mismo y tiene grande nimo y liberalidad. Y es que el acompaamiento espiritual debe inscribirse dentro de un proyecto en el que
se busca cambiar las estructuras del mundo y ayudar a establecer
hombres y mujeres nuevos. Dada las limitaciones de tiempo y recursos, el efecto multiplicador nos sugiere encontrar personas dispuestas
para este tipo de trabajo. Si falta esto, San Ignacio no nos dice que
no lo atendamos sino que le demos lo que puede digerir y de lo cual
sacar provecho (EE 18).
Luego, como segundo paso, est el aprendizaje de las reglas del
discernimiento, que son el trasfondo terico y existencial del compor-
13. ACOMPAAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO
227
tamiento de los espritus. Estudiando estas reglas tenemos en primer

lugar los elementos para conocer las diversas fuerzas espirituales: lo
que son mociones, con lo que se designa todo lo que nos lleva hacia
el Seor y su Reino. Por el contrario deben conocerse las tretas,
que es todo aquello que nos orienta a lo opuesto: apartarnos de Dios
y de su Reinado. (Cfr. para todo este material, Cabarrs, op. cit.,
1988. Apndice: Gua prctica del discernimiento.)
Se nos da tambin a conocer los vehculos de esas fuerzas. Los impulsos (mociones y tretas) se vehiculan o se expresan en dos estados
bsicos: la consolacin y la desolacin. La experiencia de que las
fuerzas en juego (mociones y tretas) pueden expresarse, bien sea por
consolaciones o por desolaciones, ya que estas ltimas simplemente
transportan los impulsos espirituales. De ah que se pueda dar un
traslapo de ambos factores impulsos y vehculos pero no una
identificacin. De donde se .saca la regla bsica del discernimiento y
regla bsica para el acompaamiento: qu se experimenta (clave de
consolacin/desolacin) y cul es el derrotero, a qu conduce esa experiencia? (clave de mocin/treta).
En este camino tambin se nos permite adentrarnos a conocer
algo muy importante en la vida del espritu: saber distinguir lo que es
un estado espiritual de un estado fisiolgico o psquico. Un estado
espiritual es aquella sensacin que recibe una interpretacin de ese fenmeno en clave de espritus. Ignacio en sus Ejercicios nos habla
tambin de las diversas pocas personales (semanas, las llama l).
Con esto quiere designar dos cosas: la manera de ataque del Mal Espritu (descarado en la primera semana o encubierto en la segunda semana); y segundo, el nivel en el proceso espiritual de una persona: los
que van de pecado en pecado mortal, y los que van intensamente purgando y de bien en mejor subiendo. Todo lo cual nos indica que,
aunque bsicamente el criterio para hablar de pocas espirituales es la
accin del ME, hay que tener tambin en cuenta el nivel de conversin en el proceso por donde es conducida una persona.
Por ltimo se tiene que ponderar la reaccin del sujeto frente a las
visitas del Seor y del espritu del mundo. Es el momento propiamente tico, es donde se miden las responsabilidades de las actuaciones del ser humano. Y al revisar las reacciones se tiene que sobrepasar la ingenuidad de los buenos deseos. Estos pueden ser otra mocin
pero no son los actos congruentes que deben desprenderse de ellas.
Parte del arte del acompaante consiste en no dejar que aquel a quien
acompaa se proponga metas que no le vienen dadas de parte del
Seor, y aun estas mismas, que se vayan realizando desde pequesi-
228
CARLOS CABARRS
mos pasos impuestos todos ellos desde la positividad y desde relaciones vitalizantes.
Otra cosa que nos dan los EE como ayuda para el acompaamiento, es el mismo entrenamiento que ellos suponen. Son ejercicios
del espritu, es claramente un mtodo de preparacin para vivir luego
la verdadera competencia, la verdadera batalla. Cuando uno entra a
cualesquiera ejercicios fsicos por ejemplo uno tiende a comportarse en ellos con los mismos defectos que como acta en la vida. Los
Ejercicios ignacianos nos hacen posible invertir el dictum de que
como me comporto en la vida, me comporto en la oracin, dando
paso gracias al entrenamiento al dictum siguiente: como me
comporte en la oracin me puedo comportar en la vida.
III
LOS DESAFOS DEL ACOMPAANTE
El elemento crucial y especfico del acompaamiento fuera de
Ejercicios, es la vivencia cotidiana: el modo de vivir, la integracin del
dolor humano, de la debilidad, del pecado. Todo esto junto a la llamada que se va experimentando de parte del Seor a partir de las diversas instancias, primordialmente desde la historia. De manera que fuera de los Ejercicios, lo que se retoma como material es la biografa
concreta inscrita en una historia dada, con sus desafos y sus logros,
con sus alegras y miserias.
Fuera de Ejercicios, adems, se verifican no tanto las mociones en
s, sino la fidelidad a ellas: la constancia en mantenerse fiel a la invitacin del Seor, al compromiso de la historia. Asimismo, la consistencia de la voluntad en ponerse en ello.
Tenemos, por tanto, que lo ms seero del acompaamiento en la
vida ordinaria es el hecho de las confirmaciones histricas. De all que
el lgico material de cotejamiento con el acompaante es la congruencia con el Proyecto de Vida, que toda persona debe establecer despus
de la vivencia de los Ejercicios Espirituales y con los Proyectos Apostlicos u objetivos de las obras concretas (cuyo perfilamiento debe
prepararse y evaluarse en las obras mismas), en lo que respecta a la
repercusin del trabajo en la vida interna y de cmo sta se expande
en las tareas por el Reino.
Consideramos de suma importancia que el ejercitante ponga atencin a cmo reacciona ante las mociones o tretas. Si una mocin no
229
se lleva a su realizacin, se queda en simple invitacin del Seor,

que no tuvo ningn influjo en la vida personal; de ah que lo que
hizo historia tenga una mxima relevancia. Si esto es verdad en un
clima de ejercicios, mucho ms en la vida ordinaria. El acompaamiento tendr como punto de verificacin lo que ha generado vida
diferente, vida cristiana, lo que ha modificado el rostro de las cosas,
las relaciones, etc.
En este sentido el Proyecto de Vida, los Criterios Apostlicos por
los que se rige el acompaado vienen a formar parte crucial en el proceso del acompaamiento espiritual. Son como la brjula del caminar. Corresponde al momento del acompaamiento el establecer y valorar los indicadores del crecimiento espiritual y ver si se estn
cumpliendo, valorar su eficacia y eventualmente dar paso a una mayor radicalizacin. Los indicadores se convierten en algo que impide
la coartada de las buenas intenciones, pues siempre son algo ponderable, verificable, medible si se quiere.
El gran fruto de los Ejercicios es estar en camino hacia la Tercera
Manera de Humildad 3 M H (EE 167) y esto implica un optar
por principio por Cristo entre los pobres, arriesgarse por l y tener
los mximos detalles en el amor (cfr. EE 167). El papel del acompaante fuera del retiro, es verificar en cunta medida el acompaado
est en la lnea de esa 3MH; cmo est siendo todava interpelado
por ella, y los pasos pequeos pero concretos por los que va haciendo
avances en la constante invitacin al seguimiento de Jess. Esto a la
larga presentar una traduccin poltica. El acompaado en el fondo
tendr que ser, como lo fue Cristo, un subversor del orden establecido, por lo tanto se le debe ayudar a resistir la incomprensin, la ambigedad, y el ser tomado y estimado por loco segn este mundo. La
peticin constante de los Ejercicios de ser puesto bajo la bandera de
Jess no puede vivirse impunemente.
Obviamente que el colocarse en esa bandera, y el estar dispuesto
aun a la misma muerte, no es por un ascetismo individualista, sino por
la preocupacin de la muerte de muchos, por el hambre de la mayora,
por encontrar mejores caminos de hermandad y paz estructuralmente
logradas. Todo lo cual no se consigue sin cuotas de incomprensin y,
por qu no decirlo, de represin y muerte. Suficientes ejemplos tenemos slo en Centroamrica de lo que significa ser fiel a Jess en sus
empobrecidos.
En la Tercera Manera de Humildad, Ignacio nos hacer perder la
indiferencia para colocarnos en un apasionamiento por Jess y la causa del Reino; de tal manera que, siendo igual gloria del Padre, se tien-
230
CARLOS CABARRS
da a elegir ms pobreza, ms compromiso, ms riesgos y ms detalles

en el cario a Jess. Esta Tercera Manera de Humildad es la que
creemos funciona como catapulta hacia el compromiso histrico. La
vinculacin con el Cristo pobre y humillado que se debe buscar
por principio nos hace lanzarnos hacia los pobres concretos, a
pelear por sus causas que son las causas de Dios. De ah que un
signo del progreso espiritual va a consistir en la solidaridad afectiva
y efectiva con los pobres y su lucha. La seal de que se est creciendo
en el espritu es mostrar el seguimiento en los compromisos histricos.
La solidaridad con los pobres reales y con sus intereses profundos
-que lleva a luchar por y con ellos es la manifestacin de una
buena salud espiritual. El discernimiento nace de una toma de posicin con Jess pobre y humillado actualmente (requisito) y lleva a defender su causa (verificacin). Slo con esas condiciones y con esos
frutos es verdadero discernimiento (cfr. Cabarrs, La osada de dejarse llevar, Diakona, Managua, septiembre 1987, p. 9).
IV
SIGNOS DE LA CONVERSIN
Estos signos de conversin nacen como fruto de los EE y del
acompaamiento espiritual; pero se tienen que ir concretando, historizando poco a poco. En todo ello hay algo gradual. Las vinculaciones
con la causa de los pobres a pesar de su obviedad no se nos hacen
fciles de establecer. Todo ello implica una reeducacin, un cambio de
relaciones sociales. Los pasos se pueden ir estableciendo dejndose
llevar por el Espritu y por las exigencias de lamisma gente. Por esta
razn decamos que el pueblo pobre que lucha se convierte en la mocin
histrica que completa y complementa la mocin que se da en el seno
de la interioridad. Es la mocin histrica (pueblo pobre que lucha), la
que nos va radicalizando. Aqu no queda campo a una ascesis que
pudiera ser un tanto artificial, sino al despojo que provocan los condenandos de la tierra a los que se meten con ellos. La pobreza, como
solidaridad con los empobrecidos, adquiere algo que ya no es matiz
de mi vida, sino razn de ser profunda.
De manera que el gran signo de crecimiento es el continuo relanzamiento de la mocin espirituala la mocin histrica, que vuelve
nuevamente a la mocin espiritual. En este movimiento creemos en-
13.
231
tender una de las maneras de explicitacin de la fe y la justicia. La fe

estara ms centrada en la mocin espiritual mientras que la justicia estriba en la relacin histrica.
Regresando al mbito personal tendramos otro signo de crecimiento espiritual. Por mucho que estemos curados de nuestras heridas, de nuestras debilidades; por mucho que nos levantemos y apoyemos en nosotros mismos, siempre nos rondar el pecado, siempre seremos causantes y vctimas suyas, o por lo menos estaremos en la
posibilidad de serlo. Sin caer en menosprecio o infravaloraciones, un
signo del crecimiento espiritual ser la sensacin de que uno es un
poco remora para la accin de Dios. Ignacio se perciba como todo
impedimento para la gracia: se senta pobre en bondad. Todo ello
no es falsa humildad. Y esto, aun en el caso de no poderse contar pecados manifiestos. Tenemos pues que un signo de crecimiento tiene
que ver con la honda captacin de ser pecador. Ser pecador, con
todo, perdonado y llamado a ser compaero del Hijo, quien carga su
cruz en nuestros das...
Dentro de ese sentimiento de ser pecador perdonado, un signo de
crecimiento espiritual es haber recibido la gracia de verse con los ojos
con los que nos ve Dios. Sus ojos son mirada de verdad y cario entraable. Aprender a querernos como Dios nos quiere es una veta de
crecimiento humano y espiritual cuyo camino es infinito, que ser tan
grande como grande es el Seor.
Pero en nuestras latitudes es la esperanza el criterio ms significativo, ms importante de una verdadera conversin, puesto que es el que
puede comunicar ms a Dios. La esperanza es lo que ms necesita
nuestro pueblo cansado de caminar, cansado de tanta injusticia, cansado de que no fructifiquen sus intentos, sus caminos. Quien se siente
agarrado por Dios comunica esta esperanza alegre: Tal es mi expectacin y mi esperanza que en ningn caso saldr fracasado (Fil
1,20), la visin positiva sobre s mismo y sobre la historia.
V
LA NECESIDAD DE PRINCIPIOS PSICOLGICOS
Hay una serie de problemas en el acompaamiento, que tienen
una interpretacin psicolgica previa, y que a menos que se tomen en
cuenta no habr avance en el proceso espiritual. Vamos a tomar algu-
232
CARLOS CABARRS
as de estas experiencias, por lo dems muy comunes, para mostrar

la interrelacin.
La primera tiene que ver con algo que no pertenece al campo propiamente psicolgico. Se trata, en terminologa bblica, del problema
de la pregunta de Job: por qu sufre el inocente, por qu los pobres
siempre juegan la peor parte...? Como sealbamos, todo este conglomerado de problemtica estriba ms bien en el campo de los problemas sociales. Con todo, esta pregunta de Job tiene una repercusin
personal muy honda cuando los acompaados han tenido que sufrir
dolores, traumas, sucesos personales que no comprenden. Es el toparse con el problema general del Mal, pero injertado en las biografas,
golpeando las psicologas de tal manera que no se comprende la bondad del Padre, de modo que se hace difcil comprender su cario por
los pobres y los sufridos. Como deca Camus, Rehusar hasta la
muerte esta creacin donde los nios son torturados (La Peste,
Aguilar, 1979, p. 307). El grito es siempre el mismo: cmo Dios
pudo permitir que me pasara tal cosa? All el esfuerzo consiste en
ayudar a integrar el problema humano, primeramente permitindose
sacarlo a flote, dejndolo sentirse, pudiendo expresarlo a veces con
sufrimientos ahogados, como paso previo a aprender a convivir
con ese problema antes de darle una lectura teolgico-espiritual.
Otra problemtica bastante general es la del mundo de las heridas
psicolgicas y de los traumas. Como bien se sabe, sobre todo en la infancia, la personalidad es un receptculo impresionable que guarda
las huellas dolorosas que van hacindose matriz de su psicologa, de
tal manera que toda ulterior experiencia viene coloreada por las primeras impresiones negativas. Estas heridas o traumas en la medida
que tienen vigencia se muestran por las reacciones desproporcionadas en la cotidianidad. Muchsimas de las lecturas de lo que pasa,
que a veces har el acompaado, principalmente en los comienzos,
tienen que ver casi inextricablemente con estas matrices de negatividad que tienen que desmontarse primeramente para no confundir esas
sensaciones o sentimientos o discursos, con lo que luego ser la influencia de los espritus buenos o malos. Por tanto, uno de los primeros pasos para avanzar en el acompaamiento es ayudar a distinguir los
campos: lo que pertenece propiamente al mundo de la psicologa herida, en la mayora de los casos y lo que pertenece al mundo de las
mociones y tretas. Mientras esto no se pueda distinguir con facilidad
se cae en innumerables trampas. No hay avance posible en la vida espiritual. Se podra objetar que hasta que una persona no tenga esta
13.
233
2
sanidad psicolgica no se podra comenzar el acompaamiento .

Sin embargo, en el modo habitual de llevarse las cosas, los que acompaamos espiritualmente nos topamos con personas que nos vienen
as y hay poca facilidad para referirlas a otras instancias ms tcnicas.
El problema es que de ordinario, los acompaados perciben todo ello
como en una nebulosa espiritual y por eso primeramente buscan el
acompaamiento para resolver todo ese conflicto donde, con todo,
experimentan tambin una llamada al servicio y al seguimiento de Jess.
Otra situacin de convergencia psicolgico-espiritual es la del
mundo de la marginacin, por llamarlo de alguna manera. Se tienen
all los casos de problemas de integracin psicolgico-espiritual del
racismo (personas indgenas, morenas, nativos en general) que se
sienten inferiores al prototipo de hombre o mujer que se nos vende en
los medios de comunicacin aun de la propia Iglesia institucional.
Esto colinda con lo que adelante llamamos el problema de las imgenes, pero tiene tintes diversos, en cuanto lo experimentado ac tiene
un soporte objetivo: la discriminacin racial. Ayudar a integrar esto
es algo difcil, supone poder expresar el dolor de esa marginacin,
aprender a convivir con ello y luego poder acercarse a una lectura
teolgico-espiritual, que en este caso es sumamente valiosa: Dios ha
escogido lo dbil, lo que aparentemente no vale para confundir a
quien se cree centro de la creacin.
En este mismo punto de la marginacin se debe ubicar el hecho
(se discute que no debe enfocarse ya como problema), de la homosexualidad. Aunque en Amrica Latina se esconde la problemtica
terica quizs por el peso del machismo que vivimos, y contrario
al mundo anglosajn es un dato vigente y que cada vez ms se presenta como algo comn ante lo que se debe dar una pastoral de
acompaamiento adecuada. El primer paso en todo ello es lograr que
el acompaado pueda expresar sus vivencias, que en casi todos los
casos son dolorossimas y con cargas morales y pseudorreligiosas muy
pesadas que ahogan a las personas. Una vez expresadas, hay que ayudar a las personas a que encuentren, a nivel de las sensaciones, lo que
pudiera ser el origen de todas esas tendencias que experimentan. En
muchos casos habr datos traumticos como origen del dinamismo
desatado. Parece que en otros no se da como un traumatismo, sino
como un camino tranquilo de iniciacin. Una etapa importante en
2
Cfr. BARRY y CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direcion, Seabury Press, 1982,
p. 72.
234
CARLOS CABARRS
todo esto consiste en un dato de la voluntad. Es necesario poder establecer con el acompaado, por dnde se siente llamado a establecer
su propia identidad. Slo puestos estos datos en claro se puede ayudar a caminar por las huellas del seguimiento de Jess en el servicio
de los ms pobres y necesitados. Si lo anterior no se logra, siempre
habr espacios oscuros, puntos de turbulencia que a la larga minan
mucho la psicologa y restan impulsos apostlicos.
Hablando de la voluntad, esto permite introducirnos en otro mbito de convergencia psicolgico-espiritual: el problema de la consistencia de las voluntades. As como en otras pocas se foment a
fuerza de despreciar y aplastar otros valores la energa de la voluntad, cayendo en un voluntarismo principalmente en la vida espiritual;
en nuestros das nos vemos envueltos en una atmsfera de falta de
compromiso generalizado. En Europa es claro el ambiente de haber
pasado de todo: el matrimonio en el primer mundo est en crisis
precisamente porque hay dificultad de mantener una responsabilidad
de por vida. En los Estados Unidos no es raro el que se plantee con
frecuencia la viabilidad de unos votos perpetuos... Todo esto nos presenta un mundo que no favorece la consistencia en lo que se asume.
En la dimensin espiritual, en donde al Seor no le gustan las terceras posiciones, en donde se est con El o contra El; en donde quien
pone la mano en el arado y vuelve para atrs no es digno de Jess;
en donde se tiene que estar dispuesto a cambiarlo todo por la Perla
del Reino; esto genera complicaciones... Parte del trabajo del acompaante consistir en ayudar a resaltar la importancia de la voluntad
sin caer en voluntarismos, en ayudar a fortalecerla y en establecer algo que se podra llamar pedagoga del compromiso, es decir, un
camino para ir logrando ser cada vez ms congruente con los pequeos desafios de la vida diaria. Slo si se es fiel en lo poco se es fiel
en las grandes tareas por el Reino. Aqu el acompaante tiene que
echar mano de algunas tcnicas que ayuden a ejercitar la voluntad ,
3
' Dentro de los medios de ejercitar la voluntad nos parece importante resaltar la eficacia del Examen Particular (EE 24), cuya finalidad no es slo quitar un vicio sino
tambin fomentar una actitud positiva por medio del mecanismo de hacer conscientes
los actos, gracias al conteo y la verificacin de los logros que se van obteniendo. Nosotros hemos experimentado que ste es un mtodo de recabar datos experienciales (positivos y negativos) que ayudan al anlisis ulterior de las causas profundas del actuar.
Para ello proponemos establecer una matriz ad hoc, que tome en cuenta el conteo de los
hechos, la ocasin en que suceden, la experiencia sentida en ese momento, la expresin
externa de lo vivido, las consecuencias de all desencadenadas y el desenlace final. Con
ese material observado se tienen elementos para comenzar a analizar el fenmeno y ver
el patrn de comportamiento de lo que quiere examinarse. Casi siempre aun las propias
vas de solucin se imponen por s mismas... Esto, por una parte, fortifica la voluntad
13.
235
a darle consistencia y a poder ir exigiendo que el acompaado vaya

siendo fiel, al que primeramente es el superfiel con nosotros. Para
esto, el marco ideal, el encuadre salvfico, es el pueblo pobre en su fidelsima lucha contra toda esperanza. Slo vinculados a esa mocin
histrica, que es el pueblo pobre de Dios en marcha, llegaremos al
final. Nuevamente, como el acompaante no est vinculado a esa
mocin histrica, poco encuadre de soporte podr ofrecer al acompaado. Y todo esto sin mitificar al pobre sino manteniendo asimismo
la postura crtica frente a lo que debe ser redimido tambin en ellos...
Otra vivencia compleja es que se suele experimentar la vida del espritu con una marcada carga negativa sobre la moralidad sexual. Es
lamentable que en la educacin moral y religiosa se transmita un falso Dios preocupado nica y morbosamente por la vida sexual. Eso
ms que experiencia cristiana es una experiencia de un trauma religioso-moral. De ah que todo avance en la vida del espritu tenga que
desactivar una formacin y unas vivencias traumticas sobre la vida
sexual, relacionadas muchas veces con una experiencia religiosa, que
no cristiana! Pareciera que la iniciacin al sexo sobre todo en aos
anteriores siempre se tena que realizar de forma traumtica y con
el corolario de Dios de por medio. Para poder echar a andar y ganar
en libertad, hay que lograr, entonces, espacios en la comprensin de
todo eso. Slo as se justipreciar el sexo y se le dar el lugar que tiene en la vida; por otra parte se comprender la importancia del nico
mandamiento del Seor, el del amor mutuo, que no tiene precisamente que ver con la masturbacin ni con las imgenes sexuales negativas.
Muy ligado a esto est la experiencia de falsas imgenes de Dios
como juez, como supervisor, como padre, s, pero a la sombra del
propio padre biolgico, quien quizs ha causado el ms grande trauma de la vida. Esto es un poco ms difcil de desmontar ya que las
vivencias son directamente relacionadas con la idea de Dios. Todo
ello va a suponer un proceso de superacin y depuracin de esas imgenes, a la par que se vaya experimentando la alteridad de Dios, que
se deja sentir, como padre, como madre, en lo ntimo de la oracin.
En esto se da una de las regiones de traslapo ms comunes entre la
terapia psicolgica y el acompaamiento. Ello hace eco a la frase de
Agustn: Domine, noverim te, noverim me, donde conocer a Dios es
condicin tambin del propio conocimiento.
que se pone sobre el problema, y por otra, la orienta a que exprese su fuerza por donde hay posibilidad de cambio y de xito.
236
CARLOS CABARRS
Siguiendo con las imgenes, tendramos el problema de las autoimgenes, de ordinario muy deterioradas y que tienen incidencia espiritual en cuanto uno se contempla a s mismo como alguien que no tiene importancia para Dios; no se es sujeto frente a l. De ah que
se puedan derivar mecanismos de culpabilidad, o deseos de retribuir, de pagar, o de ganarse la voluntad de Dios, haciendo cosas heroicas o sufriendo humillaciones con un tono insano en todo ello.
Finalmente podra simplemente hacerse notar que el problema de
la libertad es otro punto crucial en el traslapo entre lo psicolgico y
lo espiritual; tememos usar la libertad. Creemos que si yo no hago
exactamente lo que Dios me pide en un discernimiento (no en el campo de los mandamientos o de las responsabilidades histricas), si no
contino, por ejemplo, en la vocacin, sino que, aun sintindola,
quiero seguirlo en otro camino de compromiso, etc., creo que Dios
me va a condenar. Es muy difcil experimentar que, si Dios me hizo libre, no es juego, que El respeta la libertad, aunque no le guste todo
lo que yo haga con ella. Este miedo a la libertad, frente a las inseguridades acrecentadas por el maquillaje todopoderoso de Dios, hace
difcil vivir los procesos espirituales e implica un trabajo tanto por el
lado psicolgico como por el espiritual.
Por todo lo dicho concluimos: el acompaamiento no es una terapia psicolgica. Cuando se tiene necesidad de una curacin o de replantear un problema serio, debe buscarse una persona competente e
indicada para este campo. En casos de necesidad y cuando el acompaante tiene una preparacin/habilidad, se puede suplir de algunas maneras una terapia. No olvidemos tampoco que hay muchos casos de
traslapo de experiencias psicolgico-espirituales frente a las cuales se
tiene que mover el acompaante. La mayora de esos casos si no
son patolgicos, pueden tratarse por un acompaante suficientemente capaz y experimentado como para poder distinguir la diferencia, autonoma e interrelacin de los estados psicolgicos y de los de
la vida del espritu.
VI
EL PERFIL DEL ACOMPAANTE ESPIRITUAL
El acompaante espiritual debe tener, por tanto, una personalidad
capaz de gran humanidad, debe siempre generar confianza. Si bien es
cierto que el acompaante no establece la relacin de transferencia tpi-
237
ca del mundo psicolgico, s hay una suerte de transposicin de las

imgenes de Dios. Una vivencia totalmente gratuita, pero que acaece
a veces, es cuando un acompaado dice a su acompaante que siente
que Dios debe de ser un poco as, que por el modo de comportarse,
el acompaante refleja en lo que luego ser en grande el cario
del Padre. Cmo se provoca esto? La sola pregunta est fuera de lugar. Eso acaece a veces; pero es que Dios utiliza al acompaante para
mostrar su rostro de cario, hace as visible su bondad y su amor por
la humanidad (cfr. Tito 3,4).
Cules seran las cualidades bsicas del acompaante? Ser alguien que no es perfecto; pero sin embargo es relativamente maduro.
Da signos de estar comprometido con la vida y con la gente; esto se
le nota. Hay un tenor de optimismo que no es ingenuidad en todo lo
que desempea. Sobre todo ha sufrido, pero no se ha dejado vencer
por el sufrimiento y la negatividad. Ha amado y ha sido amado. Conoce lo que es la lucha por la vida, conoce lo difcil que es construir
y mantener la amistad. Por eso tiene amigos a quienes quiere de verdad y de los que se preocupa profundamente. Ha experimentado fracasos y pecados los propios y los ajenos pero se encuentra a
gusto consigo mismo de tal manera que refleja la experiencia de haber
sido salvado y liberado por un poder mayor que el del peso del fracaso y del mismo pecado. No le teme tanto a la vida con sus luces y oscuridades, le respeta su carcter de misterio (cfr. Barry, op. cit., 124).
El acompaante deber tener un excedente de ternura (cfr. ibid.
126) que en definitiva es saber, con humildad, ser en alguna medida,
rostros de Dios Templos del Espritu, lo llama Pablo no para
nuestra gloria sino para apoyo de los muchos en especial de los que
ms lo necesitan: la gente sencilla de ese su resto consentido (Sof
3,12 ss.).
El acompaante es simplemente un testigo, un reflejo-eco de lo
que sucede a aquel a quien se acompaa y por ltimo, es un cotejador de la justeza y congruencia de lo que se vive.
Pero tambin ya insinubamos desde la introduccin, cmo el
acompaante es en parte reflejo de Dios, y debe ser instrumento en
sintona con el Espritu. Esta sintona no se logra por un esfuerzo asctico abstracto, sino por la preocupacin continua de estar al lado
de la lucha de los pobres. El acompaante debe conocer el modo de
proceder del Espritu para poder ayudar a discernirlo. De all que tenga que conocerlo en su principal actividad, que es la de renovar la faz
de la tierra, la de hacer surgir del Caos el Cosmos ms total. Por eso
el requisito del acompaante es en parte el mismo que el que se pide
238
CARLOS CABARRS
para la meditacin de Banderas: estar del lado del Jess sufriente. Si

estar con los pobres y sus luchas era la condicin y requisito para poder hacer bien el discernimiento, el que acompaa ese proceso debe
tener los mismos requisitos so peligro de equivocarse si no estuviese
all.
Pero ahondemos un poco ms sobre el mismo rol del acompaante, por contraposicin a la accin del Espritu. El talante de toda la
actividad del acompaante es el de testigo. Es testigo del caminar y
del progreso que provoca el Espritu. Es ser testimonio de los milagros que obra el Seor. No vamos a repetir lo que sealbamos como
signo del avance espiritual. El acompaante simplemente dar testimonio de cunto se est caminando. Por eso decimos que el acompaante es eco-reflejo de todo el proceso. Tambin puede llamar a la
objetividad de lo que el otro experimenta ayudndole a comprender
si se ha captado bien la accin de Dios, y si la puesta en prctica de
esas mociones tienen realizaciones ponderables y verificables; es decir,
evita el alibi (la coartada) de los buenos deseos o intenciones.
Pero todo queda en el plano del mero ser presencia, ser testimonio? Creemos que no. El acompaante tiene tambin que discernir lo que pasa con el otro. Al comenzar una relacin de ayuda, se da
como un acuerdo (tcito o explcito) de que tambin el acompaante
va a adquirir el derecho de introducirse en la interioridad del acompaado y, por tanto, que va a tener cierta participacin en su caminar. Su intervencin ser siempre desde el respeto, pero con la libertad que da el Seor para que siempre oriente con verdad y refleje no
slo el estadio presente en que se encuentra el acompaado, sino tambin el llamado a que ste ha sido invitado. En ese sentido la capacidad de discernir lo que acontece al otro, lo convierte por gracia en
testigo del futuro. El acompaante es un testigo de lo que debiera ser;
de la utopa personal desde la que invita y desafia a aquel... que lo ha
dejado participar de su ruta.
III. PUNTOS ESPECFICOS

EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIN
Cambio y realidad
14. LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD COMO
CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Jos M." Fernndez-Marios.
Cambios especficos en diversas dimensiones
15. POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrs.
16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIN DE LA CONSCIENCIA
PERSONAL, por Juan M. Snchez-Rivera.
17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES,
por Jos A. Garca Monge.
Algunas tcnicas y enfoques teraputicos aplicados a la transformacin del yo.
18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGA
DE C. JUNG, por Jaime Fuella.
19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP) Y LOS
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO, por
Jos Vicente Bonet.
Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Carlos Alemany.
21. LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por
Jos A. Garca Monge
La transformacin del yo y la experiencia de Jess
DE LA RELACIN INTERPERSONAL CON JESS, por
Simn Decloux.
14.
La incorporacin de la realidad
como clave del cambio en los
Ejercicios Espirituales
por JOS MARA FERNNDEZ-MARTOS *
Nunca persuade con afectos, sino con cosas..., tas cosas no las orna
con palabras, sino con las mesmas cosas, con contar tantas circunstancias
y tan eficaces, que cuasi por fuerza persuaden... su narracin es simple,
clara y distinta. Y tiene tanta memoria de las cosas, y aun de las palabras
importantes, que cuenta una cosa que pas diez, quince y ms veces como
pas, que la pone delante de los ojos; y pltica larga sobre cosas de importancia, la cuenta palabra por palabra.
Gonzlez Cmara, Monum. Ignat. Font. Narrat., I, pp. 585-586.
A cada Santo, su carisma. A San Ignacio, el de la pasin por lo
real. La neurosis tiende a extraarnos de la realidad. Ignacio, apasionado de lo real, quiere entraarnos en ella. Cree en su fuerza curativa. Las cosas, dice, cuasi por fuerza persuaden. Por eso, llevaba tan
mal las exageraciones, lo fantstico, la retrica y la verborrea . Maestro de la sospecha y desmontador de falsas ilusiones, no es raro que,
como nos refiere Nadal, dijera que de cien personas dadas a la oracin; noventa seran ilusas (dudo si deca noventa y nueve) .
Dejarse llevar por San Ignacio es adentrarse y afincarse en lo real.
Segn Freud, toda neurosis tiene la consecuencia de apartar al enfermo de la vida real, extrandole de la realidad . Hacer Ejercicios
1
* JOS MARA FERNNDEZ-MARTOS. Prof. de Psicologa.

Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
Esto no tiene nada que ver con el realismo ingenuo del
grito de Tiempos difciles de hechos, slo hechos!, ni del
antihegeliano.
Monum lgnat., Font. narrat., I. 66, n. 196.
S. FREUD, Los dos principios del suceder psquico, T. II,
p. 495.
1
Universidad de Comillas.
siglo xix, del dickensiano
Zurck zu den Sachen
Obras Completas, 2.' ed.,
242
JOS MARA FERNANDEZ-MARTOS
desneurotiza, fuerza a un camino de progresiva incorporacin de la

realidad y, apoyado en ella, cambia y sana. Desde este amor a lo real
se puede entender la gran importancia que en los Ejercicios tiene el
traer la historia (EE 102,109) o que el primer prembulo sea la historia (EE 111, 137, 150, 201, 219). En ella quiere insertarnos Ignacio . Todos los esfuerzos que hagamos, incluso psicoteraputicos,
para sanear la calidad de nuestro contacto con la realidad, trabajan
en la misma direccin que los Ejercicios, que tambin luchan contra
todo lo que en nosotros se opone a nuestra incorporacin en la realidad pura y dura. Ellos son, segn G. Fessard, un paso del no-ser al
ser, o, dicho de otra manera, una reduccin de nuestro porcentaje de
irrealidad.
4
I
ALGUNAS PRECISIONES EN TORNO A LA PALABRA
REALIDAD
No veo necesaria ninguna definicin filosfica. Pienso que bastarn las siguientes delimitaciones:
1. El primero y ms fundamental sentido sera como lo opuesto
a ilusorio. H.gmbxg-giL sera aquel que lograse desmontar el mximo
de ilusiones fantsticas sobre s mismo y sobre el mundo. Elque, superadas_las jejtapas ms infantiles, alejase de s mismo y de losjtems
Jasjdeas de omnipotencia y de impcjenca. l que no prefiriese, normalmente, refugiarse, en un mundo imaginario para la satisfaccin
compensatoria de sus deseos. El que superase, hastajionde le es posible, el estado narasisia-de relacin_exclusiva consigo mismo.
2. Con realidad, no slo nos referimos al mundo personas o
cosas tal cual lo percibimos, sino tambin a lo que en ellas se encierra de sentido. A la realidad de suyo de Zubiri, ms all del
puro fenmeno.
3. Ese mundo interior de nosotros mismos y de las cosas nos lleva a un aspecto ms tico de lo real, que aqu equivaldra a traspasar
lo elemental del mundo que nos esclavizaba cuando ramos nios
(cfr. Gal 4,3). En este sentido, lo real se opondra a lo trivial, a lo pu4
Segn I. IGLESIAS, Ignacio no quiere que el ejercitante se escape ni a la rbita de

la ideologizacin o de la ficcin, ni a la del sentimentalismo: La historia en los Ejercicios: "el primer prembulo es la historia", Manresa, 61, 1989, p. 123.
14.
LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
243
ramente placentero. Se aproximara ms a lo autntico o congruente.

4. Por real entendemos tambin, la Respectividad de cada elemento de lo real a algo ms que l mismo . Ese algo en el contexto
de fe de los Ejercicios sera la Historia de Salvacin. El mundo
como telar donde Dios teje un misterio divino (1 Cor 4,1), un designio (Ef 3,3), un algo que el Seor quiere (Ef 5,17). En este sentido, lo real no se agota en lo mundano y se pregunta por dnde
est el Seor ms all de las vaciedades de Jeremas 2,5-6. Se traspasa toda reduccin inmanentista y ve lo real como teolgica y ideolgicamente orientado.
5
Los Ejercicios ayudan a captar los cuatro sentidos. Coincide ms

con las ciencias humanas en los tres primeros.
II
LOS EJERCICIOS COMO EDUCACIN PARA LA REALIDAD
Freud reclamaba que hay que educar para la realidad, y hasta
ah San Ignacio coincidira; pero, se distanciaba de ste, cuando aada: superando el infantilismo del consuelo de la ilusin religiosa .
Nos detenemos ahora en la primera parte de la frase de Freud: educar para la realidad.
Lo que al sujeto le permite distinguir los estmulos que vienen del
mundo exterior de los estmulos interiores es lo que Freud llama
^Rejdjtatsprfung, prueba de realidad. Por ella se evitan las alucinaciones que confunden lo percibido con la representacin mental del
objeto_deseado muy cargada de afecto. Ej_dispositivo (Einrichtung)
que_distingueJas. realidades mentales de las externas puede dejar^de
actuar en el sueo y_en las enfermedades auînpofia^T "Quiero subrayar que ju^tojd^disminuir el contacto con J a realidad y, por lo tanto,
la inversin afectiva en ella, el dispositivo consciente d prueba s paraliza y el sujeto desligado de lo real externo pasa a invertir ms en
todas las estimulaciones que provienen de su interior. Por eso, duranteelûeloylTalciTcTss atribuye cualidad de realidad incontestable a lo representado. Los Ejercicios afinan y alertan la prueba
6
X. ZUBIRI, Respectividad de lo real, Trabajos del Seminario Xavier Zubiri: Realitas III-IV, 1976-1979, Ed. Labor, Madrid, 1979, pp. 13-43.
FREUD, S. El porvenir de una ilusin, en O.C., T. II, p. 95b.
6
244
JOS M A R A F E R N A N D E Z - M A R T O S
de realidad. Genticamente, en Freud, el nio ir pasando desde un

predominio del principio del placer, que busca su satisfaccin por el
camino ms corto, hacia un asentamiento del principio de realidad
que, buscando su satisfaccin tambin, sabe acomodarse a las condiciones impuestas por la realidad.
Ignacio quiere someter nuestra vida a una prueba de realidad:
confrontar nuestras representaciones interiores con la realidad. Todo
el proceso de discernimiento es un aprendizaje meticuloso, no slo de
los engaos del mal caudillo, sino de los engaos de nuestro propio
psiquismo. He aqu el proceso en su globalidad.
La tercera semana va a ser la suprema aceptacin del dolor que el
principio del placer no quiere pase de m este cliz pero que
se espera confiando nuestro espritu que nos conduzca a la revelacin del trasfondo amoroso de lo real en la Resurreccin de la
cuarta semana. El Principio y Fundamento en realidad es una bomba
de relojera que va corriendo su tiempo para estallar en la contemplacin para alcanzar amor, pero lo que se ve en el Omega de la Resurreccin y de la Contemplacin ya estaba en el Alfa del Principio y
Fundamento: El es origen, camino y meta del Universo, por eso se
le da gloria en todo por todos los siglos (cfr. Rom 11,36).
Ahora bien, para llevarnos hasta ese punto supremo del descubrimiento del Universo lo real en cuanto incorporado al designio
secreto de Dios, Ignacio nos invita a incorporarnos a lo real preparando y disponiendo el nima (EE 1,3), a travs de dos pasos previos:
1. Primera semana: Confrontacin y desmontaje de todo lo que en
nosotros hay de irreal (pecado y sus ilusiones fantsticas) y que impide
nuestra incorporacin a lo real de Dios, tal como aparece esbozado en
el Principio y Fundamento. Sera lo que Gastn Fessard llamara el
avant hecho de I: Position du Non-tre, y II: Ngation de cette position.
2. Segunda semana: Entrada gradual en lo real llevados de la
mano del que es Camino, Verdad y Vida y compromiso con lo real por
medio de la eleccin amorosa y de la Oblacin que brota de la identificacin con Cristo, maestro de vida verdadera (EE 139,2). En Fessard, el aprs: III: Exclusin du Non-tre y IV: Position de l'Etre .
7
GASTN FESSARD, La dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola,

Aubier, Pars, 1956, T . I, p. 39.
14. LA INCORPORACIN DE LA REALIDAD
245
Los Ejercicios son una incorporacin a y de la. realidad que forzosamente (las cosas persuaden), salvada nuestra natural locura, nos
cambia(-ra) . Anotaciones, reglas de discernimiento y otras sealizaciones son indicadores en la Educacin para la realidad.
8
III
PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
1.
La realidad como seductora: la indiferencia como diferenciacin
Para lidiar con la realidad el hombre necesita y practica un clculo de distancias. El animal, ms certero en su dotacin instintiva y
menos abierto que el hombre, vive incrustrado en lo real. Calcular la
distancia no nos es fcil. Podemos ser seducidos. Sin distancia no
emerge el smbolo y el sentido. La indiferencia es una distancia para
una suprema cercana.
tanto ha de usar dellas, quanto le ayudan para su fin, y

tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden.
(EE 23,4), Principio y Fundamento.
La indiferencia, desde el punto de vista psicolgico, habra que definirla propiamente como diferenciacin. El hombre es el ser menos
natural de la Naturaleza. A los animales, la Naturaleza no slo les da
el destino, sino que se lo realiza tambin. Slo el hombre tiene el privilegio de intervenir en el curso de la necesidad. El hombre no tiene
la rotundidad del acabado de los animales, mucho menos el perfil cincelado del mineral. Esta apertura del hombre de alguna manera, a
punto de ser creado, le permite ser escultor y escultura de s mismo. Es ms, la Psicologa Evolutiva nos ensea que eso lo consigue
por una creciente y paradjica emergencia o desincrustracin de la Naturaleza . Veamos.
9
Teoras del cambio de actitudes: Cfr. ZIMBARDO y otros, Influencing altitudes and
changing behavior, Addison-W>sley Pub. Co., Londres, 1977.
Pablo lo ve como un pro'eso de madurez: Cuando ramos pequeos estbamos
esclavizados por lo elemental del mundo (Gal 4,3); basado en lo elemental del mundo
y no en el Mesas (Col 2,8).
9
246
a)
Desincrustracin o diferenciacin
Quizs sea Robert Regan el que ms claramente nos ha mostrado

este proceso de diferenciacin creciente. Atendamos a esta escena.
Una madre parte un pastel y coloca dos porciones en el plato de su
hijo de 10 aos y uno en el de su hijo de 4 que, al verlo, estalla en
inconsolable llanto. Ninguna explicacin le calma ante tan tremenda
injusticia. Al borde de la desesperacin la madre tiene una idea feliz:
parte el trozo del pequeo en dos pedazos, mientras le grita: Queras dos pedazos?, pues O.K., los vas a tener. Y, oh sorpresa!: el nio
se calma y se lanza feliz a comer. Su percepcin, todava no desarrollada, le ha engaado. Madre y hermano mayor se miran sorprendidos y vagamente intuyen lo que la Psicologa Experimental Evolutiva
tiene muy probado. El hermano pequeo vive en otra realidad. En la
etapa en que est, percibe, pero no es dueo de su percepcin. Todo
l es pura percepcin. En lenguaje ignaciano, todava no usa de sus
potencias naturales (EE 177,3). Est sometido a su percepcin en la
organizacin del mundo fsico. Se tiene que desincrustar de ella. Zubiri
dira que no puede poner entre parntesis lo percibido. Cuando el
nio de 15 meses dice NO por primera vez, no slo ha aprendido una
nueva palabra, sino que se est desincrustando del ms querido de los
seres, con vistas a la adquisicin de un plus de autonoma. Paradjicamente expresado, solamente su hombra indiferente le abre ese
logro.
Crecer es dolerse en una diferenciacin creciente. El nio dependiente no podr hacerlo. No tolera el duelo de la prdida de cario
de la madre . No indiferente a perder a su madre, se apega a su osito
objeto transicional con el que compensa la madre ausente. A medida que su interior se amueble de mundo simblico e interiorice a su
madre externa, el osito perder su funcin. Muchas de nuestras aficiones desordenadas son ositos de nio pequeo con los que compensamos otras ausencias. Para deshacerse de ositos paralizantes: es menester hacernos indiferentes (EE 23,5).
10
b)
La distancia de la realidad como requisito para la aparicin del

sentido
Los que viven junto a una catarata acaban por no percibir su estruendo. Para conocer y crecer es necesaria la distancia. El nio es
10
Every step towards maturation involves some adaptation to separation, and therefore some mourning work. FLEMING, J., y ALTSCHUL, S., Activation of mourning
and growth in psycho-analysis, Intern. J. Psychoanal, 44, 1963, p. 429.
14.
247
menos capaz de ponerla, por eso indigita seala las cosas con el
dedo. Cuando, creciendo, retire el dedo, en ese espacio intermedio entrar el smbolo, la palabra. Nombrar sin sealar. El adulto, aumentando el espacio intermedio, discierne. Dice Freud: el lugar de la represin, que exclua del conjunto una parte de las representaciones
emergentes en cuanto productoras de displacer, fue ocupado por un discernimiento imparcial (unparteische Urteilsfallung), al cual se asignaba
el papel de decidir si una determinada representacin era verdadera o
falsa: esto es, si estaba de acuerdo con la realidad o no; y que juzgaba
sobre ello por medio de la comparacin con las huellas que la realidad haba dejado en la memoria". En lugar de represin, discernimiento.
Nuestra inmersin en la realidad es nuestro problema y nuestra
salvacin. Hombres cados al agua de lo real, nos tenemos que valer
y apoyar, aunque sea a manotazos, en aquello mismo que amenaza
con anegarnos. Sin poner entre parntesis lo real percibido, no puede
el nio, ni nosotros, llegar a la comprensin de la realidad, al sentido.
Cuando estamos hambrientos, pensamos y soamos con comida . El
para qu de las cosas, puede estar errado de raz, si antes no pensamos sobre nuestros imperceptibles sesgos. La invasin de lo perifrico
de la realidad puede desalojarnos de nosotros mismos, vaciando nuestra intimidad y convirtindonos en estpido zoco en donde se amontona, sin estructura, la barahnda de todas las cosas. Desde la indiferencia, no slo visaremos las cosas, sino que tambin las supervisaremos. Surge la experiencia: no slo me ocurren cosas, sino que hago
algo con las cosas que me ocurren.
Principio y Fundamento de los EE y de la Educacin para la realidad. Por l pasamos a tener nosotros a las cosas dejando la esclavitud de cuando ramos nios de Gal 4,3. Desincrustrados de la realidad, por el tanto cuanto, podemos buscar los fines de ella (EE 23,4).
Y, doble paradoja: diferencindonos para la indiferencia hacemos hueco al deseo y a la pasin de lo que ms conduce, y ms tarde el yo
quiero y deseo y es mi determinacin deliberada (EE 9 8 , 2 ) .
Sin distancia de indiferencia, no hay pensamiento, ni sentido, ni
n
" FREUD, S. O.C., T. II, Los dos principios del suceder psquico, p. 496.
JOURARD, La personalidad saludable, Ed. Trillas, Mxico, 1987, p. 69.
" Eso es la libertad. Tener una pasin, amontonar monedas de oro, y repentinamente dominar la pasin y arrojar el tesoro a todos los vientos. Liberarse de una pasin
para someterse a otra, ms noble. Pero, no es sta tambin una forma de esclavitud?
Brindarse en aras de una idea, de la raza, de Dios?: NIKO KAZANTZAKIS, Alexis Zorba
el Griego, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1973, p. 30.
12
248
l4
oracin . Primer paso en la Educacin para la Realidad. Sin embargo, nunca estar del todo conseguida porque todos somos mitad
emergencia, mitad inmersin . La indiferencia nos suelta las ataduras. Tambin el Arte exige indiferencia .
1S
l6
IV
LA REALIDAD EN LAS ANOTACIONES PARA TOMAR
ALGUNA INTELIGENCIA
Entresaco estos tres aspectos de las Anotaciones en los que podemos observar algo de la realidad tal como la muestra Ignacio.
1.
La realidad mendicante de nuestra presencia
Es muy difcil entrar del todo en Ejercicios. Enviamos a ellos muones de nosotros mismos.
buscando las cosas (EE 4,7).

Tras la indiferencia que sugerira algn tipo de distancia, San
Ignacio nos invita a ser activos en la bsqueda de las cosas. Pero no
es fcil allegarse como dice S. Ignacio, y slo los ms desembara14
En la capacidad de separar nace la reflexin, el pensamiento, la oracin. Dice esplndidamente ORTEGA y GASSET: En la meditacin, nos vamos abriendo un camino
entre las masas de pensamientos, separamos unos de otros los conceptos, hacemos penetrar nuestra mirada por el imperceptible intersticio que queda entre los ms prximos,
y una vez puesto cada uno en su lugar, dejamos tendidos resortes ideales que les impidan confundirse de nuevo. As, podemos ir y venir a nuestro saber por los paisajes de
las ideas que nos presentan claros y radiantes sus perfiles. ORTEGA y GASSET, O.C, p.
47.
ROBERT KEGAN, The evolving self: Problem and Process in Human Development,
Harvard Univ. Press, Cambridge, 1982, p. 116 (cfr. J. M . FERNNDEZ-MARTOS, Acertando a ser uno mismo con los dems: fe y comunidad, Sal Terrae, 870, 1986, p. 29
ss.).
El artista no slo puede sino debe utilizar las formas segn sea necesario para sus
fines. No son necesarias ni la anatoma u otras ciencias, ni la negacin de principio de
stas, sino la libertad sin trabas del artista para escoger sus medios: KANDISKY, De lo
espiritual en el arte, Barral, Barcelona, 1972, p. 114, y a pie de pgina: esta libertad total ha de basarse en el fondo de la necesidad interior (que se llama "honradez"). Este
principio no slo sirve para el arte sino tambin para la vida misma, y es la espada ms
grande contra los mediocres del verdadero superhombre.
15
16
249
zados (EE 20,10) lo lograrn. Casi siempre enviamos a Ejercicios a

muones de nosotros mismos el entendimiento partido en muchas
cosas, como l dice (EE 20,7). Nosotros, t o n mil argucias, nos
quedamos realmente fuera, no acertando a poner el cuidado en solo
una (EE 20,7), porque cuesta no dar lugar a unos pensamientos ni
a otros (EE 74,1). Emociona, en cambio, la pasin de Ignacio de
hacerse presente como si presente me hallase saltando incluso las barreras del espacio y del tiempo, por medio de composiciones
de lugar y entradas en escena cuasifranciscanas, hasta lograr ponerse
delante (EE 53,1;92;114,2).
a)
Presentes a nosotros mismos
Ponerse en la presencia de Dios, presupone que antes estemos presentes a nosotros mismos. Enteros con nuestra naturaleza de gracia
(EE 234,5) y de pecado (EE 56,1) (cfr. EE 43,3 y 63,2). Y esto que
parece tan obvio, no lo es. Gran parte de nuestra vida ocurre en
nuestra ausencia. Margaret Mahler ha investigado con detalle de orfebre los pasos del hombre hasta que nace psicolgicamente a la realidad
Lgico, pues, que se vaya dando una entrada gradual en
Ejercicios de nuevas partes de nosotros mismos que estaban alejadas
de nuestra conciencia. Por eso, S. Ignacio pide que el que da los Ejercicios sea informado de las nuevas partes del yo que van llegando en
forma de varias agitaciones y pensamientos que los varios espritus
le traen (EE 17,2) . Si esto no ocurriera, Ignacio sospechara que se
estn haciendo bien los Ejercicios (EE 6,1.2).
En Ejercicios, como en Psicoanlisis, es frecuente que el pasado
vaya ofreciendo fragmentos importantes. A veces, conflictos personales impiden traer partes importantes de nuestra historia
Si una cir18
17
Margaret Mahler estudia las fases por las que el nio cae en la cuenta de la diferenciacin entre l y el mundo. El primer mes le ocupa la fase autista de vivir confundido con el mundo. En la segunda inicio de simbiosis empieza a sospechar que existe
alguien fuera de l, pero sigue sumergido en una vivencia ocenica de fusin. La tercera
o de simbiosis: el sostenimiento en brazos de la madre le hace captar un poco ms la
frontera entre l y la madre (3. a 4." mes). Al nacer, todava no existimos fuera de la
madre: nacemos muchas veces.
" Respetando a San Ignacio, que nunca le llama Director, diremos el que da los
Ejercicios. Tiene capital importancia.
" Un reconocido ejercitador daba el mes en la vida diaria a una persona que se senta incapaz de objetivar el pecado como algo ms all de su experiencia subjetiva. Nos
la envi y en un anlisis de tres aos pudo recordar sic siete aos! de silencio
total en su infancia. Con l pretendi vengarse de las continuas ridiculizaciones de nia
nica en una familia de slo hermanos y en la que lo femenino era devaluado incluso
por la madre. Recuperada la palabra, reinici los EE.
250
cunstancia significativa del pasado queda fuera, es como tierra de paganos a la que no llega el proceso de los Ejercicios. Presentes de tantas maneras, Ignacio, sin embargo, quiere una gran concentracin que
no salga de de la cosa que buscamos, como si en la segunda (semana) ninguna buena esperase (EE 11,2).
b)
Presentes a todas las cosas
En realidad las cosas slo existen para quien tiene voluntad de ellas.
Para hacerse patentes, como dice Ortega: nos ponen una condicin: que queramos su existencia y que nos esforcemos hacia ellas .
Tantas veces las sustituimos por lo deseado! . Pero all estn ellas
con un gesto de humildad y anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la vez avergonzadas por la simplicidad aparente
de su donativo . Es vital ver las cosas. Goethe deca de s mismo
que el rgano con que haba comprendido el mundo era el ojo .
Los Ejercicios pierden eficacia, si a ellos vamos sin nuestro mundo, lo
que Merleau-Ponty llamaba el cuerpo ensanchado del hombre,
nuestra circunstancia. Vivimos enclenques vinculaciones con las circunstancias y hacemos descorporizados Ejercicios. Los fantasmas no
se convierten. Nadie como Ignacio ha inscrito lo personal en la ms
vasta circunstancia que vuela desde las tres divinas personas, hasta
toda la haz y redondez de la tierra y todas las gentes... (EE 106,3).
La realidad da que pensar as.
20
21
22
23
c)
Presentes ante Dios
Para Teilhard era el da clave: ...le vrai fondement. Croire rellement que vous existez, mon Dieu... Qui nous rendra Dieu rel, consistant . S. Ignacio nunca olvida ponerse en la presencia de Dios. No
es fcil cumplir la difcil paradoja de, tenindonos muy presentes, olvidarnos de nosotros mismos del todo y dejar que Otro ocupe el centro: Porque piense cada uno que tanto se aprovechar en todas co24
20
ORTEGA y GASSET, Meditacin del Quijote, p. 81.
21
FREUD, LOS dos principios del suceder psquico, en Obras Completas, 2.' ed., T.
II, p. 496b.
22
23
ORTEGA, ibdem., p. 35.
GOETHE, Verdad y Poesa, libro 6. Por eso, insiste tanto Ignacio en la localizacin
espacio-temporal de nuestra vida: mirando de ao en ao o de tiempo en tiempo; para
lo cual aprovechan tres cosas: la primera, mirar (no dice imaginar) el lugar y la casa
donde he habitado y sigue pormenorizando la segunda, la conversacin que ha tenido con otros: y acaba el oficio en que he vivido ( E E 56).
HENRI DE LUBAC, La prire du Pre Teilhard de Chardin, Le Signe, A . Fayard,
Pars, 1964, p. 94.
24
14.
251
sas espirituales, quanto saliere de su propio amor, querer y interesse

(EE 189,10). Nuestro narcisismo dificulta el entrar con grande ni
mo y liberalidad (EE 5,1). Segn Freud: La libido sustrada al
mundo exterior ha sido aportada al yo . Ejercicios es un xodo de
ese yo para dejarse invadir por El. Vale la pena pensar por qu sa
limos tan campantes y sin huella de cojera-reliquia de recios combates
con Dios (Gen 32,31-33). Moiss se descalzaba e Ignacio haca una
reverencia o humillacin (EE 75,2).
Un nuevo paso en la pedagoga de la realidad. Este ira en direc
cin contraria a lo que Freud llamaba tendencia original a huir de
lo real . Los Ejercicios son un esfuerzo de presencia a todo lo
real .
25
26
27
2.
La realidad como construccin del hombre
Ignacio no quiere que nadie, ni el ms experto ejercitador, sustitu

ya la autonoma constructora de sentido del ejercitante. El ejercitante
tiene que contrastar su visin de lo real, con la visin de Dios. Mini
mizando la interferencia inevitable, Ignacio pide al que da los ejerci
cios que no quiera pedir ni saber los propios pensamientos ni peca
dos del que los recibe (EE 17,1), y que slo le d modo y orden,
y esto ser mejor que si el que da los ejercicios hubiese mucho decla
rado y ampliado el sentido de la historia (EE 2,1.4).
discurriendo y raciocinando por s mismo (EE a.2,2).

Desde Max Scheler, ms tarde Piaget, y ms recientemente Peter
Berger y otros muchos, se ha andado mucho camino en la aclaracin
de lo que ha venido en llamarse construccin social de la realidad.
Los Ejercicios intentan personalizar esa construccin social de la rea
lidad. San Ignacio quiere que Dios, como l dice, pueda obrar inme
diato) en el ejercitante, sin que el celo (EE 15,6), ni la precipitacin
(EE 9,3) del que los da, ni la curiosidad del ejercitante (EE 11,1) im25
2 6
27
FREUD, S. O.C., Introduccin al narcisismo, T. I, 2. ed., Biblioteca Nueva, Madrid,
1967, pp. 1 0 8 3 - 1 0 8 4 .
FREUD, S. O.C.,
T . II, p. 5 5 1 .
Grave olvido, msera torpeza, no hacerse cargo sino de unas pocas circunstan
cias, cuando en verdad nos rodea todo... Alcanza todo mi entusiasmo el hombre que
se hace cargo de las circunstancias, con tal que no se olvide de ninguna. ORTEGA y GASSET, Vejamen del orador en O.C., I, 1911, p. 557. As era Ignacio.
252
pidan al alma acercarse a su Creador y Seor (EE 20,9) y de hacerse

sensible a su inmediate obrar. Al buen ejercitador le bastar lo que
Rogers esperaba del buen terapeuta: lo ms importante es ser autntico .
La Socializacin se realiza en dos etapas:
28
a)
Socializacin primaria
Es la ms importante, la ms inconsciente y la de ms carga emocional, tanto en su implantacin como en sus vinculaciones con el sujeto. Ocurre, sobre todo, en los primeros aos de nuestra vida. Por
ella el individuo no slo llega a comprender el mundo de los dems, sino que lo asume y lo toma como suyo. Lo que aqu me interesa subrayar es que para desintegrar esta socializacin hacen falta
fuertes impactos biogrficos, como los llama Berger . Los EE aspiran a tener categora de fuerte impacto biogrfico en las estructuras
afectivas profundas .
29
30
b)
Socializacin secundaria
Es la internalizacin, ulterior n el tiempo, de submundos culturales o institucionales y es consecuencia de la distribucin social y fragmentada del conocimiento. Los Ejercicios son un instrumento de socializacin secundaria, que trata de reestructurar nuestro universo
simblico de acuerdo con una Historia de Salvacin que Ignacio va
presentando. Trataran de conseguir lo que Walter Brueggemann llama percepcin alternativa a la del entorno dominante . Trabaja a
contracorriente de la plausibilidad ambiental e intenta dar con lo
31
28
ROGERS, CARL R . , El proceso de convertirse en persona, Paids, Buenos Aires,

1961, p. 41. (Por la transferencia es claro que la palabra del Ejercitador pesa mucho:
Las palabras que usamos cotidianamente no son otra cosa sino magia atenuada,
FREUD, Psicoterapia, tratamiento por el Espritu, en O.C., T. III, p. 449.)
BERGER, P. La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1968,
pp. 164-165: Por esta socializacin el individuo, llega a ser miembro de la Sociedad
por medio de la internalizacin, que no es sino la aprehensin o interpretacin inmediata de un hecho objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestacin de los procesos subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mi (cfr. ibidem., p. 179).
El hijo del mdico de Campamento Indio de E. HEMINGWAY, queda con la misma
internalizada confianza en su padre que rema sereno ro abajo, a pesar de haber presenciado el terrible espectculo en el que su padre ha asistido a una mujer que muere mientras da a luz a su hijo, y el marido se suicida en el camastro vecino no aguantando tanto
dolor de su mujer. Para lo que E. Erikson llamara confianza bsica nada ha ocurrido. Los EE se hacen sobre estas fortsimas estructuras subyacentes.
BRUEGGEMANN, W. La imaginacin proftica, S. Terrae, Santander, 1983, p. 12.
29
30
31
253
que la cosa es en s, o de suyo, con la fealdad y la malicia que

cada pecado mortal tiene en s, dado que no fuese vedado (EE 57) .
El instrumento del cambio no son las dotes persuasivas del que da los
ejercicios, sino la veracidad y hondura del dilogo del ejercitante con
Dios.
Ahora bien, en la socializacin secundaria, la cotidianidad tiene
una importancia clave, y dentro de ella, dice Berger, que el vehculo
ms importante del mantenimiento de la realidad es el dilogo . Por
eso da tanta importancia San Ignacio a la oracin, a los coloquios y
a las repeticiones. Pero la pregunta surge: podrn compensar los coloquios de ocho das de Ejercicios el continuo goteo del dilogo de la
cotidianidad? La respuesta es no, salvo milagros. No radicar aqu la
tremenda importancia que Ignacio da al examen de cada da, del cual
no quera prescindir en Pars vindose forzado a prescindir de otras
piedades? . En l contrastamos a diario la visin alternativa con la
visin predominante.
La construccin de la realidad se hace en el seno de un dilogo y
en un dilogo nos concede Dios la percepcin alternativa. Ahora
bien, nadie se presenta a una prueba atltica sin un entrenamiento
previo y continuo. Rendida la cotidianidad, los exercicios espirituales, a veces, slo producen agujetas. San Ignacio, el realista, sabe
que no se puede dilapidar el da a da si se quiere uno incorporar a
la realidad como Dios la construye.
32
33
34
3. La realidad como polidrica

A la gran plaza de lo real confluyen amplias avenidas y humildes
y tortuosas callejas. S. Ignacio, enamorado de lo real, transita por todas ellas. El ver vale (EE 47) y el mirar tambin (EE 114,2), y el or
(EE 67), y el oler (EE 68), y el gustar (EE 69) y el tocar (EE 70). Vale
tambin el meditar (EE 2,1), el discurrir, el raciocinar (EE 2,2). Es
bueno recordar (EE 130,3) y sentir (EE 2,2) y gustar (EE 2,4.5). Tambin afectarse (EE 3,1). Hablar vocalmente (EE 3) y tambin mentalmente (EE 3) y demandar (EE 203), contemplar (EE 2,1) y cmo no,
imaginar (EE 122). Todas conducen a Roma, pero no todas las sabe32
En Psicologa Evolutiva se llama desarrollo ms all de la autonoma o pensamiento posformal en formulacin neopiagetiana.
33
34
BERGER, P. O.C, p.
191.
Tendrn una hora, en la qual dirn las Horas de nuestra Seora, y examinarn
sus conciencias dos veces en el da, Constituciones, p. IV, c. 4, n. 342.
254
mos andar. La que nos sea ms fcil a nosotros es la que Jung llamar funcin superior y es consciente. Llamar funcin inferior a la
que menos nos va en lo consciente .
35
porque no el mucho saber harta y satisface al nima, mas

el sentir y gustar de las cosas internamente (EE a.2,5).
a)
Ver
San Ignacio era todo un avaro visual. Ni mercaderes, ni tormentas,

ni robustos guardianes franciscanos le impidieron ver la tierra de
Nuestro Seor Jesucristo, o hacia dnde caan las pisadas de la Ascensin. Ejercicios, Diario y Constituciones abundan en la palabra
ver . En la misma direccin, Ignacio da gran importancia a la composicin de lugar. James J. Gibson ha dedicado toda su vida profesional a mostrar que tenemos a nuestra disposicin por va sensorial
mucha ms informacin vlida sobre el mundo exterior de la que sospechamos . Eleanor J. Gibson entiende la maduracin humana como
un crecimiento en la capacidad de enriquecimiento a travs de la percepcin . How many times must a man walk down before he can
see a man, cantaba Bob Dylan. Cargadas de pasin de ver le surgen
a Ignacio frases como sta: contemplar a Christo nuestro Seor, el
qual es visible, la composicin ser ver con la vista de la imaginacin
el lugar corpreo as como un templo o monte (EE 47,1.4). Todo hay
que verlo.
36
37
38
b)
Todos los sentidos
S. Ignacio quiere que vivamos la experiencia o la historia con toda

nuestra sensibilidad para que toda ella cambie: or con las orejas
" Pero ojo, porque sa invadir el inconsciente y gobernar nuestra vida ms de lo
que creamos. A sta hay que prestarle especial atencin para potenciar los Ejercicios.
Cfr. Index de 'examen general et des Constitutions, Roma, 1973.
GIBSON JAMES, J., The senses considered as perceptual systems, Houghton-Mifflim,
Boston, 1966.
En responder de un modo discriminativo a una variable de la estimulacin a la
que no se responda anteriormente... Lo que se aprende puede describirse como la deteccin de propiedades, pautas y rasgos distintivos: GIBSON, Principies of perceptual learning and development, Nueva York, Appleton-Century-Crofts, 1969, p. 77. (Hace poco
me contaba un amigo jesuta que un da sorprendi al P. Karl Rahner en el coro del
Teologado, mirando, tocando, gustando el sabor (!) de la columna vecina. Digno hijo
del Ignacio aplicador de sentidos.)
36
37
35
14.
255
llantos, alaridos, voces, blasfemias (EE 67), olfato (EE 68) y gusto
(EE 69) y tacto (EE 70). Su triple coloquio del tercero exercicio de los
pecados se vuelca en obtener tres revoluciones de la sensibilidad: que
lo que antes me gustaba, ahora lo aborrezca (EE 63). Quiere lograr
a toda costa llevarnos a la certeza sensible de Hegel (sinnliche gewissheit). Con gusto firmara esta frase del paradjico idealista: conocimiento ms rico e incluso como conocimiento de riqueza infinita
(...), el ms verdadero, pues an no ha dejado de lado nada del objeto,
sino que lo tiene ante s en toda su plenitud (cfr. ' ).
39
c)
40 41
Imaginar
Por la imaginacin se baa la historia de la que se trate en nuestras

races ms antiguas, en los orgenes. Antonio T. de Nicols lo expresa
preciosamente en su Powers of imagining: El conocimiento descansa
en los principios, la imaginacin en los orgenes. Los principios se
apoyan en axiomas o en la lgica; los orgenes descansan en la memoria y son elaborados por la imaginacin. El conocimiento se basa en
la abstraccin, la teora; el imaginar en la experiencia . Por qu
tendremos tanta dificultad para imaginar? Quizs tenga que ver con
la escasa capacidad de juego y de creatividad. Comenta Shultz que la
mayor parte de la investigacin sobre el conocimiento humano se ha
ocupado de lo que podamos denominar procesos serios o adaptativos. Histricamente, los psiclogos han tendido a olvidar los aspectos
ms amenos, ms divertidos del conocimiento, como el humor, el juego o la esttica . Para hacer los Ejercicios en serio, hay que hacerlos
menos seriamente, o es que es serio jugar al pobrecito y esclavito
indigno? (EE 114,2).
42
43
35
HEGEL, G. W . , Fenomenologa del Espritu, Mxico, FCE, 1973, p. 63.

Marx deca: no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Hay que vivir lo que se contempla.
Segn Adolfo Chrcoles no es casual el orden en que S. Ignacio redacta la primera
manera de orar: diez mandamientos (cosmovisin consciente) y de los siete pecados
mortales (hbitos y actitudes adquiridas), de las tres potencias del nima (nuestro laboratorio procesador de memoria, entendimiento y voluntad) y de los cinco sentidos corporales (lo ms primitivo y sobre lo que apoyamos todo nuestro primer y fundamental
contacto con el mundo) (EE 238,2). Ignacio ira de lo ms evolucionado genticamente
y de lo ms consciente hacia lo ms inconsciente y primitivo. EE 248,12 trabaja el uso
de los sentidos (lo primitivo) a imitacin de Christo para que no nos ocurra lo de Mt
13,13: miran sin ver y escuchan sin or ni entender.
A. T . D E NICOLS, Powers of imagining. Ignatius de Loyola, State Univ. of N .
York Press, 1986, p. 32.
Cfr. SHULTZ, Development of the appreciation of riddles, Child Development, 45,
1974, pp. 100-105.
40
41
42
43
256
d)
Sentir
Todos sabemos de la centralidad del sentir en Ignacio. Es famosa

la llamada rbrica final de 992 cartas para que su santsima voluntad siempre sintamos y aqulla enteramente cumplamos. Segn Zubiri, la inteligencia misma siente la realidad. Es inteleccin semiente.
Ciertamente se puede sentir sin inteligir, pero no se puede inteligir
sino sintiendo. Sentir es la forma primaria y radical de inteligir .
Por eso, San Ignacio no se contenta con la forma subjetiva del sentir,
sino que nos debe llevar a lo objetivo de la pena que padescen los
daados (EE 65,4). Y si se pide lo subjetivo temor es en vinculacin con lo objetivo de la pena. El sentimiento para Ignacio es
gran puente con lo r e a l .
44
45,46
e)
Actuar
47
No basta con sentir. Hay que tomar parte activa y actuar .

Como dice I. Iglesias, San Ignacio quiere que el ejercitante se adentre en el corazn de la historia, no como un espectador externo a ella,
sino como receptor y actor de la misma . En Psicologa es un hecho
establecido la comn raz del conocimiento y la accin. Aprendemos
en la accin. El beb muestra desde el principio una gran capacidad
de realizar acciones sensoriales y motoras organizadas aparentemente inteligentes. Su funcionar intelectual es completamente prctico,
de percibir y hacer. Es un saber en accin. Piaget lo llama inteligencia sensoriomotora, anterior a la simbolizacin, a la representacin
y a la reflexin. Ignacio en su slita oracin preparatoria rompe el esquema de las morales no evolucionadas, puramente intencionales, y
pide que tambin las acciones y operaciones sean purarnente ordenadas (EE 46). Como occidentales nos preocupan demasiado nuestras
ortodoxias del pensamiento. A Mateo 25, las de accin.
48
44
ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, 1984, p. 35.

Calveras atribuye tres significados distintos: a) tener o experimentar en s; b) conocer por s mismo, y c) impresionarse o acompaar por el sentimiento. (Cfr. Notas exegticas sobre el texto de los Ejercicios, Manresa, 24, 1952, pp. 367-392.)
Hernndez define: experiencia de tipo sobrenatural extraordinario, que interesa...
las diversas facultades del alma y aun el fondo mismo de ella: Sentir en el estilo literario de Ignacio de Loyola, Manresa, 38, 1966, p. 369.
L. BEIRNAERT, La regle ignatienne de l'agir, en Aux frontires de l'acte analytique, Ed. du Seuil, Pars, 1987.
IGNACIO IGLESIAS, La historia en los Ejercicios: el primer prembulo es la historia, Manresa, 61, 1969, p. 123.
45
46
47
48
14.
f)
257
LA INCORPORACIN D E LA R E A L I D A D
Experiencia v tiempo
El tiempo va ofreciendo distintas perspectivas de las cosas: porque la experiencia, dice Ignacio en una carta, con el tiempo descubre
muchas cosas; y tambin hay variedad en ellas con el mesmo . Las
repeticiones de los Ejercicios se apoyan en esta importancia del tiempo que nos facilita el gustar de las cosas internamente (EE 2,5).
San Ignacio es lcido al creer que los distintos acercamientos a la
realidad se apoyan mutuamente . La realidad es polidrica y polidrico tiene que ser nuestro acercamiento a ella. Los Ejercicios intentan magistralmente hacernos atentos a lo real".
49
50
V
PRIMERA SEMANA
1.
La realidad como potencial de ilusin e irrealidad
Gastn Fessard ve la primera semana como un paso ms en el

desmontaje de nuestra irrealidad: Le but de la premire semaine c'est
de faire apparaitre le Non-tre du pech. Pour cela, il suffit de laisser
le pech se dvelopper. En se posant non-tre, la libert croit se poser
dans sa plenitude . Por el pecado el hombre intenta evadirse de lo
que Ricoeur acertadamente llama la pattica de la miseria, engandose con fantasas de omnipotencia que le desatan ilusoriamente
de sus condicionamientos espacio-temporales. Ignacio, por el contrario, nos quiere colocar en ese lugar del hombre, intermediario entre
lo muy grande y lo muy pequeo, descrito en el salmo 8 con qu
es el hombre para que te acuerdes de l?, y sin embargo, poco menos que un dios.
52
49
Carta 149: Roma 29.V.1555, de o.c. de San Ignacio, BAC, Madrid, 1982, p. 973;
(cfr. GASTN FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola,
Aubier, 1956, pp. 4 3 - 1 4 6 ) .
50
Verstndnis en alemn: una forma de conocimiento, ms completa, en la cual no

slo intervienen los meros procesos intelectuales, sino que cooperan las dems energas
psquicas.
J. M. FERNNDEZ-MARTOS, Das antes de volvernos locos: para ser uno y atento
a los niveles profundos, Sal Terrae, 813, 1981, p. 97.
51
5 2
G . FESSARD, O.C, p. 4 9 .
258
todas las gentes en tanta ceguedad (EE 106,3 2 puncto)

Para Ignacio el pecado es falta de conocimiento, es tanta ceguedad (EE 106,3) y engao . Por eso, es lgico que para poder
lanzallos sea menestar antes pedir gracia para conocer los pecados (EE 43,3). Pero Ignacio va ms lejos. No se detiene en el pecado
como resultado conductual final, sino que quiere iluminar cognitivamente el processo mismo por el cual entramos en l (EE 56,1.2).
Una vez ms, conocimiento contra ceguedad.
53
Veamos cmo se aborda en los Ejercicios el hecho del pecado.

a)
Processo de los pecados
Por qu su empeo en descubrir el processo de los pecados? Ignacio nunca se contenta con captar la superficie de la realidad, sino
que indaga las conexiones interiores y subterrneas de unos pecados
con otros. Porque as, la ceguedad se puede convertir en fuente de
luz. Gran descubrimiento fue para Freud cuando vio que all donde
se albergaba una particular resistencia o una excesiva problemtica
transferencial, se hallaba frente a una mina de aclaraciones futuras,
aunque dolorosas.
Nuestra conducta para el ojo superficial es un tapiz abigarrado de
impresiones en el que fcilmente naufragamos todos si no descubrimos sus conexiones subcutneas. Detalles que en un primer momento
aparecieron como mayores, pasaron luego a ser vistos como terminaciones despistantes que nos conducan hacia otra realidad ms honda
y central. Los EE abandonan las superficies, la tierra firme, para lanzarnos a un medio ms tenue, donde no hay muchos puntos externos
de referencia. Avanzamos olfatendonos a nosotros mismos, en un
abigarrado paisaje de secuencias microdinmicas que nos van mostrando tenuemente el estrecho sendero hacia el corazn de nuestra estructura dinmica. Sorprendamos a Ignacio analizando en s una de
esas microestructuras engaosas, en el captulo II de su Autobiografa: Y en estos pensamientos (hacer penitencia) tena toda su consolacin, no mirando a cosa ninguna interior... Sin mirar otra ninguna
" Que tal vez los ojos nuestros / se engaan y representan / tan diferentes objetos
/ de los que miran, que dejan / burlada el alma. Caldern de la Barca, Saber del mal
y del bien, jornada II, escena VI.
259
54
ms particular circunstancia , y, por eso, puede decir que todava

no tena conocimiento de cosas interiores espirituales . Y es que
ese proceso conduce a una creciente finura nada escrupulosa que
vuelve a posar con celo y pausa en los punctos que he sentido mayor
consolacin o desolacin (EE 62,2).
55
Pero este ngulo maltrecho de la propia realidad no es nada grato

para nuestro secreto narcisismo y, como dice Pascal, de l todo hombre se aleja cuando se le presenta . Qu contraria es a esta evasin la crudeza de Ignacio del mirarme como una llaga y postema de
donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoa tan
turpssima! (EE 58,5).
56
b)
El pecado como realidad objetiva
San Ignacio, como dijimos ms arriba, quiere enfrentarnos con el

pecado en s, como realidad objetiva. Por eso, nos presenta los pecados fuera de m, en los Angeles, en Adn y en sus efectos objetivos en
Cristo. Y aun cuando entra en la consideracin de mis pecados quiere
que en ellos la perspectiva sea la ms objetiva posible: mirando la
fealdad y la malicia que cada pecado mortal cometido tiene en s,
dado que no fuese vedado (EE 57). Esta objetividad puede ser dificultada porque, aparte del hecho de que el pecado slo puede ser descubierto en su hondura por gracia, tambin es resultado de compromisos inconscientes entre deseos.
Como ya hemos visto en otras partes de los Ejercicios, tambin
acude aqu Ignacio a la accin como elemento de discriminacin. En el
Coloquio de los Tres Pecados nos sorprende la gran cantidad de verbos en accin: cmo el Criador es venido a hacerse hombre. Otro
tanto mirando a m mismo lo que he hecho por Cristo, lo que hago
por Cristo, lo que debo hacer por Cristo... (EE 53,1.2). La Psicologa
actual es muy consciente de que, iluminando nuestras conductas ms
triviales, se ilumina de rebote la construccin de la realidad que de hecho tenemos. Muchos Ejercicios fracasan porque los hacemos siguiendo el hilo de nuestros ms trazados, y por eso ms racionalizados,
pensamientos. Es ms fcil pensar estar dispuesto a pasar todas inju54
Obras completas de San Ignacio de Loyola, Autobiografa, n. 14, BAC, 1963, p. 99.
El relato del Peregrino, Mensajero, Bilbao, 1990 (14,45).
lbdem., C.III, n. 20, p. 103. Cfr. El relato (20,1).
PASCAL, Pensamientos, Fragm. 445.
55
56
260
rias y todo vituperio que aguantar vituperios de tamao pequeo,

de, pongamos por caso, deberas haber cerrado la puerta con ms
cuidado.
Segn la Psicologa es grande el peso que tiene la accin en la
construccin de la realidad . Katz nos hace caer en la cuenta sobre
el hecho de que todos los nios se acercan a los objetos con preguntas de accin: qu puedo hacer con esto?, para qu puedo utilizarlo?. Para ellos slo existen los muebles a los que pueden trepar o
las casas que pueden visitar . De mayores no es precisamente a los
muebles a donde queremos trepar, pero la pregunta es la misma. San
Ignacio nos devuelve a estas preguntas primeras de accin. Sin ellas
se dificulta el cambio estructural en el mismo cluster o corazn de
las funciones .
57
58
59
En toda Psicoterapia se presentan momentos de resistencia fuerte

al reconocimiento del ncleo problemtico. La batalla contra la ilusin v la irrealidad alcanza, al final de la primera semana, el punto
equivalente al del diagnstico en la clnica. Aceptarlo es ya un buen
comienzo para, sintindonos enfermos, llamar al mdico y maestro de
Realidad de la segunda semana . S. Ignacio pone un grandsimo inters en que consigamos lo que pedimos porque no est en un juego
de como si . Sin sabernos pecadores hasta los tutanos, nuestra segunda semana carecer de urgencia existencial, porque no necesitan
mdico los sanos, sino los enfermos (Mt 9,12).
60
61
57
R. W . WHITE, El yo y la realidad en la teora psicoanaltica, Ed. Paids, Buenos

Aires, 1973, p. 67: As la construccin de la realidad puede interpretarse como un desarrollo en la accin y en las consecuencias diferenciales de la accin.
(Cfr. E. ERIKSON, Reality and actuality, J. Amer. Psychoanal. Assn., 10, pp. 451473, donde distingue entre realidad y actualidad.) La realidad no es un algo imperturbable a lo que el nio debe gradualmente adaptarse. Esto es un error racionalista
muy extendido. Ms bien se da una participacin y activacin mutua, que cambia con
el tiempo a medida que cambian sus necesidades y las respuestas de los adultos. Una
gran tienda, en la experiencia de Martha Muchow, para nios de 6 a 9 aos, es, sobre
todo, escaleras mecnicas o ascensores; para los de 9 a 12, ya descubren los productos,
pero las tratan como cosas coleccionables y se van con todo tipo de pegatinas y material
publicitario. De los 13 a los 14, sobre todo en las nias, los grandes almacenes son ya
muy parecidos a tal como los ven los adultos.
" Cfr. LEO RANGELL, Structural and interstructural change, Psychoanal. Inquiry,
vol. 9, n. 1, 1989, p. 48.
PASCAL, Fragmento 100: sin duda es un mal el estar lleno de defectos, pero todava es peor estar lleno de ellos y no quererlo reconocer, pues con ello aadimos el de
una ilusin voluntaria.
Recordar la curiosa confirmacin de Ignacio, como prueba de que hay que conseguir lo pedido: Cfr. L. BEIRNAERT, Une lecture psychanalytique du journal spirituel
d'Ignace de Loyola, en o.c, pp. 207-209.
58
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61
261
VI
SEGUNDA SEMANA
1.
La realidad como proceso de identificacin y eleccin
Dentro de la escala animal el hombre es el ser que nace ms indefinido. El recin nacido humano es siempre un parto prematuro fisiolgico. Esto le impone una larga dependencia el ms altricial de todos los mamferos que deja a los que le rodean un ancho margen
de configuracin definitiva. Al nacer delante de los dems, los condicionamientos sociales y familiares darn buena cuenta de una gran
parte de lo que cada uno de nosotros sea. San Ignacio, para este nuevo nacimiento de los Ejercicios, nos pone delante de un rey humano. Slo El podr romper con lo que en nosotros haya de nima
encarcerada en este cuerpo corrupto (EE 47,5).
poner delante de m un rey humano, elegido de mano de

Dios nuestro Seor (EE 92).
a)
La realidad como proceso de aprendizaje e identificacin
Este condicionamiento no lo es todo. Sartre defina la libertad

como la capacidad de hacer algo con lo que los dems han hecho de
nosotros. El ser humano, a travs de las sucesivas identificaciones
parciales, se va dando forma a s mismo . Todas las personas que se
cruzan en nuestro camino de crecimiento van atrayndonos o repelindonos. La inversin o desinversin afectiva que en ellos hacemos
vale para propiciar el avance de nuestra propia identidad. San Ignacio nos sumerge en la persona de Cristo para que, seducidos por la
infinita suavidad y dulzura de la divinidad del nima y de sus virtudes
y de todo (EE 124,1), se nos haga obvio el ser prestos y diligentes
para cumplir su sanctssima voluntad (EE 91,4, 2. prembulo). Jesucristo, en la segunda semana, no es un simple modelo de imitacin,
62
61
L. GRINBERG, Teora de la identificacin, Tecnipublicaciones, 1985, pp. 7-8: Traigo

ejemplo de una identificacin parcial de Ignacio: en lo que tocaba a su estado de penitencia y pobreza deca, si bien me acuerdo, que sola una vez, despus de haber dado sus
vestidos al pobre, estando en un hospital a solas, le vena un pensamiento que le deca:
si tuvieras ahora tus vestidos, no sera mejor que te vistieses?; y sintindose un poco
contristar, se parte de all y se entra con los otros pobres, y aquella cosa se le pasa,
Monum. Lainii, 6, Ep. Pat. Lainii, n. 8.
262
sino verdadero objeto de identificacin, en el sentido psicoanaltico.

Tampoco es un Yo ideal narcisista que sea pura proyeccin del perdido narcisismo de la niez. Ignacio toma sus cautelas para no convertir el seguimiento de Cristo en un Yo-Ideal: Por eso el que da los
Ejercicios, dice San Ignacio, no debe mover al que los recibe ms a
pobreza ni a promesa que a sus contrarios (EE 15, l )
.
Detengmonos un momento en el concepto de identificacin. Es el
proceso fundamental en la formacin del yo, del supery y del ideal
del yo, del carcter y de la identidad. Es tambin el factor fundante
de toda la interrelacin entre el sujeto y los objetos. La identificacin,
para Freud, constituye la forma ms primitiva del enlace afectivo con
otra persona. La identificacin interviene en toda relacin humana,
estableciendo la corriente de empatia entre el individuo y el objeto,
ya que, como dice Len Grinberg, no slo tiende a asimilar sus actitudes, sus gestos o emociones, sino que permite situarse en el lugar
del otro para comprender mejor su pensamiento y su conducta .
Este es el conocimiento interno del Seor, del que, tenido, se sigue
que ms le ame y le siga (EE 104). Pero cuidado, la identificacin,
a diferencia de la imitacin, no es consciente, aunque pueda tener
tambin elementos preconscientes y conscientes. No nos la podemos
proponer conseguir en directo. Por eso, Ignacio la confa a procesos
ms primitivos, como la aplicacin de sentidos y la contemplacin,
que puedan baar las races ms primitivas de mis identificaciones
parciales. Slo despus de haberse empapado el inconsciente con el
como si presente me hallase pasa a 'reflectir' un proceso mental
ms consciente para sacar algn provecho (EE 114,2.3).
Quizs sea necesario recordar que la identificacin tampoco equivale al aprendizaje. En ste slo se logran cambios estructurales en el orden representacional y en las capacidades funcionales, mientras que la
identificacin afecta a capas ms profundas del self y de la organizacin interna del yo y del supery. Gracias a la identificacin un yo
se convierte en otro yo y pasa a sentir y a comportarse del mismo
modo que el segundo. Nuestro acercamiento a la realidad empieza a
ser el de Cristo. Si se desea opprobios es porque ya se ha iniciado el
proceso de identificacin con Christo lleno de ellos (EE 167,3).
6 3 6 4
65
65
FERNNDEZ-MARTOS, J. M., y otros, Riesgos de las espiritualidades ascensionales, en Riesgos psquicos de la experiencia religiosa. Fundacin Univ. San Pablo, Madrid, 1988.
Para el vnculo del que da los EE con el ejercitante: NEWMAN, J. W., Transference
and spiritual exercises, Columbia, 1985.
64
6 5
L. GRINBERG, O.C, p. 38.
14.
263
Tampoco conviene confundir la identificacin con la eleccin de

objeto. Por la primera el nio quiere ser como su padre; por la segunda, el nio desea poseer a su padre. San Ignacio busca que en nosotros se produzca la primera y para ello nos invita a un contacto estrechsimo y prolongado con Jesucristo, desde todas las capas de
nuestro ser. Me atrevera a decir que para San Ignacio la persona de
Cristo en la segunda semana ocupa el lugar que en la psicoterapia de
corte analtico se atribuye al analista como objeto del s mismo
y como un sustituto anticipado de estructuras psicolgicas que an
no existen. Ignacio buscara que, como efecto de las sucesivas meditaciones de la segunda semana, se produjese lo que Kohut, llama la
internalizacin transmutadora que es la que logra una nueva estructura psicolgica . Por eso, sabiamente, engrana la eleccin en la movilizacin afectiva que se espera que produzcan las contemplaciones del
que va a ser modelo de identificacin: la materia de las elecciones se
comenzar desde la contemplacin de Nazaret a Jordn (EE 163), y
ms claramente: comenzaremos juntamente contemplando su vida, a
investigar y a demandar en qu vida o estado de nosotros se quiere
servir (EE 135,4).
66
b)
La realidad como responsabilidad y tarea
Est claro que para San Ignacio hay un espacio para mi mera libertad y querer (EE 32,2.3) que lo distingue de los otros dos pensamientos que vienen de fuera. Desde este espacio espera que nos escojamos a nosotros mismos como reales . Alguien ha definido al hroe
como aquel que quiere ser l mismo. La raz de lo heroico hllase,
pues, en un acto real de la voluntad. Aunque nuestra oblacin ser
con su favor y ayuda (EE 98,1), eso no impide que el sujeto tenga
que pronunciarse con un subrayadsimo, quiero y deseo y es mi determinacin deliberada (EE 98,2). Pero eso no en virtud de un acto
de herclea voluntad, sino, como dice G. Fessard, oponindose al
No-Ser que se representa, apoyado en un Ser que se hace presente.
Es la paradoja de Efesios 4,16: que nos construyamos a nosotros
mismos por el amor, siendo verdad al mismo tiempo que ese amor
nos ha sido dado (1 Jn 2,15). Es en Jess donde captamos cul es
nuestra realidad. Fuera de l, todo es sombra (skia) de lo que ha ve67
66
Cfr. KOHUT, La restauracin del s mismo, Ed. Paids, Buenos Aires, 1980, p. 3 8 .
Cfr. G . FESSARD, O.C, T. I, 53: De mme, en ce second Moment, l'apparition de
l'Etre ne contient pas seulement lTmage objective de la libert, mais encor une presentaron relle et absolue de la Libert, les premiers linaments d'un Moi affranchi et
libre.
67
264
nir, pero la realidad es el Mesas (Col 2,17). En El, la gracia no es

solamente negacin del pecado, sino adems, establecimiento de la
Libertad. En Jess evitamos el primer modo de locura del que habla
Platn en el Fedro, el producido por la flaqueza humana, y nos adentramos en el segundo, el de la liberacin divina de los mdulos ordinarios de los hombres . Jess nos libera de lo elemental del mundo (Gal 4,3) que nos esclavizaba.
San Ignacio me libera de mis ilusiones espacio-temporales y, colocndome en la estrechez y urgencia de mi espacio y de mi tiempo, sita la eleccin. Ataca con opprobios la fantasa de la fama eternizante que me prolongara en el tiempo. A la riqueza que ampla mis
espacios en las posesiones, la pulveriza con la estrechez de la pobreza
(EE 146) . Ignacio, sansimo en su modo de vivir el tiempo, pone al
ejercitante ante un ahora de decisin que se relaciona con la historia y pide ser recibido en un futuro de tarea y misin. La eleccin
es la seriedad del presente que anuda nuestra temporalidad con la
eternidad de Dios.
68
69
c)
Naturaleza paradoxal de nuestra voluntad
San Ignacio conoce bien la naturaleza paradoxal de la voluntad,

que partiendo de lo real apunta al ideal que todava no es . Tensado
entre nuestras falsas ilusiones omnipotentes y el querer servir a
Dios, es difcil conseguir el ojo simple del Prembulo para hacer
eleccin (EE 169,2). Vivir, mal que le pese a nuestro narcisismo, es, en
gran medida, un adaptarse, un dejar que el insobornable contorno
material nos domestique y nos saque de nosotros mismos. Adaptacin es sumisin y renuncia. Pero Ignacio no slo se adaptaba, sino
que invitaba a romper con lo d a d o . Poda pensar en encajar o adaptarse en una Congregacin relajada, pero para reformarla. Poco es la
10
71
68
69
PLATN, Fedro, p. 265.
BRUEGGEMANN, o.c., p. 63: el rey y todo lo que en todos hay de adiccin a la

realeza no sabe (nunca lo sabe), qu hora es, porque lo que el rey quiere es proscribir
el tiempo y vivir en un ahora ininterrumpido y eterno. Dios tiene un kairs para su
pueblo y quiere que ste se lo tome en serio.
Ignacio, hombre de grandes empresas, conservaba el sentido comn de no admirar
excesivamente a los grandes hombres: Debemos guardar en hacer comparaciones de los
que somos vivos a los bienaventurados pasados (EE 364,1). Lo maniaco lo disuelve con
el hacernos conscientes de los impulsos negativos (EE 63,1.4).
Tambin justicia y verdad y toda la desmesura del espritu humano es espejismo
que anida en toda Baratara y en el que Ignacio va a poder colocar el calor de sus entraas. Comprende que las cosas tienen dos vertientes. Una la del sentido de las cosas,
su significacin, cuando se las interpreta, y otra la de la cruda materialidad que las constituye.
70
71
14
265
vida si no piafa en ella un afn de ampliar las fronteras. Bien est que
Sancho nos recuerde que los molinos son molinos, pero no es menos
real que el hombre siempre ha segregado gigantes imaginarios. Ignacio intenta librarnos de ambos extremos, orientndonos para colocarnos en el fiel de la balanza, que slo elegir lo que ms a gloria de
su divina majestad y salud de mi nima sea (EE 152). Su buena sntesis de idealismo y realismo le permita realizar la paradoja de llevarnos ms suavemente a toda perfeccin, segn nos cuenta Ribadeneira . Y como siempre, va a probar la verdad del ideal en el humilde y duro yunque de la accin que nos lleva a emendar y
reformar la propia vida (EE 189,1) .
Un nuevo avance, guiados por Ignacio: Del No-Ser de nuestra pretendida libertad, hemos pasado a la verdadera Libertad que se identifica
con la del Hijo de Dios del Salmo 40,9, recogido en Hebreos 10,7:
Aqu estoy yo, para realizar tu designio, Dios mo. San Ignacio lleva al ejercitante a su libertad real: ni la ilusin de la omnipotencia
fantstica, ni la de la impotencia que no cree poder aportar nada.
7 2 73
74
VII
TERCERA SEMANA
1.
El peso de lo real: el sufrimiento y la muerte
La segunda semana nos llev a la eleccin, a la palabra comprometedora y asustante. Ella nos entrega en la tercera semana un ngulo de la realidad con el que no contbamos: el peso de lo real: el sufrimiento y la muerte. Y lo que todava es menos digerible, un sufrimiento y una muerte que se vienen encima como consecuencia de una
decisin que buscaba la Vida y que se encuentra con la Muerte. No
era eso lo que esperbamos del liberador (minscula por su muer72
RIBADENEIRA, Sobre el modo de gobernar de Nuestro Padre, n. 12. (En el mito griego de Procusto, se ofreca a todos el lecho del mismo tamao y para ajusfarles al mismo, cortaba o alargaba las extremidades segn el caso. San Ignacio buscaba la cama
mejor para cada uno).
Lejos qued su juvenil envanecimiento que no miraba cuan imposible era poderlo
alcanzar (S. IGNACIO, Autobiografa, cap. 1, n. 6, San Ignacio de Loyola: Obras Completas, BAC, 1963, p. 92. Cfr. El relato del peregrino [6,5]). Realista, acomoda su mensaje
segn la disposicin de las personas que quieren tomar exercicios espirituales, es a saber, segn qu edad tienen, etc. (EE 18,1).
In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit, seines Denkens
"beweisen" (Marx, MEW, III, 5).
73
74
266
te), elegido y seguido en la segunda semana (Le 24,21). Ahora bien,

si no incorporamos esta valencia de lo real el sufrimiento y la
muerte, slo nos queda sobrevivir intentando alejarnos de mil maneras de lo real amenazante, sea atrancando las puertas (Jn 20,1),
o volvindonos a nuestra Emas fantstica, desde la que, creemos, se
puede entrar en la gloria sin pasar por la cruz (Le 24,13-35).
cmo la Divinidad se esconde, es a saber, cmo podra destruir a sus enemigos, y no lo hace, y cmo deja padescer la
sacratssima humanidad tan crudelsimamente (EE 196,
tercer prembulo, 5 puncto).
Hablar y sufrir, dice D. Vasse, son dos momentos de un acto singular (...). Los dos son "causa" del sujeto o, al menos, en ellos, el sujeto es puesto en cuestin. Palabra y sufrimiento son los dos momentos de un acto donde se plantea la cuestin del hombre en tanto que
toma cuerpo . As tambin en Jess. Ante los ojos asombrados de
sus discpulos, su palabra, decisin irrevocable (Le 9,51) y redentora,
se hace cuerpo en la aceleracin de su paso al que ellos no pueden seguir e intentan estorbar (Me 8,32). Su decisin se inscribe en todos
los msculos y nervios de su cuerpo. Su palabra decisin de ir a Jerusaln le transporta hacia su muerte y tata cada una de las lneas
de su cuerpo. As tambin en el que llega a este momento de los Ejercicios.
Al interpretar Gastn Fessard el lugar de la Eucarista en los EE
piensa que el Hoc est corpus meum de Cristo, se corresponde con la
decisin del que sintindose llamado por el Seor, responde determinando la orientacin de su vida, diciendo l tambin: Esta forma de vida
religiosa es mi cuerpo y ofrece as el fruto de su eleccin que empieza a transformarle a l mismo, al adentrarse en su propia subida a Jerusaln que le llevar a una Pasin que le ir inundando de la vida
del Resucitado . La segunda semana puso todo en nuestras manos
(Jn 13,3). Consagrados a El (Jn 17,19), nos levantamos como El para
servir a los hermanos y as su vida se transparenta en nuestra carne
mortal (2 Cor 4,11).
Veamos el duro rostro de la muerte.
75
76
75
DENIS VASSE, El peso de lo real, el sufrimiento, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985, p. 13.
G. FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola, I,
Aubier, Pars, 1966, p. 11.
76
a)
267
Morir a nuestras propias autoimgenes
El dolor no slo afecta a nuestro cuerpo, sino que adems, nos va

a revelar ser otro distinto de aquel que imaginbamos ser. Nuestras falsas ilusiones de grandeza van a caer por tierra. Nos queramos sentar
uno a la derecha y otro a la izquierda. Y aqu nos tienes con el dolor
que nos recuerda el lmite. El mal Caudillo apoyaba nuestras locuras
de cobdicia, de vano honor del mundo y de crescida soberbia (EE
142,2). El quera que pusiramos a prueba nuestros lmites. Ahora, en
cambio, son nuestros lmites el sufrimiento y la muerte los que
nos ponen a prueba a nosotros. Ellos van a ser el crisol en cuyo fuego
se va a probar la constancia y hondura de nuestro deseo. Por eso era
tan importante para S. Ignacio la mortificacin para buscar la unin
con Dios . El mortificado est ms acostumbrado a la prdida de las
falsas autoimgenes que todo dolor profundo impone. En el dolor se
arruina la mentira que consista en tomar la Ilusin, derivada del
deseo, por la verdad del deseo. Dejar de ser para ser de otra manera.
Quizs sea Freud, con su concepto de duelo, y Piaget con el de
adaptacin, los que mejor nos hagan ver la necesidad de morir, incluso para el puro crecer psicolgico, a modos de ser o esquemas cognitivos ya saboreados. Por menos conocido en este contexto me limito ahora al concepto de adaptacin de Piaget. La adaptacin presenta dos aspectos simultneos y complementarios: asimilacin y
acomodacin. Por la asimilacin pretendemos interpretar los
nuevos datos y acontecimientos que nos llegan en funcin de los esquemas de los que ya disponemos o preferimos. El nio en la cuna
trata de asimilar todos los objetos nuevos al esquema de investigacin
que, derivado del mamar, domina: chupar. Todo lo chupa. Por la
acomodacin tendr que aceptar que hay objetos no chupables.
Tendr que acomodarse abrindose a nuevos modos de investigacin. La fotografa de un paisaje casi slo nos pide asimilacin. Un
cuadro de Dal demanda mayor dosis de acomodacin. Ella nos
abre a aspectos nuevos de la realidad. San Pedro no tiene esquemas
previos donde encajar que el Seor le lave los pies y se niega a reformarlos, a acomodarse. Jess le fuerza a ello. Todos somos torpes
y lentos (Le 24,25) para el sufrimiento y la muerte .
11
78
77
Un verdaderamente mortificado bstale un quarto de hora para se unir con Dios

en oracin, Memoriale L. Gonzlez, 22 febrero 1555 (cfr. EE 12, 13 y 14).
Dejar de ser para ser, despierta angustia, que si es excesiva nos paraliza. Cuando
es mnima, contentos como estamos, nos motiva a cambiar. La zona de ptimo aprendizaje, se sita en un nivel intermedio de angustia ( = lo que pueda descansadamente
llevar) (EE 18,2). Colby en el desarrollo de la moral y Kagan en el de la personalidad
7a
268
Ahora bien, si toda nuestra vida personal y social est montada

sobre un predominio de la asimilacin y del confort, es psicolgicamente imposible tener las respuestas de acomodacin que la realidad nos pide. Como dice Isaas, somos capaces de fijar con clavos a
nuestros viejos dolos para que no se muevan (Is 41,6-7). Todos los
profetas hablan con pasin de su pueblo, porque ellos tambin se
han subido a la misma cruz. Saben la hora que es (Jer 8,7). En la Historia crucificada que nos resistimos a recibir como nuestra est el
Seor nuevamente encarnado (EE 109,2) (cfr. Job 24,1-12).
b)
Morir a nuestras imgenes de Dios
Considerar cmo la Divinidad se esconde, dice San Ignacio (EE

196), cuando mi imagen de Dios me est indicando que podra destruir a sus enemigos y, sin embargo no lo hace y dexa padescer
la sacratssima humanidad tan crudelssimamente (EE 196). Es escandaloso verle hacindose por nosotros un maldito (Gal 3,13). Lo
impensable ha ocurrido: Satn en el puesto del acusador y Dios en el
banquillo y potro del acusado . Con Job volvemos a gritar: Por
qu el Todopoderoso no seala plazos, para que sus amigos puedan
presenciar sus intervenciones? (Job 24,1). Para la cuarta semana queda el ver que en la cruz precisamente, queda derribado el acusador
de nuestros hermanos (Apoc 12,10). Ignacio, como nuevo Moiss,
levanta la cruz en el desierto para que por la contemplacin de la
causa de nuestra muerte nos curemos. Como dice P. Beauchamp:
para nosotros, enfermos de apariencias, de mentiras de justicia, de
imgenes falsas de Dios, de una santidad o de una caridad imaginaria, ver cmo mueren y se extinguen todas esas visibilidades en la
cruz de Cristo es lo que nos cura y nos devuelve la buena visin .
En Cristo muerto en Cruz se nos abre el misterio ms impenetrable de
lo real.
Para nade vale ya la acomodacin esforzada de Piaget. Pide paso
en nosotros la Total Novedad de la Infinita Libertad Divina. Ahora
bien, la captacin de esta realidad no es totalmente captada y constatada por el cristiano sino en la medida en que su propia libertad
vincula su decisin concreta con la Libertad divina. Es decir, hace su79
80
colocan el momento ptimo en un nivel intermedio de tiempo, ni muy corto que no

haya experimentado lo anterior y el crecimiento sea en falso, ni muy largo que se acomode a l excesivamente.
" BENJAMN GONZLEZ, BUELTA., Bajar al encuentro de Dios, Ed. Amigo del Hogar
Santo, Rep. Dominicana, 1988, pp. 55-56.
P. BEAUCHAMP, LOS Salmos noche y da, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 71.
80
14.
269
yos los sentimientos de Cristo ofrecindose al Padre por la Redencin

del mundo . Por eso pone al principio de los EE la anotacin quinta del grande nimo y liberalidad. En ese mi nimo estaba ya presente el fruto del suyo. El deseo de compartir me llevar a traer en
memoria freqente los trabajos, fatigas y dolores de Christo nuestro
Seor (EE 206,5).
Dura leccin de realidad . Eligiendo seguir al autor de la vida
(Hch 3,14), nuestra imagen propia y nuestra idea de Dios caen. Nuestro ir con El de la segunda semana desemboca en negarnos a nosotros mismos y cargar con su cruz (Me 8,34) de la tercera. Este nuevo
saber sobre la realidad rompe la continuidad con todos nuestros saberes,
es locura (1 Cor 1,18). Todos tenemos de alguna manera todava la
tumba sellada. Nadie evoluciona tan por completo como para quedar
libre por entero de las propias tendencias destructivas . Con nuestros
mecanismos de defensa salvamos el pellejo, pero perdemos la vida
verdadera (EE 139,2). Todas las fantasas de omnipotencia piden
que baje de la Cruz para as creer .
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82
83
84
IX
CUARTA SEMANA
1.
La realidad como fiable: la vida triunfa sobre la muerte
Aqu todo sano realismo queda rebasado. En la cruz Dios anul

el saber de los sabios, descart la cordura de los cuerdos (1 Cor
1,19; cfrs. Is 29,14). Lo de ahora slo es de Dios nuestro Seor que
es el que puede dar consolacin sin causa precedente y, alejando
toda duda, aade Ignacio: Digo sin causa, sin ningn previo sentimiento o conoscimiento de algn obiecto, por el qual venga la tal consolacin mediante sus actos de entendimiento y voluntad (EE 330,2).
La muerte de Jess dej a los discpulos atrancndose frente a lo real,
81
82
G. FESSARD, p.c,
p. 12.
He aqu el Hombre. Como el personaje del Rinoceronte de Ionesco, todos nos

espantamos de la invitacin a ser hombres, cuando a nuestro alrededor todos se convirtieron en rinocerontes.
J. M . FERNNDEZ-MARTOS, La muerte como ingrediente de la Vida, en Gafo y
otros, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas, Madrid, 1984.
Ya no hay Dios en la "inaccesible muerte", no hay Dios en la muerte cerrada,
no se oye ms que lamma sabactani, la frasecita entre todas que los hombres han cargado de un horror sagrado, G. BATAILLE, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1981,
p. 8 0 .
83
84
270
pero la fuerza de lo alto, les devuelve todo hasta los confnes del
mundo (Hch 1,8). Atravesando la dureza de lo real en Cristo, el
hombre se ve incorporado a la realidad de Dios.
considerar cmo lia Divinidad, que presela esconderse en

la passin, paresce y se muestra agora tan miraculosamente
en la sanctssima resurreccin, por los verdaderos y sanctssimos effectos della (EE 223).
La realidad que en el Principio y Fundamento y en la primera semana haba aparecido como fuente de conflicto y contradiccin, se
transforma ahora en fuente de Vida y Salvacin. Describamos entonces al hombre como tenindose que valer y apoyar, aunque fuese a
manotazos, en aquello mismo que amenazaba con anegarle. Nuestra
libertad restaurada en Cristo y tras haber pasado del No-Ser al Ser
puede ahora ser un himno a su gloriosa generosidad (Ef 1,6). Nuestra tarea ahora es la de descubrir en toda la creacin los verdaderos
y sanctssimos efectos della (EE 223).
Freud se sorprendi del nio que lanza el carrete repetidas veces
para hacerlo aparecer y desaparecer de su vista. El cu-c, tras-tras y
otros juegos encerraran el mismo contenido simblico: exorcizar la
creciente ausencia de la madre, repitiendo mil veces la experiencia de
recuperacin tras la prdida. Con la separacin de la madre: el mundo
empieza a aparecer como no fiable y su juego lucha contra eso. A mayor confianza bsica, mayor seguridad de que la madre volver. Quizs la Magdalena merodeaba la tumba presintiendo la recuperacin
imposible. Y volvi.
Poco a poco descubriran los apstoles su impacto csmico. En su
Resurreccin, se les entrega toda la realidad, cuando todo pareca perdido!: todo es vuestro: Pablo, Apolo, Pedro, el mundo, la vida, la
muerte, lo presente y lo por venir, todo es vuestro, pero vosotros sois
de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23). Sus sanctssimos efectos inundan el Cosmos y lo invaden (cfr. Is 49,6). El Cosmos que
lanza un gemido universal con dolores de parto, se ve rescatado y
a la espera de la plena condicin de hijos del rescate de nuestro ser
(Rom 8,22-23). En su Resurreccin se revela el designio secreto de
Dios: conforme al querer y proyecto que l tena para llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del Universo por medio del Mesas,
de lo terrestre y de lo celeste (Ef 1,9-10).
Ahora, es muy coherente, desde la ms simple psicologa, que el
271
nima crecientemente orientada hacia el bien y purificada por la primera semana nima justa ya slo pueda ser engaada sub
angelo lucis (EE 332,1). Al buen ngel le basta tocar dulce, leve
y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja. El Resucitado cruza tabiques y puertas atrancadas, ponindose en medio
del nima (Jn 20,19), entrando, saliendo y haciendo mocin en ella,
trayndola toda en amor de su divina majestad (EE 330,1). El malo,
en cambio, choca y toca agudamente y con sonido e inquietud (EE
335,2).
Ahora la incorporacin de la realidad es gracia: sin ningn previo sentimiento o conoscimiento de algn obiecto, por el cual venga
la tal consolacin mediante sus actos de entendimiento y voluntad
(EE 330,2).
Frente al sepulcro vaco y duro del sufrimiento y opacidad de la
realidad, todo hombre acompaa a Mara Magdalena llorando, sabiendo que de all se han llevado a algo o a Alguien. Por mucho que
el hombre avance en la recomposicin del Mosaico de la realidad,
siempre hay una tesela clave desesperantemente inhallable. Por qu
la Muerte? Por qu tanta Muerte? La cuarta semana es la entrega de
esa divina tesela. Al or nuestro nombre Mara desde la otra
orilla que ya es sta, sabemos que Nuestra Esperanza rompi las
ataduras de la muerte, pues no era posible que la muerte tuviera la
ltima palabra en la Historia, no era posible que la muerte lo retuviera bajo su dominio (Hch 2,24). En Cristo Resucitado S. Ignacio
nos entrega la tesela clave de la realidad: el Hijo al frente de la
casa y esa casa somos nosotros (Heb 3,6).
X
CONTEMPLACIN PARA ALCANZAR AMOR
1.
La realidad como Don: la ertica mutua de lo real
El crculo de los EE se cierra. La obra est acabada. La Contemplacin para alcanzar amor es la vivencia arrobada de que todo lo
real est baado por la unificacin operada por el Resucitado: pues en
l vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,27). Desde lo puramente
humano todo hombre presiente o aora esa unin csmica, pues la
realidad tiene su perspectiva ertica en el ms hondo sentido de la palabra. Incorporar esa ertica de la solidaridad mutua de lo real es la
Contemplacin para alcanzar amor. Captar su hondura es pura gracia.
272
mirar cmo Dios habita en las criaturas (EE 235,1).

cmo Dios trabaja y labora por m en todas cosas criadas
(EE 236,1).
cmo todos los bienes y dones descienden de arriba
(EE 237,1).
Platn habla del amor que teje cosas con cosas, a fin de que todo
en el Universo viva en conexin. Tambin Ortega y Gasset describe
esta funcin del amor ligando cosa a cosa y todo a nosotros en firme estructura esencial . Le falta la referencia a Dios que A. Maslow concede a los autorrealizados trascendentes que, segn l, pueden
sacralizar todo a voluntad o percibirlo bajo el aspecto de eternidad .
Pero aun sin esa referencia, expresa este balbucir del misterio de las
criaturas: Si seguimos atendiendo a un objeto ste se ir fijando ms
porque iremos hallando en l ms reflejos y conexiones de las cosas
circundantes. El ideal sera hacer de cada cosa centro del universo. Y
esto es la profundidad de algo: lo que hay en ello de reflejo de lo dems, de alusin a lo dems. El reflejo es la forma ms sensible de
existencia virtual de una cosa en otra. El "sentido" de una cosa es la
forma suprema de su coexistencia con las dems, es su dimensin de
profundidad. No, no me basta con tener una cosa, necesito, adems,
conocer el "sentido" que tiene, es decir, la sombra mstica que sobre
ella vierte el resto del universo . Sorprendente? San Pablo no se sorprenda tanto y escriba a los romanos: El mensaje es el anuncio del
Mesas. Pero pregunto yo: Ser que no han odo hablar? Todo lo
contrario, "a toda la tierra alcanz su pregn y hasta los lmites del
orbe su lenguaje" (Rom 10,18). Y el texto que ah incluye Pablo es
del Salmo 19 en donde toda la realidad silenciosamente proclama su
pregn:
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87
El cielo proclama la gloria de Dios,

el firmamento pregona la obra de sus manos;
el da le pasa el mensaje al da,
8 5
ORTEGA y GASSET, o.c,
p.
18.
A . MASLOW, The farther reaches of human nalure, The Viking Press, Nueva York,
1975, p. 283: distingue entre los autorrealizados no transcendentes (Teora X) los autorrealizados transcendentes (Teora Y) que perciben unitaria o sacralmente (e.d., lo sagrado dentro de lo secular).
1 7
ORTEGA y GASSET, ibidem., p. 18.
273
la noche se lo susurra a la noche.

Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz,
a toda la tierra alcanza su pregn
y hasta los lmites del orbe su lenguaje ( w 2-5).
Beauchamp piensa, en contra de muchos comentaristas, que Pablo
haba logrado penetrar el secreto del texto que citaba .
La gracia del Resucitado hace posible la plenitud de este deseo
humano de asistir a la confluencia amorosa de lo real. Esa sombra
mstica de Ortega se convierte para Teilhard en Cristo glorioso; influencia secretamente difundida en el seno de la materia y centro deslumbrador en el que se centran las innumerables fibras de lo mltiple .
Ignacio me propone presenciar y participar de lo que para l fue
carisma y gracia: contemplar la realidad (todas cosas criadas) como
sede del laborioso (trabaja y labora) amor (por m) de Dios. Se
me invita a ver las cosas en su mismo brotar de Dios: como del sol
descienden los rayos (EE 237). Esta labor slo es posible por y en el
amor del Resucitado presente ahora en toda la creacin. Es un servicio de reconciliacin csmica (2 Cor 5,18) como embajadores de
Cristo (v. 20) por quien Dios reconcilia el mundo consigo (v. 19).
Para ello fue necesario recorrer las cuatro semanas de la cancelacin
de la deuda de los delitos humanos (v. 19). Para Ignacio este servicio
en el corazn de la realidad es ms importante que las largas oraciones . Tenemos que exercitarnos en buscar la presencia de Nuestro
Seor en todas las cosas, como en el conversar con alguno, andar,
ver, gustar, or, entender .
Fcil es ver a Dios en la msica de las esferas de Pitgoras. Ms
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88
BEAUCHAMP, P., Los salmos noche y da, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 166:
La palabra del Evangelio realiza un acto cuya amplitud corresponde exactamente a la
amplitud del acto realizado por la palabra creadora. El acto de esta palabra tiene el mismo carcter a la vez ntimo y total, y no se hace realidad a menos que llene el mundo
entero, del mismo modo que el sol llena todo el espacio desde un extremo a otro.
TEILHARD, La Misa sobre el mundo. Ordos, 1923.
Cuanto a la oracin y meditacin, no habiendo necesidad especial por tentaciones, como dije, molestas o peligrosas, veo que ms aprueba procurar en todas cosas que
hombre hace hallar a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella. Y este espritu desea ver
en los de la Compaa: que no hallen (si es posible) menos devocin en cualquier obra
de caridad y obediencia que en la oracin o meditacin (De Polanco al P. Urbano Fernandes por comisin de Ignacio, en Obras C. de S. Ignacio de Loyola, BAC, 1982, Carta
6 7 , p. 8 1 0 .
" Monum. Ignat., III, Patri Antonio Brandao, Ep 1854, 1 de junio, 1551.
90
274
difcil es contemplarle en la espalda de las estrellas que Dios le brinda

a Moiss apresurado de gloria de Dios (Ex 33,18): Podrs ver mi espalda, pero mi rostro no lo vers (v. 23). El desrtico silencio de
conducir a su pueblo fue para Moiss la dura contemplacin para alcanzar amor. Insertarse en la realidad de hoy es descubrir que Dios
nos cita en el clamor de los pobres, Jess nuevamente encarnado de
los Ejercicios .
Es el ltimo escaln en la entrega que de la realidad ha ido haciendo Dios al que de verdad se adentra en la experiencia de Ejercicios. No hay que esperar hasta el fin, la realidad est ya con nosotros,
aunque, como dice San Pablo, todos nuestros juicios sobre la realidad, sobre lo que comemos o bebemos, sobre lunas y sbados, slo
sean sombra de lo que tena que venir, la realidad es el Mesas (Col
2,16-17). La incorporacin de la realidad y el desmontaje de la sombra se ha consumado. Desde ah, a San Ignacio le parecan todas las
cosas nuevas . Con este don contempla cmo por cada rincn del
orbe pasa un nervio divino: desmontada nuestra falsa ilusin ya
no apreciamos a nadie por la apariencia, se ha producido el cambio lo viejo ha pasado; y recibimos la realidad de otra manera
sealable en el mundo: mirad, existe algo nuevo (2Cor 5,16-17). Lo
que el proceso natural del crecimiento buscaba se ha completado a la
manera del que puede hacer mucho ms de lo que pedimos o concebimos (Ef 3,20). Nuestro Dios de ubres abundantes (Is 6 6 , l l ) .
92
93
94
XI
SUGERENCIAS FINALES
Los ejercicios son:
1.
Una ayuda para una opcin por la vida verdadera (EE 139,2)
La culminacin o el desfallecimiento del ser humano depende, en

parte, de l mismo. Delante de l se abren dos caminos, la vida y la
muerte (Dt 30,15). El hombre puede, apegndose a lo real que incluye
2
' Herclito invitaba a entrar en lo pequeo: Entrad, entrad, tambin aqu hay dioses.
San Ignacio comenz a ver con otros ojos todas las cosas, dice Lanez, o con
otros ojos que primero, segn Polanco. O le parecan todas las cosas nuevas..., le pareca como si fuese otro hombre.
J. M . FERNNDEZ-MARTOS, Dios ro de agua viva, Sal Terrae, 887, 1987, p. 4 2 3 .
95
94
275
lo simblico, ademarse en el ser y vivir o evaporndose en la irreali

dad y en la ilusin, morir. Los EE ayudan a elegir. La realidad se da
al que tiene voluntad de ella.
2.
Todo modo de preparar y disponer el nima (EE 1,3)
Los Ejercicios son una Educacin para la Realidad que apoyan

todo su proceso y estructura en una incorporacin valiente y recibida
de la realidad. Los mecanismos psicolgicos y sociales que nos reten
gan al borde de lo real, disminuyen el potencial innovador de los
Ejercicios. Entre los de poca complisin a quienes no se deben dar,
estn los que con serias deficiencias neurticas, huyen de lo real (EE
18). Por el contrario, nos ayuda todo modo, incluso clnico, de
examinar la consciencia.
3.
Un encuentro de dos voluntades (EE 5)
San Ignacio parte de una visin de la realidad que est asumida en

una Historia de Salvacin trada gratuitamente por Jess. Se recibe el
Don desde una esforzada pasividad. La composicin de lugar, las apli
caciones de sentidos, las repeticiones, son distintos esfuerzos realistas
para incorporarnos a esa realidad con ms capas de nuestro ser. To
dos estos esfuerzos no debilitan la conciencia de que adentrarse en esa
realidad es pura gracia: hay que demandar lo que quiero (EE 104):
Ser recibido (EE 147,1).
4.
Un instrumento esencialmente dialogal
Somos introducidos en la realidad dialogalmente y solamente en el

dilogo podemos romper el crculo de nuestras falsas ilusiones. Quizs
se pueda hacer autoanlisis y Ejercicios a solas o en grupo, pero el
dilogo consigo mismo, con Dios y con el que los da es pieza
esencial para su rendimiento pleno, y, de ah la absoluta primaca de
los Ejercicios personalizados.
5.
Visin alternativa continuamente contrastada en la cotidianidad
Al apoyarse en, educar para y desembocar en un dilogo con la

realidad, los Ejercicios nunca se acaban. El examen diario o contraste
276
entre la visin alternativa y la visin predominante es clave para

contrarrestar el peso del dilogo de la cotidianidad cargado de otra
visin predominante. Ayuda grandemente para identificarse con el
que tiene voluntad de conquistar todo el mundo el vivir delante
del universo mundo (EE 95,3.4). Una circunstancia empobrecida,
empobrece el punto de partida.
6.
Fuente del carisma de la Compaa de Jess
El carisma de Ignacio de acercamiento apasionado y sano a toda

la realidad se convirti en un carisma fundacional para la Compaa,
que no puede dejar fuera nada de antemano, sino estar cada hora
preparada para discurrir por unas partes y otras del mundo (Constituciones, p. VI, c.3, n. 588). En Ignacio nuestra vida incorpora y es
incorporada en el ancho campo de lo real: todo es nuestro, nosotros
de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor 3,23).
Cerramos diciendo que la conversin de Ignacio no slo consisti
en una sustitucin de los contenidos de sus deseos paso del servicio
del Rey Temporal al Rey Eternal sino en una transformacin de la
estructura de su desear, que le llev de una realizacin imaginaria a
una realizacin operativa de sus deseos. La realidad se convirti en
material bruto, ms apasionante que todos los libros de caballeras,
para el cumplimiento de sus deseos. Sus Ejercicios, lgicamente, llevan al mismo abrazo con toda la realidad, en compaa de Jess.
15.
Por qu no nos cambian los Ejercicios

Espirituales?
por CARLOS RAFAEL CABARRS *
El sentido de esta comunicacin es tomar en serio cierta inquietud

que a veces nos acecha. Por qu razn hacemos Ejercicios y las cosas
siguen igual? Por qu motivo sale uno de Ejercicios prcticamente
como entra? Se pone, por tanto, en cuestin la eficacia de este mtodo ignaciano o son otros elementos los que deben colocarse en tela de
juicio?
Vamos a ir analizando diversos aspectos, dejndonos interpelar,
hasta llegar a la conclusin que nos parece ms certera.
I
QUE SON LOS EJERCICIOS?
Los Ejercicios son una metodologa, son un camino de presentacin del Evangelio que destaca ciertos dinamismos y hace nfasis en
aspectos concretos o puntuales. Por tanto su eficacia cuando la tienen dice relacin a la fuerza del mismo Evangelio. El problema,
por tanto, es: por qu no somos mejores cristianos?
Los Ejercicios son una escuela de oracin, con una metodologa
muy elaborada que se basa en: puntos, modos de orar, examen y discernimiento. Una oracin que debera estar orientada toda ella a la
vida, a la tarea por realizar dentro del marco del Reino, desde la
perspectiva del pedir incesantemente ser puestos con el Hijo que
carga su cruz. Los Ejercicios nos pueden hacer caminar hasta descubrir cul es la estrategia de la vida cristiana: la activa pasividad; de* CARLOS RAFAEL CARRABS. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
278
CARLOS RAFAEL CABARRS
jarse llevar, pedir ser puestos con Jess. Es precisamente en esta tctica donde estara el xito de unos Ejercicios. Pero es que ciertamente
escuchamos esas exigencias en el texto ignaciano o nos contentamos
con dulcificaciones o traducciones sin mordiente? Cmo hemos
aguado el texto?
Hacer Ejercicios es emprender un peregrinaje en la bsqueda de la
voluntad de Dios, en la senda para lograr una libertad interior que
me haga disponible como primer paso, para luego convertirme en un
apasionado por el Reino y por el seguimiento de Jess. Esta disponibilidad sera una condicin del buen trmino de los Ejercicios espirituales. Con cunta disposicin de ser cuestionados entramos a Ejercicios?
En general, como su mismo nombre lo sugiere, los Ejercicios hacen alusin a un entrenamiento parecido al que se le puede dar al
cuerpo. As los define San Ignacio al comienzo (EE 1,2). Es un entrenamiento que pretende invertir la afirmacin: como me comporto en
la vida me comporto en la oracin, para dar paso, al final de la larga
preparacin, al siguiente postulado: como me comporte en la oracin
me podr comportar en la vida. La falta de compromiso de los Ejercicios viene slo al salir de ellos, o ya se ve presente en la misma reaccin a las gracias en los momentos de oracin? Quizs habra que
aprender a vincular ms las mociones de Dios con los pequeos actos
de historizacin de todas esas gracias recibidas. De ah que el examen
diario en la vida ordinaria sea un mtodo indispensable de contrachequeo: cmo se convierte en realidad tangible lo que se me ha sugerido hacer en la oracin? Cunto nfasis ponemos en el examen, ese
ejercicio diario de discernimiento?
II
PRESUPUESTOS TEOLGICOS DE LOS EJERCICIOS
Dios tiene un proyecto para cada uno de nosotros; una voluntad
concreta, que es lo mejor para m y la mejor manera de servir a mi
pueblo. A cada uno nos hace irrepetibles, esto aun en niveles biolgicos... Hay un plan para cada persona que est listo para ser atendido.
Todas las vocaciones, reales, profticas y sacerdotales, en el Antiguo
Testamento, tienen la razn de ser y de obrar exclusivamente en el
servicio del pueblo de Dios. Aun respetando la personalidad de los
individuos, Dios los ordena a la salvacin de su pueblo. Pablo viva
15.
POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?
279
esta vocacin personal con absoluta certeza (1 Cor 15,10), vocacin

que se le converta en enorme responsabilidad: pobre de m si no
evangelizara! (1 Cor 9,16). Pues bien, los Ejercicios slo facilitan el
descubrimiento de este proyecto, de esta llamada por nuestro nombre
que nos hace el Seor. Hay cosas tareas que no puedo estar poniendo siempre en tela de juicio, pero s la manera de realizarlas, el
talante, el uso de los medios, etc. Qu es lo que de ordinario llevo a
analizar, a orar a Ejercicios?
El sueo de Dios para m se me revela por medio de mediaciones
histricas, humanas... temporales y geogrficas. Hay lugares privilegiados para el encuentro con Dios. El silencio y la oracin apartada
segn el mismo Jess nos dio ejemplo son espacios propicios
para la relacin cariosa y demandante con el Padre. Aunque ciertamente Jess est en el dolor de los empobrecidos y de los que sufren,
con todo, no puede obviarse el momento individual del encuentro con
El mismo, como persona, en los climas propios donde El nos ense
a orar. De ah que los Ejercicios tengan mucho de la vivencia de desierto. Desierto, con todo, es desnudez, es crisis, es juicio.
Pero la bsqueda de la voluntad de Dios, en la atmsfera de desierto, no se hace fcilmente. Se encuadra en coordenadas de lucha y
de combate, como el mismo Jess nos ense. El Seor y el espritu
de este mundo traban batalla por conquistarme. Cuntos hemos asimilado, en verdad, que los Ejercicios, como la vida misma, son una
lucha? No entro a Ejercicios con una concepcin simplista de la vida
del espritu? No le hemos restado bastante influjo al espritu de este
mundo, a su capacidad de seducir?
Es verdad que siempre podemos encontrar al Seor y su voluntad,
pero hay tambin momentos privilegiados. Los Ejercicios son un
tiempo de gracia, son un kairs para quienes los realizan. Los Ejercicios no son una ficcin lograda, gracias a un esfuerzo voluntarista y
personal. Lo nico que se establece es una mejora de las condiciones de
escucha de lo que siempre ocurre en mi interior. S distinguir las voces
de Dios, desde lo interno, en su Palabra y desde los acontecimientos
histricos? Puedo diferenciar mi propia voz, la voz del alma, la voz
de la insolidaridad en mi interior?
De ah la importancia del silencio como condicin de posibilidad. No puedo quizs apartarme a un desierto fsico, pero s puedo
provocar una tnica de desierto, gracias al aislamiento que genera el
silencio profundo interior. Por tanto, el silencio crea el paisaje interno
de desierto y es, a la vez, condicin necesaria de la escucha interior.
Cunto me separo de mis cosas, de mis intereses, de la misma casa,
280
para hacer los Ejercicios? Cunto emprendo un camino, un peregrinaje para encontrar, desprendindome de todo? O aun el mismo sitio
es muestra de mi poca disponibilidad a un cambio? O confundo el ir
a Ejercicios con un poco de turismo espiritual?
El otro presupuesto teolgico es que en la propia existencia hay
momentos cruciales de cambio en la correlacin de fuerzas espirituales. Esto es lo que se llama un momento de conversin. A veces se
dan en la misma vida, en los acontecimientos. Esto sera la conversin por excelencia, pero en el proceso del cristiano cada da hay que
comenzar. Si la Iglesia debe estar renovndose continuamente, semper reformanda, los miembros de ella con ms razn. Entrar a Ejercicios es simplemente tomar en serio la necesidad de ponerse a la escucha de Dios y de los retos que l me lanza para el trabajo en la historia en beneficio de los desheredados de la tierra. No ser que no
descubro retos importantes en la Historia? No ser que en verdad no
me importa la suerte de los que sufren en el mundo, que no me dice
nada lo que Cristo Nuestro Seor padece en la humanidad! (EE
195,1).
III
LASTRES A LA EFICACIA DE LOS EJERCICIOS
De ordinario hacemos Ejercicios cada ao, porque as est mandado, o simplemente porque toca. Esto nos hace entrar sin garra,
sin vital inters de ser cambiados por Dios. Es muy frecuente que hagamos los Ejercicios a solas, donde no nos vemos retados por la alteridad de un acompaante que favorezca ms la presentacin del
modo distinto de Dios. En nuestra vida domesticamos la imagen de
Dios; quitndole por una parte mordiente para todo lo que es desafo
y por otra, aadindole altas dosis de juicio y condena para todo lo
que es poder levantarnos y comenzar de nuevo.
Hemos domesticado ya el Evangelio. Lo hemos ledo tantas y tantas veces que es difcil que nos diga algo novedoso. Adems lo leemos
tal vez desde la sofisticacin en que nos vemos imbuidos y no con los
grandes criterios de lectura que son la sencillez y la pobreza. Dios esconde su tesoro a los sabios y entendidos y lo revela a la gente sencilla (Mt 11,25).
Otro tpico lastre con el que entramos a los Ejercicios anuales es
la falla en los propsitos del ao anterior. Se identifica su fruto con
15.
281
una serie de proyectos por realizar y, como stos, la mayora de los

casos, son cosas que yo mismo me las he impuesto y que no brotaban
del caudal por donde Dios me vena empujando, siempre quedan en
el fracaso. Ante tanta derrota ao tras ao, se vive un cierto escepticismo frente a los Ejercicios.
IV
EL PRINCIPAL OBSTCULO: LA FALTA DE REQUISITOS
Los lastres de que hemos hablado son, sin embargo, elementos
circunstanciales. Lo que verdaderamente impide sacar fruto de los
Ejercicios es la falta de ciertos requisitos sin los cuales no se puede
hacer nada.
El primero es entrar con grande nimo y liberalidad (EE 5,1),
que en la prctica se debe traducir en la disponibilidad y el deseo de
estar indiferente respecto a todo lo que no es Dios y su causa: la suerte de los empobrecidos y sufrientes de este mundo. Hacer el Principio
y Fundamento significa que cada ao yo puedo poner en tela de juicio lo que estoy realizando, que debo ser indiferente a todo, que entienda que lo nico que me debe atraer verdaderamente son los gustos de Dios tal y como El innumerables veces lo ha revelado (Is 58).
Todo lo dems es medio. Hago Ejercicios para discernir por dnde
quiere el Seor que yo oriente mi vida? Es el modo de vida, el tipo
de trabajo, el proyecto personal y apostlico lo que se pone en cuestin y tela de juicio? No voy a Ejercicios a plantearme cada ao mi
vocacin, pero s a analizar si Dios quiere que siga haciendo lo que
estoy haciendo y de la manera como lo estoy realizando. Nada es evidente en s mismo frente a los designios de Dios. Si admito que stos
no los conozco nunca cabalmente, no tengo que dar por supuesto que
s cul es su voluntad sobre mi tarea y la manera de realizarla. Por
lo menos adopto una postura de indiferencia y disponibilidad para
comenzar a ver las invitaciones de Dios, frente a las presiones del espritu de este mundo afincado en mi ser empecatado?
El segundo requisito hace alusin a la meditacin del Reino. Si no
se quiere tomarla como una pieza de museo, lo que debo contemplar,
aquello por lo que debo dejarme impresionar, es una tarea de envergadura, que pueda cotejarse con las mayores empresas de este mundo. Por tanto, si no tenemos desafos grandes como persona y como
institucin, difcilmente estamos en la tnica de la contemplacin del
282
Reino. Me sentir poco invitado. De ah que, mientras como religiosos y como congregaciones, trabajando en distintas partes del mundo,
no encontremos a dnde vamos y a qu, como dice Ignacio, estemos fuera de lugar. La falta de desaos histricos por los que estemos dispuestos a morir es directamente proporcional a la falta de
inters por entrar en Ejercicios y a la falta de cambio al salir de ellos.
En algn sentido obtengo de esa experiencia espiritual lo que he invertido en ella.
Un tercer requisito estara en la meditacin de Banderas. Esta meditacin nos hace comprender la imposibilidad de una tercera posicin respecto a Jess que carga su Cruz. En esta meditacin Ignacio
nos brinda, por decirlo as, el modelo prototpico para discernir. Nos
hace ver cmo tanto las mociones del buen espritu, como las tretas
del mal se edifican sobre ciertos espacios tangibles y reales: Jerusaln
y Babilonia... Luego cmo las mociones se insinan mientras las tretas se imponen. Nos delinea la manera de la escalada ordinaria haca el bien o hacia el mal. Nos insta, finalmente, a demandar la gracia
de ser puestos bajo la bandera de Cristo, que implica necesariamente los riesgos de la cruz. Para Ignacio, como para los primeros cristianos, la cruz no tiene el carcter de mistificacin que a veces le damos. En el Evangelio la cruz es castigo para los subversivos. Para Ignacio va a implicar ser tomados por locos, ser vituperados, ser
juzgados por los poderes de este mundo; ser perseguidos, en fin...
Por tanto, la condicin del discernimiento, el requisito, es estar en
la dinmica del seguimiento de Jess, en la radicalidad evanglica que
implica incomprensin y persecucin. Pero esta incomprensin y persecucin se desata slo cuando se apoya la lucha de los pobres. Ya
Dom Helder Cmara deca que si daba de comer a los pobres lo felicitaban, pero si preguntaba por qu tenan hambre lo llamaban comunista. El tercer requisito para sacar fruto de los Ejercicios se traduce hoy, por tanto, en un estar apoyando, desde los diversos puestos
de trabajo, la lucha de los empobrecidos de este mundo. Es, en terminologa de las ltimas Congregaciones Generales, desvivirse por el
servicio de la fe y promocin por la justicia... Quien no vive la frmula
del Instituto en su nueva relectura, difcilmente saca fruto de unos Ejercicios...
Parte de este requisito es nuestra vida en austeridad y pobreza.
Nuestro apoyo a la lucha de los empobrecidos se pone en cuestin, si
no damos un testimonio, al menos, de austeridad y anticonsumismo.
La obediencia nos enva, pero es la pobreza la que nos hace crebles deca la Congregacin General 33. No estar en la dinmica de
15.
283
ser pobres y de apreciar la eficacia apostlica de la misma pobreza,

nos impide tener condiciones para estar bajo el estandarte de la Cruz.
Nos imposibilita sacar fruto de Ejercicios.
Ahora bien, todo esto no se hace a fuerza de voluntarismo y ascetismo. Esta opcin por la pobreza, como puente de credibilidad para
estar en la lucha de los empobrecidos, slo se adquiere en la medida
en que tengamos contacto con el pueblo pobre de Dios en lucha. Esto
es lo que nosotros llamamos la mocin histrica. Slo en la medida
en que tengamos contacto real y retador con los pobres, los sufrientes
y los marginados de este mundo, vamos a querer ponernos bajo la
bandera de Jess. Estar bajo su estandarte se hace slo por amor. Y se
ama lo que se ve. Se quieren esos nombres que se nos graban en el corazn. Slo por la gente concreta somos capaces de sacrificar los deleites del consumismo, el bienestar y la seguridad.
Por eso el cuarto requisito es la vinculacin, lo ms orgnica que se
pueda, al mundo de los empobrecidos. Esto nos coloca de lleno en el
mundo de la poltica. No se puede ser cristiano impunemente. Lo cual
no quiere decir que todos tengamos que estar trabajando directamente con ellos. Tampoco implica necesariamente la filiacin partidista,
que en muchos casos habra que discernir muy detenidamente... Se
habla de vinculacin orgnica con su lucha, salvando todas las autonomas que deban guardarse. Que mi amor por el lugar donde ms se
revela el Seor, se traduzca en actos eficaces por cambiar el rostro
adolorido del mundo. Para realizar esta empresa hay que meterse en
poltica, cada quien donde le toque. Pero eso s, tenemos que estar
afincados en ese mundo de los que cada vez son ms desposedos y
de los pases que son cada vez ms despojados por la rapia de las
personas poderosas y de las naciones que detentan el poder y la riqueza. Esto es estar en camino de la Tercera Manera de Humildad,
lo cual consiste en que por principio escojo ubicarme donde ms se revela el rostro de dolor de Cristo pobre, tener con El los mximos detalles del cario, sufrir las consecuencias de correr su misma suerte. Es
este ltimo aspecto del correr la suerte de los desheredados de la
tierra, lo que nos coloca haciendo poltica desde los que siempre han
perdido. La apuesta del cristiano debe ser siempre por los que pierden en este mundo, por dura que parezca la frase.
Todo esto nos abre a la necesidad de un quinto requisito, que llamaramos la condicin de posibilidad de poder estar en disposicin
de escuchar el Evangelio y de hacer Ejercicios espirituales. Mientras
no experimentemos los dolores y sufrimientos de los hermanos, como
matriz de una vivencia espiritual y/o fenmeno concomitante, no esta-
284
mos en disposicin de nimo para dejarnos moldear por el Espritu de

Jess. Volver a ese mundo para colaborar en el cambio de su rostro
de dolor, ser la verificacin del recto discernimiento y del mismo seguimiento de Jess. Por ello, tal vez, deberamos regresar a la experiencia fundadora de la Compaa, como tambin de nuestra propia
vocacin en el noviciado: las pruebas y experiencias. San Ignacio
magistralmente postulaba la necesidad de la peregrinacin, del mendigar de puerta en puerta, del servicio en hospitales. No veo por qu
razn en nuestros sistemas de aos sabticos, en nuestros procesos de
reciclaje o simplemente de formacin permanente, no se privilegia y
se invita, con ms fuerza, a realizar esas experiencias con los pobres
que son las que de verdad revitalizan y tonifican el espritu. Hacer
unos Ejercicios, despus o como umbral de una experiencia de convivencia con la lucha de los empobrecidos, se hace por tanto indispensable. Debera ser por lo menos algo capaz de ser intercambido, suplido o complementado con los Ejercicios anuales. Si no, poco fruto seguiremos sacando del magistral mtodo de hacernos cristianos que
nos legara Ignacio. Ahora bien, este quinto requisito era la condicin de posibilidad. Esto implica que con ello se comenzara la exigencia de los cuatro restantes... El solo convivir con los pobres puede
no dejar nada. Esta experiencia debe ser algo originante, algo provocador de todo un proceso descrito ya en los prrafos precedentes.
La ineficacia de los Ejercicios est en proporcin directa, por tanto, del adulteramiento o mistificacin del texto ignaciano y del Evangelio, unidos a la abolicin o supresin de los requisitos y exigencias.
Caminar por estas exigencias y sobre todo por esa que nos parece
condicin de posibilidad, es abrirse a que la gracia acte en lo interno y profundo del ser, pero tambin desde las coordenadas de la
historia de dolor creciente, que nos ha tocado vivir y que nos demanda una respuesta.
16.
Cambios en la evolucin
de la consciencia personal
por JUAN M . SNCHEZ-RIVERA *
De las innumerables lecturas que se pueden hacer del libro de los

Ejercicios, una de ellas consiste en interpretarlo como el proceso de
conscienciacin de un ejercitante ideal que es, en primer lugar, Ignacio de Loyola, y slo secundariamente cualquier otra persona que rena las condiciones requeridas.
La exposicin que sigue se basa en dos experiencias fundamentales. Por haber vivido en Japn 25 aos me resulta imposible prescindir del punto de vista zen-budista, punto que expondr en la primera
parte. Y por estar dedicado a la psicoterapia me resulta, igualmente,
imposible prescindir del proceso que tiene lugar en la consciencia de
ese ejercitante ideal que se refleja en el libro de los Ejercicios, proceso
que constituir la segunda parte de mi exposicin.
I
LA TRANSFORMACIN DE LA CONSCIENCIA DEL
EJERCITANTE VISTA DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL
BUDISMO ZEN
1.
Los cinco gatos y la esgrima
Hay una historia en la tradicin del Kendo (esgrima) que puede

valemos para introducir el tema . Haba una vez un maestro de esgri2
* JUAN SNCHEZ-RIVERA. Prof. de Psicologa y Filosofa. Sophia Univ. Tokio.

Vase, a modo de ejemplo, la lectura teolgica de GILLES CUSSON, Bblica! Theology
and the Spirituai Exercises, Anand: Gujarat Sahitya Prakash, 1988; la lectura liberacionista
de NSTOR JAN, Hacia una espiritualidad de la liberacin, Santander, Sal Terrae, 1987; y la
lectura estructuralista de ROLAND BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, Ed. du Seuil, Pars, 1971.
Existe una traduccin castellana en el libro de DURKHEIM, El Zen y Nosotros, Ed.
Mensajero, Bilbao, 1975. El original japons se encuentra en Budo Hokan, Kodansha,
Tokio, 1975, pp. 643-651. Una lectura comentada se puede ver en OMORI SOOEN, Ken
to Zen, Shunjusha, Tokio, 1980, pp. 140-158.
1
286
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA
ma llamado Shoken que se encontr con que una enorme rata estaba
haciendo estragos en la casa donde viva. Con el fin de deshacerse de
ella trajo al gato que l mismo haba domesticado, pero el resultado
fue que la rata acometi al gato y lo puso en fuga. Visto el resultado,
el maestro trajo a varios gatos de la vecindad, pero todos fueron vergonzosamente derrotados. Desesperado, el maestro ech mano de la
espada de madera que utilizaba en los entrenamientos, pero no slo
no consigui echar a la rata, sino que despus de haber destrozado la
casa a mandobles, se encontr con que la rata le salt al rostro hacindole huir. Habiendo odo que haba un gato muy famoso que viva a siete leguas del lugar, llam a un sirviente para que se lo trajera.
Cuando lo tuvo ante la vista se le cay el alma a los pies. No slo pareca viejo, sino que adems daba la impresin de que apenas poda
moverse. Sin hacerse ilusiones meti el gato en la casa. Este avanz
lentamente hacia la rata que acurrucada en un rincn apenas osaba
moverse, y de una dentellada se deshizo de ella.
Al anochecer se reunieron todos los gatos en torno al vencedor
para que les explicase su tcnica, pero el gato prefiri or, en primer
lugar, la explicacin sobre el modo como se haban entrenado los gatos vencidos. Tres gatos ofrecen sus respectivas teoras. El gato negro
explica que para l todo se basa en la destreza (shosa). El gato atigrado dice que lo fundamental es la capacidad de decisin (kizen). El
ltimo gato, de color gris y de edad ms avanzada, mantiene que lo
nico importante es armonizar (aiwa) el propio espritu (ki) con el
del adversario. A continuacin el gato vencedor da un consejo a cada
uno de los que han hablado. Al gato negro le dice que es demasiado
consciente de s mismo (nerau kokoro aru). Al segundo, que todava
depende de s mismo (ware ni tanomu tokoro aru). Al gato gris, por
ltimo, le indica que la armona de la que habla no es una armona
natural sino pensada (shizen no wa ni arazu, omoute wa o nasu mono
nari). Y concluye diciendo que lo nico importante es actuar inconscientemente (mushin = no-mente). Pero la cosa no acaba aqu. Al expresar los dems gatos su admiracin, el gato vencedor aade que
mucho tiempo atrs haba en su lugar un gato que se pasaba el da
dormido, hasta el punto de que haba quien lo tomaba por un gato
de madera. Pero lo maravilloso era que, estuviese donde estuviese,
bastaba su presencia para que no apareciese por all ninguna rata.
Admirado del hecho, se acerc un da para que le explicase la razn
de todo ello, pero el gato adormilado no le contest nada. No porque
no quisiese sino porque no poda. Y entonces se acord del dicho de
que el que sabe no habla, y el que habla no sabe.
16.
CAMBIOS E N LA EVOLUCIN D E LA CONSCIENCIA PERSONAL
287
La interpretacin tradicional japonesa es la de que se trata de los

cuatro estadios fundamentales: tcnica, energa mental (ki), mente
(kokoro), no-mente (mushin). Pero tambin se puede visualizar lo di
cho del modo siguiente:
MODELO
TCNICA
NIVEL D E CONSCIENCIA
Gato Negro
Destreza
Mirarse
Gato Atigrado
Decisin
Verse
Gato Gris
Armona
Mirar al Otro
Gato Vencedor
No-Mente
Ver al Otro
Gato Adormilado
Olvido
Ser
Desde este punto de vista se pueden analizar cada una de las cua
tro posturas fundamentales como actividad/no-actividad y yo/otro. Y
la ltima postura significara la supresin de toda dualidad.
2.
La consciencia del ejercitante durante las cuatro semanas
La evolucin de la consciencia del ejercitante ideal se puede ver en

la dinmica de las peticiones correspondientes a cada semana . Y lo
que separa a la primera semana de las tres restantes es, precisamente,
que la atencin est centrada en el Yo. ... vergenza y confusin de
m mismo... y cuantas veces yo merecera ser condenado para siempre
por mis tantos pecados (EE 48,45)... crecido e intenso dolor y lgri
mas de mis pecados (EE 55,4)... a lo menos el temor de las penas
me ayude a no venir en pecado (EE 65,4). Cabe preguntarse si no es
esto egosmo o, por el contrario, si se puede dar un arrepentimiento
que no incluya tambin al Otro. No es ste el lugar de responder a es
tas preguntas. Pero de lo que no cabe duda es de que Ignacio presu
pona la posibilidad de un ejercitante que no tuviese inters en ir ms
all de s mismo, y que dicha posibilidad es la que decide si se han de
dar o no los Ejercicios enteros al que se presenta a recibirlos. De lo
4
p. 143.
EE, nn. 4 8 , 5 5 , 6 5 , 9 1 , 104, 139, 152, 193, 2 0 3 , 2 2 1 , 2 3 3 .
Vase, por ejemplo, lo que dice JUAN L. SEGUNDO al respecto. El
ante Jess de Nazaret, I I / 2 , Ed. Cristiandad, Madrid, 1 9 8 2 , pp. 6 7 1 - 7 8 4 .
3
Ken to Zen,
hombre de hoy
288
que se sigue que la dinmica de los Ejercicios (en su totalidad) presupone, por lo pronto, la capacidad de salir de su propio amor, querer
y interese (EE 189,10).
El segundo aspecto es el de la actividad/no-actividad. Aqu es ms
difcil hacer la distincin, pero existen, a pesar de todo, pistas que nos
indican que hay algo ms que las tcnicas propuestas o la voluntad del
ejercitante. Est, en primer lugar, la palabra sentir, de la que tan elocuentemente ha hablado P. Divarkar. Estn las Adiciones, una de las
cuales dice que si hallo lo que quiero de rodillas, no pasar adelante;
y si postrado, asimismo, etc. (EE 76,2). Y estn, por supuesto, las
Reglas de la primera semana en las que se habla de las varias mociones que en la nima se causan (EE 313,1). No me parece necesario extenderme sobre este tema del que se ha hablado abundantemente.
Qu decir de las otras tres semanas? Lo primero que salta a la
vista es que la atencin explcita est centrada en el Otro, en este
caso, el Seor. La peticin que encabeza las contemplaciones de la
Vida de Jess puede servir de modelo: ... conocimiento interno del
Seor, que por m se ha hecho hombre, para que ms le ame y le
siga (EE 104). Evidentemente se trata de un tipo de consciencia muy
distinto de la del ejercitante de la primera semana, que slo est preocupado por su salvacin (y probablemente no puede hacer otra cosa
por las razones que se dirn en la segunda parte). Y sin embargo, el
yo no ha desaparecido. El m que irrumpe en la peticin (y que tiene mucho ms de admirado y agradecido que de egosta) est presente no slo a la hora de guardarme de los engaos del mal caudillo
(EE 139,1) o de eligir lo que ms a gloria de su divina majestad y
salud de mi nima sea (EE 152), sino incluso a la hora de ver que
por mis pecados va el Seor a la Pasin (EE 193) o de sentir pena
interna de tanta pena que Cristo paso por m (EE 203). No hace falta insistir en que estos sentimientos indican una clara profundizacin
de la consciencia que el ejercitante tiene de la Otra Persona. No por
ello deja de ser verdad que todava se da una dualidad no slo ontolgica sino psicolgica. El Yo no es capaz de olvidarse de s mismo,
de vivir en Cristo y morir con Cristo. De ah, tambin, la actividad
que se muestra en los Tres tiempos para hacer una sana y buena
eleccin. Y sin embargo es aqu, al mismo tiempo, donde aparecen
los indicios ms claros de que el sujeto no es slo el elemento dinmico (agente) sino tambin el paciente (sujeto = atado) de lo que sucede.
16.
C A M B I O S E N LA E V O L U C I N D E L A C O N S C I E N C I A P E R S O N A L
289
Est, en primer lugar, ese primer tiempo en el que la tal nima devota sigue a lo que es mostrado (EE 175,2). La Historia nos muestra
que Ignacio no fue muy amigo de tales mociones , y con ello se
muestra muy an al consejo que el gato vencedor da al gato gris. No
por ello deja de ser verdadera la posibilidad de tal eleccin. Pero est
adems, el tercer tiempo de eleccin, cuando el nima no es agitada
de varios espritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente (EE 177,3). Aunque la expresin usa tiene un cierto sabor
activo/dualista, no por ello es menos cierto que la libertad y tranquilidad con la que se mueve el alma indica una armona que hara las delicias de nuestro sabio gato.
6
Y llegamos, por ltimo, a la cuarta semana, en la que tambin nos

encontramos con el yo, tanto en la meditacin de la Resurreccin
(gracia para me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo
de Cristo nuestro Seor (EE 221) como en la Contemplacin para
alcanzar amor, en la que se pide conocimiento interno de tanto bien
recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo
amar y servir a su divina majestad (EE 233). Pero si es cierto que el
yo sigue existiendo, no es menos cierto que su actividad es mucho
ms la de receptor que la de causante, como se puede ver en el hecho
de traer a la memoria los beneficios recibidos (EE 234,1) y en esa
mirada al Dios que habita en las criaturas (EE 235,1) y trabaja y
labora por m en todas cosas criadas (EE 236,1), y tambin en ese
mirar cmo todos los bienes y dones descienden de arriba (EE
237,1). Dos preguntas se presentan. En primer lugar es ese por m
una actividad en mi favor o una actividad en lugar mo? La pregunta
no es retrica. En el primer caso el yo es un yo agradecido, pero no
por eso menos yo. En el segundo caso es un yo extasiado, un yo que
se limita a ser mero testigo de lo que sucede ante su vista. Y esto nos
lleva a la segunda pregunta. Es ese mirar un mirar activo, escudriante, o un mirar no-activo, que sera ms correcto sustituir por un
ver (ver cmo Dios habita en las criaturas, trabaja y labora, y ver
cmo todos los bienes y dones descienden de arriba)? De la respuesta
depende que estemos en el cuarto nivel del que habla Zen, o en el nivel ltimo del gato adormilado.
6
SEGUNDO, p. 7 7 5 . Citando una carta de Ignacio al P . de Oviedo en la que dice:

No se entiende bien ac este nuevo gnero de milagros... Que el nombre de milagro se
atribuye a algunas obras de Dios raras y fuera del curso instituido por su divina sapiencia...
290
II
LA TRANSFORMACIN DE LA CONSCIENCIA DEL
EJERCITANTE DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA
PSICOLOGA EVOLUTIVA
El punto de vista desarrollado en la primera parte es un punto de
vista que podramos llamar estructural o sincrnico. En esta segunda
parte me gustara presentar, brevemente, el punto de vista que podramos llamar evolutivo o diacrnico. Se trata de introducir el tiempo o la historia en la consciencia del ejercitante. Porque aunque la
gracia es libre de actuar como y cuando quiere (y esto lo admite Ignacio al hablar del primer tiempo de la eleccin), no es menos verdad
que la gracia suele adaptarse al proceso natural de evolucin de la naturaleza. Y es ese proceso el que se puede leer, entre lneas, durante
las cuatro semanas de los Ejercicios (semanas que, en la presente
lectura, no son cronolgicas sino evolutivo-ideales).
Quisiera empezar esta segunda parte con una correccin. Hace
diez aos present, en una publicacin afortunadamente agotada ,
una teora de la evolucin de la consciencia que presupona cinco etapas: consciencia sensorial (hasta la aparicin del yo), consciencia individual (cuyo punto cumbre sera la adolescencia), consciencia personal (personificada en el amor a otra persona), consciencia csmica
(amor a todo/Todo), y consciencia eterna (con la que se remperan las
barreras del tiempo). Posteriores lecturas me han indicado la conveniencia de dividir la Consciencia Sensorial en una fase incorporativa
(consciencia basada en reflejos), que durara hasta los 22 meses ms
o menos, y una fase impulsiva, que se extendera hasta la aparicin de
la Consciencia Individual (caracterizada por la presencia del Otro
como lmite/amenaza). La Consciencia Personal parece ser, ms bien,
una Consciencia Interindividual, a la que sigue una Consciencia Institucional (que me haba pasado desapercibida anteriormente, pero
cuya importancia es fundamental por referirse tanto al Yo como institucin como a la subordinacin del Yo a la Institucin). La superacin de la Consciencia Institucional lleva a la Conciencia Csmica
7
JUAN M. SNCHEZ-RIVERA PEIR, Manifiesto de la nueva humanidad, Ediciones

Paulinas, Madrid, 1978.
* Vase, sobre todo, ROBERT KEGAN, The Evolving Self, Harvard University Press,
Cambridge, 1982. Kegan llama interpersonal lo que yo llamo interindividual, y denomina al estadio ltimo de la evolucin interindividual mientras que yo lo llamo interpersonal. La terminologa es distinta pero el contenido sorprendentemente parecido.
16.
CAMBIOS EN LA EVOLUCIN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL
291
(o, en trminos menos msticos y ms actuales Ecolgica, el yo

como parte activa de la Totalidad) para acabar en una Consciencia
Interpersonal, que es la sntesis de todas las anteriores pero que se
mantiene ms como forma lmite o utopa que como realidad definible.
En este contexto la primera semana es el lugar de la muerte de la
Consciencia Sensorial en su fase instintiva y el nacimiento de la Consciencia Individual. La funcin psicolgica de las meditaciones del pecado es la de hacer al ejercitante responsable de su propio destino. Y
en este sentido es inevitable el acento que Ignacio pone en el Yo. Visto desde un nivel posterior (y por ello, ms profundo), dicho acento
resulta egosta. Pero visto desde la fase anterior, es un momento inevitable en el proceso de conscienciacin. Slo la persona capaz de distanciarse de sus reflejos e impulsos es capaz de enfrentarse a otra persona. Sentirse culpable es, al mismo tiempo, sentirse responsable de la
propia conducta y, por ello, ser libre del imperio de los impulsos. Si
la culpabilidad es, fundamentalmente, un sentimiento de impotencia,
la responsabilidad es un sentimiento de liberacin (exigente). No slo
soy responsable de algo sino tambin de alguien y para alguien. Y es
aqu donde el ejercitante tiene que enfrentarse con la decisin de vivir
para s o vivir para los dems. Decisin que, desde el punto de vista
de Ignacio, decidir si ha de seguir o no el proceso de los Ejercicios.
De aqu el consejo (desconcertante?, inexplicable?, curioso?) de que
si el ejercitante es persona que en cosas espirituales no haya sido
versado... el que da los ejercicios no le platique las reglas de varios espritus de la segunda semana; porque, cuanto le aprovecharn las de
la primera semana, le daaran las de la segunda, por ser materia ms
sutil y subida que podr entender (EE 9,1.3.4). Ntese que el punto
est en que le harn dao. Porque un nivel de consciencia inferior
tiende a interpretar lo que pertenece al nivel superior de un modo
equivocado (no se trata, por consiguiente, de incomprensin sino de
comprensin errnea).
Las dems semanas de los Ejercicios presuponen el nivel de consciencia correspondiente. La persona que no es capaz de amar a otra
persona (con todo el riesgo de prdida de la Consciencia Individual
que ello significa) no puede arriesgarse a amar a Jess (Consciencia
Interindividual). Y la persona que no es capaz de superar el amor interindividual, podr sufrir con Jess crucificado, pero no podr entender aquello de que el que dio/no dio un vaso de agua a uno de
esos pequeos, me lo dio/no me lo dio a m.
292
Se ha acusado a los Ejercicios de S. Ignacio de ser individualistas.

Desde mi punto de vista sera mejor hablar de interindividualismo.
Porque el problema no parece estar en la incapacidad del ejercitante
de salir de su propio yo, sino en su incapacidad de imaginar el yo no
individualista de Jess. Es aqu donde la concepcin oriental, que he
presentado en la primera parte, puede enriquecer no tanto los Ejercicios de Ignacio (que al fin y al cabo son tan profundos como el que
los d a ) cuanto la comprensin del que los da. Cmo explicar, por
ejemplo, que un estudio publicado en 1988 indique que las iglesias
han ejercido un influjo negativo en el inters que sus miembros muestran por la naturaleza? . No es correcto decir que Ignacio muestra
un inters ecolgico en los Ejercicios, porque esa problemtica no corresponde a su tiempo. Pero s es correcto, y necesario, decir que la
Contemplacin para alcanzar amor presupone una Consciencia Csmica que, de existir en el ejercitante (o ejercitador), le hara espontneamente sensible al valor de la naturaleza.
Y lo mismo se puede decir de la Consciencia Institucional, que, si
bien no aparece directamente en las meditaciones de los Ejercicios, s
se presupone, por ejemplo, en las famosas Reglas para el sentido
verdadero que en la Iglesia Militante debemos tener. Indiquemos,
antes de meternos a analizar su esencia, que la Consciencia Institucional es una superacin de la Consciencia Interindividual en cuanto
busca el bien del mayor nmero de personas, pero corre el riesgo de
olvidarse de los que no piensan como nosotros. Es en este contexto
cuando Ignacio dice que Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerrquica as lo determina... (EE 365,1). As piensa Ignacio en 1539-1541
que es cuando parece haber formulado definitivamente dichas Reglas ". Y sin embargo, en 1552, cuando el Papa quiere hacer Cardenal
a Francisco de Borja, Ignacio escribe que me hall en la slita oracin, y despus ac siempre con un juicio tan pleno y con una voluntad tan suave y tan libre para estorbar, lo que en m fuese, delante del
9
10
' Texte autographe des Exercises Spirituels et documents contemporains 1526-1615,

Descle de Brouwer, Pars, 1986, p. 221: ...II peut y avoir deux raisons de ne pas donner les Exercises au-del de la premire semaine... soit la manque d'exprience de celui
qui donne les Exercises (Carta 6651).
As se afirma en la contraportada del libro de FREDERICK W . KRUEGER (Ed.),
Christian Ecology, The North American Conference on Christianity and Ecology, S.
Francisco, 1988.
Vase Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales. Introduccin, texto, notas y voca10
11
bulario por CNDIDO DE DALMASES, S. I., Sal Terrae, Santander, 1987, p. 15.
16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL

I2
293
Papa y Cardenales... . Lo que media entre ambas formulaciones es

la Historia, con su complejidad y con su evolucin.
Y es esta evolucin la que he querido resaltar en esta segunda
parte. Ahora, para terminar, quisiera hacer dos preguntas con respecto al nivel de consciencia del ejercitador: 1) No afecta este nivel de
consciencia del ejercitador a su interpretacin de cada una de las semanas? No adquiere, por ejemplo, el pecado un sentido distinto (sensorial, individual, interindividual, ecolgico, interpersonal) segn el
nivel de consciencia adquirido? 2) Puede el ejercitador acompaar al
ejercitante ms all de donde l ha llegado? O, tal vez ms radicalmente, no afecta dicho nivel de conciencia la lectura misma del libro
de los Ejercicios?
12
Citado en Segundo, p. 780.
17.
Los Ejercicios corporalmente

espirituales
por JOS ANTONIO GARCA-MONGE *
i
CORPORALIDAD Y ESPIRITUALIDAD
1.
Ejercicios: corporales y espirituales
Ignacio de Loyola en la primera anotacin (EE 1,2) distingue en

tre ejercicios espirituales y ejercicios corporales. Pertenecen a los pri
meros examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar... a los se
gundos: pasear, caminar, correr... Ser, pues, espiritual todo modo
de preparar y disponer el nima para quitar de s todas las afecciones
desordenadas y, despus de quitadas, para buscar y hallar la voluntad
divina en la disposicin de su vida... (EE 1,3.4). Lo espiritual, en la
antropologa de Ignacio, tiene que ver con el nima y con el ejercicio
de la mente (raciocinio, discurso) (EE 2).
2.
Su desvirtuacin al convertirse en ejercicios mentales
Desde esta posicin dualista (alma-cuerpo) los ejercicios fcilmen

te se convierten en mentales. De hecho, frecuentemente, se han dado
como indoctrinacin, ampliando el nivel mental de la persona y no
precisamente para el bien espiritual de la misma. Esta derivacin de
* JOS ANTONIO GARCA MONGE. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Universidad
Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
17.
LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES
295
los ejercicios espirituales en mentales ha llegado a ideologizar los ejercicios, convirtiendo su estrategia metodologa de conversin experiencial en temas y contenidos predicables que, ms que generar
experiencia, ilustraban framente el entendimiento. Esta mentalizacin
de los ejercicios tena su origen en la separacin del cuerpo y de la
unidad de la persona. No slo no llegaban al yo profundo, centro de
la experiencia de Dios, pero ni siquiera al nivel afectivo como efectividad personal.
Los ejercicios se convertan en una doctrina abstracta racionalizadora de prcticas ascticas. Al separarse del cuerpo, los ejercicios se
separan tambin del espritu, pues en nuestra experiencia no hay espritu sin cuerpo y no hay conversin sin transformacin somtica. La
fantasa que introduce de lleno esta desvirtuacin es que lo espiritual
equivale a lo inmaterial, proyectando hacia la materia todo el peso
del pecado, etc. Sabemos que dimensiones inmateriales que empapan
nuestra corporeidad pueden no ser nada espirituales, es decir, nada
dciles al Espritu de Jess y a su Reino. En la soberbia tenemos un
claro ejemplo, aunque despus se ramifique en conductas corporales,
expresivas de esa inmaterial actitud pecaminosa y obstaculizadora del
vaciamiento del yo.
3.
La espiritualidad como ambigedad y abstraccin: su ineficacia
Segn el Moliner, diccionario del uso del espaol, existen cuatro

sentidos para explicar la espiritualidad, lo espiritual:
El relativo a lo anmico, psquico. Los Ejercicios son una expresin psicolgica, pero trascienden la psicologa, transformndola,
liberndola, orientndola hacia los valores del Reino y la persona de
Jess.
Lo inmaterial, que, por el uso de este sentido, confundimos
con lo espiritual, no haciendo justicia ni a la realidad del hombre
concreto ni a la accin del Espritu de Dios.
Se aplica a personas de espritu sensible y cultivado; personas
en las que predomina el espritu sobre el aspecto material. Esa direccin nos lleva a una especie de aristocracia del espritu, que no coincide evanglicamente con la verdadera espiritualidad.
Lo opuesto a lo temporal, dotado de un carcter religioso. El
denominador comn es la contraposicin espritu-materia, tiempo.
Convertimos as los ejercicios espirituales en unos ejercicios que
296
JOS ANTONIO GARCIA-MONGE
prescinden de la materia, del tiempo, de la historia, es decir, lo espiritual se convierte en una abstraccin, ya que nuestra vida real, concreta de carne y hueso est hecha de materia e historia: de cuerpo. Jos
M. Castillo analiza certeramente (La alternativa cristiana, Sigeme,
Salamanca 1978) las consecuencias y ambigedades de la espiritualidad hecha de verdades a medias, confrontadas con la persona real
que implica esencialmente materialidad y temporalidad.
La espiritualidad o es corporal o no es espiritualidad y el cuerpo
o crece en espiritualidad o no ver, por ahora, el amanecer del Reino.
Unos ejercicios espirituales abstractos ni son ejercicios ni espirituales; todo lo ms son conductas mentales. Del mal planteamiento
del cuerpo, no slo como lugar de la espiritualidad sino como veracidad del espritu y visibilizacin de la vocacin personal, depende la
transformacin de la persona y su crecimiento tanto humano como
teologal.
Los ejercicios espirituales no corporales inducen esquizofrenia,
alienacin, conflicto y frustracin y todo eso transforma a la persona
deteriorndola.
II
LOS EJERCICIOS, PARA SER ESPIRITUALES, TIENEN QUE
SER INTEGRADA Y CONSCIENTEMENTE EXPERIENCIAS
CORPORALES
1.
En el umbral de la mstica
Lan Entralgo, en un reciente libro que junto a pistas enormemente sugestivas, vlidas y cientficas produce afirmaciones que no podemos compartir (El cuerpo humano. Teora actual, Espasa-Calpe, Madrid, 1989), viene a afirmar que la nica certidumbre que tenemos de
que existimos es nuestro cuerpo. Los ejercicios son corporalmente espirituales cuando el cuerpo se integra y se hace biopsicolgicamente
lugar y raz de la consciencia. Con una respetuosa interrogante tendramos que abordar algunas experiencias msticas y, tal vez, otros estados de conciencia, en las que no podemos precisar la interaccin
biopsicolgica-espiritual. Con el cuerpo o sin el cuerpo, qu s yo?
Dios lo sabe (2 Cor 12,4).
17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES
2.
297
De que est hecho el cuerpo
Cuando hablamos de cuerpo no debemos fantasear al hombre

de la cabeza para abajo, como si el cerebro, por su mayor apoyatura
a la mente, fuese menos cuerpo. Cuerpo, cerebro, sistemas nerviosos,
endocrino, sensorial, motor, funciones vegetativas en esa unidad en la
que yo reconozco mi cuerpo y mi cuerpo soy yo.
Recuerdo, al identificar el cuerpo, aquel cuento de Tony De Mello, que describe al grupo de borrachos somnolientos, entremezclados
y confusamente amontonados para protegerse de la lluvia, que recuperan la percepcin de su propio cuerpo, ayudados por un cuerdo caminante que, con un alfiler, va pinchando aqu y all y adjudicando
cada miembro a la persona que profiere el Ay correspondiente. Tal
vez la madurez del cuerpo humano o de la humanidad acontecer,
cuando seamos capaces de decir ay cuando es pinchado el otro. Por
esa direccin va mucho de la fraternidad cristiana.
El cuerpo, como seala Lan, se debe estudiar:
Anatmicamente:
Fisiolgicamente:
Psicolgicamente:
memoria, pensamientos,
3.
ciencia de su fundamento esttico.

ciencia de los movimientos corporales.
ciencia de los hechos psquicos: sensaciones,
emociones...
El cuerpo y su vocacin espiritual
Se podra aadir un estudio espiritual o consideracin de la vocacin de humanidad y plenitud de todo cuerpo y de todo el cuerpo.
Una verdadera transformacin del yo pasa por un cambio presentido, sentido y tal vez resentido corporalmente. Porque lo corpreo
es psquico y lo psquico corpreo (Lan). Yo aadira: lo espiritual
se verifica en el cuerpo y el cuerpo tiene una vocacin ltima que se
har verdad en su realidad corpreamente espiritual. En esta afirmacin confluyen dos discursos: uno psicolgico, abierto al misterio y
otro teolgico, que desvela la plenitud de la historia que es siempre
una aventura corporal. En Mt 25,31-46, y en la parbola del buen samaritano, Le 10,25-37, por ejemplo, la conducta del yo que nos permite reconocer una bendicin transformadora de Dios Padre, se realiza en gestos corporales: dar de comer, visitar, vestir, dar de beber,
acoger, curar; conductas corporales de cuya teologa ni siquiera es
consciente el hombre: cundo te vimos?. Zaqueo, Le 19,1-10, expe-
298
rimenta la salvacin en un encuentro de aquel cuerpo bajo de estatura con Jess y la significa en que tiene menos dinero que antes de conocer a Jess. El gozo que acompaa esta experiencia anmico-corporal indica que la cena en la casa del pecador, inspector de Hacienda,
fue una cena espiritual condimentada con alimentos del cuerpo.
Esta vocacin espiritual del cuerpo pasa por ensancharse anmicamente ms all de sus fronteras fsicas, pero siempre desde ellas, para
sentirse miembro del cuerpo social, tan real como mi carne misma. El
cuerpo sobrevive y crece en su corporeidad por el intercambio con el
medio que forma parte de mi propia experiencia corporal. El cuerpo
social no es una metfora, es una realidad, una vocacin. Cuntas veces nuestro cuerpo siente el gozo o el dolor de otro cuerpo como si
fuera propio y a veces con ms intensidad dependiendo de factores
anmicos. El cuerpo mstico es una misteriosa realidad que utpicamente orienta nuestro crecimiento personal, comunitario, social.
III
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO
1. Relacin entre los fenmenos fisiolgicos y psicolgicos

Aunque no es ste el camino que va a orientar esta comunicacin,
conviene tenerlo como teln de fondo abierto a una profundizacin
que la investigacin actual enriquece con nuevos datos constantemente.
Qu relacin existe entre los fenmenos fisiolgicos y los fenmenos psicolgicos? Nadie niega la existencia de dos tipos de fenmenos
observables en el sujeto humano: procesos fisiolgicos, registrables en
trminos puramente fsicos o qumicos, y procesos psicolgicos, evaluables en trminos vivenciales o psicolgicos. La observacin de ambos tipos de fenmenos ha desvelado una relacin que algunos traducen en trminos de paralelismo; un estado emocional concreto se corresponde con determinados cambios fisiolgicos: taquicardia,
sudoracin, lgrimas, cambios en la actividad elctrica de la piel, etc.
De qu naturaleza es la relacin existente entre ambos tipos de fenmenos?
a)
Posturas
Materialistas (Bunge) reducen los fenmenos psicolgicos a fenmenos fisiolgicos.
299
Mentalistas (Eccles) reconocen una mente independiente del

cuerpo.
Interaccionistas (Sperrey) reconocen que los procesos psicolgicos emergen del cuerpo, pero se constituyen con una identidad propia
no reducible al cuerpo.
Un libro de amplia divulgacin, muy conocido actualmente en Espaa, del doctor R. Delgado (La Felicidad, Temas de Hoy, Madrid
1989) dedica mucho de su reducido espacio a sensibilizar esta relacin, subrayando la neurofisiologa del placer a propsito de la felicidad del ser humano y todos sus mecanismos psicosomticos.
IV
IGNACIO DE LOYOLA: TEOLOGA E INTUICIN
EXPERIENCIAL
1.
Teologa
Simplificando, las palabras claves que nos lega Ignacio, heredadas

de una teologa culturalmente ambiental, son nima encarcerada,
cuerpo corruptible fealdad corprea, llaga y postema (EE
47,58)... Es como un eco de Sabidura, captulo 9,15: porque el cuerpo mortal es lastre del alma. Inmerso obviamente en una filosofa
ms griega que bblica, el compsito desterrado entre brutos animales
ser nima y cuerpo (EE 47). Encontramos aqu huellas del agere
contra de este Ignacio que fue el primero e imagino uno de los pocos jesuitas, en hacerse, en Loyola, ciruga esttica. /
2.
Intuicin experiencial
Contrastando con esta teologa desvalorizadora del cuerpo, existe

en Ignacio una intuicin, fruto de su propia historia: cuidado del
cuerpo y de la salud, que llega a una tierna delicadeza en el caso de
los enfermos y que la Compaa de Jess ha heredado como estilo
propio y obligacin del Superior. Este cuidado proverbial sobre todo
en la etapa de estudios, emerge de una austeridad tonificante que Ignacio promueve. Ignacio subraya la rentabilidad espiritual del cuidado de la salud corporal, sobre todo en una perspectiva apostlica.
Pero la intuicin de Ignacio en los Ejercicios va ms lejos; llega a
300
captar la situacin corporal de la experiencia espiritual. Cuando habla de que no se corrompa el subyecto (EE 84) y sobre todo de las
mudanzas corporales, en el comer, en el dormir (EE 89) como infraestructura del discernimiento para que el Seor d a sentir a cada
uno lo que le conviene.
Anotaciones, adiciones (EE 12, 18, 20, 73 al 90), cfr. tambin (EE
56), estn llenas de datos corporales que metodolgicamente orientan
al ejercitante para el fin que se pretende. Hay toda un psicologa respetuosa y atenta a la realidad corporal.
El cuerpo, como encarnacin de la experiencia, es una fuente de
datos que anmicamente ledos en el espritu orientan en la contemplacin y definitivamente en la eleccin.
Documentos como las Reglas para ordenarse en el comer para
adelante (EE 210-217) no hacen del ejercitante un gourmet, pero
s le hacen sensible al lenguaje espiritual del cuerpo en un clima de
austeridad que no ha sido tan frecuente en la Compaa como el cuidado de la salud.
Siguiendo la intuicin experiencial de Ignacio expresada metodolgicamente en los Ejercicios, vamos a aclarar ms por qu los Ejercicios son un instrumento de cambio solamente si se vivencian de una
manera correctamente corporal.
V
LA EXPERIENCIA CORPORAL: INFRAESTRUCTURA DEL
DISCERNIMIENTO
1.
El crecimiento de la consciencia
El flujo de experiencias que me constituye en persona viva, para

que pueda ser dimensin dialogante en la oracin que discierne, tiene
que devenir consciencia. No todo lo que pasa en mi cuerpo o en mi
historia psquica se hace consciencia, pero el crecimiento personal
pasa por una ampliacin cuantitativa y cualitativa de la consciencia.
Al decir ampliacin de la consciencia (awareness), como explica
la psicoterapia gestltica, por ejemplo, algunos frecuentemente lo traducen por hipertrofia de la conciencia en su dimensin moral, desvirtuando los ejercicios en su profunda dimensin mstica e impidiendo,
muchas veces, la consciencia de la realidad por su apresurada etiquetacin moralizante.
301
2. La consciencia corporal
La consciencia nombra la realidad cuya dimensin corporal es
raz y visibilizacin de la trascendencia innombrable.
El cuerpo se puede abordar desde fuera o desde dentro. Desde
fuera, mi cuerpo es una realidad observable, palpable que realiza y visibiliza mi yo y hace posible mi encuentro con el otro. Algunos, cuando oyen hablar de cuerpo o hablan de l, slo utilizan la perspectiva
cosifcada que expresara Buber en el yo-ello.
Desde dentro, el cuerpo es la realidad propia hecha vivencia. En
este sentido importantsimo, el ejercitante, podramos decir con un toque humorista, pero muy real, es un cuerpo que hace ejercicios espirituales. Ms verdad es sta que afirmar haber dado una tanda a cuarenta almas. Este cuerpo que hace ejercicios espirituales, los hace para
llegar a ser por la eleccin de vida un cuerpo anmico, personal, social, mstico real e histricamente espiritual.
La historia de salvacin no deja de ser historia para hacerse salvacin, sino que es salvacin por historia e historia por corporal. El Seor Jess no nos salva de la historia sino en la historia. No te ruego
que los saques del mundo, sino que los protejas del Malo (Jn 17,15).
Nosotros, a veces, sacamos al ejercitante del cuerpo y le refugiamos
en la abstraccin de la mente, no convirtindole al Reino sino cambiando su programacin por otra. Si, tal vez, nos acordamos de que
tiene cuerpo es para remachar su dimensin sexual y prevenirle contra ella ms an que contra la estrategia del Mal en las Dos Banderas.
VI
LA CONSCIENCIA COMO EXPERIENCIA NOMBRADA
CORRECTAMENTE
1. Registro corporal de la conducta

La consciencia es la lucidez integral del cuerpo psquico incluso de
las fronteras de su misterio.
Como hemos sealado ms arriba, la conducta interna o externa
siempre tiene registros corporales; deja una huella en el cuerpo en su
movimiento fisiolgico que nos dar una pista, al menos un primer
balbuceo del modo como estamos siendo en el fluir de la experiencia.
302
2.
Nombre: simbolizacin
El nombre es el smbolo o imagen de la experiencia. Es la palabra

con la que aludo, interpelo, me unifico con la experiencia. Gracias al
nombre rescato mi experiencia del silencio de su gesto corporal, del
anonimato de su carne. El nombre me repite dialogar con la experiencia, llamarla y ser respondido por ella con toda su densidad corporal.
Por medio del nombre se me facilita frecuentemente su intercambio al
mismo tiempo que describe su originalidad e irrepetibilidad.
3.
Coherencia
Se trata de que el nombre exprese lo ms exacta, concreta y adecuadamente la realidad de la experiencia. No es fcil nombrar correctamente la experiencia, sobre todo cuando es sutil o amenazante para
nuestra propia autoimagen. Incluso tendremos experiencias inefables
y el silencio vivencial ser, tal vez, la nica manera de respetar el registro corporal de la vivencia. En ocasiones ms que una palabra buscaremos una imagen adecuada o tal vez un gesto que, en su lenguaje
no verbal, d cuenta de lo que ha pasado por nosotros.
El nombre no produce la experiencia mgicamente, sino que la
provoca, expresa y comunica. Los residuos de pensamiento mgico
nos pueden engaar fcilmente sustituyendo la realidad por la magia
gastada e ineficaz de las palabras. En el lenguaje religioso puede ser
esta una trampa muy frecuente. Lo que transforma no es la palabra
sino la realidad que tiene en nuestro cuerpo personal o social su raz.
! El nombre debe hacer la experiencia:
Evocable.
Actualizable.
Expresiva.
Inteligible.
Comprensible emocionalmente.
Comunicable.
Memorizable.
Personalizadora.
La experiencia, cuando es nombrada correctamente, permite y fa-
303
vorece una integracin personal, una lectura coherente de la historia

personal como es realmente, no como debera ser. Esta lectura lgica
de la experiencia puede devenir teolgica cuando respetando su ver
dad corporal-histrica se hace transparente a la contemplacin que
halla a Dios en todas las cosas.
VII
TAREA DEL EJERCITANTE EN ORACIN Y
DISCERNIMIENTO
1.
Avivar la consciencia
Hacer el silencio necesario y despertar a la realidad de tal manera

que avive la consciencia. Esto exige una gran calidad de oracin, que
sea verdadera oracin, no pensamientos piadosos, y un amor que dis
cierne; una gran capacidad de escucha y de dilogo con la realidad,
con el otro, con los otros. Como la consciencia fluye, exige capacidad
de fluir, no estar anclado, pero tampoco dispersarse en un precipitado
perseguir experiencias sin estar nunca el tiempo necesario en cada una
para asumirla, personalizarla. Saber pararse y caminar, decir hola y
adis.
2.
Acercar la palabra a la experiencia
Ayudado por el ejercitador que en este campo tiene una importan

te misin, la tarea concreta del ejercitante consiste en acercar la palabra a la experiencia. Cosechar con una cuidadosa atencin corporal,
anmica, espiritual las palabras que brotan del surco siempre corporal
de la experiencia. Slo despus puede exponer su persona para que,
por la gracia, la palabra se haga experiencia y d nueva vida a todo
nuestro ser personalmente corporal.
Acercar palabras a la experiencia para rescatarla del anonimato,
hacerla consciente y poderla as confrontar con la palabra que, hecha
carne, aconteci en nuestra experiencia histrica.
Cuanto ms lejana est una palabra de la experiencia corporal, me
nos poder transformador tiene de la persona, del yo autntico.
304
3.
Alienacin y abstraccin
La palabra lejana de la experiencia se ideologiza al abstraerse y

deja de nombrar eficazmente la realidad.
En este contexto se entiende mejor por qu no el mucho saber
harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente (EE 2). Sentir y gustar dos experiencias corporales.
La palabra que ms transforma al yo, pasa siempre por el cuerpo,
casi siempre genera una gran afectividad que permite a la persona
una integracin ms eficaz. Los Ejercicios, como estrategia de cambio-conversin, toman su energa psquica de las vivencias corporales.
La palabra recin sacada del horno de la experiencia est viva, caliente; la palabra abstracta ocupa un lugar mental pero no cambia la
vida.
Acercar palabras a la experiencia es hacer ejercicios.
Acercar la PALABRA a la experiencia es hacer ejercicios espirituales porque slo entonces la PALABRA se hace carne: hombre,
mujer, humanidad nueva.
VIII
TAREA DEL EJERCITADOR
1.
Psicologa, antropologa y teologa correcta del cuerpo
El que da los ejercicios debe estar vitalmente familiarizado con

una psicologa, antropologa y teologa correcta del cuerpo. Esto no
consiste en grandes teoras sino en una sabidura fiel al hombre, a su
verdad, y abierta a las luces que nos la iluminan mejor. Necesita el
ejercitador una visin positiva, no dualista, unificadora, que integre
obviamente la sexualidad como dimensin, identificada gratificantemente, del cuerpo personal. Formacin permanente, lecturas, flexibilidad en lugar de dogmatismo, etc.
2.
Cundo un cuerpo se hace espiritual?
El ejercitador debe ser prctica y operativamente consciente de la

dimensin corporal del ejercitante y de la vocacin espiritual de ese
cuerpo, que no equivale a la inmaterialidad sino a la libertad-liberacin histrica dcil al Espritu de Jess.
17.
305
Cundo un cuerpo se hace humano? Es una pregunta que late en

los entresijos de la ciencia. Cundo un cuerpo se hace espiritual?
Claramente, no cuando deja de ser cuerpo o deja de ser materia, sino
cuando es fiel, unificadamente fiel a toda su verdad que le alude y le
trasciende.
Un cuerpo es espiritual cuando corporalmente madura en armona con sus necesidades, o integrando sus frustraciones, es capaz de
amar fecundamente olvidndose de si es espiritual, y vive con una
consciencia despierta.
Un cuerpo es espiritual cuando crea actitudes y produce conductas justas, serviciales, misericordiosas, comprensivas, libres, fraternales; cuando en su huella histrica se percibe la Buena Noticia con
gozo y paz.
3.
Cabeza. Corazn. Har
En este contexto la misin del ejercitador consiste en no hipertrofiar el mensaje dirigido a la cabeza (abstracto y tal vez proclive a la
racionalizacin) sino en entender prcticamente la lgica de las necesidades personales que tienen su infraestructura en el cuerpo. Caer en
la cuenta de los condicionamientos y posibilidades de nuestra historia
corporal y social.
El itinerario del ejercicio suele ser:
cabeza: instrucciones, mtodos, contenidos;
corazn: elaboracin profunda y transformante del mensaje,
identificacin afectiva, eleccin...;
har: silencio asimilativo, nutritivo, olvido del yo, oracin
de quietud... abdomen, respiracin... silencio mstico.
De una manera muy clara que puede resultar chocante para algunos, diramos, apoyndonos en la neurofisiologa, que el ejercitador
no debe hablar slo al hemisferio izquierdo del cerebro sino tambin
al derecho. Los Ejercicios, en su experiencia profunda, movilizan a
ambos interaccionndose, pero la prctica de predicar ms que dar
ejercicios se especializa, sin saberlo, en el analtico hemisferio izquierdo, restando el potencial transformador de la sabidura orgnica que
emana del hemisferio derecho y que dara al mensaje vivenciado la
hondura de la experiencia corporal. Por iluminar con un pequeo
306
ejemplo, la meditacin de tres potencias pertenece al rea del hemisferio izquierdo, mientras que el orar por comps, anhlitos, dinamiza
las potencialidades intuitivas del derecho. Cuerpo todo al fin y al
cabo.
4.
Adiestrar el contacto con el cuerpo
Una posible tarea del ejercitador es ensear al ejercitante a estar

en contacto con el cuerpo como fuente de datos. Contacto con el
cuerpo individual y con el cuerpo social como prolongacin del mismo. Cmo me siento? De qu est hecho mi sentirme bien o mal?
Qu hago y cmo hago para sentirme as? Es muy importante captar
con una resonancia corporal de qu me alimento personalmente,
aparte obviamente de la comida; qu experiencias, personas, ideas,
sentimientos, trabajos, contactos, libros, descansos me alimentan?
Constatar, asimismo, los caminos de mi desgaste personal, las fugas
de mi energa psquica.
Toda esta exploracin se puede hacer de una manera poco eficaz
en un plano puramente mental, con pensamientos lejanos de la experiencia o se puede hacer en contacto con el cuerpo: Dnde vive mi
cuerpo? De qu vive? Qu hace? Con quin se relaciona? Carlos
Alemany, en su excelente trabajo sobre el Focusing de Gendlin, expone una herramienta prctica para realizar este contacto eficaz con el
cuerpo. A ella me remito, confirmando con mi experiencia su idoneidad para una ayuda corporalmente espiritual.
Se puede adiestrar, para favorecer esta escucha del cuerpo, en el
lenguaje no verbal, frecuentemente ms expresivo que el verbal. Este
lenguaje no verbal experimentado en la oracin, en el ritmo del da,
en la entrevista con el ejercitante, ampla las adiciones y da pistas de
actitudes bsicas en orden al discernimiento y la eleccin.
Un trabajo importante del ejercitador es ensear a orar corporalmente. El desconocimiento del cuerpo en la praxis oracional conduce
a esterilidad, fracasos, aburrimiento y abandono de la misma. Saber
qu hacer con el cuerpo orante, desde la postura, la respiracin, el
gesto (EE 252,258) tiene mucha ms importancia de la que se le ha
dado. La sabidura oriental nos ha permitido reaprender aspectos corporales de la oracin meditativa profunda, que habamos olvidado o
banalizado y que pertenecen al patrimonio espiritual de la humanidad.
17.
307
Desde la quietud de la oracin por anhlitos hasta la expresiva

danza religiosa, no habitual en la prctica ignaciana, existe un largo
e importante camino corporalmente espiritual.
5.
Escuchar las resistencias al cambio-conversin
Una historia psquica, con sus peculiares mecanismos de defensa,

con sus actitudes bsicas, con sus emociones ms familiares va creando una estructura corporal, un gesto y una imagen fsica, en la que
intervienen tambin, claro est, otras variables. El cambio-conversin
hacia el que te guan los Ejercicios despierta resistencias que dejan su
huella corporal.
La persona, a travs de la evitacin, del sufrimiento, de la fantasa, va somatizando su resistencia al cambio.
La somatizacin insana es frecuentemente una manera de llevar
primariamente al cuerpo en su estructura orgnica una tensin o conflicto planteado en el plano psquico o espiritual. Una decisin resistida puede cambiarse con ventaja para el individuo en una lcera
de estmago. Un rechazo a mensajes de la realidad que vienen de mi
persona puede transformarse en un insomnio severo, etc. En la somatizacin insana objetivamos y pasivizamos nuestro miedo a la libertad
y al riesgo de ser persona, nuestra fobia al sufrimiento humano. Tal
vez por omisin en los Directorios, no es frecuente que el ejercitador
pregunte por el estreimiento; posiblemente, no sera extrao en un
maestro oriental, pero la realidad, humor aparte, es que angustias o
resistencias personales se hacen expresivas a travs del cuerpo. Cuntas veces el colon sabe ms de los riesgos de una eleccin que la cabeza!
El ejercitador debe conocer los beneficios secretos de las resistencias, incluso de las enfermedades o del sufrimiento...
6.
Salud corporal como gloria en el plan de Dios
El ejercitador, percibiendo el mensaje de realidad que le llega del

cuerpo del ejercitante, captar si existe sujeto apto y modificar, con
tanteos, la dosificacin corporal-espiritual.
Esta escucha del cuerpo personal permite introducir una serie de
palabras nuevas en el vocabulario de Ejercicios, como madurez,
autenticidad, salud, armona psicosomtica que, sin pertenecer a la letra ignaciana, constituyen una adecuada traduccin de su espritu.
308
Algunos pensarn que ese cuidado de la salud, con un fondo de

austeridad, tan ignaciano, no encaja en el culto a la salud del cuerpo
tan actual en nuestra cultura. A la salud no se le da culto, sencillamente se la cultiva y en la indiferencia del Principio y Fundamento
que nos genera libertad ante el binomio salud-enfermedad, no se trata
de darnos igual (al cuerpo no le da igual) sino de encontrar a Dios
tanto en la salud como en la enfermedad solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos criados (EE
23,7). La autoestima pasa por el cuidado del cuerpo. El ordenado
amor a uno mismo, necesario para una sana eleccin, conlleva amor
al propio cuerpo que somos, pero a un cuerpo no desgajado de su
realidad psquica, espiritual o social, a un cuerpo que es signo eficaz
de la autodonacin servicial.
7.
Ver y contemplar
Como decamos, la tarea del ejercitador es crear el marco y favorecer la habilidad de hacer experiencias, siempre corporales, de la palabra. Para ello tiene que ensear a ver y contemplar.
En el nmero (EE 47,4) de Ejercicios se nos ensea a ver el lugar
corpreo y contemplar.
Ver la realidad, escuchar al cuerpo, la historia, dnde y cmo viven los prjimos.
Contemplar la presencia invisible que nos habla a travs de esa
realidad.
La experiencia espiritual no puede prescindir ni de ver ni de contemplar. El ver es psquicamente corporal. El contemplar trascendindonos nos reinserta en el corazn de nuestra historia psquica, socialmente corporal, como historia de humanizacin integral liberadora.
IX
LA VERACIDAD ESPIRITUAL DEL CUERPO
1.
El amor se debe poner ms en las obras que en las palabras (EE

230)
El cuerpo no es slo el lugar de la experiencia espiritual, sino la

veracidad humana de esa experiencia. Como hemos dicho, la trans-
309
formacin espiritual no nos inmaterializa, sino que permite a la materia, individual, social, poltica, tener un rostro que hace a Jess primognito de muchos hermanos, a este Jess que nos salv con la experiencia corporalmente espiritual de la cruz y que anunci en la curacin de los cuerpos los signos de la venida del Reino.
El mismo Dios que, como escribe S. Ignacio en la Contemplacin
para alcanzar amor (EE 230) hace templo de m, es hallable vegetando, sensando, animando (EE 235,1.2).
Este encuentro con Dios se hace vida personalmente corporal, diciendo de verdad: hgase en mi experiencia, tu palabra.
Al final se descubre que tambin en los ejercicios corporales que
seala Ignacio (EE 1,3) pasear, caminar, correr, se hace verdad la
presencia del Espritu, como en los ejercicios corporalmente espirituales.
Termino con una ancdota. Al final de una tanda de Ejercicios
Espirituales a un grupo de campesinos hondurenos en Centroamrica,
les hicimos una pequea evaluacin. Qu les gust ms de los ejercicios? La respuesta fue unnime: la comida. Obviamente era mejor en
aquella casa de Ejercicios que la que diariamente mal alimentaba sus
cuerpos. Realmente fueron unos buenos ejercicios y no cabe duda que
profundamente espirituales.
18.
Los Ejercicios Espirituales

y la psicologa de Cari Jung
por JAIME FILELLA *
El enfoque psicolgico de C. Jung puede servir para darnos una

comprensin mas ajustada, y tal vez tambin ms amplia y profunda,
del movimiento psicolgico inducido por los Ejercicios Espirituales.
Nos puede ser til, a mi modo de ver,, de dos maneras: a) profundi
zando en el valor arquetipo! de las imgenes, metforas y personas
que aparecen en el transcurso de los Ejercicios Espirituales y precisa
mente en el orden en que aparecen, y b) comparando el movimiento
psicoespiritual inducido por las cuatro semanas de los Ejercicios Espi
rituales con el proceso evolutivo que segn Jung se puede observar en
el desarrollo de la personalidad humana. Los dos enfoques son vli
dos, descubrindonos cada uno de ellos facetas diferentes del esfuerzo
personal que requieren los Ejercicios Espirituales. Por razones de
tiempo, y tal vez tambin por preferencia personal, he optado por el
segundo enfoque, es decir, por la comparacin entre la dinmica psi
coespiritual sugerida por los Ejercicios Espirituales y el desarrollo de
la personalidad prevista en las teoras de C. Jung. Creo tambin que
el estudio en paralelo de los Ejercicios y de las ideas de C. Jung es
ms idneo para el fin de este Seminario. Sin embargo, quiero hacer
constar que el anlisis de los arquetipos que entran en juego en el
transcurso de los Ejercicios Espirituales es de suma importancia y de
bera recibir ms atencin de lo que me va a ser posible hoy.
Habr tres secciones en lo que voy a decir. Primero, quiero hacer
algunas observaciones que deberamos tener presentes en el funciona
miento de la personalidad segn C. Jung (Seccin I), para luego con
centrarme en el Proceso Evolutivo del Crecimiento Personal (Seccin
* JAIME FILELLA. Prof. de Psicologa. Director de ESADE. Barcelona.
18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGA DE C. JUNG
311
II) y pasar a su aplicacin a los Ejercicios Ignacianos (Seccin III).

Como paso previo a las tres secciones que van a seguir, quiero describir una experiencia personal para colocarnos dentro de la perspectiva
con que se ha escrito esta ponencia.
En agosto de 1956, me pidi una religiosa profesora de un colegio
de Bogot que me entrevistara con una seora cuya hija, me dijo, era
un problema muy serio. Se trataba de una nia de 8 aos, a quien llamaremos Helena. Su madre la describi como una mentirosa de nacimiento: falsificaba notas, se inventaba historias, engaaba a sus
compaeras con sus cuentos de fbula de lo que haca y dejaba de hacer. Una nota interesante es que lo haca tan bien que era casi imposible constatar si realmente ella se daba cuenta de la verdad o mentira
de lo que deca. La coherencia y verosimilitud en lo que contaba eran
excelentes.
Se me pidi que viera yo a la nia y diera mi opinin como psiclogo. Yo, en mi inocencia de estudiante de doctorado en psicologa
clnica, las vi, a ella varias veces y un par de veces a su madre. Me
pareci oportuno tambin ver al padre. Fue difcil. Al fin pude concertar una entrevista que tuve, lo recuerdo muy bien, un mircoles
por la tarde. Cre que la ocasin era muy oportuna porque haba
dado hora al da siguiente para verme con Helena. Vi al padre. Se me
confirm lo que la madre me haba dicho sobre la separacin ms o
menos formal entre ellos dos y algunas cosas ms. Al da siguiente,
jueves, vi a Helena tal como habamos quedado, a las 10 de la maana. Al preguntarle cmo se encontraba, me dijo que de maravilla, y
que se senta tan feliz con su padre porque la amaba tanto, y le dedicaba tanto tiempo ayudndole a hacer los deberes de fsica y matemticas (el padre era ingeniero), y que ella era la primera de la clase porque haca siempre los deberes tan bien, dndome un sinfn de detalles
de lo que haban hecho juntos el da anterior. Yo estaba atnito porque lo que Helena me explicaba haba pasado, minuto a minuto,
precisamente cuando estuve con su padre. Adems de asombrado, estaba yo furioso, porque Helena sorteaba con una pericia fabulosa las
preguntas intencionadas que yo le haca sobre lo que haba pasado el
da anterior. Me senta humillado por la naturalidad con que Helena
poda hilvanar una tarde encantadora que yo saba no era verdad. Al
fin no pude contenerme ms y en contra de todos los cnones de la
psicoterapia, le espet a bocajarro: Helena, todo lo que me dices no
es verdad porque ayer por la tarde yo estuve con tu padre, y s que
no vive con vosotras. Fue un disparo fulminante salido de lo ms
profundo de mi humillacin profesional. Lo que colm mi enojo fue
312
JAIME FILELLA
la impasividad de Helena: una nia de 8 aos, sin pestaear ni sonrojarse, delante de un seor ensotanado que la miraba tambin sin pestaear pero rojo por el bochorno de la humillacin. No dijo ni palabra y se fue agradecindome cortsmente el tiempo que le haba dedicado. Qued un vaco delante de m que no pude llenar hasta unas
horas ms tarde.
Por la tarde tena que ver a la madre y a la monja. De las 12 del
medioda a las 4 de la tarde de aquel jueves, di vueltas y ms vueltas
al caso de Helena. No saba qu decir. Al fin decid reflexionar y recoger desde el fondo de mi experiencia lo que yo haba sentido a nivel
personal ante Helena; y se me descorri el velo. Vi dos cosas muy claras, que fueron las que dije a la madre: Seora, yo no s si su hija
es una mentirosa o no; pero s que le puedo asegurar que Helena es
muy, muy, muy inteligente; y, segundo, que su hija les ama a usted y
a su esposo mucho, mucho. Aunque ustedes viven separados, nadie lo
sabe en el colegio, ni las alumnas ni las profesoras. (Recuerden: estbamos en un Colegio del Sagrado Corazn, Bogot, 1956, unos aos
antes del Concilio Vaticano). Al contrario, Helena siempre los hace
quedar bien, etc. Tal vez lo que llamamos las mentiras de Helena son
el resultado de un gran amor por ustedes y de su inteligencia. Sigui
una conversacin muy larga y provechosa, interrumpida a menudo
con sollozos y lgrimas. No se qu pas a Helena y a su madre. En
octubre de 1956 recib el visado de la India y regres a Bombay.
Podramos poner as, y muy esquemticamente, la conducta de
Helena:
Inteligencia
Ai
Deseo de
Vivir
Energa
Vital
AutoPercepcin
de Helena en
una Situacin
Social Difcil
Mentiras
Amor
Nivel de la
Penumbra entre
el Consciente/
Inconsciente
de Si Mismo.
Tericamente
Asequible.
Conciencia
muy velada
pero asequible
de Si Mismo
Conciencia
ms o menos clara
de la Conducta
Personal
Accin
Socialmente
Observable
La tesis que propongo es, primero, que los Ejercicios de San Igna-
313
ci bien hechos nos llevan ms all de los niveles de la Capacidad y

de la Motivacin hasta experimentar la Vitalidad y Energa Personal
en su estado natural ante el Dios que es el origen trascendental y lti
mo de todo lo que existe. Segundo, que las explicaciones psicolgicas
de la experiencia son maneras diversas de explicar este trnsito de lo
que constituye el nivel consciente de nuestra conducta al nivel ms
profundo de la experiencia de nosotros mismos como fuente autno
ma de energa vital. Propuesto esquemticamente, el modelo sera
ste.
Explicaciones Psicolgicas
(C. Jung)
Dios
Fuente
Transcendental
de todo
lo Existente
Auto-Percepcin
en un
Contexto Social
| Conducta"]
Motivacin"!
Tercero, lo que propongo aqu es solamente una de las explicacio

nes psicolgicas de este paso de la consciencia lcida de nuestros ac
tos a la profundidad vislumbrada de nuestra energa vital. Es la que
propone C. Jung.
I
OBSERVACIONES GENERALES
C. Jung es un pensador muy complejo por su gran inters en
abarcar la psych humana en toda su amplitud y diversidad. Den
tro de la perspectiva de nuestro trabajo, convendra tener en cuenta
tres principios y dos maneras de pensar. Se trata de los principios de
Dualidad, Enantiodroma y de Conjuncin; y de dos maneras de pen
sar: el pensamiento dirigido y el pensamiento espontneo.
314
1.
JAIME FILELLA
Los Tres Principios
El Principio de Dualidad establece que lo que existe tiene siempre

una doble faceta: lo que aparece y lo que no aparece, lo que es cons
ciente y lo que no es consciente. La razn de esta doble faceta radica
en la riqueza y complejidad de la vida real. Hay demasido por expre
sar para que pueda aparecer todo conjuntamente y al mismo tiempo.
El Principio de la Enantiodroma es una continuacin natural del
anterior e indica que lo que no es aparente en un momento dado pue
de aparecer. Enantiodroma es un trmino que Jung sac de la filoso
fa de Herclito y que define as: la aparicin gradual de lo que es
inconsciente, con efectos positivos para el desarrollo de la persona
lidad.
El Principio de Conjuncin completa los dos principios anteriores
proponiendo una faceta nueva: tanto lo que aparece como lo que no
aparece en un momento determinado, llegar a experimentarse como
coexistente en la medida en que todos los aspectos de la realidad se
hayan vivido conscientemente como parte de uno mismo.
Con estos tres principios, podemos construir una serie de proposi
ciones que nos pueden servir para comprender mejor el pensamiento
de C. Jung sobre el funcionamiento de la personalidad:
a) la realidad es compleja;
b) la realidad se manifiesta en facetas parciales;
c) lo que no aparece complementa lo que aparece parcialmente;
d) lo que aparece est siempre dinmicamente relacionado con lo
que no aparece, y por tanto puede aparecer en cualquier momento;
e) la realidad en su totalidad no es esttica, sino que contiene un
impulso hacia la expresin de todo lo que es;
f) la autoexpresin es, de hecho, una energa vital expresada y,
por tanto, liberada;
g) a menudo el proceso de autoexpresin se experimenta con
tensin y, a veces, como crisis;
h) la energa expresada como experiencia es siempre un proceso
integrador. Cuanto ms se expresa ms se abarca; y cuanto ms se
abarca, ms se integra.
La idea central que conviene no perder de vista es que la experien
cia humana es un flujo continuo que nos lleva siempre a una cons
ciencia ms amplia y clara del dinamismo de la energa vital. Toda
315
autoexpresin es, por tanto, una expresin ms o menos velada, incipiente o completa del Yo-Profundo que est latente en cada individuo.
2.
Las dos maneras de pensar
Otra faceta interesante d e la psicologa de C. Jung es su descripcin del uso que hacemos de nuestra capacidad de pensar: el pensamiento dirigido y el pensamiento no dirigido o espontneo. Hay matices en el pensamiento de Jung que conviene recalcar.
El pensamiento dirigido es la experiencia humana dirigida hacia
fuera, es decir, conducida hacia el mundo externo con el fin de conocerlo, describirlo, comunicarlo, compartirlo e, incluso, controlarlo
para que nos sea til. Es el pensamiento que nos lleva a crear una civilizacin alrededor nuestro y a mejorarla siempre con nuevas adquisiciones y descubrimientos a travs de la ciencia y de la tecnologa. El
objetivo primordial del pensamiento dirigido es la precisin, la exactitud, la validez, la fiabilidad, la racionalidad, la lgica y la sistematizacin.
Por contraste, el pensamiento espontneo, no dirigido, consiste en
abandonarse y dejarse llevar por la experiencia misma de pensar ms
que por el objeto del pensamiento. Es el dejarse empapar por el contacto de la vida, con nosotros mismos como centros autnomos de
energa. El pensamiento espontneo se caracteriza por la curiosidad,
la observacin, la admiracin, la candidez, la confianza, la naturaleza, la apertura, e incluso por la intriga, dispuesto siempre a aceptar
lo posible y lo insospechado.
Es difcil sealar los rasgos ms tpicos de cada manera de pensar.
Creo que se podran formar dos listas con lo que es ms caracterstico
de cada una de ellas.
Pensamiento Dirigido
Precisin
Claridad
Objetividad
Resultados
Control
Racionalidad
Pensamiento Espontneo
Concrecin
Fusin
Subjetividad
Asombro
Contacto
Confianza
Los oyentes pueden ya sospechar que el tipo de pensamiento deli-
316
JAIME FILELLA
beradamente buscado y fomentado por S. Ignacio en los Ejercicios es

el pensamiento espontneo.
Creo que hemos cubierto algunos aspectos de la psicologa de C.
Jung que nos guiarn en la comparacin que intentamos hacer entre
el proceso evolutivo de la personalidad humana y el movimiento psicoespiritual de los Ejercicios. Para poder hacer este estudio compara
tivo, tenemos que describir las etapas que pueden apuntarse en el cre
cimiento de la personalidad.
II
EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD. EL PROCESO DE
INDIVIDUACIN
Un rasgo interesante en el modo como Jung trata el desarrollo de
la personalidad es su despreocupacin por las etapas cronolgicas del
crecimiento personal; y su inters por el proceso psicolgico en la eclo
sin del Yo-Profundo en cada individuo. El desarrollo de la persona
lidad, tal como lo enfoc Jung, no es tanto un proceso que est en
funcin de la edad o incluso del tiempo, como un movimiento psico
lgico. Tcnicamente Jung lo llama el proceso de Individuacin.
Tal vez la manera ms directa de definir la Individuacin es di
ciendo que la Individuacin es la vivencia real y concreta a nivel indi
vidual de todo lo que es capaz de asumir en el transcurso de su exis
tencia. Tambin se puede definir como la realizacin consciente e in
tegrada de todas las posibilidades latentes en un individuo. Como tal,
la Individuacin es la eclosin del Yo-Profundo, porque por un lado
plasma lo que potencialmente yace como mera posibilidad en el fon
do de nuestra realidad personal y, por otro, evita vivir la vida segn
los esquemas prefabricados y conformistas de la realidad social que
nos rodea. En las palabras de Jung:
Individuacin significa llegar a ser un ser singular y homogneo, y,
en cuanto la individualidad abarca nuestra unicidad ms ntima, ltima
e incomparable, tambin implica llegar a ser uno mismo en toda su to
talidad... Podramos, por tanto, traducir individuacin como "autorrealizacin" (Two Essays in Analytical Psychology, C.W. 7, p. 171).
En el pensamiento de C. Jung, el proceso de Individuacin es la
transformacin del Yo-Profundo en el Yo-Completo. Se pueden dis
tinguir tres etapas en esta transformacin:
317
Etapa 1: La recuperacin de los aspectos perdidos de la perso

nalidad: la dialctica Persona-Sombra.
Etapa 2: La relacin entre los aspectos desconectados de la
personalidad: la dialctica Animus-Anima.
Etapa 3: La experiencia integrada de los aspectos de la perso
nalidad: la eclosin del Yo-Completo.
La meta de estas tres etapas, y por tanto, del proceso de Indivi
duacin es el funcionamiento armnico de todos los aspectos total
mente recuperados, relacionados e integrados de la personalidad.
Veamos cada una de estas etapas, aunque slo sea con cuatro pince
ladas rpidas.
Etapa 1: La dialctica Persona-Sombra

Nos hemos referido a esta etapa como la recuperacin de los as
pectos perdidos de la personalidad, porque a mi modo de ver esto es
lo que est en juego en esta fase del crecimiento. En el transcurso de
la vida, especialmente dentro de las sociedades tan estructuradas en
que nos movemos, la realidad global de cada persona se polariza en
unas direcciones ms que en otras. Es natural; no siempre podemos
expresar todo lo que somos en cada momento de nuestra vida (vase
el Principio de Dualidad arriba expuesto). Este no es el problema de
la Persona-Sombra. Lo que nos perjudica es que las sociedades mo
dernas tan estructuradas, y con tanto nfasis, en lo que es racional y
lgico (Pensamiento Dirigido), nos encaminan por senderos muy he
chos y trillados sin muchas opciones ms. El resultado es claro: la
presin por adaptarse a la sociedad y a vivir segn sus principios, va
lores y expectativas; y la negacin de todo lo que siendo igualmente
nuestro no alcanza a encajar en la realidad social circundante. De
esta manera, por presin hacemos nuestro lo que nos rodea; y por ne
gacin, perdemos lo que nos pertenece. Dentro de este marco es fcil
entender lo que es la Persona y la Sombra.
La Persona es el aspecto de nuestra personalidad que por un pro
ceso de adaptacin y asimilacin ha sido moldeada de tal manera por
el medio ambiente que en su funcionamiento parece haber una confomidad entre lo que uno es y lo que se espera socialmente de un indivi
duo. Por eso, la persona es como una mscara, como una faz, como
una capa superficial.
La Sombra, por el contrario, recoge todos aquellos aspectos de la
318
JAIME FILELLA
personalidad que quedan sin expresarse en el intercambio individuosociedad que es la vida humana. Estos aspectos quedan sin expresarse
porque la sociedad los rechaza, o los dificulta, o no los fomenta; y
por nuestra parte, nosotros mismos no acertamos a expresar, ya sea
por ignorancia o por miedo o por incompetencia. El resultado es el
mismo: aspectos de m mismo que quedan sin expresin.
Es de notar que tanto la persona como la sombra son expresiones,
parciales si queris pero reales, de la energa vital de un individuo. No
son conceptos estticos ni memorias inertes del pasado. Por tanto,
para cada uno de nosotros, la persona est dinmicamente mante
niendo la conformidad entre el Yo nuestro y el entorno social nues
tro. En esta relacin dinmica hay altos y bajos, hay cesiones y rigi
deces, hay compromisos y conquistas, hay vicios y hay virtudes, hay
fracasos y hay xitos. Mantener la mscara de la persona es una pug
na constante con todas las complejidades de la vida social. Esta es la
funcin del Ego en su estado ms primario, que bien podramos
llamar el Ego-I.
El Ego-I es un yo ms o menos provisional que tiene como co
metido principal el regir las actividades de la persona con el fin de
mantener un cierto equilibrio interno, al menos a nivel consciente. En
esta fase el Ego es la nica manifestacin consciente posible del YoProfundo.
Mientras el Ego procura mantener esta coherencia interna en la
pugna con el entorno social se da tambin otra batalla a un nivel ms
profundo. La sombra da su guerra como el cmulo de energa perso
nal que ha quedado sin expresar. La sombra tambin es energa din
mica y como tal busca maneras y formas de autoexpresin. Si los ca
nales de autoexpresin son adecuados, la sombra expresa su energa
de un modo constructivo y funcional para el desarrollo personal. Si,
por el contrario, la energa de la sombra no encuentra canales ade
cuados, crea sus conductos, ms o menos adecuados, para poder ex
presarse. Estas formas no tan adecuadas son disfuncionales para el
crecimiento de la personalidad, como son la timidez, la ansiedad, los
miedos obsesivos, las pesadillas, la frigidez, la incapacidad de sentir y
de amar, etc. Todas estas vivencias tan incmodas y penosas son ex
presiones inadecuadas de la energa vital que late en todo ser hu
mano.
Es importante retener de esta discusin que la sombra es energa
vital no expresada, mal aprovechada y mal canalizada. Aunque es
energa muy positiva en s, funcionalmente es una energa que se ha
18.
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGA DE C. JUNG
319
perdido. Es necesario recuperarla si queremos emprender el camino

del desarrollo personal.
Hay un camino para recuperar la sombra y es el familiarizarse con
ella: no temerla, buscarla, ganarla y mimarla acaricindola, coque
teando y jugando con ella. Tcnicamente diramos que tenemos que
acercarnos a la sombra con el pensamiento espontneo no dirigido:
tenemos que presentarnos delante de la sombra con una actitud de
asombro y de expectativa, intrigados por lo que vamos a descubrir,
ms que con un deseo de analizarlo. Para liberar la energa de la
sombra hay que entrar en contacto con ella, dejndonos poseer y em
papar por ella. As, poco a poco, la energa que hay en la sombra
fluir con naturalidad y sin presin por cauces positivos y hacia obje
tivos tiles.
Por medio de esta recuperacin de la sombra, el Ego, que en la se
paracin entre la persona y la sombra estaba dando soporte a la per
sona, empezar a desplazarse, centrndose entre la sombra y la perso
na. Su funcin es ahora de equilibrar la energa entre la persona y la
sombra, siendo su punto de contacto entre los dos aspectos de la per
sonalidad. Podramos hablar aqu del Ego-II, porque se trata del Ego
enriquecido por el caudal de energa que proviene de la sombra. As
se han recuperado los aspectos de la personalidad que se haban per
dido en la sombra.
Etapa 2: la dialctica Animus-Anima

La familiaridad con la sombra da lugar a un enriquecimiento del
Ego, acoplando la energa vital que se haba centrado por separado
en la persona y en la sombra. Una vez recuperada, al menos en parte,
la energa de la sombra, avanzamos en el proceso de conocer ms di
rectamente la naturaleza de la energa psquica. Estamos ya prepara
dos para experimentar todo el potencial de la energa como realidad
psicolgica. Aqu tambin entran en juego los principios de Dualidad
y Enantiodroma mencionados arriba. La energa se experimenta
como sexualidad, es decir, como energa dividida.
La sexualidad global se experimenta a travs de dos funciones
fundamentales: el Animus, o centro de actividad racional, y el Anima,
o centro de percepcin subjetiva y fuente de sentimientos. El hombre,
con su masculinidad inducida y reforzada socialmente, es ms pro
penso a actuar a travs del Animus, relegando su Anima a segundo
trmino, mientras que la mujer, con su feminidad inducida y reforza-
320
JAIME FILELLA
da socialmente, tiende a vivir la vida ms en funcin de su Anima

que del Animus. De este modo, la sexualidad del hombre, como actitud ante la vida, anida en el Animus y su contra-sexualidad en el Anima; y en la mujer, su sexualidad est en el Anima y su contra-sexualidad en el Animus.
El presupuesto que subyace a esta forma de pensar, avalado por
muchos mitos del Oriente y del Occidente, es que en un principio el
Animus y el Anima era una realidad entera sin fraccionar y que luego
quedaron desconectados pero en un estado de necesidad mutua. El
Animus busca el Anima, y el Anima busca el Animus.
No es fcil traducir estas deas a la vida prctica. Un peligro obvio es el confundir el Animus con todo lo que es varonil, masculino
o con los estereotipos sociales asociados con el machismo; o el Anima
con todo lo que es femenino, delicado o sentimental. Yo dira, para
atajar una discusin que nos llevara muy lejos, que el Animus acta
con ms naturalidad a travs del pensamiento dirigido, preciso, exacto, exigente, fro y racional, mientras que el Anima se manifiesta ms
adecuadamente y de una manera ms idnea por medio del pensamiento espontneo no dirigido: el conocimiento por connaturalidad y
sintona, por compenetracin y fusin, por admiracin e incluso por
intriga, como ya hemos indicado ms arriba.
Todo ser humano, hombre o mujer, necesita de ambos para vivir
una vida completa y provechosa. Como dice muy bien Singer:
Lo que se necesita... es un matrimonio interior, en el que la parte
de la sexualidad vivida y expresada y la parte contra-sexual no realizada se unan en una unin sagrada de amor y respeto mutuos (p. 268).
El objetivo primordial de la relacin Animus-Anima es este reencuentro en el interior de cada uno de nosotros, que reconstruye la
unidad que mticamente exista y que tambin mticamente se haba
roto. El drama interior que de alguna manera todos experimentamos,
hasta llegar al matrimonio interno entre nuestro Animus y nuestra
Anima, es el proceso que tenemos que seguir para sentirnos completos. El reencuentro de estos polos de nuestra personalidad en el inconsciente de cada uno de nosotros, que Jung llama Mysterium Conjunctionis, es el paso ms decisivo hacia la unificacin como experiencia global de nuestro ser. Es el camino que nos lleva a experimentar
la tensin de la sexualidad como experiencia global e integrada de la
energa vital. Es la aparicin del Yo-Completo como realidad ya lograda, que de alguna manera ya se contena como esbozo o proyecto
18.
321
en la experiencia ubicua del Yo-Profundo, de este Yo-Profundo que

siempre late en nuestro interior y guia a distancia el proceso de nues
tro desarrollo.
Etapa 3: la eclosin del Yo-Completo (The Self)

El matrimonio del Animus y Anima en nuestro interior eleva la
experiencia psicolgica de una persona a un nivel muy diferente del
alcanzado por la reconciliacin entre la persona y la sombra. Un re
sultado de esta elevacin del nivel persona-sombra al nivel AnimusAnima afecta de una manera muy directa el funcionamiento del Ego.
Como se dijo ms arriba, al nivel persona-sombra, el Ego tena la
funcin de coordinar conscientemente estos dos aspectos de la perso
nalidad, procurando siempre recuperar ms y ms energa de la som
bra. Una vez dentro del proceso de reencuentro entre el Animus y
Anima, hemos llegado a un nivel ms profundo e inconsciente, en el
que el Ego juega slo un papel muy secundario. Ms que coordina
dor activo, ahora diramos que su funcin es puramente de intrprete
para expresar conscientemente el proceso y el drama que se vive de
una manera inconsciente ms all de su alcance y de su control. Lite
ralmente el Ego que antes era el centro de la persona y luego de la
relacin persona-sombra, ahora se ve realmente descentrado. La
conjunctio del Animus-Anima es un matrimonio fecundo que da a
luz psicolgicamente al Yo-Completo The Self, como nuevo centro
de la personalidad y como fuente primordial e integradora de la ener
ga vital de un individuo. Todo se ve y experimenta desde una nueva
perspectiva. Los sucesos, las preocupaciones, las aspiraciones de la
vida cotidiana tal vez sean los mismos, pero todo se experimenta cua
litativamente de una forma muy diferente. No es una experiencia ra
cional y directa; no es una experiencia que pueda captarse con el pen
samiento dirigido. Es una experiencia numinosa que presiente y no
llega nunca a ser comprendida; es una experiencia inefable pero inne
gable. El Ego, como ncleo y fuente de nuestro consciente, slo ob
serva el Yo-Completo a distancia, como la tierra observa el Sol
movindose en su rbita. Esta observacin a distancia y dentro de
una rbita que el Ego tiene del Yo-Profundo y Yo-Completo es lo
que Jung llama Circumambulatio: un dar vueltas constantemente
para descubrir siempre algo nuevo que confirma y corrobora lo ya sa
bido.
Dentro de la perspectiva junguiana, la aparicin del Yo-Completo
322
JAIME FILELLA
como una revelacin del Yo-Profundo omnipresente es una experiencia que raya en lo religioso y mstico (Singer, p. 273).
La aparicin del Yo-Completo lleva a su trmino el proceso de
Individuacin. Como se apunt ms arriba, la Individuacin es el
proceso por el cual el Yo-Profundo, latente siempre en el subconsciente como realidad, aparece ahora en la realidad de una vida concreta de fulano de tal: ma, tuya, vuestra. Se podra muy bien definir
la Individuacin como la encarnacin del Yo-Profundo en el YoCompleto. Conviene aadir que el Yo-Profundo est siempre presente
en todo el trayecto escabroso; desde la recuperacin de la sombra y
su relacin con la persona bajo el control del Ego, a la reconciliacin del Animus y Anima en una conjuncin ntima y fecunda, para
aparecer glorioso en el Yo-Completo, asequible, s, pero nunca totalmente comprendido y menos controlado. La individuacin es la eclosin a nivel muy personal de lo que exista en potencia y germen en
el Yo-Profundo y que culmina su curso adquiriendo su poder como
gua y ncleo integrador en el Yo-Completo.
III
APLICACIN A LOS EJERCICIOS
La tesis fundamental que propongo, dentro de la opcin que he
adoptado en mi discusin, es la siguiente:
En las cuatro semanas de los Ejercicios, el proceso psicoespiritual
de los Ejercicios llega a su trmino con la Eleccin y Tres Binarios de
la segunda semana. En lo restante de la segunda semana y en la tercera y cuarta semanas, el proceso deja de ser un desarrollo psicolgico,
para transformarse en un crecimiento esencialmente espiritual y transcendental. Para ser ms exactos, en la primera semana y primera mitad de la segunda, el proceso personal es bsicamente psicoespiritual,
con muchos elementos transcendentales, muy importantes, mientras
que en lo restante de la segunda, tercera y cuarta semana, el proceso
es espiritu-transcendental, con muchos elementos psicolgicos.
1.
Principio y Fundamento
Todos recordamos el hilo conductor de la proposicin ignaciana:

He sido creado para un fin, as como todo lo dems; yo he usado las
323
creaturas que me rodean, tambin a mi aire y por motivos personales. Por tanto cabe preguntarse: hasta qu punto mis objetivos han
concordado en realidad con el fin previsto por Dios?
Desde el punto de vista de la psicologa de C. Jung, yo dira que
en el Principio y Fundamento se siembra la semilla de una duda inquietante sobre la posibilidad de que la lgica de mi vida no sea la
nica lgica posible, ni sea, en ltimo trmino, una lgica tan lgica
y racional como yo pensara. En otras palabras, Ignacio ya desde el
Principio y Fundamento dirige sus dardos al Ego-I que soporta y da
validez a la persona.
2.
Primera semana
Todas las meditaciones de la primera semana van dirigidas a profundizar en las carencias de nuestro modo de obrar. La tctica ignaciana consiste en desestabilizar la estructura de nuestras relaciones
con nuestro entorno. Ya sea por propensiones internas o por presiones externas, nuestras acciones han sido pecados, es decir, acciones
moralmente defectuosas y, ms profundamente an, humanamente
deficientes. La consecuencia es bien clara, si uno tiene ojos para ver:
la tensin y el desequilibrio entre la naturaleza de las cosas contrariada por mis acciones, y mi inconsciencia e irresponsabilidad.
Cmo es posible que esta tensin no haya estallado?
La respuesta de San Ignacio es lenta, bien dosificada, pero muy
certera:
por la Misericordia de Dios;
por la Justicia de Dios, que ha creado el infierno como punto
final de una vida desordenada;
por los Mritos de Jesucristo, que hacen que la paciencia y
condescendencia de Dios prevalezcan sobre su Justicia.
Hasta cundo el amor de Jesucristo por m podr aguantar este
desequilibrio?
Dos coloquios nos dan la respuesta:
Qu he hecho, qu hago, qu voy a hacer por Cristo?
A la Virgen Madre, a Cristo Hermano, a Dios Padre: dolor de
mis pecados; desorden de mis acciones; espritu del mundo.
A la luz de las explicaciones de Jung, el movimiento psicoespiritual de la primera semana va dirigido al Ego, es decir, al Yo-Cons-
324
JAIME FILELLA
cente, cuya funcin es mantener a la persona en un estado de coherencia ms o menos estable con el entorno social. La persona, dentro de la perspectiva ignaciana de la primera semana, contiene todo
el conjunto de virtudes y vicios, y de acciones ticamente buenas y
malas, que siendo socialmente aceptables nos permiten vivir una vida
tranquila en nuestro mundo. (Recordemos, aunque sea de paso, lo
que, segn las Reglas de Discernimiento de Espritus para la primera
semana, da paz y tranquilidad a la consciencia.) En este estado el
Ego-I da soporte, ayuda y justificacin a todo lo que hace la persona.
Las meditaciones del pecado con todas sus repeticiones van dirigidas a cuestionar, sembrar dudas, desconcertar para hacer tambalear y
al fin deshacer la maraa de racionalizaciones y excusas que el Ego-I
ha hilvanado para soportar la persona.
Cmo persigue Ignacio su fin?
En trminos de Jung, Ignacio utiliza el pensamiento dirigido, haciendo recapacitar al ejercitante sobre la lgica de sus acciones; pero
con muchsima ms contundencia y esfuerzo, Ignacio utiliza el pensamiento espontneo, poniendo al ejercitante en contacto con el sentido
profundo de sus operaciones, dejndose empapar de la realidad completa y del marco amplio de sus acciones:
a
Composicin de lugar y peticin de la 1 . Meditacin (EE

46,47).
Comparacin entre Dios y mi pequenez (EE 58,3).
Traer los sentidos en la Meditacin del Infierno.
Los Coloquios con Cristo: sobre lo que debo hacer (EE 53,54).
Los Coloquios con la Virgen (conocimiento interno, desorden,
presin del mundo).
Los Coloquios con el Hijo (conocimiento interno, desorden,
presin del mundo).
Los Coloquios con el Padre (conocimiento interno, desorden,
presin del mundo).
Todo va dirigido a contrastar la lgica de conveniencia del Ego-I,
como justificacin de la vida fcil del ejercitante, con la realidad completa creada por Dios, y sobre todo, tambin todo en la primera semana va dirigido a recobrar la sensibilidad profunda del desorden.
Ignacio no busca ni da razones; solamente expone y pone en contacto
al ejercitante con Mara, con el Hijo y con el Padre y le anima a pedir
y suplicar y demandar una y otra vez dolor, sentido de desorden y la
experiencia de vulnerabilidad ante las presiones del mundo.
18.
325
Cuanto ms se experimenta, ms se abarca; y cuanto ms se abarca, ms se integra. As San Ignacio conduce al ejercitante hacia su
sombra, con todo lo que ha quedado sin expresar en el transcurso de
su vida fcil y con todo aquello que siendo muy real no alcanzaba a
ser parte ni del Ego-I, y mucho menos de la persona.
Acercarse a la sombra es penoso; y si no se hace con tiento, puede
incluso ser peligroso. Ignacio se acerca a la sombra indirectamente.
Por medio de las Composiciones de Lugar y, especialmente, de los
Coloquios, Ignacio expone al ejercitante a la fealdad de su persona,
que el Ego-I en su fra racionalidad ha velado y mantenido encubierta, y al mismo tiempo, casi sin darle importancia, adiestra y acostumbra al ejercitante a descubrir aspectos nuevos, insospechados, misteriosos de su vida. Es como si a un nio que tiene miedo a los perros, su madre abrazndole con cario y sentndole en su falda, le
mostrara fotografas de perros de diversos tipos y tamaos, y le contara cuentos sobre perros buenos y malos y le hablara de las buenas
cualidades que tienen, si se les sabe tratar y, al final, le convenciera
para comprar un cachorro y para cuidarlo en su hogar como miembro de la familia.
Ignacio nos adiestra y acostumbra en la presencia de Dios Padre
y de Jesucristo a veces sangrante y doliente, y a veces misericordioso
y paciente, y en el regazo de Mara, a hablar de aquello que nos lleva
a lo ms profundo de nuestras acciones: nuestras deficiencias o pecados, nuestro desorden, y nuestra vulnerabilidad ante el mundo.
Aqu es donde encontramos nuestra sombra. La sombra no es ni
nuestros pecados, ni nuestro desorden, ni nuestra vulnerabilidad.
Nuestra sombra es el dolor que deberamos tener por nuestros pecados, es la tensin que deberamos experimentar al ser vctimas de
nuestro desorden; es la rebelin que deberamos sentir por las claudicaciones, dudas y cesiones que hemos tenido ante las presiones del
mundo.
Nuestra sombra:
es la energa vital que no se ha expresado;
y no se ha expresado, porque el Ego no se lo ha permitido;
y el Ego no se lo ha permitido, porque la persona en sus relaciones con el entorno: o la ha pervertido (pecado); o la ha deformado
(desorden); o la ha avasallado (espritu del mundo).
El gran descubrimiento de la primera semana, por velado, provisional e incipiente que sea, consiste en constatar que si hay pecado y
desorden y claudicacin es porque hay energa. Es tal vez el present-
326
JAIME FILELLA
miento de que hay una energa vital que antecede y es independiente

de todo pecado, de todo desorden y de toda claudicacin, que nos lle
va a vislumbrar que esta energa tan mal utilizada es an utilizable.
Llegar a conectar con esta energa es colocarse y situarse delante de
Dios en la desnudez de la propia existencia. Al fin de la primera se
mana, esta tarea hay que consolidarla; pero la suerte ya est echada:
se ha cruzado el Rubicn en la vida espiritual.
Para los que no llegan a este descubrimiento y liberacin (los ejer
citantes sin subyecto), Ignacio los devuelve a su mundo, dndoles
la oportunidad de hacer una buena confesin y dejndoles a la lgica
de un Ego preocupado slo por dar sentido a la persona en la dialc
tica del bien y del mal, de lo til y lo intil, de lo conveniente y difi
cultoso, de lo claro y de lo oscuro.
3.
Segunda semana
El punto de partida de la segunda semana es desconcertante tanto

desde el punto de vista psicolgico como espiritual. Es la Contempla
cin del Rey Temporal. Como se han dicho los comentaristas, es una
Contemplacin de Transicin; una introduccin a la segunda fase de
los Ejercicios. No hay repeticiones, ni aplicacin de los sentidos. Pero
nos da una pauta.
a)
El Rey Temporal y Eternal
Ignacio vuelve a jugar con palabras que aparentan ser muy racio
nales y lgicas; pero en el fondo toda su tcnica es abrir al ejercitante
a la dinmica del pensamiento espontneo y no dirigido, de ponerle
en contacto con la totalidad de su vida. De un modo especial, este
proceso aparece en el Ejercicio del Rey Temporal en:
la Peticin (EE 91,4);
la Descripcin y Conducta el Rey Temporal (EE 92-93);
el Contraste entre la actitud magnnima del Rey y del ejerci
tante.
La contemplacin sigue su curso normal, pero con ritmo acelera
do, pasando rpidamente a su aplicacin al Rey Eternal. Es como si
Ignacio dijera: No perdamos el tiempo: este contraste que has descu
bierto es el contraste de toda tu vida. Es como si nos dijera lo que
18.
327
Natn dijo a David: T eres este varn. La vida que ahora has vi
vido, homologada de un modo annimo con las presiones y expectati
vas del mundo, es tu vida. Plantate el problema real y no lo evadas
ya ms. No puedes aparecer ante Cristo y tu conciencia en el anonima
to de tus acciones y conducta social.
b)
Los Ejercicios antes de la Eleccin
Todos los ejercicios son un ejemplo maravilloso dentro de una so

briedad muy racional, del pensamiento no dirigido: la Encarnacin, el
Nacimiento, con sus repeticiones y aplicacin de los sentidos; y luego
los Misterios de la Infancia y Juventud de Jess, tambin con sus re
peticiones y aplicacin de los sentidos, son una invitacin abierta,
constante, efectiva por su silencio y parquedad, que va vinculado al
ejercitante con los aspectos del Anima. Parece que Ignacio haya teni
do en cuenta a ejercitantes varones ms que a mujeres. Tal vez por
esto est tan bien pensada la insistencia en estos aspectos suaves, tier
nos y sentimentales de temas amables, tranquilos, sosegados para em
paparse en sensibilidad y en sentimientos, afectos y emociones. Las
palabras personalmente afectado o tocado seran para m la mejor
descripcin de este proceso. En otras palabras el Anima adquiere car
ta de ciudadana psicolgica en la experiencia del ejercitante y puede
entrar en relacin con el Animus.
Recordemos que las caractersticas del Anima son la connaturali
dad, la sintona, la compenetracin, la fusin, la admiracin, la curio
sidad e, incluso, la intriga. Pero lo importante es notar que el Anima
no analiza, no critica, no clasifica, no controla. El Anima se maravi
lla, si entiende; se asombra, si no entiende; se siente intrigada por lo
que an no sabe; y va en busca de lo que presiente sin saber exacta
mente lo que es.
Esta actitud de maravilla, asombro, exploracin y abandono con
fiado en la bsqueda activa de la realidad de Cristo, es lo que se pone
en juego como preparacin para considerar Estados y luego
elegir.
La participacin activa como esclavito indigno es un juego de
fbula que pone de relieve la actitud de respeto, de presencia y de
ausencia a la vez, de involucracin matizada en la que tanto la racio
nalidad como la actividad son contenidas para realzar el valor del
sentimiento. En palabras tcnicas, en los 4 5 primeros das de la se
gunda semana, se invita al ejercitante a relacionar su Animus con su
328
JAIME FILELLA
Anima para alcanzar el Mysterium Conjunctionis o aquel matrimo

nio interno que es el paso definitivo hacia la emergencia del YoCompleto.
c)
Las Dos Banderas y los Tres Binarios
De repente hay una pausa en el camino. Es una pregunta directa

que pone al ejercitante en una actitud de alerta, pasando el esclavito
indigno a ser el carcter principal, o el hroe como figura dramtica.
Es el espaldarazo final del T eres este varn, que nos lleva a per
sonalizar, individualizando todo lo que el ejercitante ha vivido hasta
aquel momento. Enriquecido por la energa de la persona y la sombra
(primera semana) y fortalecido por la conjuncin del Animus y Ani
ma, el ejercitante puede ya abordar el proceso de eleccin, no con su
Ego o Yo-Consciente, sino con toda la afluencia y energa de su YoCompleto; no con la racionalidad fra de un pensamiento calculado y
dirigido, sino con la confianza de un individuo que ha experimentado
que el abandono del pensamiento espontneo no es un peligro, sino
una ganancia con efectos totalmente insospechados que le han colma
do de felicidad y de consolaciones.
Al terminar el proceso de Individuacin, las relaciones entre el
Ego como el Yo-Consciente y el Yo-Completo son muy difciles de
describir. Siguiendo la imagen del sistema solar, se podra decir que
el Yo-Consciente es un planeta que circunda (circum-ambulatio) el
Yo-Completo, como si fuese su sol. Entre el Yo-Consciente y el YoCompleto hay como fuerzas centrfugas y centrpetas que mantienen
el Yo-Completo en el centro del sistema y el Yo-Consciente en su r
bita. Sin embargo, hay una diferencia importante: la fuerza centrpe
ta, que atrae el Yo-Consciente hacia el Yo-Completo, es ms fuerte
que la fuerza centrfuga, con el resultado de que el Yo-Consciente se
acerca paulatinamente a su centro, el Yo-Completo. El Yo-Conscien
te nunca llega a fusionarse con el Yo-Completo, pero cuanto ms cer
ca estn, ms cantidad de energa fluye del Yo-Completo al Yo-Cons
ciente, con una experiencia de mayor plenitud y potencia psicolgica.
Esta transformacin interna tiene una consecuencia prctica de
mucha importancia para el ejercitante. La plenitud y potencia psqui
ca permiten al ejercitante elegir y comprometerse con toda libertad y
con un gran sentido de dedicacin. La eleccin hecha desde el YoCompleto es realmente una consagracin.
Hay que notar que la fuerza con que una persona se compromete
es una accin psicolgica, que capacita a esta persona a poder reco-
329
ger toda su energa y conducirla a los fines pretendidos. Lo que es t

pico de los Ejercicios de San Ignacio es que el objeto de la dedicacin
es espiritual y transcendental.
d)
Las meditaciones despus de la eleccin
La segunda parte de la segunda semana es para m de poco signi

ficado psicolgico como desarrollo y manifestacin de nuevas facetas.
A mi modo de ver, los ejercicios de la segunda parte de la segunda se
mana y toda la tercera y cuarta semanas son una continuacin en un
nivel transcendental de la madurez y riqueza psicolgicas conseguidas
durante la primera mitad de los Ejercicios Espirituales. Tcnicamente
podramos expresar este proceso como si el Yo-Completo con su YoConsciente a su alrededor, circumbalara en torno de Cristo, como el
Yo-Colectivo o Csmico de la Creacin. Siguiendo la comparacin
del sistema solar, podramos decir que el Yo-Csmico, Cristo, es el
sol; y que el Yo-Completo del ejercitante es el planeta alrededor del
cual el Yo-Consciente da vueltas como si fuese su luna.
Aqu tambin conviene precisar que no se trata de un movimiento
en rbitas estables, sino de anillos cada vez ms apretados en forma
de espiral. La fuerza de atraccin del Yo-Completo del ejercitante ha
cia el Yo-Csmico, es ms fuerte que la fuerza centrfuga que los
mantendra alejados. Estamos ya en una relacin transcendental en el
terreno especficamente espiritual, en el sentido ignaciano. El ejerci
tante empieza su aventura espiritual en su relacin personal con Cris
to, que sobrepasa todo lo imaginable a nivel humano. Es su iniciacin
en la vida mstica y sobrenatural.
Antes de terminar, quisiera dejar constancia de que si hubiese yo
adoptado un anlisis arquetipo! de los Ejercicios Ignacianos, segn
Jung concibe los arquetipos del inconsciente humano, encontraramos
aqu mucha materia de reflexin. Podramos comparar, por ejemplo,
a Cristo con el arquetipo de Hroe y ver hasta qu punto lo que es
ancestral y constante en el subconsciente tnico de la humanidad,
aparece en el Cristo de la tradicin cristiana. Pero tenemos que dejar
este enfoque tan rico y vlido de un estudio jungiano de los Ejercicios
para otra ocasin. He credo que vala la pena esbozar la compara
cin entre el movimiento psicolgico inducido por los Ejercicios Igna
cianos y la evolucin psquica descrita por C. Jung.
19.
El diario intensivo de Progoff (DIP) y los

Ejercicios Espirituales de San Ignacio
por JOS VICENTE BONET *
i
UNA EXPERIENCIA DEL DIP
1.
Mariandale '86
Al atardecer de un caluroso da de agosto, 1986, en Mariandale,

Ossining, Nueva York (Casa de Ejercicios regentada por Dominicas),
unas doscientas personas acudamos a la cita del Dr. Ira Progoff. Era
un lugar propicio para las intensas jornadas de reflexin que se aproximaban: amplias zonas de csped, rboles corpulentos, nades junto
al lago y un horizonte sin lmites.
Estaramos juntos seis das, en soledad acompaada, y en silencio
casi monacal, escribiendo nuestro Diario Intensivo segn las instrucciones impartidas por el mismo Progoff en un estilo sencillo, claro y
sin pretensiones, con la esperanza de descubrir el sentido y la direccin de nuestra historia personal.
En una atmsfera de paz y quietud evocamos y describimos brevemente por escrito recuerdos, experiencias y acontecimientos concretos
de nuestra vida. Exploramos luego sus captulos ms destacados, incluidos esos momentos crticos en los que tomamos decisiones (u
otros las tomaron por nosotros) que determinaron el camino que de
hecho seguimos, dejando de lado otras rutas posibles por explorar,
otras posibilidades por actualizar.
A medida que avanzbamos, la singularidad y continuidad de
nuestra historia se discerna con mayor claridad. Por fin nos adentra* JOS VICENTE BONET. Director de la Secc. Psicologa C E M . Orientador. Valencia.
19.
EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP)
331
mos en la dimensin espiritual, el mundo de valores, filosofa personal y compromiso social, de creencias, de dudas, de indagacin respetuosa de los interrogantes fundamentales de la existencia, como la posicin del ser humano en el universo, su destino, los grandes misterios
de la vida, la muerte, de la historia y de Dios, siempre desde una ptica personal y experiencial.
2. Antes y despus
Mariandale '86 fue para m un momento culminante en un proceso que comenz ocho aos antes en el Instituto Sadhana (Lonavla,
India) y que todava contina. Desde que conoc el DIP, me pareci
(a m y a otros entre mis compaeros) que aqu tenamos un instrumento de claridad y profundizacin interior muy til y flexible, una
manera de discernir ecumnica y secular, accesible, pues, a toda
persona capaz y deseosa de establecer contacto ntimo con sus vivencias interiores, independientemente de su ideologa religiosa.
Un mtodo, adems, que me pareca, y me parece, perfectamente
compatible con el camino espiritual trazado por San Ignacio en sus
Ejercicios. As que, desde entonces, he hecho del DIP uno de mis mtodos preferidos para el desarrollo personal y espiritual propio y de
los dems. Me ha sido especialmente til en ciertas ocasiones en que
he tenido que tomar decisiones importantes.
II
INTERS D E L CRISTIANO E N EL DIP
1. Cristianos en los talleres de DIP

Mariandale '86 era un taller de Diario Intensivo, de los muchos
que cada ao se organizan en los EE.UU. y en otros pases angloparlantes como Inglaterra, Irlanda, Nueva Zelanda, Australia y la India.
Escuchando a mis compaeros leer (voluntariamente) en voz audible,
fragmentos de su Diario, me di cuenta del amplio abanico social, cultural y religioso del grupo: hombres y mujeres, solteros, casados y divorciados, judos y cristianos, creyentes y no-creyentes, americanos,
europeos y asiticos, artistas, msicos y escritores, y una proporcin
considerable de catlicos, tanto seglares como clrigos y religiosos.
Me llam poderosamente la atencin el inters que el Diario des-
332
JOS VICENTE BONET
pierta entre cristianos en general y catlicos en particular, que buscan

mtodos alternativos de profundizar su compromiso religioso. Si yo
hubiera de escoger slo un mtodo de desarrollo personal, adems de
la lectura meditada de la Biblia, escogera el Diario Intensivo, ha escrito Walden Howard, editor de Faith at Work. El Diario tiene un
atractivo especial para una seccin importante de cristianos comprometidos. (Vase Bibl 7, 8, 9, 10, 11, 12.)
Ya en octubre 1981, el Religious News Service nos informaba que
el DIP haba encontrado su sitio (home) entre los miembros de las
instituciones religiosas. De los 100 instructores autorizados que el
ao anterior haban impartido 500 talleres de Diario Intensivo bajo el
patrocinio oficial de Dialogue House, sede central del Diario, ms de
la mitad eran cristianos comprometidos y colaboradores eclesiales.
Contabilizaban 11 ministros protestantes, 27 monjas y 15 sacerdotes
catlicos. Entre ellos, podemos aadir, varios jesuitas, como J. Cox
(USA) y W. Hewett (Inglaterra) y otros.
2.
El porqu de este inters
Este inters tan acusado por parte de cristianos pertenecientes a

instituciones eclesiales, no es una sorpresa para Progoff que, como
discpulo de Jung, reconoce la fuerza integradora de una experiencia
religiosa autntica. Tampoco sorprende a los que hemos vivido la experiencia del Diario, en el que encontramos notables semejanzas con
ciertos clsicos de la espiritualidad cristiana, La Nube del No-Saber y
El Peregrino Ruso, por mencionar dos casos nada ms.
De hecho Progoff ha expresado su admiracin y reconocido la
deuda de su pensamiento a estos y otros clsicos (el Maestro Eckhart
es uno de sus favoritos) de la vertiente contemplativa del cristianismo.
Tanto le impresion La Nube que la tradujo al ingls moderno, para
entenderla y vivirla en profundidad, y la public con una interesante
introduccin. La sintona de Progoff con ciertas corrientes del cristianismo contemplativo tal vez explique la sintona de muchos cristianos contemporneos con Progoff y su Diario. Este fue ciertamente
uno de los aspectos que a m me lo hicieron atrayente.
Otro aspecto del DIP que me atrajo es el gran respeto que rezuma
hacia toda experiencia religiosa del hombre concreto y hacia las diversas formulaciones teolgicas. El DIP no est diseado para sustituir ningn sistema religioso, sino para ayudar a sus practicantes a
vivirlo ms a fondo.
19.
333
En sus escritos Progoff hace muchas referencias a figuras bblicas

y no-bblicas: el salmista y los profetas del A.T., Jess, Francisco de
Ass, etc. Pero, aunque admira la cosmovisin de Teilhard de Chardin, nunca menciona, que yo sepa, a Ignacio de Loyola. Slo recuerdo una escueta mencin de los EE en las notas de orientacin que
Dialogue House entrega a sus instructores autorizados, entre los que
yo me cuento.
Por otra parte varios jesutas colaboran en la difusin del DIP.
(Vase Bibl 7,11 y 12.) Dirase que encuentran en el DIP una manera
de ver y de hacer en armona con los EE, y perciben que el DIP puede, como veremos ms adelante, ser una ayuda para revitalizar el uso
de los EE en nuestros das.
Hewett (Bibl 7) dice que los EE de San Ignacio pueden, ms fcilmente tal vez que otras guas del ascenso espiritual, transformarse
en el camino real hacia ninguna parte. Y cuando son as, dejan de ser
creativos, y propician esa clase de soledad que no slo aisla sino tambin enajena. En aos recientes este particular mapa espiritual ha sido
estudiado con renovado "insight", y una nueva generacin de directores ha surgido que est ms capacitada para acompaar al caminante
que desea seguir este camino y posibilitarle que lo haga propio, de
manera que su soledad deje de ser algo rutinario y deprimente y se
convierta en experiencia creativa, estimulante y provechosa. Este ensayo sugiere un paso ms hacia una "direccin-no-dirigida" del caminante.
Se refiere Hewett al DIP, y afirma ms adelante estar convencido
de que esta tcnica puede ejercer una influencia importante en el dar
y en el hacer los EE, en cuanto que puede ser una inmensa ayuda
para hacer de la oracin en soledad una tarea ms creativa y fructfera, No se trata, por supuesto, aade Hewett, de que el DIP sustituya
o reemplace a los EE autnticos.
III
BREVE NOTICIA DE PROGOFF Y SU DIARIO
1. Progoff: biografa y pensamiento

El Dr. Ira Progoff naci hace casi 70 aos en Brooklyn (USA) de
ascendencia juda. Vivi la Segunda Guerra Mundial en Europa
334
JOS VICENTE BONET
como soldado norteamericano. De vuelta en su pas estudi psicologa y escribi una tesis doctoral sobre Jung, que fue publicada y traducida al castellano bajo el ttulo La Psicologa de C. G. Jung y su
significacin social (Buenos Aires, Paids, 1967). Becado de la Fundacin Bollinguen pas dos aos de dilogo y reflexin con el mismo
Jung en las postrimeras de su vida en Suiza. Posteriormente ha escrito copiosamente sobre Jung. Entre otras cosas me parece especialmente interesante su libro Jung, Synchronicity and Human Destiny: C.
G. Jung's theory of meaningful coincidence (Nueva York, Julin Press,
1987).
Desde 1959 a 1971 fue director del Institute for Research in Depth
Psychology en la Universidad de Drew (USA). Sus estudios sobre
personalidades creativas (como Tolstoi, Casis, etc.), y su prctica
como psicoterapeuta constituyeron la base emprica de lo que con el
tiempo se llam el Diario Intensivo. En la actualidad es el Director de
Dialogue House, sede central desde donde se gestiona el programa
oficial, tanto nacional como internacional, del DIP. Para un jesuta es
interesante saber que Progoff, adems de ser uno de los fundadores
de la Association of Humanistic Psychology, es miembro del consejo
de la American Teilhard Association.
Sus contribuciones ms importantes son, a nivel terico, la elaboracin y formulacin de la Psicologa Profunda Holstica que expone
con gran lucidez en los libros 1, 2, y 3 de la bibliografa, y, a nivel
prctico, la estructuracin y difusin del Diario Intensivo, un original
mtodo de desarrollo intrapersonal, interpersonal y transpersonal por
medio de la escritura, cuya fundamentacin terica es la Psicologa
Profunda Holstica.
La influencia de Jung en el pensamiento y la praxis de Progoff es
fundamental y evidente. Bergson, Martin Buber, Paul Tillich, el
Maestro Eckhart y el autor annimo de La Nube del No-Saber, y Suzuki, el maestro de budismo Zen, con quien estudi durante un ao,
tambin han influido profundamente en su obra. Progoff bebe de muchas fuentes; se ha inspirado no slo en los grandes de la psicologa
profunda sino tambin en la espiritualidad oriental, los msticos cristianos y el Talmud.
La psicologa profunda holstica de Progoff es una psicologa que,
por as decirlo, siente la necesidad de ir ms all de la mera psicologa, es decir, de abarcar tambin los aspectos transpersonales del ser
humano, la totalidad de sus vivencias psquicas, incluidas las msticas,
sin dejar por eso de ser cientfica.
19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP)
335
En Mariandale '86 explic el aspecto profundo de su psicologa

mediante la metfora de la bellota y el roble:
Como el roble est latente en el fondo de la bellota, la plenitud
de la persona humana, la totalidad de sus posibilidades creadoras y
espirituales, est latente en el fondo del ser humano incompleto, que
espera en silencio la oportunidad de aflorar. La funcin y la meta de
una psicologa holstica profunda consiste en descubrir esas posibili
dades latentes en el fondo del ser humano, en determinar los procesos
mediante los cuales esas posibilidades se actualizan, en idear estrate
gias prcticas que faciliten y amplen el natural desarrollo de la perso
nalidad (Bibl 1, pp. 6-7).
La hiptesis central de la psicologa de Progoff es la siguiente:
existe en el ser humano un lugar profundo y un principio de direc
cin que no cesa de impulsar al individuo, desde su interior, hacia su
realizacin personal y transpersonal. Es la Psique, semilla de pleni
tud (Bibl 1, p. 153).
La Psique posee varios niveles de profundidad. En la superficie
consciente percibimos pensamientos, imgenes, intuiciones, sentimien
tos, presentimientos... Postulamos luego un nivel inconsciente donde
se encuentran, reprimidos, ciertos recuerdos e impulsos; es el incons
ciente reprimido de Freud, o el inconsciente personal de Jung. Por
fin, un nivel inconsciente ms profundo, es decir, ms fundamental,
presente y activo en el individuo desde el primer momento de su exis
tencia, que bien puede denominarse protoplsmico o transpersonal,
por ser algo que existe por el mero hecho de pertenecer al gnero hu
mano. A este nivel le llama Progoff la Psique Profunda, y, segn l,
los procesos ms bsicos de desarrollo personal operan a este nivel.
As pues, la Psique es la semilla de plenitud sembrada en el mism
simo protoplasma del ser humano, grvida de todas las posibilidades
de esta forma particular de vida y constantemente en proceso de cre
cimiento. Es simultneamente semilla de crecimiento fsico y mental,
semilla de creatividad en todos los campos accesibles al ser humano:
arte, ciencia, vida pblica, etc., y tambin insiste Progoff se
milla de divinidad (Bibil 1, p. 15).
En otras palabras, el ser humano, segn Progoff, no alcanza su
plenitud hasta que no experimenta de alguna manera su vinculacin
a una realidad ms amplia, ms global que la persona individual.
Descendemos por el pozo de nuestro ser a una dimensin ms
336
JOS VICENTE BONET
profunda y as llegamos a la corriente subterrnea. Aqu experimentamos la Unidad del Ser... Es el lugar de transcendencia donde, al cabo
de un largo viaje interior, nuestra transformacin y regeneracin realmente empiezan (Bibl 6, The Well, p. 166).
2.
Diario Intensivo: estructura y proceso
Nuestra vida es un viaje interior/exterior, una concatenacin de

sucesos internos y externos que, paso a paso, hoy en una direccin,
maana en otra, configuran nuestro camino personal. La Psique es el
motor de este viaje por los altibajos, las cumbres, simas y valles de
nuestro proceso de desarrollo. En un taller de Diario Intensivo, mediante una secuencia de ejercicios escritos, cuidadosamente diseados,
reconstruimos nuestro itinerario, nuestra historia personal, desde el
punto de vista de nuestro ahora, nuestro momento presente, el
ltimo, el ms reciente e inconcluso captulo de nuestra biografa.
En un primer mdulo de ejercicios, llamado Contexto vital, nos situamos en el contexto de nuestra vida real y exploramos en primer lugar nuestro momento presente. En una serie de Diarios Parciales
(Logs en el original ingls) recogemos, suinta pero claramente, recuerdos, experiencias y acontecimientos que dan forma y sustancia a
nuestra historia personal desde su comienzo hasta el momento presente. Luego, en otra serie de ejercicios apropiadamente llamados
Dilogos, establecemos una relacin dialogante, de Yo-a-T, en
el sentido de Buber, con los aspectos ms importantes y dinmicos de
nuestra existencia: personas y el cuerpo, trabajos y grupos y acontecimientos.
En un segundo mdulo, Contacto con lo Profundo, volvemos a explorar nuestra vida a un nivel ms hondo. Nos ponemos en contacto
con la Psique Profunda a travs de sus mensajes simblicos, vislumbrados en sueos e imgenes crepusculares. Exploramos la dimensin
espiritual y transpersonal de nuestra existencia. Rastreamos nuestra
bsqueda personal de los misterios fundamentales de la vida. Reconstruimos nuestro itinerario espiritual en trminos de las experiencias
concretas de comunin y alienacin que evoquemos de nuestro pasado; y algunas de ellas las plasmamos en forma de mantras, cuya repeticin en sincrona con la respiracin ayuda a reactivar el proceso
de nuestro desarrollo espiritual.
En un tercer mdulo, Continuidad Personal, se aprende el uso independiente y privado del Diario como instrumento de claridad y dis-
19.
337
cernimiento. Repasamos sus pginas en busca de pistas e indicios que

reclamen nuestra atencin hacia nuevas rutas a seguir, o a zonas de
nuestra vida que merecen ser exploradas con vistas al desarrollo de
sus posibilidades latentes. Rutas y zonas que se exploran con las tcnicas aprendidas en mdulos anteriores.
No se trata de rememorar nostlgica o culpablemente nuestro pasado. Recordamos el pasado a fin de poder dar confiadamente un
paso ms hacia ese futuro que se nos abre de inmediato a nuestros
pies mientras vamos caminando.
Los ejercicios del DIP, practicados con la actitud apropiada, ponen en marcha en el participante un proceso interior de profundizacin en conocimiento y aceptacin propia, de relacin ms ntima y
amistosa con su historia personal. La actitud apropiada consiste en
crear un espacio interior de quietud y silencio, por medio, por ejemplo, de una respiracin pausada y acompasada. Una actitud meditativa, crepuscular, como de duermevela, y, sin embargo, atenta a lo
que va ocurriendo en su interior, dispuesta a percibir y acoger lo que
vaya surgiendo espontneamente, sin juicios ni anlisis, y a constatarlo por escrito con toda la franqueza y sinceridad que le sea posible.
Una actitud, reconocemos, que no siempre es fcil, pero que se puede
aprender con un poco de prctica.
En los primeros ejercicios el participante va roturando poco a
poco el suelo y subsuelo de su memoria. Recuerdos/experiencias de su
pasado aparecen cada vez con ms facilidad en la pantalla de su
consciencia; recuerdos, a veces, largo tiempo olvidados, que podran
tener algo importante que comunicarle. En ocasiones recuerdos penosos se acumulan y causan dolor; por lo general, uno aprende a afrontar con ecuanimidad los episodios oscuros de su historia, que tambin
forman parte inalienable de su propio ser.
Ms adelante, dialogando segn las normas del DIP, y siempre en
esa actitud de atencin interior, el participante descubre cosas acerca
de s mismo que no saba que saba, o las saba con menos claridad
y vigor. Es uno de los presupuestos del DIP, que sabemos ms de lo
que conscientemente conocemos, y que esa sabidura latente puede
hacerse consciente a travs de dilogos, sueos e imgenes crepusculares. A mi entender y en mi experiencia, uno de los efectos cumulativos ms importantes del DIP es claridad y confianza en uno
mismo.
El Diario es algo ms que un aparato que graba y almacena pasivamente los datos de mi vida; es un mtodo para dilatarla y enriquecerla activamente. Si uno aprende a dialogar con el Diario, releyendo-
338
JOS VICENTE BONET
lo con receptividad pasiva, sin imponerle interpretaciones preconcebidas, dejndole que nos interpele, es muy posible que nos ofrezca pistas y claves para enriquecer nuestra vida y potenciar nuestros recursos. El proceso puesto en marcha por el DIP genera energa y estimula el potencial creativo de la persona.
Semillas depositadas hace miles de aos en tumbas faranicas, al
ser descubiertas, fueron plantadas y germinaron. El DIP nos puede
ayudar a descubrir dentro de nosotros mismos posibilidades latentes
que estn pugnando por realizarse.
Para m uno de los aspectos ms atractivos del Diario es su neutralidad doctrinal: no imparte doctrina religiosa o filosfica concreta.
El contenido es simplemente la persona que los hace y su historia: los
acontecimientos internos y externos de su vida, sus experiencias, sus
valores, sus creencias... El Diario no es una ideologa, sino una pedagoga del hombre interior en busca de claridad, energa y direccin en
su vida. Neutralidad sumamente valiosa en un mundo como el nuestro, donde prevalece y se respeta el pluralismo religioso y filosfico.
IV
SEMEJANZAS ENTRE EL DIP Y LOS EE
A nivel de metas horizontes, yo veo en el DIP dos puntos principales de semejanza con los EE: 1) profundizacin interior y sentido
de la vida, y 2) el recto uso de las criaturas y discernimiento, o mejor
dicho, eleccin.
1) El DIP es, entre otras cosas, un proceso de profundizacin interior en busca de esa conexin transpersonal que da sentido a nuestra existencia. Progoff utiliza a este propsito dos metforas muy sugerentes: el pozo y la gota de agua.
Descendemos por el pozo de nuestro ser a una dimensin ms
profunda y as llegamos a la corriente subterrnea y en esa corriente
subterrnea, que alimenta todos los pozos, encontramos la sabidura
interior que da sentido a la vida. Aqu experimentamos la Unidad
del Ser (Bibl 6, The Well, p. 166).
La gota de agua abandonada a s misma se evapora, pero unida
al ocano pervive para siempre: es un pensamiento entresacado de la
sabidura tibetana que Progoff recuerda de sus lecturas de juventud.
Los hombres, nos dice, suelen encontrar sentido a la vida, cuando se
339
sienten vinculados a una realidad ms grande, ms global que sus seres individuales. Realidad que algunos vislumbran en Dios, otros en
la Humanidad, otros en el Cosmos, otros...
Buena parte de los ejercicios del segundo mdulo estn diseados
para evocar y ahondar en esas experiencias de conexin/alienacin
que jalonan nuestro itinerario espiritual. Esos momentos en que de
alguna manera nos sentimos profundamente conectados/alienados de
la humanidad, del cosmos, de Dios. Episodios como, por ejemplo, el
de aquel joven que escriba: mientras contemplaba la puesta del sol,
me di cuenta intuitivamente de que hay algo ms detrs de esa belleza
del ocaso, y por unos instantes me sent transportado y fuera de m.
O como el de aquella joven que recordaba un sentimiento de dolor
profundo un Viernes Santo; todo el sufrimiento de los hombres se albergaba en mi cuerpo. La oscuridad, las tinieblas; del pecho me surgi una angustia terrible, un grito: Por qu? La imagen de Cristo en
la cruz, y superpuestos en l todos los hombres y mujeres dolientes.
Poco a poco vino la paz, la calma del agotamiento, y en este cansancio me sent unida a los ms pobres, a los ms dbiles, aquellos que
no tienen voz y que no son importantes para nadie.... Como se puede apreciar, las conexiones/alienaciones del DIP son experiencias prximas a las consolaciones/desolaciones de los EE.
No hace falta insistir en que los EE tambin desencadenan un
proceso de profundizacin interior, que conduce a una experiencia de
unin con Dios en quien reconocemos el sentido de nuestra existencia.
En este aspecto, la diferencia entre DIP y EE es obvia: el punto
de partida de los EE es la fe especficamente cristiana del ejercitante,
mientras que el DIP no requiere esta fe, aunque tampoco la rechaza.
2) En cuanto al recto uso de las criaturas, tan importantes en los
EE, me parece acertado el comentario de Hewett (Bibl 7), donde dice
que dialogar con todas las cosas, personas, cuerpos, grupos, trabajos,
etc., como se hace en el DIP, equivale a usarlas rectamente, porque
implica el reconocimiento de su cualidad personal fundamental, es decir, que no son meramente creadas, sino que estn siendo creadas;
mantenerse en dilogo con ellas es ser uno mismo recreado. Esta forma de reconocimiento y aprecio de la presencia de las criaturas, y el
intento de facilitar una relacin con ellas cada vez ms respetuosa,
contribuye a mejorar la calidad de nuestra vida.
As como en los EE el recto uso de las criaturas nos posibilita el
discernimiento de la voluntad de Dios, as tambin los Dilogos del
340
JOS VICENTE BONET
DIP ayudan al participante a discernir lo que le pide el movimiento

de su vida en ese momento. Mientras el ejercitante se pregunta cul
es para l la voluntad de Dios en este momento de su vida, en el DIP
nos preguntamos: Hacia dnde se encamina mi vida? Qu est deseando mi vida llegar a ser? Qu pide mi vida de m? (Bibl 5, p. 45).
Preguntas que no son tal vez tan diferentes de las del ejercitante, y
que podran entenderse de manera coherente con nuestra fe.
Progoff entiende que, si nos ponemos en contacto profundo con
nosotros mismos a todos los niveles, incluido el inconsciente, encontraremos un gua de toda confianza, la Psique profunda, que, a travs
de sus mensajes simblicos e indirectos en sueos, imgenes crepusculares, dilogos, etc., nos indicar el camino a seguir.
Yo dira que el conjunto del DIP est orientado a descubrir lo que
Progoff llama el paso prximo. Por eso muchas personas han encontrado en el DIP la claridad y la confianza que necesitaban en un
momento dado de su vida para tomar decisiones importantes de cara
al futuro. No suelen ser experiencias instantneas y deslumbrantes; se
parecen ms a la transicin gradual de la oscuridad de la noche a la
claridad del medioda.
En cuanto a semejanzas a nivel de metodologa/estilo, yo mencionara las siguientes:
1) El clima de recogimiento y silencio tan propio de los EE es
tambin esencial al DIP, precisamente para proporcionar esa profundizacin interior de que hablbamos antes. En el DIP se recomienda
en lo posible un lugar aislado y tranquilo, y un grado de silencio externo conducente al recogimiento interior. Y se propicia ese recogimiento interior con la ayuda de textos meditativos del propio Progoff, uno de los cuales comienza con la significativa cita de Lao Tse:
El agua turbia, si la dejas tranquila, se vuelve clara; y todos ellos
concluyen con la frase En el silencio... En el silencio (Bibl 6).
Estos textos, fruto de las vivencias del propio Progoff, utilizan
imgenes y smbolos (pozo, agua, corriente, etc.), fcilmente accesibles a una mentalidad* secular, y estn escritos en un estilo rtmico,
pausado, con el fin de ayudar al participante a centrarse, descender
por su pozo interior y alcanzar la corriente subterrnea. Esta es la
disposicin en que deberan hacerse todos los ejercicios del DIP, y,
por tanto, es conveniente renovarla al principio de cada ejercicio.
2) El estilo radicalmente no-directivo del acompaamiento en el
DIP, armoniza con el gran respeto con que el director de los EE
341
debera acompaar al ejercitante en su bsqueda personal de la voluntad de Dios (EE 15,16). Y digo debera, porque puede ocurrir, y,
a veces, ocurre en EE personalizados, que el director dirige demasiado; en vez de acompaar, se interpone entre el ejercitante y su Dios,
presiona indebidamente, y manipula, tal vez sin darse cuenta del
todo, para satisfacer sus propias necesidades afectivas.
Si ste el caso, podramos aprender de la actitud prescrita para los
instructores del DIP. Su funcin es meramente instruir al participante
sobre el modo de hacer los ejercicios, y aclarar sus dudas en este punto. El instructor no interpreta ni analiza lo que el participante escribe,
ni siquiera lo lee; a los participantes se les recomienda encarecidamente que se comprometan a no ensear su Diario a nadie en absoluto,
aunque, si lo desean, pueden leer fragmentos a personas o grupos de
su eleccin. Un compromiso (Contrato de confidencialidad) que
para muchos resulta altamente liberador y provechoso. Y si en el grupo algn participante decide leer en voz alta fragmentos de sus escritos, el instructor ni aconseja, ni consuela, ni, normalmente, responde.
Progoff subraya la importancia de tener confianza en el organismo.
3) Es bien sabida la importancia de los Exmenes en los EE; su
importancia y su relacin con d proceso de discernimiento. Yo dira
que el Examen ignaciano es examen de conSciencia, tanto o ms que
de conciencia, y est orientado a que el ejercitante aprenda a darse
cuenta cada vez con mayor habitualidad y profundidad de sus estados de consciencia, del flujo de sus vivencias interiores, a fin de poder
discernir en ellas la voz del Espritu.
En el DIP casi todos los ejercicios tienen mucho de este examen
de consciencia, de este tomar conciencia profunda del mundo interior.
En particular, el llamado Diario Cotidiano, en el que se nos invita
a evocar y anotar brevemente las vivencias, estados de nimo, etc.,
del da que acaba de transcurrir.
4) Existe cierta semejanza entre los Coloquios de los EE y los
Dilogos del DIP. Los Coloquios ignacianos, tan importantes en los
EE, se parecen a los Dilogos del DIP, en cuanto que en los coloquios tambin se trata de conversar como un amigo habla a otro
(EE 54,1). El parecido es ms significativo en el caso de Dilogos con
lo que Progoff llama Figuras Sapienciales, es decir, figuras representativas de los valores ms profundos y transcendentes de nuestra vida
espiritual, como sera Jesucristo para un ejercitante. Tanto Dilogos
como Coloquios nos ayudan a establecer una relacin honda y operativa con esas figuras y lo que representan.
342
JOS VICENTE BONET
5) Como Ignacio, Progoff es muy aficionado a las Repeticiones.

Al final de cada ejercicio, Progoff prescribe que se lea pausadamente,
atentos a nuestras reacciones internas a lo que leemos, y que se
anoten esas reacciones. Hay ciertos ejercicios, como Los Hitos de
nuestra vida, que se releen una y otra vez como paso previo para
otros ejercicios. Los mismos Dilogos son una manera de volver a
contemplar temas o personas, etc., ya consignadas en otros ejercicios,
con la esperanza de que nos revelen algo nuevo.
En el segundo mdulo evocamos y describimos por escrito las experiencias y acontecimientos que han jalonado (Hitos de nuestra
vida espiritual) y marcado (Conexiones/Alienaciones) nuestro itinerario espiritual; exploramos su significado para nuestro presente
(Cumbres, Simas y Exploraciones), y las cristalizamos en forma de
Mantras Personales que nos ayuden a reactivar nuestra vida interior. La relectura, pausada y en actitud de receptividad pasiva, de
todo el Diario, en busca de pistas y claves, del modo ya indicado en
otra seccin, es otra forma de repeticin estilo DIP.
El objetivo de estas repeticiones del DIP es, a mi entender,
mantenerse en contacto con nuestro mundo interior, a fin de mejor
captar y descifrar los mensajes simblicos de nuestra Psique profunda.
6) Encrucijadas, ejercicio del primer mdulo del DIP, es bastante parecido a ciertos aspectos de las Elecciones en los EE. Encrucijadas est orientado al descubrimiento de posibilidades personales,
tal vez olvidadas o arrinconadas, y a la toma de decisiones de cara al
futuro. Recorremos mentalmente una vez ms el sendero de nuestra
vida e identificamos aquellos momentos en que pudimos haber echado por otro camino diferente del que seguimos; estos momentos son
nuestras encrucijadas.
Como, por ejemplo, aquel momento en la vida de X que, sintiendo una gran atraccin hacia la pintura, decidi estudiar empresariales
con el fin de ganarse mejor el sustento. Treinta aos, y una fortuna,
ms tarde participaba X en un DIP y se preguntaba si no habra llegado ya la hora de dejar los negocios y dedicarse a lo que realmente
le gustaba. Siguiendo las instrucciones de Encrucijadas, se vio a
s mismo caminando por el sendero de su vida hasta llegar al momento crucial en su juventud cuando, muy a su pesar, decidi estudiar
empresariales. Durante un rato continu evocando lo que actualmente hizo y le aconteci a raz de esa decisin. Despus volvi a la encrucijada y se lanz mentalmente (memoria e imaginacin) por el ca-
343
mino que podra haber seguido de haber decidido dedicarse a la pintura. Esta proyeccin mental, bien hecha, dejndose llevar de la imaginacin ms que del raciocionio, con suma espontaneidad, y, a ser
posible, en el estado crepuscular de la consciencia, le infundi la
claridad y confianza suficientes para decidir dejar los negocios y disfrutar del cultivo de la pintura. (No s si lleg a vender un cuadro.)
El mismo mtodo de proyeccin mental se puede utilizar para facilitar una toma de decisin, cuando uno se encuentra en otro tipo de
encrucijada: cuando tiene dos (o ms) opciones/caminos a seguir y se
pregunta por cul de los dos optar. En el proceso de la proyeccin
mental, uno puede adquirir la claridad y la confianza suficientes para
optar por uno de los caminos posibles. A mi entender, este mtodo es
compatible y semejante al segundo tiempo para hacer eleccin de los
EE, quando se toma asaz claridad y conoscimiento por experiencia
de consolaciones y dessolaciones (EE 176).
V
USOS DEL DIP EN UN CONTEXTO DE EE
1.
DIP como preparacin para EE
El DIP se ha utilizado con eficacia como preparacin para Ejercicios Personalizados. En De Nobili College (Pune, India) escolares jesutas, antes de comenzar el perodo de formacin teolgica que precede al sacerdocio, solan hacer cuatro das de DIP, seguidos de un
da de descanso, y seis das de EE personalizados. Tanto en la India
como en Salamanca, el DIP ha sido integrado en programas de Tercera Probacin, como preparacin para los EE de mes. En el National Vocation Service Center, un centro regido por la Conferencia
Episcopal de la India, y dedicado a la formacin de formadores de
Seminarios y casas religiosas, se suele practicar el DIP como preparacin para perodos intensivos de acompaamiento y discernimiento
espiritual y psicolgico.
Como participante activo de algunos de estos programas, estoy
convencido del valor del DIP como preparacin, pues tanto los EE
personalizados en general, como el discernimiento en particular, presuponen una capacidad fuera de lo comn para darse cuenta y tomar
conciencia del flujo y reflujo, de las marejadas y marejadillas de nes-
344
JOS VICENTE BONET
tro espacio interior; y esto no se puede improvisar. No siempre es fcil darse cuenta cumplida de las varias mociones que en la nima se
causan (EE 313,1): los pensamientos, sentimientos, sensaciones, imgenes, estados anmicos, inclinaciones y resistencias, consolaciones y
desolaciones, etc., que fluyen como un ro en nuestra consciencia, y
que contienen pistas y claves para descubrir la voluntad de Dios en
nuestra vida. El DIP es una escuela excepcional para el desarrollo de
esta capacidad. Sus ejercicios y la actitud de atencin interior y receptividad pasiva con que se ejecutan, nos adiestran para captar, cada
vez con mayor sensibilidad y objetividad, nuestras vivencias interiores
por ms sutiles y evanescentes que sean.
2.
DIP como seguimiento de EE
Hewett (Bibl 7) sugiere acertadamente el uso habitual del DIP

para mantener el impulso recibido en unos EE bien hechos. Pues ocurre que ese impulso, esa energa, esa claridad que sentimos al acabar
los EE, se amortigua con alarmante rapidez en el vrtice de la vida
y trabajo cotidianos. Es el viejo problema de cmo conservar el fruto de los EE, o cmo lograr que el proceso de profundizacin iniciado en el tiempo fuerte de los EE contine despus.
Pienso que el DIP, en su conjunto y algunos de sus ejercicios concretos, pueden ser de gran ayuda. Suponiendo que uno est ya familiarizado con el DIP, el Diario Cotidiano, del que hablamos antes
como examen de consciencia por escrito, llevado con regularidad, nos
facilitar el contacto diario, o casi diario, con nuestras vivencias interiores, nos posibilitar el darnos cuenta de ellas, aun mientras estn
ocurriendo, y, una vez registradas por escrito, podremos volver sobre
ellas ms tarde. Esta toma de conciencia, esta facilidad para habitualmente estar en s y sobre s como creo que se ha dicho de Ignacio,
es el paso necesario y, a veces, suficiente, para el progreso espiritual.
Una lectura reposada de lo que hemos ido constatando en el
Diario Cotidiano durante un perodo de tiempo, nos puede alertar
a la conveniencia de plantearnos preguntas como, dnde me encuentro ahora espiritualmente hablando? y cmo he llegado donde estoy?
Preguntas que corresponden al ejercicio Mi Presente Espiritual.
Tambin nos puede sugerir la conveniencia de Dialogar con algn
aspecto importante de nuestra vida, en el rea de relaciones con personas, con trabajos, con el cuerpo, etc., que parece estar reclamando
19.
EL DIARIO INTENSIVO D E PROGOFF (DIP)
345
nuestra atencin, pues reaparece una y otra vez en el Diario Cotidiano.

En la seccin Conexiones/Alineaciones ser provechoso consignar por escrito las consolaciones y desolaciones que vayamos experimentando en el curso de la vida ordinaria, con el fin de tomar conciencia ms profunda de su significado. Y podemos plasmar algunas
de esas experiencias en forma de Mantras Personales para mejor
asimilarlas. Algo parecido se podra decir de otros ejercicios del DIP.
3.
DIP como EE?
Aqu me pregunto si puede ser provechoso hacer los Ejercicios

anuales utilizando el DIP como formato. Yo pienso que s, y mi experiencia en hacerlos y darlos de esta forma lo confirma.
Explico primero brevemente esta forma de darlos. El acompaante propone los ejercicios del DIP, en la secuencia que les es propia, al
ejercitante. Los distribuye a lo largo de los das de retiro, dos o tres
al da, en una sesin matutina de media, o tres cuartos de hora. Durante el da, el ejercitante consigna por su cuenta en su cuaderno o
carpeta de trabajo los ejercicios que se han propuesto, dedicndole las
horas que sean necesarias. Luego, motivado por lo que los ejercicios
escritos han hechos surgir en su interior (recuerdos, sentimientos,
imgenes, etc.), el ejercitante dedica el tiempo que le parezca conveniente a la oracin/meditacin. Al final de la jornada, el ejercitante
visita a su acompaante, si siente la necesidad de consultar o compartir.
He comprobado personalmente que esta forma de hacer los Ejercicios anuales es provechosa. Adems la considero vlida para personas ya formadas en el espritu de los EE, por haberlos hecho completos anteriormente. Tales personas suficientemente maduras en la
vida espiritual y ejercitadas en la prctica de la meditacin, para
usar las palabras del Directorio de Aquaviva, no tiene por qu repetir
los mismos temas de los EE en forma condensada, como se ha hecho
con frecuencia, ni hay por qu prescribirles ningn otro tema concreto, sino que pueden meditar aquello que les parezca ms til para
sus fines, guiados por la experiencia ignaciana que ya poseen, y por
la uncin del Espritu. (Directorium, caput x, 12. Roma, MDXCIX, p.
150 del Thesaurus Spiritualis S.I., Santander, 1950.)
El DIP, por otro lado, es, como ya se ha dicho, un mtodo doctrinalmente neutral, que no pretende sustituir o reemplazar la fe, las
346
JOS VICENTE BONET
creencias o la espiritualidad de la persona que lo practica. Es una pedagoga encaminada a facilitar el contacto interior con nuestra historia personal, el acceso a las profundidades de nuestra psique, y el
descubrimiento del sentido de nuestra existencia. El contenido, pues,
del DIP es, ni ms ni menos, la persona misma, en todas sus dimensiones, que se somete a su disciplina: su itinerario espiritual, sus vivencias, sus valores. El genuino ejercitante ignaciano no tiene nada
que temer del DIP. Muy al contrario, el DIP le puede ayudar a aclarar, potenciar y profundizar su experiencia ignaciana, es decir, su relacin con Jesucristo y sus valores: el gran y nico tema de los EE.
Por aadidura, es muy probable que la metodologa del Diario le sirva para adentrarse en zonas de su psiquismo de las que tal vez no era
del todo consciente (Bibl 6, The Well, pp. 14-15).
Wiesner (Bibl 9) ha descrito un modelo de retiro espiritual, parcialmente inspirado en el DIP, y de contenido explcitamente cristiano. Es un programa dividido en cuatro partes: 1) Mi Momento
Presente; 2) Mi Historia de Salvacin; 3) Mis Relaciones, y 4) Mi
Dios; cuatro aspectos fundamentales en la vida de un cristiano. En
cada una de estas partes se propone una secuencia de ejercicios escritos. Algunos estn sacados directamente del DIP, como Mi Presente, Hitos de mi Vida, Dilogos, Mantras Personales, etc. Los
dems, como, por ejemplo, Crculos, Tiempo, Misterio Pascual, Salmo 136, El Nombre de Dios, etc., provienen de fuentes
claramente bblicas y cristianas.
Este modelo acusa fuertemente la influencia del DIP tanto en el
esquema general como en los ejercicios. Sin embargo, estrictamente
hablando, no se puede clasificar ni como DIP ni como EE. Es otra
cosa, es algo hbrido y diferente, pero no por eso menos estimable.
Yo lo he utilizado, con modificaciones de mi propia cosecha, en Ejercicios anuales para religiosos (jesutas incluidos) y he quedado satisfecho de los resultados.
Lo he impartido al estilo de ejercicios personalizados para grupos
pequeos, con el fin de prestar atencin personal a todos los ejercitantes. Doy una instruccin comn a todo el grupo por la maana,
explicando los ejercicios del da, que cada cual har por su cuenta en
privado y por escrito. Una vez al da veo a cada uno de los ejercitantes durante 15 30 minutos, a fin de que den cuenta del proceso y
compartan, si as lo desean, su contenido. La entrevista diaria ofrece
la oportunidad de aclaracin del proceso y de acompaamiento espiritual.
Tambin lo he dado, sin entrevista personal diaria, a grupos ms
347
numerosos de religiosas: dos sesiones diarias de ejercicios escritos en

grupo (aunque cada cual por su cuenta, por supuesto), y una charla
coloquio sobre un tema relacionado con la vida religiosa.
Considero el modelo de Wiesner una alternativa vlida y provechosa a otros mtodos ms convencionales (aunque no menos tiles)
de impartir ejercicios anuales.
4.
Posibles aportaciones del DIP a los EE
a)
Sueos e imgenes crepusculares
Un sueo sin descifrar es como una carta sin abrir dice el Talmud. Evidentemente los sueos (y tambin las imgenes crepusculares, que son fenmenos afnes y emanan de la misma fuente, es decir,
la psique profunda) tienen mucho que decirnos d nosotros mismos.
Sin duda son importantes para nuestro desarrollo personal y espiritual.
Segn Progoff, hay sueos que reflejan ms o menos literalmente
lo que nos va aconteciendo en la vida cotidiana. Otros revelan simblicamente recuerdos y/o impulsos reprimidos, de los cuales tal vez no
somos conscientes. Finalmente hay una categora de sueos ms significativos, que surgen de las profundidades de nuestra psique y tienen la misin, por as decirlo, de orientarnos en el proceso de nuestro
desarrollo. Estos ltimos suelen recurrir en cuanto al tema, se suelen
recordar cuando nos despertamos, y ocurren frecuentemente en momentos de crisis personal.
Uno de los presupuestos del DIP es que la psique ejercita su rol
directivo, en el desarrollo de la persona, en un lenguaje simblico
como, por ejemplo, a travs de sueos e imgenes crepusculares. Si
la bellota o el tulipn soara musita Progoff (Bibl 3, p. 24) si
la semilla de cualquier ser soara, su sueo sera una imagen de lo
que tienen dentro, latente, esperando, con ms o menos impaciencia,
el momento en que la promesa de su existencia se haga realidad.
Por eso pienso que en la prctica de los EE, y ms concretamente
en el discernimiento y acompaamiento espiritual, sera provechoso
prestar ms atencin y utilizar ms frecuentemente los sueos (e imgenes crepusculares) del ejercitante.
Se ha escrito poco, que yo sepa, sobre este tema. J. Fuella, S. J.,
en un artculo reciente, Using Dreams in Spiritual Direction apare-
348
JOS VICENTE BONET
cido en Human Development, 1, Spring, 1983, pp. 34-41, aboga por el

uso apropiado de los sueos en el acompaamiento espiritual .
Todo el mundo suea todas las noches varias veces por lo general y cada sueo tiene un sentido especfico para el soador. Es,
pues, difcil entender la resistencia a utilizar los sueos en el acompaamiento espiritual, sobre todo si recordamos que los sueos coordinados de Pedro y Cornelio fueron decisivos en la historia de la Iglesia
primitiva. El hecho es que los sueos no han gozado, generalmente
hablando, del favor de autores y directores espirituales. El mismo Pedro Meseguer, S.J., cuyo libro El Secreto de os Sueos tanto contribuy a la revalorizacin de los sueos, recomienda su uso en la direccin espiritual nicamente en casos excepcionales (Fuella, p. 34).
Estoy personalmente convencido concluye Fuella (p. 41)
de que los sueos ayudan a aclarar ciertas actitudes y reacciones psicolgicas, motivadas por la determinacin deliberada de tomarse en
serio la vida espiritual. Los sueos... ni son tan irracionales ni tan
esotricos como para dejarlos exclusivamente a la interpretacin de
psicoanalistas de profesin. Con tal que uno conozca claramente sus
limitaciones y proceda con cautela... se puede aprender mucho de los
sueos en la direccin espiritual.
Presuponiendo, de entrada, que no hablamos de casos que requieran psicoterapia profesional, el acompaante espiritual debidamente
preparado, aunque no sea psicoanalista, que reconozca los lmites de
su competencia y sea prudente, puede provechosamente utilizar varios
enfoques a la exploracin del significado de los sueos, de acuerdo
con sus destrezas y preferencias metodolgicas.
As pues, algunos preferirn el enfoque de la psicoterapia gestltica. Fuella, en el artculo citado, describe detalladamente un enfoque
experiencial, basado en un interesante modelo jungiano de desarrollo
personal. Yo me limitar a describir en lneas generales el enfoque del
DIP, que tambin es de inspiracin jungiana.
Segn Progoff, es caracterstico de los sueos contarnos una historia, por absurda que parezca, con trama, personajes, accin y dilogo. Los sueos comunican su mensaje de manera alusiva e indirecta,
a travs de smbolos que nos permitan vislumbrar algo de nuestro estado presente, y, sobre todo, nos brinden orientacin para el futuro,
1
Vase BALLESTEE., M . , Meditar un sueo, dimensin religiosa del mundo onrico

(publicada por Acanto), y tambin del mismo autor una comunicacin libre en este simposio titulada Ya me quiera dormir..., la primera adicin, clave de interpretacin onrica.
349
para el paso prximo al que nos est urgiendo la vida en este momento.
En el enfoque del DIP, generalmente no se consideran los sueos
episodios aislados y completos en s mismos, sino partes orgnicas de
un proceso de soar. Tampoco se analizan, es decir, no se les imponen categoras tericas, sino que, como explicaremos, se amplan. Por
fin, se les permite hablar por s mismos, y no en trminos de un modelo preconcebido.
Por eso en el DIP los sueos (y paralelamente las imgenes crepusculares) se exploran mediante dos ejercicios escritos. En el primero, Inventario, evocamos y describimos todos los sueos que podamos recordar, en orden cronolgico, con toda objetividad posible, sin
adornos, anlisis o interpretaciones tericas. En el segundo, Ampliacin, leemos el Inventario en actitud de silencio interior y receptividad pasiva, y nos permitimos ser atrados hacia un sueo, o grupo
de sueos, concreto. Y entonces, en un estado crepuscular de duermevela, esperamos a que el flujo de imgenes onricas se desarrolle por
su cuenta, sin dirigirlo a nivel consciente. Anotamos lo que vamos
viendo. Leemos despus lo que hemos escrito, y aguardamos pacientemente a que el sueo, y sus ampliaciones, nos digan lo que nos tienen que decir, a su hora, sin apresurarnos a imponerles una lectura
concreta por obvia que parezca. El mtodo es menos arduo de lo que
parece. Para ms detalles, remito al lector interesado a Bibl 4, pp.
228-252.
b)
Escribir para evocar
Diarios y autobiografas abundan por doquier. Desde San Agustn

hasta Anais Nin, gentes de todos los tiempos y culturas han sentido
la urgencia de plasmar por escrito sus vivencias personales. De San
Ignacio, por ejemplo, conservamos preciosos fragmentos de su Diario
Espiritual y una Autobiografa incompleta, que nos revelan importantes aspectos de su personalidad y de su itinerario espiritual. En EE, a
menudo se recomienda al ejercitante que constate por escrito los puntos ms destacados del examen de la oracin.
El DIP, por supuesto, utiliza la escritura como vehculo fundamental y necesario del mtodo. Pero su estilo de escritura no consiste
meramente en consignar por escrito lo que recordamos del pasado y
experimentamos en el presente. Va ms all. Va ntimamente unido al
proceso interior del que escribe: lo inicia, lo estimula, lo hace avanzar, lo acompaa y lo nutre en todo momento.
350
JOS VICENTE BONET
En otras palabras, la escritura tal como se practica en el DIP: en

un clima interior de concentracin mental relajada, en un estado de
consciencia crepuscular como de duermevela, casi como soando despierto, pero atento a lo que interiormente vaya sucediendo, con gran
espontaneidad y libertad interior, sin sentirse cohibido por juicios ni
prejuicios ni condenas..., este tipo de escritura, repito, permitir que
nuestra psique profunda nos hable y nos oriente en nuestro desarrollo
personal y espiritual.
Me refiero al uso de este tipo de escritura crepuscular en los
EE. Sera enriquecedor para un ejercitante adentrarse en sus moradas
interiores (no necesariamente teresianas) por medio de esta manera de
escribir, pues tiene un gran poder evocativo. A medida que uno escribe de esta forma surgen recuerdos largo tiempo olvidados, imgenes,
sentimientos y pensamientos espontneos, que pueden ser profundamente reveladores. En el curso de los EE habr momentos en que
esta prctica ser apropiada para que el ejercitante conecte ms a
fondo con sus sentimientos reales, con su si mismo ms autntico.
Ya hemos hablado antes de la utilidad de ciertos ejercicios del DIP
(Encrucijadas y Dilogos, por ejemplo) en el contexto de los EE.
VI
CONCLUSIN
Desde una experiencia personal de ambos mtodos, he descrito en
este trabajo la estructura y el proceso del DIP, resaltando sus semejanzas con los EE, con el fin de mostrar la idoneidad del DIP como
instrumento que puede ser usado provechosamente en un contexto de
EE, sea como preparacin, como seguimiento, y hasta como formato
apto para los Ejercicios anuales de un ejercitante formado. Tambin
he propuesto las aportaciones del DIP, que pueden enriquecer la
prctica de los EE.
Esta idoneidad y estas propuestas las veo yo reforzadas por la sabia pedagoga ignaciana de los EE, que armoniza admirablemente la
nitidez de sus metas: buscar y hallar la voluntad divina en el conoscimiento interno, el amor y el seguimiento del Seor, y la flexibilidad de los medios para alcanzarla: todo modo de preparar el nima... (EE 1,3;104).
Tanto los EE como el DIP nos ponen en camino hacia la trans-
351
formacin del yo (tema central de este simposio), cada cual desde su

propia perspectiva. Los EE lo hacen a partir de un modelo antropo
lgico netamente cristiano y paulino, como claramente ha expuesto
Parmananda en su ponencia inaugural.
El DIP lo hace a partir del modelo antropolgico de la Psicologia
Profunda Holstica. Una psicologa que no teme ir ms all de la
mera psicologa, y abarca toda vivencia humana genuina y documen
tada, incluida la religiosa y la mstica. Un modelo inspirado en el
concepto jungiano del ser humano como imago Dei, que ve en lo
ms ntimo de este organismo una semilla de plenitud y tambin
una semilla de divinidad, y no duda en hacer suyas las palabras del
maestro Eckhart (ilustre predicador, mstico, y, segn Progoff, el psi
clogo profundo ms notable de la era precientfica):
Semillas de pera
se transforman en perales;
semillas de nuez
en nogales;
y semillas de Dios
en Dios (Bibl 3, p. 25).
APNDICE
Lista de Ejercicios del DIP
I.
II.
CONTEXTO VITAL
1. Mi Presente
2. Hitos de mi Vida
3. Historia de mi Vida
4. Encrucijada
5. Exploracin de Captulos de mi Vida
6. Diario Cotidiano
DIALOGO
1. Dilogo con Personas
2. Dilogo con Trabajos
3. Dilogo con mi Cuerpo
4. Dilogo con Colectivos
5. Acontecimientos, Situaciones, Circunstancias
352
JOS VICENTE BONET
III.
PROFUNDIDAD
1. Inventario y Extensin de Sueos
2. Inventario y Extensin de Imgenes Crepusculares
3. Meditacin
4. Mi Sabidura Interior: Dilogo con Figura Sapiencial
5. Mi Presente Espiritual
6. Hitos de mi Itinerario Espiritual
7. Historia de mi Vida Espiritual: Conexiones/Alienaciones
8. Mantras Personales
9. Cumbres, Simas y Exploraciones
IV.
CONCLUSIN
1. Recapitulacin y Testamento
2. Mi Presente de Cara al Futuro
BIBLIOGRAFA
Bases tericas del DIP
1.
La psicologa profunda y el hombre moderno, Psique, Bue-
PROGOFF, I.,
nos Aires.
2.
The symbolic and the real, McGraw-Hill, Nueva York,
PROGOFF, I.,
1973.
3.
PROGOFF, I.,
The dynamics of hope, Dialogue House, Nueva York, 1985.
Descripcin del DIP

4.
At a journal workshop, Dialogue House, Nueva York,

1975. En francs, Le journal intime intensif, Editions de L'Home, Montreal, 1984.
5. PROGOFF, I., The practice of process meditation, Dialogue House, Nueva
York, 1980.
6. PROGOFF, I., The well and the cathedral, the star/cross, the white-robed
monk, Dialogue House, Nueva York, 1981.
PROGOFF, I.,
Comentarios cristianos al DIP

7.
HEWETT, W . , S. J., Creative Loneliness (The Ignatian Spiritual Exercises and the Progoff Intensive Journal), The Way, Jan, 1976, pp. 274283.
19.
8.
353
DORFF, F. (O. Praem), The Heart of Progoffs Process Spirituality,
Review for Religious, 39, 1980, pp. 389-403.

9.
WIESNER, T. (CM), The Journal Retreat: A Model,
gious, nov-dec
10.
Review for Reli
1982, pp. 859-866.
MCMURRY, J., S. S., Spirituality for a Secular Culture: A Christological Interpretation of Progoffs Intensive-Journal Method,
Review for
Religious, may-june 1988, pp. 383-392.

11.
MATHEWS, W . , S. J., On Journalling Self-Appropriation,
Milltown
Sludies, 6, 1981.
12.
BONET, J. V., S. J., The acorn and the oak (presuppositions and pro
cess of Progoffs intensive journal),
Ignis,
september 1987, India, pp.
247-258. Una versin castellana de este artculo se ha publicado con el

ttulo La bellota y el roble. Diario Intensivo de Progoff, en
giosa, vol. 67, nm. 13, 15 nov. 1989, pp. 403-408.
Vida Reli
20.
El enfoque corporal de Gendlin

(Focusing) y los Ejercicios Espirituales
p o r CARLOS ALEMANY *
i
INTRODUCCIN: UN PUNTO D E PARTIDA
A fines de febrero de 1986, Edwin McMahon y Peter Campbell,
junto con otros 7 instructores, impartan Un cursillo intensivo de una
semana de duracin a 52 experimentados directores y directoras de
Ejercicios en el Centro Ignaciano de Espiritualidad de Guelph, Canad. El tema era Focusing y Espiritualidad. Ambos eran terapeutas
y sacerdotes, fundadores del Institute for Research in Spirituality,
con base en California, y autores de diversas publicaciones, entre las
que se inclua un libro aparecido ese mismo ao sobre el tema y cuya
primera edicin se agot con ms facilidad de la esperada . Ambos
estaban acostumbrados a dar cursillos fin de semana, de introduccin
a Focusing para su uso precisamente en contextos cristianos. Pero
esta era la primera vez que el cursillo tena una duracin mayor y sobre todo que estaba dirigido muy especficamente a expertos de los
ejercicios ignacianos de todo EE.UU. y Canad y entre ellos se encontraban ms de una veintena de jesutas.
Uno de ellos, Anthony Van Hee, del mismo Centro Ignaciano de
1
* CARLOS ALEMANY, Prof. de Psicologa. Universidad de Comillas. Psicoterapeuta.

Instituto de Interaccin. Madrid.
MCMAHON, E., y CAMPBELL, P., Bio-Spirituality: Focusing as way of growing Loyola, Univ. Press, Chicago, 1986.
Ellos publican tambin el boletn semestral KAIROS: Focusing and Spirituality,
Coulterville,, California.
1
355
Guelph, escribi unas notas al terminar su experiencia . En ellas dejaba constancia de su sorpresa por descubrir la semejanza entre el intento de Gendlin y el de Ignacio de Loyola en diversos puntos. Sobre
todo, en el propsito de ambos de ensearnos la construccin de los
significados desde el hombre interior, la interaccin entre sentir y
reflectir y la creacin de procesos de experiencias en las que el cuerpo
como organismo total y no slo la mente apareca como el principal protagonista. Y apreciaba cmo Focusing le ayudaba a entender
mejor y valorar de forma nueva algunos de los rasgos tpicos de la experiencia ignaciana. En ese sentido, sugera l que ambas lneas podan utilizarse conjuntamente en algunos aspectos particulares.
Desde entonces, otros programas como ste han seguido impartindose en EE.UU. y Canad con gran aceptacin. Pero en cualquier
caso, antes y despus de esta experiencia de Guelph, otros han tenido
hemos tenido la misma sensacin: el aprecio por lo que aporta
Gendlin en su teora y tcnica del enfoque corporal, el uso que hemos
hecho de ella, las aplicaciones que hemos visto, etc., no terminan en
sus aspectos teraputicos o de crecimiento personal, sino que alcanzan la dimensin espiritual de una forma nueva y bien atrayente.
En este estudio querramos poner de relieve algo de todo ello,
pero esta vez circunscrito a la posible relacin con los Ejercicios de
San Ignacio. Estos implican una espiritualidad y una metodologa
muy concretas y desarrollan unos recursos muy especficos. Querramos ver cmo hacer una lectura de esta experiencia ignaciana desde
lo que aporta y subraya el Focusing de Gendlin y al mismo tiempo
qu elementos de esta tcnica teraputica pueden facilitar algunos aspectos y mtodos tpicos de los EE.EE. de San Ignacio. Y pensamos
que el beneficio es mutuo para ambos.
II
EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)
El enfoque corporal de Gendlin (Focusing) es una tcnica teraputica inscrita dentro de la psicoterapia experiencial. Gendlin busc introducir el trmino ms filosfico de existencia en trminos de experiencia. Con una slida fundamentacin basada en la filosofa
2
VAN HEE, A . , The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing, Kairos, vol.
1, nm. 1, jury 1986, p. 3.
356
CARLOS ALEMANY
existencial y la fenomenologa y a partir del constructo experiencing o flujo de experiencias percibido como proceso organsmico
cambiante, Gendlin aporta la tcnica del enfoque corporal como un
manual prctico y divulgador de su obra cientfica .
Focusing es una tcnica que facilita el proceso experiencial. En
ella el cuerpo aparece como la referencia constante de todo este proceso de despliegue de la vivencia. Este despliegue se vive como un
movimiento de consciencia interior, que se produce entre sensaciones
corporales que contienen significados implcitos por una parte y algo
que funciona como smbolo e interacciona con ellas por otra .
3
El enfoque corporal enfatiza el proceso frente a los resultados y

pone en contacto a la persona con su propio flujo de experiencias,
que de forma fenomnica percibe slo en parte. Conectar con la forma exacta de vivenciar en el cuerpo cualquier situacin no es ms que
el comienzo de un proceso de despliegue y de apertura de la dinmica
consciente de la propia existencia. Ayudar a estar con lo que Gendlin
llama acto crucial interno y permitir desde ah la reconstruccin
del flujo de experiencias sean stas dolorosas y negativas o agradables y positivas lleva en definitiva a niveles de mayor consciencia e
integracin personal.
5
Por todo ello, la tcnica de focusing puede ser utilizada por profesionales de la relacin de ayuda, como una tcnica de intervencin en
crisis o como tcnica de facilitacin de contacto con ese inconsciente
que es el cuerpo. Y sin embargo, puede ser utilizada tambin, de una
manera directa, por todos aquellos que podramos llamar personas
normales, y que sin embargo estn especialmente motivados para crecer en una mayor autocomprensin de su propia existencia, en sentirse mejor, ms vitales, ms humanos y ms integrados.
Por toda esta aportacin, Gendlin, profesor de la Universidad de
Chicago, filsofo, terapeuta e investigador, recibi a comienzos de la
dcada de los 70 el premio de la APA norteamericana, como el profesional ms distinguido del ao. Desde entonces ha seguido desa!
GENDLIN, E., Focusing: proceso y tcnica del enfoque corporal, 2. ed., Ed. Mensajero, Bilbao, 1988. En el espacio de 4 aos ha visto su aparicin la traduccin a diversas
lenguas, adems del original ingls y de esta espaola (alemn, francs, holands, dans
y japons).
Sobre el constructo experiencing y el proceso de simbolizacin, cfr. GONDRA, J.
M., La psicoterapia de Cari Rogers, Descle, Bilbao, 1975, p. 9.
GARCA-MONGE, J. A., El Focusing de Gendlin como estructura tcnica del darse
cuenta gestltico, Rev. de Psiquiatra y Psicologa Humanista, 5, 1983, pp. 71-81.
4
20.
357
rrollando el enfoque corporal en sus distintas aplicaciones . Su ltima

contribucin no traducida todava a la lengua espaola trata de
cmo utilizar el enfoque corporal como tcnica de interpretacin de
los sueos, permitiendo que sea tu cuerpo el que interprete tu
sueo .
Cmo estar en contacto con ese acto crucial interno? Qu hacer ahl
La tcnica del enfoque corporal implica un proceso de atencin y
de despliegue de la vivencia muy especfico, que est pedaggicamente
estructurado en una serie de pasos o movimientos. Por ello en este
proceso interior resulta importante:
7
a) Prestar atencin a lo que el cuerpo siente por dentro.

b) Captar la diferencia entre sensaciones corporales, sentimientos
y sensacin nueva de la totalidad sentida, algo que no tiene nada que
ver con el estereotipo tanto racional como afectivo con que solemos
encasillar cualquiera de los problemas, situaciones, relaciones o experiencias que tenemos.
c) Permitir que se forme esta sensacin-nueva que comprende e
integra tres elementos importantes:
Las sensaciones corporales del problema.
Los sentimientos y tonalidad afectiva.
Los significados.
d) Permitir que esa sensacin-sentida (felt-sense) entre en interaccin con palabras, imgenes, etc. (smbolos) para que surjan de ah
diferentes significados que son contrastados en su veracidad por
la resonancia corporal que ofrecen.
e) Resonar corporalmente entre la sensacin-sentida y el smbolo
elegido, para comprobar su posible ajuste.
f) Asistir a pequeos o grandes cambios interiores corporales
(bodily felt-shift), como consecuencia de haber interaccionado las sensaciones y sentimientos con los distintos significados.
6
Sobre investigacin, cfr. GENDLIN, E. T., What comes after traditional psychotherapy research?, American Psychologist, vol. 41, 2, feb. 1986, pp. 131-136. Asimismo,
ALEMANY, C , El enfoque corporal de Gendlin: validacin de un instrumento de medida (PFC-2), Miscelnea Comillas, 44, 1986, pp. 85-110. Respecto a los practicantes de la
tcnica, sus contribuciones y comentarios aparecen con mucha frecuencia en el boletn
The Focusing Connection. Focusing est siendo aplicado en diversos campos: teraputico
(por s mismo y en conjuncin con otras orientaciones tales como Gestalt, NLP, psicodinmica, etc.), en programas de creatividad, en espiritualidad, etc.
GENDLIN, E., Let your body interpret your dreams, Wilmette III, Chiron, 1986.
7
358
CARLOS ALEMANY
g) Facilitar la amplitud de percepcin del cambio haciendo preguntas clave, para que se expanda el significado encontrado o para
afrontar posibles bloqueos.
h) Terminar este rato de interaccin con la propia sabidura corporal, con actitud de recibir y aceptar lo que all sucedi y de agradecer el proceso, adems de caer en la cuenta de los posibles cambios
habidos.
El repetir el proceso una y otra vez permite lo que Gendlin llama
estar en contacto con el fluir de las experiencias. Lo que hay que
subrayar es que esta experiencia de la experiencia no es algo cognitivo (aunque tiene parte de eso) ni solamente emocional (que tambin
lo es) ni algo meramente corporal (que es un importante componente): es algo significativo (productor, fuente y descubridor de significados) que al mismo tiempo es corporal, afectivo y cognitivo y que se
da antes de que estos tres aspectos se diferencien. No es por tanto
slo algo fsico, como puede ser sentir la sensacin de la tensin corporal, ni algo meramente afectivo, como puede ser el sentimiento profundo de una determinada tristeza, ni algo solamente cognitivo, como
puede ser encontrar las palabras o el significado implcito explcito de
determinada experiencia o conducta. Es estar en contacto con el proceso que permite enfocar determinada experiencia o situacin, sentirla
y finalmente asistir a su progresivo despliegue, cuando vamos interaccionando con distintos smbolos y vamos percibiendo corporalmente
los registros de dicha interaccin, notando pequeos o grandes cambios o movimientos en el cuerpo, como consecuencia de la adecuacin
lograda.
En esto consiste fundamentalmente el proceso de Focusing, y lo
que ha hecho Gendlin es poner de relieve los diversos componentes
del proceso, as como explicitar la tcnica que permite acompaar el
proceso en sus diversas etapas.
El enfoque corporal puede utilizarse para lograr diferentes finalidades dentro de contextos distintos. Se puede tomar como una tcnica teraputica de enfocar problemas y tensiones, para saber estar con
ellos y permitir que se cambien. Se puede orientar igualmente
como una pedagoga de la creacin de actitudes, que integren y expresen mejor y ms profundamente la relacin entre lo mental y lo
corporal. Se puede utilizar como un camino para el aumento de la
consciencia personal corporalmente sentida. O puede servirnos para
encontrar una mayor creatividad y una mayor amplitud y profundidad en la propia congruencia. O sencillamente como una manera de
20.
359
acceder a la vivencia positiva de uno mismo y a partir de ah conectar con el fluir de la energa vital y liberadora. Y todas estas funciones pueden darse tanto en un contexto de rehabilitacin teraputica como en la lnea de crecimiento personal y autorrealizacin.
Los diversos movimientos o fases suponen una gua pedaggica,
para ayudarnos a estar especficamente de una forma que permita utilizar al mximo la sabidura corporal. En este sentido representan
una operatividad funcional de algo que est en la base de todas las
psicoterapias: la congruencia o autenticidad personal. Gendlin nos propone por medio de esta tcnica y de las actitudes implcitas que la
acompaan medios concretos para crecer en esa autenticidad.
Cada uno de estos movimientos tiene sus objetivos precisos y al mismo tiempo forman parte de todo un proceso, que representa una forma sabia de estar con uno mismo. Y en cada uno de ellos encontraremos formulaciones pertinentes y apropiadas para buscar, hacer o permitir aquello que nos conduce a una ms completa experienciacin de
la realidad.
III
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UNA EXPERIENCIA
Y UN PROCESO
Tras haber presentado sucintamente la teora y tcnica de Gendlin, pongamos ahora el foco de nuestra atencin en los EE.EE. Estos,
en sus diversas modalidades de duracin ms larga o breve, individual o en grupos, implican una experiencia y apuntan a un proceso.
Una experiencia de caer en la cuenta sobre el modo como la persona estructura sus afectos y sentires, sus deseos y actitudes y su accin. A partir de estos datos recogidos de su realidad descubrir
la invitacin dialogal de Jess a vivir con El y trabajar con El (Jn
1,39) para transformar esta realidad de manera que transparente la
mirada amorosa del Padre sobre ella.
Una experiencia de elegir y saber elegir bien, como balance entre
medios y fines, a fin de acertar con el descubrimiento de la voluntad
de Dios sobre la Historia, la naturaleza y la propia vida, solamente
deseando y eligiendo lo que ms conduce a la gloria y alabanza de
su Divina Majestad (EE 23,7).
Una experiencia de relectura de la propia historia desde el reencuentro con la Historia de la Salvacin, a travs de la vivencia del
360
CARLOS ALEMANY
amor misericordioso de Dios y de la escucha del nuevo proyecto vital

que ofrece Jess hombre para los dems como llamada a la misin y al seguimiento.
Los EE son en definitiva una experiencia de interiorizacin,
de liberacin y de crecimiento. Y por ello mismo implican un proceso,
es decir, suponen un recorrido y desarrollan una dinmica que se ir
construyendo lentamente y que quedar abierta despus de los mismos EE porque se trata nada menos que de construir una nueva interaccin con la realidad.
Los EE son un proceso, porque como se ha sealado muy
bien los EE son un texto para hacer . No son pginas para meditar, sino pautas para hacer un determinado camino, con unos objetivos muy precisos y utilizando unos medios muy concretos. Ello implica que cada vez que acontece la experiencia se tiene que crear una
dinmica, en la que el que hace los EE y el que los da, ambos, tienen
definidos sus propios papeles.
Es un proceso que busca las races sobre las que hemos construido
la realidad (traer la historia, EE 102,1; 191,1; traer a la memoria,
EE 234,1). Por ejemplo, en el caso de los pecados, el ejercitante es invitado no slo a implorar perdn o a considerar alternativas ms positivas, sino sobre todo a sopesar y descubrir las lneas de fuerza que
histricamente explican ese comportamiento. Es caer en la cuenta de
la naturaleza de los propios impulsos, necesidades o deseos que han
conformado gentica y temporalmente esa respuesta (EE 56 ss.).
Es un proceso dinmico, que implica alteracin aumento o disminucin como fruto de esa relectura de la realidad bajo el prisma
de Dios. Ignacio busca lo que sea de ms gloria de Dios; demanda el
conocimiento interno de Jess para ms amarle y seguirle; busca un
ms completo aborrecimiento del pecado y del desorden de las operaciones, etc. En definitiva, no slo establece un camino, sino que ste
est jalonado de cambios cuantitativos y cualitativos para acercarse a
la meta.
Esta experiencia y este proceso, que son los ejercicios ignacianos,
pueden ser vistos desde muy diversas pticas, tanto en los planteamientos tericos como en los directorios prcticos con los que se ha
dado modo y orden a esta aventura espiritual a lo largo de cuatro
siglos. Eso significa una enorme riqueza y al mismo tiempo nos habla
8
IGLESIAS, I., Elementos instrumentales de la experiencia de ejercicios ignacianos,

Manresa, vol. 60, 1988, p. 237.
20.
361
de los diversos contextos histricos y culturales que han enmarcado y

enmarcan la experiencia. Lo cual se traduce en enfatizar determinados contenidos, mtodos, objetivos o aplicaciones. Estos diferentes
mtodos de aproximacin son muy positivos, en la medida en que indican una encarnacin en el tiempo y una rica gama de aplicaciones,
segn las diversas necesidades histricas.
En esa misma lnea, nosotros querramos contribuir con esta aportacin: descubrir la interaccin que se da entre esta experiencia ignaciana y la orientacin de la teora y tcnica de Gendlin. Lo haremos
para indicar similitudes y paralelos entre ambas lneas, as como para
subrayar aquellos elementos de la tcnica de Focusing que podan potenciar una mejor asimilacin del proceso de los ejercicios ignacianos.
IV
CONCEPCIONES SUBYACENTES A LA TEORA Y TCNICA
DEL ENFOQUE CORPORAL E IMPLICACIONES PARA LA
EXPERIENCIA IGNACIANA
1.
Concepcin del cuerpo
a) El cuerpo significa el organismo total: La herencia griega nos

hizo dicotomizar en exceso la divisin mente/cuerpo. Se desarroll
una sabidura basada en la razn y en sus propiedades (anlisis, abstraccin, etc.). El hemisferio cerebral izquierdo quedaba sumamente
potenciado, en detrimento del derecho (intuicin, creatividad, etc.). Y
el cuerpo apareca con una funcin de estar al servicio de la mente y
con un valor subsidiario. Frente a ello hoy se subraya y Focusing
lo hace de una manera especial que el cuerpo representa el organismo total, integrador de las diversas funciones vitales . Este organismo puede servir para diversas cosas: para descansar, trabajar, gozar,
expresarnos, etc. Ello implica el subrayar ms bien el tenemos un
cuerpo con finalidades instrumentales. Pero la concepcin integradora va ms all, hasta poder afirmar que somos un cuerpo . Este
9
10
Cfr. el interesante y reciente estudio de GENDLIN, E., The body, language and situations. Part. I-II, The Focusing Folio, vol. 8, 1989.
Para profundizar en las paradojas culturales del culto al cuerpo y en su valor instrumental, cfr. ALEMANY, C , Esa paradoja que es el cuerpo!, Arquetipo, 2, enero
1988, pp. 59-72.
10
362
CARLOS ALEMANY
deja de ser un accidente o deja de convertirse en mero valor instrumental para llegar a ser un cuerpo habitado y autoposedo .
11
b) El cuerpo es la sede de la sabidura corporal: Esta es la sabidura propia de este organismo total. Hay sabiduras diferentes que corresponden a las distintas funciones de la mente (por ejemplo, la razn separa y abstrae en orden a conocer, etc.). Pero nuestros cuerpos
tienen una sabidura holstica, que se apoya en un sentido ms inclusivo de la totalidad. Es una sabidura que es sensorial como registro
inmediato de la realidad, preverbal previa a las representaciones
mentales y globalizante, ms all del detalle y distinto de la suma
de ellos.
Esa sabidura corporal que maneja el enfoque de Gendlin
nos proporciona una informacin que va ms all del razonamiento
ordinario, sin que ste lo tengamos que rechazar. Pero s que constatamos que es a todas luces incompleto y que por ello no puede pretender ser casi la nica fuente de significados. La sabidura integradora del cuerpo crea un clima distinto, en el que es posible otro tipo de
revelacin. Y al mismo tiempo potencia un tipo de sensibilidad rica
en matices.
c) El cuerpo es el lugar de la atencin corporal: Nuestra atencin
se pone ah y desde ah.
Ah, en el cuerpo, en sus diversas sensaciones, que son los registros sensibles de la realidad. Y tambin y sobre todo ah-en-elcentro del organismo, entre el pecho y el abdomen (plexo solar, jara,
etc.), en donde se da un registro de la globalidad de la sensacin que
es fuente de significados y que conlleva una sabidura que al focalizarse se abre, se despliega.
,
Y desde ah, es decir, al pensar, ver, escuchar u observar, nos hacemos conscientes desde donde lo hacemos: Es desde el centro del
cuerpo, notando los registros corporales que producen? O es desde
otros lugares ms perifricos o simplemente desde no saber ese desde
donde?
Por otra parte es desde ese foco de esa atencin corporal desde
11
El extraamiento del propio cuerpo algo tan habitual en nuestros das est
poticamente sugerido por Betherat cuando dice: En este momento, en el lugar preciso
en que t te encuentres, hay una cosa que lleva tu nombre; t eres su nico propietario,
pero hace mucho tiempo que has perdido las llaves. Por eso permaneces fuera y no conoces ms que la fachada, no vives en ella. Esta casa, albergue de tus recuerdos olvidados y rechazados... es tu cuerpo, la-casa-que-t-no-habitas, El cuerpo tiene sus razones,
Argos, Barcelona, 1980, p. 9.
363
donde cotejamos y comprobamos la verdad de nuestras lecturas e interpretaciones, tantas veces equivocadas desde una pura verificacin
racional.
Focusing entrena a poner la atencin en el cuerpo, ms an, ah,
en las entraas, donde podemos percibir los cambios de significado,
precisamente a travs de su lenguaje corporal y de los saberes de sus
huellas:
El estmago es lo ms cercano al plexo solar, el nudo nervioso
ms importante del cuerpo humano. Cuando ste entra en calor, todo
entra en calor. He odo muchas cosas acerca del plexo solar. El maestro
siempre sealaba a su vientre. Ah es donde realmente est la sensacin, el centro real de observacin. La msica no debe ser escuchada,
sino sentida, aqu en tus entraas. Otras personas deben ser sentidas. El
koan debe ser introducido dentro de tu vientre. No pienses con tu cerebro, sino concntrate aqu, en tus entraas .
12
d) El cuerpo como vehculo de vivir el presente: Dicho de otra

manera, en esta sabidura corporal encontramos el dato del inmediato
presente, de cmo aqu y ahora nos afecta la realidad sensorial y significativamente hablando. Pero ese presente est afectado por una
historia, tiene un recorrido, un sabor, una huella que hace que ahora
se viva de una determinada manera y no de otra (pasado). Y por otra
parte, de la vivencia de este presente sale apuntando una direccin
significativa hacia adelante (futuro). Esa sabidura corporal que
potencia Focusing nos ofrece la posibilidad de un contacto directo
con ese presente, desde los registros organsmicos del pasado, y con
una orientacin hacia el futuro, otorgando as a este presente corporalmente vivido un sentido profundamente integrador.
Implicaciones para la experiencia ignaciana
Estas seran algunas de las caractersticas que se han de subrayar
respecto a la importancia que Gendlin y su teora otorgan al cuerpo.
Al trasladarnos al enfoque ignaciano, nos encontramos tambin
con pistas interesantes respecto a la posible valoracin corporal. Para
Ignacio el cuerpo es el que con su sabidura completa y no con una
de sus funciones solamente lleva a desplegar la experiencia de fe.
Por ello, el mtodo racional lo usar tan slo para los pecados. Todo
lo dems se har como mtodo a travs de la contemplacin,
que implica utilizar tanto la imaginacin como la aplicacin de senti12
VAN DE WTERINO, V., The empty mirror: experiences in Japese Zen Monastery.
364
CARLOS ALEMANY
dos. Las peticiones y coloquios estn tambin llenos de posibilidades

para el uso de la sensibilidad corporal y para que el conjunto de la
oracin ignaciana pueda expresar su carcter indeleblemente vivencial
y afectivo .
Es todo el hombre el que tiene que discernir y buscar a Dios ntegramente, desde la convergencia de la sensibilidad, afectividad e intelectualidad, como se ha sealado muy oportunamente en poca reciente . Pero frente a la valoracin cartesiana de ideas claras y distintas, Ignacio pone el acento en el conocimiento interior, que quiere
decir sentir internamente ah en tu cuerpo precisamente desde
los elementos no racionales.
Por otra parte podramos decir que si la experiencia de EE es fundamentalmente una experiencia de oracin, sta se prepara y se hace
atendiendo muy fundamentalmente al cuerpo. Y San Ignacio concede
gran libertad respecto a las formas prcticas de hacerlo: de rodillas,
paseando, acostado, etc., porque sabe por s mismo las posibilidades
que encierra el cuerpo como elemento de comunicacin en el dilogo
con Dios . Algunas de las anotaciones y adiciones van directamente
orientadas a encauzar esta sabidura corporal como mtodo oracional .
El cuerpo es para Ignacio el escenario significativo de representacin de la propia historia y al mismo tiempo la mediacin instrumental al servicio de la experiencia de fe, para que sta se traduzca en vivencia corporalizada. Ello implica no solamente una atencin, sino
tambin una educacin de la sensibilidad integral de la persona, para
que pueda experimentar en su cuerpo y con su cuerpo el crecimiento
espiritual.
13
l4
15
l6
2.
Concepcin del proceso experiencial
Vivir una experiencia implica desarrollarla como proceso. Este tiene una serie de caractersticas y entre ellas se encontraran las siguientes:
13
TEJERA, M . , LOS ejercicios, algo ms que un manual de oracin metdica, Manresa, vol. 61, 1989, p. 93 ss.
ESTRADA, J. A., Oracin y discernimiento ignacianos, Manresa, vol. 61, 1989,
pp. 112-114.
Id., p. 113.
BALLESTER, M . , Una lectura corporal de los Ejercicios, Manresa, vol. 61, 1989,
pp. 147-159.
14
15
16
20.
365
a) El proceso como bsqueda de significados personales: Gendlin

investiga cmo nos implicamos experiencialmente en la realidad y
cmo es en definitiva la creacin de significados. Esta se realiza por
una interaccin entre la capacidad organsmica del sujeto con sus
registros sensibles por una parte, y la posibilidad de su expresin
simblica, por otra (en palabras, imgenes, movimiento, etc.). Esta
interaccin ofrece una capacidad de simbolizacin que es inagotable:
cualquier experiencia puede ser vivida, percibida y expresada de muchas formas y desde muy distintos ngulos, sin agotarla nunca.
Por otra parte, se llama proceso en el sentido de que no es algo
puntual, sino que se da siempre un despliegue dinmico de la significatividad: los significados se apuntan, se diversifican, son muy tenues
al principio, se intensifican ms tarde, se relacionan entre s como en
una constelacin... y as van adquiriendo constantemente nuevos sentidos. Y todo ello se hace en interaccin con el cuerpo como organismo total (el inconsciente es el cuerpo! afirmar Gendlin). Ah est en
nosotros como fuente viva de inspiracin, del experienciar. Algo que
todos tenemos, pero que no siempre sabemos valorar, aprender y utilizar suficientemente. Focusing pretende este aprendizaje.
b) El proceso como percepcin de las conexiones internas: Lo importante es seguir el camino de la atencin corporal ese darse cuenta internalizado para observar cmo se registra corporalmente una
determinada sensacin de un problema o un determinado sabor de un
asunto y cmo va cambiando la forma de llevarlo en el cuerpo, conforme vamos cambiando su simbolizacin. Las conexiones internas,
entre sensaciones corporales, ideas, deseos, sentimientos, direccin de
la energa, etc., fluirn siguiendo el fluir de la focalizacin de la conciencia corporal. Y lo que pueden lenguajes distintos (el sensorial, el
afectivo, el lgico, etc.), o datos distintos (de la misma experiencia)
pueden converger de una forma ms integrada y unificante que engloba estas distintas conexiones internas.
c) El proceso como valor en s mismo: Estamos tan acostumbrados a hablar en trminos de evaluacin de resultados, que despreciamos a menudo el valor del proceso en s mismo. Martin Buber lo expresaba muy bien cuando subrayaba cmo nuestra cultura instrumentaliza todo, incluso las relaciones personales, que terminan siendo
elloicas y no tuificantes.
Lo mismo puede darse y se da en la relacin con nuestro
cuerpo y con estos procesos de bsqueda de significados. Queremos a
366
CARLOS ALEMANY
nuestro cuerpo si con l hacemos cosas, alcanzamos metas; es dcil a

nuestro servicio. O nos concedemos tiempo a nosotros mismos, si esto
va a servir para algo. O ms exactamente, tiene que servir para proporcionarnos determinada solucin al problema o determinado cambio importante.
Pues bien, el enfoque corporal refuerza lo importante que es simplemente saber estar ah, localizando, buscando conexiones, permitiendo que algo se intensifique, se despliegue, o nos hable. Sin embargo, slo desde una conciencia de que no es necesario empujar el
ro, sino sencillamente descubrir su ritmo y acompaarlo, slo desde
ah verifica uno la inutilidad de tanta imposicin o el poco disfrute de
tantos resultados acumulados.
Pretendemos el cambio como veremos a continuacin, pero
valoramos igualmente el proceso. Los mejores y ms sorprendentes
resultados vienen precisamente cuando relajamos el control y la angustia por llegar o por acertar. Eso se traduce en que el proceso,
como valor en s mismo, potenciar el esperar, el disponerse, el observar, el sorprenderse o sencillamente el saber disfrutar de que uno est
en camino. Pero no como algo desesperante lo vive as el que slo
quiere eliminar la pulsin, alcanzando la meta con la mayor rapidez
sino como un atractivo aprendizaje y que vale la pena por s mismo. Es el se hace camino al andar de Machado o el bello poema
del viaje a Itaca.
Si vas a emprender el viaje hacia Itaca, pide que tu camino sea largo, rico en experiencia, en conocimiento...
...Ten siempre a Itaca en la memoria / Llegar all es tu meta... Mas
no apresures el viaje /' Mejor que se extienda largos aos, y en tu vejez
arribes a la isla / con cuanto hayas ganado en el camino, sin esperar a
que Itaca te enriquezca /.
Itaca te regal un hermoso viaje / Sin ella el camino no hubieras
aprendido...

La experiencia de los EE est enfocada, indudablemente, a conseguir una serie de objetivos y, entre ellos, y como importante, buscar
y hallar la voluntad de Dios en mi vida. Pero ese objetivo, que engloba toda la dinmica, pone en marcha un proceso que implica
entre otras cosas lo siguiente:
17
KAVAFIS, K . (1911).
367
Los EE ciertamente son una bsqueda de significacin personal: de

eso se trata, de descubrir a Dios en la Historia y en la naturaleza, en
mi pasado y en mi presente, y encontrar la llamada personal (misericordia-llamada-eleccin-seguimiento) que suscite la respuesta de adhesin. Pero todo ello hay que redescubrirlo a travs de una relectura
que aporte un nuevo marco de referencia y unos nuevos significados:
stos no estn dados de antemano, se van desvelando lentamente, se
van gustando y saboreando internamente. El mtodo ignaciano de la
repeticin ayudar grandemente a esta progresiva asimilacin e identificacin, que es una buena manera de ahondar en la revelacin y en
la apropiacin del significado.
La experiencia de las conexiones se puede ver de diversas maneras,
pero tiene que ver con el mismo mtodo ignaciano: por una parte,
como dinmica de contenidos (unos anteceden y preparan los otros
en un esquema muy articulado). Tambin, como el eje vertebrado entre peticiones y coloquios en cada da y en cada semana. Asimismo,
como conexiones entre distintos lenguajes, como, por ejemplo, en los
distintos modos de orar. Y finalmente una gran experiencia de estos
lenguajes internos la tiene el ejercitante a travs del discernimiento y
de los exmenes. Ellos le proporcionan registros corporales, mociones, sabores, estados de nimo, direccin de la accin, etc., pero todo
ello de forma muy concreta. El ejercitante, con ayuda del acompaante, descubrir el sentido de estas relaciones entre imgenes, palabras, sensaciones, etc., que se insertan en un proceso de darse cuenta, que le ofrecen una perspectiva con sentido.
El proceso de bsqueda tiene valor por si mismo: ponerse a buscar
la voluntad de Dios en la propia realidad, subraya una actitud muy
importante, que es la de disponerse, es decir, un ponerse a tiro, un liberarse de y un prepararse para que Dios pueda comunicarse directamente con su creatura. El ejercitante, como el practicante de la tcnica, aprende a manejar los recursos que se le indican como los ptimos para realizar este camino. Ello supone una actitud activa y, sin
embargo, no controladora de resultados previamente planificados. La
invitacin es a realizar una experiencia que no se sabe muy bien por
dnde saldr... pero que requiere una actitud positiva de confianza en
el proceso y mtodo, dejando a Dios el cmo y cundo de su intervencin. Las reglas de discernimiento y los exmenes de la oracin
pretendern ms all de ver si ha habido consecucin de objetivos ampliar la consciencia de este proceso en sus diversos movimientos internos y dar gracias por ello.
368
3.
CARLOS ALEMANY
Concepcin del cambio personal
El enfoque corporal, como todas las tcnicas teraputicas, busca el

cambio. Y ste tiene, entre otras, las siguientes caractersticas:
a) El cambio es corporal: El cambio se produce cuando se encuentran significados frescos, reales y personales. Y se encuentran por
la interaccin entre el cuerpo como organismo y una correcta simbolizacin de la experiencia. Pero lo importante para Gendlin es que ese
cambio no es mental, sino corporal, en el sentido de que tiene correlatos corporales. Cambia la forma de llevar algo en el cuerpo y los
cambios que se experimentan lo son en la sensacin, respiracin, resonancias psicosomticas, direccin de la energa, en la extensin o intensidad como cualidades corporales, etc. Con otras palabras, no es
pura intuicin, imaginacin o idea, aunque todo ello puede intervenir.
Es, sobre todo y en primer lugar, un cambio percibido como experiencia corporal sentida. Uno lo observa y otros lo pueden tambin
observar a travs de las seales no-verbales (rostro, paralenguaje,
etc.).
b) El cambio implica direccin de crecimiento: En un doble sentido. Por una parte, en cuanto se percibe como personalizacin (eso es
lo que significa para m y eso es lo que es real para m). Y en ese
sentido, direccin significa autoapropiacin del crecimiento. Por otra
parte, implica perspectiva, un ver hacia dnde se va, un constatar
cul es el paso siguiente o qu es lo que eso est pidiendo... No son
slo elementos puntuales los que lo constituyen, y por ello que se expresan slo como cambios referidos a una nueva percepcin de esos
contenidos, sino tambin del proceso en cuanto direccin hacia a
dnde. Y de entre las infinitas posibilidades, una se destaca por encima de otras, porque incluye una direccin emergente a partir de esa
bsqueda de significados. Y uno lo percibe confiadamente as.
c) La percepcin del cambio es funcin en parte de la resonancia corporal: Es decir, que el cambio puede ser mayor y percibirse
como mayor, si dejamos que ese darse cuenta corporal pueda funcionar como caja de resonancia. No es ms que el despliegue de la experiencia, atribuyendo nuevos significados o apropindose de forma
fresca y nueva de lo que haba, y que ahora se percibe y siente como
real. Por ello, ms que muchos contenidos o datos de un problema,
lo importante es ahondar y profundizar la forma como lo vivimos, y
20.
369
para ello el enfoque corporal sugiere la tcnica de resonar: ir y venir

de la atencin corporal desde el dato corporal de la sensacin a la po
sible simbolizacin y comprobar ah si es la correcta, o si por el con
trario necesita algo distinto.
d) El cambio se vive como gratuito: Es decir, no es la consecuen
cia directa de unas acciones o de unos pasos. No significa que, dadas
unas premisas, tiene que producirse un determinado resultado. En ese
sentido no hay una exigencia implcita ni una seguridad a toda costa
de que el problema se va a solucionar o que el significado se va en
contrar o que el cuerpo va a dar con la forma de llevarlo de otra ma
nera. Y menos todava hay constancia previa de la magnitud de ese
cambio, as como de sus circunstancias (cundo y cmo va a darse).
El cambio personal depende de muchas variables. El proceso del
enfoque corporal no es ms que una gua para utilizar de la mejor
manera posible la sabidura corporal. El papel del sujeto es traba
jar, disponerse, colaborar, etc., para que el cambio suceda, pero no
poner las condiciones espacio-temporales al mismo, ni menos sentirse
autor de ese cambio. El cambio acontece a partir del trabajo personal
(atencin corporal, pasos como gua, preguntar y esperar, bsqueda
de imgenes, etc.), pero sin relacin directa con l.
Por todo ello, la sensacin del que practica la tcnica es la de reci
birlo como regalo y como don (paso 6.), agradecerlo como si le fuera
ofrecido sin mritos propios. Eso se refuerza mucho buscando el
agradecimiento por el proceso en s mismo, por la posibilidad de tra
bajar un rato la interiorizacin y de estar en contacto con uno mismo
en niveles ms profundos de consciencia (si algo sucedi, est bien:
y si aparentemente nada sucedi... tambin est bien. Puede ser ms
tarde... u otra vez ser... mientras tanto puedo hacer otras cosas...).
Eso crea un hbito de gusto e inters de estar ms incondicionalmente
con uno mismo, que a la larga da mejores y ms frecuentes resul
tados. Pero stos se siguen viviendo como un don gratuito por la for
ma como aparecen y por las connotaciones que traen de sorpresa, ad
miracin, agradecimiento, etc.. (serendipity).
Un gran instrumento para comprobar la cualidad y la direccin
del cambio en la experiencia de los EE son las reglas de discerni
miento. La ausencia de cambio viene dada por la ausencia de mocio
nes. Si aparentemente nada sucede, quiere decir que el ejercitan-
370
CARLOS ALEMANY
te debe sospechar si efectivamente est realizando correctamente la

experiencia. Lo importante es que uno note que pasan cosas. Y esto
se nota corporalmente, es decir, las mociones son movimientos que
tienen un correlato afectivo y sensorial, corporal en definitiva. La
atencin corporal discerniente sabr encontrar las diferencias entre
los distintos sabores que dejan el ngel bueno y el ngel malo, sabores que se hallan registrados en la afectividad, y eso lo saba muy
bien Ignacio por su propia experiencia .
Los resultados de esos sabores se experimentan o como una amplitud relajante en la consciencia o, por el contrario, como un estrechamiento de la misma (oscuridad, inquietud, tristeza, EE 317,2.3).
Pero lo importante es subrayar que uno tiene los datos registros
corporales para notar la cualidad y la direccin de este cambio. La
base en el enfoque corporal de Gendlin y en las reglas de discernimiento ignacianas ser la misma, aunque la lectura e interpretacin
pueda expresarse en lenguajes distintos.
Por otra parte es interesante sealar tambin cmo en la pedagoga espiritual de San Ignacio hay claves importantes en la dinmica
oracional, que nos dan la pista del modo como concibe l la adquisicin de los saberes para que se traduzcan en cambio personal.
Ignacio sugiere reducir la avidez de contenidos, mediante la invitacin al gustar y sentir internamente (EE 2,5), as como el detenerse
y profundizar donde uno encuentre seales para ello (en el punto en
el qual hallare lo que quiero, ah me reposar, sin tener ansia de pasar
adelante hasta que me satisfaga, EE 76,3). Esas seales pueden ser
tambin los puntos que he sentido mayor consolacin o desolacin
o mayor sentimiento espiritual (EE 62,2).
En definitiva, la adquisicin y asimilacin de esta sabidura que
lleva al cambio personal, pasa por saber encontrar en estas pistas una
direccin al propio crecimiento oracional. As se da tiempo para que
la vivencia se despliegue o desarrolle hasta tener una sensacin completa de estos saberes. La importancia que San Ignacio da a la repeticin como mtodo de oracin ser una muestra de su inters en
18
18
San Ignacio, como consta por su propia autobiografa, saba muy bien de las connotaciones corporales de sus estados de nimo (tristeza, no hallar gusto en el rezar, etc.
[21); o alegra tanta que le llevaba a gritar por el campo, etc. [79,8]. Comprendi por
s mismo que el Espritu se serva de estas vivencias agradables y desagradables. Y ello
le llev a caer en la cuenta de la importancia de estos sabores afectivos y a partir de
ah a notar la direccin de la vivencia: hacia dnde le impulsaba y cmo le dejaba lo que
implicaba modos de conducirse contrapuestos.
20.
371
facilitar este tipo de sabidura que cambiar internamente al ejercitante .

Finalmente, respecto a la experiencia de la gratuidad del cambio,
sta es una traduccin experiencial de la teologa de la gracia que recorre todo el proceso ignaciano: buscar y hallar la voluntad divina
en la disposicin de su vida (EE 1,4), como se le invita a hacer ya
desde el comienzo al ejercitante, se traduce en definitiva en buscar
y hallar gracia ante Dios N. Seor. Esa gracia se solicita y desea en
peticiones y coloquios, se verifica por las reglas de discernimiento y se
constata y agradece en los exmenes de la oracin.
Curiosamente, algunos de los que practican Focusing y que al
mismo tiempo son creyentes han sealado el ncleo del enfoque
corporal como una experiencia-corporal-de-la-gracia, en cuanto que
encuentras significados inesperados, descubres perspectivas nuevas o
eliminas viejos bloqueos de una forma que no se explica simplemente
por la relacin causa-efecto, y que al mismo tiempo te abre a una experiencia transcendente. He aqu uno de estos testimonios:
19
Cuando de forma sencilla toco lo que es real en mi vida de cada

da, permitindome entrar en el modo como vivo la sensacin-sentida
de esto en mi cuerpo, y entonces aparece el regalo del smbolo, y se
produce el cambio, ahora conozco que esto es la presencia de Dios, y
que su gracia est conmigo. Lo que siento fsicamente es cmo la
gracia se vive en mi cuerpo en ese momento. Hay una cercana, una intimidad mucho ms profunda y personal que cualquier discurso sobre
Dios o cualquier dilogo .
20
El cambio que se va operando a la larga es un cambio en la actitud de fondo: pasar de controlar a soltar, de planificar a dar permiso
para que la realidad sea como es, las cosas sucedan de esta manera y
uno pueda permitirse el conocerlo y comprenderlo as. Eso se vive
como un don agradecido. La experiencia del ejercitante es la de quien
se ve sobrepasado por la gracia que libera resistencias y hace suave lo
difcil. Y lo importante ah es la vivencia de que uno no es el protagonista de este cambio, ni tiene que ver con las condiciones espacio-temporales previstas por l. Sencillamente el cambio le es ofrecido y es
" En la primera semana slo se hace la repeticin tras el primero y segundo ejercicios, pero en la segunda, tercera y cuarta semanas se harn dos repeticiones (EE 118,
120, 148, 159, 204, 208) llegando a ser la repeticin el mtodo que practicar ms veces.
Cfr. TEJERA, op. cit., p. 101.
20
MCMAHON, E., Kairos, vol. 1, nm. 2, 1986.
372
CARLOS ALEMANY
llevado hacia all. No hay relacin directa entre causa y efecto y por
ello se puede hablar de la consolacin sin causa precedente, como la
mxima expresin de esta gratitud que ofrece un fruto inesperado.
V
UTILIZACIN DE FOCUSING EN EL MARCO DE LOS
EJERCICIOS ESPIRITUALES
1.
Focusing como preparacin de los EE
Puedo aportar dos tipos de experiencias distintas, pero que llevan

al mismo resultado:
a) Focusing como preparacin remota a la experiencia de EE: se
trata de aquellos que practican habitualmente la tcnica, la conocen
y aprecian y hacen de ella un instrumento cotidiano de crecimiento
personal y tambin espiritual. Con el mismo talante con el que la uti
lizan da a da, hacen la experiencia de los EE pero la hacen desde los
presupuestos y subrayados que mencionar a continuacin, como fru
to de lo que para ellos es una forma de relacionarse consigo mismos
y con los dems.
b) Focusing como preparacin prxima a los EE: en varias oca
siones he tenido ya la oportunidad de impartir un cursillo introducto
rio de esta tcnica, al grupo que va a hacer 8 das de EE y poder
orientar ambas experiencias sucesivamente (cursillo + EE) al mismo
grupo y teniendo el mismo orientador.
En ambos casos, los que ya vienen practicando de antes o los que
experimentan una exploracin personal basada en Focusing como
preludio a los EE, he percibido que hacen la experiencia ignaciana
desde un sitio distinto del habitual y tambin de una forma distinta.
Mencionar en resumen algunos de los elementos que los ejercitantes
aprecian ms y utilizan en el desarrollo del proceso de EE.
En las actitudes de fondo
Escucha profunda de s mismos, de su cuerpo, de la palabra;
mejores niveles de receptividad, de estar abiertos y atentos.
Confianza bsica: en su propio organismo, como lugar de sabi-
20.
373
dura que proporciona recursos no siempre utilizados. Confianza

tambin en el propio proceso.
Paz y tranquilidad: como opuestos a inquietud y aceleracin.
Se traduce en saber esperar, dar tiempo al tiempo, ritmo pausado en
toda la experiencia, saborear internamente los contenidos y los afec
tos, y una transferencia de todo ello al dilogo con Dios.
En la metodologa y resultados
Hacen los EE mucho ms desde la atencin corporal. Eso se
traduce en una cuidada preparacin del cuerpo para la oracin y en
la focalizacin del cuerpo como resonancia habitual del proceso de
oracin. La atencin pasa de ser sobre todo mental a ser corporal y
sensorial.
Una mayor atencin a sensaciones y afectos facilitaba la herra
mienta para ese gustar y sentir internamente tan ignaciano. Los sa
bores afectivos, que proporcionan pistas concretas para su posterior
discernimiento. El haberlo tratado temticamente (los procesos senso
riales y afectivos) sirve de sana pedagoga para que la atencin se fo
calice ah.
Una oracin hecha ms desde el cuerpo necesita muchos menos
contenidos. Los EE reducen as el constante peligro de indoctrinacin,
para pasar a ser sugerencias para la oracin: una frase bblica, o al
gn punto de la contemplacin ignaciana basta para poder encontrar
un punto en el qual hallare lo que quiero, ah me reposar (EE
76,3). Por ello mismo, se potencia el valor oracional de peticiones y
coloquios, que a muchos les centra ya toda la oracin y no necesitan
ms contenidos.
Mayor facilidad para encontrar una comprensin de su propio
proceso y ms frecuencia de entrevistas con el que da los EE como
persona til con quien confrontarlo. Esto naca de la experiencia que
tienen habitualmente los practicantes de la tcnica que, slo escribien
do las mociones o verbalizndolas, caen en la cuenta de lo que es el
despliegue de la experiencia, la comprensin de su sentido implcito y
el paso hacia adelante (direccin del crecimiento). Tienen la sensacin
de estar fabricando la experiencia en esos momentos y sta aparece
como inmediata, fresca, real y diferente .
21
21
Para escribir las mociones ayuda mucho la prctica del diario intensivo de Pro
goff, que es muy combinable con Focusing. Lo importante es dejar fluir la expresin,
leerlo uno y desde la atencin corporal hacerse preguntas sobre lo expresado, notando
la sensacin-sentida de la totalidad y escribir de nuevo lo que sale de ah como res
puesta.
374
CARLOS ALEMANY
Sensacin de unificacin interior, proveniente de la experiencia

que da una sabidura corporal que integra procesos cognitivos, afectivos y sensoriales al mismo tiempo. Una capacidad de expresar los significados de forma mltiple con palabras, imgenes, gestos, etc.,
y convergente. Y tambin la experiencia de que el crecimiento en la
vida espiritual no es algo paralelo a otros crecimientos humanos, sino
una potenciacin y una profundizacin de los mismos. Eso se traduce
en nuevas experiencias de lo que es la intimidad, con uno mismo, con
los dems y con Dios, y en un aprecio por sentirlo internamente .
22
2.
Focusing como potenciacin de algunos elementos de los EE
Aunque ya hemos sealado en qu manera el enfoque corporal subraya elementos tpicos de la experiencia de EE (papel del cuerpo, valor del proceso, etc.), queremos aqu apuntar algunas concreciones
provenientes de los mismos pasos o movimientos de la tcnica, y en
ese sentido pretendemos indicar el posible instrumento que tendra en
sus manos el ejercitante, para facilitarle el recorrido de lo que pretende ser la experiencia de los ejercicios ignacianos:
a)
El uso de despejar un espacio y sus aplicaciones para el

ejercitante
Es el primer paso del enfoque corporal. Y es una tcnica que ha

llegado a tener una gran importancia en s misma, con independencia
de que sirva de introduccin al resto del proceso .
Al ejercitante le potenciara y ayudara al menos en 3 aspectos
concretos:
23
Como forma concreta de hacerse presente a s mismo: en ese

sentido resulta paradjica la aparente facilidad con que algunos se
22
El concepto de intimidad es de gran importancia para la realizacin humana y

para un crecimiento espiritual sano. JOHN y CRIS AMODEO, autores del libro Being Intmate: A Guide to a Successfull Relationship articulan muy bien esta relacin entre la intimidad y lo espiritual. Crecer espiritualmente es crecer paralelamente en capacidad
para la intimidad. Esta se vivir como una capacidad de conectar con el centro de uno
mismo y con el de los otros, experimentando esta presencia de forma viva, directa, conectada y gentil. Esa ser la forma de poder vivir el estar-en-relacin-sin-miedos. Dios
est tan cerca de nosotros cuanto nosotros nos permitirmos arriesgarnos a estar cerca de
nosotros mismos de nuestro ser real y cerca el uno del otro. Cfr. What is spiritual
about intimacy?, Kairos, vol. 1, nm. 1, july 1986, p. 3.
ALEMANY, C., Despejar un espacio en Focusing, Revista de Psiquiatra y Psicologa Humanistas, 23-24, enero 1989, pp. 69-82.
23
20.
375
ponen en la presencia de Dios, cuando sucede que son incapaces de

ponerse en presencia de s mismos: darse cuenta de su cuerpo, sus
sentimientos, sus deseos, etc. Esta tcnica le ayuda al ejercitante de
forma inmediata a pasar de una atencin mental a una atencin corporal, y de una atencin externa a una interior .
He aqu un testimonio aportado por uno de los practicantes de la
tcnica, respecto a la ayuda que ha encontrado para hacer la oracin
desde su cuerpo como verdad:
24
Puede esconderse mucho autoengao en ese tipo de oracin, que

consiste en hablar a Dios. Focusing, sin embargo, me ayuda a poner mi
cuerpo y todo lo que hay ahi (miedo, amenaza, desilusin, etc.), donde
estn mis buenas intenciones en la oracin. No puedo utilizar el hablar
con Dios como un escape de estar en contacto con la verdad de m mismo. Uno debe permitir el soltar el control de la mente y toda su habladura y permitirte atender a lo que el cuerpo conoce. De otra manera,
es imposible enfocar. Tengo que arriesgarme a que vengan las respuestas que sean, no el fabricarlas yo mismo. Focusing me invita a creer actualmente con mi cuerpo, no simplemente con mi mente .
15
Como preparacin inmediata a la oracin, por lo que significa

apartar de mente y cuerpo asuntos, problemas o preocupaciones que
pueden servir de distraccin, y por otra parte por lo que ayuda a concentrar el foco de la atencin en un solo punto .
Como experiencia del propio espacio interior positivo, donde
soy yo ms all de mis resultados y problemas y donde puedo sentir
el contacto con Dios de forma benevolente y positiva, donde la experiencia de la autoestima se vive como don y como reflejo de haber
sido hechos a imagen de Dios. Es el espacio que se vive como lugar,
como presencia y como conexin con lo que es la autntica intimidad .
26
21
b)
La sensacin-sentida como gua del sentir internamente

ignaciano
La clave de Focusing la da el saber trabajar desde la sensacinsentida (felt-sense), que contiene el registro organsmico de cmo nos
24
LAFONT, G . , La experiencia espiritual y el cuerpo, en Problemas y perspectivas

de la espiritualidad, Ed. Sigeme, Salamanca, 1986, pp. 15-34.
CAMPBELL, P., y MCMAHON, E., Bio-Spirituality, op. cit., pp. 54-55.
GARCA-MONGE, J. A., Liberar la atencin para meditar, Cuadernos de Oracin,
15, 1984, pp. 20-21.
" ALEMANY, C , cfr. nota 23, pp. 76-77, sobre la importancia de este espacio positivo
como lugar y experiencia del sentirse bien. J. A . GARCIA-MONGE lo retoma como ejercicio prctico en Meditaciones para la vida, Cuadernos de Oracin, 42, 1986.
25
26
CARLOS ALEMANY
376
afecta la realidad, pero que an no se ha desplegado de forma que

hayamos comprendido su mensaje. Esta sensacin-de-un-asunto es
corporal, es sutil, tiene que formarse en el cuerpo (y lo hace mediante
nuestra atencin interna corporal) y contiene significados implcitos.
Se registra normalmente en el centro del organismo, entre el pecho y
el estmago, centro de resonancia vital. Tiene que ver ms con lo que
entendemos como entraas y visceras que con el corazn, bien es verdad que el corazn se toma como un smbolo de lo afectivo en general. Por eso hemos cogido la cita del comienzo de este trabajo; somos
sabios, como los toltecas, si sabemos dialogar con esa huella afectiva
que se experimenta en el corazn o en las entraas.
Y en ese sentido esta sensacin corporal no nos pone en contacto
tanto con el ncleo de la emocin en s misma (rabia, ira o euforia)
cuanto con lo que hay alrededor de la misma (borde), es decir, con el
significado personal de esa emocin.
Pues bien, el ejercitante que est familiarizado con esta prctica
buscar hacer la oracin desde ah, ese ir y venir de la consciencia
sensorial, que es la comprobacin del afectarse y del gustar y sentir internamente .
Para algunos especialistas de EE hay un claro paralelismo entre la
sensacin-sentida de Gendlin (felt-sense) y el sentir interno de San Ignacio, en cuanto que ambos se diferencian de lo cognitivo y tambin
de las simples emociones . La imagen de sabores, aludida anteriormente, cuadra tal vez mejor con lo que queremos indicar: experiencias
significativas pero no conceptuales, con registro inmediato con el que
estamos en contacto y que nos deja una determinada huella o sabor
interno.
Por ello el ejercitante que conozca tambin la tcnica sabr muy
bien a lo que se refiere internamente, que significa s pasar el
foco de la atencin del exterior al interior, pero para ponerlo no en
la mente sino exactamente ah donde el cuerpo registra sensorialmen28
29
28
Tejera destaca como una de las notas de la oracin ignaciana la de su talante afectivo. No un conocimiento nocional de Dios, sino una sabidura que hace gustar la presencia de Dios. Sentir y gustar no es cuestin de saber sino de sabor. Cfr. sentir como
palabra muy propia del vocabulario ignaciano ( E E 2, 62, 63, 213, 227, 342). TEJERA, op.
cit., p. 93.
ANTHONY VAN HEE, S. J., en The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing,
Kairos, vol. 1, nm. 1, july 1986, p. 3, indica claramente esta semejanza entre el sentir
ignaciano y la sensacin-sentida de Gendlin como una bsqueda comn del habitar interior. Subraya la diferencia entre feeling y emotions, indicando cmo feeling (sentir) se refiere a los movimientos del centro de nuestro ser a niveles profundos, preconceptuales, etc., y que pueden ser a la vez instintivos y espirituales.
29
20.
EL ENFOQUE CORPORAL D E G E N D L I N (FOCUSING)
377
te su entorno. Esto tiene importantes implicaciones tanto para el

modo de oracin como para el discernimiento. Para la oracin, porque
el ejercitante sabe que no es tanto cuestin de muchas palabras como
que lo que exprese est en contacto con ese sentir internamente y se
adecu con l. Y para el discernimiento, porque el ejercitante que
practica Focusing tiene una serie de elementos precisos tales como el
tono de voz interior, la direccin de la energa, el aumento o disminucin de la sensacin, la localizacin de la misma, etc., que le aporta
una metodologa. Esta le servir de base fisiolgica interna para ser
releda en clave de consolacin o desolacin. Y finalmente sabr qu
hacer con ellas, cmo desarrollar su dinmica (haciendo preguntas sobre su significado, resonando, etc.), as como subrayar la necesidad
de conferirla con el director de EE, dando datos muy precisos para su
interpretacin en clave espiritual.
c)
El uso de las imgenes en la contemplacin
La importancia de la imaginacin en los EE ha sido siempre puesta de relieve con atinadas observaciones. La contemplacin el mtodo de oracin ms ignaciano se basa en la imaginacin para hacerse presente en la escena, para transformarse en evangelio dir
Kolvenbach . Y terminar con la aplicacin de sentidos como nueva
recapitulacin de la imaginacin.
Pues bien, el practicante de Focusing sabe que las imgenes, como
las palabras, son formas de simbolizacin, de expresin de algo o sobre algo del organismo vivo. Y est atento no solamente a los datos
que proporciona la imagen, sino al modo como se relaciona la persona con ella desde su vivencia corporal. En ese sentido no es un simple
dejar volar a la imaginacin sin ms sino un hacerse presente a
las escenas contemplacin, pero sabiendo ir y venir con la atencin corporal a los sabores y sentires que las imgenes proporcionan.
As pues, el ejercitante aprende a resonar con ellas, a respirar con
ellas, a ensancharse o empequeecerse corporalmente con ellas, etc.
Las imgenes de la contemplacin se hacen as ms vividas y ms en
30
30
Sobre el tema de imgenes e imaginacin quiero destacar las siguientes excelentes

aportaciones: JIMNEZ-HERNNDEZ PINZN, F., Ejercicios espirituales y psicologa, en
Manresa, vol. 4 7 , 1975, pp. 135-152. D E NICOLS, A., Powers of imagining: Ignatius de
Loyola, Albany, 1986. KOLVENBACH, P . H . , Imgenes e imaginacin en los EE, 5 4 , O S ,
1987.
378
CARLOS ALEMANY
conexin con el organismo del que hace la contemplacin, para co

nectar as con su significado.
Eso implica que todo el proceso oracional se hace ms tranquilo,
utiliza ms pausas, emplea menos contenidos y trabaja simbolismos
ms corporales. Las imgenes pueden ser as el gran vehculo del
como si presente me hallare de las contemplaciones, porque mane
jan tambin la huella y la resonancia corporal de las mismas como
vehculo oracional.
d)
El resonar corporal y la repeticin ignaciana
Hemos aludido antes a la repeticin como el mtodo de oracin

que se practica ms veces en los EE. Implica dos aspectos: repeticin
para adquirir la identificacin necesaria en cada una de las contem
placiones y, por otra parte, ese dar tiempo para que aflore una cons
ciencia ms plena de lo que vamos encontrando. Ignacio, en la adi
cin 4. , recomienda que en el punto en el cual hallare lo que quiero,
ah me reposar sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satis
faga (EE 76,3). Se trata de tiempo para saborear, para profundizar
algo que no se ha agotado como fuente de significacin.
Pues bien, el enfoque corporal en su cuarto movimiento invita a
un resonar corporal que al ejercitante le puede ser particularmente
valioso en las repeticiones. Este resonar, este ir y venir de la conscien
cia sensorial al smbolo que la representa, para comprobar interna
mente su posible ajuste, permite crecer en una consciencia ms plena
mente corporal. Este darse cuenta puede ser equivalente a una nueva
intuicin, pero el cambio ms importante ser cuando todo el cuerpo
sea el que perciba, como significado real ajustado, ese smbolo o esa
cadena de smbolos que aparecen. Y eso se consigue practicando ese
repetir-resonando mediante la respiracin diafragmtica, el suspiro
o la expresin corporal, como parte de una adecuada utilizacin de
esta tcnica.
En una palabra, el resonar corporal es una tcnica del saborear y
gustar internamente, en cuanto que convierte al cuerpo que no a la
mente en protagonista de la experiencia. La repeticin ignaciana
sugiere muy acertadamente volver una y otra vez sobre los puntos en
que se ha sentido mayor consolacin o desolacin o mayor senti
miento espiritual (EE 62,2). Gendlin estara plenamente de acuerdo
con ello y la razn es doble: permitir el despliegue de la experiencia,
que pide seguir siendo expresada en smbolos inagotables y, por otra
parte, que cada uno de estos aspectos de la experiencia pase al primer
a
379
plano de la atencin corporal para que se explote en todo su dinamismo. Esa es la fuerza del repetir para sentir internamente, es decir, la
fuerza de la vivencia corporal que es la que posibilita el cambio.
e)
Preguntas y respuestas: pistas para unos coloquios ms corporales
El que practica el enfoque corporal sabe que uno de sus objetivos

es lograr que la experiencia se despliegue en sus diferentes significados, ya que esa es la forma de aprobacin personal de la realidad.
Pues bien, esto lo hace permitindose una profundizacin a base de
hacer preguntas a la sensacin-sentida de un asunto: qu es lo peor
de esto?, qu es lo que me est queriendo decir?, cul es el obstculo
que me bloquea?, etc. Pero lo importante no es responderlas inmediatamente palabrera y sermoneo en el que abundamos, pero con el
que no cambiamos la sensacin del problema sino esperar a que el
cuerpo use otro tipo de sabidura. Para ello se hacen las preguntas y
la persona las deja pasear por el cuerpo con actitud de espera, mientras focaliza ah la atencin corporal interna.
El coloquio es una forma tpica de oracin ignaciana y de recapitular el fruto deseado. Hay coloquios especialmente significativos y
claves para todo el proceso, por ejemplo, en la primera semana el de
qu he hecho por Cristo...? ante el Seor Crucificado (EE 53,2) o
el del ejercicio de los tres coloquios (EE 62, 63). Pues bien, el practicante de la tcnica har ese coloquio, ms desde la resonancia corporal de la sensacin-sentida, que deja como huella cada una de esas
preguntas en su cuerpo, verificar corporalmente esa huella, dejar
que se exprese simblicamente en palabras, imgenes o gestos y desde
ah har su oracin.
Es la diferencia entre contestar preguntas, cuya respuesta ya sabemos de antemano, o dejar que la respuesta surja fresca, inmediata,
lenta y significativa del aqu y el ahora. Por ello ese coloquio que
quiere Ignacio que se haga propiamente hablando, as como un amigo habla a otro (EE 54,1), adquirir pleno sentido cuando ese hablar
sea la expresin de ese sentir y encontremos en el cuerpo pistas concretas para dar respuesta profundamente personales.
Elfie Hinterkopf, una experta del entrenamiento de Focusing en
contexto de espiritualidad, sugiere formas concretas sobre el modo de
trabajar ese hacerse preguntas delante de Dios. En concreto alude a
la pregunta global: cmo va mi relacin con Dios en estos momentos?, pregunta que podra utilizarse al comienzo de los EE o en cada
380
CARLOS ALEMANY
una de las semanas, en cuanto contenidos. Y por otra parte, esta metodologa que ella usa del preguntar-responder podra utilizarse en todos los coloquios .
31
3. El uso de Focusing en la entrevista de EE

Hemos querido destacar hasta ahora una serie de ayudas que
potencian al ejercitante que adems conoce la tcnica del enfoque corporal. As hemos podido subrayar algunas similitudes entre ambas experiencias y los mutuos beneficios que de ah se desprenden para esta
persona.
Sin embargo, no queremos terminar sin mencionar la importancia
que puede tener el conocimiento de esta tcnica para su utilizacin,
por parte del director, en la entrevista personal de los EE. Esta entrevista se concibe al fin y al cabo como entrevista de ayuda al ejercitante, quien verbaliza los distintos pasos de la experiencia ante aquel que
le puede ayudar a obtener una comprensin de su proceso de crecimiento espiritual.
Si el papel del director tiene que ver con inquirir sobre las mociones habidas, aqu se convierte al mismo tiempo en un facilitador de
las mismas, haciendo que el ejercitante preste mayor atencin corporal a aquellas simbolizaciones todava no desplegadas, o a aquellas resonancias que parecen ofrecer todava ms significado del apuntado
por el ejercitante.
En ese sentido ser prctico tal vez que en la entrevista habitual de EE el director, tras una escucha abierta a modo de inventario de lo que el ejercitante le exponga, pueda facilitar una profundizacin de aquellos aspectos que aparecen como mociones interesantes. Estas podrn serlo tanto por lo que expresan explcitamente
como por lo que todava est apuntado implcitamente en ellas y que
pide ser expresado ah en la interaccin entre director-dirigido/a.
De esta manera, la entrevista se convierte as, no en un mero dar
cuenta de lo que ha pasado, sino en la posibilidad de elaborar ah
mismo nuevos significados o de verlos en su conjunto con un peso
cientfico distinto. En este caso, el papel del director-facilitador ser
31
Despus de despejar un espacio dice Hinterkopf me pregunto a m misma:

Cul es la sensacin que tengo de cmo va mi relacin con Dios en estos momentos? Y
permito que se produzca la sensacin sentida (felt-sense) de esta relacin. Si me viene
una imagen que la quiere expresar, la intento pintar o dibujar. Esto, a menudo, hace
ms concreta mi experiencia y la despliega hacia adelante.
20.
381
escuchar atendiendo a las seales no verbales del otro (rostro, paralenguaje, etc.), e invitarle a hacer pausas y silencios en la misma entrevista (algo muy pertinente para quien est fabricando conocimientos significativos). As ayudar al ejercitante a reconocer, en las seales corporales que experimente, las claves de un lenguaje que
siendo corporal desvela asimismo la experiencia del espritu.
El saber cmo facilitarlo de forma concreta y esta tcnica le
ayuda mucho a ello le permitir hacer avanzar este proceso con seguridad y confianza, utilizando, para provecho del ejercitante, las
ayudas que hemos mencionado anteriormente.
Todo esto pide un contexto de escucha empalica total por parte
del director, como muestra del respeto profundo que le merece la persona que tiene delante y el proceso que lleva entre manos. El directorfacilitador en un quehacer amigable, trata flexiblemente de guiar,
siendo a su vez guiado por la experiencia corporal del otro .
32
VI
CONCLUSIN
Hemos visto presentado sucintamente en qu consiste el enfoque corporal de Gendlin como tcnica teraputica y como gua del
desarrollo personal. Aunque pudiera parecer algo tan distinto, en
cuanto objetivos y metodologa, de lo que pretende la experiencia de
los EE, sin embargo, hemos querido resaltar los puntos de coincidencia de ambos procesos experienciales. Con distinto lenguaje ambos
pretenden el desarrollo pleno de la persona humana, aunque naturalmente el enfoque de Gendlin no tenga que ver primariamente con un
desarrollo espiritual.
Y sin embargo, tanto en la teora como en la prctica, numerosos
creyentes encontramos en esta tcnica elementos muy importantes
para dar a la dimensin espiritual una corporalidad de la que estaba
tan necesitada. Y corporalidad quiere decir lectura corporal de la rea32
Lo que ms me gusta de este ejercicio es que no me digo a m misma cmo debera

sentirme acerca de Dios en la forma en que las autoridades religiosas me suelen instar
a ello. Por el contrario, respeto cualquier cosa que encuentro ah, tanto lo positivo como
lo negativo.
Me he dado cuenta de que este ejercicio me ha hecho de Dios una realidad viva. Antes slo tena un conocimiento mental de Dios, que era fcil de rechazar. Ahora Dios
es ms mo y ms cercano, lo siento dentro de m. HINTERKOPF, E., Focusing on my relationship with God, Kairos, vol. I, nm. 2, 1986, p. 3.
382
CARLOS ALEMANY
lidad, creacin personal de los significados, cambio de sensaciones y

sentimientos, crecimiento en la intimidad, etc. Algo a lo que los maestros del espritu se refieren constantemente, pero que no siempre han
manejado adecuadamente.
Tal vez el ms importante de los paralelismos, entre el intento de
Gendlin y el de San Ignacio, es la construccin del hombre interior.
Esta se har para Gendlin llevando la atencin corporal all
donde resuena sensorialmente la realidad y pudiendo asistir desde esa
focalizacin interior al modo como damos sentido a nuestras experiencias y como cambiamos con ellas. Y para Ignacio consistir en
adquirir una sabidura de lo humano y de lo divino, que proceda de
los saberes y sabores internos, que transforme nuestro conocimiento
y nuestra afectividad hasta sentirnos transformados en los valores,
sentimientos y actitudes del Seor Jess.
Los elementos de la teora de Gendlin, as como de la prctica de
la tcnica, crean unas actitudes y unas posibilidades a la experiencia
de EE. Parte de su teora explica desde la psicologa de hoy el
indudable valor actual de algunas de las mejores intuiciones de San
Ignacio, y tambin dnde reside el valor de su mtodo como transformante de la persona. Y algunos elementos de su tcnica sirven perfectamente como un refuerzo y una ayuda concreta para lograr los fines
de la experiencia de los ejercicios espirituales ignacianos.
Y es el poeta, Juan Ramn Jimnez, el que expresa en bellas palabras una realidad en la que nos es muy fcil reconocernos:
Todos los das soy yo...
pero qu pocos das.soy yo!
El enfoque corporal de Gendlin y el enfoque de los ejercicios de
San Ignacio, cada uno con su lenguaje, representan una contribucin
valiosa para poder ser ms das yo!
21.
La Gestalt y los Ejercicios Espirituales

por JOS A. GARCA-MONGE *
i
LA PSICOTERAPIA GESTALTICA COMO AYUDA AL
SUBIECTO
Dentro de la Psicologa Humanista, la psicoterapia gestltica de
F. Perls supone una corriente modesta pero eficaz en su lnea exis
tencial. De todo el conjunto terico-prctico de esta herramienta tera
putica entresacar solamente algunos breves aspectos para ayudar al
crecimiento personal del ejercitante como preparacin para los Ejerci
cios, como evaluacin de su integracin psicoespiritual y realismo de
salud humana en la eleccin espiritual de Ejercicios.
Concreta y brevemente sugerir algunas pistas en el proceso de la
madurez y un poco ms ampliamente en el rea del darse cuenta tan
propio de la terapia gestltica.
II
PISTAS DE CONFRONTACIN CON LA MADUREZ
La anotacin 18 nos da algunos criterios en orden a la mnimos
exigidos en el plano de la madurez del ejercitante: letras, ingenio,
edad, rudez, complexin... Los Ejercicios exigen un mnimo de madu
rez, no tanto por edad, aunque es tambin indicativa, ni por letras,
sino por capacidad de percibir la realidad, sentir con autenticidad y
* JOS ANTONIO GARCIA-MONGE. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Universidad
384
JOS A. GARCIA-MONGE
decidir de verdad, decidirse con una coherencia cognitiva, conativa y

afectiva en la situacin concreta. Los Ejercicios son un proceso de
maduracin espiritual que exige, integradamente, la maduracin humana. La aportacin desde la Psicologa como causa segunda consiste
en evaluar y alentar esa infraestructura psquica como lugar de la libertad adulta de elegir.
Sealar algunas dimensiones de la maduracin ms propias de la
psicoterapia gestltica.
En primer lugar la madurez es vista como proceso no como meta.
Consiste ms en la fluidez que en los logros. Ms que estar maduro
lo que se quiere decir es que los canales de comunicacin con el adentro y el afuera est libres de interrupciones, fluyen adecuadamente a
la realidad del organismo humano en su totalidad. La madurez tiene
que ver con el contacto adecuado con el adentro, la percepcin correcta del afuera y la conexin sana de ambos polos.
Un primer aspecto que tiene que ver con los lmites del yo con la
capacidad de saber vitalmente quin se es y quin no se es. Hasta
dnde llego yo y dnde empiezan los otros, qu es lo mo y cundo
me alieno aunque sea bajo capa de bien. Todo esto supone que el
hombre maduro trata de ser lo que es es decir trata de autorrealizarse
en lugar de empearse en ser lo que no es, en realizar una imagen que
no tiene nada que ver consigo mismo. Esto es muy importante en el
proceso de Ejercicios en el cual los ideales y utopas nos pueden jugar
malas pasadas como de hecho sucede a menudo. El ejercitante debe
tener suficientemente claro su autoconcepto. Para saber qu quiere
Dios de m, tengo que saber quin soy yo. La Psicologa nos previene
con el riesgo de llegar a ser por continuos refuerzos lo que los otros
esperan que yo sea y sobre esa base podemos edificar una existencia
inautntica.
Otro aspecto sobre el que se constituye la experiencia espiritual es
saber atender adecuadamente el proceso de satisfaccin de las necesidades personales; conocer esas necesidades y su fuerza, saber dialogar
con ellas y, en su caso, negociar su frustracin cuando sea necesario
o la realidad lo imponga. Todo esto ha de hacerse a la luz del consciente sin fuerzas que me manipulen por la espalda.
Pasar del apoyo ambiental al autoapoyo es un criterio de madurez
siempre vlido que sin negar que necesitamos de los otros y somos relacin, afirma la autonoma como signo de que el proceso de maduracin fluye correctamente. Las dependencias infantiles harn casi imposible la respuesta al Dios que nos invita a responsabilizarnos de
21.
LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
385
nuestra propia vida en el seguimiento de Jess. Hacer una eleccin,

clave en Ejercicios supone una previa autonoma.
Los Ejercicios como llamada a la conversin piden decir adis a
determinadas afecciones desordenadas o a proyectos de vida que no
acarrean la Vida verdadera. Decir adis psicolgicamente es difcil, la
terapia gestltica nos invita a revisar las situaciones inconclusas de
nuestra vida en las que hemos quedado anclados y a cerrarlas liberndonos de ellas. Este aprender a decir adis es previo a poder decir
hola a caminos y situaciones nuevos. Cuntas veces los resentimientos
y otras situaciones inconclusas nos impiden progresar en Ejercicios.
Una labor teraputica previa preparara el camino al Seor.
Tener la seguridad bsica propia de la madurez conlleva saberse
poner en cuestin, interrogante sin lo cual no hay comienzo humano
de Ejercicios. Saberse perdonar necesario para sentirse perdonado por
Dios. Amarse como experiencia de la persona que ama y se cree amada por Dios. Todas estas dimensiones psquicas han de ser exploradas
como base para la aventura espiritual de carcter personal y social.
III
REAS DEL DARSE CUENTA: SU INTEGRACIN EN LA
PERSONA
Los Ejercicios comportan una cierta iluminacin, una claridad que
nos permite ver y contemplar: ver nuestra propia historia y contemplar la historia de salvacin apostando por ella todo nuestro ser. La
psicoterapia gestltica opera en el consciente, trata de recuperar y llevar a la luz las partes perdidas o alienadas de nosotros mismos para
favorecer una integracin personal. Despertar, darse cuenta, conocer
la verdad que nos har libres he aqu un lenguaje espiritual que tiene
su entramado psicolgico.
Importancia del darse cuenta

Fritz Perls subraya la importancia que el darse cuenta tiene en la
psicoterapia gestltica: La frase central con la cual le pedimos a
nuestros pacientes que comiencen su terapia y que mantenemos durante su transcurso y no slo en palabras sino en espritu, es la sencilla frase: "ahora me doy cuenta..." (Perls, F., El enfoque gestltico.
386
JOS A. GARCIA-MONGE
Testimonios de terapia, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1976, p.

71). Percibir es transformar, darnos cuenta de que nos transformamos
al percibir. Algo cambia en m cuando me doy cuenta. Si el darse
cuenta es sano, correcto, si hunde sus races en la persona desde el
pensar al ser de una manera fluida y coherente, lo que cambia en m
es recuperar mi potencial alienado, bloqueado, crecer integrado e integrndome. En Gestalt al darme cuenta no estoy fotografiando la
realidad, estoy ejercitando mi persona en un dinamismo que pasa por
mis necesidades, intereses, deseos, miedos... toda mi historia psquica
est, de algn modo, presente cuando percibo en profundidad. Porque percibo activamente: selecciono, completo, relaciono... En el darse
cuenta siempre existe una dimensin creativa que empuja hacia el
cambio al acontecer algo que no exista antes e integrar, de una manera activa, datos con los que configuro nuevas gestalten. Al percibir
me percibo y despierto una costelacin de sentimientos, imgenes, deseos, experiencias que sana o insanamente ordeno: interpreto en funcin de mi autoconcepto y que orientan su posterior desarrollo.
Cuanto ms profundo sea el contenido y el modo de darme cuenta
ms posibilidades tengo de realizar un cambio personal. Ms me entero de quin soy yo por las resonancias vitales que lo percibido tiene
de m. La distancia sujeto-objeto se acorta o desaparece.
Los Ejercicios de Ignacio de Loyola son una escuela de darse
cuenta, de anlisis y valoracin de la experiencia. Los exmenes de la
oracin y la finsima atencin a las mociones y agitaciones de diversos espritus, reglas de discernimiento, etc., constituyen un ejercicio
constante del darse cuenta.
IV
LA EFICACIA DEL DARSE CUENTA
Una dificultad que aparece frecuentemente en la teora y pone en
duda en la prctica la eficacia del darse cuenta: S, ya me doy cuenta, pero qu cambia esto?...
Sera muy fcil, aunque en ocasiones exacto aludir a las resistencias al cambio y, por lo tanto, la parcialidad de ese darse cuenta que
percibe algn contenido personal pero evita la captacin de las resistencias que le acompaan.
21.
387
Perls afirma que el darse cuenta per se por y de s mismo

puede ser curativo (Perls, F., Sueos y Existencias, Cuatro Vientos,
Santiago de Chile, 1974, p. 28). Para que su potencialidad curativa se
actualice requiere en la Awareness, una determinada calidad. No se
trata solamente de verbalizar una percepcin sino de responsabilizarme de esta percepcin (yo me doy cuenta ahora...) y comprometerse
desde mi persona total con esa percepcin (cfr. Perls, F., El enfoque
gestltico, p. 25).
Puede haber, y de hecho hay, experiencias de awareness que no
transforman, no curan, ni hacen crecer, pues enfocan elementos sustitutorios, evasivos, de la verdadera figura experiencial; son ms bien
evitaciones no concienciadas como tales a travs de las cuales alieno
mi percepcin ms que crezco en mi atencin y por mi atencin.
Adems de esas pseudoawareness existen otras que no energetizan
mi persona por la superficialidad del rea en que se realizan. Se trata
de un darme cuenta que lejos de comprometerme y orientarme, ilumina con ua luz tan dbil que slo interesa a capas muy superficiales
de mi yo. En su elaboracin no se unifica mi persona de un modo coherente sino que se pone de manifiesto mi disgregacin personal; los
objetos que enfoca mi atencin no interesan a mi ncleo vital, no se
juega en ellos mi identidad, mi persona, mi existencia, mis valores, mi
crecimiento. Si mi atencin est poblada por esos contenidos, mi darme cuenta slo podr ser un verdadero insight cuanto me revela la
vaciedad o inautenticidad de mi existencia.
El cmo me doy cuenta influye en el de qu me percato. Sabemos
que el darse cuenta se lleva a efecto a travs de una percepcin relajada que da libertad a mi atencin para seguir el fluir de la experiencia
y adentrarme en su significado; para captar el texto y el contexto de
la lectura personal que hago de mi experiencia. La agilidad de mi darme cuenta favorece la apertura a la vivencia ms que la dispersin, el
protagonismo de la corriente vital de mi naturaleza, ms que la manipulacin mental hecha desde el control, los miedos, los convencionalismos y las acomodaciones al medio con olvido del s mismo. Por
atender frecuentemente a lo que debe ser paso por algo lo que es, no
me doy cuenta de lo obvio. Cuando la persona ha perdido el contacto
consigo misma, su recuperacin pasa por el entrenamiento de un darse cuenta que se arriesga a ver la realidad vivida por el sujeto, ms
que la premiada o castigada por el entorno. Ser lcido y expresarlo
es, en ocasiones, una cualidad molesta para el poder social que plani-
388
JOS A. GARCIA-MONGE
fica el conformismo y la conformidad y se ve amenazado por la verdad lisa y llana, original e irrepetible de la persona. As podemos
atrofiar nuestro darnos cuenta, como a base de vivir en la ciudad podemos perder la capacidad de respuesta a la naturaleza viva.
El desde dnde me doy cuenta no slo me dice algo del objeto
sino de m mismo. En Gestalt todos conocemos la importancia del
cuerpo, del lenguaje no verbal como dimensin del insight. Existen
lugares personales del darse cuenta, por as decir, diferentes capas del
yo que condicionen la eficacia de la awareness? Sostenemos que se
dan en la persona niveles distintos del darse cuenta de cuya profundidad depende la eficacia transformadora, curativa, de la awareness.
Cuanto ms profunda sea el rea del darse cuenta ms persona invierto, es decir ms potencial transformante pongo en marcha y, por
lo tanto, ms capacidad integradora. Afirmamos que la calidad del
darse cuenta es indicadora de la maduracin del individuo y, por lo
tanto, deber ser un objeto preferencial de la atencin del terapeuta
gestaltista. Crecimiento personal y reas del darse cuenta estn mutuamente implicados. En el lenguaje de Ejercicios Ignacianos diramos
que el Ejercitador debe observar desde dnde hace los Ejercicios el
sujeto. No slo desde dnde social, importantsimo, pero fuera del
mbito de este trabajo, sino psicolgico y espiritual, para que su experiencia tenga un poder transformante.
V
REAS DEL DARSE CUENTA
Cuando F. Perls matiza el darse cuenta lo reformula de la siguiente manera: qu ests haciendo?, qu es lo que sientes?, qu es
lo que quieres? y aade: qu ests evitando? y qu es lo que esperas? (Perls, F., El enfoque gestltico, p. 79). El darse cuenta explora las conductas, las emociones, consciencia el cuerpo e ilumina dimensiones cognitivas y conativas.
Una inspiradora reflexin del Doctor Laing resulta muy fecunda
a la hora de configurar un mapa aproximado de las reas del darse
cuenta. Escribe Laing: Lo que nosotros pensamos es menos de lo
que sabemos; lo que sabemos es menos de lo que amamos; lo que
amamos es mucho menos de lo que existe.
21.
389
Las reas del darse cuenta que voy a describir son:
Evidentemente estas reas personales no aparecen de una forma

lineal ni, evolutivamente, en constante progresin. Se dan en ellas
avances y retrocesos, difusin de fronteras que hace difcil su delimitacin en cada caso concreto. Lo importante es la tonalidad preponderante de la awareness, de qu dimensin personal toma su fuerza.
La atencin puede ir de una a otra rea desde el yo pienso al soy yo,
e incluso ya sealaremos cmo asomarse al umbral del Ser. Profundizar en el yo (la terapia gestltica es una terapia del ego) es rescatar
para la consciencia operativa nuestro potencial de crecimiento personal, interrumpido o alienado en parte durante nuestro camino existencial. Alentar la profundizacin y favorecerla con la creacin de
una atmsfera teraputica o personal adecuado es facilitar la unificacin personal y la libertad de ser uno mismo. En Ejercicios la dinmica de los mtodos de orar nos invita a profundizar cada vez ms el
desde dnde se realizan la oracin y el discernimiento. Que el Ejercitador vea en qu rea se mueve el Ejercitante para poder guiarle ms
profundamente hasta el umbral de su experiencia de Dios.
390
1.
JOS A. GARCIA-MONGE
Yo pienso
Nuestros pensamientos son una parte importante de nuestra vida;

a travs de ellos nos decidimos y nombramos la realidad, intercam
biamos informacin y nos identificamos. Por medio de los conceptos
ensayamos la transformacin de la vida. La herramienta conceptual
es importante y, a la vez, muy limitada. La conceptualizacin de
nuestra experiencia la expresa a la vez que la oculta.
Lo que pensamos constituye solamente la punta de lanza del ice
berg de nuestro darnos cuenta. Adems de la racionalizacin, el gran
peligro de mover la atencin slo en el rea de los pensamientos es
confundir el pensar con la vida, la palabra con la realidad. Al orde
nar verbalmente nuestro caos, no ordenamos la realidad, aunque el
pensar puede calmar momentneamente la angustia y ser el comienzo
de un darse cuenta ms profundo a travs de la incipiente comunica
cin.
Si mi darme cuenta est hecho slo con pensamientos puede sos
pechar que no es muy transformante, que he cambiado todava muy
poco hacia el m mismo.
El Ejercitador debe escuchar lo que el Ejercitante revela y/o encu
bre a travs de las palabras que expresan lo que piensa. Debe ayudar
al Ejercitante a escuchar sin instalarse en sus pensamientos o si se ins
tala, caer en la cuenta qu est evitando o qu beneficios obtiene en
no seguir adelante en el camino hacia lo ms profundo de su conver
sin. El Ejercitador pondr mucha atencin en ver si el Ejercitante
est, contando cosas, para evitar la atencin al Espritu a travs del
contacto directo con su experiencia. Ms que narrar lo importante es
expresar lo que acontece. Mucho aprovecha, el que da los Ejercicios,
no queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados de
que los recibe, ser informado fielmente de las varias agitaciones (EE
17).
En el yo pienso puede existir un problema de control, de poder
sobre la situacin existencial de defensividad ante la amenaza de la
experiencia emocional. Ayudar a concienciar el papel sustitutivo de
nuestros pensamientos o salvar su valor expresivo es devolver el darse
cuenta a los modestos lmites en que l encierra el rea del yo pienso.
No se trata en Ejercicios de cambiar la ideologa sino de vida, de
comprimido, amoroso liberador. Nombramos la realidad para trans
formarla o para permitirle que nos transforme como sacramento de
Dios.
21.
2.
391
Yo s
Sabemos ms de lo que pensamos. Hemos aprendido a comunicar

una pequea parte de nuestra sabidura. Lo que sabemos orienta a
menudo nuestra vida silenciosamente. La sabidura de nuestro cuerpo, la potencialidad del hemisferio derecho se dice slo en parte pero
est ah, densa, real, callada. A veces no podemos explicar plausiblemente decisiones que tienen que ver ms con la sabidura que con
nuestros saberes, con nuestro sentido comn que con la lgica de
nuestras conceptualizaciones.
Darme cuenta de lo que s es recuperar una frescura infantil de
apreciacin que sin doctos rodeos me lleva derechamente a lo obvio.
Un buen contacto con el propio cuerpo es una fuente del darse
cuenta que, en ocasiones, llega ms lejos que los pensamientos, al ser
ms espontneamente elocuente si acertamos o no inhibirla y entendemos su lenguaje.
La teora de Perls de la continuidad mente-cuerpo, energa fsicaenerga psquica, favorece un darse cuenta sapiencial que tiene que
ver con la verdad de nuestro cuerpo y su sensibilidad para captar el
entorno o la interioridad de nuestras necesidades y deseos. Cuntas
veces nuestro colon desmiente con su irritabilidad la tranquilidad personal que afirman nuestros pensamientos. Es decir nuestro organismo
sabe que no todo va tan bien como parece afirmar nuestra mente a
travs de sus pensamientos. Escuchar el lenguaje somtico enriquecer nuestra percepcin de la realidad personal.
3.
Yo siento
El mundo de nuestros sentimientos puede escaparse sutilmente de

nuestros moldes conceptuales. Tenemos sentimientos que aparecen
con una luminosa identidad mientras que la tonalidad de otras emociones se difumina en una imprecisa bruma interior. En ocasiones no
sabemos bien lo que sentimos, o no nos permitimos sentirlo, e, incluso, coexisten en nosotros sentimientos contradictorios. Los filsofos
escolsticos ya decan que lo afectivo es lo efectivo, el agua de nuestros sentimientos marca la direccin al ro de nuestra vida. El darse
cuenta en el rea emocional supone una enorme energa de transformacin.
El bloqueo emocional crnico que hunde sus races en la infancia
392
JOS A. GARCIA-MONGE
forma parte del enfermar en la visin gestltica. Recuperar emociones genuinas y poder expresarlas es un camino de salud psquica. La
tarea contemplativa de Ejercicios, sobre todo en la segunda semana,
pero, en realidad a lo largo de toda la experiencia, basa su eficacia en
dinamizar el rea del yo siento. No el mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente (EE 2).
Esa afectividad profunda puesta en juego en contacto con Cristo empuja hacia la identificacin en el seguimiento cercano del Seor. Se
trata de sentimientos hondos, autnticos que mueven conductas y
alientan decisiones vitales.
4.
Yo amo
Maslow en 1954 se lamentaba del silencio de los psiclogos en el

asunto del amor; de la escasez de estudios impricos sobre esta dimensin personal.
La actitud amorosa como seala acertadamente Ramn Rosal
(Anuario de Psicologa, 34, 1986), ha recuperado en la Psicologa Humanista su original interpretacin no reducionistas. El amor no se
agota en vivencias emocionales y sentimientos e integra factores cognitivos y conativos radicndose en convicciones y sentimientos bsicos.
Lo que sabemos y sentimos es mucho menos de lo que amamos.
Darnos cuenta en el rea del yo amo es identificarse con esa energa unificadora que descubre, valora y vivifica. Donde est tu tesoro
est tu corazn, afirma la vieja sabidura bblica; es decir dime qu
amas y te dir quin eres. Date cuenta del panorama del amor, de tu
amor, y podrs llegar a la verdad de ti mismo.
Es cierto que el yo es muy pequeo para apropiarse del Amor que
le constituye, invade y sobrepasa. El amor nos ha hecho crecer como
personas y cuando somos capaces de decir de verdad yo amo estamos dando el mejor fruto de nuestra vida. El amor ha constituido el
yo sano y su crecimiento le permitir establecer vnculos en los que
se autotrasciende y hasta se olvida del propio yo. Aunque los sentimientos pueden dinamizar eficazmente mi amor, como hemos indicado, el amor es ms grande que los sentimientos. Darme cuenta en el
rea del amor es avanzar un paso hacia el interior de nuestra persona,
incrementar la capacidad de cambio y salir de nuestro propio amor,
querer e inters.
No basta darse cuenta de a qu o a quin amo sino como lo amo:
21.
393
posesiva, libre, autnticamente, victimndome, creciendo... El yo

amo como lugar del darse cuenta tiene ms que ver con el quin soy
y ante quin soy, con el cmo ejerzo la sexualidad. La Gestalt, seala
Rosal (cfr. ibd., p. 76) comparte el rechazo de Karen Horney a la tesis freudiana de la ternura como expresin inhibida o sublimada de la
libido. Para darme cuenta de m mismo en el amor preguntar a mi
ternura, a mis manifestaciones de cario qu me dicen de m mismo.
Saber experiencialmente del amor es captar mis pasos por lo cognitivo, conativo y emocional, es, tambin tomar conciencia de mi fortaleza y de mi vulnerabilidad, de mi capacidad de gozar y de sufrir.
El amor en la perspectiva gestltica tiene que ver no slo con lo
interpersonal sino tambin y radicalmente con lo intrapersonal. El ordenado amor hacia uno mismo es bsico para un crecimiento saludable. Su ausencia, baja autoestima, est en la base del dinamismo neurtico y por lo tanto de una conversin psquicamente defectuosa.
El amor por creer en el otro debe tambin saber frustrar cuando
es necesario para el crecimiento. Amando sabe que el otro es ms
grande que sus necesidades aunque habitualmente pase por ellas en su
dinamismo servicial.
La oracin, como el discernimiento, es una cuestin de amor.
Quien no llega a interesar el amor no hace ejercicios. Quien al terminar su experiencia espiritual no ama ms y mejor con una opcin clida por Jesucristo no ha pedido de verdad conocimiento interno para
ms amar y seguir o no ha llegado a la contemplacin para alcanzar
amor para en todo amar y servir a su divina majestad. Slo cuando
me sorprendo amando s que Dios me ha amado y estoy respondiendo con la verdad de mi ser.
5.
Yo conozco
El conocimiento situado aqu, ms amplio que los pensamientos y

saberes e incluso que la propia sabidura, se puede entender como
una dimensin lcida del amor. El amor, en la profundidad en que
nos encontramos, no solamente no ciega, sino que es la nica manera
de conocer la verdad, de conocer al otro.
Para iluminar esta rea del darse cuenta comparamos la lucidez
del amor con la percepcin parcial propia del enamoramiento. Conocer es haber amado y amar. Profundamente la expresin bblica del
conocer indica la experiencia amorosa sexual. Darme cuenta de que
conozco algo es darme cuenta de que lo he amado, que ha habido so-
394
JOS A. GARCIA-MONGE
licitud, afecto e intimidad; conocerme de verdad es el resultado de haberme amado, de amarme. Gracias al amor el otro ha tenido la libertad de ser plenamente el mismo ante m. El enamoramiento percibe
intensamente aspectos parciales del objeto amado, slo el amor conoce la totalidad. En el enamoramiento el darse cuenta est limitado
porque existe un alboroto de los sentimientos, que dira Garaudy,
y, en la percepcin, no nos percatamos de cmo modificamos lo percibido. Slo el amor permite a otro su palabra nica, original, irrepetible, totalmente expresiva. El conocimiento est reservado a grandes
momentos de la existencia. Es importante darse cuenta de quin soy
yo en esos grandes momentos.
Yo conozco es una dimensin del yo amo abierto a la realidad, a
la verdad del otro. Probablemente el conocimiento interno que pide
S. Ignacio es un conocimiento del amor, que empieza y termina en el
amor. Es la discreta caridad: amor lcido capaz de discernir en la opcin histrica del mayor seguimiento. El yo conozco es la respuesta a
una revelacin hecha desde el Amor. Es la asombrada y gozosa liberacin fruto de la Verdad que nos hace libres. No puedo conocer a
Dios y no convertirme a El, conocer la Resurreccin y no ser hombre
nuevo; yo conozco es perderse y encontrarse en el Otro, es silenciar
el yo ante el otro.
6.
Yo soy
El darse cuenta profundizando nos lleva a la intuicin del yo

soy. Trasciendo los roles, los sentimientos, las conductas que me van
dando seales de identidad y llego al m mismo sin negar nada de, lo
que ha constituido mi huella existencial. S quin soy y sencillamente
qu soy.
Darse cuenta del yo posibilita la autoactualizacin, de que hablaba Perls, y la superacin de la confusin neurtica de la imagen idealizada del s mismo, a la que se refiere Karen Horney.
Mi potencialidad personal, mis experiencias, su relectura y significado forman la identidad y el fluir de mi ser. Darme cuenta de que
soy el que soy parece lo obvio pero es lo que no ve el neurtico,
como afirma frecuentemente Perls. Para darme cuenta de que yo
soy necesito el aqu y el ahora, la lucidez del amor, la libertad del
fluir sin interrupciones, el coraje de la verdad.
No se puede decir yo soy como meta (a trascender) del crecimiento personal sin autoapoyo, sin autoestima sin haber dicho adis
21.
395
a lo que no soy, haberme liberado de los resentimientos, haber afrontado el sufrimiento y la consciencia de la muerte, como seala Laura
Perls, y haberme sonredo un poco. Si mi darme cuenta ha pasado
por todas esas encrucijadas y sigo estando vivo es que finalmente he
encontrado la libertad de ser en mi desnuda existencia. Y ciertamente,
nada de esto habra pasado de no haber encontrado al otro (M.
Buber).
Atreverse a ser lo que se es y creerse radicalmente creado inaugura
con el Otro una relacin lcida y amorosa. Llegar al yo soy es fruto de un progresivo vaciamiento en el que me voy desprendiendo de
capas no esenciales de mi persona. Es llegar a la pobreza de la contingencia que me enriquece con su Verdad. Es aprender a vivir a nivel
de lo esencial.
7.
Ser
La prdida del yo que se gesta en el amor tiene en la gratuita

experiencia de ser su mbito y su misterio. El yo ha madurado a
travs de pensamientos, saberes, sentimientos, amores, conocimientos
y ha encontrado, en su desnuda consistencia, la fuerza de perderse en
el Ser.
Es cierto que la terapia gestltica, como la psicoterapia sin ms,
no nos lleva a esta experiencia. Simplemente nos prepara para ella, si
sabemos madurar, por si acontece en nuestras vidas. Tocamos aqu la
frontera personal, el misterio de la persona. La psicologa transpersonal, Maslow, Frankl, Assagiogli, nos llevar ms certeramente hasta
el umbral del darme cuenta del Ser. El insight meditativo, con su despertar, nos puede abrir una dimensin nueva de la existencia de cuya
presencia estaba preada la cotidianidad. Es un darme cuenta silencioso del Silencio que me sita en la vida con una profunda luminosidad. Esta rea no es meta en la terapia, pero su intuicin, aunque sea
remota, nos revela que somos ms que nosotros mismos y, sin embargo, como en una semilla todo lo que soy est aqu y ahora en m.
Los Ejercicios, por su propio dinamismo cristiano nos lleva hasta
el umbral del Ser y nos invita a adentrarnos en El a perdernos en El
para encontrarnos de una manera nueva. Gracia y libertad, muerte y
Vida. La contemplacin para alcanzar Amor que comienza reconociendo haber sido alcanzados por el Amor nos permite encontrar en
Dios la unidad presentida que somos ms all y ms ac de nuestras
propias fronteras. La unin mstica con el Ser de Dios nos permite fi-
396
JOS A. GARCIA-MONGE
nalmente saber quin soy, quin en definitiva soy. Slo desde ah es

cuchamos los dolores de parte de la creacin y la ayudamos a dar a
luz. En el proceso de Ejercicios est previsto llegar aqu; nuestra fide
lidad y el misterio de la Gracia harn camino al andar sabiendo de
quin nos hemos fiado.
22.
La transformacin del yo y la experiencia

de la relacin interpersonal con Jess
por SIMN DECLOUX *
El ttulo de esta conferencia habla de la transformacin del yo.

Supone que podemos mirar a la persona que en el texto de los Ejercicios est considerada como el sujeto de la aventura: el yo que, a travs de las semanas, de los das y de las contemplaciones, sigue el camino propuesto por Ignacio. Este ttulo supone tambin que el sujeto
que sigue el camino propuesto por Ignacio se modifica, se transforma
pasando por las etapas sucesivas de este camino. Esto evidentemente
se puede verificar, estudiar, analizar en el acompaamiento ofrecido a
los que hacen los Ejercicios: la experiencia muestra que un cambio,
una transformacin se va realizando gracias a la misma docilidad en
seguir el camino propuesto. Pero esto se puede tambin entender fijando la atencin sobre el mismo texto de los Ejercicios, tal como se
ofrece en el librito ignaciano; y ste es el mtodo que seguiremos. El
ttulo de la conferencia supone finalmente que la transformacin del
yo, que se puede observar en el texto propuesto a la persona que hace
los Ejercicios, tiene entre sus fuentes privilegiadas y digmoslo
como su fuente privilegiada la relacin interpersonal con Jess.
Ya el Padre Arroyo tuvo la oportunidad de desarrollar el tema de
la transformacin del yo a travs de las etapas sucesivas de los Ejercicios Espirituales. El ttulo de mi conferencia, aunque no se distingue
totalmente del ttulo dado a la conferencia del P. Arroyo, subraya sin
embargo un punto de referencia decisivo, sobre el cual tendremos que
centrarnos: la relacin interpersonal con Jess.
Voy a tomar en consideracin todo el texto de los Ejercicios, y
* SIMN DECLOUX. Asistente General. Prof. de Filosofa. Roma.
398
SIMN DECLOUX
trazar de nuevo toda la dinmica del proceso que constituyen, tratando de fijarme ms sobre lo que ilumina la experiencia de la relacin
interpersonal entre el ejercitante y Jess? Esta opcin hubiera sido
muy legtima. He escogido sin embargo hacer coincidir explcitamente
el punto de partida del itinerario que propondr con el principio de
la segunda semana de los Ejercicios. No ciertamente porque la persona de Jess fuera ignorada por Ignacio en la primera semana. El encuentro con Jess est propuesto all de manera decisiva, sea en el coloquio del primer Ejercicio sea en el coloquio del quinto Ejercicio, y
tambin en los tres coloquios propuestos al fin del tercero y del cuarto Ejercicio. Y es imposible que el encuentro personal del hombre pecador con Jess su salvador no cambie nada en ese hombre, y ms
particularmente, no lo haga pasar a una apertura, un abandono, una
confianza nueva, gracias a la relacin humilde que aprende a vivir
con su Seor. Omitir sin embargo este anlisis para fijarme ms en
la transformacin progresiva del ejercitante desde que entra en la segunda semana. Y volver a la primera semana solamente en forma de
alusiones o comparaciones que puedan iluminar las etapas en las cuales me interesar ms directamente y que corresponden a la segunda,
tercera y cuarta semana de los Ejercicios Espirituales.
Si empezamos nuestra reflexin por el ejercicio del Reino de Cristo, nos aparece inmediatamente claro que lo que se propone al ejercitante es entrar en una relacin interpersonal con Jess, su Seor. Lo
que Jess le dirige es esencialmente una llamada (EE 91,95), y lo que
le propone es un compartir la vida (EE 93,95), y una imitacin (EE
98). Cmo podramos no reconocer que, desde el principio, el ejercitante se encuentra estimulado en todo lo que constituye la realidad
ms concreta de su vida y de su subjetividad? Es de l de quien se trata, de su misma vida, y tambin de su deseo y de su generosidad: el
sujeto se encuentra provocado a este nivel de su existencia, de una
existencia que dispone de s misma con libertad y determinacin (EE
98). En cuanto a la persona de Cristo, nos puede iluminar el subrayar
cmo est propuesta de una manera mucho ms compleja de lo que
podra parecer. El mismo Ejercicio del Reino de hecho nos pone frente a El como en tres maneras diversas, en una triple forma. En primer
lugar, la manera en la cual est propuesto a nuestra mirada en el primer prembulo (EE 91). Se trata, de hecho, de mirar al Cristo encarnado en nuestro mundo, que predica en sinagogas, villas y castillos
de Palestina, insertado por tanto en el espacio y en el tiempo de las
vidas humanas. En cuanto a la segunda parte del ejercicio, que aplica
a Cristo la parbola del llamamiento del rey temporal, nos pone fren-
22.
399
te a El, que es el Seor del Universo, que llama a todos y a cada uno
y que expresa, en el discurso que les dirige, su voluntad de salvar a
todos los hombres. Es todava Jess que se nos presenta as, en su relacin con la historia humana, obrando y actuando en ella, pero ya
no limitado a su insercin en los lugares de Palestina, en el principio
de nuestra era. El que habla, y al que tenemos que escuchar, es el
Cristo, Rey eterno (EE 95), que quiere extender su Seoro sobre el
mundo. Finalmente est la persona de Cristo a quien estoy invitado
a dirigirme en el coloquio. Ms claramente todava en ese lugar, nos
encontramos con el Seor glorioso, con el Eterno Seor de todas las
cosas (EE 98), que est ahora rodeado por todos los que yan han
contestado* a su llamada y que participan de su gloria, es a saber,
su Madre y todos los santos y santas.
El haber precisado las diversas formas en las que, en el Ejercicio
que abre la segunda semana, Ignacio nos pone delante de Jess, nos
ayuda a entender con quin pretenden ponernos en contacto las contemplaciones que vienen propuestas despus, en el camino ulterior de
los Ejercicios. Se trata esencialmente del Cristo glorioso (EE 98), pero
profundamente interesado en la salvacin del universo y de todos los
que viven en l (EE 95), porque es, como lo va a explicar la contemplacin siguiente de la Encarnacin, el Hijo de Dios que se ha encarnado concretamente en el tiempo y en el espacio del mundo (EE 102
ss.). Es alguien para quien la particularidad que asume al tomar forma humana entre nosotros mediante la encarnacin, no se opone en
nada a la realeza eterna que pretende ejercer para nuestra salvacin,
dado que es por ese camino de la encarnacin por el que El nos alcanza y nos permite alcanzarle a El.
Para el ejercitante, ya desde esta entrada en la segunda semana, se
trata conjuntamente, en el movimiento de su oracin, de abrirse a la
llamada universal y singular del Seor del universo y de querer contemplarle en la forma que ha querido tomar al venir a visitarnos. Tal
es de hecho la paradoja que se manifiesta en el Coloquio del Ejercicio
del Reino. La persona a la cual el ejercitante se dirige es de hecho el
Eterno Seor de todas las cosas alcanzado en su gloria celestial,
pero tambin e inseparablemente es el hombre Jess al que tiene que
imitar en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, as
actual como espiritual (EE 98).
Por eso el ejercitante tendr que hacerse presente a los lugares de
Palestina que han recibido la visita del Seor para aprender a conocerle a El, a amarle y a seguirle. Insistimos sobre el papel importante
que tiene la composicin de lugar desde esta entrada en la segunda
400
SIMN DECLOUX
semana. Se trata de componer un lugar, es decir, de proyectar con

la imaginacin un lugar espiritual que corresponda al descubrimiento
interior de la oracin. En la primera semana, este lugar espiritual era
el universo roto y mi propia persona privada de libertad, de unidad
y de armona... para hacerse al final de un camino de aislamiento la
longura, anchura y profundidad del infierno (EE 65). Ahora, en el
ejercicio del Reino, sobre lo que se fija la mirada para abrirse al descubrimiento espiritual, es sobre los lugares habitados y visitados por
el Seor. Palestina, la Tierra Santa, se hace as, en la mirada de los
que se abren a la visita de Dios, el lugar en el cual se descubre un
universo rehecho, reparado por la presencia que lo salva y lo transforma. Y esto seguir siendo verdad en todas las composiciones de lugar (en los segundos prembulos) de la segunda semana.
Y lo que se revela al ejercitante, desde este primer encuentro, es,
al escuchar la palabra provocante y movilizadora del Seor, una capacidad de comprometerse, descubriendo en s energas para responder a su invitacin. El ejercitante que ha mirado a Jess y ha descubierto en El un rey que invita a caminar tras de El y a compartir todo
con El, descubre en lo ms hondo de su libertad una capacidad, quizs todava inconsciente, de entregarse. Es la palabra de Cristo vivo,
reconocido como mi Seor, que toca de tal modo mi afectividad que
yo me descubro capaz de responder, deseoso de ponerme en camino,
entregndome a El para todo lo que quiera.
Tomemos de nuevo algunas determinaciones de la respuesta expresada en el coloquio, para entender el efecto obtenido en el ejercitante por la mirada de Cristo y por su palabra. Hay en primer lugar
la expresin de una voluntad firme que coincide con la impulsin del
deseo (que yo quiero y es mi determinacin deliberada). El deseo
anrquico del hombre que se expresaba en el pecado, se encuentra
ahora convertido al ser asumido en una voluntad de respuesta y de
participacin. No haba Ignacio encontrado, en los primeros tiempos
de su conversin en Loyola, esta ambigedad posible del deseo humano, capaz de conducirnos hacia un cumplimiento narcisstico de nuestras tendencias ms posesivas o, al revs, de librarnos para responder
a una llamada que remita la vida a su verdad, fundada sobre el dilogo y la entrega de s mismo? El deseo que siente el ejercitante ya no
es aqu el deseo narcisstico sino el deseo guiado por la razn (EE
96), y capaz an, gracias a un aumento de tensin, de llevar ms all
de lo que sera puramente razonable (EE 97). Y este deseo, asumido
por la voluntad deliberada y posedo por el dinamismo del Espritu,
entra entonces en una historia en la cual el otro cuenta ms que yo.
22.
401
Esto se expresa de hecho doblemente en el texto del coloquio que estamos examinando. Por una parte, est la voluntad del otro, reconocida como tal, a la que hay que someterse, porque El es el que me llama y sabe mejor que yo lo que es bueno para m (querindome vuestra sanctssima majestad elegir y rescibir). Por otra parte, est el
deseo de imitacin que se manifiesta con una exigencia humilde: Estar en comunin con el Otro no es compartir todo con El? No es reconocer como bueno para m lo que es bueno para El, no es hacer
mas sus opciones y la misma forma de su vida? (que yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada... de imitaros). Es aqu entonces donde se impone un largo camino de contemplacin, el camino
que propone la segunda semana de los Ejercicios. El Cristo glorioso al
cual he hecho mi oblacin me llama a entrar, con El y como El entr,
en la gloria del Padre (EE 91,95). Pero para eso, ese Cristo glorioso,
me da a contemplar sus misterios, es decir, diversos momentos de
su vida terrestre, para que se me manifieste la pena que tengo que
compartir con El a fin de participar as en su gloria (EE 95).
Se trata de retomar la historia de Cristo (como est trazada y recordada en el primer prembulo de cada contemplacin) para situarme en un mundo que no sea ya el mundo dislocado cuyo centro ocupo yo infernalmente, sino un mundo en el cual el espacio y el tiempo
se estructuran segn el mismo ritmo de la venida de Jess (como se
me propone en el segundo prembulo). As puedo esperar que recibir
una gracia de conocimiento interno de Cristo para desarrollar con El
una relacin de amor y de seguimiento (sta es la peticin constantemente repetida en el tercer prembulo).
Quiz conviene tratar de esclarecer un poco ms el conjunto de estos verbos que traducen, en el camino contemplativo de la segunda
semana, la orientacin y el crecimiento de la relacin interpersonal
con Jess.
Los verbos especficos de la segunda semana, para definir nuestra
relacin con El, son los verbos conocer, seguir, imitar, servir, y amar. Aunque pertenezcan todos al mismo camino de transformacin que se est viviendo en esta semana, cada uno de estos verbos evoca un aspecto y una nota particular.
El verbo seguir parece caracterizarse ms directamente por una
relacin a la historia. El que me invita a seguirle es quien abre delante
de S, y por tanto tambin delante de m, un espacio en el cual poco
a poco se inscriba Su historia y en el cual se pueda inscribir la ma;
un espacio, pues, en el cual El me invita a caminar tras El para que
Su historia afecte mi historia, que se haga mi historia, y que descubra
402
SIMN DECLOUX
yo as a qu tipo de historia estoy llamado, sobre qu va tendr que

caminar.
El verbo amar remite ms bien al motor que haga posible esta
asimilacin. Repetido constantemente en el tercer prembulo de cada
oracin, designa una gracia de adhesin, de comunin en la libertad.
Es segn el ritmo mismo del amor como se puede desarrollar siempre
ms el deseo de conformidad y de participacin con el que yo reconozco como mi Seor.
El verbo servir, a su vez, parece estar ligado a la forma concreta
que debe tomar en m la respuesta de amor. Por esta razn se encuentra siempre en el contexto de la eleccin. El amor encarnado, vivido
en el seguimiento de Jess, se traduce necesariamente en actitudes y
en resoluciones concretas de servicio, en una entrega de s a la disposicin del Amado.
El verbo imitar, por su parte, parece ms bien salir de la revelacin que Cristo me ofrece de su misterio. Desear imitarle es abrirme
con confianza a lo que el quiera manifestarme de su vida. No se trata
en esta imitacin de una reproduccin exterior o de una semejanza
formal; se trata ms bien de una disponibilidad total a hacerme modelar por el Seor contemplado con amor.
El verbo conocer, finalmente, indica bien el entrar en una relacin interpersonal en la cual el otro existe para m tal como est de
hecho y en la cual, al descubrirle, acojo su llamada a seguirle, me
siento llevado a amarle unindome profundamente a El, me hallo dispuesto a traducir este amor en el compromiso concreto del servicio;
y as, a dejar que Cristo imprima su sello fuertemente en mi vida para
que ella sea a imitacin de la suya.
En las contemplaciones de la vida oculta, es la afectividad espiritual sobre todo la que se encuentra marcada. Porque, prescindiendo
de la respuesta dada a sus padres cuando se encontraba en el templo
a la edad de 12 aos, Jess en ese tiempo no dice ninguna palabra
que pueda suscitar y determinar mi libertad. Es su vida la que se ofrece a mi mirada llena de amor, con Mara y Jos y todos los que all
se encuentran. Es por tanto mi libertad llena de amor la que entonces
se deja tocar y descubre el horizonte de pobreza, de sencillez, de obediencia en el que se desarrolla la vida del Seor.
El paso a la vida pblica conduce a otra forma de mirada y de escucha de Cristo. Al or sus palabras y al considerar las obras que est
cumpliendo, recibo de El, y gracias a este contacto, mi misma capacidad de hablar, de determinarme y de actuar. Este es el camino que
22.
403
lleva a la eleccin. Es normal, por eso, que Ignacio proponga entre la

contemplacin de la vida oculta y la contemplacin de la vida pblica, los dos ejercicios de las Dos Banderas y de los Tres Binarios.
De qu es de lo que se trata en las Dos Banderas! Se trata de
ponerme delante de dos opciones posibles y ofrecidas a mi libertad: o
Lucifer, o Cristo? Ciertamente no puede tratarse de eso porque, desde
el coloquio del ejercicio del Reino, he querido entregarme totalmente
a Jess, mi Seor. Para entender la perspectiva propia de este ejercicio, del cual sera difcil exagerar la importancia que tiene para S. Ignacio, es el ltimo prembulo al que hay que interrogar, porque es el
que de hecho define la gracia esperada, y tambin la perspectiva en la
cual se vive entonces la relacin interpersonal entre Jess y el ejercitante que va contemplando.
Lo que pido a Dios en este Ejercicio, yo que he querido ofrecerme
en total disponibilidad al Seor, yo que he empezado, contemplndole, a unirme ms vivamente a El, con el deseo de conocerle internamente para mejor amarle y seguirle, es que El me salve de los engaos
del enemigo. Es, por tanto, en el conocimiento de Jess y de la va
que ha tomado, en donde espero obtener ayuda y socorro. Lo que deseo es no confundir la vida verdadera (EE 139) con lo que son los
engaos del mal caudillo (ibid.). Ya la ofrenda con la que se acababa el ejercicio del Reino expresaba la decisin de luchar contra lo que
entonces era llamado la propia sensualidad y el amor carnal y
mundano (EE 97). Hemos recordado cmo es la relacin interpersonal con Jess la que lleva entonces a una opcin determinada, en la
cual el deseo se prueba y se expresa con el don de s mismo al Otro,
y con la participacin de vida con El. Pero, como hemos subrayado,
es sta una opcin que va contra el deseo narcisstico y posesivo, es
decir, el amor carnal y mundano. Y como no es siempre tan fcil
al hombre saber cul es el impulso que lo lleva y al cual confia su
vida, es necesario hacer una clara distincin entre las dos lgicas
opuestas del deseo. Este es el sentido de la meditacin de las Dos
Banderas: permite precisar con bastante claridad las dos lgicas entre
las cuales toda persona humana est llamada a elegir. Lo que debo
descubrir es que la vida verdadera es la que propone Jess, la vida
que est conforme a las opciones explcitas hechas y proclamadas en
su Evangelio. Pero tenemos que reconocerlo: espontneamente no es
lo que yo siento; otra ley, otra forma de vida se me ha propuesto ya
a m, que tena todas las apariencias de la verdad, pero cuya lgica
era totalmente opuesta. Al lugar espiritual donde encuentro a Cristo,
lugar santo, Jerusaln, ciudad de la promesa de Dios, tendr acceso
404
SIMN DECLOUX
solamente si dejo otro lugar, lugar de confusin y de esclavitud (redes y cadenas [EE 142]), Babilonia, cerrada sobre sus dolos. No es
tan fcil, es ms bien en un cierto sentido contra la naturaleza, reconocer en el camino propuesto por Cristo el camino que lleva a la libertad y a la vida verdadera (EE 139). Cmo aceptar como camino de libertad lo que parece ir en direccin opuesta a aquello a lo que
me empujan las tendencias ms espontneas de mi ser? Cmo la libertad puede llevarme a renunciar a apropiarme del mundo? Cmo
puede llevar a no existir ante el otro, a no ser reconocido por l, a ser
rechazado? Cmo puede la libertad encontrar su verdad renunciando, por decirlo as, a s misma para depender del Otro, que de esta
manera parece despojarla de s?
Es necesaria toda la fuerza de la mirada fijada amorosamente en
Jess, en lugar humilde, hermoso y gracioso (EE 144), para entender que esta lgica tan opuesta al movimiento espontneo del deseo
humano, solamente para esto est propuesta por el Seor: para que
as me ayude (EE 146) librndome de redes y cadenas (EE 142)
que demasiadas veces me encarcelan. Y es fruto de esta mirada, amorosamente fijada en Jess, la lucidez espiritual que me permite darme
cuenta de los engaos del adversario y desmitificar as el mundo imaginario en el cual podra ser tentado de querer buscar muy ilusoriamente mi total realizacin.
Ser introducido, por la mirada sobre las Dos Banderas y los dos
lugares simblicos a partir de los cuales se pretende unificar mi vida
y darle su orientacin y su fin, en la perfeccin autntica de la lgica
de Cristo, es empezar por una parte a percibir la distancia que demasiadas veces todava me separan del Seor, a m que sin embargo
siento el deseo de seguirle, como tambin la ambigedad que tan fcilmente caracteriza mis decisiones y mis opciones grandes o cotidianas. Es tambin, por otra parte, probar el deseo de una edificacin
nueva de mi vida, a partir de la revelacin y del mensaje que se me
ofrecen. Unificacin, sin embargo, de la cual me descubro muy poco
capaz, dado que fcilmente me dejo engaar por el adversario y no
escapo a sus redes y a sus cadenas. El ejercitante que hace la meditacin de las dos Banderas se halla a s mismo como sujeto dividido, comprometido en una historia en la cual el deseo que sin embargo lo une al Seor puede tambin a veces, y sin darse cuenta, dejarse
mover por otros tesoros, por otras atracciones. Y dentro de esta divisin as experimentada, le viene al corazn el deseo de una unidad
nueva o renovada, que tiene antes de todo que recibir.
Presentada a una persona que ya fundamentalmente quiere esco-
22.
405
ger a Cristo, esta meditacin la hace entrar de manera ms clara, ms

reflexiva, ms racional, en la lgica de Cristo. El sujeto que dentro de
poco tiempo tendr que determinar en la eleccin cmo orientar
y ordenar concretamente su vida en el seguimiento de Jess, necesita
esta luz para su intelecto, necesita conocer claramente la vida verdadera (EE 139) para ser capaz de hacer opcin como convenga.
Pero, porque sabe que la vida verdadera a la cual se debe abrir ha
de ser, en realidad, recibida, como tambin la luz y el conocimiento
que permita reconocerla, el ejercitante tiene aqu solamente que expresar su disponibilidad respecto al don que quisiera recibir sin oponer resistencia. Tal es la transformacin exigida por la lgica espiritual propuesta en el ejercicio de las Dos Banderas. Entrar en la lgica
de Cristo es de hecho entrar esencialmente en el camino de la humildad. Aqu la respuesta a la llamada percibida, que en el ejercicio del
Reino se expresaba en una oblacin de m mismo, me lleva a una actitud de disponibilidad radical que me hace pedir ser recibido. Si el
ejercitante puede as modelar su misma oracin y, con ella, su relacin a Dios, conformemente al camino de la humildad a la cual le lleva la lgica de Cristo, es tambin porque la contemplacin de la vida
oculta le ha hecho entrar ya poco a poco en esa forma de humildad.
No ha podido contemplar all al Seor pobre, que naca en suma
pobreza y en una pobreza que lo tena que acompaar hasta la
muerte (EE 116)? No ha podido cosiderar su vida de obediencia en
Nazareth (EE 271)? No ha podido sobre todo, en la ltima contemplacin que preceda al ejercicio de las Dos Banderas, redescubrir
para dejarse afectar profundamente por ella la disponibilidad filial de Jess respecto a su Padre (EE 272) en la que se expresaba un
amor que lo destacaba totalmente de la lgica de este mundo (cfr. EE
135)? Tocado por el Seor pobre y humillado en su vida sin apariencias, profundamente humilde delante de Dios y de los hombres, el
ejercitante podr acoger la enunciacin racional, y por tanto, aparentemente abstracta, que propone el texto de las Dos Banderas, en
cuanto all se expresa la ley concreta de su vida en el seguimiento de
Jess. Y su misma oracin, su actitud delante de Dios, tal como se
dice en los tres coloquios, no es finalmente nada ms que una actitud
de humildad filial conforme a la de Jess, pidiendo al Padre, por la
mediacin de Mara y del Hijo, el ser recibido debajo de su bandera (EE 147).
Lo que el ejercitante presenta delante de Dios, es su deseo de la
vida verdadera (EE 139), de una vida que, como tal, puede solamente ser recibida, de una vida cuya determinacin se revela en las
406
SIMN DECLOUX
opciones y decisiones hechas por Jess, y por lo que le toca a l, en

la participacin que se le ofrece en estas opciones y decisiones. El
hombre expresa en esta oracin su libertad no solamente, como en el
ejercicio del Reino, dando su respuesta a la llamada del Seor; sino
que ahora, esa libertad suya, hecha ms madura a travs de la contemplacin de los primeros misterios de la vida de Cristo nuestro Seor (EE 261), quiere acoger filialmente de Dios mismo la respuesta
que le quiere dar. Segn la lgica del evangelio, las opciones que el
ejercitante tendr que determinar concretamente en su eleccin, salen menos de la generosidad del que hace esa eleccin que de su aceptacin de ser elegido, y de recibir la verdad de su vida en la luz de
Cristo, nico revelador de la vida verdadera.
No desarrollar con la misma amplitud mi reflexin sobre el otro
ejercicio propuesto por San Ignacio en el cuarto da de la segunda semana, el ejercicio de los Tres Binarios. Bastar subrayar lo siguiente:
mientras que el ltimo prembulo de la meditacin de las Dos Banderas peda una gracia de claridad para el entendimiento, el ltimo
prembulo de la meditacin de los Tres Binarios pide una gracia de
rectitud para la voluntad. Los puntos del ejercicio ya no me proponen fijar mi mirada en Cristo. Pero en el triple coloquio con el cual
se acaba el ejercicio, estoy de nuevo invitado a dejarme llevar hasta
la misma autenticidad filial de mi ser. Esto presupone el haber superado, como lo proponen los puntos, el juego de la voluntad con s
misma... y con Dios, cuando se decida a dejarse unificar como Cristo
por una obediencia total al nico querer de Dios nuestro Seor.
En cuanto a la consideracin de las tres maneras de humildad
(EE 164 ss.), si se trata de darle el papel que le toca antes de la eleccin, se puede decir que tiende a lograr una unidad viva en la afectividad, centrada en Jess y en su misterio de pobreza y de humildad
que pretende acoger. La humildad filial, que se ha revelado en primer
lugar como forma autntica de la vida, para determinar despus el
acto ms autntico de la voluntad puesta delante de Dios, se afirma
ahora como la ley ntima de la afectividad espiritual. Cogido profundamente por Jess y su misterio, hasta reconocer en El la ley de la
vida que quiere recibir de El mismo, el ejercitante est realmente
pronto a elegir, es decir, a dejarse elegir por Dios como El quiera, lo
que significa de hecho a dejarse conformar concretamente con Cristo
o, por decirlo en otras palabras tpicamente ignacianas, a dejarse poner por el Padre con el Hijo.
De hecho es a travs del proceso de seguir contemplando los misterios de la vida de Cristo, como el ejercitante puede conocer (ms o
22.
407
menos inmediatamente, segn los tiempos de eleccin de que habla

San Ignacio (EE 175 ss.) y que ya evoca en el misterio del llamamiento de los apstoles (EE 275), la manera en que Dios hoy le est queriendo y eligiendo, o la(s) determinacin(es) de su vida con la(s) cuajes) debe ahora traducir su deseo de fidelidad y su adhesin a Cristo
nuestro Seor.
Es imposible acompaar a las personas que hacen los Ejercicios
sin descubrir, con admiracin, que Jess largamente contemplado y
escuchado, con una actitud de amor radica en el deseo de un conocimiento ntimo, tiene hoy para cada persona un llamamiento particular, un modo propio por el cual la quiere introducir en la participacin en su vida y en su misin de salvacin. Es cuando la eleccin llega a su punto de madurez, cuando es posible verificarlo: la persona
que, en la segunda semana de los Ejercicios, ha vivido con una constante atencin y acogi la relacin interpersonal con Jesucristo, llega
a reconocer cmo El concretamente ordena su vida. Es Jess, es su
Evangelio acogido personalmente, es El quien dice a cada uno la va
que debe seguir contra su amor carnal y mundano (EE 97), a fin de
que toda su existencia sea orientada al servicio y alabanza de Dios
nuestro Seor y salud eterna del alma (EE 169).
Le falta al ejercitante, que as acogi y adheri a la forma concre- >
ta que debe tomar su pena y su morir a s mismo en el seguimiento de Cristo para tener parte en su gloria (EE 95) y en su vida,
entrar, unido a Jess para esta acogida y esta adhesin, en el misterio
pascual de su Seor. Cmo se vivir la relacin interpersonal con
Cristo en la tercera y en la cuarta semana de los Ejerciciosl
Es necesario subrayar en primer lugar que la entrada en la tercera
semana viene despus de la eleccin. Es sta de hecho la que ha concretado para el ejercitante en la actualidad de su vida su deseo de imitar a Cristo y de seguirle por amor. Y esta disposicin interior suya
a caminar detrs de Jess en lo concreto de su existencia est inmediatamente confirmada en la contemplacin de la ltima Cena con la
cual se abre la tercera semana. El Seor, que ha dado un ejemplo de
humildad (EE 289,2.) pide que hagamos como El ha hecho. As se
va integrando en la tercera semana lo que era el punto de llegada de
la segunda. Pero la primera semana tambin se propone de nuevo en
alguna manera en la contemplacin de la pasin que empieza con la
ltima Cena. De hecho, mientras el Seor acoge a los suyos en la intimidad de una cena (EE 289,1.) y les hace el don de su amor (EE
289,3.), en los puntos que Ignacio propone en los misterios de la
vida de Cristo nuestro Seor no duda en recordar que Judas, uno
408
SIMN DECLOUX
de los que le son familiares (y por qu no podra referirse a cualquiera de los suyos?) vende a su Seor (EE 289,1.).
Conviene, pues, que, aunque reconozcamos una verdadera continuidad entre la tercera semana de los Ejercicios y las dos precedentes,
tratemos de precisar ms claramente cul es la nota propia de la tercera semana en el proceso de transformacin que el encuentro personal con Jess realiza poco a poco, ya a travs de etapas sucesivas, en
el corazn del ejercitante.
Ciertamente, la tercera semana no duda en recordarme explcitamente, como la primera semana, mi pecado delante de Cristo que por
m va a su pasin y a su muerte. Es por m por quien acept padecer;
ms an, por quien quiso, y quiere, padecer (EE 195). Pero la relacin vivida con Jess toma ahora otra tonalidad que en la primera semana. Tomando como punto de partida la conciencia que tengo de
mis pecados, los Ejercicios de la primera semana me invitaban a imaginar delante de m a Cristo en la cruz, como la persona que me salva
y fuera de la cual no hay para m ninguna salvacin posible, porque
el infierno no es nada ms que la realidad desarrollada hasta su
punto extremo de estos pecados mos. La gracia pedida en la tercera semana es diferente. Puedo pedir dolor, sentimiento y confusin
(EE 193), aparentemente como en la primera semana (confusin [EE
48]; dolor [EE 55]). Pero lo que pido ahora es lo que espero lograr
para vivir de verdad mi relacin con Jess, y con todo lo que est padeciendo hasta la muerte. Estoy ahora comprometido con El de otra
manera en el camino doloroso de su pasin y de su muerte. Ya no es
desde mi necesidad de salvacin desde donde surge el deseo, y como
la exigencia de imaginar a Cristo delante de m como mi salvador. El
ha tomado la iniciativa de una historia en la cual trato de estar con
El, contemplndole a El, de una historia en la cual me descubro ya
comprometido con El: por razn de su amor mucho ms que de mis
culpas y de mi necesidad de salvacin. Al contemplar a Jess, al
Maestro que me ha llamado a seguirle, descubro en El cmo mis pecados Le han tocado y siguen tocndole; descubro a la vez lo que mis
pecados hacen de El y lo que El hace por m, pecador. Una especie
de cambio se est realizando en m constantemente en la contemplacin de la Pasin; porque, si puedo y si debo identificarme, por razn
de mis pecados, con los que hieren el cuerpo de Jess, con los que Le
traicionan, Le niegan y Le llevan a la muerte, el dinamismo de adhesin a su persona que se ha despertado y desarrollado en el movimiento de la segunda semana, y que se ha concretado en la eleccin,
este mismo dinamismo me conduce a descubrirme tambin por de-
22.
409
seo mo y por una eleccin felizmente lograda ligado ntimamente

al Seor herido, desconocido y condenado a muerte. Si se fija sobre
el rostro de Jess y sobre su drama personal, despus de haber decidido seguirle concretamente y sin reserva, la contemplacin de la tercera semana tiende a hacerme pasar de mi condicin de verdugo en
cuanto soy pecador a la de vctima voluntaria en cuanto estoy unido e identificado con Jess por amor.
As se esclarece tambin la diferencia, en la continuidad, entre la
tercera y la segunda semana. En esta ltima, y siempre ms mientras
entraba en la eleccin, el ejercitante ha descubierto lo que quera: vivir con Jess; pero todava no ha contemplado hasta qu punto esta
decisin le lleva y le compromete personalmente, hasta qu punto le
une con el Seor, hacindole entrar en su misterio pascual.
Si la contemplacin de la tercera semana, como ya hemos empezado a mostrar, confirma la eleccin hecha al final de la segunda semana, es porque le hace ver de manera ms concreta al ejercitante que
el don de s y el abandono que quiere vivir son la parte que toma en
el misterio de la pasin y de la muerte de Jess. Al descubrir cunto
padece Cristo por l, el ejercitante ve tambin ms claramente que el
sacrificio y el don de s mismo que se han explicitado en la eleccin,
son concretamente la manera suya de aceptar el padecer por Cristo
(EE 197); ms an, al descubrirse a Su lado a partir del dinamismo
de identificacin por amor que hemos evocado, tiene un solo deseo:
el de estar con Cristo (EE 203) en su sufrimiento.
La contemplacin propuesta por Ignacio en la tercera semana se
caracteriza por tres puntos suplementarios, aadidos a los puntos habituales de la contemplacin tal como est propuesta en la segunda
semana. Ahora bien, estos tres puntos, me parece que ayudan a entender con ms precisin cmo se articula, en la tercera semana, la
relacin interpersonal con Jess.
En el primero de estos puntos (EE 195) la Pasin est mirada
como el lugar en el cual se acenta ms dolorosamente el sufrimiento
humano de Jess; una vez en manos de la humanidad pecadora, el
Seor Jess se hace voluntariamente pasivo ante sus poderes de muerte y de castigo. Se trata entonces de dejarme invitar por Jess a estar
con El en este sufrimiento; pero eso no se puede sin esfuerzo, para reducir la distancia de mi insensibilidad, de mi falta de inters, de mi
apata, hasta poder estar con El en su mismo dolor. El segundo punto (EE 196) invita, al revs, a fijar mi atencin sobre la divinidad de
Jess: aqu esta divinidad no se est manifestando, est escondida y,
por este mismo hecho, Jess vaca de sentido la oposicin que existe
410
SIMN DECLOUX
entre El y sus enemigos; por mi parte, me encuentro con stos, participando ya en su violencia mortfera; pero, como Jess rehusa destruir a sus enemigos, su misma renuncia a triunfar de ellos es la que
manifiesta cmo les est acogiendo, hacindose pasivo ante ellos sin
reserva; y la mirada que fijo sobre El me hace pasar a El, en quien
ya todo ha sido acogido por siempre. Me queda entonces, en el tercer
punto (EE 197), dejarme tocar y vencer por el amor que as se me
muestra en su mismo sufrimiento, para ser impulsado a entrar en una
comunin, en la cual yo tambin pueda expresar mi deseo de hacer
y padescer por El. Se realiza as, desde la oposicin mortfera, a travs de la acogida sin reserva de Cristo, el paso a la reciprocidad de
la comunin.
Esta es la mirada contemplativa que va creciendo en la tercera semana; sta es la mirada comparativa que hace tambin posible el entrar en la cuarta semana. Poco a poco, entre el sufrimiento de Cristo
y mis pecados, se ha realizado, gracias al perdn del Seor, una relacin de reciprocidad. En la cuarta semana es tambin la reciprocidad
la que tengo que vivir. Pero no solamente una reciprocidad hecha del
perdn del Seor que me une a El ms all de mis pecados. Una. reciprocidad ms bien que es don y comunin de vida. Al contemplar las
apariciones de Cristo resucitado, viene a manifestarse ahora el valor
positivo, la bondad, de mi vida, dado que proviene de la eleccin
creadora y que est reparada por la accin salvadora de Dios. Es en
cuanto nuestro Criador y Redentor (EE 229) como Jess se manifiesta en la cuarta semana. Y subraya as la riqueza, la bondad, la
verdad de nuestra vida, dado que es de El de quien la tenemos. Ya
en la tercera semana, yo poda empezar a compartir con el Seor,
dndole juntamente con mi deseo de estar con El tambin mis pecados y recibiendo de El en cambio el perdn y el amor expresado en
su sufrimiento. Ahora ya desde el principio de la cuarta semana, lo
que puedo compartir es una comunin en el mismo gozo (EE 222),
dado que Cristo se me presenta como el consolador (EE 224), capaz de transfigurar mis sentimientos en los suyos. Y porque Jess es
y se manifiesta como el viviente, ofrece abundante y generosamente el
don de su vida a los que lo estn acogiendo con disponibilidad. Estas
son las exigencias por las cuales tiene que pasar la fidelidad a la eleccin; por una parte dejarme tomar en la muerte de Cristo, mortificando en m todo lo que es negacin y resistencia del pecado; y por otra
parte abrirme al don de una vida que cada vez me colma ms all de
mis esfuerzos y de mis esperanzas.
Al ejercitante que se deja as visitar por el Seor vivo y fuente de
22.
411
vida, se le presenta tambin una verdad decisiva y se afirma siempre

con ms claridad: la cuarta semana no es el final de su comunicacin
interpersonal con Cristo, porque tambin esta semana se va acabando. La percepcin del Seor que ha alimentado el camino de contemplacin de los Ejercicios y que ha suscitado las etapas sucesivas de la
relacin interpersonal con El, no es la totalidad de esta relacin. La
vida de Cristo nuestro Seor (EE 4) est siempre ms all de lo que
podemos percibir de ella, incluso en los momentos ms llenos de la
oracin contemplativa. Esa verdad se va afirmando en las apariciones
del Resucitado y se afirma definitivamente en la contemplacin de la
Ascensin, una nube le hizo desaparecer de los ojos dellos (EE 312,
2.), Varones galileos, qu estis mirando al cielo? este Jess el cual
es llevado de vuestros ojos al cielo as vendr como le vistes ir en el
cielo (EE 312, 3.). Jess es la persona que, lejos de encerrar en S
el movimiento de nuestra adhesin llena de gozo, la va abriendo a
Dios Padre y a los dems. Entrar con El en una relacin interpersonal, no es ser atrado hacia el Padre por El que es el Hijo amado? (y
este movimiento atravesaba, por ejemplo, toda la dinmica de los tres
coloquios, como tambin la contemplacin de la vida filial de Jess),
no es ser enviado hacia los hermanos para construir con ellos el Reino? (y la eleccin como decisin de vida que moviliza toda la vida segn el espritu del evangelio, mostraba claramente cmo acoger a Jess y vivir de su Espritu, es necesariamente fuente de accin y de
compromiso).
COLABORADORES
AIZPUN, Jos Javier. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios
Espirituales. Lonaula (India).
ALCOVER, Norberto. Prof. de Medios de Comunicacin Social. Universidad
Comillas. Madrid.
ALEIXANDRE, Dolores. Prof. de Sda. Escritura. Universidad Comillas. Dir.
de Ejercicios Espirituales. Madrid.
ALEMANY, Carlos. Prof. de Psicologa. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
ALPHONSO, Herbert. Dir. del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Di
rector de Ejercicios Espirituales. Roma.
ANTONCISCH, Ricardo. Asesor teolgico de la CLAR (Confederacin Lati
noamericana de Religiosos). Bogot (Colombia).
ARVESU, Federico. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Col. Ro
berto Bellarmino. Roma.
ARROYO, Jess. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director
de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
AU, Wilkie. Prof. de Psicologa Educativa. Director de Ejercicios Espirituales.
Loyola Marymount University. Los Angeles (EE.UU.).
BALLESTER, Mariano. Director del Centro Internacional de Pastoral de la
Oracin. Roma.
BARRY, William A. Prof. de Psicologa Religiosa y Espiritualidad. Director de
Ejercicios Espirituales. Boston College. Boston (EE.UU.).
BONET, Jos Vicente. Director de la Sec. Psicologa CEM. Orientador. Va
lencia.
CABARRS, Carlos. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
CALLAGHAN, Brendam. Prof. de Psicologa y Decano. Heythrop College.
Londres.
CATALN, Jean-Francois. Prof de Psicologa. Psicoterapeuta. Centre Svres.
Pars.
414
COLABORADORES
CEBOLLADA, Pascual. Licenciado en Teologa. Madrid.

DECLOUX, Simn. Asistente General. Prof. de Filosofa. Roma.
DIVARKAR, Parmananda. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay.
DOMNGUEZ, Carlos. Prof. de Psicologa. Facultad de Teologa. Psicoterapeuta. Granada.
FERNANDEZ-MARTOS, Jos Mara. Prof. de Psicologa. Universidad de
FILELLA, Jaime. Prof. de Psicologa. Director de ESADE. Barcelona.
FONT, Jordi. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatra y Psicologa Mdica. Psicoterapeuta. Fundacin Vidal y Barraquer. Barcelona.
FRICK, Eckard. Mdico-Psiquuiatra. Munich.
GIMENO, Ana. Psicoterapeuta. Centro Erick Fromm. Barcelona
FUSTER, Joaqun Marta. Prof. de Psicologa y Director del Xavier Institute of
Counseling. Bombay.
GARCA DOMNGUEZ, Luis Mara. Psiclogo. Director Ejercicios Espirituales. Salamanca.
GARCA MONGE, Jos Antonio. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
GONZLEZ, Luis. Director Ejercicios Espirituales. Madrid.
GONZLEZ BUELTA, Benjamn. Maestro de Novicios. Santiago (Rep. Dominicana).
IGLESIAS, Ignacio. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de MANRESA. Madrid.
IMODA, Franco. Prof. de Psicologa. Psicoterapeuta. Univ. Gregoriana.
Roma.
JIMNEZ HERNANDEZ-PINZON, Fernando. Psicoterapeuta. Crdoba.
KOLVENBACH, Peter-Hans, Prepsito General de la Compaa de Jess.
Roma.
LEACH, Javier. Prof. de Ciencias de la Computacin. Universidad Complutense. Asesor CVX. Madrid.
LPEZ, Adrin. Psiclogo Clnico. Gijn.
MARROQUIN, Manuel. Prof. de Psicologa y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.
COLABORADORES
415
MASA, Juan. Prof. de Filosofa y Teologa. Sophia Univ. Tokyo.

Universidad Comillas. Madrid.
MELENDO, Mayte. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Ma
drid.
MONTAGNE, Eduardo. Director del Centro de Estudios y Apoyo Psicolgi
co". Psicoterapeuta. Lima.
Me HUGH, Dick. Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India).
PLAZA, Manuel. Director CI. Director de Ejercicios Espirituales. Burgos.
QUINZA, Xavier. Director del CEM. Director de Ejercicios Espirituales. Va
lencia.
ROLDAN, Alejandro. Prof. Emrito de Psicologa. Alicante.
RUI-WAMBA, Miguel. Director de Ejercicios Espirituales. Director del Centre
Spirituel Kipalu". Prof. de Teologa. Kikwit (Za'ire).
SANCHEZ-MARCO, Francisco. Prof. de Filosofa. nst. Canisius. Kinshasa
(Zaire) y Universidad de Deusto. Bilbao.
SNCHEZ-RIVERA, Juan. Prof. de Psicologa y Filosofa. Sophia Univ.
Tokyo.
SANFELIU, Federico M. Prof. de Teologa. Director de Ejercicios Espiritua
les. Universidad Catlica. Quito (Ecuador).
SIEVERNICH, Michael. Prof. de Teologa. Sankt Georgen. Frankfurt (Ale
mania).
TEJERINA, ngel. Director de Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Pro
bacin. Salamanca.
TORNOS, Andrs. Prof. de Teologa y Filosofa. Universidad Comillas. Psic
logo. Madrid.
VELILLA, Julio. Prof. de Psicologa. Universidad Andrs Bello. Caracas.
VILLAPECELLIN, Alvaro. Psiclogo. Oviedo.
esde las intuiciones fundamentales de Ignacio de L o yola ha h a b i d o siempre en la

C o m p a a de Jess u n a especial sensibilidad p a r a el
dilogo entre la teologa del Espritu y las
ciencias h u m a n a s . La Psicologa implcita
en los Ejercicios Espirituales ha sido desar r o l l a d a en sucesivos m a r c o s culturales y
cientficos al servicio del h o m b r e y de su experiencia espiritual. Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, es el r e s u l t a d o del d i l o g o entre
expertos en esa ciencia h u m a n a y especialistas en la m e t o d o l o g a ignaciana q u e t u v o
lugar en el S i m p o s i o I n t e r n a c i o n a l de Salam a n c a en el u m b r a l del Q u i n t o C e n t e n a r i o
de Ignacio de Loyola.
El t e m a que e n h e b r las distintas a p o r t a ciones fue: La transformacin del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales. Y es que
los ejercicios son i n s t r u m e n t o de c a m b i o .
Ya pasen p o r una eleccin de vida o p o r un
crecimiento espiritual se juega siempre en
ellos u n a conversin que es la versin teolgica del c a m b i o psicolgico. Realizados con
grande animo y liberalidad c o n d u c e n siempre a estrenar h u m a n i d a d lo cual implica
una t r a n s f o r m a c i n del yo.
En este volumen I se recogen las primeras
22 aportaciones al simposio que se completan con las 38 restantes del segundo volumen.
coleccin
MANRESA

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Nm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril, kbd050

QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA

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18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGA

II. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO EXPERIENCIA

TIPOLOGAS Y EXPERIENCIA DEL ESPRITU EN LOS

QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

LA ESPIRITUALIDAD DE LA PAUSA: EL SILENCIO SIGNIFICATIVO DE ESPACIOS Y TIEMPOS VACOS EN LA

TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA

IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANLISIS. Una aproxi

PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA,

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Bibliografa. Psicologa y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por

se pierde y se reencuentra. Hacer a Dios creible y al hombre posible

CURIA PR^POSITI GENERALIS

R. P. Luis Toms Snchez del Ro, S.I.

Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

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La transformacin del yo y la experiencia

dos al castellano, como si Ignacio hubiese dicho que los espritus le

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nalmente se determin en esto, scilicet, de dejar ir a la mua con la

1. TRANSFORMACIN DEL YO Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL

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