C O N C ILIUM

Revista internacional de Teologa

37
HISTORIA DE LA IGLESIA
EL PROFETISMO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1968

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos
i una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
cumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histoia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad
' Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

J. Basetti-Sani: Francisco de Ass
11
W. Peters: San Ignacio de Loyola, profeta ... 28
46
J. Rupp: John Wesley, profeta cristiano
58
i. Behr-Sigel: Los startsy rusos
]h. Dessain: El cardenal Newman como profeta
78
D. Rousseau: Profetismo y ecumenismo
99
V. Sohier: Profetismo y misin: La figura del
padre Lebbe
113

IOCUMENTACION CONCILIUM

il Secretariado General: Profetas en la ciudad

secular
131

Traductores de este nmero:

Un grupo de profesores del
Estudio Teolgico de Madrid
Director de la edicin espaola:
P. JOS MUOZ SENDINO
Editor en lengua espaola:
EDICIONES CRISTIANDAD
Aptdo. 14.898. - MADRID

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esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda.

CON CENSURA ECLESISTICA

Depsito legal: M. 1.399.1965

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(Dogma)
(Liturgia)
(Pastoral)
(Ecumenismo)
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(Cuestiones
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(Historia de la
Iglesia)
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Cannico)
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Cannico)
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(Espiritualidad)
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(Sagrada
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy o. CARM. (Sagrada
Escritura)

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Prof. Dr. H. Tchle

PRESENTACIN
Para el comn de los mortales, un projeta es un hombre
que predice el porvenir. Pero este trmino va siendo empleado
cada vez con ms frecuencia en un sentido mucho ms amplio
para designar tambin a aquellos que no dudan en someter a
juicio determinados elementos del sistema en que ellos mismos crecieron, y a veces, incluso, el sistema en todo su conjunto, sugiriendo nuevas frmulas o nuevas ideas ms adaptadas
a los tiempos nuevos que se anuncian. En este sentido se habla
del projeta Peguy o de la misin projtica de Karl Marx.
Esta ltima acepcin es tan tradicional como la primera.
Ejectivamente, segn el Antiguo Testamento, el projeta de
Dios no se limita nicamente a anunciar los acontecimientos
futuros, sino que, adems, e incluso antes que nada, habla en
nombre de Dios para proclamar el juicio divino sobre las cosas de ac abajo, declarando el valor que tienen en funcin del
plan de Dios sobre el mundo. En esta perspectiva, el profeta
es, para expresarlo con palabras del padre Congar', el hombre que se opone a que los medios se conviertan en fines, a
que se busque y se est al servicio de la forma exterior por s
misma; es aquel que, incesantemente, recuerda que la verdad
de esta forma est ms all y por encima de ella misma; es
aquel que, ms all de todas las letras, atiende a liberar apasionadamente el espritu. Los profetas se muestran particularmente sensibles a los cambios histricos; han recibido el
don de descifrar, antes que nadie y en beneficio de todos, los
signos de los tiempos, y, al percibir agudamente las nuevas
1

Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Eglise (Unam Sanctam, 20), Pars, 1950, 196-226.

Presentacin

Presentacin

exigencias y las nuevas oportunidades, se oponen, muchas veces con violencia, a que se considere como definitiva una etapa
o una frmula determinadas a las que se haya podido llegar en
un momento cualquiera de la historia. Arremeten contra el
falso orden actual a fin de que pueda ser conquistado el orden
verdadero.
La historia profana ha conocido numerosos profetas de
esta clase. Tambin los ha conocido la historia religiosa, aun
en las Iglesias ms institucionalizadas. La fenomenologa religiosa contempornea se complace en oponer, a veces con excesivo esquematismo, los tipos del sacerdote y del profeta.
El sacerdote representa a aquellos miembros de la Iglesia
que se sienten responsables del mantenimiento de la doctrina,
la estructura eclesial y las formas de culto tradicionales; el
profeta simboliza, por el contrario, a quienes se sienten encargados directamente por Dios de la misin de proclamar el
juicio divino sobre los fallos de la Iglesia, o de promover una
reforma ms o menos radical, a fin de que aqulla se adapte
mejor a una nueva situacin histrica.
Ciertamente, interesa evitar una oposicin demasiado absoluta entre sacerdocio y profetismo, entre Ministerio y Carisma, en la lnea de una cierta historiografa protestante de finales del siglo XIX: ya en el Antiguo Testamento nos es dado
comprobar que haba profetas, como jeremas o Ezequiel, que
eran, al mismo tiempo, sacerdotes. En tiempos ms recientes,
no se ha dudado en calificar de profetas, en el sentido que
antes hemos definido, a hombres como Juan XXIII, el cardenal Suhard o Mximos TV. No menos inexacto sera afirmar
que los profetas han de entrar en conflicto, casi inevitablemente, con los sacerdotes: San Francisco de Ass y Santo Domingo fueron apoyados en su audaz tarea de aggiornamento
por el papa Inocencio III y por numerosos cardenales, como
despus lo sera el padre Lebbe por el papa To XI y por algunos dirigentes de la Congregacin de Propaganda Fide en su
llamada a una reelaboracin radical de los mtodos de apostolado misionero. No menos cierto es que la historia de la Iglesia
est marcada por la tensin permanente entre las aspiraciones
renovadoras del profetismo y la tentacin del formalismo y del

ritualismo que normalmente acecha al sacerdocio. No es extrao que semejante tensin sea ms frecuente y aguda en la Iglesia catlica romana, dado su carcter especialmente estructurado y la insistencia con que a lo largo de siglos ha cargado el
acento sobre el principio de autoridad y las ventajas prcticas
de la centralizacin. Tero la presencia de estas tensiones en
modo alguno es mala. Tor el contrario, se trata de un signo
de vitalidad, de dinamismo, de resistencia a la esclerosis que
amenaza a toda institucin.
Tor otra parte, es perfectamente justificable, desde el punto de vista teolgico, el lugar que se debe otorgar al profetismo
dentro de la Iglesia, en una perspectiva autnticamente catlica. Se trata, efectivamente, de uno de los temas mayores de la
eclesiologa contempornea cuando se afirma que Cristo ha
querido asociar activamente a toda la Iglesia, a todo el pueblo
de Dios en conjunto, y no slo a la jerarqua, a la realizacin
del designio divino acerca de la humanidad, y la Constitucin
sobre la Iglesia, del Vaticano II, fue concebida segn esta perspectiva. En el 12, despus de recordar que el pueblo santo
de Dios participa tambin en las funciones pro]'ticas de Cristo
difundiendo su testimonio vivo ante todo por medio de una
vida de fe y caridad, aade: El Espritu Santo no se limita
a santificar al pueblo de Dios a travs de los sacramentos y los
ministerios, a guiarlo y concederle el ornamento de las virtudes. Tambin distribuye entre los fieles de todos los rdenes,
'repartiendo sus dones a cada cual, segn su querer (1 Cor
12,11), las gracias especiales que lo capacitan y hacen disponible para asumir los distintos cargos y oficios tiles para la
renovacin y el desarrollo de la Iglesia. Aun cuando se est
a favor de afirmar enrgicamente el carcter institucional de
la Iglesia, que ha recibido sus estructuras de una ordenacin
positiva de Cristo, no deja de ser cierto que es el Espritu de
Cristo quien la constituye de manera permanente, y que la accin de este Espritu es soberana y libre, actuando cuando y
donde quiere, fuera incluso de las fronteras visibles de la
Iglesia.

Este impulso creador, fruto a la vez de la espontaneidad

de la naturaleza y de la gracia, que, de siglo en siglo, incita a

Presentacin

Presentacin

los profetas para que liberen el evangelio puro de la ganga de

unas formas institucionalizadas que amenazan siempre con la
esclerosis, sin por ello sacrificar nada que tenga valor definitivo por haber sido instituido por Dios mismo, puede manifestarse de muchas maneras: por la fundacin de nuevas rdenes
religiosas o por la creacin de obras apostlicas que respondan
a las necesidades nuevas; tambin por la invencin de unas
modalidades inditas de espiritualidad que, mantenindose
en la lnea de la tradicin, se adapten al mismo tiempo a
los cambios operados en la sociedad y en las mentalidades;
tambin en el orden intelectual, por nuevos ensayos de interpretacin del mensaje eterno de Cristo, que respondan mejor
a las estructuras mentales de una poca o de un ambiente determinados. El profeta, en el sentido en que aqu lo consideramos, se presenta, pues, vuelto hacia el porvenir, no para
predecir uno u otro acontecimiento concreto, sino con vistas
a orientar el avance del pueblo de Dios hacia el cumplimiento
de los designios divinos que sobre l pesan, causando un impacto ms claro al expresar las aspiraciones a la renovacin,
que ya estaban maduras en el seno de la comunidad creyente.
El profeta, testigo de la verdadera Iglesia frente a su tiempo
y frente a determinados aspectos deformados de la faz de la
Iglesia en su tiempo, apoyado en su vida y en su actuacin
por el reducido grupo de quienes le han comprendido y se
comprometieron a asegurar la pervivencia de su mensaje, ocupa dentro de la Iglesia, a lo largo de toda su historia, un puesto
en el que es insustituible, tan importante y permanente como
el de la jerarqua consagrada. La invitacin que lanza a fin de
realizar un continuo reajuste que sea, al mismo tiempo, una
superacin, es, al igual que la llamada del hroe bergsoniana
la condicin sine qua non para una religin abierta.

sobre todo, que este profetismo sea autntico, pues a lo largo

de toda la historia de la Iglesia se pueden contar muchos visionarios que se inventaron una misin y que fueron causantes
de ms de una catstrofe. El criterio de autenticidad ser, por
una parte, la conformidad con el Evangelio, y por otra, la decisin de no entrar en conflicto abierto con esta misma Iglesia
a la que se pretende reformar en nombre de Cristo. Incluso
en una concepcin eminentemente carismtica de la Iglesia no
se puede consentir que la ltima palabra quede a cargo de los
entusiasmos personales incontrolados. Entre el doble peligro
del legalismo y el juridicismo, por una parte, y el que representara una Iglesia de fanticos, por otra, es preciso esforzarse por permanecer en el difcil camino del orden en la caridad. El drama de ciertos profetas, cuyo primer impulso era
sano y hasta santo, se origin en el hecho de no haber sabido
tener la paciencia necesaria para plegarse a esta ley. Es fcil
aadir tambin que les falt la humildad precisa, pero en muchos casos habr que preguntarse si aquella indispensable paciencia no les faltara simplemente porque se cegaron por la
conciencia que tenan de la urgencia de aquella misin a la que
se sentan llamados y porque se vieron empujados, hasta no
poder ms, por la resistencia, tambin muchas veces ms ciega
que culpable, de los responsables de la institucin que, con
razn, intentaban sacar de su torpor.

Indudablemente, el profeta viene a subvertir la seguridad

establecida y con ello provocar frecuentemente reacciones hostiles en el seno de aquella institucin en que se manifiesta y
sin perjuicio de que ms tarde, o despus de muerto, sea conxifijrddo oficialmente, al principio se ver expuesto a perse. liciones larvadas o incluso manifiestas. Pero es ley de vida y
m hoy ms remedio que hacerle frente con valor. Importa,

Muchas pginas de la historia de la Iglesia podran servir

de ilustracin concreta a estas consideraciones. Nos permitiran, adems, captar mucho mejor los distintos aspectos que
envuelve el profetismo cristiano, sus peligros y sus fracasos,
lo mismo que sus logros positivos y su papel irreemplazable.
Es evidente que no podamos hacernos a la idea de evocarlos
todos en este nmero, ni aun siquiera los ms sobresalientes.
Aun dejando aparte los numerosos casos de reformas a los
que ni siquiera vamos a aludir pues muchas veces ocurre que
la reforma se presenta como un retorno (pensemos en la reforma gregoriana, por ejemplo) a un ideal que se sita en el
pasado, mientras que el profeta hunde su mirada en el porvenir intentando descubrir en l los rasgos inditos que permitirn a la Iglesia cumplir su misin en unas condiciones nue-

10

Presentacin

vas, hay muchas iniciativas que, por un motivo u otro,

mereceran el calificativo de profticas y que han tenido que
ser dejadas de lado por falta de espacio. As, por ejemplo, determinadas realizaciones del monaquismo antiguo en reaccin
contra el establishment, cuyas ventajas servan para velar a los
ojos de muchos los reales peligros que encerraba, o tambin
la tentativa, confusa pero inspirada en una visin realmente
positiva, de un Joaqun de Fiore, con vistas a recuperar el
sentido autntico del monaquismo. Tampoco ha parecido oportuno volver una vez ms sobre los casos trgicos, pero bien
conocidos, de un Lutero o un Calvino, frente a la crisis religiosa del siglo XVI en sus comienzos. O sobre el de Lamennais,
que ya antes de 1830 haba previsto la mayora de los problemas con los que se enfrentan los cristianos del siglo XX. Los
pocos casos que se han tenido en cuenta pertenecientes a
distintas pocas de la historia, no todos ellos tomados de la
Iglesia catlica servirn, al menos, para nutrir la reflexin
a base no de ideas abstractas, sino partiendo de ejemplos concretos. Ejemplos que hubieran podido ser mucho ms sugerentes si el espacio disponible nos hubiera permitido situar mejor
cada uno de los casos evocados sobre el panorama de fondo de
un ambiente, en el mundo y en la Iglesia de aquel tiempo,
pues no se trata de figuras desencarnadas y solitarias, tal como
las suele presentar la literatura hagiogrfica tradicional con
demasiada frecuencia, sino de hombres que se formaron en un
ambiente cultural y religioso muy concreto y que, bajo el aguijn del Espritu, reaccionaron en un momento determinado
contra aquel mismo ambiente intentando transformarlo. Un
nmero de CONCIUVU nunca podr sustituir a un grueso volumen de historia de la Iglesia. Si al menos pudiera contribuir
a que los telogos, que hasta ahora han sentido la tentacin
de olvidarlo, percibiesen con ms claridad que la historia de la
Iglesia es uno de los lugares teolgicos a partir de los cuales
deben elaborar su teologa, entonces se podra decir que haba
logrado su objetivo.
R. AUBERT

FRANCISCO DE ASS
LA IGLESIA EN CRISIS ENTRE LOS SIGLOS XII Y XIII

La tradicin cristiana reconoce a San Francisco de Ass como el

hombre enviado por Dios a la Iglesia para la renovacin del espritu evanglico. Esta misin proftica deba ayudar a la cristiandad
a superar las dos graves crisis de fines del siglo xn y comienzos
del xiu: las relaciones entre la Iglesia y el Imperio y la presencia
del Islam. Las soluciones adoptadas entonces para resolver estos
dos problemas tenan su justificacin desde el punto de vista de la
sabidura humana, pero no procedan de los principios sobrenaturales del Evangelio. La voz de Dios intervino mediante el ejemplo y la palabra de un simple dicono: Francisco de Ass. Pocos de
sus contemporneos comprendieron todo el significado proftico
de su mensaje. Hoy, a la distancia de ms de siete siglos, estamos
en condiciones de apreciarlo mejor. De hecho, las soluciones de la
Iglesia del Concilio Vaticano II con respecto a los dos problemas
que crearon aquella crisis en la conciencia medieval cristiana vienen
a coincidir con las que profticamente sugiri San Francisco \
A fines del siglo xn y comienzos del XIII, la vida de la cristiandad occidental se inserta en el desarrollo social y cultural de Euro1
Cf. Y. Congar, Situacin de la pobreza en la vida cristiana dentro de una
civilizacin de bienestar: Concilium, 15 (1966), 54-79; R. Caspar, La religin musulmane, en Les relations de l'Eglise avec les religions non-chrtiennes (Unam Sanctam, 61), Pars, 1966, 201-236; G. Basetti-Sani, Ver un dialogo
tra cnstiani e musulmani. II Concilio Vaticano II e la religione dell'Islam:
La Scuola Cattolica (1966), 267-289; dem, The New Spirit toward Islam;
Worldmission, 17 (1966), 27-52. Por lo que se refiere a los bigrafos de
San Francisco (Toms de Celano, Juliano de Spira, San Buenaventura), remito
al texto original latino publicado en Analecta Franciscana, vol. X, Quaracchi,
1940.

12

G. Basetti-Sani

pa. La Iglesia necesita siempre ser corregida y enmendada 2 , y

el fruto del Concilio III de Letrn fue el despertar evanglico en
las nuevas clases populares: una aspiracin a vivir de nuevo y totalmente el Evangelio. Las respuestas aparecieron en distintos movimientos: los valdenses, los Pobres de Lyon y otras nuevas sectas.
Pero en el seno de la Iglesia la autntica respuesta a tales ansias de
renovacin consisti en los dos nuevos movimientos franciscano y
dominicano.

EL SACRO IMPERIO ROMANO Y LA IGLESIA

Gregorio VII crey haber realizado la armona y la plena colaboracin entre el Papado y el Imperio. Pero, por desgracia, los
acontecimientos demostraron que, a fines del siglo xn, se haban
difundido concepciones opuestas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Imperio. La Iglesia vea la idea de la unidad de la cristiandad de Occidente centrada en la Sede Apostlica de Roma: el papa
era la cspide y la fuente de todo poder humano, y todos los reinos
cristianos reunificados en el Sacro Imperio Romano deban mantener unos vnculos de dependencia con respecto al Sumo Pontfice
no slo en el orden estrictamente espiritual, sino tambin en el
temporal. Por el contrario, la idea del Imperio Germnico como
centro y gua de la cristiandad consideraba la Iglesia y el Papado
como fuerzas subordinadas a la suprema autoridad imperial. Estas
2
Alejandro III, en Mansi, Collect. concil, XXII, 212. Cf. P. Zerbi, Vapato, Impero e Respublica Christiana, Miln, 1955; A. Fliche, La chrtient Romaine, en Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, Pars, 1955ss; M. Maccarone, Chiesa e Stato nella dottrina di Papa Innocenzo III, Roma, 1960. Maccarone considera a Inocencio III como la cumbre de la supremaca papal.
Otros historiadores, como Dietrich Kemp y Hlne Tillmann, admiten que la
supremaca papal alcanz su punto culminante con Inocencio IV. Personalmente, encuentro ms convincente la postura de Maccarone. Nadie, en efecto,
durante el pontificado de Inocencio III se atrevi a desafiar la autoridad del
Papado, ni siquiera el emperador Federico, el cual s intent desafiar a Inocencio IV. Este, no sintindose ya seguro en Roma, su propia ciudad, hubo de
partir para Genova y luego para Lyon. Y todas las luchas que siguieron a la
muerte del emperador muestran que la autoridad pontificia en materia temporal no era ya aceptada sin discusin como en tiempos de Inocencio III.

Francisco de Ass

13

dos concepciones opuestas eran con frecuencia causa de conflictos,

los cuales tenan luego graves consecuencias pastorales.
Por otra parte, la realidad poltica de fines del siglo x n ya no
era la de tiempos de Gregorio VIL La Iglesia, no desconociendo
esta transformacin, haba desarrollado un amplio marco de relaciones con los distintos reinos, los cuales manifestaban su autonoma frente al Imperio. En aquellas relaciones el Papado no se limitaba a los aspectos estrictamente espirituales, sino que intervena
a menudo en la esfera temporal. Conscientes de la unidad de los
pueblos bautizados frente a la impotencia del poder civil, los papas
tomaron a veces iniciativas para defender a la cristiandad como supremos soberanos feudales, acarreando inconvenientes a la misin
espiritual y apostlica de la Iglesia. Ella como Jess mismo
se ve continuamente tentada por las insidias de Satans: Te dar
todo este poder y la magnificencia de estos reinos... (Le 4,6),
hasta el punto de llegar a olvidarse del reino de Dios. El Concilio III de Letrn haba recomendado al clero que evitara toda accin como diramos hoy poltica. Pero la verdad es que no
siempre vena de arriba el buen ejemplo: ambicin, sed de dominio y, sobre todo, sed de riquezas.
Los historiadores suelen considerar el pontificado de Inocencio III como el apogeo del Papado. La Iglesia aparece en la cumbre
de su poder y autoridad: dominio sobre el Imperio, sobre los reyes
cristianos y el emperador, riqueza y boato. Pero todo eso, que hoy
se denomina triunfalismo de la Iglesia, no prueba la vitalidad
evanglica de la Esposa de Cristo. La tensin existente entre el
poder temporal del Imperio y de los monarcas y la actividad de la
Iglesia, que no siempre se limitaba a lo espiritual, constitua un
grave peligro para la Iglesia. Precisamente para resolver esa tensin enviaba Dios a San Francisco, quien, con su invitacin a la
ms absoluta pobreza evanglica, iba a ofrecer una liberacin frente
a la tentacin de dominio temporal.

LA INVITACIN A LA POBREZA EVANGLICA

San Buenaventura escribe: Francisco es una nueva manifestacin de la gracia salvfica de Cristo mediante una invitacin a la

1J

G. Basetti-Sani

Francisco de Ass

total imitacin de Cristo y un profundo deseo y sed de lo divino 3 .

Cuando Jess le ordena: Ve, Francisco; repara mi Casa, que est
a punto de hundirse, Dios le confiere la misin proftica de restaurador del Evangelio. Era la Iglesia fundada por Cristo la que
deba ser reparada; e Inocencio III reconoca en Francisco al pobre fraile que l haba visto en sueos sosteniendo la Baslica Laterana 4. A la grave y continua tentacin de grandeza y dominio temporal, el mensaje del Poverello opone la absoluta pobreza evanglica. El Santo no recorri las plazas denunciando la avaricia y el
orgullo de los eclesisticos, la riqueza y el espritu mundano de algunos hombres de Iglesia, como solan hacer en nombre del Evangelio ciertos pretendidos reformadores. Con el ejemplo y la exhortacin caritativa invita a toda la Iglesia, desde la cabeza al ltimo
de los miembros, a la ms pura y elevada espiritualidad evanglica:
la Iglesia nicamente Iglesia, preocupada slo de las cosas de Dios.
Este mensaje, vivido y predicado por Francisco, lo puso por escrito
uno de sus primeros discpulos: era el solemne testamento que el
Poverello dejaba a toda la Iglesia, y no slo a sus frailes. El famoso
opsculo Sacrum Commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate contiene ese mensaje, fielmente transmitido por fray Juan
Parenti, general de la Orden.

dominar a los dems, sino para santificar5. La Dama Pobreza del

Sacrum Commercium no es, como habitualmente se piensa, una
alegora de la virtud de la pobreza, sino la Iglesia misma, Sponsa
Christi. San Francisco haba contado en presencia de Inocencio III
la parbola del rey rico que se casa con una mujer hermosa, pero
pobre; esta mujer es la Iglesia, que da a luz a sus hijos y herederos
de Cristo 6 . Los dos ancianos son los apstoles Pedro y Pablo,
los cuales responden a Francisco con textos tomados de sus cartas.
La ciudad edificada sobre el monte es Jerusaln, donde habita la
Iglesia. As interpretado, el mensaje aparece como el testamento
de San Francisco destinado a toda la Iglesia. El remedio a la crisis
en las relaciones entre la Iglesia y el Imperio era el retorno a la
perfecta pobreza del Evangelio para hacer que la Iglesia fuera una
Iglesia pura, libre de cualquier implicacin de dominio terreno.
El mensaje no fue entonces plenamente comprendido 7 . De Inocencio III a Pablo VI hubieron de pasar ms de siete siglos para
que se comprendiera que el ejercicio de la autoridad evanglica del
vicario de Cristo y de los sucesores de los apstoles, los obispos,
no comportaba derecho o pretensin de dominio temporal. Si lo
hubieran comprendido bien los contemporneos del Santo, la historia de la Iglesia habra podido tomar un sesgo distinto, superando
ms espiritualmente las graves luchas entre la Iglesia y los poderestemporales desde el siglo x m hasta hoy.

14

Se ha querido ver en l una alegora potica destinada a estimular a los frailes a una vida de pobreza, una voz del partido de los
intransigentes, un programa imposible de vida ciudadana, un extrao idilio, un sueo de fraile espiritual, un ingenuo epitalamio
para hacer que los frailes amen la pobreza. Quiz fue Paul Sabatier
quien, mejor que otros, supo reconocer en l su profundo valor de
documento destinado no a los frailes, sino a toda la Iglesia. Es
posible, efectivamente, descubrir en el mensaje los mismos temas
de San Bernardo contra las riquezas de la Iglesia y la sed de dinero: el poder apostlico del papa y los obispos no les fue dado para
3

San Buenaventura, Legenda Major, Prol. n. 1, 557. A pesar de todo,

siempre haba grupos de clrigos y laicos que albergaban un autntico deseo
de vida apostlica.
4
dem, c. 2, n. 1, 563; Celano, Vita secunda, n. 17, 141.

LA CRISTIANDAD MEDIEVAL ANTE EL ISLAM

La expansin musulmana fue el gran desquite del Oriente semita contra la conquista grecorromana, iniciada por Alejandro
Magno. La cristiandad medieval se senta cercada por el mundo
musulmn y consideraba al Islam como la fuerza diablica, poltica
y militar, que amenazaba la fe. Frente a ella, slo la fuerza militar
podra garantizar la paz y restituir la tierra de Cristo a los cristia5
Sacrum Commercium Sancti Francisci cum Domina Paupertale, Quaracchi, 1929; S. Bernardo, De consideratione ad Eugenium, Apologa ad
Guillelmum: PL CLXXXII, 757ss, 915ss.
6
Celano, Vita prima, n. 36, 22; Vita secunda, n. 16, 212.
' Cf. Pablo VI, Discurso ante la ONU (4 octubre 1965).

16

G. Basetti-Sani

nos. San Bernardo exaltaba esta guerra santa contra los enemigos
de la cruz de Cristo, afirmando explcitamente que los soldados
de Cristo, los cruzados, al dar muerte a los musulmanes, no eran
homicidas y, por tanto, no cometan delito alguno; eran, por el
contrario, ejecutores de malvados (malicidas) y libertadores de
este mundo frente a los perversos, dando as gran gloria a Dios. Si
un soldado mora combatiendo por Cristo, tena asegurada la gloria
del cielo 8.
El carcter religioso de las Cruzadas no era evidente, ni mucho
menos, a los musulmanes. Estos, en efecto, las consideraban como
una agresin de cristianos extranjeros, los francos, contra las tierras
del Islam, deseosos de destruir la religin del Profeta. Contrariamente a las previsiones de los cristianos, las Cruzadas no debilitaron
el podero del Islam, sino que lo reforzaron, facilitando la aproximacin de los elementos musulmanes divididos. El resultado fue
una mayor unificacin poltica, el triunfo de la ortodoxia sunnita
sobre el cisma fatimita, una renovacin de la cultura rabe en Siria
y Egipto: Damasco y El Cairo volvieron a ser los centros ms vivos
del mundo musulmn. La reconquista de Jerusaln por Saladino
en 1187 despert ms profundamente en el alma musulmana la
devocin y el apego a la Ciudad Santa, que es tambin lugar sagrado para el Islam. All volvieron para orar donde antao estuvo el
Templo de Salomn. Saladino haba restablecido as el dominio de
los verdaderos creyentes sobre la Tierra Santa. Tan pronto como
entr en Jerusaln, el 2 de octubre de 1187, da en el que los musulmanes celebran litrgicamente el milagro de la Ascensin Nocturna de Mahoma, Saladino daba orden de restaurar la Mezquita
de la Roca y la de al-Aqsa, anunciando al mundo musulmn que
l-Quds, la Santa (ciudad), haba sido purificada de la presencia de
los infieles.
En la cristiandad occidental, la noticia del desastre de la Cruzada en Tiberades y la toma de Jerusaln por Saladino fue presentada por el papa Gregorio VII como un castigo de Dios, airado
contra su pueblo pecador. Slo la renovacin de la vida moral y una

Francisco de Ass

extraordinaria penitencia podran lograr la misericordia de Dios y

el triunfo de los cristianos contra los enemigos de la cruz de Cristo 9. El llamamiento a la Cruzada, repetido por los sucesores de
Gregorio, Clemente III y Celestino III, no hall una respuesta
suficiente. El nuevo y joven papa Inocencio III anunci inmediatamente su programa de reforma de la Iglesia para la liberacin de
la Tierra Santa. Para l, ambos objetivos eran inseparables. Su
actitud en relacin con el mundo musulmn mantiene la distincin
entre actividad poltica y religiosa. Por eso trata diplomticamente
con los prncipes y soberanos musulmanes, reconocindolos como
responsables del gobierno de sus pases. En cambio, cuando considera el Islam como religin, no descubre en l ms que el elemento
diablico y lo considera nicamente como el gran enemigo de la fe
cristiana. As, el papa encargaba al florentino Aimaro de' Corbizzi,
patriarca latino de Jerusaln, que llevara a El Cairo, al sultn de
Egipto Al-'Adil Saf el-Dn, una carta en la que se afirmaba la obligacin moral del papa en orden a rescatar la Tierra Santa: en nombre de la justicia, el sultn deba restituir lo que no le perteneca
y se haba apropiado; y en caso de que el sultn se negara a ello,
la cristiandad estara obligada a rescatar con las armas la Tierra
Santa. Inocencio repiti esta amenaza en otra carta dirigida al sultn de Egipto en 1213 10.
Tambin el papa estaba convencido de que era preciso derrocar
primero con las armas el poder poltico y militar del Islam; al igual
que otros contemporneos, crea que las Cruzadas destruiran al
Islam y realizaran la profeca del Apocalipsis. El nmero 666 era
interpretado como la duracin de la religin musulmana. El desastre de la IV Cruzada (1204) no modific la persuasin de que slo
la fuerza militar era capaz de vencer al Islam. Para el papa, la obra
de reforma de la Iglesia iba estrechamente unida a la del rescate
del sepulcro de Cristo, de modo que no consigui distinguir entre
la accin militar y poco evanglica de la Cruzada y la restauracin
moral y espiritual de la Iglesia; en su llamamiento a la nueva Cruzada (abril de 1213) deca: El da de la liberacin parece ya cer-

Cf. S. Bernardo, Tractatus de Nova Militia: PL CLXXXII, 921-931.

Segn J. Leclerc, Histoire de la tolrance au siecle de la Reforme, I, Pars,
1954, 104, las Cruzadas fueron, en el plano de la psicologa religiosa y de la
sociologa, la exacta correspondencia de la guerra santa (yihdd) musulmana.

17

' Epst. Audite tremendi, en Mansi, loe. cit., 527-531.

10
Acta Innocentii PP. III, a. 204, Ciudad del Vaticano, 1944, 44.
2

18

G. Basetti-Sani

cano. El poder del Islam, cuya duracin se ndica en el Apocalipsis

con el nmero de la bestia 666 (Ap 13,18), ha llegado a su fin n .
Tambin Inocencio III conserva el tradicional lenguaje ofensivo: los musulmanes son inimici Crucis Christi, perfidi, pessimi, etc.; tambin l sigue siendo vctima de una ambigedad que
duraba ya dos siglos: la de creer que la presencia del Islam en Jerusaln constitua la mayor afrenta a Jesucristo, expulsado del
reino que se haba comprado con su propia sangre. Si los cristianos no reivindican los derechos de Cristo reconquistando su patria
de manos de los enemigos, cmo podrn llamarse cristianos? La
liberacin del Santo Sepulcro es considerada como el premio que
Dios reservar a una cristiandad renovada espiritualmente. Siguiendo la visin de San Bernardo sobre el soldado de Cristo (miles
Christi), el papa exalta la Cruzada como obra salvfica asociada a
la Pasin y Muerte de Cristo u.
Pero las esperanzas del papa y de la cristiandad sobre la ruina
del Islam no se cumplieron. Las profecas se mostraron falsas, y la
religin musulmana no fue destruida por la espada cristiana, ni
tampoco las Cruzadas lograron que los musulmanes se acercaran
al Evangelio. El haber asociado durante siglos la violencia de los
cristianos cruzados al miles Christi de San Pablo y a la Pasin y
Muerte de Cristo constitua una desviacin del autntico espritu
del Evangelio. Precisamente con su Pasin y Muerte haba querido
Jess renunciar a toda resistencia violenta para dejar a la Iglesia
un ejemplo y una enseanza. No permiti a Pedro el uso de la espada, cuando habra podido contar con legiones de ngeles para
su legtima defensa. San Francisco, con su palabra y su ejemplo,
deba recordar todo esto a la conciencia cristiana medieval.

EL MENSAJE DE AMOR CONTRA LA VIOLENCIA

DE LAS CRUZADAS

La especial misin proftica encomendada por Dios a San Francisco con respecto al Islam aparece ya en el empleo que Toms de
"12 Innocentii, De negotio Terrae Sanctae, Epst. 28: PL CCXVI, 818.
Quia major nunc, en Mansi, loe cit., 956-960.

Francisco de Ass

r>

Celano y San Buenaventura hacen de la expresin paulina miles

Christi San Pablo escriba a Timoteo: Asume tu parte de sufrimientos como buen soldado de Cristo Jess (2 Tim 2,3). Es seguro que San Pablo no imaginaba al soldado de Cristo con espada, dispuesto a dar muerte a los enemigos en el nombre de Cristo.
A diferencia del soldado romano o de otro ejrcito, el soldado de
Cristo no puede procurar con armas materiales sufrimientos a los
dems, sino que debe sufrir l unindose a la Pasin y Muerte de
Cristo. Aplicar la expresin paulina a los cruzados, como se haca
a partir de San Bernardo incluso en los documentos pontificios,
en un contexto de sentimientos belicosos y ofensivos, era traicionar
al espritu del Apstol. En cambio, adquiere todo su significado
tal como se la aplicaron a San Francisco sus primeros bigrafos.
Todo profeta se presenta con un mensaje que, empleando el vocabulario de su tiempo, debe trastornar los valores expresados en l.
As, San Francisco, autntico miles Christi, debe hacer que la Iglesia recobre el autntico sentido paulino; su vocacin proftica se
opone al ideal de la cruzada, en la que el soldado llevaba armas
mortferas marcadas con la cruz. La visin del palacio y las armas
marcadas con la cruz era la primera llamada a esta misin de paz
contra todo gnero de violencia, sobre todo la violencia perpetrada
en nombre de Cristo 13.
San Francisco ayuda a la cristiandad a disociar la reforma religiosa de la cruzada agresiva, la cual pretenda vencer al Islam con
la violencia. El Santo anuncia, por el contrario, la paz del Evangelio, que es un don del cielo, y la victoria conseguida por Cristo
mediante su Pasin y Muerte. Su tarea es mostrar que el Evangelio no necesita nunca la espada para defender los derechos de Dios.
El Islam haba fomentado en la conciencia del Medievo cristiano
la conviccin de que slo oponiendo la violencia a la violencia, respondiendo al mal de la guerra con el mismo mal de la guerra, se
salvara la fe y el honor de la cruz de Cristo; en nombre del Evangelio se intentaba justificar todo un cmulo de injusticias, de males
fsicos y morales producidos por la guerra. La autoridad de los
papas llevaba muchos aos presentando la cruzada belicosa como
13

Cf. Celano, Vita prima, n. 5-7, 9-10; S. Buenaventura, Legenda Major,

c. 1, n. 3-4, 619; c. 13, n. 9-10, 620.

20

G. Basetti-Sani

el remedio para defenderse de los enemigos de la cruz de Cristo.

En cambio, el profeta Francisco recuerda las palabras de Jess:
... en m tengis paz. En el mundo tendris tribulacin, pero
nimo! Yo he vencido al mundo (Jn 16,33). A los cristianos
que, atemorizados por la presencia de los musulmanes, pensaban
en vencer al Islam con la violencia, San Francisco les repite las
palabras de Jess y condena en nombre del Evangelio el vtm vi
repeliere licet, superado por la desconcertante sabidura divina:
Amad a vuestros enemigos, haced el bien a quienes os odian
(Le 6,27). San Francisco no admite que estas palabras sean malentendidas: si los musulmanes resultan ser nuestros enemigos, nosotros estamos obligados por el Evangelio a amarlos; l conoce la
fuerza de esa sabidura divina, de la misin salvfica que tienen
el dolor y la muerte. Francisco ha de anunciar a todos los hombres
la paz y predicar el perdn y el amor hacia los musulmanes. Es el
polo opuesto de la solucin corrientemente adoptada hasta entonces por la Iglesia en su defensa frente a la amenaza del podero
musulmn. Consciente del valor de las palabras de Jess, Francisco
no puede considerar a los musulmanes como enemigos de Cristo;
para l son hermanos que es preciso llevar al pleno conocimiento
del misterio de Cristo mediante una predicacin del Evangelio con
el ejemplo y con la palabra, y sobre todo mediante una caridad heroica, capaz de llegar a la entrega suprema del martirio. Este es el
aspecto esencial del mensaje proftico que dirige San Francisco a
la cristiandad.
En su continua meditacin de la Pasin y Muerte de Cristo, l
haba comprendido que la salvacin del hombre haba sido fruto
de la humillacin y del sufrimiento. Es preciso desmentir el gran
equvoco de aquellos bigrafos del Santo que presentan su viaje a
Egipto como una participacin en la Cruzada para espiritualizarla.
Espiritualizar la violencia, que es por esencia la negacin del espritu del Evangelio? No! Dios le haba enviado precisamente para
lograr que se pusiera fin a las Cruzadas. El mundo, incluido el Islam, ser conquistado nicamente por el Evangelio mediante la
caridad, el sufrimiento y la humildad. Esto lo repite hoy San Francisco a la cristiandad del siglo xx.

LA VISITA DE SAN FRANCISCO A EGIPTO

Desde 1211, el Santo tena el propsito de ir a Siria, tierra musulmana, para dar testimonio de Cristo. Pero Dios dispuso providencialmente los acontecimientos, y Francisco no pudo llegar a
Siria, como ms tarde no pudo ir a Marruecos. Antes de ir a predicar a los musulmanes deba invitar a los cristianos a cambiar sus
sentimientos. El Concilio IV de Letrn diriga todava a la cristiandad una invitacin a la Cruzada; el propio Inocencio III tomala el mando de la misma y marchara a Oriente. Pero la muerte
lo sorprendi en Perusa el 16 de julio de 1216. Dios no permiti
el espectculo de un papa a la cabeza de un ejrcito armado. San
Francisco se hallaba en Perusa para los funerales del pontfice. Con
gran probabilidad, haba intentado disuadirle, en nombre de Dios,
de la Cruzada. A su sucesor Honorio III, en presencia de los cardenales, el Santo que haba sido introducido por el cardenal
Ugolino le habl de un tema referente a la Iglesia 14. Se trataba
de exponerle el aviso proftico de suspender la Cruzada y de trasladar la indulgencia de la Cruzada para la liberacin de Jerusaln
a Ass, nuevo Oriente, en la indulgencia de la Porcincula.
Ya estaba todo dispuesto para la funesta empresa. Pero ms
tarde el Santo pidi al papa autorizacin para ir al campo cruzado,
en Egipto, a fin de convencer a los jefes (el cardenal Alvaro Pelagio,
legado pontificio, y el rey Juan de Brienne) de que deban aceptar
las proposiciones de paz formuladas por el sultn Mlek el-Kamel,
dispuesto a devolver Jerusaln a condicin de que el ejrcito cristiano se retirase de Egipto. Sin embargo, en la intencin de los
jefes, la finalidad de la Cruzada no era ya la liberacin de la Ciudad
Santa y de Palestina, sino ms bien la destruccin del podero musulmn. La presencia de Francisco en el campo cruzado fue una
condena viviente del espritu belicoso y violento: pidi a los cristianos que sustituyeran la violencia por la mansedumbre; el odio
y el deprecio a los musulmanes, considerados como inferiores, por
la caridad y el respeto. En nombre de Jess haba que reconocer
14

JI.

Cf. Celano, ibd., n. 73, 54-55; S. Buenaventura, Legenda minor, c. 12,

7, 613.

22

G. Basetti-Sani

a los musulmanes como hermanos y amigos; ms an, todo cristiano

deba estar dispuesto como lo estaba Francisco a sufrir el martirio por el amor y la salvacin de los hermanos musulmanes, cuyas
almas, redimidas por la Sangre de Cristo, eran ms preciosas a los
ojos de Dios que las piedras del Santo Sepulcro.
Conocida con certeza escribe Toms de Celano la determinacin de los cruzados a dar batalla, San Francisco sinti un profundsimo dolor. Y dijo a su compaero (fray Iluminado de Rieti):
'Si realmente se presenta batalla, Dios me ha hecho saber que todo
se resolver con una derrota de los cristianos. Pero, si digo esto,
me considerarn loco. Por otra parte, si callo, no podr eludir la
condena de mi conciencia. Qu crees t que debo hacer?' El
compaero le respondi: 'Padre, no te importe ser juzgado por los
hombres; sabes que no es la primera vez ni mucho menos que te
consideran loco. Libera tu conciencia y teme a Dios ms que a los
hombres.' Sali entonces el Santo y, con graves exhortaciones, advirti a los cristianos, prohibindoles en nombre de Dios, que presentaran batalla; de lo contrario, les predijo la derrota. Las certeras
palabras de Francisco fueron tenidas por estupidez; los hombres
endurecieron sus corazones y no quisieron aceptar el ser advertidos
por la palabra de Dios ".
A las puertas de Damieta, Francisco llor la intil matanza
buscada por el belicoso delegado pontificio, el cual no reconoci
en las palabras del Santo la manifestacin de la voluntad de Dios.
Incapaz de comprender su espritu, le haba impedido llegar hasta
el sultn para ofrecerle la paz. Slo tras la derrota del 31 de agosto
de 1219 pudo el Santo ir al campo musulmn. Francisco arda en
deseos de ofrecer su vida, mrtir de Cristo, a fin de conseguir para
sus hermanos musulmanes iluminaciones y gracias, a fin de obtener
la pacificacin del mundo cristiano y del mundo islmico. Pero,
como indican Toms de Celano y San Buenaventura, Dios le reservaba el martirio ansiado en Egipto para unos aos ms tarde en el
monte Alvernia, de una forma nunca hasta entonces imaginada:
la estigmatizacin.

15
Celano, Vita secunda, n. 30, 149; G. Basetti-Sani, Mohammed et Saint
Frangois, Ottawa, 1959,157-165.

EL DIALOGO DE SAN FRANCISCO CON EL ISLAM

Llegado ante el sultn, San Francisco pide dilogo e invita al

Islam, en la persona de sus doctores, a aceptar la prueba del fuego
pira probar la verdad de la fe cristiana. La sinceridad y la dulzura
con que el Santo y fray Iluminado de Rieti se presentaron anunciando su misin de enviados de Dios produjo impacto y les gan
inmediatamente veneracin y estima. Aquella actitud de humildad
y bondad verdaderamente cristiana no tena nada en comn con
el espritu altanero y violento de los cruzados. La conciencia religiosa de Mlek el-Kamel, hombre piadoso y justo, estaba dispuesta
a aceptar el testimonio de un portador de la palabra de Dios.
Toms de Celano y San Buenaventura refieren que el sultn
advirti inmediatamente el fervor de espritu y la santidad del
fraile, el cual no tuvo palabra alguna de desprecio para la persona
de Mahoma ni para el Corn. Realmente no era fcil imaginar a
un cristiano medieval latino hablando a los musulmanes sin mostrarles desprecio por su religin ni insultar a su profeta. San Francisco tuvo respeto a las personas con pleno espritu evanglico, reconociendo en todas partes la accin de Dios, incluso entre los
musulmanes. Se declar dispuesto a aceptar la invitacin del sultn a quedarse por amor de Cristo, pero deseaba tambin dar testimonio de su fe mediante la prueba del fuego.

LAS ORDALAS DE MEDINA Y DE DAMIETA

El gesto de invitar a los doctores musulmanes a pasar con l

sobre el fuego adquiere todo su significado de autntico testimonio
cristiano si lo relacionamos segn la concepcin histrica de
L. Massignon con otro hecho anlogo: la escena del encuentro
de Mahoma con una delegacin de cristianos de Nadjrn, en Medina. Llegaron, guiados por su obispo, para rendir homenaje y someterse a la autoridad civil de Mahoma. Tras una discusin sobre
la Pasin de Cristo, fueron invitados a probar la verdad de la Encarnacin y la divinidad de Cristo mediante la ordala del fuego:
mubhala. Mahoma les pidi que solicitaran el retorno de Cristo

G. Basetti-Sani

Francisco de Ass

como juez y reconociesen su propia misin proftica. Pero los cristianos rehusaron el desafo, aunque declarndose dispuestos a negociar con l. Fue quiz aquella negativa lo que cerr a Mahoma
el camino al pleno conocimiento del misterio de Cristo?
La misma prueba que pidi Mahoma a los cristianos en Medina
la peda ahora Francisco a los musulmanes en Damieta como reparacin por aquella negativa y pusilanimidad. Puesto as en relacin
con el episodio de Medina, el gesto del Santo anuncia profticamente la nueva actitud que Dios exige a los cristianos frente al
Islam: la reparacin mediante el dolor, dando testimonio de la fe
con la vida y la muerte; la manifestacin de la caridad cristiana,
que no juzga a nadie, sino que reconoce en todo hombre los dones
de Dios, ama como hermanos a los musulmanes hasta la inmolacin
del martirio, descubriendo tambin en ellos la imagen de Dios y
la huella de Cristo, ponindose en lugar de ellos ante Dios por su
salvacin.
La propuesta de San Francisco en Damieta no fue aceptada.
Pero la conducta del sultn y de los doctores musulmanes, que se
alejaron declinando la invitacin, ha de ser juzgada en el contexto
psicolgico religioso del Islam. Fundndose en la escena de la
mubahla en Medina, y en la revelacin del texto cornico (Corn, 3,42-45), el musulmn no quiere prevenir el juicio de Dios,
el cual manifestar el ltimo da la verdadera naturaleza de Jess.
Por tanto, la negativa del sultn a aceptar la ordala de Francisco
no significaba desprecio del Santo ni de la religin cristiana. Por
el contrario, de acuerdo con la doctrina musulmana, l reconoca
el origen divino del cristianismo: Creo que vuestra fe es buena
y verdadera 16.

Ja esperanza del martirio. En este hecho el Santo nos descubre las

disposiciones interiores para el dilogo y sus exigencias: amor
lublime hacia los hermanos musulmanes, preparacin de la hora
le Dios con el dolor y la oracin. San Francisco regres a Italia no
porque estuviera decepcionado de los musulmanes, como quieren
acer creer San Buenaventura y Dante. Precisamente porque est
convencido de que es preciso hacer algo establece en la Regla de sus
frailes un programa apostlico en dos tiempos: Para los frailes
c(ue quieran ir a pas de sarracenos 17.
Primer perodo: de testimonio. Presentacin del Evangelio a
los musulmanes mediante la prctica de las virtudes cristianas:
No tengan litigios ni altercados, antes mustrense sujetos a toda
humana criatura por amor de Dios. Una vez revelado el Evangelio
con una vida humilde, pobre, llena de dulzura y mansedumbre, el
terreno estar ms dispuesto para reconocer las humillaciones y el
sacrificio del Hijo de Dios.
Segundo perodo: de anuncio. Predicacin explcita de la verdad
cristiana: Cuando llegue el tiempo, predicarn al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo, y sern bautizados.

24

LAS NORMAS PARA EL DIALOGO

Podra parecer que en Damieta los musulmanes rechazaron el

don de amor que San Francisco les ofreca exponiendo su vida con
16
S. Buenaventura, De S. Francisco Sermo II, en Opera Omnia, 9, 579;
L. Massignon, La Mubahla de Mdine. Elude sur la proposition d'ordalie
faite par le prophte Muhammad aux Chrtiens Balhrith de Najrn, en Opera
Minora, I, Beirut, 1963, 550-572; G. Basetti-Sani, op. cit., 129-154, 163-183.

25

LA APARICIN DE CRISTO-SERAFN Y EL MARTIRIO

EN EL MONTE ALVERNIA

Dios haba aceptado el ofrecimiento que de s hizo San Francisco y su deseo de martirio por la salvacin de los musulmanes.
En el Alvernia le conceda una nueva e inimaginada forma de martirio que hara de l, durante dos aos, un crucificado viviente, incorporado profundamente al misterio de la Pasin y Muerte de
Cristo.
Toms de Celano, San Buenaventura y los primeros bigrafos
describieron la grandiosa aparicin de Jess en figura de Serafn
alado, verificada en el monte Alvernia, en septiembre de 1224.
No se ha puesto suficientemente de relieve la relacin entre la
cristofana del Alvernia y el dilogo de Francisco en Damieta. La
tradicin franciscana, durante ms de siete siglos, ha meditado el
17

S. Francisco, Opuscula, Regula I, c. 16, Quaracchi, 1949, 43-46.

26

G. Basetti-Sani

misterio de los estigmas atendiendo nicamente a lo que stos

significan para la persona del Santo: su suprema identificacin con
Cristo crucificado. Pero ha pasado por alto el valor de la misteriosa
aparicin, de la cual el mismo San Francisco qued maravillado.
Por primera vez en la historia, Cristo se apareca en la tierra en
figura de ngel crucificado: la nica aparicin de Cristo glorificado y crucificado. Por qu esto tuvo lugar no en la celda privada, sino en la majestad de una montaa, en una escena que recordaba el Sina y el Tabor? Por qu Cristo, Serafn crucificado,
transform a Francisco en otro crucificado, concedindole as
el martirio tan deseado para la salvacin de los musulmanes? Porque se trataba de hacer visible la realidad de la crucifixin de Cristo
en los miembros mismos de Francisco, como reconocimiento de su
misin proftica en la Iglesia en relacin con el Islam y como testimonio de la realidad de la crucifixin del Calvario para los musulmanes, los cuales, basndose en una falsa interpretacin de un
texto cornico, ordinariamente la niegan.
Tambin aqu las intuiciones del profesor L. Massignon son
realmente csclarecedoras. El gran amor que mostr San Francisco
hacia sus hermanos los musulmanes al ofrecer y aceptar el sufrimiento, al invitar a la cristiandad a cambiar de conducta con respecto al Islam, obtuvo de parte de Dios la respuesta ms inimaginable a los deseos y a la oracin de Mahoma en el xtasis de su
ascensin nocturna. Ignorando el verdadero significado y la funcin
real de la Encarnacin, el profeta haba pedido que Dios se le
revelara en figura de ngel. Pero slo Jess nos manifiesta plenamente al Padre (cf. Jn 3,31-36). La cristofana del Alvernia, en la
que Jess se apareci a Francisco en figura de Serafn crucificado
para convertirle en signo vivo y visible de la realidad de la crucifixin del Calvario, fue la respuesta al deseo de Mahoma. A travs
de las heridas de los estigmas de San Francisco podr el Islam ser
introducido en el misterio de la realidad de la crucifixin de Cristo 18. El acontecimiento del Alvernia puso as el dilogo un di-

Francisco de Ass

27

logo entre la cristiandad y el Islam que se haba iniciado en el encuentro de Damieta en el centro del misterio de la cruz, del sufrimiento. Aquel acontecimiento convirti a San Francisco en el
gran intercesor junto a Dios en favor de las almas musulmanas.
Si los contemporneos del Santo no lograron comprender todo
el valor de su misin proftica, hoy en el clima renovador inaugurado por el Concilio Vaticano I I estamos nosotros ms preparados para aceptar plenamente el mensaje proftico de San Francisco en su invitacin a la pobreza evanglica y a una comprensin
ms fraternal del mundo musulmn.
G.

BASETTI-SANI

18

L. Massignon dice: Dans le miracle sraphique de l'AIverne, associant

la nature anglique a la crucifixin, la stigmatization de saint Francois aparait
prcisement comme une surnaturelle et exquise compensation de cet chec
human de Mohammad. L'intercision, en Islam, correspond la stigmatization en Chrtient, Hallaj (922) l'AIverne (1224). Ce n'est pas Israel (o

Jsus fut crucifi), mais l'Islam qui pouvait provoquer l'apparition de la stigmatization dans l'Eglise, Les trois prires d'Abraham, Tours, 1935,17-18, 64.

San Ignacio de Loyola, projeta

SAN IGNACIO

DE LOYOLA,

PROFETA

Para ser sincero, parece demasiado artificioso el asociar a San

Ignacio de Loyola con el don de profeca. Hay motivos para temerse que el ttulo de este artculo no va a ser tomado en serio. En la
vida y en la obra de San Ignacio no hay nada que podamos calificar
como un rasgo claro de protesta. Difcilmente podemos encontrar
en l nada parecido a la oposicin audaz del profeta contra las situaciones intolerables y las prcticas reprobables que se dan en la
Iglesia. No es ni un rebelde ni un iconoclasta. En nada se parece a
los profetas antiguos, que se sentaban en las puertas del templo o
de la ciudad lamentndose de que las cosas han llegado a un callejn sin salida y clamando sordamente que si las cosas no cambian,
y de prisa, no habr manera de contener la clera divina. Si 'profeca' significa ruptura de formalidades anticuadas, devociones gastadas y modelos fijos de comportamiento religioso, todo ello inficionado a veces por doctrinas falsas, idolatra y magia, difcilmente
le caer bien a San Ignacio el papel de 'profeta'.
De hecho, no faltaran motivos para acusarle de haber puesto
peor las cosas. No solamente no conden todo aquello que hoy
entendemos por religio; por el contrario, l mismo aport, de su
propia cosecha, un buen puado de normas, regulaciones y restricciones. Nadie sera capaz de poner en relacin las diez partes de las
Constituciones, que l mismo redact para la orden que fundara,
con el espritu proftico. El libro de los Ejercicios Espirituales, con
sus mtodos detallados de cmo hacer oracin, sus normas para
hacer penitencia o sobre el comportamiento en la mesa, sus exmenes de conciencia dos veces al da, etc., no servir, ciertamente,
para evocar la imagen del profeta'. Y si la profeca lleva consigo
1
La edicin crtica de las Constituciones ha sido publicada en Monumenta
Histrica Societatis Jesu (MHSJ): Monumenta Ignatiana, Series lertia, to-

29

una rfaga del Espritu, que sopla donde quiere (Jn 3,8), la aparentemente implacable insistencia de Ignacio dirigida a una conquista
de s mismo, sin otra alternativa (Ej. Esp., 21), y & la mortificacin
del hombre viejo expresada en el conocido agere contra (actuar en
contra, ibi., 97), son datos suficientes para dejar de lado cualquier
espritu. En la vida de la Iglesia, Ignacio no est en la lnea de la
voz proftica; ms bien se caracteriza por la obediencia y la docilidad, tal como queda bien recalcado en sus reglas para sentir con
la Iglesia, que son las palabras finales del Libro de los Ejercicios
(352-370).
Se mire como se mire, en la vida de Ignacio difcilmente se
encontrarn los rasgos distintivos del verdadero profeta. Si se le
considera como un gran soldado que cambi su lealtad de un rey
terreno a Cristo Rey, y como un formidable estratega que envi a
sus bien entrenados hombres a luchar a diestro y siniestro por
conquistar el mundo para Cristo, aumentando as el poder y la
influencia de la Iglesia, no hay en absoluto por qu hablar de profeca. Y aun en el caso de que dejsemos de lado esta visin, insostenible a nuestro modo de ver, y siguiendo a los modernos investigadores 2 nos inclinsemos a ver en l un autntico mstico y un
organizador de primer orden una mezcla hasta cierto punto sorprendente, seguiramos encontrando dificultades para descubrir
el profeta. Con seguridad que nadie considerar la conversin de
Ignacio como algo que tenga nada que ver con la vocacin de Moiss, Isaas o Amos, ni tratar de establecer paralelos entre el pemus I-III, Roma, 1934-1938. En las citas y referencias, el nmero romano, la
c seguida de un nmero arbigo y la seguida tambin de un nmero arbigo,
ms una letra mayscula, indican, respectivamente, la parte, el captulo, el
prrafo y la declaracin. El texto del Libro de los Ejercicios Espirituales (Ej.
Esp.) se encuentra en MHSJ: Monumenta Ignatiana, Series secunda: Exercitia
Spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum Directora, Madrid, 1919; nova
editio, tomus II: Directora (1540-1594), Roma, 1955. Para referirnos al texto utilizaremos la numeracin que se halla en la edicin de Marietti de 1928,
que ha sido aceptada por las modernas versiones, tales como las de Puhl,
Corbishley, Courel, Haas, Tesser, etc.
2
Los nombres de Codina, Tacchi, Venturi, Astrin, Leturia, Hugo Rahner
e Iparraguirre sugieren, por s solos, al menos una cosa: todos los investigadores reconocen la gran deuda que tienen contrada con los editores, vivos o
ya difuntos, de los MHSJ, una serie de la que ya van aparecidos noventa y
tres volmenes.

30

W. Peters

queo grupo de estudiantes parisienses y una naciente escuela de

profetas. Exceptuando a Pedro Fabro, todos ellos eran laicos cuando emitieron sus votos en 1534, aceptando una cierta jefatura por
parte de Ignacio, que era ms de diez aos mayor que ellos, y enfrentndose con un futuro ms que incierto fundado en un hipottico compromiso de ir a Tierra Santa, si es que encontraban un
barco que los llevase all partiendo de Venecia, y ello en los doce
meses de 1537; en caso de que este plan fallase, se ofreceran al
papa 3 . S que resulta un extrao tipo de profeta este hombre que,
una vez fundada la Compaa de Jess, gasta la mayor parte de su
vida detrs de una mesa de despacho escribiendo un libro de reglas
y numerosas cartas para mantener a flote una empresa que empieza
a desarrollarse. El xito de esta nueva fundacin y la profunda influencia que ha venido ejerciendo durante los siglos siguientes en
la piedad y en la espiritualidad de la Iglesia delatan ms al mstico
que la organiz que al profeta que present el mensaje de Dios al
Pueblo de Dios.
Es cierto que Ignacio tuvo que sufrir persecucin; durante los
aos que siguieron a su conversin fue considerado sospechoso. La
cosa comenz con un primer choque con la Inquisicin, en Alcal,
un ao despus de su regreso de Tierra Santa, y hasta 1555, un
ao antes de su muerte, la Sorbona sigui causndole preocupaciones 4. Sus enemigos, sin embargo, nunca le atacaron porque fuese hombre perturbador, que lanzara sus advertencias contra los jefes
de una Iglesia corrompida, hirindolos en este proceso. Lo que les
preocupaba era la ortodoxia, y en consecuencia sometieron el Libro
de los Ejercicios a un minucioso examen, sospechando que detrs
3

Autobiografa, 85-86. Ignacio fue instado durante mucho tiempo por sus
compaeros para que les diera el relato de su pasado; lo hizo muy a disgusto
e incluso las cosas que juzg conveniente comunicar son breves e incompletas.
Slo abarcan su vida hasta los comienzos de la fundacin de la Compaa.
Esta breve obra, tal como fue dictada a Gonzlez de Cmara, est publicada
en Fontes Narralivi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Initiis, vol. I,
Roma, 1943, 323-507. Al referirnos a esta obra utilizaremos la numeracin
de los prrafos tal como viene en esta edicin.
* En su autobiografa Ignacio habla de sus tribulaciones en Alcal (58-63),
en Salamanca (64-70), en Pars (81, 86), en Venecia (93) y en Roma (97).
Cf. su carta al rey Juan de Portugal, fechada en Roma el 15 de marzo de 1545
(Fontes Narrativi, I, 51-54).

San Ignacio

de Loyola,

profeta

31

de las frases ms simples y las sentencias ms ingenuas haba herejas ocultas. Lo cierto es que la sospecha y la persecucin pueden
sealar al profeta, pero no crearlo.
Hasta ahora hemos guardado silencio acerca de este hombre
que, en opinin de muchos, tanto amigos como enemigos, fue llamado por Dios para dar la batalla a aquel peligroso enemigo, la
Reforma, poniendo fin a su marcha triunfante a travs de toda
Europa. Este s que era un reto digno de un profeta, un reto a cuyo
servicio supo ponerse Ignacio. Al denunciar a los protestantes de
cualquier matiz, nos recuerda a los profetas del pasado revolvindose contra los enemigos de Dios: Egipto, Asur, Edom, Moab y
todos los dems. A esto respondemos que se trata, una vez ms,
de mala historia y de distorsin de los hechos reales. Aparte de que
no es lo mismo un luchador que un profeta; lo que ahora importa
es que la Reforma en cualquiera de sus formas, luteranismo, calvinismo, anglicanismo, etc., slo afect ligeramente a Ignacio. Cuando l estudiaba en Pars (1528-1535) corrieron rumores acerca de
la Reforma (Calvino lleg a Pars en 1528 y volvi all de nuevo
en 1531), y hay pruebas de que Ignacio estuvo muy preocupado
por uno de sus compaeros de estudio llamado Francisco Javier 5 .
Es indudable que estuvo informado acerca de las disensiones con
los protestantes cuando sus compaeros viajaron a Venecia pasando
por Basilea y Constanza 6 . Apenas llegado a Roma cae en la cuenta
de que la ciudad santa no es precisamente una ciudad llena de
santidad y verdad 7 . Segn van avanzando los aos, Ignacio se en5
G. Schurhammer, S. J., Franz Xavier, Sein Leben und seine Zeit, vol. I,
Friburgo, 1955, 158-162.
6
MHSJ, Epistolae PP. Paschasii Broetii, Claudii Jaji, Joannis Coduri et
Simonis Rodericii, Madrid, 1903, 470-474; y la obra de Polanco, Vita lgnatii
Loiolae et Rerum Societatis Jesu Historia, Madrid, 1894, 55.
7
En una carta a Diego de Gouvea, fechada el 23 de noviembre de 1538,
Ignacio observa que son muchos los que piden ser enviados a la India, aadiendo, sin embargo, que hay mucho trabajo que hacer en Roma, donde hay
muchos que aman muy poco la luz de la verdad y viven dentro de la Iglesia.
En su opinin, los errores doctrinales son consecuencia de la vida que llevan
(Ep., I, 133). Los doce volmenes de las cartas de Ignacio han sido publicados en MHSJ, Monumenta Ignatiana, Series prima, Madrid, 1903-1911. Citaremos las cartas por la sigla Ep., seguida del nmero romano, que indica el
volumen.

W. Peters

San Ignacio de hoyla, profeta

cuentra cada vez ms enfrentado a la Reforma. Basta tomar en

consideracin la fundacin del Colegio Germnico en 1552, las
cartas que escribi en ese mismo ao y en 1555 pidiendo a los
jesuitas de Italia que oren por Alemania, Inglaterra y los pases
del Norte, la gran atencin que prest a la fundacin de colegios en Alemania, especialmente en Colonia 8 , al tiempo que los
nombres de Fabro y Canisio hablan claro de su preocupacin por
Alemania.
Pero aun teniendo a la vista estos hechos y otros semejantes,
hemos de reconocer que la Reforma apenas lleg a rozarle la sotana. Leyendo las instrucciones a Lanez, Le Jay y Salmern, que se
disponan a marchar al Concilio de Trento, se llega a dudar si se
tratar de unas advertencias pensadas para grandes telogos que
se preparan para tomar parte en un concilio decisivo o para unos
celosos cristianos que van a actuar como delegados en una reunin
para impulsar el aggiornamento de la Iglesia (Ep., I, 386-389). En
las Constituciones, que en su mayor parte fueron escritas durante
la segunda mitad de la quinta dcada, al mismo tiempo que tenan
lugar las primeras sesiones del Concilio, la Reforma es raramente
mencionada, y mucho menos se puede decir que el combate contra
la hereja sea su fuente de inspiracin. Tampoco aparece la Reforma por ningn sitio cuando Ignacio se ocupa de las distintas obras
de su joven Compaa, cuando explica cmo se han de formar los
escolsticos, cuando determina la clase de sujetos que han de ser
admitidos en los colegios o universidades o los libros que debern
guardarse en las bibliotecas9. Si leemos la Formula Instituti, redactada por Ignacio y despus incluida en las Bulas de aprobacin de
la Compaa de Jess, o si estudiamos cuidadosamente las mismas
Bulas, nos encontraremos con que todo discurre como si no existiese en absoluto la Reforma 10. En la llamada Deliberado Primo-

rum Fatrum, que contiene las conversaciones de Ignacio y sus

primeros compaeros acerca de sus futuros planes, lo mismo que
en los restantes documentos que precedieron a la redaccin de las
Constituciones, resulta que la Reforma no desempea papel alguno n . Nos encontraremos muchas veces con los fieles e infieles,
junto con las gentes que viven en Turqua y en la India n, pero ello
no basta para justificar el que se considere a Ignacio como un profeta que supo captar el reto de la Reforma y lo acept. Incluso la
historia de los colegios y universidades levantados como barricadas
para salvar a Europa de la avalancha protestante es puro mito. El
primer colegio en la lejana Goa, el segundo en Alcal, el tercero
en Mesina son, por su mismo emplazamiento, todo menos fortalezas contra la ola invasora de falsas doctrinas. Cierto que en las
reglas para sentir con la Iglesia que se dan en el Libro de los Ejercicios hay algunos principios que estn directamente relacionados
con la Reforma, pero se enuncian en forma indirecta y positiva. Se
trata de recomendaciones en pro de la obediencia a la Iglesia, la
recepcin de los sacramentos de confesin y comunin, el oficio
divino, la vida religiosa, la veneracin de los santos y las reliquias, etc. Cuando se alude a la doctrina, Ignacio slo se preocupa
de ser cuidadoso en el empleo de trminos tales como predestinacin o en expresiones del orden de fe informada por la caridad, gracia y naturaleza. Lo ms notable es que Ignacio se

32

8
Ep., V, 221, y VIII, 266; en Ep., VIII, 583-585, se halla una carta al
monje cartujo Kalckbrenner en que se aborda la cuestin referente a un colegio en Colonia. La carta lleva fecha 22 de marzo de 1555; ese mismo da se
escribi una carta al Senado de Nimega, ciudad natal de Canisio, y su tema es
la fundacin de un colegio all (ibd., 585).
5
Cf. resp. IV prooemium y A; VII, c. 1, n. 1 y B; VII, c. 4, n. 3; IX,
c. 3, n. 9, F; IV, c. 5, n. 1; IV, c. 12, n. 2, 3; IV, c. 7, n. 1; IV, c. 14, n. 1, A.
10
En la Formula Instituti se menciona a los luteranos, pero stos desaparecen en la bula Regimini Militantis (MHSJ, Const., I, 17, 27). En la misma

bula, y en la Exposcit Debitum, se nombra a los cismticos y herejes, pero en

los mismos pasajes van tambin los turcos y los indios, junto con t/uosvis
Heles, todos los creyentes (ibd., 28, 378). En la segunda hua de Pablo 111,
Sacrosanctae Romanae Ecclesiae (1541), y en la tercera, Iniunclum Nobis
(1543), desaparecen los cismticos y herejes, pero Jos pobres luiros siguen
all (ibd., 70-77, 81-86).
11
Cuando Ignacio y sus primeros compaeros andaban discutiendo adonde podra mandarlos el papa, hablaban de indi, sive bcrvtiri swc alii quicumque fideles vel infideles (MHSJ, Const., I, 3). En las primeras redacciones de
las Constituciones solamente aparece la expresin eniic leles o entre infieles (ibd., 159-160).
12
Cf., por ejemplo, en los documentos preparatorios de las Constituciones
(MHSJ, Const., I, 10, 11), en la Formula Insliluli (ibd., 15, 17), en la Iniunctum Nobis (ibd., 83), e incluso en una carta a Carlos V (ibd., 241). Fieles
e infieles se encuentra tambin en el prrafo introductorio de la parte sptima de las Constituciones (cf. nota anterior, y tambin VII, c. 2, n. 1, F;
VII, c. 4, n. 3, y IX, c. 3, n. 9, F).
3

34

W. Peters

San Ignacio de Loyola, profeta

muestra muy suave y correcto en estas reglas, aunque habla in

temporibus nostris tam periculosis (369). Pero, aun siendo peligrosos los tiempos, predominan la mansedumbre y la humildad, no
las amenazas, y esto vale tambin de las Constituciones y de las
cartas. Es evidente que Ignacio supo comunicar esta moderacin
a sus primeros compaeros13.
Para que destaque ms cuanto llevamos dicho, queremos subrayar que, segn las Constituciones, el mayor inters de Ignacio
era iuvare animas, ayudar a las almas, estrictamente u. Entre las
personas a las que pretenda ayudar ocupaban un puesto muy importante los nios y rudes. Un rector recin nombrado (IV, c. 10,
n. 10), los escolsticos al principio y al final de su etapa de formacin (V, c. 1, n. 3; Ex. Gen., IV, 14), los padres que ensean en
Ferrara, Florencia, aples y Mdena (Ep., III, 542), son otras
tantas personas a las que se manda ir a los nios y a los iletrados
para ensearles el catecismo. Este grupo de personas es el primero
que se menciona en las anotaciones introductorias del Libro de los
Ejercicios, donde Ignacio habla de las personas que quieren tomar ejercicios espirituales (18) 15 . Del mismo modo, el enfermo

y el pobre tienen un lugar en todos los escritos de Ignacio. Todos

los jesutas deben enterarse siempre de dnde estn los hospitales
y las crceles, para ir all a compartir el infortunio de su desgraciada clientela 16. Tan tajante como la obligacin ineludible de ir
al pobre, al enfermo, al preso, etc., es la urgente advertencia que
Ignacio dirige a los miembros de la Compaa previnindoles de
que su presencia sera perfectamente intil entre tales gentes a
menos que se comporten entre ellas como hombres edificantes. No
es la verdadera doctrina lo primero que han de presentar ante
hombres, mujeres y nios, sino el buen ejemplo. En las Constituciones y en las cartas, la edificacin ocupa un puesto de honor 17 .
Es aqu donde empezamos a vislumbrar el perfil de un autntico profeta. Para entenderlo es necesario deshacerse absolutamente
de cualquier idea que presente al profeta como un hombre que
predica ruina y condenacin, anunciando los desastres que han de
venir. El profeta no es un ser fluctuante, como se ha dicho; un dedo
acusador que seala al pasado y al presente, al mismo tiempo que
avanza proyectndose hacia el futuro. Con mucha mayor frecuencia
el profeta es, primero y por encima de todo, un hombre con el corazn destrozado por la suerte de la Virgen de Israel (Jr 13,17).

13
En la bula Licet Debitum, de Pablo III (1549), se otorga permiso para
vivir en el pas de aquellos excomulgados, herejes, cismticos o infieles y
para conversar con ellos (ntese bien: conversar conversan es el trmino empleado, y no disputan; MHSJ, Const., I, 363), y Julio III urge a los
padres de la Compaa para que trabajen por la reconciliacin de aquellos que
son de distinta opinin (dissidentium reconciliatio, ibd., 376). Cf. la carta de
Ignacio a Pedro Canisio fechada en Roma, el 13 de agosto de 1554; sus instrucciones a los que se disponen a marchar a Alemania; a los que estn trabajando en Ferrara, Florencia aples y Mdena (Ep., VII, 398-404; Ep., XII,
239-247, y Ep., III, 545-546, 549). Polanco parece muy complacido al recordar
sus encuentros con los luteranos, cuando l y sus compaeros viajaron de Pars a Venecia: Mostraron mucha cortesa, asegura Polanco (op. cit., 55). La
excepcin que confirma la regla se encuentra en las speras palabras que Nadal
emplea para defender a Ignacio y sus Ej. Esp., contra las crticas de Toms
Pedroche (Fontes Narrativi, I, 322).
14
Cf. I, c. 2, n. 8; IV prooemium y c. 12, n. 1; X, n. 2. Expresiones tan
amplias como trabajar fielmente en la via del Seor y obras de caridad,
que aparecen con frecuencia al hablar de los trabajos que est llevando a cabo
la Compaa, subrayan los amplios objetivos de la fundacin ignaciana (cf., por
ejemplo, MHSJ, Const., I, 6,15,16, 25, 374).
ls
En la parte quinta se trata acerca de un voto especial de dedicarse a
este trabajo (c. 3, n. 3, B y 6; c. 4, n. 2). Los nios y rudes se encuentran

35

en las distintas bulas de aprobacin; tampoco se les olvida incluso en la carta

de Ignacio a Carlos V (MHSJ, Const., I, 10, 16,18, 25, 26, 71, 241, 374, etc.).
16
Se advierte a los padres enviados a trabajar a distintos lugares de Italia
que visiten los hospitales y prisiones (Ep., III, 549). Tambin se pide a los
que marcharon a Alemania en 1549 que no se olviden de los enfermos y
presos, ni de los nios y rudes (Ep., XII, 243). El trabajo con los enfermos
se menciona en la Formula Instituti (MHSJ, Const., I, 15, 19) una de las
razones por las que Ignacio no quera ver a los miembros de la Compaa
sujetos al oficio divino coral era para que tuviesen las manos libres para atender a los enfermos, en la bula Kegimini Militantis y en la Exposcit Debitum
(ibd., 25 y 376). Segn las Constituciones, todos los miembros de la Compaa estn obligados a dedicarse a los pobres, los enfermos y los presos (VII,
c. 4, n. 9). La formacin del joven jesuta incluye un mes de servicio en un
hospital atendiendo a los enfermos (Ex. Gen., IV, n. 11, 16). Se advierte a
los padres enviados al Concilio de Trento que cuando no tengan nada que
hacer o de qu preocuparse, no omitan la visita a los enfermos o el consuelo
de los pobres, y esto todos los das (Ep., I, 387-388).
17
Cf., por ejemplo, VI, c. 2, n. 16; VII, c. 4, n. 2, 6; tambin IV, c. 10,
n. 4; IX, c. 6, n. 1; X, n. 2. Vanse las advertencias dadas a los padres enviados a Trento, a los que marchan a Alemania y a los que trabajan en Italia
(Ep., I, 386-388; XII, 243, y III, 543, 545).

36

W. Peters

San Ignacio de hoyla, profeta

Reconstruir los muros es tarea ms propia del profeta que el fulminar al enemigo exterior (Jr 31,4). Cuando San Pablo habla de
la profeca, usa exactamente el trmino aedificatio, la construccin
de la Iglesia (1 Cor 14,3-5.12.26). Es el amor que siente por el
Pueblo de Dios lo que mueve al profeta; es el amor a la Iglesia,
sobre todo cuando ella aparece cubierta de llagas, que con frecuencia ella misma se ha causado, lo que impulsa al profeta. En el caso
de Ignacio resulta casi increble cmo un hombre que tena tan a
la vista cuanto estaba ocurriendo en la Iglesia, desde la corte papal
y la curia hasta la ms insignificante parroquia, que tena ante sus
propios ojos aquella corrupcin que se iba abriendo camino hasta
devorar la vida misma de la Iglesia, pudo, sin embargo, escribir
nuestra sancta madre Iglesia hierrquica y la vera sposa de
Christo nuestro Seor (Ej. Esp., 353). Cuando fue elegido papa
Marcelo II, poco ms de un ao antes de la muerte de Ignacio, y
algo menos de un mes de su propia muerte, la alegra de Ignacio
casi no conoce lmites, porque Marcelo es todo un hombre bueno,
que ya desde el principio organiza los asuntos dando de lado a todo
gnero de escndalos y abusos; la carta que escribe Ignacio a la
Compaa demuestra clarsimamente lo bien que conoce y lo mucho que sufre por culpa del decaimiento y las lacras de la Iglesia 18.
La pesadumbre por causa de Israel el antiguo y el nuevo
es lo que mueve al profeta, pero lo que verdaderamente le constituye en el oficio de tal es su visin y el mensaje pronunciado en el
nombre de Yahv. No son los signos visibles de corrupcin los que
hacen brotar sus lgrimas; la amargura tiene su origen en aquello

que es la verdadera causa de tal decadencia: los dolos que han reemplazado al Dios vivo y verdadero. El pueblo ha abandonado a
aquel que es la fuente de las aguas vivas, olvidndose de l y de su
ley (Ji 2,13; 9,12; 18,15; 19,4); ya no le reconocen (Jr 9,2); ya
no queda conocimiento sobre la tierra (Os 4,2.6). Es la vieja, viejsima historia del buey que conoce a su dueo y del asno que sabe
dnde encontrar su pienso, mientras que Israel no conoce a Yahv
(Is 1,3), hasta el punto de que el rasgo distintivo de la Nueva
Alianza ser el conocimiento de Yahv difundido por toda la tierra, un conocimiento que ser enseado por Yahv (Jr 31,34). Es
Yahv mismo, al sentirse desechado o relegado a la periferia de su
propio pueblo, quien inspira la verdadera profeca; de ah que, en
definitiva, la esencia del mensaje proftico no pueda ser otra sino
sta: que en medio de vosotros est Uno a quien vosotros no
conocis (Jn 1,26).
Volvamos ahora al Libro de los Ejercicios, que es el fruto de
las profundas experiencias espirituales vividas por Ignacio en Manresa. No discutiremos si el verdadero propsito de los ejercicios
es o no la eleccin de un estado de vida 19. Lo que s observamos,
ya desde el principio, a partir del tercer da y de acuerdo con el
texto, es que el conocimiento del Seor es la clave de todo. En la
primera contemplacin de la segunda semana, el ejercitante se siente movido por el deseo de conocer mejor al Seor, para amarle ms
y servirle con mayor fidelidad (104), y se ha de tener en cuenta
que esta contemplacin se propone como modelo de todas las dems contemplaciones de la segunda semana (131). Este deseo de
conocer mejor al Seor, y la oracin que de l brota, tienen su
origen en la conviccin de que Dios ha sido desechado por sus
criaturas, que se han vuelto ciegas (102, 106, 107). Al recobrar el
conocimiento y el amor del Seor se llega a compartir los sufrimientos y los gozos de Cristo crucificado y resucitado (193, 203,
221); el climax se alcanza en la visin y en la experiencia de Dios
en todas las cosas (233-237). Es errneo suponer que los Ejercicios
son una especie de crculo cerrado que se tarda treinta das en recorrer. Se trata, por el contrario, de un tiempo de oracin que es,

18
El 10 de abril de 1555 escribe Polanco, secretario de Ignacio, al padre
Araoz, sobrino del fundador y provincial de Espaa, que el papa recientemente elegido es un hombre de gran integridad y celo ardiente por la reforma de
la Iglesia; ha dado comienzo a su pontificado rehusndose a conceder favor
alguno a los que se hallaban presentes en el cnclave, tampoco ha accedido a
confirmar las concesiones hechas por sus antecesores a los cardenales hasta
tanto no hayan sido examinadas cuidadosamente, aboliendo adems los despilfarros y excesivos gastos que lleva consigo la eleccin y la coronacin (Ep.,
VIII, 665-666). Cuatro das despus escribe Ignacio una carta a los miembros
de la Compaa alabando al nuevo papa por las medidas tomadas y que se
encaminan, sobre todo, contra los gastos excesivos, el nepotismo, el relajamiento en cuanto a los intereses espirituales, etc. (Ep., IX, 13-17). Dos semanas despus muri Marcelo (30 de abril).

37

" Remitimos al lector a W. Peters, The Spiritual Exercises of St. Ignatius

Exposilion and Interpretation, Jersey City, 1968.

38

W. Peters

San Ignacio de hoyla, profeta

adems, una escuela de oracin, de forma que el deseo de conocer

al Seor cada vez mejor debe mantenerse vivo en el ejercitante
durante semanas, meses y aos (162, 262).
Es Dios quien otorga el conocimiento del Seor; es un don de
Dios, no el resultado de los esfuerzos o de los estudios del hombre;
mucho menos lo es de los sermones o conferencias del director (2).
Es Dios quien ilumina, Dios quien se comunica, conmueve e impulsa; es Dios quien da la paz, el bienestar, etc. (2, 15, 16, 316, 329,
330, 336). Dios ensea durante todo el tiempo al ejercitante como
el maestro al nio. Ignacio lo afirmaba fundndose en su propia
experiencia de Manresa (Autobiografa, 27). Subrayamos que es
Dios el que acta, porque lo sorprendente aqu es que tal idea forma parte del mensaje proftico.
En todo lo que llevamos dicho sobre Ignacio como profeta salta
a la vista que hemos avanzado mucho ms all de cuanto pueda
tener relacin con la Reforma, e incluso con las fuerzas disgregadoras que puedan darse en la Iglesia. La mirada del profeta se halla
fija en Dios, que es desconocido, muy olvidado y poco amado, que,
sin embargo, quiere darse a conocer y comunicarse (15). En este
punto, seguro que todos, amigos y enemigos, estn deseosos de
saber qu clase de Dios es el que este profeta pretende presentar
al pueblo. Si ha habido tantas polmicas acerca de Ignacio durante
los dos siglos pasados, ello se debi en gran medida a una presentacin, inaceptable para muchos, de quin y qu era Dios.

examen general (40), as como en varias de sus cartas 21 , es fruto

directo de aquella visin. En esta contemplacin, el ejercitante
siente, a travs de la creacin, la presencia de la Santsima Trinidad
como un Dios de amor. Se contempla la creacin no como el producto, sino como la obra de un Dios amoroso, siempre activo,
siempre generoso, siempre esperando que los dones de su amor
muevan al ejercitante a corresponder con una respuesta de amor.
Toda la creacin se vuelve transparente, hasta el punto de que el
hombre puede ver, experimentar y amar a Dios en todas las cosas
(233, 235, 236) y todas las cosas en Dios (237, 316).

Se puede afirmar sin ningn gnero de duda que aquella visin

que recibi Ignacio un da durante su estancia en Manresa, cuando
se hallaba contemplando la corriente del Cardoner, fue el gran don
mstico de su vida; l mismo lo da a entender con toda claridad en
su autobiografa {J>2). Su significado y su importancia han sido
brillantemente analizados en uno de los ms agudos ensayos de
Hugo Rahner 20 . Para nuestro propsito bastar hacer notar que la
contemplacin para alcanzar amor (230-237), de la que se encuentra un claro eco en el mtodo que Ignacio propone para el
20

H. Rahner, Die Vision des H. Ignatius in der Kapelle von La Storta:

Zeitschr. f. Aszese u. Mystik, 10 (1935), 17-35, 124-139, 202-220 y 265-289.
Cf. H. Rahner, Ignatius von hoyla ais Menscb und Theologe, Friburgo, 1963,
53-108, esp. 80-87.

39

Ntese que Dios nuestro Seor equivale a la Santsima Trinidad. No es solamente el Creador, Redentor y Aquel que nos
ama 22, sino que dado que esta contemplacin sigue a las de la segunda, tercera y cuarta semana, la Santsima Trinidad nos recuerda,
forzosa y claramente, al Padre que envi a su Hijo a este mundo
(102, 108, 109). Esto implica que el ejercitante se siente colocado
frente a frente con el Padre, que enva a su Hijo al mundo para
recuperar el amor de la humanidad que, en su ceguera, no le deja
ya ningn lugar (102, 107), el Padre que dej desamparado a su
Hijo sobre la cruz, hacindole pecado (2 Cor 5,21), pero que tambin le dio un nombre que est sobre todo nombre (Flp 2,9).
Tambin se supone que el ejercitante se encuentra frente a frente
con Cristo, que se hizo obediente hasta la muerte, muerte que es
la verdadera fuente de la vida, para l primeramente y despus
para todos los que se le asemejen en su muerte (Rom 6,4; 8,11;
Flp 3,10). Para Ignacio, el Cristo resucitado es siempre el Cristo
crucificado. En los Ejercicios Espirituales no hay ruptura entre la
tercera y la cuarta semana, entre el Viernes Santo y el Sbado de

21
Nos contentaremos con tres referencias esenciales: la carta de Ignacio a
su hermana Magdalena, fechada en Roma el 24 de mayo de 1541; otra a Francisco de Borja hacia finales de 1545, y otra al padre Brandano el 1 de junio
de 1551 (Ep., I, 170-171; ibd., 339-342, y Ep., III, 506-513).
22
En el primer punto de la contemplacin, Ignacio escribe acerca de los
dones de haber sido creado y redimido, mientras que darse es la prueba y
la expresin del amor (233, 231). Cf. las cuatro notas de la cuarta semana, en
las que Creador y Redentor no est referido a Cristo, sino a la Santsima
Trinidad (229); vase W. Peters, op. cit., 149-151.

W. Peters

San Ignacio de hoyla, projeta

Gloria 23 . Ah estn todava las llagas para que nicamente el Amor,

que es el Espritu Santo, pueda dar razn de lo que significa exactamente esta realidad.
Puesto que la visin de este profeta es el contenido de su mensaje, Ignacio grita desde las azoteas de la casa que este Dios al que
nosotros ignoramos es el Padre que se ha dado a conocer en su
Hijo, que fue crucificado, pero vive y cumple ahora su oficio de
consolar (224) dentro de la creacin, en este mundo, en medio de
la familia humana. Dios no es un ser soberano que se mantiene al
margen del mundo, obra de sus manos; es el Emmanuel, el Amor
que verdaderamente est entre nosotros, y es ah donde el hombre
habr de buscarlo, sentirlo y amarlo.
La verdadera profeca va de la mano con un recto conocimiento
de los signos de los tiempos. Como profeta, Ignacio se sita con
su mensaje en los mismos comienzos de nuestra era moderna, que
ha ido empujando a Dios cada vez ms hacia la periferia del universo y de la existencia humana, con lo que el hombre ha sufrido,
y sigue sufriendo, el peor de los engaos.
Ignacio no se detiene aqu. El visionario, el mstico y el profeta no tiene escapatoria. Tendr que proclamar audazmente que
Dios est presente, que acta en y a travs de sus criaturas, no de
forma vaga y general; es en el hombre mismo, ms que en ningn
otro sitio, donde este misterio tiene cumplimiento. Puesto que es
el Seor, Dios ordenar la vida del hombre, la dispondr y dispondr de ella y la emplear como quiera (Ej. Esp., 5, 15, 234). El
hombre est destinado a ser instrumento de Dios, pero como el
hombre est dotado de una voluntad libre, ello significar siempre
que el hombre habr de cooperar libremente (15). Es tarea del
hombre el comprender que est ntimamente unido a aquel que le
maneja como un instrumento. Esta conviccin aparece claramente
expresada en las Constituciones y en muchas cartas 24.

Es posible que no nos haga muy felices esta idea de la instrumentalidad. Sugiere un contacto con Dios ms bien mecnico e
impersonal. En la dcima parte de las Constituciones, sin embargo,
donde encontramos la ms clara exposicin de la visin de Ignacio,
ste subraya que tal empleo instrumental del hombre se funda
primariamente en la ms estrecha unin personal con Dios; habla,
en relacin con ella, de familiaridad ntima con Dios en los ejercicios espirituales. Esta frase nos hace recordar lo que Ignacio exiga,
por encima de cualquier otra cosa, en el general de su Compaa:
que fuese un hombre cum Deo ac Domino nostro quam mxime
conjunctus et familiaris (IX, c. 2, n. 1). Tampoco hay que olvidar
que en la visin de Ignacio el hombre mismo es imagen y templo
de Dios (Ej. Esp., 235), en el que Dios vive y trabaja (235, 236)
y al que Dios quiere darse todo cuanto sea posible (234), tanto que
Dios no se ha contentado con rodear al hombre de toda suerte de
cosas creadas (enumeradas en el segundo ejercicio, 60), sino que
hace que el hombre llegue a compartir su propia justicia, bondad,
misericordia, etc. Al igual que las aguas de la fuente son las mismas
que discurren por el ro, tambin hemos de buscar las aguas de las
infinitas perfecciones de Dios en las perfecciones del hombre.
Ignacio no emplea el trmino encarnacin referido a esta idea,
pero no cabe duda que, segn su visin, la sabidura, la paciencia,
la bondad de Dios vienen a albergarse en el hombre. No es de
maravillar que, aun siendo el hombre instrumento de Dios, sea al
mismo tiempo de tal condicin que verdaderamente pueda considerarse seor de la creacin, a cuyo servicio estn sometidas todas
las restantes criaturas {23, 60).

40

23
Remitimos una vez ms a nuestro estudio, ya mencionado antes, especialmente al cap. 13.
24
El locus classicus se halla en las Constituciones (X, n. 2, 3). Por lo que
hace a esta conviccin expresada por Ignacio en sus cartas, por mencionar
algunas pocas, vase una escrita a los padres de Lovaina y Colonia (Ep., II,
285), a Francisco Javier (Ep., IV, 123), a Francisco de Borja (Ep., VII, 111,
y VIII, 198), a Nadal (Ep., VII, 139), a Mirn (Ep., IV, 561-562) y a Gaspar
Berze (Ep., VI, 87).

41

Una vez ms hemos de recordar cmo este profeta supo leer

los signos de su tiempo y los del tiempo por venir. El Renacimiento
proclam y puso en prctica el principio de que el hombre empezaba a ser dueo de s mismo. Del hombre hizo el centro y el dueo
de cuanto iba descubriendo, de forma que a partir de entonces el
hombre comenz a considerarse adulto, y que, por tanto, era l
quien deba decidir lo que deba hacer, cmo pensar y actuar. Con
ciertas reservas, todo ello es aceptable. El riesgo, sin embargo, y
la tentacin estn en que el hombre puede olvidarse de que Dios
sigue estando en medio de nosotros como el Seor, el Dominus,

42

W. Peters

San Ignacio de hoyla, profeta

Esta es la clave de los Ejercicios, de las Constituciones y de las cartas de Ignacio 25 .

La visin de Ignacio, en la que universo, hombre y Dios estn
indisolublemente unidos, y su conviccin de que Dios, siempre
presente y activo en todas las cosas, no puede actuar sin la cooperacin del hombre, explican lo mucho que importaba para l la
obsesin de buscar siempre la voluntad de Dios (Ej. Esp., 1, 5, 15,
91, 180, 234). En una de las primeras cartas que se conservan nos
encontramos ya con una frase que ser luego la frmula normal de
conclusin en la mayor parte de sus cartas: concretamente, una
peticin de que se hagan oraciones para que Dios conceda bondadosamente el conocimiento de su santsima voluntad, y la gracia
para cumplirla (Ep., I, 82). Esta peticin, que se repite con tanta
frecuencia, nos hace pensar que no debe ser asunto fcil el descubrir cul sea la voluntad de Dios. Es algo que no solamente presupone una fuerte devolio, que Ignacio describe como prontitud para
descubrir a Dios en todas las cosas (Autobiografa, 98), sino adems una gran sensibilidad que capacita al hombre para discernir
qu clase de espritu, consciente o subconsciente, natural o sobrenatural, bueno o malo teniendo en cuenta que este ltimo puede
disfrazarse de ngel de luz (2 Cor 11,14; Ej. Esp., 332), le est
impulsando. Constituye una de esas incomprensibles distorsiones
de la historia el que al examinar la vida de Ignacio se haya hecho
de este nombre casi un smbolo de estructura rgida, encuadramiento, normas, sumisin ciega y una especie de obediencia inhumana,
cuando la verdad es que se trataba de un hombre mortalmente
desazonado en su bsqueda de la voluntad de Dios, algo que supera
con mucho a toda estructura y a toda norma y que no puede ser
encajado en ninguna de estas cosas. Tambin resulta verdaderamente extrao que se haya relacionado el nombre de Ignacio con
un mtodo razonado, perfectamente argumentado, para descubrir
la voluntad de Dios sopesando los pros y los contras, el llamado
tercer tiempo (Ej. Esp., 178-188), cuando la realidad es que Ignacio

pona tan poca confianza en este mtodo, que se olvida de aplicarlo

cuando se trata de hacer una eleccin irrevocable (178). Tampoco
resulta fcil comprender cmo puede sugerir ninguna rigidez el
nombre de Ignacio, cuando la verdad es que su rasgo ms caracterstico es el estar abierto, disponible ante Dios, lo que supone una
ntima movilidad y una gran flexibilidad. La paradoja est en que
Ignacio es a un mismo tiempo y ello es lo que ha podido desorientar a algunos un hombre de gran estabilidad emocional y
psicolgica. Lo cual no excluye la flexibilidad; por el contrario,
es su mejor fundamento. La verdadera dificultad consiste en que
ese mismo Dios que mueve e impulsa, ilumina, comunica y conforta no es fcil de discernir. Los impulsos de Dios inciden normalmente ms all de lo emocional, ms all incluso de lo que
nosotros experimentamos conscientemente. Los impulsos de Dios
hacen pensar a Ignacio en la gota de agua que cae sobre una esponja sin producir ninguna salpicadura (Ej. Esp., 335); para el
hombre, que tiende a admitir como real solamente aquello que observa a travs de los sentidos o experimenta conscientemente, es
muy fuerte la tentacin de concluir que nada est ocurriendo en
verdad, tentacin que muchas veces es tan fuerte que no siempre
se acierta a oponerle resistencia.

25

Fuera del ejercicio sobre el reino, la palabra rey no aparece; en la meditacin de dos banderas, Cristo es llamado Capitn nicamente en los
preludios y en la introduccin a la segunda parte del ejercicio (136, 138, 139
y 143). Para Ignacio, Cristo es el Seor.

43

Descubrir en Ignacio un verdadero profeta es una tan slo de

las muchas paradojas que nos ofrece su persona. Ignacio nos sale al
encuentro, desde los ambientes confusos del Renacimiento y la Reforma, o emergiendo de la confusin de nuestros propios tiempos,
como alguien cuya misin proftica no se ha ejercido a travs de su
predicacin, sus escritos o su estilo de vida, sino como un hombre
enviado por Dios en calidad de profeta a travs de su visin de la
realidad y la forma en que ha sabido captar y comprenderla en su
totalidad. Es una cuestin de lo uno y lo otro, no de o esto o
aquello. Fue un jefe y un organizador, y al mismo tiempo era un
hombre casi desordenadamente dado a las lgrimas, hasta el punto
de enfermar de la vista 26 . Un hombre que amaba apasionadamente
26

Se encuentran numerosas pruebas en el comnmente llamado diario de

Ignacio. Sin embargo, ste no contiene ms que dos series de notas, con frecuencia muy breves, referentes todas ellas a sus experiencias espirituales durante el perodo que va del 2 de febrero al 12 de marzo (Ignacio se halla

44

W. Peters

las cosas creadas, pero que se situaba al mismo tiempo a la suficente distancia como para evitar ser dominado por ellas, en vez de
tenerlas a su servicio (23). Para l no exista nada profano; slo
haba cosas sagradas, porque Dios manifiesta su presencia y su
actividad a travs de todas ellas. Supo ver que el hombre es un
instrumento, pero tambin comprendi que el siervo fiel es seor
de la creacin. Un ser necesitado de redencin, pero capaz tambin
de aportar su colaboracin a la obra redentora de Dios para toda
la humanidad. Lloraba por el Viernes Santo, pero se alegraba por el
Sbado de Gloria; en su experiencia mstica, ambos das estaban
siempre presentes, como cosa actual y no como acontecimientos
del pasado. Viva en un mundo que se haba vuelto realmente
transparente, lo que le permita mezclar lo serio con un amable
sentido del humor (Ep., VI, 357-359), una penetrante mirada en
los misterios de Dios y un profundo sentido comn, junto con una
sabidura llena de ternura (Ep., I, 495-510; XII, 151-152). Para
l no exista ruptura entre fe y razn, entre naturaleza y gracia
(Ep., II, 474-484; IX, 626-627). Un hombre capaz de orar al
comps de la respiracin (Ej. Esp., 258-260).

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Ignacio es un hombre compuesto; es el resultado de una composicin: un trmino que se usa con mucha frecuencia en los
Ej. Esp.; cada ejercicio comienza con la accin de componerse.
Su resultado es el recogimiento, la armona y el orden. La composicin est en la esencia del mensaje de Ignacio y es el ncleo de
su visin del Creador y de la creacin. Haremos bien en escuchar
a este profeta en un tiempo en que este mundo que habitamos es
todo menos un mundo compuesto y ordenado, un mundo que ms
parece astillado, en el que el mismo hombre est siendo despiezado
por el antroplogo, el socilogo, el psiclogo, por no hablar del
poltico, el hombre de negocios y el burcrata, expuesto a quedar
reducido a un ser con cinco sentidos, tres facultades y una serie
de tendencias, unas conocidas y otras desconocidas, unas conscientes y otras subconscientes, y as por el estilo. A todo lo cual
tenemos que aadir una Iglesia que tambin parece astillada, en la
que el dogma, la liturgia, la piedad, la asctica, el derecho cannico,
durante este tiempo luchando con el problema de la pobreza en su Compaa)
y del 13 de marzo de 1544 al 27 de febrero de 1545 (MHSJ, Const., I, 86-158).

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San Ignacio de hoyla, projeta

4?

la exgesis llevan cada cual, en gran medida, una existencia propia

e independiente. Ignacio, el profeta, no slo afirma su posicin
frtnte a tanto desorden, sino que adems seala de dnde procede
el desorden y nos indica el camino a seguir para superarlo. Su
mensaje nos habla del Dios que est en medio de nosotros, aunque
nosotros no lo sabemos. Hay una punzante necesidad de que el
hombre moderno vuelva hoy a or este mensaje.
W.

PETERS

John Wesley, profeta cristiano

JOHN WESLEY, PROFETA

CRISTIANO

John Wesley naci el 17 de junio de 1703 en Epworth y falleci el 2 de marzo de 1791 en Londres. Su vida y la aparicin de los
metodistas nombre que se dio a sus seguidores plantean ciertas
cuestiones importantes para el actual movimiento ecumnico, para
las misiones e igualmente con relacin a la soberana libertad del
Espritu, que acta ubi et quando quiere, muchas veces a travs de
unos ministerios y movimientos extraordinarios, de los que John
Wesley y el Evangelical Revival constituyen ejemplos fuera de lo
corriente.
John Wesley, el pequeo prroco, pulcro y aseado, capaz de interrumpir un servicio al aire libre mientras iban a buscar su sotana,
acrrimo de Ja puntualidad, para quien el desorden, fsico o mental,
equivala a un insulto, que se impona a s mismo una disciplina
de una austeridad mucho mayor que todo cuanto pudiera exigir de
sus seguidores, seguro que no encaja en la estampa comnmente
admitida del profeta, de la antigua o de la nueva dispensacin.
Comparado con el otro Juan, el Bautista, ambos tienen muy poco
en comn, salvo quiz que tambin se puede decir de Wesley que
fue un hombre enviado por Dios para dar testimonio de la luz.
Ciertamente, no fue un vidente a la manera de un Joaqun da
Fiore; tampoco abundan sus escritos en premoniciones, como ocurre con los de Newman. Unilateral? Qu profeta no ha sido unilateral?, preguntaba Hans Lietzmann al final de un famoso ensayo
sobre Marcin, en el que muchos creyeron ver una descripcin
encubierta del joven Karl Barth. John Wesley careca de esa facilidad caracterstica del genio teolgico por ejemplo, de un Tertuliano, un Abelardo, un Kierkegaard capaz de penetrar bajo la
superficie de una poca. Y aunque compense con creces el leer hoy
segn el estilo de su mentalidad (que se define en el mismo ttulo

47

de su llamada a los hombres de razn y religin), es un antdoto

contra nuestra fuga de la razn; y aunque el protestantismo contemporneo, cansado y calenturiento, est ms que necesitado de
renovarse en aquello que Wesley llamaba religin interior, lo
cierto es que un Wesley dice no tiene probabilidades de revestir
el aura de talismn que se concede a los obiter dicta de Lutero o a
los pronunciamientos de Juan Calvino.

LA HERENCIA ESPIRITUAL

Dios prepara los caminos de sus siervos los profetas. Es importante echar una mirada a las bases y a la enseanza que recibi
John Wesley. Lo mismo que hicieron falta varias generaciones de
msicos para producir un Juan Sebastin en la familia de los Bach,
tambin fueron precisas cuatro generaciones de clrigos para que
al final apareciera John Wesley. En su hogar se dio una mezcla de
dos grandes ramas de la espiritualidad inglesa, que durante el siglo xvn haban entrado en conflicto, el puritanismo y la piedad
arminiana, de la Iglesia alta anglicana. El abuelo Bartholomew y
el bisabuelo John Westley estaban entre los clrigos puritanos expulsados en 1662, y John Wesley debi or muchas cosas acerca
de su franqueza y valor, las persecuciones que debieron soportar
y su firme conviccin de que all donde est el Espritu debe haber
libertad. Cuando, tiempo despus, consigui entregar a sus discpulos aquella sorprendente lectio divina, su Cbristian Library en
cincuenta y dos volmenes, recogida de todos los niveles de la literatura religiosa, espiritual y prctica, result que los escritos puritanos eran su fuente principal.
Por otra parte, sus padres eran ambos conversos de la disidencia. Su madre, la incomparable Susanna, era Non-Juror, y su padre,
el temible Samuel, un Convocation Man de la Iglesia alta. A pesar
de los trabajos que le impuso la crianza de un buen nmero de
hijos, muchos de los cuales murieron en la infancia, la madre hubo
de preocuparse, adems, de su educacin religiosa, hasta el punto de
sentirse capaz de discutir doctamente y con agudeza los escritos
de B. Pascal con su hijo estudiante. Samuel era un formidable
ejemplo de fidelidad obstinada, aunque carente de tacto. Su Leffer

G. Rupp

John Wesley, profeta cristiano

to a Crate incluye un amplio programa de estudios patrsticos en

que se refleja la mejor tradicin de la Iglesia alta en su generacin.
Con su ayuda aprendi John Wesley a leer los Padres, y cuando
al fin consigui redactar su Christian Library, las obras de Macario
hubieran debido figurar en primera lnea, pues les tena gran estima, lo mismo que a las de Efrn Sirio. No es, pues, de extraar
que sus ntimos de Oxford, no menos que en el rigurosamente disciplinado Holy Club, fuesen miembros de la Iglesia alta y NonJurors.

del Holy Club, pusieron en prctica para recuperar el espritu y la

piedad del primitivo cristianismo.

48

HACIA LA RELIGIN, EN EL SIGLO XVIII

A travs de estas amistades tom contacto con aquel notable

movimiento, recientemente descrito por el profesor Orcibal', al
que casi podramos considerar como un movimiento ecumnico
abortado, que realiz un trasiego internacional de teologa espiritual, en cuyo centro actuaban los Non-Jurors con su inters por la
Iglesia primitiva y los estudios litrgicos, que hicieron posible el
conocimiento, en ingls, de los clsicos menores del misticismo
espaol, italiano y francs, as como de algunos tratados de los
jansenistas. As fue como John Wesley lleg a conocer bastante
literatura catlica. Cierto que en ello hubo algo de unilateral. Sus
preferencias estaban por Fnelon, madame Guyon, Antoinette Bourignon ms que por Teresa y Juan de la Cruz. Los catlicos a los
que John Wesley valoraba muy poco por debajo de los ngeles eran
el mejicano Hermit, Gregorio Lpez y el noble francs M. de Renty. Profundo e inmediato impacto le produjeron, en sus tiempos
de Oxford, Holy Living and Holy Dying, del telogo anglicano y
obispo Jeremy Taylor; Serious cali to a devout and holy lije, de
su mentor Non-Juror William Law; pero, sobre todo, el clsico
de la devocin moderna, La imitacin de Cristo, que ms tarde
abreviara para los metodistas, publicndolo varias veces bajo el
ttulo de The Christian Pattern. En esta obra encontr una llamada
a buscar la perfeccin evanglica, por la oracin y la disciplina, y
tal fue el programa que l mismo, junto con sus dems compaeros

JOHN WESLEY COMO MISIONERO

Sigui despus la fracasada misin de John Wesley y su hermano menor Charles entre los indios rojos, en el puesto avanzado
del Imperio britnico, la colonia de Georgia. Esta misin termin
en una amarga decepcin para John Wesley y casi en una desgracia
para Charles. Sus ingenuas expresiones de sinceridad fueron tergiversadas en una maraa de interpretaciones torcidas (cosa para la
que ellos no estaban preparados por su educacin demasiado resguardada), chismorreos y suposiciones malintencionadas, todo lo
cual termin por romper desastrosamente las relaciones personales
que mantenan con el gobernador, general Oglethorpe. Las relaciones amorosas, apasionadas pero totalmente limpias, que John
Wesley entabl con la joven Sophy Hopkey le llevaron a indisponerse con el to de sta, magistrado local de Savannah. Pero mucho
ms importante fue su fracaso en el intento de reclutar adeptos en
aquella comunidad tan mezclada de la colonia, compuesta de deudores deportados, presbiterianos exiliados y emigrantes luteranos.
Intent imponerles las estrictas normas de la Iglesia alta, del First
Prayer Book de Eduardo VI, junto con la disciplina de un Holy
Club. Cuando aquella gente empez a refunfuar contra esta forma
inaudita de religin, que no era ni pescado catlico, ni pollo protestante, ni buen arenque ahumado anglicano, ni l mismo se hubiera atrevido a decir que all, en Georgia, estaba ya el metodismo en embrin. El itinerario, la asociacin, el ministerio ambulante, la reunin de clase, la reunin de grupo, el gape; la asistencia de laicos y lderes; la predicacin y la oracin improvisadas...,
todo esto..., propio del primitivo metodismo, se le ocurri a John
Wesley ya en Georgia 2 .

J. Orcibal, The Spirituality of John Wesley, en A History of the Methodist Church in Great Britain, ed. Rupp and Davies, 1965.

49

The Journal of John Wesley, ed. N. Curnock, vol. 1,1938, 426.

John Wesley, profeta cristiano

A LA JUSTIFICACIN POR LA HUMILLACIN

A todo esto podemos aadir que esta experiencia de humillacin personal y de fracaso constituye un ingrediente importante en
la formacin del carcter y del ministerio de John Wesley; estaba
ms cerca de la salvacin de lo que l mismo supona cuando exclamaba, durante el viaje de regreso: Fui a Amrica a convertir
a los indios; pero, ay!, quin me convertir a m? Un nuevo
elemento estaba causando una fuerte influencia en sus ideas. Su
origen estaba no tanto en los libros cuanto en el trato personal
con los moravos, y a travs de stos, con el poderoso movimiento
del pietismo de la Alemania luterana. De ellos aprendi que la
verdadera fe salvadora llega cuando dejamos de confiar en nuestras propias virtudes y nos arrojamos en brazos de la misericordia
que se ofrece a los hombres en Cristo. No es esto algo que carezca
de importancia, cuando en el Prefacio a Romanos, de Lutero, se
lee que la palabra de Dios hizo brotar en su corazn este fuego:
la misma metfora que sirvi para expresar la gran experiencia de
Pascal. Ya no se content simplemente con admirar a los moravos,
escucharles y traducir sus himnos alemanes. En 1738 hizo un importante viaje a Alemania para ver el lugar en que viven los
cristianos, como declar l mismo a un asombrado oficial de
aduanas sajn. All pudo ver las grandes instituciones filantrpicas
creadas por el movimiento de renovacin alemn, las escuelas de
Jena, el orfanato de Halle. Pero sobre todo, en la comunidad morava de Herrenhuth, pudo ver un maravilloso y complejo sistema
de corporacin dedicada al culto y a la fe que, como crculos dentro
de otros crculos, unos ms grandes y otros ms pequeos, se estructuraba en compaas de cristianos bien disciplinados. Jams
olvidara cuanto pudo contemplar en aquella memorable visita, y
muchas de aquellas instituciones fueron copiadas luego en el metodismo.
Fue entonces, cuando se estaba al borde mismo de la ms importante accin de apostolado misionero de toda la historia inglesa,
cuando surge, en el ltimo momento, el obstculo ms fuerte. Wesley y sus amigos estaban trabajando ya en pequeas agrupaciones,
predicando y enseando en Londres y en otros lugares. Pero en

51

aquel otoo de 1738 todas las puertas de las iglesias de mayor

prestigio se les fueron cerrando una tras otra. Wesley va anotando
en su diario que, en adelante, ya no podr predicar ms en esta
o en aquella iglesia.

LOS COMIENZOS DE LA RESTAURACIN EVANGLICA

Los modernos historiadores suelen situar la obra de los hermanos Wesley en unas perspectivas mucho ms amplias. El movimiento de restauracin evanglica se presenta como uno ms entre
otros: en Amrica y en Gales se haban producido algunos movimientos de renovacin ya antes de la conversin evanglica de
John y Charles Wesley. En las ltimas dcadas, una serie de biografas ha venido a precisar la figura de los evanglicos anglicanos:
un buen nmero de clrigos incluidos en la disciplina de la Iglesia
de Inglaterra, hombres de celo evanglico y con preocupaciones
pastorales que lograron una buena cosecha de conversos, hombres
como Walter en Cornwall y Grimshaw en Yorkshire.
A propsito de esto hemos de hacer dos comentarios. El primero, que la mayor parte de estos hombres, teolgicamente, eran
calvinistas. John y Charles Wesley eran arminianos por herencia
de la Iglesia alta, no con el arminianismo abstracto de la teologa
holandesa, o el semipelagianismo del alto clero anglicano, sino con
el arminianismo que los mismos metodistas llamaban evanglico,
que inclua la conviccin de que Dios ofreci la salvacin para
todos los hombres. Por todos, por todos muri mi Salvador. Un
optimismo de la gracia que confa en que los ms luertes bastiones
del mal pueden ser vencidos, cuya divisa podra ser la exclamacin
de Wesley (agosto de 1777): Dadme un centenar de predicadores
que a nada teman, sino al pecado; que nada quieran, sino a Dios;
me importa un comino que sean clrigos o laicos. Ellos solos harn
temblar las puertas del infierno e implantarn el reino de los cielos sobre la tierra. La segunda diferencia est en los mismos hombres, en John y Charles Wesley. Se puede afirmar que sin John
Wesley, la historia de la restauracin evanglica en Inglaterra hubiera sido algo as como Hamlet sin el Prncipe de Dinamarca.
Porque no hemos de exagerar la diferencia efectiva entre la

G. Rupp

John Wesley, profeta cristiano

predicacin calvinista y la evanglica arminiana. De todos aquellos

predicadores, el ms grande era su camarada calvinista George
Whitefield. Fue l quien llam a John Wesley a predicar al aire
libre, a pasar por la puerta grande y eficaz que ahora se les abra,
conforme se les iban cerrando de golpe, en su rostro, las puertas
de las iglesias

mites, y la Iglesia establecida, que deba conseguir un acta del Parlamento cada vez que quisiera fundar una nueva parroquia, haba
dejado sin atencin a muchos millares de almas, carentes de palabra y sacramentos. Wesley encontr ayuda en un pequeo grupo
de clrigos ordenados en la Iglesia de Inglaterra y en una asociacin, que fue creciendo cada vez ms, de predicadores laicos, hombres de tosco bagaje espiritual, pero fuertes, entregados e intrpidos. El mismo dio el ejemplo en sus viajes sin reposo, recorriendo
250.000 millas arriba y abajo por todo el pas. Al igual que su gran
pariente lejano, el duque de Wcllington, tambin l tena la facilidad de presentarse justamente donde se le necesitaba, en el momento crtico, dando la impresin de que estaba en todas partes al
mismo tiempo.

52

PREDICACIN AL AIRE LIBRE

Comenz entonces aquella aventura cuyo recuerdo queda plasmado en dos notas del diario de Wesley en 1739 (31 de marzo y
1 de abril).
Por la tarde llegu a Bristol y me reun all con Mr. Whitefield. Al principio apenas poda hacerme a la idea de este extrao
modo de predicar en los campos, del que me mostr un ejemplo
el domingo. Habiendo sido durante toda mi vida (durante muchsimo tiempo) tan exigente en todo lo relativo a decoro y orden,
me hubiera sentido inclinado a pensar que la tarea de salvar almas
era casi un pecado si no se realizaba en una iglesia.
A las cuatro de la tarde me decid a rebajarme ms y estuve
proclamando por los caminos las buenas nuevas de la salvacin,
hablando desde una pequea eminencia en un campo vecino a la
ciudad, a cerca de tres mil personas. La Escritura de que habl fue
sta (es posible que an haya gente que ignore que tiene cumplimiento en todo verdadero ministro de Cristo?): "El Espritu del
Seor est sobre m, porque me ha ungido para predicar el evangelio a los pobres; me ha enviado para sanar a los corazones quebrantados, para predicar la liberacin a los cautivos y la recuperacin de la vista a los ciegos, para poner en libertad a los que estn
oprimidos, para proclamar el ao aceptable" 3 .
As comenz una serie de reuniones interminables, speras y
tumultuosas, que tenan a Bristol, Newcastle y Londres como focos
principales, entre las alborotadas comunidades de Gales y Cornwall,
las multitudes apiadas en las aldeas de las nuevas reas industriales y el corazn esculido y prolfico del mismo Londres. En aquella
poca, la poblacin haba emigrado desbordando los antiguos l3

Ib'td, vol. 2,167ss.

53

Predicar hasta conseguir la conversin, establecer contacto con

el corazn de las multitudes abandonadas de la Iglesia, era solamente el comienzo. Ya otros haban hecho lo mismo, pero las conversiones conseguidas terminaron por malograrse. Una cuerda de
arena, se lamentaba Wesley a propsito de los seguidores de
Whitefield. Wesley supo adaptar el sistema pastoral de los moravos, haciendo de l un elemento misionero y dinmico; no hubo
un Herrenhuth metodista, pero s hubo, en cambio, muchas escuelas y orfanatos metodistas. Wesley sustituy el monaquisino moravo por algo ms mvil, algo que no se haba vuelto a ver desde
la marcha de los frailes. Ms que un talento para la organizacin,
era un genio para la improvisacin y la adaptacin, y casi todas las
instituciones metodistas responden a este tipo caracterstico. En
los primeros aos se produjeron escenas emocionales que han sido
descritas, aunque no explicadas, como fenmenos psico-emocionales. Lo cierto es que el metodismo, a pesar de lo que diga monseor Knox, no encaja bien en una historia compendiada del entusiasmo, del montaismo al pentecostalismo. Tambin se dio una
fiera y cruel persecucin por parte de las muchedumbres y los
magistrados, y a veces tambin por parte del clero.
Los historiadores de la economa han reconocido la influencia
que tuvo la restauracin sobre las costumbres y la moral, en comunidades enteras de las que desapareci la embriaguez, as como el
libertinaje, al tiempo que comenz a aparecer, en unos sectores

G. Rupp

John Wesley, profeta cristiano

increblemente embrutecidos del pueblo, un nuevo tipo de ciudadanos sobrios, formales, frugales y trabajadores, temerosos de Dios.

al hombre antes que a Dios. Se me ha encomendado la dispensacin del Evangelio, y ay de m! si no predico el Evangelio.
Ten paciencia conmigo y permteme que te explique mis principios en esta materia. Yo considero que todo el mundo es mi parroquia. Por eso entiendo que en cualquier parte de l en que yo
pueda hallarme estoy en mi derecho y es mi deber forzoso el explicar, a quien quiera escucharlo, el gozoso mensaje de la salvacin.
Yo s que sta es la tarea a la que Dios me ha llamado, y estoy
seguro de que su bendicin no me ha de faltar 4.
Igualmente por lo que respecta a los predicadores metodistas.
La definicin clsica del objetivo que se haban propuesto con su
trabajo est en una de las primeras cuestiones que se les plantearon
en su conferencia.
P.Cmo hemos de considerar a los predicadores metodistas?
R.Como mensajeros suscitados por el Seor, al margen del
sistema establecido, para provocar los celos del clero regular, supliendo el descuido de ste en el servicio de aquellos que perecen
por falta de conocimiento; pero, sobre todo, para reformar la nacin, esparciendo la santidad segn las Escrituras a travs de todo
el pas.

54

EL VINO NUEVO Y LOS ODRES VIEJOS

Cmo guardar este vino nuevo en los viejos odres? No resulta

difcil sealar los puntos de tensin, cada vez ms numerosos, entre los metodistas y la Iglesia establecida, dentro de la cual Wesley
intentaba seriamente introducir a su gente. Para muchos, los metodistas representaban un tipo de religin no conformista, en una
poca en que se estaba mortalmente cansado de aquel estilo de
entusiasmo que haba llenado el siglo xvn con su torvo celo,
sus griteros y sus clamores. El vehemente supernaturalismo de la
etapa anterior haba sido sustituido por la predicacin de un moralismo complaciente y mundano. Estaban, adems, las historias, no
siempre exageradas, de quietismo y antinomianismo que se daban
al amparo, aunque no en el corazn, del nuevo movimiento. Pero,
sobre todo, estaba la cuestin de los mismos predicadores metodistas y la poca consideracin que el mismo John Wesley mostraba
hacia los lmites parroquiales. Esto ocurra a pesar de que Wesley
baha expuesto su pensamiento y se haba manifestado claramente
en una famosa carta, anterior incluso a la poca en que dieron comienzo las predicaciones en el campo. Su carta a James Harvey, el
20 de marzo de 1739, constituye casi un manifiesto:
Me preguntas... cmo es que reno a unos cristianos, que no
estn a mi cargo, para cantar salmos, orar y escuchar la explicacin
de las Escrituras. Y piensas que es difcil justificar esta prctica,
en parroquias que estn a cargo de otros, segn los principios catlicos.
Permteme que me explique abiertamente. Si por principios
catlicos entiendes algo distinto de los que estn contenidos en la
Escritura, no tengo nada que ver con ellos... Dios me manda en
las Escrituras que, con arreglo a mis fuerzas, instruya a los ignorantes, reforme a los impos, confirme a los virtuosos. El hombre
me prohibe hacer todo esto en una parroquia ajena, lo que equivale
a prohibirme que lo haga absolutamente... A quin, pues, habr
de or? A Dios o al hombre? Juzga t mismo si es justo obedecer

55

UN MINISTERIO EXTRAORDINARIO?

Segn esto, se da aqu la pretensin de haber sido llamado por

Dios para un ministerio extraordinario de evangelizacin y edificacin de hombres y mujeres para la salvacin (pues John Wesley
pretenda que la doctrina del amor perfecto era el gran depsito
del metodismo, y ello constitua el motivo principal por el que Dios
lo haba suscitado).
Pero los metodistas tenan un doble tipo de espiritualidad. Estaban las ordenanzas de la Iglesia de Inglaterra en cuanto a la palabra y los sacramentos. Estaba tambin el montaje espiritual propio
de los metodistas, los grupos ntimos formados en su mayora por
miembros laicos de la confesin, las reuniones de clase, que eran
la clula fundamental, o koinona, el gape y las esplndidas solem4

The Letters of John Wesley, ed. Telford, vol. 1,1931, 285.

G. Rupp

John Wesley, profeta cristiano

nidades eucarsticas ocasionales con cuyo motivo se reunan alrededor de la mesa del Seor millares de personas, mientras Wesley
y sus amigos ordenados anglicanos ejercan su ministerio. En cuanto
fue posible, la restauracin fue un movimiento sacramental, y podemos afirmar que con John Wesley los sacramentos volvieron a
recuperar su carcter evanglico y, por ello mismo, profetice Como
l mismo seal, se convirtieron en ordenanzas de conversin,
gracias a las cuales podan los hombres tener confianza en el perdn
de sus pecados y sentir confirmada su fe. El gran santo de la restauracin fue Fletcher de Madeley. Un da recibi la visita de dos
predicadores. Ellos le esperaban fuera, calzados con sus botas y
con las espuelas puestas, cuando l se les present trayendo una
bandeja en la que haba pan y vino. Lo que hubiera podido ser una
demostracin normal de cortesa, el ofrecer un refrigerio, tom un
giro distinto al pronunciar Fletcher la plegaria de la consagracin.
Se hallaron los tres compartiendo solemnemente la Carne y la Sangre. Podra imaginarse un smbolo ms adecuado del carcter escatolgico de la eucarista y de la misin apostlica que estos tres
hombres con la urgencia del Evangelio inscrita en sus mismas ropas
de cabalgar?

distas tuvieron su primera conferencia. Pero ninguno de ellos se

atrevi a soar que el haber sido llamados a predicar les diese
derecho alguno a administrar los sacramentos.
Sea lo que fuere lo que hayamos de pensar acerca de la extraa
forma en que Wesley consideraba la historia sagrada en cuanto a
las relaciones entre sacerdotes y profetas, as como su, a veces, excntrica exgesis, su distincin es importante y merece una seria
consideracin. Puede tener importantes consecuencias prcticas.
Mientras l vivi, los metodistas que reconocan su autoridad no
permitieron que los laicos administrasen los sacramentos. La distincin se sigue manteniendo en la Iglesia metodista hasta nuestros
das. Los laicos pueden predicar el Evangelio, pero no pueden administrar los sacramentos. Slo alguna que otra vez, en virtud de
una autorizacin especfica de la conferencia, pueden hacerlo, cuando se prueba que de otra forma los fieles quedaran privados del
acceso regular a los sacramentos. Este era el principio supremo:
que el pueblo cristiano debe tener asegurado el acceso a la palabra
y a los sacramentos. Fue por culpa del obispo de Londres, que a
pesar de las repetidas peticiones, no envi suficientes clrigos a
Norteamrica, y por el caos eclesistico resultante de la guerra de
la Independencia, por lo que Wesley se sinti obligado a ordenar,
en 1784, cuatro clrigos para Amrica y, aos despus, algunos
ms para Escocia e Inglaterra.

56

El mismo Wesley distingua claramente entre la misin de

predicar y la autoridad para administrar los sacramentos; la primera era considerada como un oficio proftico, al paso que la segunda
dependa de la autoridad eclesistica. El mismo desarroll esta
idea en su sermn sobre The Ministerial Office5. Afirm que en
los tiempos antiguos el sacerdocio y la predicacin eran oficios distintos. Desde No a Moiss, el de ms edad en cada familia era el
sacerdote, pero profeta poda serlo cualquier otro. Lo mismo en
el nuevo Israel, en la Iglesia primitiva, no hallo que el oficio de
evangelista haya coincidido siempre con el de pastor, llamado frecuentemente obispo. Este presida sobre el rebao y administraba
los sacramentos. En esta lnea, prosigue Wesley, es como se ha
de considerar a los predicadores metodistas. Segn esto, nosotros
hemos recibido toda y sola la misin de predicar, no la de administrar los sacramentos. En 1744 todos los predicadores meto5
The Works of the Rev. John Wesley M. A, ed. Jackson, vol. VII, 1829,
273ss.

57

Al final de su vida, Wesley ponderaba la rpida y profunda

expansin del movimiento de restauracin hasta los lmites del pas.
Aunque l no vivi para verlo, la gran tarea volvera a repetirse,
en la siguiente generacin, en Norteamrica, las Indias Occidentales, frica, Australia y las islas del Pacfico. Ante todo esto, su
nico comentario era: Cunto ha trabajado Dios! Lo mismo
si lo tomamos en sentido afirmativo que si hacemos de ello una
pregunta, ah est la cuestin eme John Wesley y su obra plantean
a la actual teologa ecumnica.
G.

RUPP

Los startsy rusos

LOS STARTSY

RUSOS

En el horizonte espiritual de Occidente, y a travs de las novelas de Dostoievski, surge la figura del starets ruso, bajo los rasgos del Zsima de Los hermanos Karamazov, o del Tikhon de Los
posesos, como representante, no sin razn, de una espiritualidad
especficamente eslava. Dejaremos a un lado la cuestin, an en
litigio, acerca del modelo histrico que el escritor pudo tener a la
vista y de la fidelidad con que la imagen potica responde al original. Tambin se nos present ya la oportunidad de intentar precisar esta figura tal como se nos revela en los documentos hagiogrficos, descubriendo as una autntica creacin del genio religioso
de la Rusia cristiana, expresin tpica de su idea del santo
monje ] .
Una originalidad que no es bastante para hacernos olvidar que
el cristianismo ruso hunde sus races en la parcela espiritual de la
ortodoxia. Los startsy rusos del siglo xix se nos presentan como
herederos de una tradicin monstica ininterrumpida, a pesar de
algunos eclipses pasajeros, que se transmiti a Rusia desde Bizancio, peridicamente restaurada y renovada, y que se remonta a los
padres del desierto de los primeros siglos cristianos y puede que,
ms all todava, a los hassidim2 de los tiempos bblicos.
Por lo dems, segn la teologa ortodoxa, esta continuidaddiversidad de los carismticos es la expresin histrica de un principio esencial, fundamental, de la economa de la salvacin: la accin del Espritu, distinta y a la vez indisolublemente unida a la
accin del Hijo, en la vida de la Iglesia 3 .
1

E. Behr-Sigel, Friere et Saintet dans l'Eglise Russe, Pars, 1950,129-140.

L. Gillet, nota sobre el trmino Saint en Contacts, 37 (1962), 20.
3
V. Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Pars,
1944, 171.
2

59

Sobre esta perspectiva ms amplia, la tpica imagen del starets

ruso se nos presenta como la variante local, en una determinada
poca de la historia de la Iglesia, de un arquetipo verdaderamente
catlico (en el sentido no slo espacial, sino tambin cualitativo,
del trmino), de una idea que est presente en la conciencia cristiana desde sus mismos orgenes, y que recibiendo de la revelacin
trinitaria su autntica luz, es testimonio, en sus mltiples formas
siempre renovadas por el Espritu, de la eterna lozana del mensaje
evanglico.
QUE ES UN STARETS?
ORIGEN Y GNESIS DE LA PATERNIDAD ESPIRITUAL MONSTICA

En sentido etimolgico, el trmino eslavo starets quiere decir

anciano, viejo, con un matiz de respeto y deferencia. En el uso
monstico, este trmino se sobrecarga y se precisa ms con una
nueva significacin. El starets no es necesariamente un hombre de
edad. Es, ms bien, un cristiano adulto, que ha alcanzado la madurez interior gracias al don del Espritu. Al hacerse espiritual es
capaz de engendrar a otros en la vida espiritual, guindolos por el
camino de la asctica y de la plegaria monstica.
Segn esta acepcin, el starets de los eslavos equivale al pater
pneumatiks de los griegos, cuya idea se nos presenta realizada en
el monaquismo primitivo de los padres del desierto. La paternidad
espiritual, tal como fue practicada en aquel ambiente, y luego en
el monaquismo bizantino y en el ruso, no tiene en cuenta ni la edad
ni la funcin sacerdotal, sino el carisma personal. Los Apophtegmata Patrum cuentan: Abba Moiss dijo un da al hermano Zacaras: 'Dime lo que debo hacer.' Al orlo, ste se ech a los pies
del anciano, dicindole: 'Y me lo preguntas a m, padre?' El anciano le respondi: 'Creme, Zacaras, yo lie visto al Espritu Santo
descendiendo sobre ti, y desde ese momento me veo obligado a preguntarte' 4.
Igualmente, San Simen el Nuevo Telogo afirma: El que
an no ha sido engendrado, tampoco es capaz de engendrar hijos
espirituales... Para dar el Espritu es preciso tenerlo (ibtd.).
4

P. Evdokimov, La Vaternit spirituelle: Contacts, 58 (1967), 102.

60

E. Behr-Sigel

Los startsy rusos

Segn esta tradicin del desierto, a la que el monaquisino

ortodoxo no ha cesado de referirse, el padre espiritual puede ser
laico, como fue Antonio, el fundador del monaquisino. El pater
pneumatiks, simple monje, est capacitado para or las confesiones, hecho que todava admitan el patriarca Nicforo y Simen
el Nuevo Telogo 5 . Fue solamente ms tarde cuando la Iglesia
reserv al sacerdote el derecho de absolver. A esto hay que aadir
que desde el monaquismo del desierto la paternidad espiritual se
ha extendido muchas veces a cristianos que vivan en el mundo.
Esta particularidad se manifestar, sobre todo, en el ministerio de
los startsy rusos.

Tal es el subsuelo, a la vez doctrinal e histrico, y la tierra en

que hunde sus races el monaquismo ortodoxo, lo mismo en su
versin siro-palestinense, egipcia, griega o rusa. De la tradicin de
los grandes carismticos ha tomado la savia de un profetismo vivo,
a pesar del arcasmo y aun la esclerosis de ciertas formas externas.
No es posible comprender la lozana evanglica de los startsy rusos
de los tiempos modernos si se ignora la fuente en que, con plena
conciencia, han ido a sacar el agua viva que, sin separarse de la institucin, les ha servido para renovarla y purificarla.

De esta forma se va precisando, a partir de los primeros siglos

cristianos, una distincin entre la paternidad espiritual de los teforos por una parte y la que tienen los obispos y sacerdotes por
otra. Carismticas una y otra, la primera se presenta como un don
personal, independiente de toda funcin jerrquica; la segunda, por
el contrario, va ligada no a la persona, sino a la funcin pastoral y
sacerdotal que se ejerce en la Iglesia. Lejos de oponerse, ambas
formas de paternidad son complementarias. Tienen una misma
finalidad y operan mu misma filiacin segn dos modos diferentes,
sacramenta] o personal, hit-luso puede ocurrir que se hallen felizmente unidas en la misma persona. Pero la dualidad que presentan
da pruebas de una fecunda tensin entre los dos polos de la vida
eclesial: la economa del Hijo y la del Espritu, distintas y conjuntas
a la vez. El aspecto sacramental e institucional de la Iglesia manifiesta la objetividad de la gracia ofrecida en Cristo; su dimensin
pneumatolgica revela el misterio del Espritu su obra subjetiva,
en cierto sentido a travs de aquellas personas con las que l se
identifica. La imagen del Cuerpo de Cristo expresa ms adecuadamente el primer aspecto. Por el contrario, la perspectiva pneumatolgica responde mejor a aquella construccin que San Pablo vea
en la Iglesia, que se ajusta y crece por la integracin en ella de
una multitud de personas, cada una de las cuales est llamada a
convertirse en mansin de Dios, en el Espritu 6.
5

San Simen el Nuevo Telogo, Tratado sobre la confesin, en K. Holl,

Enthusiasmus und Bssgewalt im griech. Monchtum, Leipzig, 1898.
6
Efestos, 2,21-22. Cf. V. Lossky, op. cit., 171.

61

LA IMAGEN DEL STARETS EN LA HAGIOGRAFA

DE LA RUSIA ANTIGUA

En la antigua Rusia, las vidas de santos (giti) constituyeron un gnero literario muy apreciado, que obedeca, al igual que
la iconografa, a unas leyes propias. Estas vidas, expresivas de
una determinada visin espiritual, son muy pobres desde el punto
de vista estrictamente biogrfico. No obstante, una mirada atenta
acertar a descubrir en ellas, a travs de una bruma de leyenda
dorada, los rasgos personales y profticos que caracterizaban a cada
santo. Pero estas vidas son, ante todo, reveladoras de una visin
de la perfeccin cristiana que caracteriz a la santa Rusia. Es en
ellas donde encontramos esbozada por vez primera la figura del
santo monje ruso, del starets.
Slo nos es posible resumir brevemente los resultados de una
investigacin, que hemos intentado en otro lugar desde un punto
de vista ms fenomenologa! que histrico 7 .
Las vidas de santos ms populares, aquellas en que generaciones enteras han contemplado la imagen ideal del santo monje, fueron, sin duda alguna, la de San Teodosio de Petchersk, en la Rusia
variega, premonglica, de Kiev, y la de San Sergio de Radonega,
para la Rusia moscovita. Estas vidas, influidas por modelos bizantinos y, sin duda, tambin palestinianos, incorporan, sin embargo,
7
E. Behr-Sigel, op. cit,; en cuanto al aspecto histrico del problema, vase, esencialmente, G. Fedotov, Sviatye drevnei Roussi (Los santos de la antigua Rusia), Pars, 1931.

E. Behr-Sigel

Los startsy rusos

ciertos rasgos originales, caractersticos del antiguo monaquismo

ruso.
Fundador, junto con San Antonio de Petchersk, de la clebre
Laura de las Cavernas de Kiev, Teodosio (muerto en 1074) fue el
verdadero organizador de un monaquismo autctono cuya irradiacin evanglica se extendi por toda la Rusia variega. Padre Teodosio hizo salir a los monjes de las cavernas lgubres y sombras
en que se haban enterrado los primeros compaeros de Antonio
y les dio una regla de corte basiliano, cenobtica, inspirada en
la de Studion. Exiga la obediencia y la pobreza y organizaba, no
sin cierta holgura, la vida espiritual personal de los hermanos
en el marco de la plegaria litrgica, comunitaria.
Pero fue ms que nada la personalidad misma de Teodosio el
elemento que imprimi a la joven comunidad la marca del Espritu
que le inspiraba. La dulzura del starets, su ternura casi maternal,
su aspiracin al seguimiento del Hijo del hombre humillado, y ello
de una forma muy concreta, realizando los trabajos ms humildes,
expoim ndose a las burlas a causa de sus malos hbitos, son los
rasgo* de este primer monaquismo ruso en que brilla la luz de las
bienaventuranzas.
Estos pobres, estos mansos desempearon, con todo, un
papel importante no slo en la vida religiosa, sino tambin en la
vida social y poltica de su pueblo. Gracias a su labor espiritual
lleg a enraizarse verdaderamente en los corazones un cristianismo
que era, en principio, una importacin extranjera ms o menos impuesta por las clases dirigentes. De toda la Rusia variega acudan
las gentes al monasterio de las Cavernas para pedir consejo, solicitar una bendicin o sellar una reconciliacin besando la cruz del
venerable starets. Teodosio, vistiendo siempre aquellos sus malos
hbitos, aceptaba compartir la mesa de los prncipes. Pero al mismo tiempo tena la osada de reprenderlos por sus luchas fratricidas, o apelaba a su sentido de la justicia para defender los derechos
de los dbiles. Teodosio ha quedado en la memoria de la Iglesia
como alguien que, en virtud de la sola fuerza del Espritu, del amor
humilde, hizo nacer a la vida cristiana no slo una comunidad, sino
todo un pueblo.
Esta misma preocupacin de armonizar la finalidad contemplativa del monaquismo con la solidaridad humana la volvemos a ha-

llar, tres siglos ms tarde, en la figura ms robusta, y a la vez ms

misteriosa, de Sergio de Radonega (1314-1392) 8 . Iniciador del movimiento de los poustynniki (monjes ermitaos), que revivieron la
experiencia de los anacoretas egipcios en las duras condiciones del
clima nrdico y en las selvas vrgenes de la Rusia central, Sergio
se entrega durante muchos aos a la plegaria solitaria, en una ermita salvaje. Leador y carpintero a la vez, rotura el bosque y
construye con sus propias manos la cabana que le sirve de abrigo
y oratorio. Las bestias salvajes, a las que l mismo alimenta en
invierno, son sus amigos; su vida de solitario, como ha dicho uno
de sus modernos bigrafos, exhala un perfume como las virutas
del abeto fresco. Sin embargo, Sergio no rechaza a los compaeros
que pretenden unrsele. Termina por hallarse a la cabeza de una
comunidad cuya vida, muy a su pesar, habr de intentar poner en
orden. Se edifica un verdadero monasterio. Con el tiempo se convertir en la clebre Laura de la Trinidad San Sergio (hoy en
Zagorsk), centro espiritual de la Rusia moscovita.
Preocupado por mantener la pobreza de los monjes, garanta
de su libertad cristiana, Sergio rechaza las donaciones. Tambin
rehusa enrgicamente suceder en la carga episcopal, como se le
haba ofrecido, al metropolita Sergio de Mosc. Pero este hombre
espiritual sabe, sin embargo, embarcarse en una accin temporal
cuando la salvacin del pueblo parece exigirlo. Contemporneo
de los prncipes moscovitas, reunidores de la tierra rusa, apoya
su poltica centralizadora, y ello a pesar de que su propia ciudad
natal, Rostov, y su propia familia tengan que sufrir las consecuencias, pues juzga que aquella poltica es beneficiosa para la paz y la
unin. Ajeno, como toda la Iglesia ortodoxa en general, a cualquier
espritu de cruzada, anima, sin embargo, al prncipe de Mosc,
Dimitri, para que haga frente con su pequea tropa a los ejrcitos,
infinitamente ms numerosos, del invasor mongol. Tu deber exige le dice que defiendas a tu pueblo. Disponte a ofrecer tu
alma y a verter tu sangre 9.
Este equilibrio entre contemplacin y accin, retiro del siglo
y presencia en el mundo, hacia el que tienden los caminos espiri-

62

" P. Kovalevsky, Saint Serge de Radonge, Pars, 1958.

Ibd., HOss.

63

E. Behr-Sigel

64

tuales de la Rusia antigua, queda roto desgraciadamente a partir

del siglo siguiente. En los albores del xvi, el conflicto que a propsito de los latifundios monsticos opone a dos santos monjes,
Nil de la Sora y Jos de Volokh, parece venir a consumar la ruptura entre dos corrientes espirituales cuya sntesis haban sabido
operar Teodosio y Sergio. Por una parte, va un movimiento esencialmente contemplativo y mstico, un tanto anarquizante, representado por los startsy del Ultra-Volga, cuyo portavoz es Nil. Por
otra, un monaquismo cenobtico, consciente de sus deberes sociales,
pero que dar ocasin a que triunfe el legalismo ritualista de Jos.
Defensor de la propiedad monstica, conseguir conservarla a pesar
de la hostilidad del prncipe. Al privar a la Iglesia rusa del libre
profetismo de los startsy, perseguidos por la jerarqua y rechazados hacia sus lejanos eremitorios del Norte, la victoria de los josefinos prepar el Cisma de los Viejos Creyentes 10.
Interiormente dividido, a pesar de una aparente prosperidad,
privado de una parte de su sustancia espiritual, el monaquismo
ruso se vio obligado a afrontar, a comienzos del siglo x v m , la ola
de secularizacin que, con Pedro el Grande, se desat sobre Rusia.
El siglo de las luces se presenta como uno de los ms sombros perodos que ha debido atravesar la Iglesia rusa, a la que la
abolicin del patriarcado y el reglamento eclesistico de 1721
tienden a convertir en un simple mecanismo del Estado. Continuando la poltica de Pedro, Catalina II confisca las tierras de la
Iglesia y tiende a impedir en todo lo posible el reclutamiento de
monjes. Los monasterios, por su parte, se convierten a menudo en
refugio de los nobles que huyen del servicio militar, cuando no en
bastiones secretos de la Vieja Creencia. Un nuevo episcopado, formado en las escuelas eclesisticas reformadas, sumiso a la burocracia del Estado, parece dispuesto a romper los lazos que todava
le unen al monaquismo tradicional. Y es justamente en medio de
este invierno espiritual cuando aparecen los primeros signos de una
renovacin, uno de cuyos sntomas ms importantes, cuando no el
nico, es el movimiento de los startsy.

EL MOVIMIENTO DE LOS STARTSY

En el origen de la renovacin monstica rusa del siglo xrx nos

encontramos con un joven rebelde, Pedro Velitchkovski (17221794), el futuro starets Paissios ". Becario de la Academia eclesistica de Kiev, cuyos mtodos estn calcados sobre los que se
siguen en los colegios jesutas de la cercana Polonia, el joven seminarista rechaza la enseanza latinizante, humanista a la que l
mismo calificar de pagana, que all se ofrece. Lo que le repugna no es tanto la actividad intelectual es un alumno brillante cuanto la cultura al modo humanista, occidental, que separa
la inteligencia del corazn, un corazn impregnado an oscuramente
de toda la experiencia mstica de los Padres. Pedro engloba en esta
misma reprobacin el monaquismo acadmico, mundano segn l,
inflado de vanidad, peligroso para la salvacin del alma.
El joven seminarista entra abiertamente en conflicto con sus
superiores y tiene que abandonar los estudios. Durante muchos
aos, mitad peregrino, mitad vagabundo, va errante de monasterio
en monasterio a lo largo de las fronteras imprecisas de Ucrania,
Moldavia y Polonia. Termina por establecerse en un pequeo convento moldavo, donde a la edad de diecinueve aos emite los primeros votos monsticos. Pero siempre a la bsqueda de un starets
segn su corazn, temeroso tambin de que se le obligue a recibir
la ordenacin sacerdotal, huye de nuevo y termina por refugiarse,
en el verano de 1746, en el monte Athos. Tambin all ser grande
su decepcin: el monasterio de la Santa Montaa se encuentra en
plena decadencia. Nadie parece interesarse por l, y Paissios pasara
all los ms desolados aos de su vida, en una extrema pobreza y
en una soledad casi total. Y, sin embargo, es en el monte Athos
donde har el descubrimiento que cambiar su vida por completo.
Siempre a la bsqueda de la enseanza de los Padres, a fuerza de
revolver las bibliotecas de los monasterios servios y blgaros vecinos, termina por descubrir un tesoro: unos manuscritos de Nil de
la Sora y algunas otras traducciones eslavas de obras de inspiracin

10

E. Behr-Sigel, op. cit., 76-91; J. Meyendorff, Une controverse sur le

role social de l'Egse, Chevetogne, 1956.

" S. Tchetverikof, Moldavski starets Paissii Velitchkovskii, Petseri, 1938.

'>

E. Behr-Sigel

Los startsy rusos

hesijasta. El secreto que descubre no es otra cosa que la Plegaria

de Jess o Plegaria espiritual, de la que Paissios se har apstol
por todo el resto de su vida. Analizar la naturaleza y la significacin
de esta oracin mstica que define toda la espiritualidad hesijasta,
pero que tiene numerosas variantes, desbordara los lmites de este
estudio a. Recordemos, nicamente, que la forma externa de la
Plegaria espiritual consiste en la invocacin repetida e ininterrumpida del nombre de Jess, unida frecuentemente a un ritmo
respiratorio. Su finalidad, segn la terminologa hesijasta, es el
descenso de la inteligencia a los abismos interiores del corazn;
dicho de otro modo: la unin con Cristo por la toma de conciencia
de la inhabitacin del Espritu en las profundidades de la persona
a la que el mismo Espritu ha restaurado en toda su integridad.
Entusiasmado por su descubrimiento, Paissios siente inmediatamente el deseo de compartirlo con otros. Acepta primero uno y
luego varios compaeros ms. Habiendo recibido finalmente no
sin vacilaciones la ordenacin sacerdotal, se encuentra convertido en bigottmeno de una comunidad que no tarda en abandonar
Athos para establecerse en Rumania, pas ms favorable, en aquella
poca, al monaquisino contemplativo que Rusia. All morir Paissios, en 1794, en el monasterio de Niamets.
La influencia de Paissios fue considerable. Form a numerosos
monjes que luego crearan otros grupos en Rumania y en Rusia,
principalmente. Su obra literaria y su abundante correspondencia
contribuyeron tambin a la difusin de su mensaje.
En Rumania, Paissios organiz numerosas comunidades. Supo
dar, instintivamente, con aquel equilibrio espiritual propio del
monaquismo ruso de los comienzos. Se esforz por aunar el retiro
necesario para la contemplacin mstica con las exigencias de una
vida cenobtica centrada sobre la liturgia, sin olvidar el servicio
del prjimo. De esta forma, sin dejar de atender a la finalidad mstica de la vida del monje, Paissios admite la utilidad, la necesidad
incluso, del trabajo lo mismo manual que intelectual. Sus comunidades incluan numerosos equipos de obreros. Unos se dedican
a los trabajos del campo, mientras otros se consagran a tareas ms

intelectuales, tales como la traduccin y la impresin de obras

patrsticas. El invierno rene a toda la comunidad para un perodo
de retiro nutrido por la plegaria y tambin por los coloquios y
conversaciones de tipo espiritual.
Habiendo sufrido, cuando era an un joven monje, las consecuencias del abandono espiritual, Paissios se esfuerza por organizar
la paternidad espiritual, sin por ello despojar a esta actividad de
su espontaneidad carismtica. Siguiendo en esto a sus mentores
hesijastas, Paissios considera la obediencia a la regla o al padre
espiritual como un simple aprendizaje, una propedutica que, haciendo que el espritu se torne disponible a la gracia, lo conduzca
a la unin con Dios y a la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
El mismo Paissios dio el ejemplo de una existencia laboriosa
y de una caridad desbordante. Es autor de unos captulos sobre
la plegaria espiritual 13 , as como de numerosas traducciones al eslavo eclesistico de obras espirituales griegas. Entre stas merece
especial mencin la traduccin de la famosa Filocalia. Difundida
en Rusia con el ttulo de Dobrotoliubvi (Amor del Bien), lleg
incluso a los ambientes populares, como lo prueban los clebres
Relatos de un peregrino ruso 14.
Estando ya enfermo, Paissios segua trabajando sentado, encorvado en su lecho, en el que se amontonaban libros y manuscritos.
Sin embargo, este intelectual, lejos de encerrarse en su torre de
marfil, abra ampliamente las puertas de su monasterio a todos los
miserables, ancianos, enfermos, refugiados de la guerra ruso-turca
de 1768, que llegaban a invadir hasta las celdas de los monjes.
Las enseanzas de Paissios se extendieron, por obra de sus
discpulos, por todos los pases ortodoxos. Concretamente en el
origen de la renovacin monstica en Rusia durante el siglo xix
se encuentran monjes formados, directa o indirectamente, por el
starets moldavo. Su influencia se ejerci tambin a travs de una
abundante correspondencia que l mantena no slo con sus hijos
espirituales, sino con miembros influyentes de la jerarqua, tal
como el clebre metropolita de San Petersburgo, Gabriel Petrov.

66

12
Cf. Un Moine de l'Eglise d'Orient, La prire de Jsus, Chevetogne,
1963; E. Behr-Sigel, La prire de Jsus ou le mystre de la spiritualit monastique orthodoxe: Dieu Vivant, 8 (1947), 69ss.

67

13
Vase Besedi o Molitve Iissousovoi (Conversaciones sobre la Plegaria
de Jess), Valaam-Serdobol, 1938, 270ss.
14
Rcits d'un Plerin Russe, Neuchtel, 1943.

63

E.

Los startsy rusos

Behr-Sigel

Este prelado de la corte, apreciado por Catalina II (que le dedic

su traduccin del Belisario, de Marmontel), pero que mantena
tambin relaciones con San Tikhon de Zadonsk, segua siendo, en
el fondo de su corazn, un verdadero monje. Supo utilizar su influencia para restaurar, en aquella Rusia en trance de secularizacin,
la tradicin mstica de los Padres redescubierta por Paissios.
De esta forma, penetrando a travs de distintos caminos, se
fueron depositando en la tierra rusa las semillas de una primavera
espiritual que rompera a florecer en el siglo siguiente.

LOS STARTSY DE OPTINO

1D

Hada finales del siglo xvm, el monasterio de Optino (en el

gobierno de Kaluga), al igual que otros muchos conventos rusos,
haba cado en pleno estado de decrepitud. La comunidad slo
contaba con unos pocos monjes ancianos y estaba amenazada de
extincin a la vez fsica y espiritual. Encantado por la belleza del
paraje, el metropolita Platn, organizador de la enseanza religiosa
en Rusia, intent atraer a Optino a algunos discpulos de Paissios
para restaurar all la vida monstica. Su esfuerzo fue luego continuado por el obispo de Kaluga, futuro metropolita de Kiev, Filaretas Amfiteatrov. Este hizo levantar, no lejos del monasterio
principal, un skite para los monjes que quisieran practicar la plegaria contemplativa. Este es el eremitorio descrito por Dostoievski
en Los hermanos Karamazov.
En 1829, a requerimientos de Filaretas, se haba instalado en
Optino un antiguo compaero de Paissios, el padre Lenidas (17681841). Qued as inaugurada la estirpe de los grandes startsy, ininterrumpida hasta las mismas vsperas de la Revolucin de 1917.
Antes de su llegada a Optino, Lenidas estaba ya en relaciones
espirituales con el que luego sera su ms ntimo colaborador y
sucesor, el starets Macario (1788-1860).
Nacido en una familia de la nobleza cultivada, Macario haba
15
Cf. I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, Viena, 1936; S. Tchetverikof, Optino Poustyn, Pars, 1926; I. Kologrivof, Essai sur la Saintet en
Russie, Brajas, 1952, 398ss.

69

recibido una esmerada educacin. Si bien su instruccin era superior a la de Lenidas, consideraba a ste como su padre espiritual
y no se atreva a emprender nada sin su parecer, siendo ya incluso
rector del skite de Optino. Durante muchos aos, Lenidas y Macario dirigieron conjuntamente la vida de sus monjes, sin dejar de
atender a las necesidades espirituales de millares de peregrinos que,
en nmero siempre creciente, venan al monasterio para consultar
a los startsy, exponerles sus dificultades, solicitar de ellos un consejo, un consuelo, una bendicin.
En 1839, un novicio, Alejandro Grencov, futuro starets Ambrosio (1812-1891), ingres en el monasterio. Hijo espiritual
del starets Lenidas, fue entregado por ste, de mano a mano,
al starets Macario, del que a su vez llegara a ser colaborador y
ms tarde sucesor. Bajo su startchestvo alcanzara Optino el apogeo de su irradiacin.
Ligados espiritualmente por una verdadera transmisin del carisma, los tres monjes fueron, sin embargo, tres fuertes personalidades de muy distinto carcter. El ministerio de cada uno de ellos
se distingui por un estilo propio.
Lenidas era un hombre del pueblo, sin demasiada instruccin
escolar, de lenguaje franco, rudo, pero jovial, dotado de una presencia fsica imponente, que atraa sobre todo a los sencillos, monjes o laicos. Tena el don de descifrar los secretos del alma; comprenda perfectamente su lenguaje oculto y el ir y venir de sus
pensamientos secretos. Siempre al lado de los humildes, saba dar
con el gesto capaz de reconfortarlos, la palabra consoladora. Cerca
de su celda haba siempre gente y el starets iba de uno a otro,
bendeca a los peregrinos, recitaba las plegarias sobre los enfermos
y los unga con el aceite de la pequea lmpara que arda ante el
icono de la Madre de Dios. Tal actividad no dejaba de suscitar algunas crticas. Una parte del clero instruido se escandalizaba de
las prcticas supersticiosas de aquel mujik con sotana. Los mismos obispos, a excepcin de los ms clarividentes, como los dos Filaretas, de Mosc y de Kiev, vean con desconfianza cmo se desarrollaba esta corriente de piedad popular que malamente podan
controlar. La hostilidad que sentan hacia la libertad interior de los
startsy se manifestaba en toda suerte de restricciones y prohibiciones impuestas a la actividad de stos. Generalmente, los startsy

70

E.

Los startsy rusos

Behr-Sigel

se sometan; a veces con un punto de humor espiritual, sin perjuicio de su gravedad monstica. Pero un da en que Lenidas fue
amenazado por haber recibido y ungido a los enfermos, a pesar de
la prohibicin del obispo, aqul exclam: Que hagan de m lo
que quieran! Pueden enviarme a Siberia, pero no tengo ms remedio que seguir siendo el que soy. Mirad estos enfermos. Podra
yo negarles la plegaria que me piden? En ella han puesto toda su
esperanza, pues en virtud de la fe que tienen, la oracin les procura
la curacin deseada.
Los consejos de Lenidas se distinguan por su sabidura prctica, intuitiva. Con el starets Macario, hombre ms instruido, ms
letrado, el startchestvo de Optino entr en una nueva fase. Abierto
a los problemas del pensamiento, de la cultura, de la vida social y
poltica de Rusia, su irradiacin alcanz a la lite cultivada. Amigo
de la familia de los Kirievski, cuyo dominio se encontraba en las
cercanas de Optino, el starets Macario entr en relaciones, gracias
a ellos, con el crculo de los eslavfilos. La amistad de los startsy
orient el pensamiento de Ivn Kirievski hacia la teologa patrstica, de la que sac la idea del conocimiento integral, como fundamento de una filosofa cristiana16. Estas relaciones favorecieron
tambin la obra de traducir y editar los Padres de la Iglesia emprendida en Optino, en la que participaron activamente los Kirievski, logrando incluso interesar al metropolita Filaretas de
Mosc. As fue posible publicar la Regla de Nil de la Sora, algunas obras de Isaac el Sirio, de Simen el Nuevo Telogo, de
Mximo el Confesor y de otros.
Numerosos representantes de la intelligentsia y de la nobleza
ilustrada venan en esta poca a Optino. Luchando solo, enfermo,
incomprendido, incomprendido incluso de sus amigos, Gogol dirige, en 1850, una carta a los startsy de Optino en que les conjura
para que recen por l y por su obra. En muchas ocasiones se recoge
en la paz monstica de aquel cenobio, cuyos moradores le parecen,
y en particular el starets Macario, alegres, indulgentes, sencillos,
afables, hombres que han sobrepasado la etapa de la severidad. Si
bien Macario nunca consigui calmar definitivamente al atormenta" A. Gratieux, A.-S. Khomiakov et le mouvement slavophile, I, Pars,
1939, 72ss.

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71

do genio creador de Las almas muertas, consigui, en cambio, ayudar a otros, como I. Kirievski (que se convirti en hijo espiritual
suyo), a encontrar ms all de la religiosidad confusa del romanticismo alemn una salida hacia la fe, hacia la Iglesia. Bajo la direccin de Macario escribe V. Lossky17, [Kirievski] acert a
conjugar en su obra filosfica la obediencia exterior junto con una
gran libertad interior que caracteriza al pensamiento ortodoxo.
Muerto en 1856, Ivn Kirievski fue enterrado en la iglesia del
monasterio, cerca de las tumbas de los startsy.
De salud muy dbil, el starets Macario llevaba una vida laboriosa y austera, pero sin grandes excesos ascticos. Coma de todo,
en pequea cantidad, oraba durante bastantes horas cada da, escriba, reciba a sus visitantes hasta horas muy tardas. Pero normalmente se reservaba una hora libre, durante la cual, paseando
a solas por el jardn del monasterio, se detena muchas veces para
admirar sosegadamente cada flor.
Con este espritu meditativo de Macario, que se cea instintivamente a los problemas de la vida interior, contrastaba el temperamento fogoso, activo y la curiosidad universal del starets Ambrosio. De una vitalidad desbordante (a pesar de una enfermedad
precoz) y de una excepcional apertura de espritu, Ambrosio saba
encontrarse a gusto lo mismo en sus trabajos intelectuales que en
la pastoral. Ms que por cualquier otra cosa se interesaba por los
hombres, por sus ocupaciones externas igual que por la vida secreta
de sus almas. Saba leer en stas con una rara perspicacia que muchas veces pareca verdadera adivinacin. Pero tambin acertaba a
aplicar toda su inteligencia lcida a la solucin de un problema
prctico, tcnico incluso, como poda serlo la irrigacin de una
tierra rida. Toda preocupacin humana, aunque fuese la ms humilde, le pareca digna de respeto y simpata. De esta forma, abordaba con la misma atencin, con el mismo deseo de aclarar una
situacin dolorosa o simplemente confusa, los problemas ms diversos, lo mismo si se trataba de la cra de aves que preocupaba
a una vieja campesina, de una vocacin religiosa o de una madre
soltera que haba sido echada de casa por sus padres. Celador de
la ley en su juventud, dej luego que su corazn fuera inundado
17

V. Lossky, Le starets Macaire: Contacts, 37 (1962), 17ss.

72

E. Behr-Sigel

Los startsy rusos

por una ola inmensa de compasin divina. Hacia el final de su vida

se le oa decir muchas veces, mientras inclinaba la cabeza: Yo era
muy severo al comienzo de mi startchestvo, pero ahora me he
vuelto dbil. Las gentes tienen tanto dolor, tanto dolor...! 18 .
Tambin se le atribuyen estas palabras: Deseo llevar a cada
hombre la bendita alegra de Dios, ayudar a cada uno de ellos, sean
las que fueren las condiciones de su vida.
Aniquilando su propia subjetividad en un acto de total disponibilidad, Ambrosio se identificaba interiormente con cada
uno de los que a l se confiaban. Durante toda mi vida deca
no he hecho otra cosa que arreglar los techos ajenos, mientras mi
propio techo segua con goteras.
Fue inmensa la correspondencia del starets Ambrosio. Cada
da le llegaban decenas de cartas. Se las ponan delante, extendidas
por tierra, y l iba sealando con su bastn las que exigan una rpida contestacin.
Ambrosio tuvo buen cuidado de evitar toda reputacin de taumaturgo, pero se extendi el rumor de ciertos acontecimientos
milagrosos y aquello contribuy a atraer mayores multitudes a
Optino y a Chamordino, convento cuyas monjas eran hijas espirituales suyas, donde le gustaba adems permanecer algn tiempo.
A las gentes sencillas ansiosas de signos y milagros se unan tambin
hombres cultivados y de espritu crtico, incrdulos, buscadores
de Dios, que tanto abundaban entonces en la intelligentsia rusa
de finales del pasado siglo.
El escritor Leontiev, hombre fantstico y apasionado, fue a
buscar la paz en Optino, y all se qued durante muchos aos antes
de hacerse monje, por consejo de Ambrosio, en el monasterio de
la Trinidad San Sergio, en 1890. V. Rozanov y Vladimir Soloviev
tambin fueron all en peregrinacin. Soloviev acompa a Dostoievski, que haca pocos meses haba perdido a su hijo menor, el
pequeo Aliocha. F. M. vio tres veces escriba su mujer al
clebre padre Ambrosio: una vez en medio de la turba y dos veces
en particular. Ignoramos el secreto de estas conversaciones. Pero
Anna Grigorievna piensa que el starets dijo a su marido aquellas
mismas palabras de consuelo que el escritor pondra despus en

labios del starets Zsima: No te consueles, porque no hace falla

consolarte... No te consueles y llora. Todava por mucho tiempo
tendrs estas grandes lgrimas maternales, pero se transformarn
finalmente en dulce alegra y tus amargas lgrimas no sern otra
cosa que lgrimas de dulce ternura y de purificacin interior que
salvan del pecado. En cuanto a tu hijito, yo lo tendr en cuenta
en mis plegarias. Cmo se llamaba? Alexis, Padre mo 19.
Dostoievski regres del cenobio de Optino ms tranquilo y se
puso entonces a componer su gran novela Los hermanos Karamazov.
Tambin Len Tolstoi conoca al padre Ambrosio y vino un da
a conversar con l. Cuando al final de su existencia el profeta excomulgado huy de la casa familiar para intentar la ltima reconciliacin de su vida y de su ideal, anduvo rodando durante muchos
das en torno a Optino y a Charmodino, adonde se haba retirado
una de sus hermanas, antes de marchar a Astapovo, donde morira.
As, tal como escribi V. Lossky, todos los caminos espirituales de Rusia en el declinar del siglo xix pasan por Optino 20.
Llegados ya al final de nuestro estudio, podemos preguntarnos:
En qu consiste la novedad de los startsy rusos del siglo Xix?
En qu medida podemos hablar, a propsito de ellos, de profetismo?
Cierto que ellos mismos no se consideraron como innovadores.
Por el contrario, en el origen de este movimiento encontramos una
voluntad de empalmar con la tradicin espiritual autntica de la
Iglesia, la tradicin de los Padres llenos de Dios, cuya divina accin ha resplandecido como un sol... en todo el Oriente, y ms tarde en Constantinopla, sobre la santa montaa de Athos, en numerosas islas y, en estos ltimos tiempos, por la gracia de Cristo, tambin en la gran Rusia 21. Pero este retorno a las fuentes fue, adems, un retorno a la Fuente esencial, al Padre de las Luces, cuya
amorosa paternidad no ha cesado de inspirar el ministerio carismtico de los startsy. Para stos, la lectura de las obras espirituales
de los Padres fue no una manera de alambicar las frmulas del
" C. Motchoulsky, Dostoievski, l'Homme et l'Oeuvre, Pars, 1963, 482.
* V. Lossky, ibd., 230.
21

18

dem, Le starets Ambroise: Contacts, 40 (1962), 224.

Carta de Paissios a los enemigos y calumniadores de la Plegaria de Jess,

en Un Moine de FEglise d'Orient, op. cit., 63ss.

74

E. Behr-Sigel

Los startsy rusos

pasado, sino la iniciacin en un camino espiritual en que se puso

de manifiesto su fidelidad creadora.
Los slartsy y en ello consisti uno de sus rasgos caractersticos siempre se mostraron extremadamente discretos en cuanto
a su vida espiritual ntima. Sabemos, sin embargo, que la fuente
secreta de donde proceda su fuerza y su luz no era otra que la
plegaria, y en particular aquel tipo de oracin que se llam Plegaria de Jess. El redescubrimiento por Paissios del espritu y de
los mtodos hesijastas fue un acontecimiento espiritual de importancia considerable para la ortodoxia rusa, despus que se hubieron
perdido las corrientes vivas de este gran ro mstico, durante los
siglos xvn y xvn, en las arenas de una piedad formal y ritualista.
Pero he aqu que, gracias a los startsy, la Plegaria de Jess volva a prestar su ritmo al latir de los corazones, y ello no slo en los
monasterios silenciosos y en los cenobios, sino tambin en medio
del ruido de las aldeas y las ciudades. Caracterstica propia del movimiento hesijasta ruso, tal como irradiaba particularmente en
Optino, fue un gran calor espiritual, en un clima de sobriedad y
de sencillez evanglica.
El movimiento hesijasta, aliviado del aparato conceptual de un
palamismo 2 , que, en principio, estaba destinado a proteger la oracin mstica de los solitarios, pero que haba terminado por aprisionarla, encuentra as su primitivo fervor y su intencin original.
Como llamada al encuentro real, por la plegaria en el nombre de
Jess, con el Dios vivo, afirma que este encuentro no es tinieblas,
sino Luz, que, al iluminar el corazn, se derrama tambin sobre el
mundo. La Luz del Nombre de Jess ilumina a travs del corazn todo el universo 2 \ As entendida, con la ayuda de una tcnica respiratoria que no es esencial, pero que ayuda a la concentracin del espritu, la Plegaria de Jess puede acompaar todas
las ocupaciones. Pueden practicarla todos, lo mismo los simples
que los instruidos. Expresin del sacerdocio real de todos los creyentes, santifica cualquier acto humano y se convierte en un ins-

trumento de ofrenda secreta de cada cosa y de cada persona, una

marca del sello divino sobre todo el mundo 24 .
Los startsy, indudablemente, no llegaron a expresar textualmente todas estas ideas. Pero las hicieron germinar en los corazones
de quienes, religiosos o laicos, fueron por ellos iniciados en la plegaria, o simplemente recibieron sus consejos llenos de bondad para
mejor seguir los respectivos caminos en el mundo.
El hecho nuevo y proftico, si no en sus principios, s al menos
en cuanto a su extensin y profundidad, consisti en el ministerio
universal de los startsy.
No cabe duda que tambin en este punto empalmaban con la
ms antigua tradicin del monaquismo ruso, el de Teodosio de
Petchersk y Sergio de Radonega. Pero actuaban en unas circunstancias histricas totalmente distintas y tambin era nuevo el estilo
que imprimieron a su propio ministerio. En la aurora del cristianismo ruso, los santos monjes fueron educadores del pueblo y de
los prncipes, llamados a guiar, a juzgar muchas veces y a informar
directamente la accin de todos ellos. En la Rusia del siglo xix,
profundamente secularizada, la obra de los startsy es esencialmente
interior. No intenta influir directamente sobre el curso de los acontecimientos ni transformar las estructuras sociales. Llega a los corazones para iluminarlos; va al fondo de la persona humana, en su
misteriosa libertad. No quiere esto decir que los startsy se desinteresen del mundo, que se queden en la orilla contemplando tranquilamente las olas desencadenadas contra un navio cuya prdida
presienten profticamente. El starets Macario sigui con angustia
los acontecimientos de la guerra de Crimea, y San Serafn de Sarov 25 anunci con lgrimas las calamidades y los sufrimientos
que estaban a punto de derramarse sobre el pueblo ruso.
Quiz sea de lamentar que los startsy no levantasen su voz,
como tuvo la osada de hacerlo Tikhon de Zadonsk en el siglo xvn,
contra las injusticias del orden social y contra los abusos eclesisticos. Sin embargo, abriendo ampliamente las puertas de la clausura
a la muchedumbre, a sus necesidades y a sus exigencias, con gran
escndalo por parte de algunas autoridades eclesisticas, acaso no
estaban protestando as, implcitamente, contra la indiferencia y

22
Doctrina de Gregorio Palamas, que formul, en el siglo xiv, la distincin entre la esencia y las energas divinas, para fundamentar teolgicamente
la experiencia mstica de los hesijastas; cf. J. Meyendorff, Introduction a
l'tude de Grgoire Palamas, Pars, 1959.
53
S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, Pars, 1932, 207.

24

N. Gorodetzky, The Prayer of Jess: Blackfriars (1942), 74-78.

75

E. Behr-Sigel
de f Igles? a t e n d 1 1

a k S reaHdadeS t e m

P r ^ s de muchos hombres

hombreA,n=blSk C n SU VVa S m P a t a h a c i a t o d o l o q afecta al

TtilnJl emaS y-SUS a c t i v i ^ d e s , acaso no estaba afirmana la a l d r
^ m T n a P a r c d a d e l a v i d a * ~ a
la grata d e Crxsto, q u e debe salvarlo e iluminarlo todo?
c o n t e m t , L 0 \ q U 1 2 a ' T d g e n i a l * o s c u r o Boukharev*, su
d o c S m T > *4 T t a d a f r m u l a r e n t r m i n o s ^ ^ s la
Pero lo m s i m
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P de la obra
descubie
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" a ^ m a de presencia de lo
mode no !?
' q U e r e s p o n d e a l a s e x i 8 e n c i a del hombre
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S e d a d : } T P r P 1 Cult abiq U a y u d a a U e v a r e l P e s o d e I Pwpi
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cuaTy p e n S o s T
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^
^ g O Z paS"

LO startsy rusos

77

de amor hacia l y hacia el prjimo. Ese es el trono sobre el que

gusta asentarse, en el que se muestra en la plenitud de su gloria
celeste. Pues el reino de Dios se halla en el corazn del hombre...
El Seor escucha lo mismo la plegaria del monje que la del simple
laico, pues aunque su fe no fuese mayor que 'un grano de mostaza',
ambos seran capaces de trasladar montaas 28 .
Tal es, quiz, el ltimo mensaje de los startsy rusos. Al aparecer en medio de su Iglesia, nutridos por la savia sacramental y espiritual, acertaron a liberar de escorias, acumuladas por los pecados
histricos de los cristianos, la fuente siempre fecunda de la vida
inmortal, para bien de los hombres, sus hermanos.
E.

BEHR-SIGEL

tos ? e U n s r d a m ^ ? ^ a d d a n t e y t r a t a r d e d e s c u b r i r > er" m 1 A XT C O n t e m P^neos, en el mensaje de los

Z v Z j T ' t " f bffPaSar l a P a *midad espiritual, monsS
T d S
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^ m a S t r a d i c i o n a ^ del monaquismoS
habrs d^ f?T
"el" " undo
T Y * bendigo ?ara una ^
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Seguro que estas palabras del

San Serafn de Sarov M75QIR> T S hVl m te s d e. e s t e e s t u d l 0 n o n o s

Permiten hablar del eme inH,iw
'" ,
siglo xix, pero * no ^ S - Tdlrectame
^ ' f u e eI m s r a n d e m s t c r u s d e l
Cf. V. Ilj\ne PrZjolJl
T
te a la escuela de los startsy.
* A M Rn t
^ A ? / w Sa**a Pars, 1930.
Teod
^ S Z ^
> 1824-1871). Telogo ruso,
qW Se
laical, sin por S o abandonad 1T T'
^ r e d u c i r d e s P u s al e s t a d
todoxa Su obra
doxie et leMonlcZtZl^
^
P rinci P al: L ' -

^f^Ss^^sag^a 1 ^ c f - B- ze"^ Evdobmov, op. cit., 104.

San Serafn de Sarov, Entretien avec Motovilov: Le Semeur (maraoabril 1927).

El cardenal Newman

EL CARDENAL

NEWMAN

COMO

PROFETA

INTRODUCCIN

Ya en Oxford se tena a Newman por profeta. Alguien, que no

ocupaba un alto cargo en la Iglesia y que haba experimentado su
influencia, testificaba ms tarde: A su alrededor fue creciendo
una misteriosa veneracin, hasta el punto de que se le miraba como
si un Ambrosio o un Agustn hubiera regresado desde las edades
antiguas. Su poder qued demostrado cuando hablaba de Palabras
irreales, o de La individualidad del Espritu, o del Mundo invisible, o de una Especial Providencia, o tambin de Los riesgos de
la fe; La guerra, condicin de la victoria; La cruz de Cristo, medida del mundo. Los mismos ttulos de estos sermones estn sugiriendo ya el mensaje de un profeta. Despus de la primera guerra
mundial, el newmanista alemn Eric Przywara llam a Newman
el verdadero y nico Augustinus redivivus de los tiempos modernos, y ello porque su mirada est serenamente fija en el Dios del
fin. Actualmente, se ha convertido ya en un lugar comn el hablar
de Newman como profeta en relacin con el Concilio Vaticano I I ' .
Si es cierto que podemos hablar de Newman como de un profeta, hay que tener en cuenta que era tambin todo un hombre, y no
slo esto, sino adems un humanista. Experiment vivamente el
mundo invisible, pero tambin se interes intensamente por las
personas y por el mundo que le rodeaba y por cuanto con l tuviera
1

J. C. Shairp, Studies in Poetry and Philosophy, 1886, 244 y 248; Eric

Przywara, St. Augustine and the Modern World, en A Monument to Saint
Augustine, Londres, 1930; B. C. Butler, Newman and the Second Vatican
Council, en The Rediscovery o} Newman: An Oxford Symposium, ed. por
John Coulson y A. M. Allchin, Londres, 1967, 235. Vase tambin G. Velocci, Newman al Concilio, Roma, 1966.

como profeta

79

relacin Desde su poca escolar hasta una edad muy avanzada despleg una intensa actividad y siempre estuvo rodeado de amigos.
Su primer sermn en la Universidad de Oxford llevaba por ttulo
El temperamento filosfico impuesto en primer lugar por el Evangelio, y describa el propsito de la Universidad Catlica por l
fundada como una dilatacin de la mente de cuantos asistiesen
a ella. Al hacerse catlico, adopt el Instituto de San Felipe, el
humanista, en el que no se emitan votos. Sus amigos le imitaron
unindose a l. Dej bien claro que prefera infinitamente un humanista suave, como San Felipe, a uno del corte de Savonarola.
Lo que ms impresionaba a cuantos conocieron a Newman era su
total carencia de maneras pomposas, aquella naturalidad suya que
es siempre consecuencia de la sinceridad para consigo mismo. Se
transparentaba l cuando haca observar a su herona pagana Callista que hay una ms alta belleza que aquella que nos revelan el
orden y la armona del mundo natural, y una paz y una serenidad
ms profundas que aquellas que nos son proporcionadas por el
ejercicio de la inteligencia o del ms puro afecto humano. Lleg
a comprender que los cristianos estaban separados del mundo no
porque ste no les perteneciera, o porque carecieran del natural
afecto hacia sus dones, sino porque posean ya una ms alta bendicin que ellos preferan a cualquier otra cosa 2.
Hay otra caracterstica de la labor de Newman como jefe religioso o profeta que nos interesa destacar antes que entremos a
estudiarla con ms detalle, y es su unidad. Ya desde su primera
conversin a los diecisis aos, cuando prest un asentimiento efectivo, con mente y corazn, a la fe cristiana, o precisando ms, a
partir de su ordenacin anglicana en 1824, slo tuvo un propsito:
la promocin y la defensa del cristianismo como religin revelada.
Este propsito data de mucho antes del Movimiento de Oxford,
y prosigui sin cambio alguno despus de su conversin al catolicismo. Nunca fue uno de esos profetas que descuidan la solicitud
pastoral para atender a su misin. Todas las actividades de Newman, literarias, educativas, igual que las estrictamente religiosas,
tenan una finalidad pastoral. Siempre escriba situndose dentro
de la comunidad cristiana, y sus obras, opsculos, sermones y otros
2

John Henry Newman, Callista, uniform edition, 327.

80

Ch. Dessain

trabajos tenan siempre una inmediata finalidad apostlica. Abarc

muchos campos, no compuso tratados cientficos, pero no fue un
dilettante. Su entrega apasionada a la causa de la religin revelada
fue el secreto de su estilo. Escribi y predic para un pblico bien
definido y fue un verdadero telogo, aunque no en el sentido tcnico del trmino. Mejor diramos que toda su personalidad estaba
comprometida y cuanto proclam y defendi fue una teologa personal y vivida. De hecho, este propsito mantenido a lo largo de
toda su obra es lo que confiere a sta su unidad. Aunque no compusiera ningn tratado cientfico, hay un sistema coherente que
subyace a todo su pensamiento. Rechaz todo lo abstracto, cualquier tipo de filosofa racionalista, insistiendo en que la verdad es
captada por el razonamiento personal de cada cual. Dio primaca
a lo concreto. La certeza es algo que reside en la mente y no en unas
cuantas proposiciones exteriores a la misma. Su filosofa estaba
basada en la psicologa del individuo, en los asentimientos personales que haca, no en un pensamiento conceptual, o en razonamientos y silogismos. Tena en cuenta la mente humana tal como
sta trabaja en la realidad, pero esta actitud psicolgica, fenmenolgica, era tambin metafsica mediante la fe en una Providencia
divina que ha dispuesto as las cosas. Para l, la filosofa es el testimonio personal de unas personas que viven, no un razonamiento
impersonal. En metafsica y en tica, lo mismo que en la bsqueda
religiosa, el egotismo es una autntica modestia, y cada cual de
nosotros habla por s mismo; no podemos establecer la ley; nicamente se puede aportar la propia experiencia al comn acervo de
los hechos psicolgicos. De ah que la verdadera modestia no
pueda consistir en exigir una aprobacin cientfica para las conclusiones, sino en sentar lo que ha de constituir el fundamento propio
y personal para sustentarlas. Finalmente, sorprende lo poco que
cambiaron los puntos de vista de Newman. Los principios fundamentales que subyacen a la obra de su madurez se encontraban ya
como en embrin en sus primeros escritos 3.

3
An Essay in Aid of a Grarrimar of Assent, uniform edition, 384-386;
A. J. Boekraad, The Personal Conquest of Truth, according to John Henry
Newman, Lovaina, 1955; M. Nedoncelle, La Philosophie religieuse de John
Henry Newman, Estrasburgo, 1946; The Philosophical Notebook of John

LA RELIGIN Y LAS PERSONAS

Habida cuenta de todo lo que llevamos dicho, no es de admirar

que la verdad religiosa primaria asimilada por Newman, y que l
trat de comunicar a los dems, fuese, simplemente, que para un
cristiano la religin consiste en una relacin personal con su Creador. Antes de su primera conversin, cuando andaba debatindose
con el racionalismo del siglo xvm, Newman quera ser virtuoso,
no religioso, ni tampoco lleg a comprender lo que significa un
Dios que nos ama. Despus lleg a alcanzar un vivo sentido de la
presencia de Dios, del especial cuidado providencial que el Salvador tiene de cada uno de nosotros, y del don personal del Espritu
Santo. En su primer libro describi como el gran beneficio de la
revelacin el que sta resuelve cualquier duda que podamos tener
acerca de la existencia de Dios como un ser separado e independiente de la naturaleza, y demuestra que el mundo no depende
simplemente de un sistema, sino de un ser real, vivo y personal.
El mismo libro trata acerca de la Santsima Trinidad y explica cmo
hasta un hombre rudo tiene una devocin prctica al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo, que no es menos aceptable porque no haya
sido formulada en enunciados precisos que presuponen la actividad
de la mente sobre los propios sentimientos e ideas. Al correr del
tiempo, esta visin ntima ser analizada, y de esta forma, la doctrina sistemtica acerca de la Trinidad puede ser considerada como
la sombra, proyectada para la contemplacin del intelecto, del objeto de la piedad informada por la Escritura 4 . En esto, como veremos despus, est contenido ya el desarrollo de la doctrina, pero
por el momento slo queremos hacer ver hasta qu punto Newman
hace de la vida cristiana un asunto absolutamente personal. En la
revelacin, Dios nos ofrece su amistad, dicindonos con obras y
con palabras que l nos ama. Una y otra vez insiste Newman, con
motivo de su predicacin y su enseanza, en el privilegio cristiano
de la inhabitacin del Espritu Santo en el alma, y por ste, del
Henry Newman, editado por E. Sillem, I, General Introduction to the Study
of Newman's Philosophy, Lovaina, 1968; J. H. Walgrave, O. P., Newman
the Theologian, Londres, 1960.
4
The Arians of the Fourth Century, uniform edition, 184 y 143-145.

Ch. Dessain

El cardenal Newman como profeta

Padre y del Hijo. Rechaza las ideas inexactas de la justificacin

que en su tiempo mantenan los protestantes o los catlicos. Los
primeros daban ms importancia al creyente que al objeto de la fe;
los segundos pensaban que la gracia era una cualidad del espritu.
Ambos tendan a fijar la atencin en s mismo, en vez de en un
Dios que vive en nosotros, tal como lo exige el Evangelio, pues
en l vivimos, nos movemos y existimos. Para Newman, por el
contrario, en esto consiste la justificacin, en recibir en nosotros
la divina presencia, y ser hechos templo del Espritu Santo. La
gracia no queda reducida a una mera cualidad inherente al alma,
sino que es un favor personal, una presencia amorosa. Newman se
negaba a admitir una separacin entre la presencia de Dios como
amigo de la conversin en creatura suya, que es la consecuencia
de aquella presencia s .
El personalismo de Newman, que se manifestaba ya en sus
numerosas relaciones de amistad, apareca ms claro an en su
forma de hablar acerca de nuestro Seor. Quienes no han aceptado
la religin revelada se ven tentados con mucha frecuencia por la
duda de si, al seguir sus ms nobles instintos, no estarn siguiendo
en realidad una sombra vaca. La revelacin, sin embargo, nos sita
frente a Jess, el Cristo resucitado. La vida de Cristo nos ofrece a
un mismo tiempo las verdades que sintetiza acerca del bien supremo y las normas de nuestra existencia que vaga ociosa y perdida
sobre la superficie del mundo moral... El filsofo aspira a alcanzar
un principio divino; el cristiano busca un agente divino 6.
Consagrarse al servicio de esta Persona brinda la ocasin para
poner en prctica las ms altas virtudes, y es el pensamiento de
Cristo, no una corporacin o un sistema, lo que inspira el celo de
sus seguidores. Los sermones de Newman hacen cobrar vida ante

nuestros ojos a aquello que no acertbamos a ver. Cristo es el panorama de fondo en todos sus escritos, incluso, por ejemplo, en
sus chispeantes cartas al The Times de 1841: Las personas influyen en nosotros, las voces nos enternecen, las miradas nos subyugan, las acciones nos inflaman. El cristianismo es una historia
sobrenatural y casi dramtica: nos habla de forma que es su Autor
quien nos va explicando todo lo que l mismo ha hecho por nosotros 7 . A diferencia de muchos otros pensadores cristianos de
aquella poca, y tambin posteriores, Newman no olvid que Cristo, ahora, est resucitado y glorioso. Proclam la importancia de
la resurreccin para nuestra salvacin un siglo antes de que exegetas y telogos devolvieran al misterio pascual toda su importancia. Hay muchos pasajes elocuentes en este sentido en los Sermons
y en las Lectures on Justification, que muestran la conexin existente entre la partida de Cristo de esta tierra y su retorno en y a
travs de la Persona de su Espritu. El prosigue la realizacin de
su obra, pues resucit para hacer efectiva su aplicacin. Redime
en su propia persona; justifica a travs de su Espritu 8 .
Aunque se dedicara a presentar los supremos privilegios del
cristiano, Newman hubiera sido la ltima persona en hacerlo sin
antes haber sentado unos slidos fundamentos. Senta horror por
la falta de realismo y por las palabras irreales; por otra parte,
senta vivamente la santidad de Dios y tena muy en cuenta el juicio que est reservado a cada hombre. La fe cristiana deba ser
vivida y no convertirse en un simple tema de conversacin. Sus
sermones, lo mismo si eran predicados o escritos, despertaban a los
hombres de su torpor y reavivaban la vida espiritual en Inglaterra.
El primer sermn de los publicados en el primer volumen de los
Parochial Sermons llevaba por ttulo La santidad, necesaria para la
futura bienaventuranza. A ste seguan inmediatamente otros sobre la Inmortalidad del alma; La negacin de s mismo, prueba de
la sinceridad religiosa. Si queremos vivir una vida de resucitados

82

Lectures on the Doctrine of Justification, uniform edition, 144. Tambin

C. S. Dessain, Cardinal Newman and the Doctrine of Uncreated Grace: Clergy Review (abril 1962), 207-225; ib'td. (mayo 1962), 269-288. Tambin
C. S. Dessain, The biblical basis of Newman's ecumenical theology, en The
Rediscovery of Newman: An Oxford Symposium, 100-122. Newman se adelant en ms de un siglo a dar cumplimiento a las exigencias planteadas por
Gerard Philips en De ratione instituendi tractatum de Gratia nostrae sanctificationis: Eph. Theol. Lov. (abril-septiembre 1953), 357.
6
Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, uniform
edition, 27-28.

83

John Henry Newman, The Tamworth Reading Room, en Discussions

and Arguments on Various Subjects, uniform edition, 293 y 296. Vase, adems, C. S. Dessain, John Henry Newman, Londres, 1966, 22-24.
* Lectures on the Doctrine of Justification, Lecture IX, Righteousness
the Fruit of our Lord's Resurrection. Cf. Constitucin del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia.

S4

Ch. Dessain

con Cristo, es preciso que antes muramos con l. Predicaba para

laicos, cuya tarea consista en ocupar el puesto que les corresponda
en este mundo, para los que no constitua un peligro la alienacin
de este mundo. Insista en el desprendimiento oculto, y su predicacin era tan eficaz, que ms de una vez se vio obligado a prevenir
a quienes queran dedicarse a tareas humildes o pensaban hacer
votos privados de continencia sin haber medido antes los riesgos
de esta decisin. Pero trabaj por hacer revivir en la Iglesia de Inglaterra esta parte del Evangelio. Newman aprendi de Hurrel
Froude la doctrina catlica de la excelencia intrnseca de la virginidad, y en un sermn sobre El judaismo de nuestros das llam
la atencin sobre el poco aprecio que de ella se haca por entonces:
Si hay una gracia en la que el cristianismo presenta un especial
contraste con respecto a la antigua religin, es la pureza. Cristo
naci de una Virgen; permaneci virgen; su discpulo amado era
virgen; aboli la poligamia y el divorcio; dijo que debera haber
quienes, por amor del reino de los cielos, permaneceran igual que
l... Pero ahora, hermanos mos, quin pondr en duda que la
marcha del mundo, en la actualidad, tiende a negar que se trate
realmente de un don?... No significar esto que estamos volviendo a caer en el judaismo? Newman luch para introducir entre
los anglicanos este ideal evanglico. Dijo, escribiendo de San Gregorio y de San Basilio, que una vez decididos a consagrarse al
servicio de la religin, surgi la cuestin de cmo podran emplear
mejor los talentos que les haban sido confiados. Por alguna razn
no se les plante la idea de casarse y recibir las rdenes, o recibir
las rdenes y casarse despus. Pensaron que deban renunciar a la
-esposa, los hijos, la propiedad, si es que pretendan ser perfectos'.

HISTORIA Y REVELACIN

Al tiempo de su primera conversin, Newman aprendi a permanecer en la meditacin de s mismo y de su Creador, y en su

9

Parocbial and Plain Sermons, uniform edition, "VI, 187; Histrica,

Sketches, II, 55-56; cf. Essays Critcal and Historical, II, 293-294. Tambin
M. Trevor, Newman the Pillar of the Cloud, Londres, 1962, 88-96.

El cardenal Newman como projeta

85

Apologa se congratula porque la Iglesia catlica acert a reforzar

aquella actitud no permitiendo que entre el alma y su creador
se interpusiese imagen alguna, ni sacramento, ni siquiera la misma
Virgen bienaventurada... El solo nos ha redimido; ante sus ojos,
que nos inspiran temor, morimos; en verle a l consiste nuestra
eterna bienaventuranza 10. La primera visin de Newman era incompleta, pero no supona repulsa alguna del aspecto social del
cristianismo. Esto aparece claro desde el momento mismo en que
recibi las rdenes anglicanas y empez a predicar la doctrina de
la Iglesia, que haba aceptado con toda facilidad. Su conviccin fue
creciendo conforme iba llevando adelante la tarea del resourcement,
sumergindose cada vez ms en la enseanza de la Sagrada Escritura y de los Padres, en un intento por alcanzar la verdad cristiana
en toda su lozana. Aqu tenemos un ejemplo ms de actitud proftica. Sin embargo, surgi en seguida el temor de que todo ello no
fuera otra cosa que puro arqueologismo, puesto que es algo esencial
en una religin revelada el conformarse a un sistema vivo y positivo. Era necesario explicitar el sentido de la fe en la santa Iglesia
catlica. Newman escribi sus Lectures on the Prophetical Office
para demostrar que la Iglesia de Inglaterra era lo ms aproximado
a aquella verdad primitiva a la que se adhirieron Ignacio y Policarpo, la misma que ha perdido el siglo xix. En su da, como es
bien sabido, proclam que la historia le haba llevado a rechazar
este paralelismo y a reconocer en la Iglesia de Roma la comunin
de San Ambrosio y San Atanasio. Pues la Iglesia, sin dejar de ser
una misteriosa realizacin de la gracia, es tambin visible. Es la
manifestacin histrica del plan divino de la salvacin, y por ello
es tambin una especie de sacramento; de ah que la Iglesia actualmente existente no puede ser independiente de la historia. La
revelacin se ha conservado en ella, y s bien sus miembros se
adhieren a ella guiados por una especie de instinto, con 3a ayuda
del Espritu Santo, hay en ella tambin una enseanza objetiva.
Es algo que qued demostrado por la veneracin tributada a las
Sagradas Escrituras y por la pretcnsin que siempre ha mantenido
la Iglesia en el sentido de que sus enseanzas en cada poca son un
eco de la poca precedente, y as hasta los tiempos apostlicos. De
Apologa pro Vita Sua, uniform edition, 195.

Ch. Dessain

El cardenal Newman como profeta

ah que el punto de vista desde el que se ha de abordar la teologa

deba ser histrico, y las doctrinas del cristianismo deben ser coincidentes con las de la antigedad.
Como ya hemos dicho, en su primer libro, The Arians of the
Fourth Century, Newman se enfrent con el fenmeno histrico
consistente en que la revelacin ha pasado por un cierto desarrollo,
incluso durante los tres primeros siglos del cristianismo. Pocos
aos despus, una controversia mantenida con el liberal doctor
Hampden le llev a profundizar ms an en la relacin existente
entre la revelacin y su formulacin en credos y dogmas. En 1843,
en el ltimo de sus sermones en la Universidad, se ocup exprofeso
de este problema. Comenz insistiendo en que el conocimiento que
un cristiano adquiere a travs de su fe es algo real, permanente y
distinto de su formulacin explcita. La falta, total o parcial, o lo
incompleto de las formulaciones dogmticas no prueba que no
haya impresiones o juicios implcitos en la mente de la Iglesia.
Pueden pasar incluso siglos sin que se d una expresin formal de
una determinada verdad, que, sin embargo, ha podido estar presente todo a lo largo de la vida secreta de millones de almas creyentes. Las propias palabras de Newman resultarn mucho ms
convincentes que cualquier parfrasis: Los hombres religiosos, de
acuerdo con sus capacidades, tienen una idea o visin de la Santsima Trinidad en la unidad, del Hijo encarnado, y de su presencia,
pero no como si se tratase de un cierto nmero de cualidades,
atributos y acciones, no como si se tratase del sujeto de un cierto
nmero de proposiciones, sino como de algo que es uno e individual, independiente al mismo tiempo de las palabras, como una
impresin comunicada a travs de los sentidos. Y de nuevo, igual
que Dios es uno, tambin la impresin que l da de s mismo es
una; no es algo dividido en partes; no es un sistema..., es la visin
de un objeto. Cuando oramos, no oramos a un conjunto de nociones, o a un credo, sino a un ser individual; cuando hablamos de
l, estamos hablando de una persona, no de una ley o de una manifestacin. Siendo ello as, todos nuestros intentos de precisar
nuestras impresiones acerca de l dan por resultado una idea, no
dos, o tres, o cuatro; no una filosofa, sino una idea individual con
diferentes aspectos. Despus, los cristianos que forman la Iglesia
se ven precisados a hacer unas formulaciones acerca del objeto de

su adoracin, y lo que esencialmente es una impresin mental e

imaginativa se convierte en un sistema y en un credo. Los desarrollos de las doctrinas acerca de la Santsima Trinidad y la encarnacin son meramente porciones de la impresin original y formas
de representarla. Es necesario verter esta revelacin personal en
unas frmulas de lenguaje, a fin de ensearla y transmitirla. La
mente cristiana razona no como si partiese de una serie de proposiciones lgicas, sino porque est divinamente iluminada y como
poseda por una impresin sagrada. Credos y dogmas viven gracias a la nica idea que tienen la misin de expresar, y que es la
nica sustantiva; son necesarios nicamente porque la mente humana es incapaz de reflejar esta idea como no sea fragmentariamente; es incapaz de usarla en su unidad y en su integridad. Este
sermn result doblemente profetice Newman se adelant ciento
veinte aos a describir una de las ideas maestras del Concilio Vaticano II: que la verdad de la revelacin no es meramente un conjunto de proposiciones, sino que resplandece ante nosotros en
Cristo, que es, a la vez, el mediador y la plenitud de la revelacin.
Tambin demuestra este sermn la personal adhesin proftica de
Newman a la verdad cristiana, la visin de un objeto, la autoapertura de Dios, que, lejos de quedar encerrado en unas proposiciones necesarias para expresarla, tampoco podra ser dicha exhaustivamente acumulando muchas ms. De ah que Newman, an
anglicano, sealase que la preocupacin por confirmar cada doctrina catlica con tantas palabras de la Escritura equivale a ser esclavos de la letra, y aade: Por consiguiente, plantear objeciones a
propsito del gran nmero de proposiciones sobre las que se ha
hecho recaer un anatema, significa, igualmente, desconocer la intencin con que esto se hace; esa multiplicidad no tiene por objeto
poner en vigor muchas cosas, sino expresar una sola ".

86

87

Aos despus, en A Grammar of Assent, Newman tendra que

vrselas an con la objecin de aquellos que argan que la salvacin ha de consistir no en la afirmacin de unas proposiciones de
fe acerca de la existencia de Dios, de un salvador, de la Trinidad,
11

Fifteen Sermons preached before the University of Oxford, 328-336;

cf. Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano II sobre la divina revelacin, n. 2.

88

Ch. Dessain

proposiciones que ellos consideraban como algo meramente formal

y humano, sino en creer en Dios, en un Salvador, en un Santificados Tienen razn admite Newman, pero slo en el sentido de que los hombres pueden, y a veces as lo hacen, quedarse
en las proposiciones mismas, de cuyo uso no es posible prescindir,
pero se equivocan al suponer que necesariamente o siempre ocurre as... Necesitamos saber acerca de Dios, antes de encontrarnos
en condiciones de sentir amor, temor, esperanza o confianza en l...
La frmula, que incorpora en s un dogma, segn el telogo, lo que
realmente sugiere al hombre que rinde culto es un objeto n.
Newman supo sacar partido prcticamente, en el libro que
dedic a este tema, de la doctrina sobre el desarrollo que propusiera en su ltimo sermn universitario. Le sirvi para remover el
ltimo obstculo que encontr para identificar a la moderna Iglesia catlica con la de los Padres. Las ms recientes doctrinas y
prcticas catlicas no eran otra cosa que el resultado de una viva
realizacin del depsito original. Newman se sirvi de diversos
paralelos para demostrar que tal desarrollo era algo de esperar
antecedentemente. Afirm, sin embargo, con toda claridad que
despus del acontecimiento de la encarnacin, ya no podra darse
un aumento de la revelacin pblica depositada en la Iglesia. La
impresin inicial slo podr desarrollarse a base de proposiciones
que, sin embargo, nunca llegarn a agotarla. El Maestro no volver
de nuevo. Estamos en la ltima etapa y todos los desarrollos posibles estn ya, de algn modo, en la Escritura. La consistencia de
los mismos desarrollos constituye un nuevo argumento. El crecimiento ordenado de aqullos sugiere una orientacin divina en la
Iglesia romana 13.
CONCIENCIA Y FE

La misin proftica de Newman puede ser precisada tanto en

su etapa anglicana como en la catlica; no se puede dividir en com12

An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 120-121. Cf. Constitucin

dogmtica del Concilio Vaticano II sobre la divina revelacin, nn. 2-8.
13
Vase tambin el artculo de H. F. Davis, Doctrine, Development of,
en A Catholic Dictionary of Theology, publicado por Nelson, Londres, 1967,
182-187, y J. Stern, Bble et Tradition chez Newman, aux origines de la tborie du dveloppement, Pars, 1967.

El cardenal Newman

como profeta

89

partimientos claramente definidos. La suya siempre fue una religin de personas; su cristianismo estaba fundado en un autntico
retorno a las fuentes. La revelacin en toda su plenitud era Cristo
mismo. Estos puntos pueden ser demostrados fcilmente a base de
datos tomados de su etapa anglicana. Los dems temas importantes: la conciencia como voz de Dios; la obediencia a ella como camino hacia la fe; la Iglesia como comunin, no como mera organizacin; el puesto del laicado; las limitaciones de la infalibilidad;
el ecumenismo, fueron ms plenamente desarrollados despus que
se hubo hecho catlico.
Newman insisti muchas veces en que la conciencia era la voz
de Dios. Saba muy bien cmo en los tiempos modernos, mucho
antes del psicoanlisis, se venan haciendo grandes esfuerzos para
disminuir su importancia y dejarla reducida a un asunto meramente
humano. Fundaba su doctrina en los hechos, tal como stos se
ofrecan a su consideracin. El nio comprende claramente que
hay una diferencia entre lo bueno y lo malo... Su mente avanza
con fuerza guiada por el presentimiento de que existe un gobernador moral, soberano, sabio y justo. Hay como un impulso de la
naturaleza que lleva a entablar relaciones con l. Hizo notar que
dentro de cada hombre hay un imperativo moral. Una voz autoritativa que manda hacer determinadas cosas y prohibe que se hagan
otras. Sus mandatos no resultan totalmente claros en determinados casos, ni son siempre consistentes, pero lo cierto es que alaba,
reprocha y dicta normas. De hecho, y aun siendo algo indivisible,
su accin es doble; es un mandato o un sentido del deber. Es tambin un juicio que da las razones por las que unos actos son buenos
y otros, en cambio, son malos, que persiste incluso cuando se ha
rechazado la obligacin, el deber. El hombre no tiene poder alguno
sobre su conciencia, o slo llega a ejercer alguno con gran dificultad, pero nunca puede destruirla por completo H .
De ah que la conciencia, partiendo de la naturaleza de este
conflicto, arrastra nuestra mente hacia un ser que est fuera de
nosotros, que nos es muy superior y que exige perentoriamente
nuestra obediencia. La conciencia no slo nos ensea en un campo
determinado, sino que nos lleva a la idea de un Maestro invisible.
M

An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 112 y 104.

I
90

Ch. Dessain

El cardenal Newman como profeta

No es una facultad meramente subjetiva o exclusivamente moral,

sino que es, adems, trascendente. Cuanto ms la escuchan y obedecen los hombres, ms clara se va haciendo, y, al mismo tiempo,
produce una ntima percepcin y un claro sentido del nico Dios.
A Dios se llega no a travs de unas pruebas exteriores abstractas,
sino con toda la personalidad del hombre. Conforme sta se va
purificando y fortaleciendo a travs de la fidelidad a su propia
identidad, el hombre se va encontrando ms capaz, mejor dispuesto para aceptar y creer en el Dios verdadero. Newman hizo ver lo
mucho que el conocimiento, con relacin a asuntos corrientes, depende del tipo de personalidad. El hombre de mundo, gracias a su
gran experiencia, puede apreciar a las personas que va conociendo
casi con una sola mirada, y esta valoracin es para l absolutamente
exacta. Pero no podra expresar en palabras qu es lo que le mueve
a confiar en una persona y no en otra. Su mente, agudizada por la
experiencia, trabaja en la forma concreta que se le ha hecho connatural. Del mismo modo, en la esfera de lo religioso, es su disposicin moral, su mente agudizada por el hbito de obedecer a la
conciencia, lo que capacita a un hombre para aceptar al Invisible
y tener fe. No son los argumentos los que le convencen, aunque
stos tienen su razn de ser y pueden brindarle los medios de justificar su posicin ante los dems. Las disposiciones morales son
el verdadero camino hacia la verdad.

interior en materia de religin es nuestra conciencia. Un gua personal, aun cuando, puesto que los hombres no viven solos, sea
necesaria una ayuda externa que les empuje a la accin15.
El ltimo libro que Newman escribi contiene un breve tratado
acerca de esta materia, en el que demuestra hasta qu punto la conciencia es la fuente del derecho natural. Digo, pues, que el Ser
supremo tiene un carcter determinado que, expresado en lenguaje
humano, nosotros calificamos de tico. Tiene los atributos de justicia, verdad, sabidura, santidad, benevolencia, misericordia, como
caractersticas de su naturaleza eterna, como norma precisa de su
ser, idntica consigo mismo; luego, al pasar a ser Creador, ha implantado esta ley, que es l mismo, en la inteligencia de todas sus
criaturas racionales... Esta ley, al ser captada por las mentes individuales de los hombres, se llama conciencia; aunque pueda sufrir alguna refraccin al atravesar el medio intelectual de cada cual,
no es, sin embargo, tan afectada por este hecho como para perder
su carcter de ley divina, sino que sigue conservando, como tal, la
prerrogativa de exigir una obediencia 16. De ah que la ley natural
no sea algo externo o abstracto, sino que deriva de la conciencia,
voz de Dios, y le es superior. Todo hombre tiene obligacin de
obedecerle y, en consecuencia, tiene tambin el derecho a que se
le permita hacerlo as. Newman demuestra que esto no quiere decir
que nosotros podamos pensar, hablar o actuar segn nos parezca,
sin pensar en Dios en absoluto. La conciencia es un severo monitor, no el derecho de la propia voluntad. La ley natural se
deriva de la conciencia solamente cuando nosotros somos fieles a
ella. Si queremos descubrir cul es la ley natural, tendramos que
consultar las conciencias de los buenos. En el caso de quien se ha

El obedecer a su propia conciencia lleva ms lejos an al hombre. Ocurre con frecuencia que no puede decidir hasta qu punto
puede guiarle la verdad hacia su Orientador ntimo, o en qu medida, por el contrario, su impulso procede de una fuente terrena.
De ah que, con mucha frecuencia, el don de la conciencia hace
surgir un deseo de aquello que ella misma no puede ofrecer en
toda su plenitud... Termina por crear una sed, una impaciencia por
conocer a aquel Seor invisible, aquel Gobernador y Juez que ya
ha hecho or su voz secretamente. De ah que el hombre de conciencia se siente llevado a buscar una revelacin. Esta es la definicin del hombre religioso que an no es cristiano, que est a la
expectativa. Por este motivo, explica Newman, la fe recibe tantas
alabanzas en el Evangelio, y la incredulidad, en cambio, tantos
reproches. Las disposiciones morales llevan a la fe, es decir, a una
total sumisin a Dios, y de ah resulta que nuestro mejor maestro

91

15
Sermons Preached on Various Occasions, Dispositions for Faith, 64-67.
Tambin J. H. Crehan, Conscience, en A Catholic Dictionary of Theology.
No podemos hacer otra cosa que sealar lo mucho que concuerda la enseanza
de Newman con las del Concilio Vaticano II en la Declaracin sobre la libertad religiosa y en la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 16.
En cuanto a los puntos de vista de Newman acerca de las religiones no cristianas, vase An Essay on the Development of Christian Doctrine, uniform
edition, 380-382.
16
A Letter to the Duke of Norfolk, en Difficulties of Anglicans, II, 246.
Vase, adems, D. C. Duivestein, Reflexions on Natural Law: Clergy Review (abril 1967), 283-294.

El cardenal Newman como profeta

92

93

Ch. Dessan

sometido a la revelacin, ha de sentarse como primer principio

que es preciso obedecer no slo a ley natural, sino tambin a la
revelada.
LA IGLESIA COMO COMUNIN

Si sus conciencias capacitan a los individuos para descubrir la

ley natural, con mucha ms razn las mentes de los fieles cristianos,
en una Iglesia que est iluminada por el Espritu Santo, capacitarn a stos para entender la enseanza de la revelacin. Esta
enseanza est proclamada en los credos, pero se hace posesin
personal de las mentes cristianas, y as ha ido pasando de generacin en generacin. El personalismo de Newman y su sentido de
la Iglesia como cuerpo que existe en la historia le llevaron a considerarla, ante todo, como una comunin. Son Iglesia todos los
miembros que la integran. Estos se hallan divididos en comunidades, bajo los obispos, que tienen sus tronos en la Iglesia por derecho divino, y son sucesores de los apstoles. Mantuvo ya la
doctrina que hoy conocemos por colegialidad de los obispos. No
manifest tendencia alguna a identificar la Iglesia con la jerarqua.
Para l, la Iglesia abarcaba a todo el pueblo de Dios. Insisti en
que la Iglesia cristiana es una reunin o sociedad instituida por
Cristo, simple y literalmente. El nos ha reunido a todos por igual.
De ah que la hermandad y la mutua simpata sean un deber ". En
Oxford predic una espiritualidad para laicos; como catlico, todas
sus empresas, lo mismo las que tuvieron xito que las que se frustraron, fueron acometidas en servicio y beneficio de los laicos.
Puesto que la verdad revelada se ha depositado en las mentes vivas
de los millones de creyentes que la han acogido, todos los bautizados, incluyendo al laicado, deben ser odos en materias de doctrina,
que a veces ellos han conservado ms fielmente que los mismos
obispos. Para descubrir cul sea la mente de la Iglesia es necesario
saber lo que todos creen. Este tema ha sido tan intensamente estudiado en estos ltimos aos, que no es preciso que lo desarrolle17
Sermons Preached on Various Occasions, Order the Wilness and Instrument of Unity, 191-197; Essays Critical and Historical, II, 44; Parochial
and Plain Sermons, VII, 241-242.

mos aqu. Pero ofrece un rasgo muy significativo del carcter proftico que tuvo el pensamiento de Newman 18 . Por otra parte, no
le pasaron inadvertidos los riesgos que corre la fe de los laicos. La
devocin de stos puede degenerar fcilmente en supersticin y
es ante estos peligros donde mejor puede desempear su papel
propio la teologa, para restablecer el equilibrio. El ideal de Newman era un laicado bien instruido que entendiese la fe que profesaba.
De todas estas consideraciones se desprende que es muy necesaria en la Iglesia la libertad de discusin. La Iglesia es una comunin; la verdad es alcanzada por muchas personas que se unen en
la tarea y, en materias de fe, es preciso conceder libertad suficiente
para que cada cual d a conocer su pensamiento. Esta cuestin fue
estudiada en el famoso captulo V de la Apologa, Mi posicin
mental a partir de 1845, pero ya en distintas lecciones, en Dubln,
Newman expres su conviccin de que la verdad nunca podra
entrar en conflicto con la verdad, confiando en que la libertad de
discusin era necesaria no slo en materias cientficas e histricas,
sino tambin en teologa. Protest que el mayor de los escndalos
era el intentar ocultar los escndalos que se han dado en la historia
de la Iglesia. Como ya hemos visto, se comport siempre como un
pastor y opuso una enrgica protesta a la mana de decir cosas
terrorficas sin necesidad, de hablar con exageracin o paradjicamente, turbando as al pueblo, en vez de hacer la verdad en la
caridad. Con esto no se pretenda impedir las discusiones entre
los ms expertos. Aunque Newman prefera una sociedad pluralista a otra del estilo de la Edad Media, propuso el ejemplo de las
universidades medievales como modelo de libertad intelectual.
" El insista en que el laicado participa de la infalibilidad de la Iglesia,
y demostr que durante la controversia arriana del siglo iv, la divina tradicin encomendada a la Iglesia fue proclamada y mantenida mucho ms por
los fieles que por el episcopado. On Consulting the Faithful in Matters of
Doctrine, ed. con una introduccin por J. Coulson, Londres, 1961, 75. Vase
tambin C. S. Dessain, John Henry Newman, 111-118. Como le ocurre a todo
verdadero profeta, Newman era muy impopular entre las autoridades dominantes, en este caso por insistir tanto sobre la importancia del laicado. Esta
doctrina, sin embargo, ha sido proclamada por el Concilio Vaticano II, que
ha hecho de ella uno de sus puntos ms importantes. Vase Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, nn. 12 y 30-31.

Ch. Dessain

El cardenal Newman como profeta

Una tras otra, todas las universidades discutan libremente las distintas teoras, hasta que se sacaba en limpio un resultado. De cuando en cuando intervena un obispo, y entonces la controversia quedaba en suspenso y haban de pasar generaciones antes de que se
llegase a una decisin final en Roma. Muy distinta era la situacin
en 1864, cuando todos los asuntos eran remitidos a una potestad
papal centralizada y era sta la que haba de dar signos de aprobacin o desaprobacin. El miedo y la sospecha venan a reforzar el
dao causado por esta excesiva centralizacin. Reflexionando, algn
tiempo despus, sobre las dificultades que debi experimentar en
Dubln, Newman sealaba en 1872: No fue Irlanda quien se
port mal conmigo. Lo mismo me hubiera podido ocurrir en Inglaterra o en Francia. Fue el clero, movido como estaba a la manera
de un autmata por la camarilla de Roma 19.
El principio de que la Iglesia es una comunidad tena aplicacin tambin en la cuestin de la infalibilidad del papa. Poco antes
de la definicin de 1870, Newman escriba: La Iglesia avanza
como un todo; no es una filosofa, sino una comunin; no slo
investiga, sino que ensea; ha de preocuparse de la caridad igual
que de la fe. Es la misma doctrina que acept sobre la autoridad
de la Iglesia al hacerse catlico. nicamente aadi una precisin
acerca de la sede de una infalibilidad en la que tambin participan
los obispos y los fieles. Siendo todava anglicano, ya sostuvo que
la Iglesia, columna y fundamento de la verdad, era indefectible, y
antes incluso de su conversin estaba convencido de que el cristianismo es una religin a la vez social y dogmtica, y que, habiendo sido prevista para durar por siempre, ha de poseer una garanta
que le impida ensear nunca nada errneo, y esto es todo el alcance
que tiene la infalibilidad de la Iglesia.
Despus del Concilio Vaticano I, Newman tuvo que dedicarse
a tranquilizar a muchas personas que estaban alarmadas por la actitud de los extremistas. Escriba a un amigo en estos trminos:
Ciertamente, el papa no es infalible ms all del depsito de la fe
recibida; aunque hay un grupo de catlicos y me imagino que
ello va a ahuyentar a los posibles conversos que quisieran con-

vertir al papa en alguien que pronuncia declaraciones dogmticas

todos los das 20 . No ocult su opinin de que la forma en que
se forz la definicin era escandalosa, manifestando su confianza
en que fuera modificada en el futuro. Escribi al anglicano Alfred
Plummer: Observando la historia antigua, se puede pensar que la
Iglesia ha ido avanzando hacia la verdad perfecta a travs de varias
declaraciones sucesivas, que iban alternativamente en direcciones
contrarias, de forma que unas a otras se perfeccionaban, completaban y suplan. Tengamos aunque slo sea un poco de fe en esta
proposicin a que me refiero. Po no ser el ltimo de los papas.
El cuarto Concilio aport ciertas modificaciones al tercero; el
quinto, al cuarto... Esta ltima definicin no necesita tanto ser
suprimida como ser completada. Son necesarias salvaguardias con
respecto a las posibles actuaciones del papa; me refiero a unas
puntualizaciones acerca de la materia y el alcance de esta potestad.
S muy bien que si en esta ocasin un grupo temerario y violento
hubiera conseguido lo que se propona hubiera quedado definido,
ya que la potestad del papa no necesita salvaguardias ni explicaciones; pero hay un lmite para el triunfo de la tirana. Seamos
pacientes, tengamos fe, y un nuevo papa, un nuevo concilio, restablecern el equilibrio 21 .

94

" The Letters and Diares of John Henry Newman, ed. por C. S. Dessain,
Londres, 1967, 415; C. S. Dessain, John Henry Newman, 123-127.

95

Newman juzg que la definicin era peligrosa, adems de innecesaria. De acuerdo con sus principios, que hoy son generalmente
admitidos, el papa slo puede definir lo que ya cree la Iglesia. De
hecho, slo consta con absoluta certeza que haya ejercido esta potestad una sola vez despus de 1870. La definicin ha servido para
turbar no slo a los catlicos, sino tambin a otros, y entre ellos
a los anglicanos. Por entonces escriba Newman en una carta:
Haba un gran anhelo de unidad. Ahora, al parecer, ha cesado
por completo. Hay muchos para quienes esto se ha convertido en
lo del nio que peda la Luna: algo que no es posible.
Su preocupacin por la unidad vena de lejos. Desde los tiem20

W. Ward, The Life of John Henry Cardinal Newman, Londres, 1912,

II, 296 y 378. La doctrina de Newman coincide con la del Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, n. 25; Constitucin dogmtica sobre la revelacin, n. 10.
a
F. L. Cross, John Henry Newman, Londres, 1933, 173-174. Vase tambin Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, n. 22.

Ch. Dessain

El cardenal Newman como profeta

pos de su primera conversin fue materia de sus constantes oraciones, intensificadas conforme iba avanzando el Movimiento de
Oxford. No tenemos aqu espacio para exponer lo mucho que trabaj en pro de la unidad a travs de muchos de sus escritos, en
Lectures on Justification, o en Tract 90, por ejemplo, obras ambas
en que se esforz por reconciliar los puntos de vista catlico y
protestante; lo mismo se diga de su Letter to Pusey y de su Letter
to the Duke of Norfolk, en las que se ocup, respectivamente, de
los excesos de los catlicos con relacin a nuestra Seora (hacia
la que, por otra parte, senta una tierna devocin) y de la infalibilidad del papa. Estas cuatro obras revisten una especial importancia
para el actual dilogo ecumnico. Tambin reconoci Newman que
la Iglesia debe prepararse para servir a los conversos, lo mismo
que stos tienen que estarlo con respecto a la Iglesia, y consideraba que era esta preparacin, ms que las mismas conversiones,
la tarea que incumbe a la Iglesia. Ello constitua una operacin
a largo plazo, que exiga la reorientacin de varias tendencias: el
supercentralismo, las exageraciones marianas, el ultramontanismo.
Antes de llegar a la conversin, sera preciso alcanzar una perspectiva comn. Newman comprob que le corresponda desempear
un papel importante en este proceso, en vista de su pasado anglicano, que tanto haba contribuido a reanimar a la Iglesia de Inglaterra. Una influencia que tambin podra ser significativa para los
catlicos. Dispuso la publicacin de un amplio volumen de trozos
selectos tomados de sus sermones anglicanos, y con este motivo
escribi a su editor: Pienso que hemos de reconocer abiertamente
que el objeto de la seleccin es el de cultivar una unidad de ethos
entre quienes, por otros motivos, disienten 22.

No es posible ni tan siquiera mencionar todas las actividades

profticas de Newman. Apenas se ha rozado su trabajo ecumnico.
Habra que describir su insistencia en la libertad y la responsabilidad en el terreno de la educacin, y tambin en cuanto a la vida
religiosa, como se puso de manifiesto en su oratorio; tambin sus
puntos de vista acerca de la inspiracin de la Escritura y el lugar
del cristiano en el mundo: El cristiano debe comprender que,
para l, la autntica contemplacin de su Salvador se apoya en sus
negocios mundanos n. En lo mucho bueno que hubiera podido
hacer y en las urgentes necesidades a que hubiera podido hacer
frente, se encontr impedido para actuar, y ello produjo angustia
en su espritu pastoral. Sin embargo, practic lo que predicaba.
Hay un tiempo para cada cosa, y hay muchos hombres que desean
la correccin de los abusos, o el pleno desarrollo de una doctrina,
o que se adopten determinadas medidas, pero se olvidan de preguntarse a s mismos si habr llegado ya el momento oportuno para
ello; y, reconociendo que ninguno de sus contemporneos est
dispuesto a hacer algo en ese sentido, a menos que lo haga l mismo, quiz desoiga la voz de la autoridad, echando as a perder un
buen trabajo en su propio siglo, con lo cual slo conseguir impedir que otro hombre, quiz an no nacido, tenga oportunidad de
llevarlo a cabo felizmente en el siguiente24. Newman supo evitar
este dao. Le toc sufrir durante su vida, pero sus puntos de vista
han salido triunfantes.

22
Sobre el ecumenismo de Newman, vase C. S. Dessain, Cardinal 'Newman and Ecumenism: Clergy Review (febrero 1965), 119-137; ibd. (marzo
1965), 189-206; Johannes Artz, Newman ais Brucke Zwischen Canterbury
und Rom (Una Sancta), 1967, III, 173-185. El arzobispo de Canterbury deca
en 1966: No me sorprende cuando oigo decir que la renovacin espiritual
de la Iglesia catlica romana significar la recuperacin de algunos elementos
del espritu de John Henry Newman. Creo que tambin la renovacin de la
Iglesia anglicana significar la recuperacin de algo del espritu de John Henry
Newman, y por ello entiendo... la recuperacin de aquel espritu de santidad
segn la Escritura que se encuentra a lo largo de todos sus escritos, desde

97

Supo resistir a la incredulidad no mediante una oposicin directa la mayora de las veces, sino en forma positiva, intentando
rellenar lagunas y reparar defectos en la ortodoxia. Al igual que
el papa Juan XXIII, deseaba que la Iglesia se presentase ante el
mundo rodeada de todo su primitivo atractivo. Tanto en Oxford
como despus que hubo pasado al catolicismo, predijo la expanel comienzo hasta el final (The Rediscovery of Newman: An Oxford Symposium, 8).
23
Parocbial and Plain Sermons, VIII, 165. Los escritos de Newman sobre la vida religiosa, editados por Dom Placid Murray, Newman the Oratorian,
van a ser publicados por M. H. Gil and Son, Dubln. Sobre la inspiracin,
vase John Henry Newman, On the Inspiration of Scripture, ed. por J. Derek
Holmes y Robert Murray, S. J., Londres, 1967.
2
* Apologa pro Vita Sua, uniform edition, 259.
7

Ch. Dessain

98

sin de la incredulidad. Su dogma fundamental podra ser que no

es posible saber nada con absoluta certeza acerca del mundo invisible, y que por ello resultaba absurdo ensear cualquier cosa, en
forma positiva, acerca del mundo futuro; si hay cielo o infierno,
o un juicio, o que el alma es inmortal, o que hay un Dios. En un
sermn de 1873 deca Newman: Creo que los juicios que nos
aguardan son tales como para espantar y dar vrtigo a unos corazones tan animosos como lo eran San Atanasio, San Gregorio I o
San Gregorio VIL Ellos hubieran reconocido que, por muy oscura
que se presentase la perspectiva de ese da para cada uno de ellos,
la negrura de los nuestros se presenta tal que nunca hubo antes
nada semejante. Seguir habiendo fe en Dios, en un Dios personal, en una Providencia, en un Preceptor moral. A la objecin
de que estas ideas no significaban nada nuevo, l replicaba: No,
ha habido siempre individuos que las han profesado. Pero nunca
han sido ideas populares y corrientes. El cristianismo an no tuvo
jams la experiencia de un mundo sencillamente irreligioso 25.
Habr alguien capaz de negar que estas profecas ya han tenido, en gran parte, su cumplimiento? Newman comprob vivamente la fuerza del atesmo. El mundo parece simplemente que
est dando un ments a esta gran verdad, la existencia de Dios, de
que todo mi ser est lleno. Dnde hay algo real y representativo de las cosas invisibles, dotado de la fuerza y la energa necesarias para oponer un dique al diluvio? Solamente en una Iglesia
investida con la prerrogativa de la infalibilidad en materias religiosas. No son suficientes la conciencia, la razn, los buenos
sentimientos, los instintos de nuestra naturaleza moral, las tradiciones de la fe, las conclusiones y las deducciones de la religin
filosfica. As, pues, esta gran institucin, la Iglesia catlica, ha
sido establecida por la divina misericordia como una real y visible
antagonista, la nica que podemos ver y sentir 26 .
CH. DESSAIN

25

A Form of Infidelity of the Day, en The Idea of a University, uniform

edition, 388 y 393; Catholic Sermons of Cardinal Newman, ed. por el Birmingham Oratory, Londres, 1957,121-123.
26
Apologa pro Vita Sua, 241 y 244-245; The Idea of a University, 515.

PROFETISMO

ECUMENISMO

Los orgenes del movimiento ecumnico se remontan, en el protestantismo, a una serie de grandes vocaciones de carcter carismtico, en las que el siglo xix fue prdigo, en diferentes pases. Suzanne de Ditrich ha relatado, en un vibrante librito dedicado a la
Federacin universal de las asociaciones cristianas de estudiantes ', el nacimiento de muchas de estas vocaciones que un historiador anterior haba presentado como relacionadas con aquel primer
grupo reunido en torno a Ignacio de Loyola en Pars, el ao 1528 2 .
Se trata, en primer lugar, de Georges Williams y de la fundacin
en Inglaterra, a mediados de siglo, de la primera unin cristiana de
jvenes y de la evangelizacin de los laicos por los laicos y de los
jvenes por los jvenes, y un poco ms tarde, de la Intercollege
Young Men's Christian Missions. Luego vendran la Young Men's
Christian Association (YMCA) y el movimiento americano de los
Voluntarios para las misiones en torno a John R. Mott, cuya
figura capital esbozada en este libro preparara el desarrollo extraordinario de esta Federacin universal de estudiantes cristianos, de
la que luego saldran, como es bien sabido, los principales lderes
del movimiento ecumnico. En un principio, las misiones en territorio pagano deberan ser el impulso ms beneficioso que pusiera
en marcha estos movimiento, pero hay que ver en todo ello, igualmente, la explosin de un haz de energas positivas y desinteresadas
al servicio de Cristo, que habra de ir de irradiacin en irradiacin.
Una serie de monografas referentes al mismo tema y publicadas hacia 1950 y en los aos siguientes por el alemn Gnther
1

Cinquante ans d'histoire, Pars, s. f., 11; R. Rouse, The World's Student
Christian Federation, Londres, 1948.
2
Tassington Tatlow, The Story of the Student Movement of Great
Britatn and Ireland, Londres, 1933,1.

200

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

Gloege fueron recopiladas en seguida por l mismo en dos volmenes: cerca de setenta bosquejos de diferentes autores sobre las
principales figuras o perfiles ecumnicos de nuestro tiempo
los constructores de puentes (Brckenbauer), como l los
llama y a los que consideraba situados en la lnea de los primeros
pensadores de la Reforma 3 .
Presentadas sobre todo en funcin de su actualidad, y no siempre de manera exhaustiva, estas figuras permiten entrever la obra
del Espritu que va preparando los caminos de la unidad, y revelan
al mismo tiempo la asombrosa convergencia de las corrientes unionistas en todo el mundo. Se incluyen, adems, algunas personalidades ortodoxas, tales como el metropolita Germanos de Tiatira
y P. Bulgakov, as como el padre Paul Couturier, apstol lions
de la plegaria por la unidad de los cristianos, el cardenal Bea y otro
clebre sacerdote catlico, muerto en los campos de concentracin
alemanes, F. J. Metzger, fundador de la Una Sancta, al que se
puede tener por mrtir.
Durante la preparacin del Concilio, el gran misionlogo y
ecumenista Bishop St. Neill hizo aparecer igualmente una obra,
Men of Unity4, cuya cubierta ilustrada reuna las fotografas de
J. R. Mott, N. Soederblom, D. T. Niles, del papa Juan XXIII,
de William Temple y de W. A. Visser't Hooft. Este libro, que
apareci en el momento justo, mostraba como al trasluz una
nueva esperanza y una nueva alegra. Aquella misma que el papa
Juan XXIII no dud en designar como un nuevo Pentecosts.
La lista de estas publicaciones, junto con la preciosa Historia

del movimiento ecumnico, de R. R. Rouse y St. Neill 5 , aparecida

en 1954, podra alargarse mucho ms. No tendremos ms remedio
que contentarnos con rozar apenas en estas pginas, excesivamente
cortas, las principales figuras que han venido a encadenarse tan
estupendamente unas con otras. Efectivamente, es raro que en la
historia de la Iglesia se pueda encontrar una semejante fecundacin
de virtualidades nuevas y puras, orientadas sin solucin de continuidad hacia un mismo objetivo, como hacia una nueva efusin del
Espritu Santo, y que tendra como su mxima aspiracin el devolver a la Iglesia, a las Iglesias, su perdida unidad. Tal como
quedar dicho en el decreto conciliar De Oecumenismo, el Seor
de los siglos, que sabia y pacientemente contina el propsito de
su gracia para nosotros pecadores, ha empezado recientemente a
infundir a los cristianos desunidos entre s el arrepentimiento y un
deseo ms intenso de unin. Muchos hombres en todas partes han
sido movidos por esta gracia, y tambin entre nuestros hermanos
separados ha surgido un movimiento cada da ms amplio, por la
gracia del Espritu Santo, para restablecer la unin de todos los
cristianos 6 . Este tambin es un eufemismo, pues lo cierto es
que el movimiento ecumnico comenz entre los separados de
nosotros, cuando nosotros nos hallbamos todava en la noche del
aislamiento.

3
Oekumenische Profile, Stuttgart, 1961 y 1963. He aqu una lista, de por
s evocadora, de estos perfiles: I) J. R. Mott, W. Patn, C. H. Brent,
R. H. Gardiner, R. Davidson, J. H. Oldham, G. K. A. Bell, N. Soederblom,
E. Berggraf, F. Sigmund Schultze, V. Ammundsen, A. Keller, A. Deissmann,
O. Dibelius, Germanos de Tiatira, H. S. Alivisatos, S. Zankow, S. Bulgakov,
los patriarcas Tykhon, Sergio, Alexis de Mosc, P. Couturier, M. J. Metger;
II) S. Chakko, D. T. Niles, H. Kraemer, S. Neil, A. Schweitzer, A. Nygren,
K. Barth, E. Brunner, R. Niebuhr, E. Schlink, el cardenal Bea, D. Bonhoeffer,
M. Niemoller, H. Gruber, W. Menn, R. von Thadden, K. Scharf, H. Lilje,
S. C. Michelfelder, B. Forell, F. Sigg, M. Boegner, P. Maury, R. Schutz,
J. L. Hromadka, W. Temple, W. A. Visser't Hooft, L. Newbigin, S. McCrea
Caver, F. C. Fry, H. Schbnfeld, S. de Ditrich, M. Barot.
4
Londres, 1960.

101

Los trminos profeca y carismas salen a relucir con mucha frecuencia en las obras citadas. La Iglesia escribi en otro
tiempo Berdjaev no puede existir sin obispos y sin sacerdotes,
sean las que fueren sus cualidades humanas, pero interiormente
vive y respira por los santos y los profetas, por los apstoles y los
genios religiosos, por los mrtires y los ascetas 7 . A estas categoras pertenecen los que hemos nombrado, y otros que lo sern a
lo largo de estas pginas. El mismo Berdjaev, que fue en los tiempos
modernos como el profeta de la profeca, tuvo ocasin de ponerse en contacto con algunos lderes del movimiento ecumnico
en formacin, de la YMCA concretamente, y tuvo el presentimiento
de que la poca de la escisin del mundo cristiano tocaba a su fin.
No son las Iglesias, sino los cristianos, a los que es preciso ir re5
6
1

A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, Londres, 1954.

Proemium, n. 1.
Be la Destination de l'Homme, Pars, 1935,110-111.

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

uniendo ante todo... Los cristianos creen que es la verdad divina

lo que los separa, cuando en realidad es lo humano, la estructura
fsica, las diferencias de experiencia, de sentimiento y las de tipo
intelectual lo que los divide... Pero cuando nos acercamos a las
realidades religiosas originales, cuando en nosotros se revela la
experiencia espiritual autntica, entonces es cuando nos acercamos
ms unos a otros y nos unimos con Cristo 8 . Una noche, Berdjaev
se vea a s mismo, en sueos, en una gran reunin a la que asistan
representantes de todas las Iglesias; de la suya tambin. Era un
concilio9. Extraa visin de una realidad que ya estaba cercana,
pero que entonces era an inconcebible.
Es preciso recordar que en 1925, bajo la presidencia de
J. R. Mott, que se haba venido ocupando con especial atencin
de los rusos y de los dems ortodoxos en las asociaciones que de
l dependan, se tuvo una reunin de intelectuales rusos en Savoya,
durante la cual se decidi fundar una revista, Putj (el Camino), que
habra de ser, como recordara el mismo Berdjaev, la nica revista
que se ocupa exclusivamente de la espiritualidad ortodoxa y de
su mensaje10. Esta revista, que dur hasta la segunda guerra mundial, uno de cuyos principales animadores fue el mismo Berdjaev
(muerto en 1948), si bien estaba escrita en ruso, tuvo, sin embargo,
una gran influencia en el mundo occidental por su carcter de trascendencia religiosa. El Instituto San Sergio, de Pars, colaborara
mucho en ella, y muchos de sus profesores, hasta el ltimo fallecido, el padre Nicols Afanassieff, habran de dejar en ella las
huellas de sus propios carismas u .
Pero volvamos al metodista John Mott (1865-1955), pues a l
le corresponde el primer puesto. Su entrega a Cristo y a su obra
haba sido completa ya desde su juventud. Fue un gran misionero,

y su bigrafo no tiene inconveniente en insertar en las guardas de

su vida dos grandes mapas del mundo con el trazado de sus periplos, que hacen pensar en lo que hubieran sido hoy los viajes de
San Pablo, si a ste le hubiera tocado vivir en el siglo xx n. Si bien
John Mott no ejerci un influjo directo sobre el pensamiento de
su poca, sin embargo, fue, como lo hizo notar uno de sus principales colaboradores, J. H. Oldham, en el momento de morir aqul:
El jefe indiscutible de un movimiento en el que se integraban
muchos eclesisticos distinguidos y eminentes profesores... En
toda situacin concreta, l saba percibir con gran claridad lo que
verdaderamente era importante. Dotado de una sorprendente percepcin para las experiencias comunitarias, su gran sencillez y su
gran rectitud hacan que cuando l daba una orientacin, casi todo
el mundo estaba dispuesto a secundarla... Rara vez se ha visto un
hombre que haya ejercido un tan grande impulso y que al mismo
tiempo haya despertado tan poca oposicin 13.
Fue con motivo de la Conferencia de Misiones celebrada en
Edimburgo, en 1910, cuando comenz a pesar sobre las Iglesias el
influjo de John Mott. Haba sido nombrado presidente y todava
se conserva el recuerdo de una intervencin suya que se hizo famosa. Habiendo sido propuesto un plan de convergencia para la
unificacin de las distintas misiones protestantes, Mott juzg necesario crear un comit de trabajo. Se requera la aprobacin por
la asamblea. Mott acert a presentar la cuestin de tal manera que
la respuesta fue un s repetido por mil que reson en toda la sala.
Aadi l entonces: Si alguien est en contra, que diga no, a lo
que sigui un gran silencio, y despus la risa general14. Se haba
ganado la partida, gracias al carisma contagioso del presidente, que
en aquel da consigui que se diese un paso importante, quiz sin
saberlo, hacia lo que despus sera el movimiento ecumnico.
La misma Conferencia de Edimburgo result sorprendentemente carismtica. Todava se recuerda la famosa declaracin, tantas
veces citada, del doctor Chang, de la Iglesia de China, sobre los
ismos con que los misioneros occidentales disfrazan el cristia-

102

E. Porret, Berdiaeff, prophte des temps noveaux, Neuchtel, 1931, 131.

Wtd., 138.
10
Ibd., 130.
11
El mayor telogo de esta escuela, hombre de gran penetracin espiritual,
fue Sergio Bulgakov (t 1944). En unin de otros profesores de San Sergio,
Kartasev y Zenkovskij, y en colaboracin con otros telogos ortodoxos, public en Pars, en 1930, una obra rica en perspectivas unionistas (en ruso):
La reunin cristiana. El problema ecumnico en la conciencia ortodoxa, en
que se invitaba a las Iglesias ortodoxas a que hicieran or su voz en el concierto ecumnico y evitasen el quedarse rezagadas.
9

12

103

B. Mathews, John Mott World Citizen, Londres, 1934.

J. H. Oldham, John R. Mott: Ecumenical Review (abril 1955), 259.
" S. Raeder, John R. Mott, Weltstratege fr planvolle christliche Zusammenarbeit; G. Gloege, Oekumenische Profile, II, 166.
13

105

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

nismo de importacin. Pidi que acabasen con ello para dejar a

Jesucristo que l mismo suscite en el seno de los pueblos asiticos
la Iglesia conforme a las exigencias del genio de cada raza 15. Sabido es lo mucho que habra de influir esta frase sobre otro profeta del ecumenismo, Bishop Charles Brent (1852-1929), quien, a
su vuelta a Norteamrica, decidi en la Conferencia de Cincinnati,
con la ayuda de su amigo R. H. Gardiner, la fundacin de un movimiento que pusiera fin a las funestas divisiones entre cristianos.
Segunda llamada del Espritu, sin duda alguna, de la que luego
habra de surgir el movimiento Fe y Constitucin. Los dos pioneros crearon una delegacin que se pondra en marcha despus
de la guerra de 1914-1918 y que establecera contacto, durante sus
viajes, con todos los jefes de Iglesias protestantes, ortodoxas y catlicas. Estas visitas tuvieron lugar, concretamente, en Atenas,
Constantinopla, Sofa, Bucarest, Belgrado, Roma, Alejandra, Jerusaln, Damasco, Pars, Londres, Noruega y Suecia. En Fanar
(1919), donde los metropolitas griegos, estando vacante la sede
patriarcal a causa de la guerra greco-turca, no tardaran en redactar
una encclica en pro de la unidad entre los cristianos (1920) 16 .
Todava recordaba el doctor Visser't Hooft su carcter proftico
ante el patriarca Atengoras, en Ginebra, el pasado octubre 17 .
Este, por lo dems, siendo todava dicono y secretario del arzobispo de Atenas, haba asistido en 1919 a la llegada de los delegados
americanos a aquella ciudad. Se sinti profundamente conmovido
durante aquel encuentro que marcara una orientacin ecumnica
a su vida y de donde arrancan las consecuencias que hemos visto
producirse tan inesperadamente durante estos ltimos aos. Tambin se dio a conocer como profeta del ecumenismo el mismo
Atengoras cuando dijo del recin elegido Juan XXIII: Hubo
un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan.

miento Vida y Accin. En sus tiempos se haba juzgado utpica

y simplista su idea de reunir en 1917 a todos los jefes de Iglesias,
incluso de los pases en guerra. Sin embargo, el doctor Visser't
Hooft no temi proclamar recientemente: Con la distancia que
ahora nos separa, podemos afirmar que es preciso que nos sintamos
profundamente agradecidos porque hubo un hombre, un gran cristiano dispuesto a salvar el honor de la Iglesia con motivo de aquella primera guerra mundial durante la cual tantos preachers presented arms (ttulo de un libro publicado en Amrica despus de la
guerra) 18 .
En Wassenaar, Holanda, 1919, Soederblom sac de su agenda
esta frase: Propongo la creacin de un consejo ecumnico, que
ser una representacin espiritual de toda la cristiandad y que
marcar a sta un camino comn. Su proposicin fue juzgada prematura, ante lo cual aadi l: Incluso si no puedo conseguir an
la creacin de un consejo ecumnico, lo que puedo hacer es organizar una gran conferencia ". Efectivamente, todava era demasiado pronto para unir Fe y Constitucin con Vida y Accin.
Los partidarios del primer movimiento deseaban permanecer independientes, pero la idea de Soederblom terminara por abrirse camino. No se opona, como se ha dicho, a un entendimiento doctrinal
entre los cristianos. Tengo una tarea tan difcil ya en el plano de
las cuestiones prcticas... deca l que si cargo mi conferencia
con cuestiones teolgicas y doctrinales, adems de las prcticas, no
tendr entonces oportunidad alguna de conseguir algo 20.
La conferencia de Vida y Accin tuvo lugar en Estocolmo,
en 1925. Se celebr la conmemoracin del Concilio de Nicea de
325, mil seiscientos aos despus. Los ortodoxos estuvieron presentes, concretamente el patriarca Focio de Alejandra, que recit
en griego el credo de los primeros concilios. En 1929, despus de
la conferencia de Fe y Constitucin (Lausana, 1927), apareci la
famosa encclica de Po XI Mortahum nimos preparada desde
haca dos aos y que iba dirigida en gran parte contra Soederblom. Este tuvo que sufrir mucho por tal motivo. El doctor Visser't

104

Los fundadores de Fe y Constitucin tomaran pronto contacto, en Suecia y despus en Ginebra, a partir de 1919, con el
arzobispo Soederblom de Upsala (1866-1931), creador del movi" M. Boegner, loe. cit., 40; cf. M. Villain, Introduction h l'Oecumnisme,
Pars, 1964, 19.
14
O. Rousseau, L'Orthodoxie et le mouvement oecumnique: Ephem.
Theol. Lov. (1967), 172; Istina (1955), 93.
17
Irnikon (1967), 537.

18

"W. A. Visser't Hooft, Nathan Soederblom, figure de prophte du

Mouvement Oecumnique, en Oecumentca, Estrasburgo, 1967, II, 139.
19
Ibid., 140.
20
Ibid., 145.

106

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

Hooft ha relatado cmo Soederblom, en 1929, a rengln seguido

de una discusin a propsito de esta encclica, se haba quejado:
La historia de la Iglesia dice que cuando Roma ha hablado, se ha
terminado la cuestin, causa finita est. En realidad, cuando Roma
ha hablado, no se ha terminado la cuestin 21 . Es decir, que no
ha hecho sino empezar. Palabras sorprendentemente profticas si
las referimos a los acontecimientos actuales.
El sueo de Soederblom deba irse realizando poco a poco,
hasta que, en 1948, en Amsterdam, hiciera or su voz K. Barth, y
los movimientos Fe y Constitucin y Vida y Accin quedaran
fundidos en un solo Consejo ecumnico que recogera en seguida ms de 200 adhesiones. Tambin qued unida la Conferencia
de las Misiones, en Nueva Dehli, 1961. La frmula dogmtica,
que hasta entonces haba sido cristolgica, pas a ser trinitaria;
los ortodoxos entraron masivamente en el Consejo y, por primera
vez, tambin fueron invitados oficialmente observadores catlicos.
Indudablemente, la inmersin en el institucionalismo podra
suponer, a la larga, un peligro para el Consejo, cuyos antecedentes
fueron, sobre todo, carismticos. Pero siempre ser verdad que el
soplo del Espritu puede mantenerse por encima de la institucin
sin dejarse atrapar por ella. Si ante el nmero creciente de Iglesias
miembros y de las cuestiones que se plantean es posible pensar en
un empobrecimiento espiritual del COE, la convergencia hacia la
unidad que en torno a l se acenta y se acelera parece ser tambin
fruto del Espritu, que mantiene vivos sus carismas, aun en el caso
de que los hombres sean menos capaces de percibirlos.
Es cierto que el COE se encuentra hoy en una coyuntura que
inspira serias preocupaciones a causa, principalmente, de las inquietudes doctrinales actualmente tan difundidas y de la sobrecarga
que suponen los problemas mundiales. Pero es de desear que con
ocasin de la prxima conferencia de Upsala, en julio de 1968, el
recuerdo de Soederblom, de su impulso proftico y de las etapas
que ha debido superar su movimiento en estos ltimos cuarenta
aos, impida que se extinga la llama. Porque en fin de cuentas, es
Dios quien se halla a la obra detrs de todo esto.
En la Iglesia catlica, al tiempo que se iban desarrollando las

primeras fases del movimiento ecumnico, no hubo sino unas cuantas individualidades aisladas que, en medio de la desconfianza y el
escepticismo, tuvieron que actuar como pioneros solitarios, corriendo los riesgos consabidos. Nos pesa no poder citar aqu ms que a
los ya difuntos; la lista de los vivos sera demasiado larga. El primer
nombre que debemos destacar es el del cardenal Mercier (18511926), quien, juntamente con lord Halifax (1839-1934) y el padre
Portal (f 1926), organiz las clebres Conversaciones de Malinas.
Estas no gustaron a los catlicos ingleses, pero abrieron el camino
y sirvieron para que la cuestin quedara planteada. La audacia,
deca un da Mercier, consiste en saber hasta dnde se puede llegar,
puestos a ir demasiado lejos. El supo poner en prctica muchas
veces esta original definicin. Las excepcionales cualidades del gran
cardenal, que le daban una extraordinaria clarividencia para las cosas de la Iglesia, han sido puestas de relieve muy recientemente
con estos trminos: La verdadera estatura de un hombre no puede
medirse por las generaciones que le siguen, cuando ya todo el mundo piensa como l, sino segn el tiempo en que l vivi, cuando l
no pensaba como todo el mundo 22 . Mercier, ciertamente, no pensaba como todo el mundo. Saba mirar lejos y engrandeca todo
lo que tocaba. En sus contactos con la primera emigracin rusa,
igual que con los anglicanos venidos a Malinas, se desembaraz
de cualquier formalismo. Por nada del mundo haba escrito en
una carta pastoral quisiera yo dar motivos para que uno cualquiera de nuestros hermanos separados pudiera decir que ha llamado con confianza a la puerta de un obispo catlico romano y que
este obispo catlico romano rehus abrirle... Me juzgara culpable
a m mismo si fuese capaz de cometer semejante villana a . No era
solamente la puerta lo que l abra, sino su alma grande y su genio
pastoral. Se ha dicho muchas veces que las conversaciones MercierHalifax no produjeron nada en concreto. Pero lo cierto es que,
como deca el padre Portal, la atmsfera religiosa de Inglaterra
cambi a partir de entonces. Las comisiones mixtas Secretariado
para la Unidad-Iglesia anglicana, cuya ltima reunin tuvo lugar
22

E. Beaudouin, Le Cardinal Mercier, Tournai, 1966,109.

Lettre pastorale a son clerg du 18 janvier 1924 sur les Conversations
de Matines: Irnikon-Collection, II, 76.
23

Ibid, 145.

107

109

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

en Malta en enero de 1968, son, en cierto sentido, una reanudacin

de aqullas, pero en un clima ms favorable.
Al nombre del cardenal Mercier viene a unirse el de dom Lambert Beaudouin (1873-1960), fundador de los Monjes de la Unin
(en Amay y despus en Chevetogne). La clebre Memoria de
dom Beaudouin presentada en las Conversaciones de Malinas, con
su ttulo proftico: L'Eglise anglicane unie, non absorbe, que entonces arm alboroto y sirvi de escndalo, hoy encajara, al menos
en sus lneas generales, en la visin pluralista del Vaticano II. La
gran intuicin de dom Beaudouin fue doble: 1., considerar como
contraindicada la tctica de las conversaciones individuales para
quien quisiera trabajar en pro de la unidad cristiana, y esencial,
en cambio, el acercamiento psicolgico, llamado hoy mtodo del
dilogo; 2., entrar en relaciones con todas las iglesias separadas,
sin olvidar a ninguna de ellas. De esta forma se anticipaba al decreto conciliar De Oecumenismo y al trabajo del Secretariado para la
Unidad, haciendo adems que entrase en sus perspectivas, aparte
del Oriente, hacia el que haba dirigido principalmente la atencin
en los comienzos, el gran movimiento ecumnico que se puso en
marcha en 1925, fecha fundacional de su monasterio. Los orientales ortodoxos, por su parte, no se haban quedado al margen del
movimiento ecumnico, en una poca en que las ideas en la Iglesia
catlica, y sobre todo en Roma, iban en sentido contrario. Dom
Beaudouin tuvo que sufrir a causa de esta doble intencin inscrita
en su programa. De 1929 a 1951 hubo de vivir exiliado de su
monasterio, dejando en manos de una joven comunidad apenas
formada el cuidado de continuar su obra sin perder el rumbo. Esta
tarea se realiz, en gran parte, a travs de la revista Irnikon.

en el Prximo Oriente, deca: Es preciso crear en Occidente un

movimiento en favor de la reunin de las Iglesias separadas paralelo al de la propagacin de la fe. En pocos aos, a partir del Concilio, este movimiento se ha desarrollado en un grado sorprendente
en toda la Iglesia catlica, especialmente a continuacin de los encuentros de Pablo VI y Atengoras, igualando en celo e intensidad
al de misiones.
Cuando muri Po XII, dom Beaudouin, con una luminosa visin de las cosas, haba predicho que la eleccin papal recaera sobre el cardenal Roncalli, y aada: Le conozco bien; lo primero
que har ser reunir un concilio para la unidad cristiana. Si estas
importantsimas palabras no hubiesen sido pronunciadas repetidas
veces y atestiguadas por numerosos testigos, apenas podran ser
credas. Al da siguiente del anuncio del Concilio, el 26 de enero
de 1959, dom Beaudouin deca a uno de sus ntimos: Lo vais a
ver: es algo que se lograr: la unidad. Muri demasiado pronto
(enero de 1960) para ver las primeras realizaciones de su gran
profeca. Pero a juzgar por todo lo que ha venido ocurriendo desde
entonces, aunque solamente hubieran de tenerse en cuenta los acontecimientos de 1967, lo cierto es que sus palabras no han sido desmentidas hasta el presente. Pionero del movimiento litrgico y del
trabajo en pro de la unidad cristiana en la Iglesia catlica, dom
Beaudouin contribuy igualmente por medio de sus estudios a la
evolucin de la teologa del episcopado, que ha encontrado una
nueva expresin en el Concilio24.

108

Amigo personal de Juan XXIII, con el que se haba entrevistado repetidas veces y en cuya casa se haba hospedado durante sus
frecuentes viajes por Oriente, dom Beaudouin pudo escuchar de
labios del futuro pontfice, a la sazn patriarca de Venecia, un inesperado homenaje durante un Congreso celebrado en Palermo,
en 1957: La principal deficiencia del trabajo unionista reside en
el hecho de que an est muy poco difundido entre las masas, que,
sin embargo, seran muy capaces de apreciarlo. Mi viejo amigo
belga, dom Lambert Beaudouin, ya desde 1926, cuando yo me
encontraba en los comienzos de mi trabajo prctico de cooperacin

Otro apstol de la unidad, y no el menor, el padre Couturier

(1881-1953), lleg un da al monasterio de Amay con el fin de
pasar all un mes y hacer suyo lo que l llamaba el testamento
espiritual del cardenal Mercier, que se ha resumido as: Para
unirse es preciso amarse; para amarse es preciso conocerse; para
conocerse es preciso ir uno al encuentro del otro. El supo aplicarlo al pie de la letra. Mientras vivi, ejerci una irradiacin discreta, pero profunda. Humilde como un santo, preocupado de la
oracin y de sus relaciones con los no catlicos, su muerte lo dio
a conocer un da, y hoy es sabido de todos el papel de apstol de
2
* O. Rousseau, Pioneri dell'apostolato unionistico: Dom Lambert Beaudouin: Oriente Cristiano, Palermo (abril 1965), 77.

O. Rousseau

Profetismo y ecumenismo

la unidad que supo desempear, gracias a las obras del padre

M. Villain25 y, para los anglicanos, del pastor G. Curts 26 . Su
nombre se ha convertido en sinnimo de la nueva frmula de plegaria por la unidad que ha sido aceptada en todas las Iglesias, y
que ha resultado respetuosa para con todas las eclesiologas. Orar
por la unidad visible de todos los cristianos, tal como Cristo la
ha querido y por los medios que l quiera. Esta frmula, que en
principio fue muy criticada, ha sido actualmente adoptada como
tema oficial para la semana de enero por todas las confesiones y
ha sido aceptada por el COE. Paul Couturier fue el gran pionero
de la semana de oraciones nuevo estilo. A travs de ella ha llegado al corazn de muchos cristianos, en una irradiacin que supera/
las causas humanas, pues estaba visiblemente asistido por Dios.
A esta lista excesivamente corta, pues an no disponemos en el
campo catlico sera demasiado pronto de una obra similar a
la de Gloege, podramos aadir muchos otros nombres: en cuanto
a la generacin precedente, el del metropolita SzeptickyCT( t 1944),
amigo de Vladimir Soloviev, cuyas intuiciones puede que hayan
perdido actualidad, pero fueron un anuncio de tiempos mejores;
en nuestra generacin, el patriarca melquita Mximos IV ( t 1967),
una de las mayores figuras del Concilio. Gustosamente aadiramos
la de dom Lialine, director durante mucho tiempo de la revista
Irnikon, muerto a la edad de cincuenta y seis aos, en 1958 28 .
Su pasin por la unidad y su penetrante inteligencia sirvieron para
aclarar mucho la ruta de la unidad. Entre los vivos, el nico nombre que nos atrevemos a citar, por ir abreviando, es el del padre
Congar, cuya carrera ecumnica y ardor infatigable en el trabajo
por la Iglesia tienen mucho de carismticos. Sus amigos nos perdonarn que no alarguemos la lista.
Se recordar que a comienzos del Concilio, el 20 de octubre
de 1962, los padres enviaron un mensaje al mundo, cuyo contenido recordaba en ms de un punto el programa trazado por Soe-

derblom y su movimiento Vida y Accin. Este mensaje, se lleg

a decir, no estaba en consonancia, entonces, con las miras doctrinales que se haban fijado durante la preparacin del Vaticano II.
Si bien su proclamacin tuvo lugar en congregacin general y fue
hecho pblico, el mensaje no fue incluido en las actas del Concilio,
pues se dijo que nicamente reflejaba el sentir de un grupo de
padres y no haba obtenido ms que una aprobacin tcita del
papa. Sin embargo, Pablo VI, al comienzo de la segunda sesin,
lo confirm comparndolo con el testimonio de San Pedro y de
los otros apstoles, el da de Pentecosts. Quedaba as esbozado el
Esquema XIII sobre la Iglesia en el mundo, esquema que caus
entonces, y sigue causando todava, un gran revuelo y hasta ha
llegado a influir sobre la marcha del COE. El Espritu Santo
puede provocar tambin tormentas y nadie nos puede asegurar
que no nos hallemos actualmente ante una de sus nuevas creaciones.
Todo cuanto nos ha sido dado repasar rpidamente en estas lneas
nos indica que este soplo que viene agitando a las Iglesias desde
hace sesenta aos es, a pesar de todas las diferencias confesionales,
de una homogeneidad que supera la capacidad humana. La obra
de Juan XXIII, los encuentros conciliares entre obispos catlicos
y observadores no catlicos, las mutuas visitas entre jefes de Iglesias, los contactos en grupos mixtos fueron, y siguen siendo,
una singular ilustracin de cuanto llevamos dicho.

110

25

L'Abb Paul Couturier, apotre de l'Unit chrtienne, Tournai, 1959.

Paul Couturier and TJnity, Londres, 1964.
27
Arzobispo de Leopol, en Galitzia, amigo del cardenal Mercier y una de
las ms grandes figuras de la unidad entre las dos guerras: Irnikon
(1946), 49.
28
Irnikon (1958), 165.
26

111

En las circunstancias presentes, y ante las perspectivas de la

Conferencia de Upsala, bueno ser recordar que el aggiornamento
querido por Juan XXIII se refera indudablemente a la Iglesia
considerada ad intra, pero mucho ms an a la Iglesia considerada
ad extra. Todo cuanto ahora est ocurriendo en los diferentes ambientes, que parece sonar como una serie de crujidos, puede que
no sea otra cosa sino el reverso necesario del ecumenismo. El aggiornamento posconciliar, dijo el cardenal Bea en su alocucin de
bienvenida al patriarca Atengoras durante la visita de ste al Vaticano, es condicin fundamental para el progreso en la marcha
hacia la unidad. Si en estos momentos ha de producirse una cierta
desintegracin en muchos niveles dentro de las Iglesias, y si a
veces los fieles se sienten un poco asustados por ello, recordemos
que las primeras palabras del esquema conciliar sobre ecumenismo
son Unitatis redintegrafio. Reintegracin y desintegracin son co-

112

O. Rousseau

sas que van a la par y estn en relacin causal recproca. Los datos
de la fe y la constitucin de la Iglesia deben buscar la forma de
establecer una nueva armona mutua, y ello no ser posible sino
laboriosamente, en una obra que habr de contar con las imperfecciones humanas junto con la actuacin de Dios.
Hay un ltimo hecho, que sealamos para concluir estas lneas,
y que parece tener tambin un cierto alcance proftico. El gran
apstol de la unidad de los aos 1910-1924, R. Gardiner, al que
hemos citado varias veces en estas pginas, escriba, en noviembre
de 1914, al cardenal Gasparri, entonces secretario de Estado bajo
Benedicto XV, una carta sobre la unidad cristiana. Escrita en un
latn muy puro, esta carta fue reproducida en 1919 por el padre
M. Pribilla, S. J., en su obra Um Kirchliche Einheit29. En ella se
inclua esta frase sorprendente, inspirada quiz en algn escrito
de Len XIII, y que es preciso citar en el texto original, al menos
en parte: Deseamos vivamente que la Iglesia romana, que REDINTEGRANDAE UNITATIS vindicem semper se se praebuit (que siempre
se mostr defensora de la unidad cristiana a reconstruir), ayude
nuestros esfuerzos, es decir, los de la Conferencia Fe y Constitucin que se hallaba entonces en la etapa inicial de sus esfuerzos.
Pero estas mismas palabras redintegrandae unitatis han sido,
literalmente, las elegidas de intento, exactamente cincuenta aos
ms tarde, en noviembre de 1964, para figurar al principio, segn
frase de Pablo VI, del decreto conciliar promulgado en el Vaticano
sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, y que por ellas ser
conocido para siempre.
O.

ROUSSEAU

s
Munich, 1929, 314. Hemos publicado una nota ms amplia sobre los
curiosos antecedentes de esta carta, Irnikon, 1 (1967).

PROFETISMO Y MISIN:
LA FIGURA DEL PADRE LEBBE
Si el profeta es, antes que nada, un portador de la palabra de
Dios, la accin misionera, no ser acaso eminentemente proftica?
En nuestro siglo, un hombre que quiso ser exclusivamente misionero el padre Vincent Lebbe (Gante, 1877-Chungking, 1940)
ilustra este hecho de manera singular.
Hacer que la palabra de vida llegue hasta las almas, tal fue
siempre la inspiracin de su multiforme actividad. De cierto que
pocos hombres han hablado tanto como l, si tenemos en cuenta
sus cartas. Era un hombre que se saba captar las simpatas. P. van
der Meer de Walcheren lo describi as: Su rostro se iluminaba
y se tornaba verdaderamente hermoso cuando hablaba de los chinos, 'la crema de las almas', como l los llamaba... Para l, el nico
tema de conversacin era el de las almas y los milagros de la gracia. Su manera de hablar, de una sencillez absolutamente evanglica,
revelaba una ardiente ternura y un amor radiante y claro...
Es tpica su actitud con motivo de la gran crisis de su vida
(1916-1919), cuando bajo la presin del protectorado francs es
alejado de Tientsin y enviado a Chengting. En vez de aquietarse o
recogerse para comenzar de nuevo, mucho menos an de desanimarse, lanza el apostolado entre los paganos de los alrededores y
hasta Shunteh, con la anuencia de monseor De Vienne, su antiguo
condiscpulo y vicario entonces de Chengting. Relegado a continuacin hasta el ltimo confn de su propio vicariato, provoca un Congreso sobre educacin para poner a la Iglesia en contacto con los
elementos ms prometedores de la regin. Pero en el momento
decisivo es relegado de nuevo hacia el Sur. Cul ser entonces
su sufrimiento continuo? El no conocer el dialecto local, por lo
que se ve incapacitado para predicar el mensaje de Cristo... Ay
8

114

A. Sohier

de m si no evangelizo! El padre Lebbe har suya, durante toda

la vida, esta frase de San Pablo, y ah ser preciso buscar la razn
ltima de toda la accin con que va preparando profticamente
el desarrollo de la Iglesia de Jesucristo en China, y ms all de sus
fronteras: episcopado asitico y africano, supresin de la proteccin extranjera, emancipacin nacional, cuestin social, sentido
de la Escritura, reforma litrgica, promocin del laicado, accin
estudiantil y docente, prensa, estima de las religiones no cristianas
y ecumenismo. En medio de todo ello, su espritu, que l mismo
califica gustosamente de revolucionario, permanece paradoja?
firmemente adherido a la Iglesia y a una tradicin: la de los santos.
En lo ms dura de aquellas luchas, escriba al padre Antonio
de Cotta, amigo del alma y compaero de combate, que haba quedado cerca de Tientsin: Si mi conducta o mis ideas fuesen rechazadas en Roma, a pesar de que ello pudiera parecer resultado de
una serie de acciones y reacciones humanas, muy humanas, polticas, combinazioni, etc., sin embargo, yo me sometera totalmente,
gozosamente, en cuerpo y alma, seguro de que esto sera lo mejor,
al menos por el momento, seguro de que mi obediencia sera un bien
para m mismo y para todos. Pues el lado ms real de las cosas no
es aquel que se muestra en todas ellas, sino Dios y su gracia que
actan... Yo quiero estar del lado de los santos, estrecharme con
ellos, y seguir en este sentido el camino trazado por estos verdaderos sabios...
Todo ello bajo la reserva, evidentemente, de seguir intentando
(si los trminos de la condena me lo permitiesen y en la medida en
que lo permitiese su recta interpretacin, ni ms ni menos) conseguir de Roma la prosecucin de unas realizaciones que creo necesarias para la Iglesia de China. No resultara difcil seguir aadiendo una serie de paralelos a este texto.
Esta fidelidad qued afirmada en l desde que hubo superado
una profunda oscuridad de fe, a comienzos de 1908, despus de la
condenacin del modernismo. El apego a su vocacin misionera
desemboc, finalmente, en una especie de iluminacin definitiva.

EL SIGNO DE LA MISIN PROFETICA

El padre Lebbe comprenda que su decisin proftica, sin el

carisma de la jerarqua, poda verse sometida a la exigencia de un
signo que le sirviera de respaldo. Pero acaso su fidelidad inquebrantable no era ya un signo esencial? Se puede aadir tambin
su carta a monseor Reynaud, vicario apostlico de Nigpo y den
de los obispos de China, fechada el 18 de septiembre de 1917:
No tengo otro signo ms que el de haber sufrido, aparte de que,
en todo esto, nunca creo haber actuado con miras humanas, sino
ms bien... con el signo de los testigos que al hablar pueden perderlo todo y nada tienen que ganar.
Se dira que ms que el signo de Jons es el signo de Jeremas.
Posteriormente hubo, al menos as lo creemos, signos de distinta naturaleza. Fue, en julio de 1918, la curacin repentina de
una religiosa que estaba a punto de morir tuberculosa en Shaohing.
El relato apareca poco despus, con aprobacin episcopal, en el
Petit Messager de Ningpo. Hubo tambin otra curacin, digamos
inexplicable, de un estudiante chino en Lovaina, en 1925. Uno
no puede evitar el sealar toda una serie de coincidencias en su
vida: consagracin de los primeros obispos chinos en el da de su
jubileo sacerdotal; su misma muerte en la fiesta de San Juan Bautista, patrono de sus Petits Frres; vsperas de domingos de Pasin
(1917, destierro del Vicariato de Tientsin; 1927, llegada a Ankwo
despus del regreso a China; 1940, captura por los comunistas), etc.
Pero habr que tener en cuenta sobre todo la llamada de Dios.

LA VOCACIN

Freddy (ste era su nombre de bautismo) Lebbe era todava

nio cuando una vida del bienaventurado J. G. Perboyre, martirizado en China, le indic su camino (segn sus conferencias autobiogrficas, ello ocurri a la edad de cinco o seis aos; segn las
memorias de su hermano benedictino, hacia los once aos). Muy
pronto se dieron cuenta de ello en la familia. Sin embargo, la deci-

116

A. Sohier

La figura del padre Lebbe

sin final le result penosa, como contara despus l mismo:

Mientras me hallaba admirando el hermoso paisaje primaveral,
se abri, por as decir, repentinamente mi pensamiento. Senta
como si pesase sobre m una misin absoluta que me impona el
marchar a China. Dios mo! Tendra que marchar a China? Cuan
penoso me iba a resultar el dejar a mis padres, mi pas natal, para
ir a la lejana China! Qu se me haba perdido a m en aquel pas?
Pero tena ciertamente la impresin de que me haba sido impuesta la orden de ir all.

brero de 1901), Viva Francia! (20 de febrero de 1901), y en

Djibouti: La amada bandera (24 de febrero de 1901). Y todo
esto a pesar de que era belga.
Y, sin embargo, al llegar a aquel rincn de frica siente el
deseo de hacer algn bien a estas pobres gentes que ciertamente
podran ser ganadas a base de dulzura, y que, sin embargo, son
alejadas por la dureza y la injusticia. He visto all cosas que an
me hacen sangrar el corazn, incluso en relacin con algunos sacerdotes. Siento que an tendr que sufrir mucho.... A partir de
entonces, cada escala le hace avanzar en el mismo sentido: Colombo, Saign, Hong-Kong (donde viene a aadirse a los anteriores
sentimientos el de la estima hacia la distincin de los chinos). En
Shanghai tiene ocasin de conocer la guerra de los boxers. El
99 por 100 de las culpas corresponde a los europeos. La vspera de
su ordenacin, Vincent Lebbe expone a monseor Jarlin la nueva
lnea de conducta que le impone su conciencia: no acomodarse nunca a la posicin falsa de la Iglesia en China. Finalmente, el 19 de
enero de 1902, al comenzar propiamente su trabajo misionero,
declara abiertamente: Ya no soy francs.

Durante la teologa, su estado de salud parece indicar que la

Providencia lo destina a otro sitio. Pero entonces, escribe el 8 de
julio de 1899 a su hermano, cul ser el objeto de mi vida, Seor? A no ser que deba seguir de lejos la voz que escuch en mi
infancia, y a travs de las cruces llegue a merecer la Cruz. Seguro
de su vocacin para el extranjero, no quiere seguir estudios ms
profundos en Roma, pues ello le excluira de las misiones. Sin
embargo, se le puede ver por entonces discutiendo con su hermano
sobre hebreo (llega incluso a utilizar esta lengua en sus tarjetas
postales), griego, siraco, rabe... Y en el otoo de 1900 le encontramos en la Ciudad Eterna. As es como su amigo y condiscpulo
Paul Dehocq escribir, cuando monseor Favier, vicario apostlico
de Pekn y hroe del sitio de Ptang en 1900, lo llama repentinamente para su dicesis, contra toda lgica: Yo he credo en su
vocacin china en contra de l mismo (a dom Bda, el 23 de
enero de 1901).
Todava estaba lejos de presentarse claro cul sera su papel
especfico en el porvenir. Cuando sal para China, an no saba
nada, verdaderamente nada, de lo que me esperaba, a no ser lo
esencial, que marchaba ad gentes, escriba precisamente en 1928.
En efecto, al partir para China, declaraba: Yo me hice misionero
en una congregacin francesa para hacer amar a Francia... En
pleno revuelo del affaire Dreyfus haba elogiado una obra antisemita de Drumond, y haba inscrito en una de sus tarjetas postales la frase Viva Francia! Abajo los youpins (judos)! Nadie
podra predecir que se trataba de un futuro campen de la igualdad
entre todas las razas. Durante el viaje, sus cartas estn an esmaltadas de frases como Amo a Francia ms que nunca (18 de fe-

117

Hay alguna raz psicolgica que sirva de explicacin a semejante cambio? Ciertamente, s. A partir de 1899 haba subrayado
sus sentimientos demcratas (o sociales), entendidos desde el
punto de vista de la justicia. El 13 de julio de 1901 escriba: Oh
cmo sufrira el alma democrtica de mi querido Etienne viendo
que se aplasta a un pueblo porque su tez es de diferente color que
el nuestro y porque su civilizacin se ha quedado retrasada...
Y, sin embargo, la rapidez, la firmeza y hasta el matiz apostlicoespiritual de la transformacin que se va operando en l son indicios de una gracia, de una llamada especial... Algo as como un
presentimiento de la Populorum progressio.

EPISCOPADO ASITICO Y AFRICANO

No nos es posible, por falta de espacio, indicar, siquiera a grandes rasgos, la accin esencial que el padre Lebbe desarroll en esta
materia. A propsito de este tema se encontrarn desarrollos ms

118

A. Sohier

La figura del -padre Lebbe

amplios en otros lugares 1. Nos limitaremos a hacer solamente algunas precisiones.

Si ya a partir de 1908 haba preconizado un sacerdocio indgena completo para China, en sus alegatos de 1917 ampla esta
perspectiva y la hace extensiva al Japn, sealando lo anormal que
resultaba el no tratar a los japoneses en pie de igualdad precisamente en este terreno. Hacia finales de 1918 o principios de 1919
tuvo la satisfaccin de leer unos artculos en el Catholic Herald
of India en que el padre Gille apoyaba la misma demanda con
respecto a la India.
Despus de muchas dilaciones, excesivamente largas a juicio
del padre Lebbe, monseor Costantini hizo nombrar los dos primeros prefectos apostlicos sin carcter episcopal a finales
de 1923 y comienzos de 1924. El misionero presinti que se haba
producido una serie de manejos para retrasar la creacin de un
episcopado autctono, pues, aparte las desfavorables condiciones
del territorio, bien conoca l las insuficiencias de carcter de monseor Suan (que, efectivamente, traeran consigo, un da, su dimisin forzosa; ello vino, felizmente, demasiado tarde para causar
perjuicio desde un punto de vista general, si bien todo ello hizo
sufrir mucho al padre Lebbe personalmente desde 1930 a 1936).
En 1925, el padre Lebbe se encuentra con el padre Gille en
Bruselas. Este haba sido alejado de la India a causa de sus ideas
subversivas. Animado por el cardenal Mercier, el director de la
Revue des Idees et des Faites public entonces dos artculos
sobre el episcopado en la India. Vino despus la encclica Rerum
Ecclesiae de Po XI, frente a unas reacciones muy vivas; luego
que el laico de Lieja Paul Staes hubiera defendido en Roma la
causa del padre Lebbe, el 30 de marzo de 1926, Roma dio rdenes para crear obispo a Felipe Tchao, el primero de la lista sugerida por el misionero a finales de 1920.
Despus de la consagracin de los seis primeros obispos chinos
el 28 de octubre de 1926, el padre Lebbe crey que seran consagrados otros treinta o cuarenta en los prximos aos. Esperanza

vana, pues diez aos despus de su muerte an no se habra llegado

a tanto. Sin embargo, el movimiento lanzado alcanz antes de su
muerte al Japn, la India, Vietnam, Uganda, Madagascar y despus a toda Asia y frica, haciendo posible el carcter casi realmente universal del Concilio Vaticano II.

1
J. Leclercq, Vie du Ver Lebbe, Pars-Tournai, 1955; P. Goffert y
A. Sohier, Lettres du Ver Lebbe, Pars-Tournai, 1960 (vase ndice sistemtico en Clerg autochtone).

119

EMANCIPACIN DE LA PROTECCIN EXTRANJERA

Para que la Iglesia echase verdaderamente races en China era

igualmente necesario que se suprimiese el protectorado francs.
Tambin en este terreno trabaj el padre Lebbe con accin proftica.
Ya hemos demostrado 2 hasta qu punto aquel protectorado
careca de fundamentos jurdicos y lo ambiguo que era en cuanto
a ventajas materiales, con dao cierto de la evangelizacin. Parece
ser que hasta 1918 no tuvo conciencia el padre Lebbe de esta
carencia de base (no la excluye en su carta a monseor Reynaud,
en 1917). Pero ya desde el primer ao que pas en China, tal como
hemos visto, comprendi lo nocivo de aquel protectorado.
En 1908, apenas instalado en el centro de relaciones internacionales de Tientsin, entrevio la conveniencia de que fuese enviado
un nuncio a China. En 1916 estall la crisis, porque los diplomticos franceses cayeron en la cuenta de la desaprobacin que el
padre Lebbe opona a su actividad. Este mismo hecho le incit a
trabajar, en unin de su amigo Cotta, para que Roma rechazase
la tutela de todo protectorado; por otra parte, se pusieron al habla
con Ma Siang-Po (importante hombre poltico catlico, antiguo
jesuta) y con el ministro de Asuntos Extranjeros, Rene Lou Tsengsiang (tambin catlico, ms tarde monje benedictino en SaintAndr, Brujas). De ah las efmeras relaciones diplomticas mantenidas por Roma y China en 1918 (nuncio, monseor Petrelli).
Cuando Francia y sus aliados consiguieron hacer retroceder
a China y sta abandon las relaciones con la Santa Sede, el padre
Lebbe insisti para que se enviase un delegado interno para la
2

Nouvelle Revue de Science Missionaire (Schoneck/Beckzenried, Suiza) (1967), 226-283, y (1968), en curso de publicacin.

121

A. Sohier

La figura del padre Lebbe

Iglesia. De regreso a Europa, habl con el cardenal Gasparri,

secretario de Estado, el 27 de diciembre de 1920. Un ao y medio
ms tarde, monseor Costantini, enviado de manera casi clandestina, tom como secretario a Felipe Tschao, amigo del padre Lebbe.
A partir de entonces, la influencia del protectorado fue disminuyendo, hasta que fueron reanudadas finalmente las relaciones
entre China y el Vaticano en 1943.
Repasemos brevemente las tentativas anteriores. De 1881 a
1886, monseor Raimondi, de Hong-Kong, y monseor Volonteri,
del Honan, con la oposicin de monseor Favier y del gobierno
francs, haban emprendido una accin en este sentido, para bien
del apostolado y con legtima preocupacin por la dignidad de su
funcin. Pero las maniobras simultneas de los franciscanos italianos, de monseor Anzer y las que posteriormente realizaron las
misiones belgas pretendan tanto, si no ms, el prestar apoyo a
las empresas polticas y comerciales de otros gobiernos. El padre
Lebbe, por el contrario, se comportaba como profeta, y adems
fue tambin vicario general desde 1914 hasta principios de 1917,
aunque no de manera efectiva a partir de junio de 1916, y siempre
mantuvo una total pureza de intencin. Nunca desminti sus simpatas hacia Francia, salvo que ello fuera en perjuicio de China.
Tom partido abiertamente por ella en 1914-1918; esto qued
reflejado en su diario, Ichepao, y monseor Henninghaus, vicario apostlico SVD de Yenchow, Shantung, le dio a entender que
no podra apoyarle abiertamente, pues sus fondos provenan de los
catlicos alemanes. Sin embargo, nada ms firmarse el armisticio,
el padre Lebbe puso en juego todas sus influencias, en Roma y en
China, para impedir que fuesen expulsados los misioneros alemanes.

tal punto perseverar en el entusiasmo demcrata de su juventud,

que su ltimo mensaje la regla comentada de sus Petits Frres
de comienzos de 1940 daba como orientacin: Salvar a los hombres, salvar a todo el hombre, cuerpo y alma.
Despus de la revolucin de 1911 faltaba un profesor de sociologa en la nueva escuela de ciencias administrativas de Tientsin.
Se recurri al padre Lebbe, ste acept sobre la marcha y el resultado fue que se agotaron 20.000 ejemplares de su curso impreso.
Este fue su comentario en 1933: No hay duda de que debemos
preparamos con todas nuestras energas; pero es preciso no echarse
atrs ante los riesgos; es preciso tener en cuenta que, pues Dios
da la ocasin, tambin da su gracia y hasta una especie de consolacin.
En su diario Ichepao, a partir de octubre de 1915, dio cada
semana una crnica social hasta que, menos de un ao despus,
sus superiores le prohibieron cualquier colaboracin. Interrumpida
as la difusin de una doctrina social de inspiracin cristiana, qued
el campo libre para el marxismo, que, si hemos de creer al propio
Mao Tse-tung, no comenz a extenderse de verdad en China y a
interesarle a l mismo hasta despus de la revolucin bolchevique
de octubre de 1917.
En el terreno prctico, sin hablar de sus actitudes durante el
primer perodo en el Wu-ts'ing-hsien (1902-1905), en Tientsin
cre una oficina de colocacin para los cristianos que venan
del campo. Con un crculo de estudios obrero intent ir creando
un sindicato. Ms all de su vicariato, sugiri la creacin de sindicatos en Tangshan, centro hullero de la Kailan Mining Administration. Pero el misionero de aquel lugar no supo cmo arreglrselas.
En el verano de 1918, el padre Lebbe hizo de mediador entre
patronos y obreros en Shaoliing.
Durante su estancia en Europa, de 1920 a 1927, tambin se
interes por los obreros; se conserva un cuaderno en que iba anotando sus observaciones a propsito de este tema. A pesar de sus
restantes ocupaciones, que le agobiaban, organiz catequesis en
Billancourt; tuvo que hacer muchas gestiones para procurar a ste
o a aqul un empleo o una cama en un hospital. En cuanto a los
estudiantes de los que estaba encargado como misin propia,
trataba de que todos tuviesen una formacin social. Envi a algu-

120

ACCIN SOCIAL

Al menos en determinadas circunstancias se puede afirmar que

las iniciativas de subsidiariedad de los misioneros tienen un indudable carcter proftico. As ocurri con la actividad social del
padre Lebbe.
Dejemos aparte sus actos de caridad, a pesar de que fueron
muchos y algunas veces hasta heroicos. Por lo dems, supo hasta

122

A. Sohier

nos de ellos a los crculos de estudio con Marius Gonin, a la Chronique sociale de Lyon; todos los aos enviaba un grupo a la Semana Social de Francia.
Cuando regres a China, anim al que haba sido su brazo
derecho para que organizase unas cajas de prstamos mutuos agrcolas: los malos tiempos que corran impidieron que tuviesen un
gran desarrollo.
A partir de 1906, el padre Lebbe propuso que las abadas funcionasen, en algn sentido, como granjas modelo y que enseasen,
incluso a los paganos, los ms modernos mtodos de cultivo.
Ms tarde asignara una tarea semejante, o la ms amplia de trabajar para elevar la condicin de la masa, a sus Petits Frres. Al
mismo tiempo les encarg que se mantuviesen en un nivel de vida
semejante ni de los campesinos pobres o los obreros de su lugar
de residencia.
LAICOS Y ACCIN CATLICA

Todo lo que llevamos relatado supona una actitud particular

con relacin a los laicos. Desde los comienzos de su actuacin, en
el campo, gustaba de discutir detenidamente los asuntos con sus
catequistas, responsables laicos de la comunidad cristiana. Ms
todava, cuando lleg en calidad de director a Tientsin, a finales
de 1906, no tard en hacer que los cristianos se sentasen en su
presencia, en invitarlos a compartir su mesa, en oponerse a que
hiciesen la postracin en presencia de los sacerdotes, todo lo cual
le procur una serie de amonestaciones, incluso por escrito, de su
obispo monseor Jarlin.
Reuni a los cabezas de familia para formar una junta de apoyo
para las escuelas parroquiales. Despus consigui que se organizase
una asociacin de Accin Catlica. Gran animador del movimiento,
hizo que se reuniesen en Tientsin, en 1912 y 1914, los primeros
congresos nacionales de Accin Catlica. Desde el lejano Szechwan,
monseor Chouvellon enviaba a sus gentes para que se iniciasen
en el mtodo de Tientsin, y, finalmente, el 20 de diciembre
de 1916, escriba al padre Lebbe: Hace usted demasiado bien;
Satn debera intervenir; usted est sufriendo persecucin por la

La figura del padre Lebbe

123

justicia y por la verdad, y el 21 de febrero de 1917, a Cotta:

Apruebo enteramente al padre Lebbe, a quien s que se persigue.
Otros obispos y superiores religiosos apoyaron al principio el
movimiento y sus peridicos. Pero luego hubo tenaces oposiciones,
que monseor Costantini sealaba todava en 1928, no sin desaprobarlas, y que vinieron a subrayar el carcter proftico de
aquellas obras. De esta forma fue como pasaron las oportunidades
favorables...
CENTROS DE ENSEANZA. ESTUDIANTES

Siendo director de distrito en Cho-chow, de 1905 a 1906, el

padre Lebbe, habiendo comprobado que China aspiraba a una
instruccin moderna, decidi abrir una escuela normal (o industrial?), la primera de su clase en el Norte. Puesto que la necesidad
es ley, lleg incluso a hacerse cargo de la clase de matemticas.
Suscit entre los laicos incluso los no cristianos un movimiento de apoyo. Monseor Jarlin tom la cosa muy a mal; a l no le
interesaban ms que escuelas de catecmenos; lo dems eran castillos en el aire. Las peticiones de los fieles, aun las ms respetuosas, no eran ms que protestantismo, reprobado juntamente con las
asociaciones culturales que en Francia preconizaban los gobernantes anticlericales.
Una vez consolidadas las escuelas primarias, el padre Lebbe
intent establecer en Tientsin otras escuelas de grado ms elevado,
tambin para las muchachas. Este fue uno de los objetivos que
persegua con su viaje a Europa en 1913, aunque los resultados
fueron ms que insuficientes a causa de la guerra. A pesar de todo,
la fundacin de la Universidad Fu-jcn en 1925 fue, en el fondo, el
resultado final de aquel impulso que diera el padre Lebbe.
Nada ms terminar la guerra, y pasadas las famosas demostraciones del 4 de mayo de 1919 en Pekn, comprendi que el porvenir de China dependa de la orientacin que se diese entonces
a los estudiantes. Dentro de los estrechos lmites en que le era
permitido expresarse, preconiz una doble accin: cerca de los
estudiantes chinos en el extranjero y en las universidades no catlicas en la misma China. Confi estos proyectos a monseor Gubriant, vicario apostlico de Cantn y futuro superior general de las

124

A. Sohier

Misiones Extranjeras de Pars, que habra de finalizar la visita apostlica de que haba sido encargado por la Santa Sede para ser luego
destinado a Shanghai con este mismo objeto. Se aprovech la ocasin para hacerle regresar a Europa.
Por falta de espacio remitimos a otro artculo que hemos escrito anteriormente, en el que se hallarn datos ms completos acerca del desarrollo de la obra de estudiantes en el extranjero 3 . Se
comprobar que podemos considerar al padre Lebbe como el iniciador de toda la accin de la Iglesia en favor de los estudiantes
asiticos y africanos en Europa e incluso en Amrica. Pero a qu
precio! Como sus superiores de Pars queran utilizarle independientemente de esta obra que ellos no le haban confiado, no le
prestaron apoyo, llegando hasta a imponerle un segundo trabajo.
Su celo le llev a cumplir una tarea que hubiera exigido tres hombres por lo menos. Como consecuencia, durante la mayor parte del
tiempo en aquellos aos el padre Lebbe no pudo dormir acostado
(y aun esto sobre el suelo muchas veces) ms que unas cuantas
horas por semana, aparte de unas cabezadas en el tren, en el rincn
de alguna sala de espera o en casa de cualquier amigo. Carisma excepcional, del que por otra parte l tena conciencia. Una noche, el
vicario Boland de Verviers intent permanecer en vela para ayudarle en el trabajo de sus numerosos escritos. El padre Lebbe le
advirti con delicadeza: No, vete a dormir; t no tienes la gracia
que se requiere para esto. Por la maana, el vicario lo encontr
trabajando igual que antes. Y, sin embargo, esto le resultaba muy
penoso. Si no fuese por ti exclam un da mientras miraba al
Crucifijo no lo hara de ninguna manera.
Notemos tambin su grandeza de alma apostlica en sus esfuerzos por poner en movimiento a la Alemania catlica. No dud
en dirigirse al doctor Sonnenschein, consiliario de los estudiantes
berlineses. El padre Lebbe no poda ignorar que este eclesistico
se haba visto obligado a huir de la Renania ocupada por las tropas
belgas a causa de sus actividades, con las que haba animado y organizado a los traidores as deba de ver las cosas el padre Leb3

Annuaire missionaire catholique de la Suisse 1959 (Friburgo, SKAMB)

(1959), 31-36.

La figura del padre Lebbe

125

be durante la guerra en Blgica. La familia del padre Lebbe, que

tan querida le era, haba tenido que sufrir mucho durante la invasin.
PRENSA

Preocupado por la ms amplia difusin del mensaje cristiano, el

padre Lebbe fij su atencin en la prensa. Sin hablar de algunos
intentos anteriores, en 1911 traslad, ampli y estabiliz en Tientsin un pequeo boletn parroquial en cuya fundacin ya haba
ayudado al padre Selinka, para difundirlo en el campo. Se trataba
del semanario Kwang-i-lou, que le vali en seguida el enojo de
monseor Jarlin, asustado por la audacia de esta iniciativa. Felizmente, la ereccin del vicariato de Tientsin puso punto final a las
medidas adversas.
En 1915 lanz el Ichepao, primer diario catlico de Extremo
Oriente; el semanario se convirti en Ichepao del domingo, y
muy pronto vino a sumarse un semanario femenino, primero de su
gnero en China. Andaba proyectando un boletn para el clero
cuando estall su gran crisis.
En Europa fund dos peridicos para su obra, en chino y en
francs. Durante la guerra, a partir de 1937, tuvo dos peridicos,
primero en Ankwo y despus en las montaas del T'ai-hang-shan.
Tambin decidi el padre Lebbe dedicarse a la edicin de libros. Todava est por hacer un estudio sistemtico en este terreno.
Mostraremos algunos ejemplos. En agosto de 1918 tena en telares
un opsculo sobre la confesin, unas instrucciones a los catequistas
y una vida del Cura de Ars, todo a la vez. Procur formar entre
los estudiantes en Europa un grupo de traductores y de autores
catlicos, y en 1925 propuso a monseor Costantini la creacin
de una editorial catlica, que hubiera sido de gran valor en China.
Esto era preconizar, con veinte aos de adelanto, lo que se creara
en vsperas de la victoria comunista, el Catholic Central Bureau.
Demasiado tarde, a pesar del buen trabajo realizado. Despus soara con un gran desarrollo para la imprenta de sus Petits Frres...

La figura del padre Lebbe

SAGRADA ESCRITURA

Entre las obras del padre Lebbe est su traduccin de San Pablo al chino, en la que trabaj durante toda la guerra de 1914 a
1918. Hizo buscar textos antiguos en el British Museum y se
sirvi de los trabajos realizados por el pionero protestante Morrisson. No se trataba, pues, de un trabajo de aficionado. De hecho,
durante su tentacin de dedicarse a los estudios, haba sido la
Biblia, sobre todo San Pablo, lo que ms le haba atrado; un da
lleg incluso a reemplazar al profesor con verdadera competencia.
Antes de ordenarse estuvo encargado de un curso de esta materia
en Pekn.
En su poca (la poca del padre Lagrange, al que admiraba),
el padre Lebbe era un precursor en China. Si su obra, como parece,
fue publicada en Chekiang a mediados de 1919, las circunstancias
no resultaron favorables para su difusin. Fue preciso esperar todava ms de veinte aos hasta que hubo una edicin catlica china
moderna suficientemente difundida del Nuevo Testamento, as
como los primeros trabajos para realizar una traduccin cientfica
de toda la Biblia.
Adems, el padre Lebbe superaba la medida normal en su
tiempo en cuanto a conocimiento de la Biblia. Hasta sus cartas ms
rpidas, las ms personales, ofrecen continuamente citas, mejor
an, reminiscencias escriturarias, como ocurre en un San Bernardo.
Ms que un erudito, es un hombre que vive de la Escritura.

LITURGIA

Tambin en cuanto a liturgia se revel el padre Lebbe como

un hombre puesto al da. Siendo seminarista, vivi la renovacin
litrgica de aquella poca y se dedic a propagar el canto gregoriano
de Solesmes.
Pero a partir de su primer viaje por China, en 1901, insinu
las sugerencias que despus transmitira ms desarrolladas a dom
Lambert Beaudouin en 15 de enero de 1914. Esta carta, que fue
publicada, es el primer documento que sostiene en pblico, ms

127

de cuarenta y cinco aos antes del Vaticano II, la necesidad de una

liturgia en lengua viva.
Despus de 1928, adopt para sus Petits Frres el oficio en
lengua china, con melodas ad hoc. Guiado por este mismo espritu
preconiz unos nombres de bautismo conformes con el genio chino
y una terminologa verdaderamente significativa para las realidades
cristianas..., comenzando por la misma Iglesia catlica.
La piedad del padre Lebbe estaba en la lnea de una anticipada
renovacin: Para explicarle mi gusto personal..., no siento ningn
atractivo por las frmulas de oracin extendidas en tan gran nmero por todas partes; amo apasionadamente el Evangelio, la Imitacin y, como oracin, el misal y el breviario... Pero se guarda
bien de anatematizar o burlarse de quienes tienen un gusto diferente, y adems se declara adicto al rosario, si se reza convenientemente (carta de 1917). Por lo dems, descubrira poco despus a
Santa Teresa de Lisieux, y cuando fund sus Petites Soeurs, les
inculc la adhesin a su petite voie.
Se mostraba en todo esto el padre Lebbe simplemente como
un hombre de su tiempo, segn su carta de 1 de mayo de 1900,
a su propio hermano?
A decir verdad, esta expresin se refera, ante todo, a su edad:
an no haba cumplido veintitrs aos. Permanecer joven, como
efectivamente permaneci l, hubiera podido dar como resultado
el quedarse simplemente en un hombre a la moda, un hombre
avanzado, quiz, creador de la moda incluso, y por ello mismo,
fluctuante y caduco. Pero la accin proftica se adelanta a su tiempo: por ser escatolgica, debe tambin adherirse a las fuentes permanentes. De esta forma, el padre Lcbbc, un hombre vlido para
el porvenir, hunde sus races en los valores recibidos, en los que
intuye una autenticidad para lodos.

ENCUENTRO DE LAS KIU.ICIONKS. ECUMENISMO

Algo que an no estaba de moda. Desde el principio, el padre

Lebbe sinti la mayor estima por la masa china; se asombra de
que un pueblo tan bueno an no sea cristiano. Desde 1906 alaba
el ascetismo de los bonzos budistas. Hasta el final de su vida tuvo

128

A. Sohier

La figura del padre Lebbe

adversarios y otros que no lo eran que le reprocharan su partidismo favorable a los chinos, aunque no fuesen cristianos. Entre
stos cont con verdaderos amigos.
Muchas veces le preguntaron en Europa: Pero, en fin, padre,
si los chinos son tan civilizados y tan buenos, por qu van ustedes
a ellos como misioneros? A lo que l sola contestar: No es eso
exactamente. No se trata de civilizar, sino de llevarles algo esencial que les falta: Cristo.
Para robustecer la fe de sus conversos, consolarlos por la muerte de un pariente no bautizado, no dudaba en afirmar la posibilidad
de su salvacin; as, le vemos ofrecer la misa en privado por
la madre de uno de sus estudiantes.
En la actitud de mltiples matices que el padre Lebbe
mantuvo con respecto a los protestantes se dan una serie de gestos
precursores del ecumenismo. En 1906, en Cho-chow, invita a su
mesa a un ministro protestante. Este gesto de atencin le vale una
reprimenda de monseor Jarlin. A finales de julio de 1919, marcha
a casa de un cofrade irlands, en Ninghai, con idea de permanecer
all dos meses, y explica a su cuado: Estoy aprendiendo ingls...
porque me gustara entablar relaciones con los pastores americanos
de Shaohing, que son gentlemen y good fellows. Entre junio y
diciembre de 1925, conversa en Pars con la misionera anglicana
Priscilla Barclay, que se despide de l en estos trminos, el 10 de
diciembre de 1925: Siempre quedar en m esta alegra inmensa
de haberle conocido un poco. Esto servir para establecer una
unin que jams ser rota entre Sheng-kong Kiao y Sheng-kong
Huei (Iglesia anglicana y catlica; respetamos el estilo del original). El relato The Small W ornan4 cuenta en forma un tanto novelesca, por lo dems su encuentro lleno de simpata con otra
misionera protestante inglesa durante la guerra de resistencia contra el Japn.
Es un hecho simblico el que en torno al lecho mortuorio del
padre Lebbe se encontrasen, codo con codo, un periodista protestante y un general no cristiano. Este ltimo, por orden del jefe
supremo del pas, se encarg de cumplir el gesto de piedad ms

grande que puede haber para un chino: ofrecer el ms hermoso

atad que pudo encontrarse en Chungking.

Traducida al francs bajo el ttulo de L'Auberge du sixime bonheur.

129

ALEGRA Y SENSIBILIDAD DEL PADRE LEBBE

Hemos tenido que dejar sin tocar ms de un aspecto de nuestro tema. As, la originalidad de sus dos fundaciones religiosas, el
impulso que dio para que los sacerdotes seculares se pusiesen al
servicio de las Iglesias de Asia y de frica, su participacin en
obras no catlicas, el papel esencial que desempe en el establecimiento de los benedictinos en China, etc.
Pero subrayemos, para terminar, que en l no haba nada que
lo asemejase a un Savonarola tonante. Las cartas que escribi a su
familia muestran una sensibilidad tierna, casi infantil. Exigente
muchas veces para con sus Frres y Soeurs, supo manifestarse tambin como un padre muy delicado. Bromista y de palabra alegre
aun en los peores momentos de una guerra terrible...

CONSIDERACIN FINAL

No habr, acaso, motivos para dar curso libre a la desilusin?

La situacin de la Iglesia en la China continental dista mucho,
actualmente, de aquel hermoso porvenir que el padre Lebbe le
haba predicho para cuando tuviera obispos autctonos. No estaremos ante un falso profeta?
Ciertamente, el padre Lebbe tom partido por el optimismo.
Pero si consideramos su vida atentamente, parece que se trata de
un Jeremas al que se dio odo demasiado tarde. La consagracin
de obispos, insinuada en 1908, pedida en 1914, juzgada urgente so
pena de catstrofe en 1917, comienza a realizarse tardamente en
1926; en 1949 solamente un cuarto del episcopado chino era autctono. En 1920 estimaba indispensable una accin de gran envergadura cerca de los estudiantes chinos, lo mismo los que residan
en el extranjero que en China. Pero, por una parte, lo que se lleg
a realizar fue algo muy limitado, y por otra, slo se dio una accin
reducida (en la que sus superiores le impidieron prcticamente
9

130

A. Sohier

que tomase parte) y posterior a 1928. Los sindicatos obreros que

preconiz a partir de 1912 jams llegaron a ser organizados. En
cuanto al resto... Ms de un pasaje de la correspondencia del padre
Lebbe entre 1925 y 1927 y algunos detalles al final de su vida
revelan que tena conciencia de la grave situacin que se aproximaba.
De todas formas, sus puntos de vista y su accin proftica aparecen ampliamente reflejados en las tareas del Vaticano II y en las
consecuencias del mismo. He aqu, pues, a modo de conclusin, la
del testimonio de un antiguo compaero de colegio, monseor
Morel, antiguo arzobispo de Suiyuan (autgrafo): Me complace
saludar con veneracin el recuerdo de este amigo de la infancia
al que Dios predestin para una misin verdaderamente ingrata,
pero que dio honor a su Iglesia.
A.

SOHIER

Documentacin Concilium *
PROFETAS

EN LA CIUDAD

SECULAR

En un nmero anterior de CONCILIUM 1 hemos ofrecido un boletn bibliogrfico sobre los profetas. Vawter consideraba all las
nuevas aportaciones a lo que suele entenderse en lenguaje cristiano
bajo el nombre de profetas: hombres del Antiguo y del Nuevo Testamento que, por su palabra y su accin, dirigen la atencin y las
energas de la comunidad creyente hacia el futuro, es decir, profetas en la ciudad de Dios. El presente artculo no descuidar ese
aspecto, si bien se centrar preferentemente en el profetismo como
fenmeno religioso universal 2 y en la afirmacin de que las Iglesias necesitan un nuevo profetismo que las ayude a salir de los
actuales problemas 3 . La utilidad pastoral de un artculo documental como ste parece inevitablemente condicionada por algunas
cuestiones prcticas: 1) dnde hallar profetas en lo que, a partir
de Harvey Cox, se ha dado en llamar la ciudad secular en vez de
la ciudad de Dios?, y 2) qu podemos hacer con semejante profetismo?
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
B. Vawter, Bibliografa reciente sobre los profetas: Concilium, 10
(1965), 109-120.
2
R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam, religions mastiques et rvlations
prophtiques, Pars-Brujas, 1965; T. Spasky, Le cuite du prophete Elie et sa
figure dans la tradition orintale, en Elie le prophete, I (Etudes Carmlitaines),
Pars-Brujas, 1956, 219-232; K. Schlosser, Propheten in Afrika (Kulturgesch.
Forschungen), Braunschweig, 1949; J. Garca Trapiello, Profetismo profesional en el antiguo Israel y en los pueblos vecinos: Cultura Bblica, 24 (1967),
138-151; G. Fohrer, Prophetie und Geschichte: Theol. Literaturzeitung, 89
(1964), 481-500.
3
Le rveil du prophtisme: Inf. cath. intern., 303 (1 enero 1968), 3-12;
cardenal F. Konig, Propheten mssen lastig werden, en Worte zur Zeit, Viena, 1968, 249-255.
1

Profetas en la ciudad secular

1.

EL PROFETISMO COMO FENMENO RELIGIOSO UNIVERSAL

La historia de las religiones nos ha proporcionado unas nociones ms precisas sobre las religiones no cristianas. El profetismo
aparece actualmente como un fenmeno religioso universal y no
slo como un privilegio del judaismo y el cristianismo. Una obra
clsica sobre la profeca como la de her 4 dedica una primera
seccin al profetismo extrabblico. En las antiguas culturas de Egipto, Mesopotamia, Fenicia, Irn y Grecia, el profetismo reviste tanta importancia como en Israel. Se puede decir, sin duda, que slo
en Israel lleva el profetismo a la alianza, pero esto no explica el
hecho de que el profetismo acte tambin en los pueblos vecinos
a Israel. Tambin all desempea el profetismo un papel esencial
en el conjunto de la sociedad. A veces tal es el caso de Mesopotamia y Fenicia, el profeta determinaba la orientacin poltica
del pas: el profetismo estaba al servicio del poder establecido.
No es extrao que el profetismo aparezca de una u otra manera
en todas las grandes religiones. El profetismo se encuentra siempre
en relacin con el elemento dinmico de toda religin. La religin
autntica no se halla nunca al margen de la cultura o de la poltica
de la sociedad, sino que est ntimamente trabada con ella. A veces
la sociedad constituye un desafo para la religin, pero se confa en
que la religin contribuya a solucionar los problemas que afectan
a la sociedad: su funcin, su poder, su sentido, su futuro. En la
medida en que la religin se atreve a arrostrar tales desafos da
pruebas de su vitalidad y cuenta con un futuro. Si consigue superar
tales problemas sin verse envuelta en ellos, la religin habr sobrevivido a s misma. La pregunta formulada por la sociedad a la religin con respecto al futuro es una especie de prueba: ofrece la
religin una visin para el futuro o es simplemente un sostn del
status quo?
En lneas generales, la historia de las religiones, incluida la del
cristianismo, muestra que la religin intenta responder de tres maneras a esa pregunta:
1) La religin pretende ser capaz de preanunciar el futuro.
El profeta, por tanto, es el hombre que puede ver el futuro e in4
A. Nher, L'essence du prophtisme, Pars, 1955, 17-81; M. Buber, Der
Glaube der Propheten, en Werke, II, Munich, 1964, 431 y 459; P. Auvray,
Le prophte comme guetteur. Rev. Biblique, 61 (1964), 191-205; L. Rost,
Das Vroblem der Weltmacht in der Prophette: Theol. Literaturzeitung, 90
(1965), 241-250.
*

133

tenta predecirlo. Esta es probablemente la forma ms primitiva de

profetismo. Claro que semejante nocin de profetismo tiene el inconveniente de quitar al futuro su carcter de reto, que consiste
precisamente en el desconocimiento del mismo. Cuando se da este
tipo de profetismo, encontramos fenmenos secundarios que impiden a la religin hacer una aportacin positiva al futuro: encantamientos y adivinacin. Tales profecas actan ms como medios
de consuelo y seguridad que como estimulantes para el futuro 5 .
2) Debido a su carcter dinmico, la religin puede tender la
mano hacia el futuro. Entonces el profeta es el hombre que se niega a confundir el medio con el fin. No contento con lo que ya se
ha realizado, ve cmo el material del pasado puede servir para construir el futuro. Este es el profetismo que Moiss simboliza en Israel: la religin conduce al hombre al desierto y le saca de la aparente tranquilidad y solidez de la esclavitud. De ah que este tipo
de profeta no sea nunca honrado en su patria. El anima incansablemente al pueblo exhortndole a salir en busca de lo desconocido,
porque en ello reside el futuro. Este futuro puede ser indeterminado, pero el profeta puede infundir un poder evocativo en el smbolo de la tierra prometida sin que sta ocupe hasta tal punto su
mente que le haga olvidar el camino que conduce a ella. Este nmero de CONCILIUM presenta a Lebbe y a Newman como figuras
profticas en ese sentido. En ese sentido, tambin se dice que Marx
es un profeta social.
3) Una tercera forma en que la religin afronta el reto del
futuro parece, a primera vista, desplazar la responsabilidad ante
ese futuro hacia otra persona; por ejemplo, hacia Dios, quien conoce ya todo el futuro y lo predispone para quienes le sirven. En
nuestros das, esta funcin de Dios parece haber sido asumida por
la ciencia. De ah que los creyentes secularizados valoren exageradamente la ciencia y la ensalcen como autntica poseedora del futuro, de suerte que estos nuevos creyentes esperan de ella el futuro
tan pasivamente como los anteriores lo esperaban de Dios. En este
contexto, el profeta debe ser el heraldo que habla en nombre de
Dios y aparta al hombre de toda forma de idolatra apelando a su
propia responsabilidad. Tiene conciencia de que est hablando en
nombre de Dios, pero su primera preocupacin es purificar la imagen que el hombre tiene de Dios, de suerte que resulte imposible
identificarle con un sabelotodo, que eliminara la responsabilidad
5
G. Fohrer, Prophetie und Magie: Zeit. f. alttest. Wiss., 78 (1966),
25-47.

El Secretariado General

Profetas en la ciudad secular

del hombre. El profeta no es tanto un hombre que intenta penetrar

en el misterio, tambin oculto para l, cuanto un hombre que espera en las promesas nunca revocadas de la alianza. En este sentido, algunos llaman a Barth y Bonhoeffer profetas ms que telogos.
Aunque hemos sealado algunos nombres como representantes
de estas tres formas de profetismo, reconocemos que tales formas
raramente se dan en su estricta pureza. Sin embargo, cuando se
habla hoy de profetismo en la Iglesia 6 o de la forma proftica
como nico medio para que la Iglesia sobreviva7, el acento no
recae en una de esas tres formas separadas, sino en el carcter evocador del trmino profetismo.
No obstante, estas tres formas de profetismo siguen operando
hoy en la Iglesia, como lo prueba el contenido de este nmero de
la revista. Ahora ofreceremos algunos hechos concretos que ilustran la presencia de las mismas en nuestro tiempo.
Por lo que se refiere a la primera forma, podemos sealar las
apariciones de Lourdes, Ftima, Banneux, etc. 8 . Sin entrar en la
credibilidad psicolgica y la exactitud histrica de los hechos aducidos 9, nuestro inters se limita a la estructura proftica de tales
apariciones. En las apariciones de Ftima, por ejemplo, aparece con
toda claridad la siguiente estructura: se experimenta la amenaza
del futuro; el comunismo o el mundo son considerados como un

peligro, as como la constante amenaza de guerra y la decadencia

de la prctica religiosa; pero la amenaza es mitigada por la visin;
la solucin viene de otra parte: apoyndose en lo que uno de los
pequeos videntes parece haber odo o visto, se acepta que Rusia
se convertir. Es cierto que no se prescinde por completo del esfuerzo moral, pues se da una invitacin a la oracin, la penitencia
y la conversin. Sin embargo, un examen ms riguroso muestra que
las promesas correspondientes a ese esfuerzo moral no son ms que
amplificaciones populares de una esperanza indeterminada. La presciencia y la prediccin desempean un papel importante, pero se
trata de un retorno a cosas ya conocidas de antes; la garanta de la
veracidad de las predicciones se busca en lo milagroso; la verificacin de los acontecimientos preanunciados resulta difcil, porque
prcticamente no se ha efectuado una comprobacin profesional
sobre la credibilidad histrica del relato de cuanto ha sido predicho,
y todo queda en la esfera de la devocin y la fe popular. Sin embargo, esos acontecimientos poseen un significado proftico 10, y
de este modo, primitivamente y quiz no reflejamente, el reto que
el futuro lanza a la Iglesia es comprendido por los fieles ordinarios,
cuya esperanza es alimentada por cosas concretas. Por tanto, es
comprensible que tales acontecimientos no estimulen precisamente
el inters de los telogos. Una de las tareas de la teologa consiste
en servir de nexo entre el hombre del pasado, de la tradicin, y el
hombre del futuro, el profeta. Pero lo que este tipo de profetismo
ofrece al telogo no es tanto una visin del futuro cuanto una visin nostlgica del pasado en tono de profeca. Aqu se espera el
futuro como una repeticin de un pasado idealizado.
En la Iglesia, tal como ella se entiende en la actualidad, la necesidad mayor parece referirse a la segunda forma de profetismo.
Po XII habl de la Iglesia cansada. Este cansancio obedece a un
sentimiento de impotencia y superfluidad en los creyentes. Estos
tienen la impresin de que el mundo nuevo es construido sin contar con ellos. Y ellos necesitan ser liberados de semejante situacin.
En esta forma de profetismo encajan las figuras de Juan XXIII,
Soderblom, Mximos IV, Hlder Cmara y otros, los cuales no se
limitan a predicar a los fieles la salvacin o la posibilidad de perdi-

134

6
Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Eglise (Unam Sanctam, 20),
Pars, 1950, 196-226; E. C. Bianchi, Bonhoeffer and the Church's prophetic
Mission: Theological Studies, 28 (1967), 801-811: El senta que a la Iglesia le faltaba mucho para convertirse al profetismo de la Escritura... La escisin entre una Iglesia no proftica y un mundo llegado a su mayora de edad
se vea intensificada, segn Bonhoeffer, por el aislamiento del cristianismo en
la religiosidad; A. de Bovis, Le peuple de Dieu et sa mission prophtique:
La Vie Spirituelle, 542 (1967), 275-288. P. Ricoeur hace una importante
distincin entre profeca y escatologa bajo el ttulo de Approche philosophique du concept de libert religieuse, en L'hermneutique de la libert religieuse, Pars, 1968, 217, n. 1. En este contexto debemos mencionar tambin el
precioso volumen de T. L. Westow Introducing Contemporary Catholicism,
Londres, 1967, 104s.
7
J. M. Gonzlez Ruiz, Scularisation et communaut ecclsiale: Ido-c
paper, 68-13,7: En el mundo secularizado en que vivimos, la nica posibilidad de sobrevivir que tiene la Iglesia es la forma proftica.
8
K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen (completado con la colaboracin
de P. Th. Baumann) (Quaestiones disputatae, 4), Friburgo de Brisgovia,
3
1960; Fr. Bruno, Puissance de l'archtype, en Elie le prophte, II (Etudes
Carmlitaines), Pars-Brujas, 1956, 11-31.
9
R. Laurentin, Bernadette raconte les apparitions (Lourdes Documents
authentiques), 6 vols., Pars, 1957-1966; id., Lburdes. Histoire authentique
des apparitions, 6 vols., Pars, 1961-1964.

135

10
R. Laurentin, Sens de Lourdes, Pars, 1954, y Les trois dernires apparitions. Sens de l'vnement, Pars, 1964 = sexta parte de la Histoire
authentique, antes citada; R. Guarglia, Prophetismus und Heilserwartungsbewegungen ais vlkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem, HornViena, 1959.

El Secretariado General

Profetas en la ciudad secular

cin, sino que dejan bien claro al mismo tiempo que ellos deben
prestar su aportacin a esa Iglesia del maana. Y no estn tan preocupados por la futura Iglesia del ao 2000 que dejen de tomar las
oportunas decisiones y emprender un nuevo curso desde ahora. Sin
embargo, indican que esa aportacin no podr ser nunca descrita en
detalle (cf. el esquema XIII). No podemos identificar el futuro con
el presente cuando elaboramos de hecho los planes que nos ofrece
hoy el estudio del futuro. Los planes son ciertamente indispensables para un futuro que no nos es lcito esperar en actitud de mera
pasividad. Pero el misterio del futuro es algo ms que la realizacin de unos planes hechos en el presente. No nos es posible dominar por completo el futuro, el cual se nos acerca tambin por su
parte ". El profeta, sin embargo, puede tener una visin que supere el marco de lo que es cientficamente previsible. La paz, el desarrollo, la macrotica, una Iglesia en dispora son realidades que
no pueden ser previstas por la polemologa, la sociologa, la economa y la manipulacin humana. El futuro tiene un margen de
vaguedad que no puede ser esclarecido simplemente a base de planes, pero las personalidades profticas s pueden aportarle la luz
de la esperanza. Por tanto, lo ms importante no es lo que esas
personalidades piensan o escriben (esto est claro en los escritos
de Juan XXIII), sino lo que hacen. Aqu la funcin del telogo
como nexo entre tradicin y profetismo resulta ms obvia y es
acogida con mayor avidez u . Es curioso que los estudios exegticos
ms recientes sobre los libros profticos concedan mayor relieve a
la persona del profeta que al texto mismo 13 . Procuran llegar a la
persona a travs de los textos. As tambin el telogo no slo destaca el mensaje cientfico para el futuro {si bien, como es lgico,
procura no descuidarlo en manera alguna), sino que quiere llegar
al cristiano a travs del mensaje, para impedir como indica

Schillebeeckx que la esperanza del futuro se convierta en una

evasin al futuro 14.
Como representante de la tercera forma de profetismo en nuestro tiempo podramos citar a Teilhard de Chardin. Al igual que
todo ser humano, el profeta ha de luchar con los problemas de su
tiempo. Pero est el hombre hasta tal punto condicionado por el
tiempo que se halle esencialmente ligado a l? Es el fenmeno
humano esencialmente un fenmeno temporal? Acaso la excesiva
seriedad con que es tratado el tiempo en una cristiandad existencial
e historicista no ser uno de los factores que puedan llevar al olvido del ser (Seinsvergessenheit) ? La imagen popular del profeta
parece implicar que l puede prescindir del tiempo, ver ms all
del tiempo. Se podra decir tal vez que el profeta hace que el hombre tome conciencia de que no est totalmente encarcelado en el
tiempo, que le domina por completo. El hombre no se halla plenamente determinado por el presente ni por el pasado. Son puntos
en los que insisten constantemente los profetas del Antiguo Testamento. Pero el hombre tampoco est plenamente determinado por
el futuro. Los profetas de hoy, lo mismo que los profetas de la
antigedad 15, tanto los de la ciudad de Dios como los de la ciudad
secular, ven en esto la entraa de su mensaje. Es sorprendente que
los profetas de la revolucin cientfica pongan en guardia frente a
una visin demasiado optimista del futuro incluso con ms insistencia que los telogos. Muchos estiman que la conquista del tiempo, tal como aparece en las obras de Teilhard 16, implica un optimismo excesivamente ingenuo, si bien no es se el caso de la visin
teilhardiana. Y as los exegetas, cuando hablan de los profetas,
aluden a una perspectiva proftica que va ms all del tiempo en
cuanto mensurable; los telogos recordemos a Cullmann 17
llaman la atencin sobre el hecho de que en la Biblia juda el elemento tiempo es tratado de manera distinta a como se trata en
nuestra civilizacin, ms influida por el helenismo; los filsofos
por ejemplo, Bergson distinguen cuidadosamente entre el tiempo mensurable (temps) y la duracin ligada a la experiencia vital

136

11
K. Rahner, Fragment aus einer theologiscben Besinnung auf den Begriff
der Zukunft, en Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln, 1967, 555; J. Pieper, Hoffnung und Geschichte, Munich, 1967; P. Schtz, Parusia-Hoffnung
un Prophetie, Heidelberg, 1960.
12
E. Schillebeeckx, El Magisterio y el mundo poltico: Concilium, 36
(1968), 404-427.
13
H. Renckens, De profeet van de nabijheid Gods, Tielt, 1966; L. Stachel,
Interpretation prophetischer Sprachgestalt auf dem zeitgeschichtlichen Hintergrund: Katech. Bltter, 92 (1967), 608-615; S. H. Stenson, Prophecy, Theology and Philosophy: Journ. Re. USA 44 (1964), 17-28; C. Tresmontant,
La doctrina moral de los profetas de Israel, Madrid, 1962; R. Kilian, Die
prophetischen Berufungsberichte, en Theologie im Wandel, Munich-Friburgo, 356.

137

" E. Schillebeeckx, Het nieuwe Godsbeeld, secularisatie en politiek:

Tijdschrift voor Theologie, 8 (1968), 49 (sumario en francs, pg. 65).
15
. Lohfink, Profeti ieri e oggi: Giornale di Teologa, 16 (Brescia,
1967),
134.
16
B. Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophte d'un age totalitaire,
Denoel, 1963.
17
O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona, 1966; id., La historia de
la salvacin, Barcelona, 1967.

138

El Secretariado General

Profetas en la ciudad secular

humana (dure) 1S. Como creyentes, no les satisface una respuesta

que juega con una nocin de eternidad como si sta fuera un
tiempo sin fin. Ah reside probablemente una de las razones por
las que a muchos les resulta difcil aceptar el mensaje de una resurreccin, un cielo..., en una palabra: el mensaje de una duracin
bienaventurada para el hombre. No aparece aqu algo de ese olvido del ser 19 que impide al creyente de hoy estar convencido de
la durabilidad de lo que es el hombre y le hace pretender limitar la
salvacin a las salvaciones o felicidades que pueden conseguirse en
1 tiempo?
Estas tres formas de profetismo demuestran con creciente claridad que el verdadero profeta nunca priva al hombre de su responsabilidad. Buber20 ha sealado que entre profeca y apocalipsis
en el Antiguo Testamento hay la misma diferencia que entre indeterminismo y determinismo, o entre esperanza y desesperacin.
El profeta se sobrecoge ante el mensaje que Dios le ha confiado,
pero se somete a la urgencia de ese mensaje; lo toma firmemente
en sus manos, y en este comprometerse a s mismo encuentra la
fuerza persuasiva de su certeza. El vidente apocalptico (Buber se
refiere al vidente del cuarto libro de Esdras y al autor del Apocalipsis) se sita ante una catstrofe de la que no ve escapatoria.
Ve desde fuera cmo desciende de los cielos lo nuevo. Para l,
lo nuevo est ya ah, si bien no ha hallado todava su lugar; es algo
que desciende ya listo de los cielos. Para el profeta, el futuro no
est fijado, pero cree en l y le consagra sus energas. El profeta
est constantemente en actitud de dilogo, y sta desemboca en una
alianza; el vidente apocalptico est comprometido en un continuo
monlogo, aun cuando lo presente como la palabra de Dios: no
reporta provecho a la vitalidad de la religin. Buber subraya que
ambas formas no aparecen nunca en su esencial pureza y que incluso el ms autntico profeta de Israel, Jeremas, presenta rasgos
apocalpticos, mientras que existen elementos profticos en los
apocalipsis. El profeta cree en el constante rejuvenecimiento de la

religin y del futuro; en cambio, el vidente apocalptico no posee

un futuro propiamente tal: para l, cada situacin se desvanece,
vieja y consumida, de suerte que la nueva situacin viene simplemente a ocupar su lugar 21 .
Se podran descubrir los mismos rasgos en los profetas estudiados en este nmero. Sera tambin interesante examinar hasta
dnde llega el elemento apocalptico en sectas tales como la de los
mormones 22 , que surgieron por obra de J. Smith como un movimiento proftico. Queran restaurar la Iglesia de Cristo, pero quedaron aislados del cristianismo y terminaron siendo una realizacin
estrictamente organizada de una imagen idealizada del pueblo de
Dios y de la primitiva Iglesia. La historia de la Iglesia est llena
de estos movimientos disidentes cuyo fanatismo extingue la fuerza
proftica y cuya idealizacin del pasado impide el camino hacia el
futuro. No son realmente creadores, aunque su actividad suscita
la admiracin de todos. Baste pensar en las realizaciones de los
cuqueros, los testigos de Jehov, los hermanos moravos, los adventistas y o t r o s a . Todos ellos viven al margen de la sociedad, y
su estructura les impide ser levadura. Se aferran a la tradicin y
slo pueden ver el futuro como amenaza. Y no vale alegar aqu la
frase de Jean Guitton: la tradicin es el futuro de ayer, el futuro
es la tradicin de maana24. En este sentido, el profeta elabora la
tradicin de maana.
As, pues, el profetismo no es un mero fenmeno del pasado,
un asunto propio de historiadores, sino que es tambin actualmente
presente en el cristianismo. Es significativo que los israelitas comenzaran a poner en duda la historia de la salvacin cuando dej
de haber profetas: porque entonces ya no haba futuro 25 . La sal-

18
H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religin, Pars, 1932;
en esta obra se subraya la necesidad del profetismo para la vitalidad de toda
moral y religin.
" En la fsica como ciencia exacta, la "comprensin del ser" (Seinsverstdndnis) del ente existente es reducida a un concepto que, en virtud de
la estructura y del alcance de la ciencia, es incapaz de considerar la esencia
del lugar, el tiempo, el movimiento, la fuerza, la masa, como verdadero problema (M. Heidegger, Das Wesen des Grundes, Pfullingen, '1949, pg. 13).
20
M. Buber, Prophetie und Apokalyptik, en Werke, II, Munich, 1964,
930-936.

139

21
M. Buber, Das Problem des Menschen, en Werke, I, 329, donde Karl
Marx es calificado de apocalptico.
22
N. R. Burr, A critical Bibliography of Religin in America, I, Princeton,
N. J., 1961, 324-334; H. Nibley, The World and the Propbets, Utah, 1965;
C. H. Lalive d'Epinay, The Pentecostal Conquista in Chile: The Ecum.
Rev., 1 (1968), 16-32; W. J. Hollemveger, Evangelism and Brazilian Pentecostals: The Ecum. Rev., 2 (1968), 163-170.
23
R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford, 1950; E. W. Bentz, Der Prophet
Jakob Boehme, Marburgo, 1959.
24
Citado en H. Fesquet, Le catholicisme religin de demain?, Pars, 1962,
214; cf. el agudo artculo de G. Casalis, Rflexions sur le ministere prophtique de l'Eglise: Etudes Thol. et Re., 41 (1966), 227-240; M. de la Croix,
Un prophtisme dans l'Eglise, en Elie le prophete, II (Etudes Carmlitaines),
Pars-Brujas, 1956, 151-189.
25
S. Hermann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament.
Ursprung und Gestaltwandlung, Stuttgart, 1965; A. Gonzlez Nez, Profetas,

El Secretariado General

Profetas en la ciudad secular

vacin verdadera deja de estar presente cuando se siente la amenaza de aniquilamiento. La desercin de la Iglesia que actualmente
experimentamos, y en especial el abandono del ministerio eclesistico, puede obedecer en gran parte a la escasez de profetas 26 . El
objetivo de este artculo es precisamente mostrar que existe un
autntico profetismo en la Iglesia: profetas que son molestos y
dificultan la vida de los dems, pero que, a causa de su esperanza
en el futuro, permanecen dentro de la Iglesia. Este carcter molesto de los profetas hace que sea a veces un problema el modo de
utilizarlos, un problema que vamos a examinar ms de cerca.

est al servicio de la clase dominante o de una determinada dinasta 29 . La profeca de la indestructibilidad de la Iglesia ha sido a
menudo tratada de esta manera para detrimento de la misma Iglesia. El movimiento religioso que acta tras el poder negro es tambin una profeca claramente al servicio de un determinado poder,
y esto lo distingue desfavorablemente de otro movimiento proftico
en el mismo terreno: el de Martin Luther King 30 .
En segundo lugar, Nher pone el profetismo social, acta generalmente en funcin de un ideal tico o poltico. Altizer 31 ha
sealado que el concepto de God's own country para designar los
Estados Unidos de Amrica ha ejercido gran influencia (buena y
mala) en la formacin de la conciencia social americana. Del mismo
modo, la profeca veterotestamentaria de la Tierra Prometida ha
sido empleada en nuestros das polticamente con respecto al origen
del estado de Israel 32 . El profetismo social juega siempre con un
ideal o unas necesidades idealizadas y se halla siempre en funcin
de otra cosa. Tales profecas tienen algo de quiliasmo: la vaga sospecha de un reino milenario. Quiz el nmero mgico del ao 2000
tiene hoy una funcin parecida.
La reflexin crtica sobre el profetismo lleva a preguntar de
dnde saca el profeta su visin, su palabra, su esperanza del futuro.
La respuesta suele aludir a un conocimiento intuitivo, a un estar
en sintona con el plan de Dios, a una simpata. Y en este sentido
se habla de un profetismo mstico33. En el cristianismo hay siempre un momento de experiencia. Actualmente puede hallarse en

140

2.

LOS PROFETAS EN LA CIUDAD SECULAR

Hemos aludido a la presencia de profetas en la Iglesia, pero no

para incitar al lector a que se entregue a una confortante alienacin: todo marcha bien en la Iglesia. A veces no es escuchada la
palabra de los profetas. Un caso expresivo es la obra de Rosmini
sobre las cinco llagas de la Iglesia27. Su voz no fue escuchada hasta
ms de un siglo despus y, por desgracia, resulta hoy tan actual
como entonces. Pero hay ciertas formas de profetismo que ya no
pueden despertar la conciencia del quehacer cristiano para el futuro.
Siguiendo a Nher 2S , vamos a formular algunas distinciones sobre
el profetismo.
En primer lugar, existe un profetismo mgico, que intenta paliar la amenaza del futuro simplemente con palabras. Usualmente
sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1963; R. Lazzarni, Ermeneutica profetica della tradizione: Arch. Filos. Ital., 1-2 (1963), 323-342;
J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1962.
26
J. Grandmaison, Crise de prophtisme (= Spiritualit du laical, Montreal, 1965); T. Michels, Propheten und prophetische Bekenntnis in der
Kirche, en Wahrheit und Verkndigung, Munich, 1967; L. Festinger (en
colaboracin con H. W. Riecken y S. Schlachter), When Prophecy fails, Minneapolis, 1956; J. W. Schulte Noordhold, De eider: Wending, 22 (1967),
604-605 (nmero especial dedicado al tema de la manipulacin).
27
A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Lugano, 1848;
C. Leetham, Die fnf Wunden der Kirche: Orientierung, 32 (1968), 72-75.
Las cinco llagas son: la distancia entre pueblo y clero en el lenguaje y la
liturgia; la inadecuada formacin teolgica de los sacerdotes; la falta de colegialidad entre los obispos; la trabazn entre Estado e Iglesia, poltica y tarea
pastoral; el aferramiento de la Iglesia a la propiedad. La condenacin eclesistica de este libro fue anulada el ao pasado. Apareci una segunda edicin,
que se agot en dos meses.
a
Cf. nota 4.

141

29
H. J. Kraus, Prophetie und Politik (Theologische Existenz heute, 36),
Munich, 1952; G. Zizola, Politique et prophtisme: Inf. cath. ntern., 305
(1968), 8-10; C. Loubet, Savonarole, prophte assassin, Pars, 1967; W. von
Soden, V'erkndigung des Gotteswillens durch prophetisches Wort in den
alt-babylonischen Briefen aus Mari: Die Welt des Orients, 1 (1950), 397-403.
30
Martin Luther King, Chaos or Community?, Nueva York, 1967; cf. el
captulo segundo: Black Power.
31
Th. J. J. Altizer, Amerikas Schicksal und der Tod Gottes: Antaios, 9
(1968), 483-499.
32
G. Fohrer, Israels Haltung gegenber den Kanaanern: Journal of
Semitic Studies, 13 (1968), 70-71.
33
H. Knight, The Hebrew Prophetie Consciousness, Londres, 1957;
J. Lindblom, op. cit., investiga en la lnea de la experiencia religiosa y supera
la distincin entre profetas ligados al culto y profetas libres; H. H. Rowley,
The Nature of O. T. Prophecy in the Light of Recent Study, en The Servant
of the Lord, 1952, 91; H. Widengrin, Ltterary and Psychological Aspects of
the Hebrew Prophets, Upsala-Leipzig, 1948; W. M. W. Roth, The Anonimity
of the Suffering Servant: Journ. of Bibl. Lit., 83 (1964), 171-179: establece
una relacin directa entre Dios y el profeta.

142

El Secretariado General

Profetas en la ciudad secular

descrdito, pero la historia de la Iglesia muestra constantemente

figuras como Ruysbroek, Ignacio de Loyola, Teresa de Jess, Berdiaef, Charles de Foucauld, Mximos IV M, los cuales han extrado
de su propia experiencia un mensaje para la Iglesia, un mensaje que
abre un nuevo futuro. Sin embargo, no es un peligro imaginario
el hecho de que ciertas experiencias religiosas menos autnticas que
las de los verdaderos msticos pensemos en los videntes, etc.
sean explotadas, consciente o inconscientemente, por las autoridades eclesisticas o seculares.
David Flusser35 sostiene que el cristianismo ha debilitado la
profeca mesinica por su creencia dogmatizada de que las esperanzas mesinicas se han realizado en Jess. Esto contiene su parte
de verdad en la medida en que los cristianos tienden a leer el Nuevo Testamento separado del Antiguo y, en consecuencia, no contemplan a Cristo suficientemente en la perspectiva de los profetas
del Antiguo Testamento. Nunca se apreciar bastante lo que Barth
escribe en su Dogmtica (IV, 3, 1): Antigua y modernamente se
ha sugerido e intentado debilitar el llamado Antiguo Testamento
en su conjunto o, al menos, reducirlo al nivel de una buena y til
introduccin deuterocannica a la Biblia real, es decir, al Nuevo
Testamento. Pero, muy al contrario, nunca se subrayar suficientemente que para la Iglesia primitiva, tanto para los cristianos procedentes del paganismo como para los procedentes del judaismo, lo
"aadido" no era el Antiguo Testamento, sino el Nuevo; el Nuevo
Testamento era el complemento y la prolongacin del canon, el
canon de la sinagoga: Moiss, los Profetas y los Salmos (Le 24,
44), el ncleo indudable de la Sagrada Escritura 36 . Si bien la
Iglesia actual est profundamente convencida de que en Jess ha
sido dirigida al hombre la palabra definitiva de Dios; sin embargo,
estima que esa palabra necesita constantemente nuevos hombres
que proporcionen una comprensin ms profunda y nuevos profetas que nos impulsen por su inspiracin a seguir adelante: an
hemos de esperar el pleroma de Cristo. Prescindiendo de su exac-

titud teolgica (sobre este particular sera mejor preguntar a los

entendidos en cristologa moderna), la visin teilhardiana de Cristo
como el punto omega ha sido un estimulante proftico que ha llevado a muchos cristianos a contemplar, por encima del muro de la
fe, lo que est acaeciendo en el campo cientfico e incluso a demoler
aqu y all muros de separacin que se haban levantado a lo largo
de los siglos.
A este respecto, uno de los resultados menos apreciados es la
voz proftica que, procedente de las ciencias, comienza a dirigirse
a las Iglesias y los telogos. C. J. Dippel 37 , entre otros, tiene el
mrito de haber llamado la atencin sobre este punto. Numerosos
cientficos ven cada vez con mayor claridad que el slogan de una
ciencia neutral, liberada de los valores, ha venido a ser un mito
pasado de moda. Los cientficos tienen ante s una responsabilidad
que no pueden asumir con la ayuda exclusiva de la ciencia. Los
profanos pueden todava considerar la ciencia como el nuevo dios,
la nueva omnipotencia. Pero la ciencia misma ha ido tomando conciencia de que est al servicio de la poltica y la economa. Las
ciencias fsicas y la razn tcnica se hallan en peligro de ser empleadas por unas estructuras que aumentan la oposicin entre pobres
y ricos, desarrollados y subdesarrollados, y ofrecen constantemente
al egosmo colectivo de los Estados nuevas oportunidades para la
agresin y la guerra. El desarrollo tcnico y la direccin de la investigacin cientfica se hallan en manos de instancias ajenas a las
ciencias. La direccin del desarrollo cientfico no es fruto de una
opcin hecha por cientficos, sino que es dictada con torpe disimulo por la poltica y la economa. Para algunos de estos cientficos,
el ideal de una ciencia pura es mera ilusin, y estn convencidos
de que se les manipula por unos poderes ajenos al campo cientfico,
de suerte que la ciencia es privada de responsabilidad. Por otra
parte, ninguna de esas instancias es capaz de ajustar el desarrollo
cientfico a una perspectiva universalista. Y tal hecho hace preguntarse a algunos de estos cientficos si esa perspectiva no se hallar en el mensaje de la salvacin. As, Dippel seala que, mientras
en la Iglesia apenas si existe nocin de estos problemas, los cientficos se encuentran a diario ante multitud de decisiones evanglicas
concretas, cuyo significado han de esclarecer en trminos realmente
seculares, y no religiosos, estableciendo opciones a fin de que la

34
M. Villain, Un prophte: Mximos IV: Nouv. Rev. Thol., 90 (1968),
50-66.
35
D. Flusser, De joodse oorsprong van het christendom, Amsterdam, 1964,
15; H. J. Schoeps, Israel und die Christenheit, Francfort, 21961; K. H. Rengstdorf y S. von Korzfleisch, Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von
Christen und ]uden, I, Stuttgart, 1968, 30-34 y 307-358 (E. I. J. Rosenthal,
Jdische Antwort).
36
J. Coppens, Le messianisme royal, III. Dans la littrature prophtique:
Nouv. Rev. Thol., 190 (1968), 479-512: ofrece una abundante bibliografa
sobre el profetismo mesinico.

37

143

C. J. Dippel, Wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap

( = vol. II de Geloof en Natuurwetenschap, publicado por la comisin de
estudio de la Iglesia Reformada Holandesa), La Haya, 1968.

144

El Secretariado General

vida siga siendo humana y no la destruya el mundo secularizados

Desde el final de la segunda guerra mundial, dice Saris38, varios
cientficos eminentes han dirigido su voz a la humanidad: Convertios, porque el fin del mundo est cerca 39. La mayora de ellos
no son cristianos. En su conducta y en la reaccin ante ella se observan todas las formas del profetismo veterotestamentario. No
son escuchados por la mayora de los hombres ni por los representantes de la autoridad, sean creyentes o no. Son ridiculizados y
escarnecidos como personas que alborotan sin necesidad. No se
sabe de qu hablan. Y se opta por la indiferencia, la irresponsabilidad, por seguir tras los afanes y placeres de cada da.
Cuando la Iglesia, en la Lumen gentium, se ve a s misma como
un pueblo proftico que participa de la funcin proftica de Cristo 40, slo cabe proclamar esta nota proftica, por tmidamente que
suene. En ese contexto podemos preguntar si no es tarea de la teologa difundir entre los cientficos esas cuestiones sobre su responsabilidad y no permitir que permanezcan cubiertas con un mtico
velo de supervaloracin que dista mucho de satisfacer a los propios
hombres de ciencia. Tales cuestiones comenzarn a actuar tambin
en las Iglesias como una necesidad proftica. Esto no significa que
las Iglesias pretendan poseer las oportunas respuestas a esas cuestiones o vendan su propio sistema doctrinal como un hogar confortable a los cientficos; sin embargo, el mensaje del Evangelio
puede aportar alguna claridad sobre la responsabilidad humana en
la nueva situacin. Algunos 41 ven a esta luz el acercamiento de la
teologa especialmente la teologa americana a la filosofa analtica. El existencialismo no ha logrado inspirar a los cultivadores
de las ciencias exactas, los cuales piden un trasfondo filosfico para
el ejercicio de sus funciones cientficas. El resultado ha sido que,
a partir de las ciencias exactas, la matemtica y las ciencias fsicas,
ha nacido una filosofa basada en el lenguaje y la lgica. Esta filosofa analtica entra ahora en unos campos donde el neopositivismo,
con su limitado principio de verificacin, no poda llevar a afirma38
B. F. Saris, Modern profetisme: De Bazuin, 51, 24 (1968), 6-7. Agradecemos a A. Weiler, B. F. Saris y C. J. Dippel su participacin en el dilogo
sobre la nueva profeca organizado por el Secretariado General.
35
A este respecto podemos citar las publicaciones del Movimiento de Pugwash, en el que participan cientficos de todo el mundo. Sus actividades comenzaron en 1955, con la declaracin de Russell y Einstein sobre la explosin
de la bomba H. El nmero 2 de estos boletines fue publicado en Holanda
bajo el ttulo Wetenschap en samenleving (junio de 1962).
40
M.-D. Chenu, Un peuple prophtique: Esprit, 35 (1967), 602-611.
41
M. Jeuken, Een manco van onze theologie: Streven, 8 (1968), 780-783.

Profetas en la ciudad secular

14?

clones significativas, como la tica, la metafsica y tambin la teologa. Esto podr hacer que el pensamiento teolgico se torne ms
progresivo y moderno, y fomentar una mejor comprensin mutua
entre las ciencias del espritu y las ciencias exactas.
En todo caso, las ciencias exactas estn atravesando una crisis
para cuya solucin no bastan los elementos contenidos en estas
mismas ciencias. Picht 42 , quien al igual que C. F. von Weizscker ha expuesto estos nuevos problemas en el mundo de lengua alemana, ha hecho un llamamiento explcito a las Iglesias como
exponentes del Evangelio. Este autor muestra cmo las ciencias se
han zafado con razn de la tutela teolgica y, en consecuencia,
de todo el mbito de la filosofa, logrando as su autonoma. Pero
pregunta si esto no ha llevado a un tipo de hombre que, gracias a
los resultados de la instruccin y de las ciencias, ha alcanzado un
notable conocimiento y poder, pero que no posee ya la libertad de
emplear ese poder y ese conocimiento para un objetivo universal.
Picht no oculta el hecho de que, mientras los resultados de la ciencia hacen posible crear estructuras en poltica y en economa, stas
no pueden determinar si todo eso desembocar en la salvacin
o en el desastre. Este y otros autores no encuentran ningn principio que les permita entender el mundo como conjunto desde el
punto de vista de su futuro 43 . Por ello apelan al universalismo del
Evangelio.
Esto no significa, evidentemente, que los cientficos vayan en
peregrinacin a Canossa: que busquen ponerse de nuevo bajo la
tutela de la teologa. Hombres como Dippel y Picht estn convencidos de que la conciencia teolgica se ha quedado corta con respecto a la universalidad del Evangelio. Los datos que ofrecen las ciencias pueden ayudar a la teologa a ceirse a la universalidad del
Evangelio 44. Estos autores creen que tal situacin ofrece una doble
posibilidad: la opcin de un nihilismo total y la mencionada posibilidad de futuro. Slo un reducido grupo de cristianos ha comprendido esto. Sin embargo, parece una expresin proftica que
no es lcito ignorar. En los das en que escaseaban los profetas en
Israel se deca que Samuel no dejaba caer al suelo ninguna migaja
de la palabra de Dios. Esto vale tambin hoy. Tanto dentro como
fuera de la Iglesia no faltan profetas de calamidades que predican
42
G. Picht, Der Gott der Pbilosophen und die Wissenschaft der Neuzeit
(Versuche, 6), Stuttgart, 1966 ( = Struktur und Verantwartung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, pgs. 68-106).
43
G. Picht, Die Verantwortung des Geistes, Olten-Friburgo, 1965.
44
G. Howe, Technik und Strategie im Atomzeitalter, Witten-Berln, 1965.

10

146

El Secretariado General

la rpida desintegracin de la Iglesia. Y sealan como causas la

desmitizacin, la desacralizacin, la prdida de autoridad, la falta
de disciplina en el clero, la influencia de teologas extraas y de
ciencias racionalistas, el fin del impulso misional, el dilogo sin
sentido con personas que tienen otra filosofa de la vida, la degeneracin del ncleo de la fe en un humanismo, la despreocupada
repulsa de la proteccin y la ayuda poltica. Estos profetas de calamidades hablan de una crisis mortal y la provocan sin darse cuenta:
estimulan y fomentan el mal. En cambio, la voz de las ciencias
produce un eco positivo: el sentido de la fe sugiere al hombre
moderno que ah hay un camino para salir de la dificultad.
En este artculo hemos hablado de la presencia de profetas en
nuestro tiempo, dentro y fuera de la Iglesia, y de su utilidad y necesidad en la crisis de las Iglesias. No podramos encontrar otro
final mejor que las palabras con que caracteriza, sin pretenderlo, al
profeta uno de los raros profetas de hoy, Martin Luther King, el
cual hubo de pagar el precio pagado por otros muchos profetas:
Prefiero ser un hombre de conviccin que un hombre que sigue
a la mayora. En nuestra vida se va desarrollando una conviccin
tan valiosa y llena de sentido que nos aferramos a ella al final. Si
todos los negros de los Estados Unidos se convirtieran a la violencia, yo preferira ser la voz nica y solitaria que predicara que se
es un camino equivocado. Palabras y gestos como sos pueden ser
aceptados sin sospecha por la Iglesia oficial. La sospecha contra
el profetismo ha llevado a la formacin de las llamadas sectas,
especialmente fuera de la Iglesia oficial. Lo que no puede desarrollarse y manifestarse sin gran dificultad en la Iglesia termina por
desarrollarse en la periferia de la cristiandad y se manifiesta fuera
de las fronteras de la Iglesia oficial. Esta es una de las razones por
las que las sectas son llamadas cuentas pendientes e hijastras del
cristianismo. En todo caso, es un signo de esperanza el hecho de
que, en los ltimos aos, varias de sus figuras ms seeras hayan
tomado parte en el movimiento ecumnico45.
E L SECRETARIADO GENERAL

45
G. Barauna y otros, La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, 1966 (cf. el
artculo de P. A. van Leeuwen sobre la participacin general en el ministerio
profetico de Cristo).

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

ROGER AUBERT

Naci el 16 de enero de 1914 en Ixelles-Bruselas (Blgica) y fue

ordenado en 1938. Estudi en la Universidad de Lovaina, donde
obtuvo los ttulos de doctor en teologa e historia (1933), doctor
en teologa (1942) y maestro en teologa (1945). Es asimismo doctor honoris causa por la Universidad de Nimega y por la Universidad del Sacro Cuore de Miln. Desde 1952 explica historia de la
Iglesia en la Universidad de Lovaina y es director de la Revue
d'Histoire Ecclsiastique y del Dictionnaire d'Histoire et de Gographie Ecclsiastiques. Entre sus importantes publicaciones destacan Le Pontificat d.e Pie IX (nueva edicin aumentada, tomo XXI
de la Histoire de l'Eglise des origines jusqu'a nos jours), Pars,
1964, y Vatican II (vol. XII de la Histoire des Concites Oecumniques), Pars, 1964.

GIULIO BASETTI-SANI

Franciscano. Naci el 6 de enero de 1912 en Florencia (Italia)

y fue ordenado en 1935. Estudi en el Instituto Catlico de Pars,
en el Instituto de Estudios Orientales (Roma), en las Facultades
Catlicas de Lyon, en el Instituto de Estudios Islmicos de la Universidad McGill (Canad) y en el Dropsie College (Filadelfia, Estados Unidos). Posee la licenciatura en estudios eclesisticos orientales, la licencia en teologa y filosofa y un diploma en copto y rabe.
Es profesor invitado en la Universidad San Buenaventura (Nueva
York) y en la Universidad de Nuestra Seora (Indiana, Estados
Unidos). Entre sus publicaciones podemos citar Mohammed et

Colaboradores de este nmero

Colaboradores de este nmero

St. Francois (Ottawa, 1959) e Introduzione alio studio del Corano

(Brescia, 1967). Colabora en Revue d'Histoire Ecclsiastique
(Lovaina) y en Studi Francescani (Florencia).

Actualmente ensea filosofa y psicopedagoga en la Escuela Normal

de Nancy Maxville (Francia). Es autora de Friere et saintet dans
l'Egse Russe, Pars, 1950. Ha publicado numerosos artculos sobre teologa ortodoxa. Colabora especialmente en las revistas Contacts y Messager Orthodoxe.

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WILLIAM PETERS

Jesuta. Naci el 16 de abril de 1911 en Nimega y fue ordenado en 1942. Estudi en el Heythrop College (Oxon, Inglaterra),
en Mastricht y en la Universidad de Amsterdam. Posee el doctorado en lengua y literatura inglesas y es profesor de ingls. Tambin
explica teologa asctica y mstica. Figura entre los conocedores
ms eminentes de los Ejercicios de San Ignacio. Ha publicado The
Spiritual Exercises of St. Ignatius: Exposition and Interpretation,
Jersey City, 1968. Es autor de numerosos artculos sobre la vida
religiosa y espiritual en Inglaterra.

GORDON RUPP

STEPHEN DESSAIN

Oratoriano. Naci el 2 de septiembre de 1907 en Inglaterra y

fue ordenado en 1933. Estudi en el Balliol College de Oxford y
obtuvo la licenciatura en historia. Figura entre los ms destacados
especialistas en Newman. Es editor de The Letters and Diaries of
John Henry Newman, coleccin de la que ya han aparecido los volmenes XI a XVII (Londres, 1961-1967). Ha publicado John
Henry Newman, Londres, 1967.

OLIVIER ROUSSEAU

Naci el 4 de enero de 1910 en Londres. Es ministro de la

Iglesia metodista. Estudi en las Universidades de Londres, Cambridge, Estrasburgo y Basilea. Es licenciado en filosofa y doctor
en teologa, as como doctor honoris causa en teologa por la Universidad de Aberdeen y la Facultad de teologa protestante de Pars. De 1956 a 1967 fue profesor de historia eclesistica en la Universidad de Manchester. Actualmente es principal de Wesley
House en Cambridge. Colabora en la edicin de History of the
Methodist Church in Great Britain, 1965.

Benedictino. Naci el 11 de febrero de 1898 en Mons (Blgica) y fue ordenado sacerdote en 1922. Estudi en el Colegio San
Anselmo de Roma. Trabaja en el monasterio de Chevetogne (Blgica), fundacin destinada a promover el ecumenismo con la Iglesia
ortodoxa. Es director de la revista Irnikon. Entre sus publicaciones citaremos Monachisme et vie religieuse, 1957, y L'Orthodoxie et le mouvement oecumnique de 1920 a 1940: Ephem.
Theol. Lovan., 4 (1966).

ELISABETH BEHR-SIGEL

ALBERT SOHIER

Naci en Schiltigheim (Francia) el 21 de julio de 1907 y es

miembro de la Iglesia ortodoxa. La profesora Behr-Sigel estudi
en la Universidad de Estrasburgo y en la Facultad Libre de teologa de Pars, obteniendo las licenciaturas en filosofa y teologa y
el certificado de aptitud pedaggica para la enseanza de la filosofa.

Naci el 19 de julio de 1915 en Lubumbashi (Congo-Kinshasa)

y fue ordenado sacerdote en 1938. Estudi en el Instituto Superior
de Filosofa de la Universidad de Lovaina, en el Theologicum jesuta de Lovaina y en la Universidad Gregoriana (Roma). Es bachiller en filosofa y doctor en teologa (1944). Ha desempeado di-

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Colaboradores de este nmero

versas funciones de direccin y enseanza en China y en Ruanda.

Actualmente es profesor de religin en dos institutos secundarios
de Bruselas. En colaboracin con P. Goffart ha publicado Lettres
du Pre Lebbe, Tournai-Pars, 1960. Es autor de varios artculos
y noticias en Bilan du Monde, Tournai-Pars, 2 1964.