Enrique Dussel

La filosofa de la liberacin de Enrique Dussel:

un humanismo del otro hombre

Pedro Enrique Garca Ruiz

I
Sin duda es acertada la afirmacin de Alan Guy respecto a que la filosofa de la
liberacin es uno de los aportes culturales ms importantes de Amrica Latina
durante el siglo XX [Guy, 1987]. Dentro de este movimiento, que encuentra su
origen en Argentina a finales de los aos sesenta destaca la obra de Enrique
Dussel [Formet, 1987: 123-150 y Guadarrama, 1986: 25-30], quien naci en
1934. Ms all de las distinciones que puedan realizarse al interior de la
filosofa de la liberacin, tal y como lo sugieren acertadamente Horacio Cerutti
y Francisco Mir Quesada,1 Dussel ha logrado mantener su pensamiento a la
altura de los cambios radicales que han afectado a los discursos centrados en
la idea poltico-social de liberacin. Para muchos la pertinencia de una filosofa
de la liberacin como movimiento intelectual estaba condenada a
desaparecer cuando las condiciones histrico-sociales que le dieron vida
hubieran sido superadas.2 As lo sostuvo, por ejemplo, en 1976 Joaqun
Hernndez Alvarado: La filosofa de la liberacin est llegando a sus ltimas
posibilidades. Es difcil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las
que ha dado y que fueron en aos anteriores un verdadero renacimiento en el
pensar latinoamericano [Hernndez, 1976: 393].
La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la
filosofa de la liberacin,3 no ha abandonado sus hiptesis de trabajo originales
y las ha enriquecido a travs de diversas polmicas, mostrando que no eran
nicamente el resultado de una coyuntura histrica determinada. El clebre
debate sobre la existencia de una filosofa latinoamericana autntica4 iniciado
por el peruano Augusto Salazar Bondy en 1968,5 en donde expona la
necesidad de la participacin activa de la filosofa en la superacin de la
cultura de la dependencia [Salazar Bondy, 1966] prevaleciente en Amrica
Latina, constituy una de las guas tericas ms importantes para la filosofa de
la liberacin:

En ltima instancia, vivimos en el nivel consciente segn modelos de cultura

que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia. En la cruda tierra de
esta realidad histrica, que ha de ser juzgada tomando en cuenta las grandes
masas pauperizadas de nuestros pases, la conducta imitativa da un producto
deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera
como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra comunidad
y poner las bases de una genuina edificacin de nuestra entidad histrica, de
nuestro propio ser [Salazar Bondy, 1966: 118].
La originalidad de la filosofa latinoamericana era una cuestin que se resolva
en el ejercicio de la misma y en su compromiso concreto con la realidad social.
Por ello escribi nuestro autor: La presente obra5 no pretende pensar slo las
condiciones de posibilidad de una filosofa latinoamericana. Ella es, desde su
comienzo, filosofa latinoamericana [Dussel, 1973-I: 11].6 En este sentido, el
grupo fundador de la filosofa de la liberacin afirm que sta entre nosotros
es la nica filosofa latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es
la nica filosofa posible entre nosotros. El pensar filosfico que no tome debida
cuenta crtica de sus condicionamientos y que no se juegue histricamente en
el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo
ser mucho ms en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideolgico,
encubridor, innecesario [Varios, 1973].
Frente a dos maneras de abordar los problemas filosficos por entonces, a
saber, por medio del anlisis lingstico que era el predominante en Amrica
Latina cuya caracterstica principal era, como ya lo haba enfatizado Herbert
Marcuse en El hombre unidimensional,7 su carcter acrtico e indiferente
respecto a los problemas sociales y econmicos;8 o por medio del marxismo de
cuo estalinista y althusseriano que se impona en los distintos grupos
izquierdistas y en gran parte del sector intelectual radical latinoamericano
fluctuando desde posturas de militancia activa hasta revisionismos
estructuralistas [Ramos, 1988: 35-51 y Gudarrama Gonzlez, 1994], la
filosofa de la liberacin opt9 por la herencia de la anterior generacin
filosfica argentina representada por Carlos Astrada, Nimio de Anqun y Miguel
ngel Virasoro: continuar su crtica y relectura de la fenomenologa de Husserl
y de la ontologa de Heidegger. La filosofa de la existencia no fue una
filosofa de la crisis, sino una crisis de la filosofa depuradora, que abri las
puertas al pensamiento actual, ayudando a desprendernos tal vez
definitivamente de la omnipotencia de la Autoconciencia. A la vez reabri los
cauces de una lectura de Hegel y del pensamiento social posthegeliano,
siempre a partir del presupuesto de la absoluta prioridad del Ser sobre el
pensar. Este proceso, ocurrido como devenir interno del pensamiento argentino
y no como fruto importado, deba llevar necesariamente el encuentro del ser
nacional y latinoamericano y a su sealamiento como alteridad [Varios, 1973:
5-6].

II

El pensamiento de Dussel durante los aos sesenta se haba situado

decididamente en la tradicin de la fenomenologa hermenutica al intentar la
elaboracin de una antropologa filosfica [Dussel, 1965: 101-130] fundada en
la reconstruccin de las visiones de mundo (Weltaschauungen) subyacentes al
ser histrico de la Amrica Latina.10 Se trata de un acceso hermenutico al ser
de lo latinoamericano inspirado en el pensamiento de Paul Ricoeur y, en
general, en los anlisis de la fenomenologa postrascendental (Heidegger,
Merleau-Ponty, Sartre, etctera). Esto queda expuesto en los diversos trabajos
de la poca de carcter filosfico e histrico en donde Dussel se sirve de las
tesis bsicas de la hermenutica ricoeuriana para dar cuenta de la situacin de
Amrica Latina en la historia universal, idea que le fue sugerida por la obra de
Leopoldo Zea.11 La hiptesis de trabajo era la siguiente: Toda civilizacin
tiene un sentido, aunque dicho sentido est difuso, inconsciente y sea difcil de
ceir. Todo ese sistema se organiza en torno a un ncleo tico-mtico que
estructura los contenidos ltimos intencionales de un grupo que puede
descubrirse por la hermenutica de los mitos fundamentales de la
comunidad.12 La civilizacin se sustenta en valores que se encuentran
ocultos en las distintas manifestaciones de la misma, para acceder a ellos es
necesario investigar las distintas estructuras que en su conjunto constituyen a
una comunidad histrica.13 En estas obras ya se prefigura una severa crtica a
la cultura griega y al eurocentrismo asociado a ella; Dussel opone a la visin
griega del mundo la judeo-cristiana (semita). La finalidad era cuestionar la
visin de la historia universal que interpreta el acontecer histrico desde el
concepto de desarrollo (Entwicklung),14 es decir, comprendiendo la historia
como una sucesin lineal de etapas que en realidad son la proyeccin de la
historia interna de Europa al status de universalidad concebida desde una
filosofa de la historia en sentido hegeliano. Amrica Latina se encuentra, en
este sentido, fuera de la modernidad.15
En su conjunto, dichas obras ofrecen una visin hermenutica de la
protohistoria de Amrica Latina que define las categoras antropolgicas y
ticas griegas, judas y cristianas que estn a la base de la comprensin de
lo latinoamericano. Sin embargo, el enfrentamiento entre diversas culturas, en
este caso la europea y la amerindia, cuestion el modelo hermenutico de
Ricoeur adecuado para un anlisis cultural endgeno pero insuficiente para
explicar un enfrentamiento exgeno y asimtrico entre distintas culturas; en
otros trminos: la hermenutica cultural pareca incapacitada para explicar el
hecho de la dominacin. Pese a esto, Dussel seguir utilizando durante varios
aos ms la obra de Ricoeur.16 Las investigaciones de Dussel se centran
durante estos aos (1965-1969) en un aspecto fundamental de la
hermenutica cultural: dar cuenta del ser de Amrica Latina a travs de una
reconstruccin de su protohistoria, es decir, la cuestin era histrica pero ante
todo ontolgica. As lo sostiene Dussel en El humanismo semita:
Se trata de una problemtica [el anlisis de las estructuras intencionales
semitas] que, a primera vista y sin medir las consecuencias, pareciera del todo
alejada de las preocupaciones del hombre contemporneo latinoamericano;
pero, si indagamos un poco ms profundamente los contenidos mismos de

nuestra conciencia actual, si pretendemos fundar los valores de nuestra

cultura, entonces comprenderemos que no se trata de una investigacin
gratuita e intil, sino de la gran necesidad para abarcar cientficamente los
supuestos de nuestro mundo latinoamericano [Dussel, 1969: XI-XII].
Asimismo, en Iberoamrica en la historia universal (1965) insiste en la
necesidad de una concientizacin (en el sentido de Zea) o interiorizacin
de nuestro pasado para poder definir nuestra identidad cultural actual Dussel.
Similiar intencin tiene su escrito Tiene sentido el ser latinoamericano
pasado y futuro?: El ser de Amrica, su mundo, est falto de una
comprensin suficiente de su pasado, y por ello de su presente y futuro. Falto
de una esperanza en su futuro, carece del entusiasmo para indagar su pasado.
Pero mientras no se tome conciencia plenaria de la totalidad de su ser
histrico, pasado milenario, presente crtico y futuro universal, se debatir en
la noche que nos ha dejado el siglo XIX [Dussel, 1974: 34].

III
Simultneamente a estas investigaciones, Dussel haba profundizado en la
tica con la plena conviccin de que las cuestiones prcticas deberan adquirir
un lugar privilegiado en su proyecto de una hermenutica cultural de Amrica
Latina. En 1969 en un largo artculo que posteriormente ser publicado como
Para una de-struccin de la historia de la tica, [Dussel, 1970: 163-328].,
Dussel intenta construir las bases de una tica ontolgica que a su juicio se
poda elaborar a partir de la ontologa fundamental esbozada en Sein und Zeit.
De hecho, con este intento, Dussel fue un precursor en los estudios sobre la
relacin entre la filosofa aristotlica, estrictamente la tica Nicomaquea y la
analtica existencial del Dasein.17 La tica Nicomaquea no es un mero tratado
de tica, es un captulo de la ontologa fundamental. Sin la descripcin del ser
del hombre la filosofa aristotlica habra quedado inconclusa en su
fundamento. Lo descrito en el tratado Del alma era todava insuficiente. Lo que
aqu estamos describiendo no es meramente una moral caustica, sino el modo
como se nos manifiesta el ser mismo del hombre [Dussel, 1970: 191]. Este
trabajo fue considerado por Dussel como un puente entre las cuestiones
histricas y filosficas que en los aos anteriores haba trabajado con cierta
independencia entre s, pero siempre teniendo el problema de Amrica Latina
de fondo.
Desde enero de 1970 comenc en mis cursos de tica con la hiptesis de
fundamentar una filosofa de la liberacin latinoamericana. De esta manera
reuna, slo ahora, mi recuperacin de la barbarie con la filosofa. Mi
preocupacin histrica y filosfica se integraba. Entindase que historia para
mi era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano aunque
tambin, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en
el sentido de la historia o historia hispanomaericana). La tarea era
estrictamente filosfica y todo comenz por una Destruccin de la historia de la

tica. La terminologa era todava

latinoamericana [Dussel, 1977: 86].

heideggeriana,

pero

de

intencin

La tica ontolgica desarrollada en Para una de-struccin de la historia de la

tica y que ser incorporada en el primer tomo de Para una tica de la
liberacin latinoamericana (1973), ofrecer unas bases tericas que Dussel
conservar incluso en su actual tica de la liberacin (1998): la crtica a la
subjetividad como fundamentum inconcussum del mundo realizada por
Heidegger en Sein und Zeit mostraba la insuficiencia de una filosofa orientada
por el ideal de cientificidad, por un lado, y por el criterio de la evidencia
absoluta de la conciencia, por otro. De ah la necesidad transformar
positivamente la fenomenologa y ello slo pudo significar para Heidegger virar
hacia una ontologa hermenutica del Dasein. La destrascendentalizacin de la
filosofa apuntaba a una comprensin de la subjetividad desde una ptica
distinta a la establecida por la filosofa de la conciencia [Merker, 1988]: La
situacin hermenutica es el punto de partida de una redefinicin de la
fenomenologa [Dussel, 1973-I: 144]. El debate de Heidegger con la
fenomenologa trascendental de Husserl estableci las bases necesarias para
resituar la cuestin de la subjetividad en un nuevo terreno: en la hermenutica
del ser-en-el-mundo. El anlisis de la mundanidad del mundo es una
conquista esencial, en la medida en que, por primera vez en la historia de la
filosofa el ser-en-el-mundo se descubre como un hecho (faktum) primario e
irreductible, siempre ya dado y radicalmente anterior a toda toma de
conciencia [Heidegger, 1973: 461]. Con la metafsica de la subjetividad el
sujeto se convierte en la medida universal del conocimiento y del ser de las
cosas [Husserl, 1973: 15]; por ello es necesaria su destruccin, mostrar en su
original condicin la constitucin ontolgica propia del Dasein que se esconde
en la capa encubridora del ego cogito. La analtica existencial seala una
dimensin ms originaria que la establecida por la relacin sujeto-objeto, y es
esta problemtica la que opera en el fondo de todo el proyecto dusseliano de
una tica ontolgica:
La tica de la que hablamos no es ni el ethos vigente en cada uno de
nosotros o en las culturas y grupos, ni las ticas filosficas dadas en la historia
de Occidente, sino una tica ontolgica (ethica perennis) cuya historia se ha
ido fraguando en el oscuro ontonar de las ticas filosficas dadas, que no
fueron sino el pensar determinado a partir y sobre ethos concretos. Lo mismo
es decir: destruccin de la historia de las ticas filosficas que
descubrimiento de la gestacin histrica de la tica ontolgica [Dussel,
1970: 163].
Para Dussel la destruccin en sentido heideggeriano es una bsqueda de lo
olvidado, una re-apropiacin de la tradicin en la forma de un desmontaje
(Abbau) [Heidegger, 1988: 76] para poner en su correcta originalidad lo
encubierto por la tradicin filosfica. La de-struccin de la historia no es sino
la actitud apropiada por la que se re-conquista, en contra de la en-cubridora
interpretacin vulgar de la historia, el sentido olvidado que fue instaurado por
los grandes genios culturales del pasado, es decir, donde esos hombres eran-

en-el-mundo [Dussel, 1970: 165]. El ethos, como la estructura intencional

propia del hombre en el mundo, pertenece a una cultura, pero denota ante
todo el carcter personal de cada uno; as el ethos es la manera propia del
existir humano. Segn esto, la tica sera un momento ms de este ethos pero
expresado ya un nivel temtico; la tica filosfica es un pensar meditativo y
metdico y, si se quiere, cientfico, pero sigue siendo un momento del ser-enel-mundo del hombre. Toda tica, incluso la filosfica, se da en un contexto y
alcanza su realizacin al interior de ste. Al fin, todas las ticas filosficas
griegas [como cualquier tica] fueron un pensar de-structor o crtico del ethos
griego, es decir, pensaron los ltimos supuestos, pero de su mundo
histricamente determinado [Dussel, 1970: 166-167]. El mundo histrico en
el sentido de Dilthey condicionara el papel crtico de la tica; la tica de
Aristteles, Agustn o Kant, expresan un ethos propio que es irrebasable en un
sentido cultural e histrico. Es digno de notar que aqu Dussel se anticipa a las
posturas de los comunitaristas, tal y como son expuestas en autores como
Alasdair MacIntyre o Charles Taylor, quienes ven en el concepto hermenutico
de tradicin la nica alternativa viable para acceder a una tica sustantiva y no
nicamente formal. La diferencia entre estas posturas y la sostenida por Dussel
en 1969 es que para ste las ticas filosficas descubren y ponen a la luz del
da una estructura ontolgica fundamental que es ya una tica igualmente
ontolgica pero desdibujada bajo el ropaje, a veces nuevamente encubridor, de
muchos corolarios propios a tal o cual cultura [Dussel, 1970: 167-168]. Lo que
no est condicionado por su mundo histrico lo que podramos llamar el
invariable humano forma parte de la tica ontolgica que se gesta en la
historia misma de la filosofa; por ello es necesario dejar lo griego de las
ticas griegas, lo cristiano de las ticas cristianas, lo moderno de las ticas
modernas y ante nuestros ojos aparecer una antigua y siempre fundante
ethica perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla
[Dussel, 1970: 168].
Para una de-struccin de la historia de la tica trata de iniciar el camino para
elaborar y fundamentar tal tica; su tarea, todava indicativa e introductoria,
versar sobre las ticas filosficas situadas en su ethos. Los anlisis de las
ticas de Aristteles, Toms de Aquino, Kant, y de la tica axiolgica moderna
(Scheler y Hartmann), se realizan desde los supuestos de la ontologa
fundamental heideggeriana comprendida desde Aristteles tomando como hilo
conductor la idea de una destruccin de la historia de la ontologa anunciada
en Sein und SEIT [Heidegger, 1980]. La intencin de Dussel en este interesante
y original trabajo puede resumirse en tres puntos que se implican mutuamente:
a) continuar la crtica y destruccin de la nocin de subjetividad moderna como
funtamentum inconcussum iniciada por Heidegger; b) enmarcar las diversas
ticas filosficas en el horizonte de la ontologa fundamental;18 y c) mostrar la
existencia de una tica ontolgica de corte estrictamente heideggeriano:
La tica ontolgica demuestra temtica y metdicamente, filosficamente, de
la estructura ontolgica que el hombre es, y, por ello, y al mismo tiempo, dicha
estructura ontolgica es una estructura tica: las notas esenciales del hombre,
no slo en tanto que emergen de dicha esencia sino en tanto se las apropia

libremente como posibilidades, constituyen la moralidad ontolgica. Dicha

estructura de la cotidianidad es el tema de la tica ontolgica [Dussel, 1970,
168].
Respecto a esta problemtica ya haba indicado Heidegger en la Carta sobre el
humanismo: Pensar la verdad del Ser es al mismo tiempo pensar la humanitas
del homo humanus. Lo que cuenta es la humanitas al servicio de la verdad del
Ser, pero sin el humanismo en sentido metafsico. Pero si la humanitas se
revela en este punto esencial para el pensamiento del Ser la ontologa no
tendra que ser completada por una tica?19 Heidegger crea que la tica
como disciplina filosfica ocultaba la originaria cuestin del ser; con Platn y
Aristteles la tica se proyecta como una ciencia (episteme), es decir, el pensar
se convierte en filosofa y sta en ciencia, lo que implica la ruina del
pensamiento [Heidegger, 1973: 115]. Por ello Heidegger crea que las
tragedias de Sfocles encierran ms originalmente el ethos en su decir que las
lecciones de Aristteles sobre la tica [Dussel, 1970: 115]. Este es el origen
del planteamiento de una tica ontolgica que Dussel intenta exponer en Para
una de-struccin de la historia de la tica. El germen de este proyecto se
encuentra sintetizado en la siguiente afirmacin de Heidegger: Si conforme al
sentido fundamental de la palabra ethos , el trmino tica debe indicar que
esta disciplina piensa la estancia del hombre, podemos decir que este
pensamiento piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en
tanto que ex-siste siendo ya ella misma la tica originaria [Dussel, 1970: 118].
Sin embargo, para Heidegger la pregunta por la verdad del ser no tiene
relacin alguna con la ontologa y la tica;20 por ello pierde su base en este
mbito la pregunta por la relacin entre una y otra, de manera que el
pensamiento del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser y nada ms
[Heidegger, 1973: 119]. El antihumanismo de Heidegger en la Carta sobre el
humanismo es patente.21 Dussel no comparti este antihumanismo porque la
tica nicamente se puede ocupar del hombre; en este sentido Para una destruccin de la historia de la tica es tambin una severa crtica al
pensamiento heideggeriano. El aspecto antropolgico, siempre fundamental
para Dussel desde sus primeros escritos, quedar reivindicado en Para una destruccin de la historia de la tica y se tornar piedra angular de su tica de la
liberacin. Y, en efecto, las ltimas palabras de esta obra anuncian
inequvocamente el derrotero posterior del pensamiento de Dussel: La
metafsica del sujeto se concret histricamente, desde el siglo XVI, como
dialctica de dominador-dominado, ya que la voluntad de poder fue la
culminacin de la modernidad. Pero, si la superacin de la modernidad es lo
que se viene gestando, dicha superacin histrica, es un movimiento de
liberacin. La filosofa latinoamericana tiene ahora su oportunidad [Dussel,
1970: 318].

IV

La destruccin de la historia de la tica cobra el carcter de una propedutica

para fundar una tica ontolgica; la crtica a la metafsica de la subjetividad
iniciada por Heidegger debe ser llevada a cabo de nuevo, revisando aquellos
momentos claves en la historia de la filosofa en los que el sujeto se consolida.
Para Dussel, al igual que para Xavier Zubiri [Zubiri, 1963: 225], (que ejerce una
fuerte influencia en su obra) Hegel es la culminacin de la filosofa occidental,
de ah la necesidad de incursionar en su pensamiento y, estrictamente, en el
mtodo dialctico. Los instrumentos hermenuticos comenzaban a serme
profundamente insatisfactorios. Ello nos llev en el mismo 1970 a comenzar un
estudio profundo de Hegel, que nos ocupar hasta 1974. De esta etapa
aparece La dialctica hegeliana [Dussel, 1977: 86]. Esta obra, escrita entre
1970 y 1973 se sita entre el abandono del proyecto de una tica ontolgica y
el inicio de la tica de la liberacin, de ah su importancia para comprender
adecuadamente el pensamiento de Dussel. Su segunda edicin, publicada en
1972, refleja este cambio de paradigma: Mtodo para una filosofa de la
liberacin [Dussel, 1972].
Si pudiramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y segunda
edicin diramos lo siguiente: en la primera, nos movamos todava
ingenuamente en el mbito de la ontologa, que permite no slo la guerra sino
que diviniza la injusticia y hace imposible la tica de la liberacin. En esta
segunda edicin, despus de haber descubierto la metafsica o tica de la
liberacin, vamos volvindonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vez
con ms claridad, la importancia de la generacin inmediata posthegeliana y la
novedad y genialidad de los grandes polticos de los pueblos de la periferia
[Dussel, 1973-I: 13-14].
En La dialctica hegeliana Dussel an no haba logrado elaborar
adecuadamente lo que llamar el mtodo analctico [Varios, 1973: 118-137]
en oposicin al mtodo dialctico propio de la ontologa [Dussel, 1973-I: 150
ss.]. Cmo se produce este cambio de perspectiva? Podramos hablar de dos
tipos de motivos: objetivos y subjetivos. En los primeros podramos incluir la
recepcin de la teora de la dependencia, la teologa de la liberacin y de los
movimientos nacionales de liberacin, as como de los movimientos
estudiantiles que en el caso de Argentina tiene como escenario la ciudad de
Crdoba el llamado Cordobazo (1969) protagonizado por estudiantes y
obreros con resultados semejantes a los de Mxico, Pars y Frankfurt durante
1968. En los segundos se encuentran la influencia de la obra de Emmanuel
Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad as como una
interesante recepcin de la primera Escuela de Frankfurt. Levinas permite a
Dussel construir categoras adecuadas para explicar, ms all del marco
categorial de la hermenutica cultural de Ricoeur y de la ontologa
fundamental de Heidegger, el hecho de la dominacin: ofrece la posibilidad de
pensar la tica en trminos polticos e incluso geopolticos. Es por ello que
Levinas significa una ruptura terica en el pensamiento de Dussel.22
La situacin anterior se refleja claramente entre La dialctica hegeliana y su
segunda edicin, Mtodo para una filosofa de la liberacin: gracias al concepto

levinasiano de exterioridad como lo situado ms all (meta-fsica) de la

totalidad del ser, de la ontologa, Dussel redescubre esta problemtica en los
posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especialmente en el ltimo
Schelling. En la Dialctica hegeliana se dedican pocas pginas a estos
pensadores (de la 123 a la 126), y nicamente en la segunda edicin estudiar
con mayor amplitud el tema. Asimismo, descubre que la cuestin de la
alteridad tambin haba sido planteada por Jean Paul Sartre en La crtica de la
razn dialctica y por Xavier Zubiri en Sobre la esencia [Dussel, 1974]. Esto
nos indica al menos dos cosas: primera, en esta obra no haba una concepcin
clara y definitiva, aunque ya sugerida, del mtodo analctico; y, segunda,
Dussel haba encontrado los lmites tericos de la dialctica y su incapacidad
para dar cuenta de la nocin de alteridad sin caer en una filosofa de la
identidad o monolgica, propia de toda la filosofa de la conciencia; esto tesis
queda expresado emblemticamente en la filosofa hegeliana:
La dialctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad
absoluta, que, en el espritu infinito en el que se manifiesta como conciencia el
espritu absoluto, parte del faktum de la experiencia cotidiana e involutivamente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber como
filosofa descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que
de desdobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento
necesario de su esencia [Dussel, 1972: 120].
La importancia de los posthegelianos y el ltimo Schelling es clara para Dussel:
en ellos encuentra a los primeros crticos de la filosofa como sistema que
Hegel expone grandiosamente, sistema que, sin embargo, queda reducido al
principio de identidad pues las diferencia es entendida aqu como
determinacin interior del espritu. Este es un problema que ya haba
preocupado a Franz Rosenzweig y que ser central en la obra de Emmanuel
Levinas: la filosofa como sistema pretende eliminar la alteridad, la diferencia,
lo que Levinas designa con el trmino Autrui, otro. El otro es lo exterior al
sistema. Los posthegelianos opusieron una exterioridad a la totalidad del
sistema hegeliano: exterioridad teolgica (Kierkegaard y Schelling),
antropolgica (Feuerbach y Marx) o tica (Levinas) [Dussel, 1974: 119-180].
Para estos pensadores existe una exterioridad respecto al ser; en trminos de
Rosenzweig: la alteridad es anterior al sistema. Esta situacin es expresada por
Dussel a travs de la adaptacin de un conjunto de conceptos leviniasianos:
exterioridad, metafsica, Mismo, Otro, rostro, totalidad, etctera,
que buscan dar cuenta de una trascendencia irreducible al ejercicio terico de
la razn. El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a
Levinas, es mostrar que las relaciones ticas no tienen que ver con una
problemtica epistemolgica o de conocimiento, sino que, incluso, lo
epistemolgico encuentra su sentido a partir de lo tico. La relacin con los
dems no es terica, es prctica.
El primado de la ontologa heideggeriana no reposa sobre el truismo: para
conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente. Afirmar la
prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la

filosofa, subordinar la relacin con alguno que es un ente (relacin tica) a una
relacin con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la
dominacin del ente (en una relacin de saber) subordina la justicia a la
libertad... La ontologa heideggeriana que subordina a la relacin con el ser
toda relacin con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la
tica [Levinas, 1977: 69].
Esta crtica fue uno de los motivos filosficos por los cuales Dussel abandon el
proyecto de una tica ontolgica en favor de una tica de la liberacin o
metafsica de la alteridad, como la design siguiendo a Levinas, pues la
ontologa como filosofa primera que no cuestiona al Mismo, es una filosofa
de la injusticia [Levinas, 1977: 70].

V
La filosofa de la identidad, de lo Mismo, tal vez encuentra su mejor
formulacin en una sentencia de Parmnides: Pues es lo mismo pensar que
ser. Levinas afirm que La filosofa occidental ha sido muy a menudo una
ontologa: una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino
medio y neutro que asegura la inteligencia del ser [Levinas, 1977: 67]. La
identificacin entre ser y pensamiento es el motivo oculto y constante que
permite interpretar la historia de la filosofa occidental de manera unitaria; esta
relacin parece estar, de un modo u otro, detrs de todos los grandes
pensadores de occidente. Partiendo de Heidegger, Dussel busca mostrar los
lmites de dicha tradicin y cree verlos en las crticas de Levinas; sin embargo,
el propio Levinas se torna insuficiente para dar cuenta de la problemtica que
preocupa a Dussel: explicar los motivos filosficos que encubren y justifican la
dominacin y opresin de Amrica Latina. La relacin interna que establece
Levinas entre ontologa y poltica, relacin que, a juicio de Dussel, Levinas no
profundiza, le sugiere a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones un
discurso como el levinasiano se torna equvoco. Debemos entonces a Levinas
la descripcin de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo
atrs en cuanto a la implementacin de mediaciones [Dussel, 1975: 9]. Aqu
es donde confluyen sus preocupaciones sobre Amrica Latina con la tica y la
crtica a la ontologa: es necesario trasladar las categoras ticas y ontolgicas
a un discurso geopoltico, nicamente as adquirir sentido una tica de la
liberacin. El otro (Autrui) leviniasiano puede ser comprendido como un
pueblo, una cultura, una nacin, incluso un continente; por ejemplo, Amrica
Latina, Asia o frica respecto a Europa o Estados Unidos. Superar a Levinas
significar para Dussel repensar la cuestin del otro desde Amrica Latina y
desde la analoga, superacin que he podido formular a partir de un personal
dilogo mantenido con el filsofo en Pars y Lovaina en enero de 1972 [Dussel,
1973-II: 160]. Partiendo de la comprensin de la filosofa de Levinas geopoltica
y analgicamente, Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las
relaciones de poder deforman la interaccin humana: a nivel mundial (centroperiferia), a nivel nacional (lites-masas, burguesa nacional-pueblo), a nivel

ertico (mujer-varn), a nivel pedaggico (cultura elitista-cultura popular), a

nivel religioso (el problema del fetichismo), etctera El otro, absolutamente
otro, de Levinas es concretizado analgicamente: el otro es el indio
empobrecido, el negro segregado, el judo exterminado, el africano y asitico
discriminado, la mujer como objeto sexual, el nio o el joven manipulado por
una educacin ideolgica.23 Con esta postura, Dussel no pareca superar
nicamente a Levinas, sino a s mismo; la crtica a la hermenutica cultural
ricoeuriana de la que hablbamos ms arriba, se ampla a la propia obra de
Dussel, especialmente a la triologa geopoltica-cultural y a su concepcin de
Amrica Latina. Los escritos de 1962-1969 adolecen ciertamente de la
ausencia de la cuestin de la dominacin centrndose en los aspectos
culturales (estructuras intencionales, smbolos sagrados, arquetipos, mitos,
etctera) relevantes para un anlisis hermenutico [Dussel, 1983: 34-36].
Los argumentos bsicos bajo los cuales articula Dussel su tica de la liberacin
(1973) resume en realidad los resultados de sus obras Para una de-struccin de
la historia de la tica, La dialctica hegeliana, y Mtodo para una filosofa de la
liberacin. Acepta del anlisis heideggeriano que el fundamento ontolgico del
pensamiento moderno se encuentra en la subjetividad del sujeto, tesis que sin
duda encuentra su mejor expresin en la siguiente afirmacin de Edmund
Husserl: La maravilla de las maravillas es el yo puro y la conciencia pura
[Husserl, 1952: 75]; a la que cabra oponer esta de Emmanuel Levinas: La
exterioridad no es una negacin, sino una maravilla [Levinas, 1977: 297].
Entre estos extremos se sita la obra de Dussel en 1973. En el primer volumen
de la tica Dussel recupera los anlisis ontolgicos que ya haba realizado en
sus obras precedentes tratando de mostrar que la ontologa heideggeriana
ofrece la descripcin ms fiel del modo en que el hombre existe en su mundo
cotidiano; ste constituye el horizonte irrebasable de cada cultura y cabe
llamarlo una totalidad. Segn la analtica existencial, en el existir cotidiano se
da una previa comprensin (prerreflexiva) de las cosas, es decir, el acceso al
ente intramundano es posible merced a la comprensin de sentido inherente a
la estructura del ser-en-el-mundo la cual est organizada holsticamente
[Lafont, 1993: 72]. A esto lo llama Dussel com-prensin existencial y comprensin del ser [Dussel, 1973-I: 38-47]; si el tema de la tica se encuentra,
como pensaba Aristteles, en la cotidianidad, no se puede aceptar el primado
moderno de la subjetividad, pues ya no se trata de un acceso originario. Este
problema fue central para Heidegger durante los aos veinte: cmo acceder al
faktum de la vida sin contaminarla con una actitud terica? Para Heidegger la
actitud terica es secundaria respecto a la estructura de la pre-comprensin
[Heidegger, 1980]. Aunque en la actual investigacin fenomenolgica se
superan ciertas barreras, tambin existen en ella dogmas y presupuestos,
oscuridades; una fenomenologa pura no existe; fcticamente, en cuanto es
una actividad humana, tambin est lastrada de presupuestos. Pues lo
filosfico no consiste en liberarse de los presupuestos con argumentaciones,
sino en reconocerlos y colocar la investigacin sobre ellos de manera positiva
[Heidegger, 1988: XXI-280]. A esto se refiere Dussel cuando afirma que el
punto de partida de la tica no puede ser el ego cogito de Descartes, el Ich

denke de Kant, ni el ego cogito cogitatum de Husserl; el hombre no se define

como un yo pienso, sino como un ente arrojado en el mundo en el sentido de
estar ya siempre comprendiendo; esto quiere decir que el hombre no es
totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es finitud [Dussel, 1973-I: 49]. El
inacabamiento del hombre es lo que constituye su poder-ser, es decir, sus
posibilidades. Segn Dussel, la manera en que el hombre comprende su mundo
y las posibilidades inherentes a l es a travs de una dialctica com-prensiva
existencial; todo esto se encuentra ya en la tica Nicomaquea: Nadie delibera
acerca de aquello que no puede ser de otra manera de como es; por ello la
facultad comprensora-interpretativa (to logistikon) es un momento del ser del
hombre como com-prensor del ser (logon).24 El modo propio de existir en el
mundo sera la praxis. A diferencia del sujeto, el hombre (Dasein) no
conceptualiza objetos, se enfrenta a un mundo preestructurado
significativamente por un conjunto de tiles; es decir, en la cotidianidad, en la
praxis, el hombre se sita atemticamente con un mundo cosas que son
mediacin para un fin, de ah que para Dussel la existencia cotidiana se
constituya esencialmente por una teleologa inmanente a la accin: La
hermenutica o interpretacin en su posicin existencial o prctica (cotidiana)
es un despliegue de la comprensin derivada del til como posibilidad hacia un
recortar o fijar uno de sus aspectos, una de sus internas posibilidades
diferenciantes [Dussel, 1973-I: 69]. El valor se sita entonces como una
mediacin para el poder-ser, lo que significa que no existe algo que valga por s
mismo; no hay valores sin el hombre, pues lo valioso radica en que sea una
posibilidad existencial; la axiologa sera una abstraccin fundada en una pura
actividad intelectual, pues lo valioso nicamente adquiere este carcter
cuando interviene para alcanzar algn fin, cul fin? Mi poder-ser. La praxis es,
entonces, el modo propio en que el hombre realiza su poder-ser en el mundo; o
en otros trminos: en el obrar se resume la existencia del hombre; de ah que
Dussel sostenga que la praxis es la actualidad (energeia) del hombre en el
mundo. En suma:
Lo que la praxis autntica permite que advenga en m es la perfectio, el llegar
a ser fcticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dialcticamente... Esa perfectio de la cual la praxis es mediacin necesaria es la
ma. La miidad (Jemeinigkeit) del advenimeinto es responsabilidad de la
praxis, de una praxis que es adems y siempre con-otros en la historia que por
ltimo es historia universal de mi poca, es manifestacin del ser del hombre
[Dussel, 1973-I: 95].

VI
La ontologa es, pues, un discurso sobre el ser (el poder-ser del hombre) cuyo
movimiento es dialctico. Tanto para Hegel como para Heidegger, segn
Dussel, el ser es el mbito en el cual los entes adquieren sentido. Partiendo de
esta hiptesis Dussel cree poder afirmar, con Levinas, que la filosofa
occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad. La harto compleja

reconstruccin de la historia de la filosofa que realiza Dussel en los dos

primeros tomos de Para una tica de la liberacin latinoamericana tomando
como hilo conductor esta idea, es ciertamente convincente. Y en efecto: el
problema de la alteridad fue entendido en la historia de la filosofa de
occidente como un despliegue interno del fundamento ontolgico, lo
diferente.25 El ser se coloca a s mismo como otro, es una escisin de s en
sentido hegeliano. En Plotino la alteridad es emanacin de la unidad absoluta
(Eneada, V, I, 4), y para Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea o Espritu:
La Naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del ser-otro
(Anderssein). Como la idea es, de este modo, la negacin de s misma y
exterior a s, la Naturaleza no es exterior slo relativamente respecto a la Idea
(y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espritu), sino que la
exterioridad constituye la determinacin en la cual ella es como naturaleza
[Hegel, 1980: 247]. La exterioridad, entendida como determinacin propia del
ser y de la alteridad, en tanto que ser-otro, son momentos del movimiento
dialctico. La negacin, no ya como la nada abstracta, sino como un ser
determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es el ser como
otro (Andere) [Hegel, 1980: 91]. Por ello, la ontologa es violencia; pues la
alteridad no es diferencia, sino distincin: Lo dis-tinto (de dis-, y del verbo
tinguere: pintar, poner tintura), indica mejor la diversidad y no supone la
unidad previa: es lo separado, no necesariamente procedente de la identidad
que como Totalidad los comprende [Dussel, 1973-I: 102]. Merced a esta
indicacin, Dussel busca articular su propia propuesta con la de Levinas; el otro
absolutamente
otro
leviniasiano
[Levinas,
1977:
112]
debe
ser
recontextualizado para poder elaborar un discurso en el cual quepa sostener
una tica de la liberacin.
Como ya habamos indica ms arriba, el punto central radica en que Levinas
muestra que la relacin con los dems no se establece a partir de criterios de
conocimiento;26 de ah que, a su juicio, Husserl no pudiera resolver el
problema de la intersubjetividad en la quinta meditacin cartesiana, pues
segua abordando la cuestin del otro desde el punto de vista de la percepcin
y de la reflexin [Theunissen, 1984] El sentido de todo nuestro discurso
consiste en afirmar no que el otro escapa siempre al saber, sino que no tiene
ningn sentido hablar aqu de conocimiento o ignorancia, porque la justicia, la
trascendencia por excelencia y la condicin del saber no es de ninguna
manera, como se pretender, una noesis correlativa de un noema [Levinas,
1977: 112]. La relacin con el otro se establece a travs del lenguaje, pues
para Levinas este es, originariamente, una relacin tica, pues lo tico designa
la no violencia a la alteridad y el lenguaje, segn Levinas, cumple con esta
funcin: El hecho banal de la conversacin libre del orden de la violencia. Este
hecho banal es la maravilla de las maravillas.27 El mtodo adecuado para
acceder a esta problemtica ser el analctico. Con este trmino Dussel
quiere indicar que frente al mtodo dialctico de la ontologa, existe una va de
acceso a la alteridad sin la necesidad de recurrir a la mediacin de la teora y
de la reflexin tal y como operan en la tradicin de la filosofa de la conciencia.
La antigua asociacin entre lumen y ratio presente ya en Descartes, y

constante en la filosofa occidental a travs de la metfora ptica (la reflexin

como un mirarse a s mismo), es indicacin para Dussel de que el mtodo
dialctico se define por ser totalizador, monolgico. Lo que parece distinguir
uno y otro mtodo es que el analctico parte de una concepcin intersubjetiva
del sujeto, es decir, no se toma como punto de partida el solus ipse tan
caracterstico de la filosofa moderna; el punto de partida es un sujeto
descentrado. La siguiente afirmacin de Feuerbach resume, a juicio de Dussel,
la caracterstica principal del mtodo analctico: La verdadera dialctica no es
un monlogo del pensador consigo mismo, sino un dilogo entre el Yo y el T
[Feuerbach, 1976: 110]. El modelo de la filosofa de la conciencia basado en un
sujeto opuesto a un objeto, sigue operando bajo el supuesto de la metfora
ptica, y es, en este sentido, pre-dialgico: la actitud terica ya no puede ser
considerada como el medio adecuado para acceder a la alteridad del otro. Si
la filosofa fuera slo teora, comprensin refleja del ser e interpretacin pasada
del ente, la palabra del Otro sera indefectiblemente reducida a lo ya dicho e
interpretada equvocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad
[Dussel, 1973-II: 170].
Con todo, el mtodo analctico ha tenido cambios en lo que se refiere a su
formulacin. En Mtodo para una filosofa de la liberacin, Dussel lo contrapone
al mtodo dialctico de la ontologa; lo analctico del mtodo consiste en la
afirmacin del mbito tico que constituye la exterioridad metafsica del otro;
esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a la teora, es el punto de apoyo para
construir una lgica de la diferencia. La lgica del mtodo dialctico es
negativa en tanto que no supera las contradicciones de la totalidad sino que
las conserva. El mtodo analctico, por el contrario, afirmara la negatividad
del otro. Esta sera una dialctica positiva, la verdadera dialctica para
Feuerbach, pues incluye en ella un momento alterativo. Aqu, como es
evidente, existe ambigedad, pues Dussel habla indistintamente de
momento analctico, de ana-dia-lctica, de mtodo analctico y de
dialctica positiva: todos esos conceptos parecen indicar lo mismo: la
afirmacin de la negacin, es decir, del otro, del pobre, del oprimido. Escuchar
su voz es el punto de partida de la tica de la liberacin. El saber-or es el
momento constitutivo del mtodo mismo; es el momento discipular del
filosofar; es la condicin de posibilidad de saber-interpretar para saber-servir
(la ertica, la pedaggica, la poltica, la teolgica) [Dussel, 1973-I: 125]. Al
proponer el servicio al otro en la praxis de la liberacin, Dussel est asumiendo
a Levinas y radicalizando su propuesta a un cuestin casi ausente en ste: la
construccin de una sociedad ms justa.28
En suma, el mtodo de la tica de la liberacin estara constituido por tres
momentos: a) los ethos concretos y sus correspondientes ticas existenciales
articuladas en torno a un simblica o hermenutica de los smbolos cotidianos;
b) la tica ontolgica expuesta por la dialctica; y c) la tica metafsica (en el
sentido de Levinas) o analctica. La tica parte de una fenomenologa
hermenutica (lo simblico) se piensa dialcticamente (la totalidad) y se
cuestiona analcticamente (la alteridad). Para una tica de la liberacin
latinoamericana sintetiza de esta manera las investigaciones anteriores en

torno a una antropologa filosfica, a un acceso hermenutico al ser de Amrica

Latina, y a una tica ontolgica, pero ahora interpretados desde el paradigma
de una filosofa que se comprende como postmoderna: Por encontrarnos ms
all de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa del futuro,
es mundial, postmoderna y de liberacin [Dussel, 1973-II: 174].

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Notas
1 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, nos habla
de sectores: populista y crtico del sector populista; el primero se
subdivide en dogmatismo de la ambigedad concreta y en populismo de la
ambigedad abstracta; el segundo en subsector historicista y en subsector
problematizador, pp. 226-270. La obra de Dussel queda situada en el
populismo de la ambigedad abstracta. Francisco Mir Quesada, Filosofa
de la liberacin: convergencias y divergencias, en Amrica Latina 11,
reproducido en Materiales para la historia de la filosofa en Latinoamrica, N 1,
21 pp., toma como gua de su trabajo la llamada Declaracin de Morelia
firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y l
mismo.
2 Entre estas condiciones podramos mencionar la Teora de la Dependencia,
los movimientos nacionales de liberacin en Amrica Latina y el Concilio
Vaticano II.
3 De los diversos miembros fundadores de la filosofa de la liberacin (Osvaldo
Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio de Zan, Anbal
Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pr, Agustn de la
Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos Scannone, han desarrollado una

filosofa de la liberacin inspirada en la cultura popular y en la hermenutica de

los smbolos culturales siguiendo a Paul Ricoeur (cfr. J.C. Scannone,
Simbolismo religioso y pensamiento especulativo filosfico segn Paul
Ricoeur, en Stromata 36, pp. 215-226; Hacia una filosofa a partir de la
sabidura popular, en Anlisis, N 17, 35-36, pp. 269-275; otros, como Horacio
Cerutti, decididamente han renunciado a ella.
4 Esta cuestin que, en general, ha sido constante en toda la filosofa
latinoamericana en el siglo XX fue planteada por Juan Bautista Alberdi en el
ltimo cuarto del siglo XIX en Argentina. Sobre el tema cf. Jorge E. Gracia e I.
Jaksic, Filosofa e identidad en Amrica Latina.
5 Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica? Sobre la
relacin entre filosofa y liberacin en este importante autor cfr. Enrqiue Dussel,
La filosofa de la dominacin de Augusto Salazar Bondy, en Materiales
para la historia de la filosofa en Latinoamrica, N 2, 9 pp.
5 Se trata de Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I;
reeditada como Filosofa tica latinoamericana, volumen I. Presupuestos de una
filosofa de la liberacin.
6 Aqu radica tambin la diferencia entre la postura de Dussel y la de Zea
respecto al status quaestionis de la filosofa: para Dussel, como para Salazar
Bondy, la filosofa debe partir de la realidad latinoamericana y, en concreto, de
su negatividad (dominacin, pauperizacin, etctera). Para Zea, segn Dussel,
el proyecto de una filosofa de la liberacin queda finalmente subsumido en el
ms vasto y menos crtico de una reconstruccin de la historia de las ideas. La
cuestin es: filosofa latinoamericana o filosofa de la liberacin? Salazar
Bondy y Dussel optaron por una filosofa articulada a una praxis con miras a la
transformacin social. Sobre estos temas cfr. Enrique Dussel, La filosofa de
la dominacin de Augusto Salazar Bondy, op. cit., El proyecto de una
filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea, en Ral FornetBetancourt, Fr Leopoldo Zea, pp. 24-37.
7 Cfr. Hebert Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de
la sociedad industrial avanzada, captulo 7: El triunfo del pensamiento
positivo: la filosofa unidimensional, pp. 197-227. Sobre la influencia de
Marcuse en la filosofa de la liberacin de Dussel cfr. mi libro: Filosofa de la
liberacin. Una aproximacin al pensamiento de Enrique Dussel, 9 La
aportacin de H. Marcuse y E. Bloch: la politizacin de la ontologa, pp.161172.
8 Tmese como ejemplo el siguiente texto: La filosofa en sentido estricto, se
enfrenta a las concepciones del mundo, como a las ciencias, a las artes y
cualquiera de los sectores de la vida cultural de las sociedades; pero no se
confunde con ninguno de ellos. A la filosofa no le corresponde determinar los
ideales de la vida y no disputa, ni con los moralistas, ni con los polticos el
derecho a darles una formulacin adecuada o a propagarlos; ni con los
investigadores de la psicologa y las ciencias sociales el derecho a explorar sus

complejos orgenes. La filosofa guarda su inters predominantemente

cognoscitivo y permanente en posesin de los instrumentos de anlisis. F.
Salmern, La filosofa y las actitudes morales, en Jorge Gracia, Eduardo
Rabossi, Enrique Villanueva y M. Dascal (compiladores), El anlisis filosfico en
Amrica Latina, p. 290.
9 Respecto a esta opcin ha sealado Arturo Roig: En lo que podramos llamar
el ala derecha del movimiento, fue entendida la filosofa de la liberacin
como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el
marxismo, el cual era acusado de colectivismo anticristiano , en Cuatro
tomas de posicin a esta altura de los tiempos, en Nuestra Amrica, N 11, p.
58.
10 Cfr. Enrique Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales
radicales del pueblo de Israel y otros semitas; El dualismo en la antropologa de
la cristiandad. Desde los orgenes hasta antes de la conquista de Amrica; El
humanismo helnico. Esta triloga geopoltica-cultural fue redactada entre 1962
y 1968. Un anlisis de estas obras se encuentra en mi libro ya citado I:
Antropologa filosfica y visiones de mundo: el acceso hermenutico al ser de
Amrica Latina, pp. 19-91.
11 Cfr. Enrique Dussel, Iberoamrica en la historia universal, en Revista de
Occidente, 25, pp. 85-95. La obra de Zea Amrica como conciencia me
impact de tal manera que desde aquel momento hasta hoy mi intento es
justamente posibilitar la entrada de Amrica Latina en la historia mundial.
Debo agradecer a Zea el haberme enseado que Amrica Latina est fuera de
la historia, Enrique Dussel, El proyecto de una filosofa de la historia
latinoamericana de Leopoldo Zea, art. cit., p. 30, nota 11.
12 Enrique Dussel, La civilizacin y su ncleo tico-mtico, en Hiptesis para
una historia de la Iglesia en Amrica Latina, p. 28. Esta idea est tomada de un
artculo de Ricoeur publicado en Esprit en octubre de 1961: Civilizacin
universal y culturas nacionales, ahora en Paul Ricoeur, Historia y verdad, pp.
251-263.
13 Me parece que, si se quiere llegar al ncleo central, hay que penetrar
hasta esa capa de imgenes y de smbolos que constituyen las
representaciones de base de un pueblo... Las imgenes y los smbolos
constituyen lo que podramos llamar el soar despierto de un grupo histrico.
En este sentido hablo del ncleo tico-mtico que constituye el fondo cultural
de un pueblo, Paul Ricoeur, Historia y verdad, p. 259.
14 De Hegel el concepto desarrollo pas a Marx, y de ste a la economa y
sociologa del desarrollo. Por ello deseamos hoy retornar al contenido
filosfico de esta palabra que, como decimos fue el ms antiguo. Un pas
sub-desarrollado, ontolgicamente, es no-moderno, pre-Aufklrung, para
Hegel. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de
la modernidad, p. 23, nota 6.

15 Sobre esta cuestin cfr. Dussel, El encubrimiento del otro...., conferencia 1:

El eurocentrismo , pp. 21-34. A esta postura, sostenida por Dussel desde
finales de los aos sesenta, se le denomina ahora, junta a otras, teoras
postcoloniales como contramodernidad y loci de enunciacin diferencial. Cfr.
W. Mignolo, La razn postcolonial: herencias coloniales y teoras
postcoloniales, en A. de Toro (editor), Postmodernidad y postcolonialidad.
Breves reflexiones sobre Latinoamrica, p. 61.
16 Cfr. Enrique Dussel, Ermeneutica e liberazione. Dalla fenomenologia
ermeneutica ad una Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur, en
G. Cantillo, D. Jervolino (et al). Filosofa e liberazione. La sfida del penseiro del
Terzo-Mondo, pp. 78-107. En E. Dussel, Amrica Latina: dependencia y
liberacin, se pueden encontrar diversos artculos que muestran la influencia
de Ricoeur en el pensamiento de Dussel durante este periodo.
17 La relacin entre Aristteles y Heidegger ha sido sacada a la luz gracias a la
publicacin de la Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt: Vittorio
Klostermann) en donde se muestra, en los tempranos cursos de Friburgo
(1919-1923), la incorporacin de la tica aristotlica al proyecto de una
ontologa fundamental. Cfr. al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano.
Laristotelismo e il problema dellunivocita dellessere nella formazione
filosofica del giovane Martin Heidegger; Dasein comme praxis: lassimilation
et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique dAristote, en
VV.AA. Heidegger et lide de la phnomnologic. Cfr. tambin: J. Taminiaux,
La rapropiation de lEthique Nicomaque: poiesis et praxis dans
larticulation de lontologie fondamentale, en Lectures de lontologie
fondamentale. Essais sur Heidegger. Ntese que a pesar de no aparecer
todava la Gesamtausgabe (comienza a publicarse en 1975), Dussel pudo
establecer con claridad la relacin entre Aristteles y Heidegger recurriendo a
la obra publicada, estrictamente a Sein und Zeit (1927), Vom Wesen und
Begriff der Physis bei Aristoteles (1938) y Brief ber den Humanismus (1946).
18 La tica es slo un pensar meditativo, un captulo final de la ontologa
fundamental, Enrique Dussel, Para una de-struccin de la historia de la
tica, p. 311.
19 Martn Heidegger, Lettre sur lhumanisme, en Questions III, p. 113.
Heidegger precisa enseguida: Peu aprs la parution de Sein und Zeit, un jeune
ami me demanda: Quand crirez-vous une thique? L o lessence de
lhomme est pense de faon aussi essentielle, cest--dire partir
uniquemente de la question portant sur la vrit de ltre, mais o pourtant
lhomme nest pas rig comme centre de ltant, il faut que seveille
lexigence dune intimation qui le lie, et de rgles disant comment lhomme,
expriment partir de lek-sistence ltre, doit vivre conformment son
destin [Geschicklich]. La vu dune thique appelle dautant plus
imprieusement sa ralisation que le dsarroi vident de lhomme, non moins
que son desrroi cach, saccroissent au-del de toute mesure.

20 La pense qui pose la question de la verit de ltre, et par l mme

dtermine le sjour essential de lhomme partir de ltre et vers lui, nest ni
thique ni ontologie, en Heidegger, Questions III., p. 119.
21 Sobre la relacin entre humanismo y metafsica cfr. Jacques Derrida, Los
fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa, pp. 145-174.
22 Sin embargo, el que me permiti, alguien siempre da el disparo cuando se
est preparado, y me despert del sueo ontolgico (heideggeriano y
hegeliano) fue un extrao libro de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito.
Ensayo sobre la exterioridad. Esta obra del primero y ms grande de los
fenomenlogos franceses... me permiti encontrar, desde la fenomenologa y
la ontologa heideggeriana, la manera de superarlas. La exterioridad del
Otro, del pobre, se encuentra, desde siempre, ms all del ser. Enrique
Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, p. 87. Un excelente anlisis de
la relacin entre la filosofa de Levinas y la primera tica de la liberacin de
Dussel se encuentra en la obra de P. Sudar, El rostro del Pobre. inversin del
ser y revelacin del ms all del ser en la filosofa de Emmanuel Levinas. Su
resonancia en la filosofa y la teologa de la liberacin latinoamericana, pp. 167173.
23 Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los tres ltimos volmenes que
constituyen su primer tica: Filosofa tica de la liberacin, volumen III: De la
ertica a la pedaggica; reeditado como Filosofa tica de la liberacin,
volumen III: Niveles concretos de la tica latinoamericana. Filosofa tica
latinoamericana, volumen IV: Poltica latinoamericana. Antropolgica III.
Filosofa tica latinoamericana, volumen V: Arqueolgica latinoamericana
(antifetichismo metafsico).
24 Aristteles, tica Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 14-15. Como podr apreciarse,
esta es una traduccin libre de Dussel. El texto original dice: pues nadie
delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera; as, la parte
calculadora es una parte del alma dotada de razn. tica Nicomaquea, p. 134.
25 La palabra castellana di-ferencia nos remite a la latina compuesta de
dis-(partcula con la significacin de divisin o negacin) y al verbo ferre (llevar
con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, indiferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la
unidad: lo Mismo. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana I, p.
102.
26 Lo propio del mtodo ana-lctico es que intrsecamente tico y no
meramente terico, como es el discurso ntico de las ciencias u ontolgico de
la dialctica, Enrique Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana
II, p. 163.
27 Parler et couter en font quun, ils en se succdent pas. Parler institue
ainsi le rapport moral dgalit et par consquent reconnat la justice.
Emmanuel Levinas, thique et esprit, en Difficile Libert. Essais sur le
judasme, pp. 19-20.

28 Levinas queda como exttico ante el Otro, el Absoluto que debe respetarse
litrgicamente, pero mal o nada nos muestra cmo servirlo de hecho, como
liberarlo histricamente, cmo construir un nuevo orden (del que nos habla
Rosenzweig). Enrique Dussel, Palabras preliminares, en Emmanuel Levinas
y la liberacin latinoamericana, p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de
una Totalidad vigente a una nueva Totalidad, es decir, la cuestin prctica
de la liberacin.
Pedro Enrique Garca Ruiz
Facultad de Filosofa y Letras, UNAM
Actualizado, octubre 2006

2003 Coordinador General para Mxico, Alberto Saladino Garca. El

pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condicin humana. Versin
digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de Jos Luis Gmez-Martnez.
Nota: Esta versin digital se provee nicamente con fines educativos. Cualquier
reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada
caso correspondan.