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PATRISTISCHEN KOMMISSION
DER AKADEMIEN DER WISSENSCHAFTEN
IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND
HERAUSGEGEBEN VON
BAND 63
VON
MEIKE WILLING
ISBN 978-3-11-019572-9
ISSN 0553-4003
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.d-nb.de abrufbar.
Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin
Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages
unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Printed in Germany
Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Vorwort
Die Kirchengeschichte des Eusebius von Csarea ( ca. 340) hat unser heutiges
Verstndnis der Alten Kirche in vielerlei Hinsicht geprgt. Fr sein umfassendes
Werk konnte Euseb auch auf lteste, heute zum Teil nicht mehr oder nur bruchstckhaft erhaltene Quellen zurckgreifen. Die hier prsentierte Untersuchung
widmet sich Eusebs schriftstellerischem Wirken. Anhand des Umgangs mit seinen
Vorlagen analysiert sie sein Verstndnis von Hresie und Orthodoxie, das ein zentrales Thema in Eusebs historia ecclesiastica darstellt, das in der Forschung bislang
aber kaum Beachtung fand.
Die vorliegende Arbeit wurde im Mrz 2006 unter dem Titel Euseb als Hreseograph. Die Hresie in Eusebs Kirchengeschichte von der Theologischen Fakultt der Georg-August-Universitt Gttingen als Dissertation angenommen. Fr die
Drucklegung wurde sie leicht berarbeitet und durch einen Registerteil ergnzt.
An dieser Stelle gilt es die Personen zu wrdigen, die mich beim Zustandekommen
dieser Arbeit in vielfltiger Weise untersttzt haben. Mein ganz besonderer Dank
gilt Herrn Prof. Dr. Ekkehard Mhlenberg, der diese Arbeit ber mehrere Jahre
betreut, durch Rat und Tat gefrdert und das Erstgutachten erstellt hat. Anregende
Hinweise verdanke ich auch Herrn Prof. Dr. Thomas Kaufmann, der das Zweitgutachten anfertigte. Ein herzlicher Dank gilt ebenfalls Herrn Prof. Dr. Jrg Ulrich,
Halle, der mein Vorhaben begleitet und durch kritische Gesprche und zahlreiche
Denkanste bereichert hat.
Frau Dr. Christine Wulf und Frau Dr. Sabine Wehking, Inschriftenkommission
der Gttinger Akademie der Wissenschaften, sei fr die angenehme Zusammenarbeit in den Jahren 20012005 gedankt, die mir mehr bedeutete als nur eine
nanzielle Absicherung. Nicht zuletzt durch die Mglichkeit der exiblen Arbeitsgestaltung wurde mir der zeitliche Freiraum geschaen, der fr die Anfertigung der
Dissertation ntig war.
Dank schulde ich auch Herrn Alf zen, Gttingen, fr inspirierende Anfragen
und Diskussionen auch ber das rein Fachliche hinaus, das Korrekturlesen und die
Erstellung der Druckvorlage.
Besonders danken mchte ich meinem Vater, Herrn Gerhard Willing, Hemmingen, der meine Arbeit nicht nur nanziert, sondern das Forschungsprojekt
auch mit Interesse und Anteilnahme begleitet hat.
VI
Vorwort
Herrn Prof. Dr. Hanns Christof Brennecke und Herrn Prof. Dr. Ekkehard
Mhlenberg gilt stellvertretend fr die Patristische Kommission der Akademien der
Wissenschaften in der Bundesrepublik Deutschland mein Dank fr die Aufnahme
der vorliegenden Untersuchung in die Reihe Patristische Texte und Studien.
Meike Willing
Inhalt
Vorwort ............................................................................................................. V
Inhalt ............................................................................................................... VII
Einleitung ......................................................................................................... 1
1. Forschungsstand: Euseb und die Hresie ...................................................... 1
2. Methodische Vorberlegungen und Aufbau der Untersuchung ........................ 3
2.1 Grundlegende Beobachtungen zur Hresiethematik in der
Kirchengeschichte Eusebs als Ausgangspunkt der Untersuchung ................ 3
2. 2 Zu Teil I: Die Hresiethematik in den voreusebianischen Quellen
und die Quellenrezeption Eusebs ............................................................... 5
2. 2.1 Euseb bekannte Schriften ................................................................. 6
2. 2. 2 Die Gestalt der Euseb vorliegenden Quellen: Ganzschrift
oder hreseologische Anthologie? ...................................................... 7
2. 2. 3 Die Verwendung des Werke -Verzeichnisses der Bibliothek
von Csarea .................................................................................... 10
2. 2. 4 Die redaktionelle Ttigkeit Eusebs .................................................. 11
2. 2. 5 Die Rekonstruktion der eusebianischen Rezeptionskriterien ........... 11
2. 3 Zu Teil II: Die Untersuchung der eusebianischen Hresiekonzeption ...... 12
Teil I:
Die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption in Eusebs h. e . ......... 13
1. Euseb bekannte Schriften .............................................................................. 13
Die Euseb zugnglichen Bibliotheken ............................................................ 13
1.1 Justin ....................................................................................................... 16
1. 2 Hegesipp ................................................................................................. 20
1. 3 Dionysius von Korinth ............................................................................ 22
1. 4 Pinytus von Kreta .................................................................................... 24
1. 5 Theophilus von Antiochien ...................................................................... 24
1. 6 Philippus von Gortyna ............................................................................ 25
1.7 Modestus ................................................................................................. 26
1. 8 Melito von Sardes .................................................................................... 26
VIII
Inhalt
Inhalt
IX
Inhalt
Inhalt
XI
XII
Inhalt
Die Hresie zur Zeit des Philippus Arabs (244 249) ...................................... 303
2. 21 Hresie vom Sterben der Seele (h. e. VI 37,1) ....................................... 303
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie vom Sterben der Seele,
ihre Datierung und Lokalisierung ...................................................... 304
b) Die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bei Euseb ............ 306
2. 22 Elkesaten (h. e. VI 38,1) ..................................................................... 306
a) Die Rezeption der Informationen aus Origenes ................................. 307
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie der Elkesaten ...................... 309
c) Die Datierung der Hresie der Elkesaten .......................................... 309
d) Die Darstellung der Hresie der Elkesaten bei Euseb ........................ 310
Die Hresie zur Zeit des Decius (249 251) .................................................... 313
2. 23 Novatus (h. e. VI 43,122; VI 44,1 46,1; VII 7, 6 8,1) ....................... 314
a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie des Novatian? .................... 321
b) Die Rezeption der Informationen von Kornelius von Rom
und Dionysius von Alexandrien ......................................................... 323
c) Die eusebianische Quellenauswahl zur Hresie des Novatus ............... 333
d) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Novatus ..................... 334
e) Die Topik in der Darstellung des Novatus .......................................... 336
f ) Die Darstellung der Hresie des Novatus bei Euseb ........................... 339
Die Hresie zur Zeit des Trebonianus Gallus (251253) ................................. 341
2. 24 Sabellius (h. e. VII 6) ........................................................................... 341
a) Die Rezeption der Informationen des Dionysius von Alexandrien ..... 342
b) Ausgelassene Informationen zur Hresie des Sabellius ........................ 343
c) Die Darstellung der Hresie des Sabellius bei Euseb ........................... 343
Die Hresie zur Zeit des Gallienus (253 268) ................................................ 345
2. 25 Paulus von Samosata (h. e. VII 27,130,19) ......................................... 345
a) Gliederung der Aussagen zu Paulus von Samosata .............................. 352
Exkurs 5: Der Wandel in der eusebianischen Quellenrezeption ..... 353
b) Die Rezeption der Informationen aus dem Synodalschreiben ............. 356
c) Nicht rezipierte Quellen fr die Hresie des Paulus von Samosata ...... 358
d) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata .... 359
e) Die Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata bei Euseb ........ 362
Die Hresie zur Zeit des Diokletian (284 305) .............................................. 366
2. 26 Mani (h. e. VII 31,12) ....................................................................... 366
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie Manis .......................... 368
b) Die Topik in der Darstellung Manis ................................................... 370
Inhalt
XIII
XIV
Inhalt
Teil II:
Die eusebianische Hreseographie ............................................................. 427
1. Die eusebianischen Aussagen zur Hresie .................................................... 427
2. Das Wesen der Hresie ................................................................................ 436
2.1 Die Dmonologie .................................................................................. 436
2.1.1 Eusebs Aussagen zur Dmonologie in der h. e. .............................. 437
2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt
der eusebianischen Hreseographie ............................................... 441
2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung
der eusebianischen Hreseographie ............................................... 443
2.1. 4 Die Funktion der Dmonologie innerhalb der Hreseologie ......... 444
2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere Feinde .................... 444
2. 2.1 Allgemeine Aussagen zum strategischen Vorgehen des Teufels ....... 445
2. 2. 2 Die inneren und ueren Feinde der Kirche:
Die Hretiker und die Christenverfolger ....................................... 445
2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde ........................................... 448
2. 2. 4 Der Topos des Einschleichens der Hretiker ................................. 449
2. 3 Die metaphysische Komponente: Der Kampf zwischen Gott
und dem Feind alles Guten und der menschlichen Erlsung .............. 451
2. 4 Die irdisch-geschichtliche Komponente: Der Kampf zwischen der
von der gttlichen Gnade aufgestellten Schutzwehr fr die Wahrheit
und den Hretikern ............................................................................... 452
2. 5 Die eusebianische successio haereticorum ................................................. 455
2. 5.1 Die sukzessive Einordnung der Hresien ...................................... 455
2. 5. 2 Die eusebianischen Vorlagen zur successio haereticorum ................. 457
2. 5. 3 Die Funktion des Sukzessionsgedankens fr die irenische
und die eusebianische Hresiekonzeption ..................................... 460
2. 5. 4 Die eusebianische Bearbeitung der irenischen Vorlage ................. 461
2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession ...................................... 462
2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie ........................................................... 464
2. 6.1 Die Bestndigkeit der Wahrheit .................................................... 464
2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung ............................................................. 466
2. 6. 3 Die Wandelbarkeit und Unbestndigkeit (Unzuverlssigkeit)
der hretischen Lehre .................................................................... 468
2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie ........ 469
2.7 Der Ausungsproze der Hresie ......................................................... 472
2.7.1 Die Widerlegung von auen (durch Streiter fr die Wahrheit) .. 472
2.7.2 Die Ausung der Hresie durch das Entstehen
neuer hretischer Lehren ............................................................... 473
Inhalt
XV
Fazit:
Eusebius von Csarea als Hreseograph ..................................................... 507
Literaturverzeichnis ......................................................................................... 511
Quellen ................................................................................................. 511
Hilfsmittel (in Auswahl) ........................................................................ 517
Sekundrliteratur ................................................................................... 518
Register ........................................................................................................... 529
Moderne Autoren .................................................................................. 529
Personenregister ..................................................................................... 531
Stichwortregister .................................................................................... 535
Stellenregister ........................................................................................ 539
Biblische Schriften ........................................................................ 539
Quellen ........................................................................................ 539
Einleitung
1. Forschungsstand: Euseb und die Hresie
In der Forschung wurde die Thematik Euseb und die Hresie bislang unter zwei
unterschiedlichen Aspekten behandelt.
Zum einen ndet das Thema Beachtung, wenn Euseb und seine Arbeit selbst
im Zentrum der Betrachtung stehen. Da Euseb die Person, die Zahl und die Zeit
derer, die sich aus Neuerungssucht zu den schlimmsten Irrtmern hinreien lieen
(h. e. I 1,1), als eines der sechs zentralen Themen seiner Kirchengeschichtsschreibung bestimmt, wird die Hresiethematik in den Analysen zur eusebianischen Kirchengeschichtsschreibung diskutiert. So gliedert beispielsweise Grant seine Schrift
Eusebius as Church Historian entsprechend der von Euseb genannten Themen
und widmet der Hresiethematik ein lngeres Kapitel.1 Auch in Euseb-Biographien
wie der von Winkelmann, Euseb von Kaisarea, wird die Hresiethematik aufgegriffen, nimmt jedoch eine eher marginale Rolle ein.2
Weiterhin ndet sich das Thema Euseb und die Hresie auch in Euseb-Monographien, die sich anderen Themen verpichtet sehen: Barnes, Constantine and
Eusebius, geht insbesondere bei der Gesetzgebung Konstantins gegen die Hretiker
auf die Haltung Eusebs zur Hresie ein. Ulrich, Euseb und die Juden, analysiert
Eusebs Verhltnis zum jdischen Volk und thematisiert in diesem Zusammenhang
auch die judenchristlichen Hresien.3
Der zweite Kontext, in dem die neuere Forschungsliteratur auf die Frage Euseb
und die Hresie zu sprechen kommt, sind die diversen Versuche einer historischen
Rekonstruktion einzelner Hresien oder hreseologischer Konzeptionen des vorkonstantinischen Christentums. Gerade bei der Eruierung der theologischen Positionen einzelner Hretiker, deren Ansichten aufgrund polemischer Verzeichnung ihrer
Gegner oftmals schwer bestimmbar sind, kommt Euseb eine prominente Rolle zu,
da er in seiner Kirchengeschichte einige frhe, heute nicht mehr erhaltene Quellen
1
2
3
Grant, Eusebius as Church Historian, chapter VIII. The third theme: heretics. Vgl. auch die anderen Analysen zur eusebianischen Kirchengeschichtsschreibung, wie Mhlenberg, Geschichte; Nigg,
Kirchengeschichtsschreibung.
Vgl. Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea; Winkelmann, Euseb von Kaisareia.
Vgl. Barnes, Eusebius and Constantine; Ulrich, Euseb und die Juden; Twomey, Apostolikos
Thronos.
Einleitung
berliefert. Hier stehen also eher Eusebs Quellenvorlagen als seine eigenen Ausfhrungen zur Hresie im Zentrum des Interesses.4
Nicht anders verhlt es sich bei Forschungsarbeiten, deren Ziel die Rekonstruktion hreseologischer Anstze aus voreusebianischer Zeit ist, z. B. derjenigen des
Justin, des Irenus oder des Hegesipp. In diesen Untersuchungen wird die eusebianische Kirchengeschichte bisweilen mit betrachtet, sozusagen als Schlupunkt einer
Entwicklungslinie. Im Vordergrund stehen jedoch die frheren Hreseologen und
ihre argumentative Auseinandersetzung mit der Hresie. Da Euseb zunchst auch
hreseologisch nicht originell erscheint, bleibt er meist nur am Rande erwhnt.5
Aus den genannten Grnden scheint es sinnvoll und lohnend, das Verhltnis
Eusebs zur Hresie einmal selbst zum Gegenstand einer Untersuchung zu machen.
Die Schwierigkeit fr ein solches Unterfangen liegt allerdings darin, da Euseb
an keiner Stelle seiner (h. e. I 1,1; I 5,1; II 1,1; VII praef.;
X 1, 2) direkt ber diese Thematik reektiert, sondern die Geschichte der Hresie
in 26 Einzelhresien entfaltet. Der erste Hretiker Simon Magus (h. e. II 1,10 12;
II, 13 14) trat nach Darstellung Eusebs zur Zeit der Apostel auf, Mani, der letzte
Hretiker, wirkte unter Diokletian (h. e. VII 31). Eusebs Ansichten ber die Hresie mssen aus seinen Hresiedarstellungen in Buch II bis Buch VI rekonstruiert
werden.
Ein besonderes Spezikum der eusebianischen Hresiedarstellung sei vorweg
genannt. In seiner Kirchengeschichtsschreibung geht Euseb gegen die Hresie nicht
argumentativ vor. Er selbst widerlegt keine einzige Hresie. Auch nden sich keine
Reexionen, welche (indirekt) die Fehlerhaftigkeit einer Hresie aufzeigen sollen.
Euseb setzt die Falschheit einer hretischen Lehre apodiktisch voraus, wobei
er sich vielfach auf ltere Quellen berufen kann, und stellt die durch andere Hreseologen bereits widerlegten und damit berwundenen Hresien in einen greren
4
Vgl. Markschies, Valentinus Gnosticus; Lhr, Basilides und seine Schule; Bardy, Paul de Samosate;
Decker, Monarchianer; Greschat, Apelles; Frster, Marcus Magus.
Analyse der Hreseologien: Hilgenfeld, Ketzergeschichte; Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei;
Le Boulluec, La notion; Pourkier, L hrsiologie.
Whrend Hilgenfeld die einzelnen Hreseologen analysiert, um hinter aller polemischer Verzeichnung die Lehre des jeweiligen Hretikers zu rekonstruieren, untersuchen Le Boulluec und
Pourkier die historische Entwicklung der Hreseologie. Le Boulluec beschreibt die Geschichte der
Hreseologie im 2. und 3. Jh. anhand der Entwrfe von Justin, Irenus, Klemens von Alexandrien
und Origenes; Pourkier analysiert die Hreseologie des Epiphanius und verortet sie im Kontext der
Hreseologen Justin, Irenus, Hegesipp und Hippolyt.
Die Untersuchung der eusebianischen Hreseologie wird sich von den zuvor genannten darin
grundlegend unterscheiden, da sie in rezipierte Quellen und eusebianische Ausfhrungen
dierenziert. Diese abweichende Vorgehensweise ist in der zu betrachtenden Quelle, der h. e.,
begrndet: Wie die Analysen von Le Boulluec und Pourkier zeigen, greifen die Hreseologen
Justin, Irenus, Hippolyt und Epiphanius bei ihrer Darstellung zwar auf Quellen zurck, sie zitieren sie aber nicht, so da ihre Hresiedarstellung einheitlich erscheint. Euseb hingegen zitiert
Quellen, unter anderem auch solche, die seiner eigenen Konzeption oder einer anderen eingefgten Quelle widersprechen. Eusebs Quellenrezeption ntigt zu einer dierenzierten Betrachtung
von eusebianischer Formulierung und Quellenzitat.
geschichtlichen Zusammenhang. Er weist den Hresien und dem Phnomen Hresie generell den ihnen entsprechenden Ort innerhalb der Kirchengeschichte zu.
Damit ist Euseb streng genommen nicht mehr als Hreseologe anzusprechen, sondern als Hreseograph, der das ihm berkommene Quellenmaterial nach bestimmten Gesichtspunkten auswhlt und zu einem Ganzen zusammensetzt. Eusebs Hreseographie zeichnet sich durch eine charakteristische Hresiekonzeption aus, die im
folgenden nher analysiert werden soll.
Einleitung
Betrachtet man die Aussagen ber den Zeitpunkt der Entstehung von Hresie,
so nden sich verschiedene Datierungsanstze. Euseb geht bei seiner eigenen
Darstellung von der Apostelgeschichte aus und datiert die Hresieentstehung
mit Simon Magus bereits unter Tiberius. Justin hingegen spricht vom erstmaligen Auftreten eines Hretikers, eben jenes Simon Magus, unter Kaiser Klaudius. Hegesipp und Ignatius datieren die Hresieentstehung noch spter in die
Zeit Kaiser Trajans: Nach Hegesipp tritt mit Thebutis erstmals das bis dahin
nur aus dem Judentum bekannte Phnomen der Hresie auch im Christentum
auf; zuvor sei die Kirche noch von der Hresie unbeeckt gewesen. Auch Ignatius geht davon aus, da die Hresie erst kurz vor seinem eigenen Verbringen
nach Rom entstanden ist.8
Euseb zitiert in h. e. V 28, 6 eine Streitschrift, die behauptet, der Schuster
Theodot habe als erster Christus einen bloen Menschen genannt. Euseb wiederholt diese These sogar noch einmal in seiner selbst formulierten Quelleneinleitung (h. e. V 28,1). Zwar referiert er damit die Quelle zuverlssig, bringt aber
gleichzeitig einige Spannungen in seine eigene Kirchengeschichtsdarstellung,
da er in h. e. III 27, 2 diese Lehre bereits als Charakteristikum der zeitlich frher
anzusiedelnden Ebioner benannt hatte.
Die Auistung von Spannungen zwischen Eusebs Darstellung und den zitierten
Quellen liee sich fortsetzen.9
Fr die Analyse der eusebianischen Position gegenber der Hresie stellt sich
nun die zentrale Frage, welche der Aussagen Eusebs durch seine Quellen bedingt
sind und welche Position er bei der Vielzahl unterschiedlicher Meinungen selbst
einnimmt. Das Beispiel der Quelleneinleitung zu den Theodotianern weist darauf
den Quellenzitaten andererseits geschlossen, da Euseb einen Schreiber oder Assistenten mit dem
Einfgen der Zitate beauftragt hatte und es spter unterlie, die Unausgeglichenheiten zu beseitigen. Diese von Barnes nicht begrndete Annahme, da Euseb von Gehilfen untersttzt wurde,
lt sich nicht halten. An gegebener Stelle (Anm. 29) wird auf diese These eingegangen werden.
Diese Arbeit will anders vorgehen und nicht nur die Inkonsistenzen des eusebianischen Werkes auisten, sondern auch nach Grnden fr die scheinbaren Ungenauigkeiten fragen. Es zeigt
sich, da Euseb huger, als Barnes dies wohl erwartet, seine Quellen trotz sauberer Zitate
allein durch redaktionelle Mittel inhaltlich modiziert.
Zum Stellennachweis und zur nheren Analyse der Hresiedatierungen vgl. Teil I 3. 2. 2. 4 Von
Euseb nicht geteilte Datierungen zur Hresieentstehung.
Kornelius von Rom wirft Novatus vor, da es nur einen Bischof in einer katholischen Gemeinde
geben knne und da bereits am angematen Bischofsamt sein Hretikersein oenbar werde.
Euseb hat andererseits jedoch keine Bedenken, in h. e. VII 32, 21 davon zu berichten, da Bischof
Anatolius die Gemeinde von Csarea zunchst mit Theoteknus gemeinsam leitete. Auch eine Doppelbesetzung des Bischofstuhls durch Narcissus und Alexander von Jerusalem kennt Euseb (h. e. VI
11,1).
Der Antimontanist lehnt es nach h. e. V 16, 20 21 entschieden ab, einen Hretiker als Mrtyrer anzuerkennen. Euseb dagegen kann unbefangen in h. e. VII 12 von einer marcionitischen
Mrtyrerin aus Csarea berichten.
hin, da auch von Euseb selbstndig formulierte Aussagen nicht immer seinen eigenen Ansichten entsprechen mssen.
Aus dieser grundlegenden Beobachtung ergibt sich die Notwendigkeit einer
strikten Trennung der eusebianischen Aussagen zur Hresie von denjenigen seiner
Quellen. Auch die von Euseb selbstndig formulierten Textpassagen mssen auf
mgliche Vorlagen und Abhngigkeiten hin analysiert werden. Diese grundlegende
Dierenzierung wird sich auch im Aufbau dieser Untersuchung widerspiegeln: der
Teil I wird die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb betrachten, Teil II die eusebianische Hresiekonzeption.
Ohne auf die Revisionen der h. e. im einzelnen eingehen zu wollen, sei auf folgende grundlegende
Arbeiten zu dieser Thematik verwiesen: Schwartz (GCS Euseb II /3, lvilix; Eusebios) konnte
anhand einer Analyse der handschriftlichen berlieferung zeigen, da an die einheitlich berlieferten Bcher I VIII in einer spteren Revision das Buch IX hinzugefgt wurde, an dessen Ende
Konstantin-Erlasse standen. Bei der Hinzufgung von Buch X gruppierte Euseb diese nach h. e. X
5 7 um. Die letzte Auage der h. e. ist gekennzeichnet durch Streichungen, insbesondere durch
die damnatio memoriae des Licinius.
Aus textkritischen Erwgungen kommt Laqueur, Eusebius als Historiker, zu dem Schlu,
da Euseb anfangs nur eine Erstausgabe mit sieben Bchern konzipiert hatte und das achte Buch
nachtrglich zum Werk hinzugefgt wurde (so auch zuvor Harnack, Altchristliche Litteratur II /2,
112114). Hatte Schwartz die Verheiung in h. e. I 1, 2 als usprnglich anerkannt und auf das
Toleranzedikt (Eusebios, 1403) gedeutet, so erkennt Laqueur in ihr einen sekundren Zusatz (ebd.,
211). Barnes, Editions, 201, geht mit seinen textkritischen Erwgungen weiter und sieht alle
Bezugnahmen auf die Verfolgung von 303 311 (h. e. I 1, 2; VII 11, 26; 30, 22; 32,1. 4. 2223. 25.
28 29. 31), auf die Apologie fr Origenes, auf das Leben des Pamphilus (h. e. VI 23, 4; 32, 3; 33, 4;
36, 4) und die Passage ber Porphyrius, Gegen die Christen (h. e. VI 19, 28) als sekundr an. Grant,
Eusebius as Church Historian, 10 21, versucht auch in den ersten sieben Bchern der h. e. mehrere berarbeitungen aufzuzeigen.
Whrend sich ber lange Zeit die Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe durchgesetzt
zu haben schien (Twomey, Apostolicos Thronos, 13 16 [1982]; Winkelmann, Euseb, 108.189
[1991]), melden sich in jngerer Zeit wieder Forschungsmeinungen, die an der Acht-Bcher-Erstausgabe festhalten wollen, vgl. Louth, Date (1990). Bourgess (1997), Dates and Editions, geht
sogar noch weiter und behauptet, da die Bcher VII bis IX ausgenommen das heutige Buch
VIII aus einem Gu sind und fr die Ausgabe von 313 /314 verfat wurden.
Einleitung
11
Da die Hresiethematik nur in den ersten sieben Bchern begegnet, ist es von der Datierung der ersten sieben Bcher abgesehen fr diese Untersuchung irrelevant, ob die Erstausgabe
der h. e. in sieben oder acht Bchern erfolgte. In Teil I werden nur diejenigen Schriftsteller und ihre
literarischen Erzeugnisse auf ihre Kenntnis bei Euseb hin untersucht, die auch in den ersten sieben
Bchern genannt werden. Fr die Frage, welche Schriften bei Euseb als bekannt vorausgesetzt
werden knnen, soll die frher als die h. e. anzusetzende Chronik Eusebs zur Kontrolle der Untersuchungsergebnisse hinzugezogen werden. Auf zeitgleich mit der h. e. entstandene Werke, wie der
praeparatio und der demonstratio evangelica (vgl. auch Anm. I 297), soll nur eingegangen werden,
sofern aus ihnen die Schriftenkenntnis Eusebs sicher rekonstruiert werden kann. Spter als die h. e.
verfate Schriften Eusebs knnen zu dieser Betrachtung nicht beitragen, da eine mgliche sptere
Kenntnisnahme durch Euseb nicht ausgeschlossen ist.
Da der Verfasserin die Argumente fr eine Sieben-Bcher-Erstausgabe im Blick auf die
Hresiethemaik plausibler erscheinen, wird im folgenden von einer Abfassung vor 303 ausgegangen (vor 300: Barnes, Constantine and Eusebius, 277; zwischen 293 und 303: Winkelmann,
Euseb, 189). Diese Entscheidung wird in Teil II Konsequenzen nach sich ziehen, wenn es um den
Abschlu der Hresiethematik mit Mani oder um die Frage nach weiteren Euseb bekannten, aber
nicht dargestellten Hresien geht. An den betreenden Stellen wird jedoch immer die Mglichkeit
einer spter entstandenen Acht-Bcher-Erstausgabe mitbedacht.
Unter glaubwrdigem Referat ist eine inhaltliche Wiedergabe der Schrift zu verstehen, deren Informationen nicht aus dem Titel der Schrift erschlossen werden knnen. Ein oensichtliches Gegenbeispiel ist die Charakterisierung des Dionysius-Briefs an Xystus und die rmische Gemeinde in
h. e. VII 9, 6.
inhaltliche Angaben machen oder eine genaue Gliederung seiner Quelle geben
kann, soll von der Kenntnis der Schrift bei Euseb ausgegangen werden, auch wenn
sich diese nicht mit letzter Sicherheit verizieren lt.
Anders herum ist die Kenntnis einer Quelle dann in Frage zu stellen bzw. zu
verneinen, wenn Euseb sie nirgends weder in der h. e. noch in anderen zuvor oder
zeitnah verfaten Schriften zitiert bzw. wenn er keine ber die Nennung des
Titels hinausgehenden Informationen zu Inhalt oder Gliederung berliefert.
Diese Kriterien zur berprfung des eusebianischen Kenntnisstandes sind
bewut sehr viel strenger gehalten als in der neueren Forschungsliteratur in der
Regel angenommen. Whrend Carriker, Library, alle von Euseb aufgelisteten
Schriften dem Werkverzeichnis der Bibliothek in Csarea zuordnet und betont,
da jene Schriften Euseb demnach alle zugnglich waren, soll hier kritischer nach
der inhaltlichen Kenntnis Eusebs gefragt werden.12 Sollte die These Carrikers zutreffen, da Euseb Bibliothekskataloge abschreibt, so bedeutet dies noch nicht, da
Euseb alle Schriften, auch wenn sie in der Bibliothek Csareas vorhanden waren,
gelesen hat.
Mit dieser Unterscheidung lt sich die Flle der von Euseb genannten Literatur dierenzieren. Die Analyse wird zeigen, da Euseb gelesene Schriften gerne in
seine Darstellung einieen lt, wohingegen er die nur dem Namen nach bekannten Schriften sehr vage charakterisiert. Die genaue Beobachtung der eusebianischen
Einfhrung einer Schrift trgt hug bereits zur Unterscheidung in bekannt oder
unbekannt bei. Nur ein geringer Teil der von Euseb genannten Schriften lt sich
nicht eindeutig der einen oder anderen Gruppe von Schriften zuordnen.
12
Die ltere Forschung betrachtete die von Euseb in seine h. e. integrierten Literaturlisten sehr viel
kritischer. Beispielsweise mitraut Harnack, Altchristliche Litteratur, in sehr viel strkerem Mae
als Carriker den Angaben Eusebs zur eigenen Schriftenkenntnis. Er legt bei seiner Beurteilung
von Eusebs Angaben in der h. e. folgendes Kriterium zugrunde: Wenn Euseb keine, sprliche oder
falsche Angaben macht, mu ihm die Kenntnis der Schrift abgesprochen werden auch wenn er
beteuert, die Schrift in seinem Besitz zu haben. Nhere Angaben zu den einzelnen Schriften siehe
in Teil I 1. Euseb bekannte Schriften.
Einleitung
quellen wie Exzerpte, Anthologien von Exzerpten, Zitate oder Auszge aus Werken
zurck, ohne diese kenntlich zu machen.13
Obwohl Euseb die Nennung antihretischer Werke als Streitschriften fr die
Wahrheit wichtig war, gibt er in der h. e. keinen Hinweis darauf, da er eine gegen
die Hresie gerichtete Anthologie verwendet. Dies mu jedoch noch nicht gegen
die Existenz und Benutzung einer solchen sprechen.
Die Entscheidung, ob Euseb selektiv aus den ihm vollstndig vorliegenden
hreseologischen Schriften auswhlt oder ob ihm bereits eine Auswahl in Form
einer Anthologie oder Exzerptsammlung zur Hresiebekmpfung vorliegt, hat weitreichende Konsequenzen fr die Analyse der redaktionellen und schriftstellerischen
Ttigkeit Eusebs.14
Lgen Euseb (nur) Auszge aus Schriften vor, dann wrde die Auswahl von
Inhalt und Umfang der in die h. e. eingearbeiteten Zitate nicht von Euseb stammen, sondern wre bereits von seinen Vorgngern getroen worden. Schlsse ber
etwaige Auswahlkriterien Eusebs liee die Auswahl dann nicht zu. Anders lge der
Fall hingegen, wenn sich zeigen liee, da Euseb die antihretischen Schriften mit
ihren unterschiedlichen hreseologischen Konzeptionen im Original kannte. Dann
knnte man an der Auswahl, der Zitatabgrenzung und der bewuten Auslassung
einzelner Themen und Topoi Rckschlsse auf die eusebianischen Hresievorstellungen gewinnen. Daher wird im Hinblick auf die hier interessierende hreseologische Literatur zu klren sein, ob Euseb auf Anthologien zurckgreift oder ob
ihm die jeweilige Quelle selbst zur Verfgung stand.
Die Frage, woran eine Anthologie als Vorlage Eusebs zu erkennen ist, lt sich
nur schwer beantworten.15 Der Schlssel dazu ist meines Erachtens die Rekonstruktion einer hreseologischen Anthologie.
13
14
15
Gustavsson, Eusebius Principles, 430 433. Gustavsson (430) nennt als Beispiele fr die Benutzung von Sekundrquellen das Reskript des Trajan (h. e. III 33, 3) und das Antoninus Pius zugeschriebene Edikt (h. e. IV 13), da sie sich vom originalen Wortlaut der kaiserlichen Erlasse unterscheiden. Grundstzliche Kritik an dieser Fragestellung hat Carriker, Library, 46 47, dahingehend
gebt, da die heutigen Editionen der genannten Quellen zumeist auf Handschriften des Mittelalters basieren und daher spter als die eusebianische Textfassung entstanden sind. Daher sei der
Vergleich der eusebianischen Textfassung mit modernen Editionen nicht hilfreich.
Eklatante Auslassungen und Modikationen von eingearbeiteten Quellen sollen jedoch im
Kontext der Hresiedarstellungen notiert und gegebenenfalls im Hinblick auf die eusebianische
Hresiekonzeption ausgewertet werden. Im Anschlu soll ein kurzes Resmee Einblick in den
eusebianischen Umgang mit seinen Quellen geben (vgl. Teil I 3. 3 Eusebs Umgang mit seinen
Quellen).
Fr unsere Fragestellung kann im folgenden auf die Dierenzierung Gustavssons in Anthologie
und Exzerpt verzichtet werden, da auch die Exzerpte so sie nicht von Euseb selbst verfat wurden ihm in Form einer Zusammenstellung zu einer Thematik berkommen sein mssen.
Bereits die Bestimmung und genaue Abgrenzung einer von Euseb verarbeiteten Sammlung zu
anderen Themen als der Hresie stellt ein Problem dar, wie die Ausfhrungen zum Werk des Dionysius von Alexandrien (Teil I 1. 22) und des Dionysius von Korinth (Teil I 1. 3) zeigen knnen.
Vgl. dazu den jeweiligen Abschnitt unten.
Eine hreseologische Anthologie mte entweder das Ziel verfolgen, die Hreseologen im Kampf gegen die Hresie darzustellen oder ein ntzliches und leicht
handhabbares Kompendium mit Anstzen fr die Widerlegung aktueller Hresien
zu bieten. Folglich wre die Anthologie entweder eine Sammlung von Texten eines
spezischen Autors und trge mehr oder weniger hagiographische Zge oder sie
wrde eine thematische Sammlung unter bestimmten Gesichtspunkten darstellen, in der die schlagkrftigsten Argumente gegen die jeweilige Hresie zusammengestellt waren.
Geht man von den vermuteten Intentionen aus, die hinter der Zusammenstellung einer Anthologie stehen, so knnen daraus in einem weiteren Schritt Kriterien
entwickelt werden, anhand derer man erkennen kann, wann Euseb eine bereits
vorliegende Textsammlung zur Hresiethematik benutzt.
Eine Anthologie, deren Schwerpunkt auf dem erbaulichen bzw. hagiographischen Aspekt der Erzhlung ber eine orthodoxe Person liegt, wird weniger
Wert auf einen genauen Zitatnachweis legen. Die Angabe, woher eine Textpassage stammt, ist zwar nicht ausgeschlossen, jedoch nicht erforderlich und strt
eher den Erzhlduktus. Sollte Euseb ein derartiges Zitat mit Titel und genauer
Buchangabe einfgen, so knnte dies ein Indiz gegen eine Anthologie sein.
Geht man hingegen von einer Anthologie aus, welche verschiedene argumentative Widerlegungen einer Hresie in sich vereint und sich aus Grnden der
Praktikabilitt an den Hresien, nicht an ihren orthodoxen Bestreitern orientiert, dann sprchen weitere Informationen, die Euseb ber den Kontext des
Zitats geben kann insbesondere die Abfolge der behandelten Hresien in der
Ausgangsschrift16 eindeutig gegen eine berlieferung des Zitats innerhalb
einer Anthologie.
ber die beiden genannten Kriterien hinausgehend kommt eine Anthologie
als Ausgangsquelle generell nicht in Betracht, wenn Euseb noch weitere Zitate
aus derselben Schrift einbringt, deren berlieferung in einem antihretischen
Diskurs nicht denkbar ist.
Sollte die Rekonstruktion beider Typen von hreseologischen Anthologien richtig
sein, so ist zu bedenken, da Euseb in seine h. e. sowohl Portraits von Hreseologen
als auch argumentative Widerlegungen integriert. Zustzlich bietet er auch reine
Hretiker-Darstellungen ohne Nennung eines Hreseologen oder einer Wider-
16
Zur Verdeutlichung soll auf Eusebs Einleitung des Menander-Zitats in h. e. III 26, 3 verwiesen werden. An dieser Stelle lt Euseb sein Wissen ber die ursprngliche Abfolge Simon Menander
in Justin, apol. I 26 erkennen, wenn er schreibt: Auch Justin erzhlt in gleicher Weise ber Menander, und zwar im Anschlu an seinen Bericht ber Simon. Euseb wei zudem, da der Bericht
ber Marcion und die zitierte Information, wonach Justin eine eigene Schrift gegen Marcion zu
verfassen beabsichtige, zusammengehren. Aus einer Anthologie, die nach Hretikern angeordnet
war, lassen sich diese Informationen nicht erklren.
10
Einleitung
legung. Aufgrund der Heterogenitt des Stoes und dessen Zielsetzung17 scheint es
geradezu ausgeschlossen, da Euseb diese unterschiedlichen Quellen in einer einzigen Anthologie vorgefunden hat. Will man an der Anthologie-Erklrung festhalten,
so mu man bei Eusebs Darstellung mindestens zwei bzw. drei unterschiedlich
ausgerichtete Anthologien voraussetzen.
18
19
11
Barnes, Constantine and Eusebius, 140 141, hat ein vernichtendes Urteil ber den eusebianischen Umgang mit Quellen gefllt: Wenn Euseb seine Quelle paraphrasiere, fhle er sich frei, sie
zu krzen oder zu erweitern oder gar dem Text eine andere Betonung zu geben. Wenn er eine
Quelle zitiere, gebe er kaum acht auf grammatikalische Strukturen; er beginne /beende ein Zitat
mitten im Satz oder lasse einen Mittelteil aus, wodurch er seine Autoritten teilweise falsch reprsentiere und seinen Zitaten eine andere Aussage gebe. Barnes kommt daher zu dem Schlu, it
must be inferred that the quotations of lost documents and lost writers have undergone similar
alterations (141).
Barnes Schlufolgerung mu an dieser Stelle entschieden widersprochen werden. Sofern
eine berprfung der von Euseb im Hresiekontext eingearbeiteten Quellen mglich war, hat
sich im Rahmen der hier vorgelegten Untersuchung ergeben, da Euseb sehr sorgfltig mit
seinen Quellen umgeht und sie wortgetreu wiedergibt. An entsprechender Stelle wird auf die
eusebianischen Krzungen und die damit verbundenen inhaltlichen Modikationen seiner Vorlage eingegangen werden (Teil I 3. 3 Eusebs Umgang mit seinen Quellen). Insgesamt bewegen
sich die Krzungen im Rahmen des Normalen. Sie sind berwiegend gut nachvollziehbar und
sinnvoll.
12
Einleitung
zur Verfgung gestanden haben, wird zu klren sein, warum er einer Quelle den
Vorzug gegenber einer anderen gibt.
Aber auch die Negativprobe, welche Quellen oder welche Inhalte Euseb nicht
bernimmt, kann Einblicke in die eusebianischen Rezeptionskriterien sowie in
seine Hresievorstellungen geben.21 Von immenser Bedeutung fr die Wrdigung
der eusebianischen Hresiekonzeption ist die Frage, welche Hresiekonzeptionen
ihm aus seinen Quellen gelug waren und gegen welche er sich bei seiner Darstellung in der h. e. entschied. Auch die Aussparung einiger Hretiker und Hresievorwrfe, deren Kenntnis sich bei Euseb nachweisen lt, gibt einen Einblick in die
Quellenrezeption Eusebs.
21
Teil I:
Die voreusebianischen Quellen
und ihre Rezeption in Eusebs h. e.
1. Euseb bekannte Schriften
Die Euseb zugnglichen Bibliotheken
Die groe Anzahl zitierter Literatur in Eusebs h. e. verwundert nicht1, wenn man
sich vor Augen hlt, da Euseb Zugang zu einer umfangreichen Bibliothek in Csarea besa.2 Diese wurde von Origenes nach seinem dauerhaften bersiedeln nach
Csarea im Jahr 232 parallel zu seiner Schule ebendort begrndet3 und sollte der
textkritischen Arbeit am Bibeltext dienen.4 Pamphilus fhrte das Werk des Orige1
Nach Lawlor /Oulton, Eusebius, I, 19, beinhaltet Eusebs h. e. nearly 250 passages transcribed
from early sources. Almost half of them including the greater number of the more lengthy are
otherwise unknown to us.
Zur Bibliothek in Csarea und Eusebs Aufgabenbereich ebendort vgl. Schwartz, Eusebios, 1372
1373; Schwartz, ber Kirchengeschichte, 118; Winkelmann, Euseb, 23 34; Carriker, Library,
136; Barnes, Constantine and Eusebius, 94. Vgl. auch Andresen, Siegreiche Kirche, 407 408.
Euseb geht von einer dauerhaften bersiedlung des Origenes nach Csarea im Jahre 232 aus
(h. e. VI 26); Nautin, Origne, 410, geht hingegen von einer bersiedlung im Jahr 234 aus.
Carriker, Library, 23, gibt zu bedenken, da bereits vor der Grndung durch Origenes eine
Sammlung von Bchern und Dokumenten des kirchlichen und liturgischen Lebens existierte und
sieht diese These durch Eusebs Zitat in h. e. V 25 besttigt, wo er aus einem Brief der Bischfe in
Palstina zum Osterfeststreit (um 180) zitiert. Da Euseb in h. e. V 25 jedoch keinen Hinweis auf
die Herkunft des Textes gibt, mu Carrikers Postulat einer vororigenistischen Bibliothek in Csarea mit Vorsicht betrachtet werden. Denkbar wre auch, da der Brief der Bischfe in Palstina (h. e.
V 25) in Jerusalem aufbewahrt wurde und erst zu einem spteren Zeitpunkt, vielleicht auch erst
unter Euseb, nach Csarea gelangte. Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 93: Pamphilus
spendete in Csarea seinen Reichtum to founding a library, which continued to exist for several
centuries. Harnack, Altchristliche Litteratur, I /2, 542543, erkennt in Pamphilus den Grnder
der Bibliothek von Csarea, deren Grundstock die Bibliothek des Origenes darstellte (542); spter
verschenkte Pamphilus sie an die Kirche von Csarea. Ebenso Blum, Literaturverzeichnung, 84,
der von der eusebianischen Formulierung in h. e. VI 32, 3, Pamphilus sammle die Werke des
Origenes (86 Anm. 24), schliet, da die Bibliothek nach dem Tod des Origenes grtenteils
zerstreut oder vernichtet wurde. Harnack und Blum knnen sich dabei auf die Formulierung
des Hieronymus, ep. 34,1, berufen, der aus Eusebs Vita des Pamphilus schpfend berichtet, Pam-
14
nes fort und erweiterte den Bibliotheksbestand. Unter anderem bemhte er sich
um die Sammlung verstreuter Origenes-Schriften, um auf der Grundlage der origenischen Textkritik einwandfreie Bibelhandschriften zu produzieren.5 Euseb hat
in seiner heute leider verlorenen Schrift ber Pamphilus ein Verzeichnis des Bibliotheksbestandes gegeben6, das neben den erwhnten Bibelexemplaren und OrigenesSchriften auch andere theologische, philosophische und historiographische Werke
sowie Urkunden und Akten umfat haben mu.7
Euseb war zur Zeit der Abfassung der Erstausgabe seiner Kirchengeschichte
einer der Gehilfen des Pamphilus. Er selbst war mit der Korrektur der abgeschriebenen Bibelhandschriften und deren Abgleichung mit der Hexapla betraut.8 Auch
nach seiner Ernennung zum Bischof von Csarea scheint Euseb der Schule von
6
7
philus habe nach Werken der christlichen Schriftsteller, insbesondere des Origenes, gesucht und
die Sammlung spter an die Gemeinde von Csarea geschenkt. Die Textpassagen beweisen nur,
da Pamphilus die Bibliothek auch durch weitere Origenes-Schriften erweiterte. Daraus den
Verlust der Origenes-Bibliothek zu rekonstruieren, geht zu weit. Euseb htte die Zerstrung der
Bibliothek durch Feuer oder Plnderungen sowie ihre Neugrndung durch Pamphilus in seiner
h. e. mit Sicherheit eigens thematisiert.
ber Pamphilus Sammelttigkeit von Origenes-Schriften berichten sowohl Euseb (h. e. VI 32, 3)
als auch Hieronymus (de vir. ill. 75). Vgl. auch Barnes, Constantine and Eusebius, 94; Rwekamp,
Streit um Origenes, 35 36. Zur textkritischen Arbeit von Pamphilus und Euseb vgl. Winkelmann,
Euseb, 30 32.
Vgl. h. e. VI 32, 3.
Winkelmann, Euseb, 30, gibt einen Hinweis auf die Vorgehensweise bei der Sammlung der Werke
in der Bibliothek von Csarea, wenn er schreibt: Die spteren Zeugnisse ber die Bibliothek legen
die Annahme nahe, da vollstndige Schriften gesammelt wurden und nicht nur eine Auswahl von
Exzerpten das Ziel der Bemhungen war.
Von Origenes wei man, da ihm bei der Abfassung seiner Schriften zahlreiche Schreiber zur
Verfgung standen. Euseb nennt in h. e. VI 23, 2 mehr als sieben Schnellschreiber, eine nicht
geringere Zahl an Reinschreibern nebst den im Schnschreiben gebten Mdchen. Die notwendigen Ausgaben fr dieses Personal wurden, wie Euseb im Anschlu berichtet, von seinem Mzen
Ambrosius bezahlt. Fr Pamphilus und Euseb stand diese Schreibschule vermutlich nicht mehr
zur Verfgung. Carriker, Library, 48, verweist auf die Aussage des Hieronymus, de vir ill. 75, da
Pamphilus Teile des Origenes-Werkes sua manu kopierte <PL 23, 685A: ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in Caesariensi bibliotheca habentur.>.
ber das eusebianische Vorgehen bei der Abfassung seiner Werke ist nichts bekannt. blich war
zur Zeit Eusebs das Diktat an einen Schreiber; eine schriftliche Abfassung mit eigener Hand ist
wie das Pamphilus-Beispiel zeigt nicht ausgeschlossen (vgl. dazu Carriker, Library, 48).
Verschiedentlich hat man versucht, die eusebianischen berleitungen zwischen zwei Berichten wie mit der 1. Person Plural (z. B. [Kommt, lat uns vergleichen], so
achtmal in der h. e.) nicht nur als rhetorisch geprgte Wendung, sondern als Hinweis auf die Situation Eusebs bei der Abfassung der h. e. zu verstehen. Nach Mras, GCS Eusebius VIII /1, LVIII (zur
zeitnah zur h. e. entstandenen praep. ev.) seien Wendungen, welche das Wort beinhalteten,
diktierte Anweisungen an einen Schreiber fr das Einfgen von Zitaten. Mras (ebd.) beschreibt
Eusebs Ttigkeit in der Bibliothek in Csarea wie folgt: Eus[ebius] sitzt auf seiner , umgeben von seinen , die zugleich () sind, in der bischichen Bibliothek
von Csarea. Auorderungen wie [...] gelten ja natrlich dem Leser, nichts hindert uns anzunehmen, da sie auch den um Eusebius herumstehenden Diakonen galten. Das
von Diakonen Vorgelesene wird von anderen nachgeschrieben. Nach Beendigung jeder solchen
15
Csarea und ihrer Bibliothek weiterhin verbunden geblieben zu sein. Zwar tritt er
nirgends als Leiter in Erscheinung, jedoch wird er auch als Bischof von Csarea die
Studien fr einen kritischen Bibeltext weiter betrieben haben. Diese Annahme wird
durch die Tatsache besttigt, da sich Konstantin spter an ihn wandte und um
fnfzig Bibelexemplare nachsuchte.9
Im Rahmen seiner Ttigkeit als Gehilfe des Pamphilus hatte Euseb auch
Zugang zur Bibliothek in Jerusalem (lia Capitolina). Diese wurde, wie Euseb selbst
berichtet, durch Bischof Alexander von Jerusalem gegrndet und stand ihm nicht
nur fr seine Studien am Bibeltext, sondern auch fr die Abfassung der Kirchengeschichte zur Verfgung.10
Auch zum Archiv von Edessa hatte Euseb Zugang. Er selbst berichtet in h. e. I
13, 5, er habe den Brief des Frsten Abgar an Jesus im Archiv von Edessa vorgefunden und aus dem Syrischen ins Griechische bersetzt (vgl. auch h. e. I 13, 21). Das
Archiv in Edessa wird Euseb allein schon aufgrund der Distanz zu seinem Bischofssitz in Csarea seltener aufgesucht haben.11 Inwieweit Euseb auf die Werke anderer
Archive wie Tyrus, Antiochien oder Laodicea zurckgegrien hat, lt sich nur noch
vermuten; zwingend beweisen lt sich ihre Benutzung nicht.12
10
11
12
16
Die Bibliotheken in Jerusalem und Csarea waren nach heutigem Kenntnisstand sehr gut ausgestattet, so da ein Besuch in Edessa nur selten notwendig
wurde. Beide regionale Bibliotheken boten neben ihrer rumlichen Nhe noch den
Vorteil, berwiegend griechischsprachige Schriften zu fhren, so da Euseb seine
Quellen nicht erst aus dem Lateinischen oder Syrischen bersetzen mute.
Objektiv betrachtet hatte Euseb die besten Voraussetzungen, an die Schriften zu
gelangen, besa er doch Zugang zu drei groen Bibliotheken. Doch wird man die
sich in den Schriftenverzeichnissen der h. e. scheinbar manifestierte Schriftenkenntnis Eusebs kritisch hinterfragen mssen, da er gerne mehr Schriften nennt, als er
besessen und gelesen hatte.13 Aus diesem Grund sollen die Schriftenverzeichnisse
aller Schriftsteller, die Euseb in Verbindung mit der Hresiebekmpfung auhrt,
unter der Fragestellung analysiert werden, ob Euseb die Werke selbst bekannt
waren.14 Es bietet sich fr die vorliegende Untersuchung an, die Hreseologen und
ihre Schriften in der Reihenfolge ihrer Behandlung in Eusebs h. e. durchzugehen.
1.1 Justin
Euseb nennt im Schriftenverzeichnis in h. e. IV 18 die ihm bekannt gewordenen
Werke Justins.15 Neben den beiden Apologien und dem Dialog mit Trypho, die
13
14
15
hat, als Euseb in der Zeit nach 309 die christlichen Mrtyrer in gypten aufsuchte: Der von ihm
h. e. VIII 9, 4 erwhnte Besuch christlicher Mrtyrer in gypten war also gleichzeitig eine Archivreise in eigener Sache (Andresen, Siegreiche Kirche, 407 408 Anm. 48).
Der Grundannahme Carrikers, Library, 56, wonach Euseb alle Schriften in seinem Besitz hatte,
die er in einem Katalog der h. e. nennt, ist entschieden zu widersprechen. Mit einiger Sicherheit
verarbeitet Euseb in den Schriftenverzeichnissen der h. e. einige Bibliothekskataloge. Unsicher
bleibt aber, ob es sich dabei wirklich um Kataloge der Bibliothek in Csarea handelt, wie Carriker
im Bestreben, die Bibliothek Csareas umfangmig aufzuwerten, folgert. Die Mglichkeit, da
Euseb auch Kataloge aus anderen groen Bibliotheken verwertet haben knnte, zieht Carriker
nicht in Betracht. Carriker mte zudem erklren, woher Euseb manche Schriften kennt und
zitiert, wenn sie augenscheinlich im Bibliotheksverzeichnis von Csarea nicht gefhrt sind. Beispielhaft hierfr wren die Apologie und die Eclogae Melitos zu nennen, die Euseb unzweifelhaft
vorlagen, die aber nicht im Bibliotheks- bzw. Schriftenverzeichnis genannt sind. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157, erklrt diesen Sachverhalt dahingehend, da Euseb den Katalog
nicht aufgrund des ihm vorliegenden Melitomaterials selbst zusammengestellt hat, sondern die
beiden Schriften vielmehr die einzigen sind, die Euseb von Melito noch kannte.
Ausgelassen sind diejenigen Schriftsteller, die nach Eusebs Einschtzung und Kenntnis in keinem
Zusammenhang mit der Hresiebekmpfung stehen, wie Judas (h. e. VI 7), Sextus Julius Africanus (h. e. VI 31), Alexander von Jerusalem (h. e. VI 14, 8; VI 19,17 18) oder Ammonius (h. e. VI
19,10). Sofern auch nur ein vager Bezug zur Hreseologie besteht, wird der Schriftsteller auf dessen
Kenntnis bei Euseb hin untersucht, vgl. dazu Heraklit, Maximus u. a.
Carriker, Library, 220, sieht in h. e. IV 18 einen Auszug derjenigen Werke, die Euseb in der Bibliothek in Csarea vorgefunden hat. Carriker ist insofern Recht zu geben, als er ein Bibliotheksverzeichnis hinter Eusebs Angaben vermutet. Problematisch, weil nicht beweisbar, ist jedoch der
Schlu, da dieses Schriftenverzeichnis den Inhalt der Bibliothek in Csarea wiedergibt. Aufgrund
17
unten genauer untersucht werden sollen, nennt Euseb die Schriften An die Hellenen
( , h. e. IV 18, 3), Gegen die Hellenen, die auch Widerlegung genannt
wird ( bzw. , h. e. IV 11,11; IV 18, 4), eine Arbeit ber die
Alleinherrschaft Gottes ( , h. e. IV 18, 4), eine Abhandlung mit der
berschrift Psalter (, h. e. IV 18, 5) und eine Lehrschrift ber die Seele (
, h. e. IV 18, 5).16 Obwohl Euseb den Inhalt von zwei dieser Justin-Schriften
vage angeben kann17, zitiert er sie nicht. Die Titel scheint Euseb einem Bibliotheksverzeichnis entnommen zu haben, gelesen hat er die Schriften nicht.
hnliches gilt fr die Schrift Justins Gegen Marcion ( ).
Euseb fhrt sie bei der Darstellung Marcions in h. e. IV 11, 8 ein, unterlt es
aber, aus diesem Werk zu referieren. Stattdessen zitiert er aus Justins Erster Apologie
(apol. I 26, 5). Diese Vorgehensweise zeigt, da ihm Justins
wohl nur dem Titel nach bekannt war, vermutlich nicht aus einem Bibliotheksverzeichnis, sondern aus dem Irenus-Zitat adv. haer. IV 6, 2, das er in h. e. IV 18, 9
wiedergibt. Die Schrift selbst lag ihm nicht vor.18 Die Zitierweise Eusebs lt darauf
16
17
18
der Unsicherheit der Herkunft soll in dieser Arbeit darauf verzichtet werden, die genannten Schriften einer bestimmten Bibliothek zuzuweisen.
An dieser Stelle soll vielmehr untersucht werden, ob Euseb die Schriften vorlagen und er sie
inhaltlich zur Kenntnis genommen hatte, als er seine h. e. abfate. Fr diese Fragestellung ist es
irrelevant, aus welcher Bibliothek Euseb das jeweilige Werk bezog. Die Untersuchung Carrikers,
welche Schriften in Csarea lagerten, hilft im Hinblick auf die eusebianische Kenntnis der Schriften nur begrenzt weiter, da es sich vielfach zeigen lt, da Euseb manche Schriften nicht gelesen
hat, obwohl sie in Csarea aufbewahrt gewesen sein sollen. Insbesondere eine Beobachtung spricht
gegen Carrikers These: Htten Euseb alle Bcher in der Bibliothek in Csarea vorgelegen, wre
es nicht notwendig gewesen, seine minimalen Informationen, wie an manchen Stellen der h. e. zu
beobachten, knstlich aufzubauschen; er htte einfach nachschlagen knnen.
Man kann mit Carriker, Library, 221222, vermuten, da sich hinter den bei Euseb in h. e. IV
18, 3 4 genannten Schriften , und die flschlich unter der
Verfasserschaft Justins umlaufenden Werke Oratio ad Graecos, Cohortatio ad Graecos und De monarchia verbergen. Da Euseb aber keine weiteren Angaben ber den Inhalt dieser Schriften macht,
ist die Gleichsetzung der bei Euseb genannten Schriften mit den Ps.-Justin-Werken schwierig.
Den Inhalt der Lehrschrift ber die Seele umreit Euseb in h. e. IV 18, 5. Die Information, da
Justin verschiedene Forschungen ber das in der berschrift genannte Thema vorgetragen habe,
konnte von Euseb noch aus dem Titel erschlossen werden. Die Angaben Eusebs, da Justin auch
Ansichten griechischer Philosophen aufnahm und verspricht, diese in einer weiteren Abhandlung
zu widerlegen, reichen aber nicht aus, um von einer Kenntnis der Justin-Schrift bei Euseb auszugehen. Gleiches gilt auch fr die Schrift Justins An die Hellenen. Da Justin auf die bei den griechischen Philosophen und bei den Christen thematisierten Fragen eingegangen sein wird, kann Euseb
aus dem Titel der Schrift gefolgert haben. Da die Errterung der Natur der Dmonen eines der
darin behandelten Themen gewesen sei, ist die einzige konkrete Information, die Euseb zu dieser
Schrift geben kann. Er vermeidet jedoch eine weitere Vertiefung in die Thematik mit dem Hinweis,
da es jedoch berssig sein drfte, hier darauf einzugehen (h. e. IV 18, 3). Diese Formulierung
zeigt deutlich, da Euseb neben dem Titel der Schrift und der angeblich dort behandelten Dmonenthematik nicht mehr darber zu sagen wei. Eine Lektre der Schrift selbst ist demnach nicht
nachzuweisen und auch nicht wahrscheinlich.
Harnack, Altchristliche Litteratur I, 101102. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 158. Selbst
Carriker, Library, 223, der davon ausgeht, da alle in den Schriftenverzeichnissen genannten
18
Ein hnlicher Fall liegt bei der Nennung von Justins Syntagma gegen alle Hresien ( ) vor. Euseb kennt den Titel
der Schrift aus dem Justin-Zitat in apol. I 26, 8, das er in h. e. IV 11,10 in seine Darstellung aufnimmt, hat diese Schrift aber nicht vorliegen und bergeht sie demnach
stillschweigend in seinem Schriftenverzeichnis in h. e. IV 18, in das er nur die ihm
bekannt gewordenen Schriften Justins aufnehmen will.
Eine weitere von Euseb genannte Schrift Justins ist der Dialog gegen die Juden
( ). Euseb referiert den Inhalt der Schrift in h. e. IV 18, 6: Er
wei von Justins Streitgesprch mit dem Juden Tryphon zu Ephesus, d. h., er hat
Einblick in die Rahmenhandlung dieser Schrift. Zudem kennt Euseb den Bericht
Justins, in dem er durch Gottes Gnade zum Bekenntnis des Glaubens gefhrt,
welchen Eifer Justin auf die Philosophie verwandt und mit welch feuriger Begeisterung er sich der Erforschung der Wahrheit gewidmet hat (h. e. IV 18, 6). Euseb
gibt damit den Inhalt von dial. c. Trypho 28 zutreend wieder. Das in h. e. IV 18,7
folgende Zitat aus dial. c. Trypho 17 gibt Auskunft ber das Vorgehen der Juden
gegen das von ihnen als hretisch eingeschtzte Christentum.
In h. e. IV 18, 8 nden sich noch weitere Anspielungen Eusebs auf Justins Dialog mit Tryphon: Die Aussage, da die prophetischen Gaben zur Zeit Justins noch
in der Kirche leuchteten, korrespondiert mit dial. c. Trypho 82. Die Angabe, da
die Oenbarung des Johannes eine Schrift des Apostels ist, geht auf dial. c. Trypho
81 zurck. Der von Euseb angefhrte Nachweis Justins, da einige prophetische
Aussprche von den Juden aus der Schrift entfernt worden sind, ist in dial. c. Trypho 7173 zu nden.
Euseb kennt neben dem Zitat aus dial. c. Trypho 17, das er in h. e. IV 18,7 einbringt, sowohl die Rahmenhandlung als auch einzelne Gesprchsgnge der Schrift.
Aufgrund dieses Befundes ist es wahrscheinlich, da Euseb Justins Dialog mit Tryphon als vollstndige Schrift vorliegen hatte und gelesen hat.
Fr die Hresiethematik von entscheidender Bedeutung ist die Untersuchung,
ob Euseb die beiden Apologien Justins in seiner Bibliothek vorfand:
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Zur Problematik der Glossen im Prskript von apol. I 1 vgl. Marcovich, PTS 38, 23. Wichtig
ist hier festzuhalten, da diese Glossen nicht von Euseb stammen, sondern da er diese in seinem
Exemplar bereits vorgefunden hat, vgl. Marcovich, Iustin, PTS 38, 23.
Euseb, h. e. II 13, 3 4 (Simon Magus); h. e. III 26, 3 4 (Menander); h. e. IV 8, 3; h. e. IV 8, 4; h. e.
IV 8,7; h. e. IV 9,13; h. e. IV 11, 9 (Marcion); h. e. IV 11,10 (Syntagma gegen alle Hresien).
Vgl. Justin, apol. I 29, 4 (ber die Verehrung des Antinous als Gott).
Vgl. Justin, apol. I 31, 6 (ber den Zweiten jdischen Krieg unter Bar Kochba).
Vgl. Justin, apol. I 68 (Einleitung des Hadrian-Reskripts).
Vgl. Justin, apol. I 68 (Hadrian-Reskript).
Vgl. Justin, apol. I 1 (Adressierung der Ersten Apologie an Antoninus Pius, seine Shne Lucius
Verus und Marc Aurel und den rmischen Senat).
Euseb, h. e. IV 8, 5 (apol. II 12); h. e. IV 16, 3 6 (apol. II 3); h. e. IV 17,13 (apol. II 3); h. e. IV
17, 2 13 (apol. II 2). Anders Harnack, Griechische Apologeten, 135 136 Anm. 87, der die Zweite
Apologie dreimal (h. e. IV 8, 5; h. e. IV 16, 3 6; h. e. IV 17, 2 13) bei Euseb zitiert sieht. Vgl. auch
Harnack, Altchristliche Litteratur I 102.
Nach h. e. IV 18, 2 war die Erste Apologie an Antoninus Pius, seine Shne und den rmischen Senat
gerichtet, die Zweite Apologie Justins ausschlielich an Marc Aurel adressiert. In h. e. IV 16,1 scheint
sich Euseb dahingehend zu widersprechen, da er die Zweite Apologie an beide Herrscher der Zeit,
an Marc Aurel und an Lucius Verus, gerichtet sieht. Historisch zutreend ist, da beide Apologien
von Justin an Antoninus Pius und Marc Aurel gerichtet wurden. Wie uneindeutig der Name
Antoninus jedoch war und welche Schwierigkeiten der Identikation er bereitete, zeigt Grant,
Father of Church History, 416. Vgl. auch Kienast, Rmische Kaisertabelle, 134 141.147 151.
Lawlor, Eusebiana, 168 169, erklrt die falsche Datierung der Zweiten Apologie dahingehend, da
Euseb annahm, die Dokumente seiner Schriftensammlung seien chronologisch geordnet gewesen:
Die Erste Apologie entstand unter Antoninus Pius; der folgende Brief an die Gemeinden Asiens
nennt Mark Aurel in der ersten Zeile, konnte aber nicht Mark Aurel meinen, da dieser als Verfolger der Christen keinen derartigen Brief verfassen konnte. Daher mute dieser Brief zur Zeit
20
Zitate der Zweiten Apologie flschlicherweise Justins Erster Apologie zu.29 Wie diese
Zuschreibung zu erklren ist, kann an dieser Stelle unbeantwortet bleiben. Wichtig
ist fr den Zusammenhang, da Euseb sowohl Justins Erste als auch seine Zweite
Apologie vorgelegen haben mu, denn nur auf diese Weise sind die fehlerhaften
Zuweisungen der Zitate verstndlich.
Abschlieend ist festzuhalten, da die Untersuchungen zu den Justin-Schriften
gezeigt haben, da Euseb sowohl den Dialog mit Tryphon als auch die Erste und
Zweite Apologie Justins als vollstndige Schrift in Hnden hatte.
1. 2 Hegesipp
Von Hegesipp, der nach Euseb unter Antoninus Pius (h. e. IV 11,7) und Mark
Aurel (h. e. IV 21) wirkte, nimmt Euseb acht Zitate in seine h. e. auf.
Vier Zitate werden mit dem Hinweis auf die fnf Bcher umfassende Ausgangsschrift Hypomnemata30 eingefgt. Ein Zitat wird von Euseb nur vage auf
eine ebenfalls fnf Bcher umfassende Schrift zurckgefhrt, in der Hegesipp die
unverflschte berlieferung der apostolischen Lehre in einfachster Form wiedergab.31 Drei weitere Stellen werden ohne einen Hinweis auf ihren Titel von Euseb
aufgenommen.32
Alle Zitate scheinen trotz ihrer unterschiedlichen Einfhrung aus Hegesipps
Hypomnemata entnommen zu sein, eine Aufteilung der Zitate auf zwei HegesippSchriften erscheint nicht plausibel.33
29
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31
32
33
des Antoninus Pius abgefat sein. Aus diesem Grund datierte Euseb die Zweite Apologie sowie das
Martyrium Justins auch nicht in die Zeit des Antoninus Pius, sondern erst in die nachfolgende
Regierung.
Das Zitat, das von der Bekehrung Justins berichtet, wird von Euseb in h. e. IV 8, 5 wie die vorhergehenden Zitate als aus der Ersten Apologie stammend eingefhrt. Lawlor, Eusebiana, 147, versucht den Sachverhalt dahingehend zu erklren, da Euseb mit der Formulierung ...
nicht im selben Buch, d. h. in der Ersten Apologie, sondern im selben Band meinte, der
auch die Zweite Apologie enthalten haben knnte. Unerklrt bleibt, warum Euseb das Zitat in h. e.
IV 17,1 als einfhrt, obwohl er aus der Zweiten Apologie zitiert.
Euseb, h. e. II 23, 4 18; h. e. IV 22, 23; h. e. IV 22, 4 6 und h. e. IV 22,7.
Euseb, h. e. IV 8, 2 <GCS Euseb II /1, 314, 8 10: [...] [...].>.
Euseb, h. e. III 20,1 6; h. e. III 32, 3; h. e. III 32, 6.
Die ohne Hinweis auf den Werktitel eingefgten Hegesipp-Zitate knnten zunchst auf eine
zweite, nicht namentlich genannte, sondern nur inhaltlich umschriebene Schrift Hegesipps (h. e.
IV 8, 2) zurckgehen. Euseb htte dann diese Schrift nur mit dem Verfassernamen, nicht aber mit
dem Werktitel vorliegen gehabt und es unterlassen, dieses titellose Werk mit den ihm bekannten
Hypomnemata gleichzusetzen. Gegen die Annahme von zwei Hegesipp-Schriften spricht aber die
Tatsache, da sich die ohne Schrifttitel eingefgten drei Zitate thematisch hneln und deshalb
wohl der gleichen Schrift entstammen. Denn sowohl h. e. III 32, 3 als auch h. e. III 32, 6 behandeln
den Mrtyrertod des Symeon; deutlich parallel dazu konstruiert ist der Bericht ber das Martyrium der Enkel des Judas. Damit korrespondiert die Angabe des auf die Hypomnemata zurckgefhrten Zitats in h. e. II 23, 4 18 ber den Mrtyrertod des Jakobus.
21
Der thematische Schwerpunkt der Hegesipp-Zitate liegt auf der Einheit und
Reinheit der apostolischen Lehre, welche in der apostolischen Sukzession begrndet
sind. Hegesipp gelangte bei seiner Reise ber Korinth nach Rom in den verschiedenen Gemeinden zu der berzeugung, da allein die ununterbrochene Sukzession
der Bischfe der Garant fr die unverflschte berlieferung sowie der Schutz der
apostolischen Lehre vor Angrien der Hretiker ist. Aus diesem Grunde xiert
Hegesipp die Bischofslisten fr Rom und Korinth schriftlich.
Ein weiterer inhaltlicher Schwerpunkt der Hegesipp-Schrift wird auf den
Berichten ber die Mrtyrer gelegen haben, da Euseb zwei Martyriumsdarstellungen von Hegesipp bernimmt: das Martyrium des Jakobus mit einem ausfhrlichen Zitat in h. e. II 23, 4 19 und das Martyrium des Symeon, das Euseb mit zwei
Hegesipp-Zitaten in h. e. III 32, 3 und III 32, 6 untermauert. Mit den Martyriumsdarstellungen korrespondiert der Bericht ber die Anklage der Enkel des Judas bei
Domitian (h. e. III 20,1 6), welche jedoch nicht verurteilt wurden, sondern als
Bekenner angesehene Stellungen in der Kirche erhielten.
Von Hegesipp bernommene Aussagen zur Hresiethematik nden sich neben
den vom Martyrium des Symeon berichtenden Zitaten (h. e. III 32, 3. 6) nur noch
h. e. IV 22, 2 6: Das Zitat versucht den Ursprung der Hresie an der Person des
Thebutis festzumachen, der aus Eifersucht nicht Bischof von Jerusalem geworden
zu sein, die Kirche zu beschmutzen anng. Thebutis war nach Aussage Hegesipps Anhnger einer der im Anschlu aufgelisteten sieben Sekten des Judentums,
aus denen auch die anderen Hretiker der frhen Zeit wie Simon, Kleobius, Dositheus und Gorthus hervorgegangen waren, von denen wiederum andere Hresien
abstammten. In diesem Hresiekontext wird man auch das von Euseb h. e. IV 22,7
angefgte Zitat Hegesipps ber die sieben Sekten im Judentum zu verstehen haben,
obwohl dieses bei Hegesipp ursprnglich nicht in einem antihretischen Kontext
gestanden haben mu.
Die beiden Zitate, die ber das Martyrium des Symeon berichten, behandeln
die Hresiethematik nur indirekt. Hegesipp gibt lediglich am Rand zu erkennen,
da es Hretiker waren, die Symeon als Nachkomme Davids (h. e. III 32, 3) bzw.
als Vetter des Herrn (h. e. III 32, 6) anzeigten. Will man der Information Eusebs in
h. e. III 32, 3 Glauben schenken, so sind die besagten Hretiker spter selbst unter
der Anklage, Nachkommen Davids zu sein, verhaftet worden.34
34
Betrachtet man nun die auf die Hypomnemata zurckgefhrten sieben Zitate mit der inhaltlichen Charakterisierung der Hegesipp-Schrift in h. e. IV 8, 2, so fllt auf, da die Zitate mit dieser
Beschreibung zutreend charakterisiert werden: sie betonen alle die unverflschte berlieferung
der apostolischen Lehre, indem sie die Einheit der Lehre an allen von Hegesipp bereisten Orten
(h. e. IV 22,1), die wahre Lehre bei den Korinthern und Rmern (h. e. IV 22, 23) und auch die
Entstehung der Hresie als Phnomen des Judentums (h. e. IV 22, 4 6) festhalten. Mit dieser
Grundaussage korrespondiert die Darstellung der Martyrien angesehener Vertreter der christlichen
Kirche: Sie zeugen mit ihrem Leben fr die Wahrheit der von ihnen vertretenen Lehre.
Diese Information kann Euseb bei Hegesipp gelesen haben. Er kann sie aber auch aus h. e. IV
22, 4 6 extrapoliert haben, wonach getreu der Konzeption Hegesipps alle Hresien aus dem
22
35
36
37
Judentum entstanden sind. Die Information, da die Hretiker Nachkommen Davids waren, mu
nicht notwendigerweise auf Detailkenntnis der Hegesipp-Schrift bei Euseb hindeuten.
Carriker, Library, 265, nennt h. e. III 5, 23; h. e. III 17 18; h. e. III 19; h. e. III 20, 9; h. e. III 35
und h. e. III 18, 4. Vgl. auch Grant, Eusebius as Church Historian, 6770.
Carriker, Library, 265, geht noch weiter und folgert, da Euseb dieses Werk in Csarea vorfand.
Anders Grant, Eusebius as Church Historian, 67 68, der annimmt, da Euseb eine Kopie dieses
Werkes in Jerusalem eingesehen hat.
Vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 70, 86. Grant geht jedoch davon aus, da Euseb Hegesipp bei Abfassung seiner Chronik noch nicht genau studiert hatte. Bei der Abfassung der h.e
bernhme er Gedanken von Hegesipp, wie beispielsweise seine sonderbare Chronologie (h. e. III
11), die er bei der Niederschrift der Chronik noch verworfen hatte (86).
23
des Dionysius an die Bewohner von Knossus, der wohl an Pinythus, den dortigen
Bischof, adressiert war (h. e. IV 23,78), sowie einen Brief an die Rmer und ihren
Bischof Soter (h. e. IV 23, 9). Auerdem nennt er noch einen Privatbrief des Dionysius von Korinth an Chrysophora (h. e. IV 23,13).
Euseb zitiert ausschlielich den Brief des Dionysius von Korinth an die Rmer
in h. e. II 25, 8 und h. e. IV 23,10.11. Nicht ganz eindeutig ist, welchem Brief das
Zitat in h. e. IV 23,12 entnommen ist. Vermutlich stammt es ebenfalls aus dem
Brief an die Rmer, den Euseb gerade behandelt und den er zuvor bereits zweimal
zitiert hatte.38
Das Referat der genannten Briefe zeigt stellenweise eine auallende Detailkenntnis Eusebs39, die nur damit zu erklren ist, da er sie wohl in Form einer
Sammlung von Dionysiusbriefen in seinem Besitz hatte.40 Aus dieser Sammlung
scheint Euseb den zitierten Brief an die Rmer sowie die Briefe an die Athener
und an die Gemeinde in Amastris, deren Inhalt er detailreich darstellen kann (vgl.
Anm. I 39), gelesen zu haben. Die Lektre der anderen Briefe lt sich nicht nachweisen.
38
39
40
Betrachtet man den Aufbau dieses h. e.-Kapitels, so ist deutlich, da Euseb die Briefe einzeln
durchgeht und mit Kommentaren oder in diesem Falle mit Zitaten bedenkt. Wrde Euseb
einen anderen als die in diesem Abschnitt genannten Briefe zitieren, htte er dieses wahrscheinlich
kenntlich gemacht. Zudem erscheint es nicht plausibel, warum Euseb ein Zitat aus einem anderen
Brief an dieser Stelle nachschieben bzw. vorziehen sollte.
Whrend Euseb den Brief an die Lacedmonier (h. e. IV 23, 2) inhaltlich nur vage umreit, kann er
den Brief an die Athener inhaltlich sehr genau wiedergeben (h. e. IV 23, 23). Er kennt den Vorwurf
des Dionysius an die Athener, sie wren nach dem Mrtyrertod des Publius beinahe vom rechten
Glauben abgefallen und wei aufgrund des Briefes vom Eifer des Quadratus, die Gemeinde wieder
zu sammeln. Zudem entnimmt er dem Brief die Information, da der Areopagite Dionysius der
erste Bischof der Kirche in Athen war. Diese Informationen mssen von der Lektre des Briefes
herrhren.
Die folgenden Briefe nach Nikomedien und Gortyna (h. e. IV 23, 4. 5) sind inhaltlich etwas
schwcher charakterisiert. Dies ist insbesondere im Hinblick auf die Hresiethematik der h. e.
bedauerlich, da beide Briefe das Thema Hresie zum Gegenstand haben, Euseb aber auf die Rezeption dieser Quellen in der h. e. anscheinend verzichtet: Weder greift er zur Darstellung Marcions
auf den Brief nach Nikomedien zurck, noch bernimmt er einzelner Warnungen ber die Verfhrungen durch Hretiker aus dem Brief nach Gortyna. Der Brief an die Gemeinde in Amastris
ist hingegen wieder mit zahlreichen Informationen sowie Namen angereichert, die nur aus der
Kenntnis des Briefes herrhren knnen. Zum Brief an die Bewohner von Knossus vgl. die Darstellung des Pinytus (Teil I 1. 4 Pinytus von Kreta).
Der Brief an Chrysophora wird von Euseb inhaltlich sehr ungenau umrissen; er kann noch
nicht einmal das genaue Thema des Briefes angeben. Es ist fr diesen Brief zu vermuten, da er
sich, obwohl Euseb ihn oensichtlich nicht gelesen hat, doch in der Sammlung von DionysiusBriefen befand.
Lawlor, Eusebiana, 147 148, geht davon aus, da die Briefe des Dionysius in einem einzigen
Band Euseb berliefert und bereits mit der Antwort des Pinytus von Kreta und dem Brief an
Chrysophora zusammengefat waren. Ebenso Carriker, Library, 266, der vermutet, da Dionysius
die Sammlung der an unterschiedliche Adressen gerichteten Briefe selbst angelegt hat, um sie vor
Verflschungen durch die Apostel des Teufels (Zitat Dionysius in h. e. IV 23,12) zu schtzen.
24
25
Hretiker nicht darstellen kann.43 Hermogenes und seine Lehre werden in der h. e.
bergangen, was darauf schlieen lt, da Euseb keine Informationen darber
besa.44
Insgesamt ist festzuhalten, da Euseb zwar die Titel, nicht aber den Inhalt
der Theophilus-Schriften kannte. Vermutlich wird er diese aus einem Bibliotheksverzeichnis entnommen haben. Die Schrifttitel gengten Euseb jedoch, um
Rckschlsse auf Theophilus Kampf gegen die Hresien zu ziehen. Er stilisiert
ihn als einen Hreseologen, der bald durch Mahnungen und Ermunterungen an
die Brder, bald im oenen Angri in persnlicher und mndlicher Aussprache
und Widerlegung sowie durch Schriften deren Meinung grndlich zerpckte.45
Diese allgemeine Charakterisierung, die auf alle damaligen Hreseologen zu passen
scheint, soll wahrscheinlich davon ablenken, da Euseb speziell ber Theophilus
von Antiochien nichts zu sagen vermag.
44
45
May, Schpfung aus dem Nichts, 162, hinterfragt die Aussage Eusebs (h. e. IV 24) kritisch, wonach
Theophilus in der Schrift gegen Hermogenes die Apokalypse des Johannes zitiere, da sich in den
Bchern an Autolykos (II 28) nur ein einziger, nicht ganz eindeutiger Anklang an die Apokalypse
(Apk 12, 9) nden lasse.
Allein die Aussage, da Theophilus in der Schrift gegen Hermogenes die Apokalypse des Johannes
zitiert, reicht fr Carriker, Library, 267, aus, um die Kenntnis des Werkes bei Euseb anzunehmen.
Euseb zeigt oensichtlich Interesse fr die Diskussion um die Verfasserschaft der JohannesApokalypse (vgl. h. e. VII 25,127). In diesem Kontext, so zeigen die eusebianischen Ausfhrungen in h. e. III 25, 6, spielt der Nachweis, ob und welcher kirchliche Schriftsteller die umstrittene
Schrift benutzt hat, eine sehr groe Rolle. In einem solchen Kontext knnte die Information, da
auch Theophilus die Johannes-Apokalypse zitiert habe, isoliert berliefert worden sein. Denkbar wre auch, da Euseb diese Informationen zu den Benutzern der Johannes-Apokalypse nicht
selbst gesammelt hat, sondern auf eine vorliegende Sammlung von Aussagen zu dieser Thematik
zurckgreift. Von einer Kenntnis der Schrift gegen Hermogenes wird man bei Euseb aus den oben
genannten Grnden nicht ausgehen knnen. Zur Hresie des Hermogenes vgl. Teil I 3. 2. 2. 2
Ausgelassene Hresien.
Euseb, h. e. IV 24 <GCS Euseb II /1, 380, 5 9:
, ,
,
.>.
46
47
Vgl. die bersetzung von Haeuser, Eusebius, 224: [...] den wir aus den uerungen des Dionysius [...] kennen.
Euseb bringt seine eigene Person zumeist in der 1. Person Plural ein, vgl. beispielsweise h. e. I 1, 3;
h. e. III 28,1; h. e. III 30,1; h. e. III 39,14; h. e. VII 26, 3; h. e. VII 32, 24. 25. 26. Die 1. Person
26
er Philippus von Gortyna ausschlielich aus dem Brief des Dionysius von Korinth
kennt. Die letztere Erklrung scheint plausibler, da Euseb im folgenden auf die
Marcionschriften des Irenus und des Modestus umschwenkt. Weder zitiert Euseb
aus dieser Schrift noch verweist er im Marcionkontext auf sie. Er wird von ihrer
Existenz nur aus den uerungen des Dionysius von Korinth wissen.48
1.7 Modestus
Euseb nennt in h. e. IV 25 neben den Schriften des Philippus und des Irenus (s. u.)
eine weitere gegen Marcion verfate Schrift, nmlich die des Modestus. Euseb
scheint allein das Faktum, da Modestus eine Schrift gegen Marcion verfat hat, zu
kennen. Weiterfhrende Informationen oder gar den Inhalt der Schrift gibt er nicht
an. Man darf daher vermuten, insbesondere aus der gemeinsamen Darstellung mit
Philippus von Gortyna, da Euseb die Information ber die Schrift des Modestus
gegen Marcion ebenfalls dem Brief des Dionysius von Korinth entnommen hat.49
48
49
50
27
51
52
Sachverhalt zu klren: er streicht weder die fehlerhafte Dittographie, noch setzt er ein bzw. zur
Verdeutlichung hinter den Werktitel.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 155 156, zweifelt aufgrund des knstlichen Charakters
des Zitats daran, da Euseb direkt aus Melitos Werk zitiert. Ebenso Gustavsson, Eusebius Principles, 430, der vermutet, da Euseb das Melito-Zitat aus dem gleichnamigen Werk des Klemens
entnommen hat, welches die Schrift Melitos reproduced (430). Carriker, Library, 270, fhrt
dagegen an, da Euseb in h. e. IV 21 und h. e. IV 26,1 von der berlieferung der Schrift bis in
seine Zeit redet. Ihm sei in dieser Hinsicht zu trauen, da ihm alle in den diversen Katalogen in
Buch IV genannten Schriften vorlagen. Selbst wenn Euseb nicht direkt aus Melito, sondern aus
Klemens zitieren wrde, so zeige doch die eusebianische Formulierung nach Carriker, Library, 270,
da Euseb diese Schrift in der Bibliothek von Csarea vorlag.
Im Kontext des Quartadezimaner-Streits zitiert Euseb in h. e. V 24, 5 den Brief des Polykrates von
Ephesus an Viktor von Rom, welcher deutlich macht, da sich die Quartadezimaner auf Melito,
der die quartadezimanische Praxis als gegeben voraussetzte, und wohl auch auf seine Schrift berufen haben. Da Melitos Schrift jedoch bereits um 166 /67 verfat wurde, die Streitigkeiten aber erst
um 195 ausbrachen, mute Euseb Melito nicht unbedingt mit dem Quartadezimaner-Streit in
Verbindung bringen, obwohl er eine bedeutende Rolle in dieser Auseinandersetzung bekommen
sollte. Euseb scheint jedoch mehr Informationen zur Schrift und zur Position Melitos zu besitzen,
als er den Leser wissen lassen will. Klemens wird in seiner Abhandlung die Position Melitos grndlich widerlegt haben.
Euseb htte mit einem inhaltlichen Zitat aus Melitos Schrift einen namhaften Vertreter fr
die quartadezimanische Praxis ins Feld gefhrt, was die aus spterer Sicht bedenkliche Lehre aufgewertet htte. Daher beschrnkt er sich auf ein aus der Klemensschrift entnommenes MelitoZitat, das ein unverfngliches Thema zum Gegenstand hat.
28
lassen, ob Euseb Melitos Schrift ber das Osterfest im Original gelesen hat oder ob
er sie nur aus Klemens Widerlegung kannte. Da Euseb in h. e. IV 26, 2 einen Bibliothekskatalog ausschreibt, kann mit aller Vorsicht vermutet werden, da Euseb das
Buch zumindest in der Bibliothek in Csarea oder in Jerusalem zugnglich war.53
Des weiteren zitiert Euseb in h. e. IV 26, 5. 6.7 11 aus der an den Kaiser
gerichteten Schrift ( , GCS Euseb II /1, 384,1),
welche identisch sein wird mit dem zuvor genannten Bchlein an Antoninus (
, GCS Euseb II /1, 382, 8). Sollte die auf den eusebianischen
Angaben (h. e. IV 26, 4) beruhende Identikation stimmen, war die Schrift an den
Kaiser Mark Aurel gerichtet. Wie die drei von Euseb eingearbeiteten Zitate zeigen,
wirbt Melito von Sardes darin um ein friedliches Miteinander zwischen Staat und
Kirche als das fr beide Seiten Segenbringende.
Schluendlich kennt und zitiert Euseb in h. e. IV 26,13 14 eine Schrift des
Melito mit dem Titel Auszge (
), die bemerkenswerterweise nicht im Schriftenverzeichnis in h. e. IV 26, 2 genannt ist.54 Das Zitat lt erkennen, da Melito darin fr den
Bruder Onesimus ein Verzeichnis der alttestamentlichen Bcher zusammenstellt.
Es erscheint fr das Bchlein an Antoninus wahrscheinlich, da Euseb es gelesen hat; die Schrift ber das Osterfest und die Auszge hat Euseb ebenfalls inhaltlich
zur Kenntnis genommen, jedoch ist nicht zu entscheiden, ob er sie im Original
oder nur in Exzerpten und durch Klemens vermittelt vorliegen hat. Fr die brigen Schriften Melitos lt sich eine Kenntnis bei Euseb nicht nachweisen, obwohl
er vorausgesetzt, Euseb schreibt in h. e. IV 26, 2 ein Bibliotheksverzeichnis aus
Zugang zu diesen Bchern in der Bibliothek in Csarea oder in Jerusalem gehabt
haben wird.
54
55
Lawlor, Eusebiana, 149; ebenso Carriker, Library, 272. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157,
geht davon aus, da Euseb nur die Apologie und die Eclogae vorlagen, und der Schriftenkatalog
h. e. IV 26 nicht das Euseb vorliegende Melito-Material wiedergebe. Der Katalog diene Euseb nur
dazu, das eigene Wissen ber Melito zu vervollstndigen. Melitos Schriften htten aufgrund seiner
Stellung zum Quartadezimaner-Streit, zur prophetischen Bewegung, zu Marcion und anderen
Hretikern die Zeit Eusebs nicht erreicht.
Ebenso Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 157; Carriker, Library, 271. Lawlor, Eusebiana, 149,
hingegen erwgt eine sekundre Quelle. Hall, Melito of Sardis. On pascha, XVI, vermutet hinter
dem Titel entweder eine descriptive reference to an item earlier in the list oder eine
andere Quelle wie etwa Klemens, dem Euseb die Information entnommen haben knnte.
Carriker, Library, 275, erkennt darin ein Indiz, da Euseb immer nur die tatschlich in Csarea in
seinem Besitz bendlichen Schriften nennt. Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit
29
56
57
58
der genannten Schriftenliste auch h. e. VI 12,1 zu den Schriften des Serapion von Antiochien und
h. e. VI 22 zu den Schriften des Hippolyt.
Gegen Lawlor, Eusebiana, 151, und Carriker, Library, 275 und Anm. 337, die Apollinarius Apologie beim Regenwunder in h. e. V 5, 4 verarbeitet sehen. Die Formulierung in h. e. V 5, 3 lt
jedoch einzig erkennen, da Euseb wei, da das Regenwunder sowohl von nichtchristlichen als
auch von christlichen Schriftstellern, wie Apollinarius (h. e. V 5, 4) oder Tertullian (h. e. V 5, 5),
berliefert wird. Diese Information kann auch aus einer Sekundrquelle stammen. Da sich der
Bericht Eusebs ber das Regenwunder (h. e. V 5,12) auf die Apologie des Apollonius sttzt, wie
Lawlor und Carriker vermuten, lt sich nicht verizieren, da 1.) Euseb Apollinarius nicht als
Vorlage seines Berichts nennt, sondern vielmehr Tertullian parallel zu Apollinarius als Tradenten
der Geschichte anfhrt und 2.) die Apologie des Apollonius nicht erhalten ist.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 159, schliet aus Eusebs verdchtig wirkender Einleitung,
da noch viele Werke bei vielen aufbewahrt werden (h. e. IV 27), da er keine Schrift vorliegen
hatte, sondern diese nur aus Serapions Erwhnung kannte.
Euseb wei ber seine anonyme Quelle, die er in h. e. V 16 zum Montanismus zitiert, da sie
mindestens drei Bcher umfat haben mu. Seine Einfhrung der Schrift des Apollinarius gegen
die Montanisten in h. e. IV 27 lt aufgrund der fehlenden Angabe zum Buchumfang (vgl. die
anderen Schriften) auf eine nur ein Buch umfassende Schrift schlieen.
Euseb mute demnach klar gewesen sein, da das mindestens drei Bcher umfassende
(zitierte) Werk in h. e. V 16 aufgrund des Buchumfangs nicht das in h. e. IV 27 genannte Werk des
Apollinarius gewesen kann. Andererseits spricht Serapion (h. e. V 19,1) anscheinend von mehreren
Schriften des Apollinarius gegen den Montanismus. Die Mglichkeit, da sich darunter auch eine
mindestens drei Bcher umfassende Schrift befand, die Euseb ohne Angabe des Verfassers vorlag,
ist nicht ganz auszuschlieen.
30
vorzunehmen.59 Sollte es sich bei der zitierten Quelle tatschlich um ein Werk des
Apollinarius handeln, htte Euseb es grndlich studiert; anderenfalls liee sich eine
Kenntnis der antimontanistischen Schrift des Apollinarius bei Euseb nicht nachweisen.60
1.10 Musanus
Musanus wird in h. e. IV 28 als Hreseologe beschrieben, da er ein Werk gegen die
Hresie der Enkratiten verfate, die mit ihrem Grnder Tatian entstand. Euseb
kann aber weder den genauen Titel angeben, noch zitiert er aus diesem Werk. Die
Information, da es an einige zur Hresie der Enkratiten abgefallene Brder gerichtet und da der Urheber der Enkratiten Tatian war, will Euseb der Schrift selbst
entnommen haben. Da diese Informationen derart allgemein gehalten sind61, kann
man daraus nicht auf die inhaltliche Kenntnis der Schrift bei Euseb schlieen.62
Er wird diese Angabe vermutlich anderen Quellen, vielleicht einem Bibliotheksverzeichnis, entnommen haben.
1.11 Irenus
Euseb listet in h. e. V 20 die ihm bekannten Briefe und in h. e. V 26 weitere Werke
des Irenus auf. Nach seinen Angaben in h. e. V 20 sind ihm ein Brief des Irenus
An Blastus ber das Schisma ( ), ein Brief An Florinus
ber die Alleinherrschaft Gottes oder da Gott nicht der Urheber von Bsem sei (
) und ein weiterer Brief ber die Achtzahl ( ), der ebenfalls an den Valentinianer
Florinus gerichtet gewesen sein soll, bekannt.
Es gibt es keinen Hinweis dafr, da Euseb der Brief des Irenus an Blastus
vorlag.63
59
60
61
62
63
Anders Blum, Literaturverzeichnung, 95: Euseb erkannte, da Apollinarius nicht selbst, sondern
nur einer seiner Mitstreiter der Verfasser sein konnte.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 159, geht nicht davon aus, da Euseb Apollinarius Werk
gegen die Montanisten kennt.
Da Tatian der Grnder der Enkratiten war, ist zur Zeit Eusebs opinio communis, wie der im folgenden in h. e. IV 29 zitierte Abschnitt aus Irenus, adv. haer. I 28,1 und die von ihm abhngige
Tradition zeigt.
Anders Carriker, Library, 277, der von der eusebianischen Formulierung (is extant)
ausgeht und daraus schliet, da Euseb eine Kopie des Werkes vorlag. Bauer, Rechtglubigkeit
und Ketzerei, 161, erscheint gerade Eusebs eintnige Wiederholung, da ein Werk noch in
der Gegenwart vorhanden sei, verdchtig. Insbesondere der Sprachgebrauch (-) oder
zeige doch, da der Untergang der Bcher gerade das Normale gewesen ist.
Euseb zitiert diesen Brief nicht. Er lt auch nicht erkennen, da er weitere, ber den Titel hinausgehende Informationen ber ihn besa. Der Schlu liegt daher nahe, da Euseb diese Schrift nur
31
Dagegen zitiert er aus beiden Briefen an Florinus: Einen Auszug aus dem Brief
ber die Alleinherrschaft Gottes fgt Euseb in h. e. V 20, 4 8 ein. Eine Passage aus
dem Irenus-Brief ber die Achtzahl wird von Euseb in h. e. V 20, 2 wiedergegeben.64 Beide Briefe drften Euseb daher zumindest in Auszgen vorgelegen haben.
Bemerkenswert ist jedoch, da Euseb beide Briefe nicht zur Darstellung der hretischen Lehre des Florinus verwendet. Euseb fgt beide Zitate in seine Darstellung
ein, um mit der Passage aus dem Brief ber die Achtzahl die gewissenhafte Sorgfalt
des Irenus zu verdeutlichen. Mit dem Auszug aus dem Brief ber die Alleinherrschaft Gottes mchte er den freundschaftlichen Verkehr zwischen Polykarp und
Irenus veranschaulichen. Diese Zitierweise legt zumindest die Vermutung nahe,
da Euseb diese Briefe des Irenus an Florinus nicht vollstndig gekannt hat. Beide
Zitate bilden in sich geschlossene Einheiten, die auch in einem anderen Kontext
mit der Angabe ihres Ursprungs tradiert worden sein knnten.
Einen weiteren Brief des Irenus, der an Viktor von Rom gerichtet war, zitiert
Euseb in h. e. V 24,12 13.14 17. Er ist von Irenus im Namen der gallischen Brder verfat, nimmt im sog. Osterfeststreit (um 195) kritisch Stellung zur Exkommunikationsforderung Viktors von Rom und mahnt zum Frieden und zur Einheit
mit den Quartadezimanern. Euseb weist selbst darauf hin, da ihm die Schrift
in einer Briefsammlung zu diesem Thema vorlag.65 Aufgrund der beiden lngeren
Zitate aus diesem Brief und den referierenden Passagen Eusebs, die eine genaue
Kenntnis verraten66, wird man schlieen knnen, da dieser Brief Euseb vollstndig
vorlag und er diesen im Gegensatz zu den anderen im Kontext des Osterfeststreits
abgefaten Briefen67 gelesen hat.
In h. e. V 26 geht Euseb auf weitere ihm berlieferte Irenus-Schriften ein.
Er nennt ber die Wissenschaft ( ), Zum Erweis der apostolischen
Verkndigung ( ) und ein Buch verschiedener
Reden ( ). Allen Schriften gemein ist, da Euseb sie
64
65
66
67
dem Namen nach kannte. Ebenso auch Koch, Tertullian, 70. Anders Carriker, Library, 217218,
der vermutet, da Euseb auch den Brief des Blastus in Kopie vorliegen hatte.
Koch, Tertullian, 70, vermutet, da Eusebs Informationen aus zweiter Hand stammen.
Euseb listet die ihm zum Thema des Osterfeststreits berkommenen Briefe in h. e. V 23, 3 auf:
einen Brief der in Palstina unter Theophilus von Csarea zusammengekommenen Bischfe; einen
Brief von Viktor in Rom, der im Namen der dort versammelten Bischfe schrieb; ein Schreiben
der Bischfe im Pontus; ein Schreiben der Gemeinden in Gallien unter dem Bischof Irenus; ein
Schreiben der Bischfe in Osrone und ein Privatschreiben des Bischofs Bacchyllus von Korinth.
Nautin, Lettres et crivains, 8789, geht davon aus, da es sich hierbei um eine einheitlich berlieferte und im bischichen Archiv von Jerusalem aufbewahrte Briefsammlung handelt.
Euseb kennt die Position des Irenus (vgl. h. e. V 24,11), der sich deutlich gegen die quartadezimanische Position ausspricht, und doch, wie beide von Euseb ausgewhlten Zitate zeigen, eher fr
eine gegenseitige Toleranz und Einheit trotz unterschiedlicher Traditionen wirbt.
Da Euseb keine weiteren Informationen ber die im Rahmen des Osterfeststreits verfaten Briefe
bieten kann ausgenommen das Schreiben des Irenus an Viktor von Rom , wird man davon
ausgehen knnen, da Euseb die Briefsammlung nicht gelesen hat, sofern sie ihm berhaupt vorlag.
32
69
70
Anders Carriker, Library, 218, der aufgrund der eusebianischen Formulierung im Einleitungssatz in Kombination mit dem Abschlusatz von h. e. V 26 davon ausgeht, da alle in diesem
Kapitel aufgelisteten Schriften noch existierten und Euseb vorlagen.
Vgl. oben S. 10.
Die Art, wie Euseb aus quellenexternen Hinweisen Informationen zu Schriften rezipiert und zu
einem Ganzen kompiliert, lt sich in besonderem Mae an den eusebianischen Ausfhrungen zu
Irenus Gegen Marcion erkennen.
33
Euseb zitiert Adversus haereses zu Valentin und Kerdon71, zu Kerdon und Marcion72 und zu Markus Magus.73 In h. e. IV 14, 3 8 lt Euseb durch Irenus ausfhrlich von Polykarps Umgang mit Valentin, Marcion und Kerinth berichten.74
In h. e. IV 29, 2. 3 greift Euseb auf Adversus haereses zurck, um Tatian als Urheber
der Enkratiten auszumachen.75 Weiterhin lt Euseb Irenus in h. e. V 7, 2 ber die
Unfhigkeit der Hretiker berichten, Tote aufzuerwecken.76 In h. e. V 7, 3 5 zitiert
Euseb den Bericht des Irenus77 ber die Charismen der Gemeinde im Gegensatz
zu denen der Hretiker und schliet in h. e. V 8,10 mit einem Zitat aus Adversus
haereses zur bersetzung des Alten Testaments durch Theodotion, Aquila und die
Ebioner.78
Da Euseb aus Adversus haereses auch in anderem Kontext als der Hresiethematik zitiert79, kann man davon ausgehen, da er diese Irenus-Schrift vollstndig, und nicht etwa nur in Auszgen oder in Form einer hreseologischen Anthologie vorliegen hatte. Auch die vielen Referate80 und Anspielungen81 Eusebs, die mit
71
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34
dem Hinweis auf die Ausgangsquelle Adversus haereses eingefgt werden und eine
umfassende Kenntnis auch der nicht zitierten Passagen verraten, deuten darauf hin,
da Euseb die Schrift eingehend studiert hat.
Da Euseb auf alle fnf Bcher von Adversus haereses82 zurckgreift zumeist
sogar unter Nennung des jeweiligen Buches und auch Passagen zitiert, die nicht
innerhalb eines hretischen /hreseologischen Kontextes tradiert sein konnten,
kommt eine antihretische Anthologie als Ausgangsquelle Eusebs nicht in Betracht.
Euseb hatte Irenus Schrift Adversus haereses als ganze vorliegen.
1.12 Miltiades
Euseb fgt innerhalb seiner Darstellung der Montanisten einen kleinen Exkurs
zum Schriftsteller Miltiades ein, den er nach eigenen Angaben nur aus einer
ihm anonym berlieferten antimontanistischen Streitschrift (h. e. V 16, 3 5. 6 10.
12 15.17.19. 20 21. 22; 17,1. 23. 4) kannte. Aus deren drittem Buch entnahm er
und macht dies durch das Zitat in h. e. V 17,1 deutlich , da sich die Montanisten gegen ein Buch des Miltiades wandten, in dem jener darlege, da ein Prophet
nicht in Ekstase reden drfe.
Die Schriften des Miltiades fgt Euseb in h. e. V 17, 5 als Auftakt der sich
anschlieenden Darstellung antimontanistischer Schriftsteller an. Neben der in h. e.
V 17,1 genannten Schrift gegen die Hresie der Montanisten kennt Euseb je eine
gegen die Juden und eine gegen die Heiden ( und , h. e.
V 17, 5) gerichtete Abhandlung, in denen Miltiades jeweils in zwei Bchern Fragen
an die betreende Personengruppe richtete. Ferner nennt Euseb eine an die weltlichen Machthaber adressierte Verteidigungsschrift fr die christliche Philosophie,
82
len wird (zu Eusebs antimillenaristischer Position vgl. Schwartz, Eusebios, 1379). Die eusebianische Information zum Vorgehen des Irenus gegen die valentinianische Lehre in h. e. IV 11, 3 wird
vermutlich auf die irenischen Aussagen in adv. haer. I 19 zurckzufhren sein, und der Hinweis
auf die Taschenspielereien des Markus Magus in h. e. IV 11, 4 stammt wohl aus adv. haer. I 13,1;
vgl. dazu unten die Abschnitte ber Valentin (Teil I 2. 9) und Markus Magus (Teil I 2.11). Euseb
gibt in h. e. IV 22, 9 zu erkennen, da er von der Hochschtzung der Sprche Salomos bei Irenus
wei und wird dabei wohl auf adv. haer. IV 20, 3 anspielen. Er weist in h. e. V 8,78 im Kontext
der irenischen Schriftenkenntnis und -benutzung darauf hin, da dieser den ersten Brief des
Johannes und den ersten Brief des Petrus huger zitiert, womit er sich auf adv. haer. III 16, 5 (1.
Joh 2,1822), auf adv. haer. III 16, 8 (1. Joh 4,13 und 5,1), auf adv. haer. IV 9, 2 (1. Petr. 1, 8) und
adv. haer. V 7, 2 (1. Petr. 1, 8) bezieht. Zudem berichtet Euseb in h. e. V 8, 8, da Irenus Erklrungen zu Herrenworten von einem apostolischen Presbyter anfhrt, dessen Namen er verschweigt,
womit er sicherlich auf adv. haer. IV 27,1. 2; adv. haer. IV 28,1; adv. haer. IV 30,1; adv. haer. IV
31,1 oder adv. haer. IV 32,1 anspielt.
Betrachtet man die Aufnahme der in der h. e. eingearbeiteten Zitate sowohl zur Hresie als auch
zu anderen Themen, so ergibt sich eine etwa gleich umfangreiche Herkunft aus allen fnf Bcher:
adv. haer. I 21, 3; I 27,1. 2; I 28,1; adv. haer. II 22, 5; II 31, 2; II 32, 4; adv. haer. III 1,1; III 3, 3
(2x); III 3, 4 (2x); III 4, 3; III 21,1; III 21. 2 (2x); adv. haer. IV 6, 2; IV 20, 2; IV 38, 3; adv. haer.
V 6,1; V 26, 2; V 28, 4; V 30,1; V 30, 3; V 33, 4.
35
1.13 Apollonius
Euseb fgt in seiner Darstellung der gegen die Montanisten vorgehenden Schriftsteller Apollonius mit dessen Schrift () gegen die sogenannte kataphrygische Hresie ein (h. e. V 18,1). In seiner Einleitung zu den folgenden Zitaten
macht Euseb die in dieser Schrift erkennbare Vorgehensweise des Apollonius gegen
die Montanisten anschaulich: Apollonius widerlege die vorgeblichen Weissagungen
der Montanisten Wort fr Wort und berichte auch ber das Leben der hretischen Fhrer. Die sich anschlieenden Zitate aus dieser Abhandlung in h. e. V
18, 2. 3. 4. 5. 6 10.11 berichten ber Montanus, seine Prophetinnen, Themison und
Alexander. Am Ende seiner Darstellung des Apollonius gibt Euseb noch einige
wichtige Informationen: Die besagte Schrift sei nach Angabe des Werkes selbst etwa
vierzig Jahre nach dem erstmaligen Auftreten des Montanus begonnen worden (h. e.
V 18,12). Zudem besttige auch die Aussage des Apollonius das in h. e. V 16,17
wiedergegebene Zitat der (anonymen) antimontanistischen Streitschrift, wonach
Zoticus den Geist der Maximilla zu widerlegen suchte und von ihren Gesinnungsgenossen daran gehindert wurde. Die sich in h. e. V 18,14 anschlieenden Informationen Eusebs zu Apollonius sollen obwohl ihnen der direkte Bezug zum Thema
Montanismus fehlt ebenfalls aus diesem Werk entnommen sein.85
83
84
85
Zur Datierung der Apologie des Miltiades vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 62. Wenn Euseb Miltiades in seiner Darstellung in die Regierungszeit des Commodus (180 192, ab h. e. V 9) einordnet,
so datiert er sowohl Miltiades als auch seine Apologie etwa 20 Jahre zu spt. Aus der Darstellungsweise Eusebs, die dem Leser die genauen Adressaten verschweigt und ihn vielmehr in dem Glauben
bestrkt, da unter dem weltlichen Machthaber Commodus zu verstehen sei, lt sich schlieen,
da Euseb selbst keinerlei Informationen besa, die ihm die zeitliche Einordnung des Miltiades
erleichtert htten. Von der Nennung des Miltiades und evtl. auch seiner Apologie in der antimontanistischen Streitschrift ausgehend, ordnet Euseb Miltiades (anachronistisch) mit den spteren
antimontanistischen Schriftstellern Apollinarius und Apollonius gemeinsam ein.
So auch Carriker, Library, 231.
Der Hinweis auf den Mrtyrer Threasas, die berlieferung, wonach Christus den Jngern untersagt habe, zwlf Jahre lang Jerusalem zu verlassen, der Gebrauch der Oenbarung des Johannes
und der Bericht, da Johannes in Ephesus einen Toten auferweckt habe, werden von Euseb ohne
erkennbaren inneren Zusammenhang in h. e. V 18,13 14 mit der Notiz angefgt, da er diese der
Schrift des Apollonius entnommen habe.
36
Die Zitate, die detailreiche Wiedergabe des Inhalts sowie die Vorgehensweise
der montanistischen Widerlegung lassen keinen Zweifel daran, da Euseb diese
Schrift vollstndig kannte.86
86
87
88
89
90
Die Annahme der Vollstndigkeit der Schriftvorlage grndet darauf, da Euseb auch Themen
angibt, die nicht im Hresiekontext gestanden haben knnen, wie das Martyrium des Threasas
oder die Benutzung der Oenbarung des Johannes. Beide Themen, das Martyrium und die Frage
nach der Verfasserschaft der Johannesapokalypse, sind an unterschiedlichen Stellen in der h. e.
behandelt, so da man schlieen kann, da Euseb in h. e. V 18,13 14 eigene Notizen zur Schrift
des Apollonius anfgt, die ihm zwar wichtig sind, aber ausgefhrt nicht in den behandelten Kontext passen wrden.
Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit des genannten Schriftenverzeichnisses auch
h. e. IV 27 zu Apollinarius von Hierapolis, h. e. VI 12 zu Serapion und h. e. VI 22 zu Hippolyt.
Carriker, Library, 256 257, geht davon aus, da Euseb in h. e. VI 12 nur diejenigen Schriften
auistet, die er in der Bibliothek in Csarea besa.
Domnus ist nach Darstellung Eusebs zur Zeit der Verfolgung vom christlichen Glauben zum
jdischen Eigenkult () abgefallen.
Der vollstndige Titel der Schrift wird der in h. e. VI 12 genannte sein. In h. e. V 19,1 gibt Euseb
nur eine Kurzform des Titels ( ) an, obwohl er dort ein Zitat aus diesem
Brief einfgt.
37
Darber hinaus kennt Euseb eine Arbeit Serapions ber das sog. Petrusevangelium ( ), die er in h. e. VI 12, 2 zunchst
einfhrt und aus der er in h. e. VI 12, 3 6 zitiert. Ob Euseb jedoch diese antihretische Schrift, die sich auch gegen die Hresie des Marcian gerichtet hat91, in Gnze
vorlag, lt sich nicht mit letzter Sicherheit belegen. Die Charakterisierung der
Adressaten als der Hresie zuneigende Personen knnte Euseb natrlich aus der
Lektre der vollstndigen Schrift gewonnen haben. Andererseits liee sich diese
Information in h. e. VI 12, 2 auch aus dem Zitat rekonstruieren. Die Angabe, da
Serapion die in diesem Evangelium enthaltenen falschen Stze in seiner Schrift
zu widerlegen suchte, lt sich aus dem Zitat bei Euseb (h. e. VI 12, 6) ebenso
entnehmen wie die Information, da bereits einige Gemeindeglieder durch die
Schrift zu falschen Lehren verleitet wurden (h. e. VI 12, 4). Einzig die Angabe, da
die Gemeinde in Knossus der Adressat der Serapion-Schrift war, lt sich nicht
aus dem Zitat gewinnen jedoch ist diese Angabe nicht ausreichend, um fr die
Vollstndigkeit der Vorlage zu votieren. Da Euseb diese Adressatenangabe auch aus
anderer Quelle, wie einem Bibliotheksverzeichnis, bezogen haben knnte, lt sich
nicht mit letzter Sicherheit entscheiden, ob er die Schrift des Serapion von Antiochien, die sich mit der Hresie des Marcian auseinandersetzt, vollstndig oder nur
in Auszgen vor sich liegen hatte. Zur Darstellung der Hresie des Marcian zieht er
sie jedenfalls nicht heran.
92
Vgl. h. e. VI 12, 5. Euseb stellt die Hresie des Marcian nicht dar, was ein Indiz dafr sein knnte,
da ihm die Quelle des Serapion nicht zur Verfgung stand, vgl. unten Teil I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien.
Carriker, Library, 228, fhrt zur Schrift des Maximus die Argumentation Robinsons an, da es
sich bei diesem Werk um Methodius De libero arbitrio handelt. Euseb kennt es flschlicherweise
unter dem Titel mit Maximus als Verfasser. Erst mit der Zitation des Werkes in der
praep. ev. gibt Euseb den Text akkurat als Schrift des Methodius wieder. Carriker, Library, 229,
erklrt den Sachverhalt dahingehend, da Euseb fr die Verwendung in der h. e. auf eine Sekundrquelle zurckgreift. Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 141, der hinter der Schrift des
Maximus den Adamantius-Dialog erblicken will.
38
seine Schrift ber die Auferstehung ( ) zur Zeit des Septimius Severus. Den Titel oder das Thema einer von Arabianus verfaten Schrift kann Euseb
nicht benennen; er fat diesen Schriftsteller mit unzhligen anderen zusammen,
deren Schriften nicht zeitlich genau einzuordnen sind, um dann auf die zahlreichen
anderen ihm ohne Verfasserangabe berkommenen Werke abzuzielen.93
Es ist oensichtlich, da Euseb an dieser Stelle der h. e. eine Liste orthodoxer,
zur Zeit des Septimius Severus wirkender Schriftsteller einfgt. Vermutlich handelt
es sich hierbei um einen Auszug aus einem Bibliotheksverzeichnis. Er kennt die
genannten Schriften nur dem Titel nach; er kann weder aus ihnen zitieren noch
kennt er den Anla zur Abfassung, den eventuellen Adressaten bzw. Gegner oder
den Inhalt der Schriften.94
Der Regierungsantritt des Septimius Severus bot Euseb eine gnstige Gelegenheit, um seine Informationen ber die Schriftsteller der damaligen Zeit zusammenzustellen und auf weitere unzhlige Schriftsteller der Zeit zu verweisen. Deutlich
ist sein Bemhen, den Verfasser der im Anschlu zitierten antimontanistischen
Schrift (h. e. V 28) ausndig zu machen und die angefhrten Schriftsteller in den
Kampf gegen die Hresie einzubinden. Auer einer gelungenen berleitung von
h. e. V 27 zu V 28 mittels der Stichwortverbindung anonyme Schrift aus der
Zeit des Septimius Severus kann Euseb jedoch keine Verbindung der genannten
Schriftsteller zur Hreseologie glaubhaft machen.95
94
95
Bardy, SC 41, 74 Anm. 2, weist darauf hin, da Euseb anscheinend unvollstndige oder beschdigte Kopien der Werke besa; Euseb veut grossir le nombre des crivains chrtiens, ou plutt
quil a vu Csere de vieux manuscrits, sans doute incomplets, auxquels manquait le titre
Carriker, Library, 228 Anm. 164, folgert aus Eusebs Ausfhrungen, da alle anonymen oder
unvollstndigen Schriften in einem einzigen unvollstndigen oder beschdigten Kodex vorlagen.
Ebenso Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 151153, der aufgrund der vagen Angaben Eusebs
die Kenntnis der Schriften abspricht. Insbesondere die eusebianischen Beteuerungen, da sehr
viele Denkmler des treichen Fleies kirchlicher Mnner aus alter Zeit sich bei vielen noch bis
jetzt erhalten haben (h. e. V 27), mache das Vorliegen der Werke suspekt und zeige schlielich
nur das eusebianische Bemhen, das Vorhandensein eines mglichst alten, mglichst reichhaltigen, noch in der Gegenwart mglichst beliebten und entsprechend weit verbreiteten kirchlichen
Schrifttums zu behaupten (152 153). Carriker, Library, 228, vertraut hingegen der eusebianischen Formulierung ... (h. e. V 27,1) und whnt Euseb
im Besitz der Werke.
Die Information, wonach Maximus in seiner Schrift ebenso wie manche andere Hretiker nach
dem Ursprung des Bsen gefragt habe, mu nicht notwendigerweise bedeuten, da er sich darin
mit hretischen Lehrmeinungen auseinandergesetzt hat.
39
Euseb nennt zunchst die Stromata des Klemens, von denen ihm nach eigenen Angaben in h. e. VI 13,1 acht Bcher vorlagen und deren vollstndiger Titel
Des Titus Flavius Klemens Teppiche von aufgezeichneten Erkenntnissen in der wahren
Philosophie (
) lautet. Im folgenden kann er in h. e. VI 13, 4 5 sehr
genau den Inhalt des Werkes und die Vorgehensweise des Klemens umreien.96
Euseb kommt in h. e. VI 13, 6 7 auf die ihn besonders interessierenden Themen in
den Stromata zu sprechen, wenn er auf die Ansichten des Klemens zu den bestrittenen Schriften oder auf die Betonung des Alters der jdischen gegenber der griechischen Geschichtsschreibung abhebt.97 Auch Detailkenntnisse hinsichtlich der
Stromata lassen sich in h. e. VI 13, 8 erkennen. So hebt Euseb hervor, da Klemens
nach eigenem Zeugnis im 1. Buch der Stromata den Aposteln sehr nahegestanden
habe (= strom. I 11) oder da er einen Genesiskommentar zu schreiben gedenke
(= strom. III 95; strom. IV 3; strom. VI 168, 4).
Aufgrund der inhaltlich sehr genauen Charakterisierung und der detailreichen
Flle an Informationen erscheint Eusebs Lektre der Stromata bereits wahrscheinlich und da, obwohl er innerhalb seines Schriftenverzeichnisses kein einziges
Zitat einfgt. Diese Beobachtung wird durch die zahlreichen innerhalb der h. e. zu
unterschiedlichen Themen eingestreuten Zitate unterstrichen. In h. e. III 29, 2 4
fgt Euseb eine Passage aus dem dritten Buch (= strom. III 25, 6 26, 3) ber die
Nikolaten ein. Im Anschlu daran bringt er in h. e. III 30 gegen diejenigen, die die
Ehe verwerfen, zwei Zitate aus den Stromata ein: strom. III 52, 4 53,198 und strom.
VII 63, 3 64,1. Einen lngeren Abschnitt aus strom. I 11,13 fgt Euseb in h. e.
V 11, 3 5 ein. Nach Eusebs Einschtzung spielt Klemens in ihm auf seinen in den
Hypotyposen erwhnten Lehrer Pantnus an.
Erwhnenswert ist noch der Versuch einer chronologischen Fixierung der Stromata in h. e. VI 6, der auf eine weitergehende Kenntnis Eusebs schlieen lt. Er
gibt zu erkennen, da Klemens im ersten Buch der Stromata chronologische Angaben macht und mit dem Tod des Septimius Severus endet. Aus dieser Beobachtung
96
97
98
Euseb wei um die Aufnahme von Textpassagen aus gttlichen und, sofern sie Ntzliches enthielten, auch aus heidnischen Schriften. Er charakterisiert die Vorgehensweise des Klemens in
den Stromata dahingehend, da dieser die Ansichten sowohl der Griechen als auch der Barbaren
skizziere und die falschen Auassungen der Sektenstifter prfe. Da Klemens auch auf die Lehrmeinungen der Philosophen eingehe, erscheint Euseb der Titel Teppiche der Schrift durchaus
angemessen.
Da Euseb sich hier an eine persnliche Einschtzung wagt, welche die Angemessenheit der
Namensgebung im Hinblick auf den Inhalt der Schrift zum Gegenstand hat, wird man allein
von dieser Tatsache ausgehend auf die Kenntnis der Schrift bei Euseb schlieen knnen.
Euseb spielt damit auf die Ausfhrungen des Klemens in strom. I 72; strom. I 141; strom. I 147;
strom. I 150 und strom. I 153 an.
Etwas unglcklich erscheint die eusebianische Angabe, da das Zitat in h. e. III 30,1 (= strom. III
52, 4 53,1) ursprnglich im Anschlu an das zu den Nikolaten Gesagte (h. e. III 29 = strom. III
25, 6 26, 3) gestanden haben soll. Er hat jedoch damit zumindest deutlich gemacht, aus welchem
Buch er beide Zitate entnimmt.
40
folgert Euseb, da die Schrift des Klemens unter diesem Kaiser entstanden sein
mu.
Die Verwendung der Stromata sei es als Zitat, Referat oder Anspielung
zeigt zweifelsfrei, da Euseb diese Schrift des Klemens sehr genau studiert hatte.
Im Hinblick auf die Hresiethematik ist nun noch einmal genauer zu fragen,
ob Euseb die sich mit der Hresie befassenden Zitate aus den Stromata nicht doch
vielleicht aus einer antihretischen Anthologie entnommen haben knnte. Dies ist
zu verneinen, da Euseb den Stromata ein breites Spektrum an Themen entnimmt,
die nicht innerhalb eines hreseologischen Kontextes tradiert worden sein knnen.
Euseb werden die Stromata in allen acht Bchern vorgelegen haben.99
Eine weitere Schrift des Klemens, die Euseb ebenso hug wie die Stromata
zitiert, sind die Hypotyposen (). Sie lagen ihm nach eigenen Angaben in
h. e. VI 13, 2 in acht Bchern vor. Er charakterisiert die Hypotyposen im Anschlu
an das Schriftenverzeichnis in h. e. VI 14,1 dahingehend, da Klemens in ihnen
eine gedrngte Auslegung der ganzen Bibel bte, ohne die umstrittenen Schriften
wie den Judasbrief, die brigen katholischen Briefe, den Barnabasbrief oder die
Petrusapokalypse zu bergehen.
Sodann fgt Euseb in h. e. VI 14, 2 die berzeugung des Klemens an, wonach
der Hebrerbrief ursprnglich von Paulus in hebrischer Sprache verfat und von
Lukas ins Griechische bersetzt und an die Griechen weitergeleitet worden sei, was
nach Klemens die recht hnliche Sprachfrbung von Hebrerbrief und Apostelgeschichte erklren knnte.
In diesem Kontext der Authentizittsfrage des Hebrerbriefes mssen auch die
beiden folgenden in h. e. VI 14, 3. 4 aufgenommenen Zitate gestanden haben, die
mgliche Einwnde gegen diese These entkrften sollten.100 Euseb lt mit diesen
kurzen und prgnanten Stzen die gesamte Argumentation des Klemens und dessen Vorgehensweise deutlich werden. Das sich anschlieende Referat in h. e. VI
14, 5 7 beschftigt sich mit der von Klemens in den Hypotyposen vertretenen Entstehungsreihenfolge der Evangelien.
Neben den kurzen, aber gut ausgewhlten Textbelegen in h. e. VI 14 zitiert
Euseb auch andernorts aus Klemens Hypotyposen: In h. e. II 1, 3 fgt er ein Zitat
aus dem 6. Buch ein, demzufolge Jakobus der Gerechte erster Bischof von Jerusalem wurde, und schliet in h. e. II 1, 4 5101 ein Zitat aus dem 7. Buch an, das ber
99
100
101
Auch in praep. ev. IX, X und XIII bringt Euseb zahlreiche Zitate aus den Stromata.
In h. e. VI 14, 3, einem Zitat aus den Hypotyposen, folgt ein erster Argumentationsgang gegen den
mglichen Einwand, da der Hebrerbrief nicht unter dem Namen des Paulus tradiert werde.
Klemens entkrftet diese Kritik mit dem Hinweis, da Paulus bewut seinen Namen verschwieg,
um die Hebrer nicht durch dessen Nennung abzustoen. Mit h. e. VI 14, 4 wird ein weiterer
Einwand abgewiesen, der darauf abzielt, da Paulus sich so er doch an die Hebrer geschrieben
habe nicht nur als Apostel der Heiden, sondern auch als Apostel der Hebrer bezeichnen mte.
Nach Klemens unterlt es Paulus aus Ehrfurcht vor Christus, dem zu den Hebrern Gesandten,
sich als Apostel der Hebrer zu betiteln.
Das Ende der zitierten Passage ist nicht eindeutig, vgl. dazu Gustavsson, Eusebius Principles,
435.
41
den Tod von Jakobus dem Gerechten102 und einem anderen Jakobus Auskunft gibt.
Der andere Jakobus wird von Euseb in h. e. II 9, 2 als der Bruder des Johannes
identiziert, der nach einem Zitat aus dem 7. Buch der Hypotyposen enthauptet
wurde (h. e. II 9, 3).
Aus dem 6. Buch der Hypotyposen gibt Euseb in h. e. II 15, 2 einen Bericht des
Klemens wieder, wonach Petrus durch eine Oenbarung von der Niederschrift des
Evangeliums durch seinen Begleiter Markus erfuhr und anschlieend das Markusevangelium fr die Lesung in den Kirchen besttigte. Euseb erklrt in h. e. II 15, 2
diesen Bericht des Klemens als in bereinstimmung stehend mit der Notiz des
Papias.
Eine weitere Information will Euseb aus den Hypotyposen entnommen haben,
auf die er zweimal, in h. e. V 11, 2 und h. e. VI 13, 2, Bezug nimmt, fr die er aber
kein Zitat aus der Klemensschrift selbst anfhren kann oder will: die Schlerschaft
des Klemens bei Pantnus.103 Kann man nun durch das oensichtliche Fehlen eines
Nachweises fr die Lehrerschaft des Pantnus in den Hypotyposen darauf schlieen,
da Euseb die Schrift nicht oder nur in Auszgen vor sich liegen hatte, so da ihm
der Nachweis aus diesem Grunde nicht mglich war? Diese Anfrage lt sich mit
Blick auf die Zitationsweise Eusebs entkrften, fgt er doch den Groteil seiner
Zitate mit dem Hinweis auf das jeweils von ihm zitierte Buch ein.104 Daher kann
man vermuten, da Euseb es vielleicht nicht fr notwendig erachtete, die allgemein
bekannte Tatsache der Lehrerschaft des Pantnus durch einen Buchnachweis abzusichern. Andererseits knnte ihm auch ein eindeutiges Zitat, das die Schlerschaft
bei Pantnus beweisen knnte, wie im Falle von strom. I 11,13 fehlen.
Da Euseb, obwohl er nachweislich nur das sechste und siebte Buch zitiert,
ausreichende Detailkenntnisse zu unterschiedlichsten Themen vorweist, wird man
ihm Glauben schenken knnen, wenn er von sich behauptet, alle acht Bcher von
Klemens Hypotyposen vorliegen zu haben.
Im Schriftenverzeichnis h. e. VI 13, 3 nennt Euseb eine weitere Schrift des
Klemens mit dem Titel Welcher Reiche wird gerettet werden (
), die er bereits in h. e. III 23, 6 19 mit einem langen Zitat eingefhrt hatte.
Im Kontext dieses Zitats (in h. e. III 23, 3 5) versucht Euseb, die Aussage zu untermauern, da der Apostel Johannes noch zur Zeit des Trajan am Leben war. Er
greift dazu auf Irenus Aussagen zurck und sieht sie durch Klemens Aussage in
der Schrift Welcher Reiche wird gerettet werden besttigt. Das Zitat aus dieser Schrift
102
103
104
Auf den Sturz des Jakobus des Gerechten von der Zinne des Tempels und seine sptere Erschlagung wird in h. e. II 23, 3 wieder mit Hinweis auf die Hypotyposen Bezug genommen. Euseb sieht
diesen Bericht des Klemens durch den ausfhrlichen Bericht des Hegesipp in seinen Hypomnemata
(h. e. II 23, 4 18) besttigt.
Da Klemens seinen Lehrer Pantnus in den Hypotyposen genannt hat, wie Euseb berichtet,
besttigt auch Photius, bibl. 109 <Henry, 80, 3981, 2>.
Euseb, h. e. II 1, 3 (Zitat aus dem 6. Buch), h. e. II 1, 4 5 (Zitat aus dem 7. Buch), h. e. II 9, 2 (Zitat
aus dem 7. Buch), h. e. II 15, 2 (Bericht aus dem 6. Buch). Ausnahmen sind die Zitate in h. e. VI
14, 3. 4.
42
in h. e. III 23, 6 19 unterstreicht die lange Lebenszeit des Johannes noch einmal
erzhlerisch.
Obwohl Euseb eine lngere Passage wiedergeben kann, lt sich nicht sicher
nachweisen, da ihm ber die Johannes-Erzhlung hinausgehend die gesamte Schrift
vorgelegen hat. Aus seiner Darstellung wird nicht deutlich, da es sich bei diesem
Werk um eine von Mk 10,1732 ausgehende Auslegung handelt, der alle anderen
Themen wie auch der Bericht ber Johannes untergeordnet sind.105 Zudem kann er
diese Erzhlung ber den Apostel Johannes erstaunlicherweise nicht mit dem Titel
Welcher Reiche wird gerettet werden in Beziehung setzen. Da diese Geschichte in sich
abgeschlossen erscheint, knnte sie auch eigenstndig tradiert worden sein.
Die Schrift des Klemens ber das Osterfest ( ) wird von Euseb erstmals im Schriftenverzeichnis Melitos (h. e. IV 26, 4) genannt, wo Euseb berichtet,
da die Schrift des Klemens durch Melitos ber das Osterfest veranlat wurde und
da Klemens in seinem Werk Melito nennt. Euseb erwhnt Klemens Schrift wiederum im Schriftenverzeichnis in h. e. VI 13, 3, ohne deren Inhalt nher zu charakterisieren. Er kommt schluendlich in h. e. VI 13, 9 noch einmal auf Klemens ber
das Osterfest zu sprechen. Nach Euseb war der Anla zur Abfassung das Drngen
von Freunden, welche die berlieferung der alten Presbyter schriftlich xiert sehen
wollten. Auerdem wei Euseb, da Klemens in diesem Werk Melito, Irenus und
andere Schriftsteller erwhnt und aus ihren Schriften Berichte anfhrt.
Wenn man auerdem bercksichtigt, da Euseb das Melito-Zitat vermutlich
aus Klemens Schrift bernommen hat, knnte man mit aller Vorsicht folgern, da
Euseb diese vor sich liegen hatte, obwohl er keine Aussage des Klemens zitiert und
nur wenige Details referiert.
Die weiteren in h. e. VI 13, 3 aufgezhlten Schriften wie die Mahnrede an die
Heiden ( ), den drei Bcher umfassenden Pdagogus
(), die Predigten ber das Fasten und ber die Verleumdung (
), die Auorderung zur Standhaftigkeit oder an die Neugetauften
( ) sowie der Bischof
Alexander gewidmete sog. Kirchliche Kanon oder Wider die jdisch Gesinnten (
) wird Euseb einem Bibliotheksverzeichnis
entnommen haben. Er zitiert nicht aus ihnen, kann ihren Inhalt nicht angeben
und nimmt auch nicht in referierenden Passagen auf diese Bezug. Daraus wird man
schlieen knnen, da ihm diese Schriften nur dem Titel nach bekannt waren.106
105
106
Whrend von Campenhausen, Griechische Kirchenvter, 40 41, es oen lt, ob es sich bei diesem Klemens-Werk um eine wirkliche Gemeindepredigt oder um einen geistlichen Vortrag im
Schlerkreis handelt, gehen Altaner /Stuiber, Patrologie, 194, von einer Homilie ber Mc. 10,
17 /31 aus. Klemens legt in seiner Schrift die Perikope vom reichen Jngling aus und kommt
nur in Kapitel 42,115 auf die Erzhlung ber den Apostel Johannes zu sprechen. Wenn Euseb
das Werk des Klemens vollstndig gekannt htte, wre er bestimmt in den die Schrift einleitenden
(h. e. III 23, 5) oder resmierenden Worten (h. e. III 24,1) auf den Kontext eingegangen.
Anders Carriker, Library, 198, der davon ausgeht, da der in h. e. VI 13 genannte Katalog den
Bestand der Bibliothek in Csarea widerspiegelt.
43
1.17 Gaius
Euseb kommt viermal auf die einzige ihm bekannte Schrift des Gaius, den Dialog
mit dem Montanisten Proklus, zu sprechen. In h. e. II 25, 6 referiert Euseb, da
Gaius unter dem rmischen Bischof Zephyrin (198 217) gelebt und einen Dialog
mit Proklus, einem Haupt der phrygischen Hresie, verfat hat. Aus diesem zitiert
Euseb in h. e. II 25,7 eine kurze Passage ber die Siegeszeichen der Apostel, welche
nach Darstellung Eusebs das Martyrium von Petrus und Paulus in Rom belegen
sollen.107 Ebenso zieht Euseb diese Schrift zur Beschreibung des Hretikers Kerinth
heran, der nach dem Zitat des Gaius in h. e. III 28, 2 eigene Oenbarungsschriften verfate, um seine millenaristische Lehre vom Reich Christi auf Erden zu
besttigen.
Im Kontext des Aufweisens der Begrbnisorte berhmter apostolischer Mnner kommt Euseb wiederum auf Gaius Dialog mit Proklus zu sprechen. Dem Brief
des Polykrates von Ephesus an Viktor von Rom entnahm Euseb die Information,
da Philippus in Hierapolis verstorben und zusammen mit seinen beiden jungfrulichen Tchtern ebendort begraben sei. Das Zitat, das Euseb aus der GaiusSchrift zur Untermauerung dieser Angabe in h. e. III 31, 4 zustzlich anfhrt, ist
nun bemerkenswert: Selbst Proklus, gegen den die Schrift gerichtet ist, kann besttigen, da die Grber der Tchter des Philippus und ihres Vaters in Hierapolis in
Asien liegen.108
107
108
Gustavsson, Eusebius Principles, 434, meldet Zweifel an, da Euseb dieses Zitat direkt aus Gaius
Schrift entnommen hat. Gustavsson wendet sich gegen die in der Forschung vertretene Annahme,
da das Grab des Petrus unter dem Petersdom liege und daher das Siegeszeichen der Apostel die
Stelle des Martyriums, nicht aber das Grab selbst bezeichnen knne. Diese Argumentation sei, so
Gustavsson, weit gefehlt, da es schwerlich zu glauben sei, da Christen um 160 als eine noch nicht
einmal erlaubte Religion in Rom ein Siegeszeichen aufrichten konnten. Er kommt daher zu dem
Schlu, da Euseb aus Gaius Dialog mit Proklus in Oratio recta einzig die Worte das Siegeszeichen der Apostel () zitiere. Der Kontext berichtet ber die Grabsttten in Rom. Euseb
fge das Gaius-Zitat ein, als ob es die Grabsttten der Apostel bezeugen wrde; er scheine daher
zwei Quellen zu zitieren, zunchst Gaius und sodann einen zeitgenssischen Bericht. Gustavsson
lt es oen, ob die Verbindung zwischen beiden Quellen Euseb schon vorlag oder von ihm selbst
geschaen wurde. Die Verbindung beider Traditionen scheint m. E. voreusebianisch zu sein,
denn Euseb ist berzeugt, die Schrift des Gaius zu zitieren. Wre Euseb bekannt, da es sich um
einen spteren Bericht handelt, wre seine Argumentation hinfllig. Grnde fr eine bewute
Flschung Eusebs sind nicht zu erkennen. Da Euseb die Schrift des Gaius vollstndig vorlag,
wird aus den vielen Zitaten deutlich. Gegen Gustavsson ist auch der archologische Befund in
Rom anzufhren: Thmmel, Memorien, 6 7.96 99, der vom archologischen Befund in Rom
ausgeht, kommt zu dem Schlu, da es die Kontinuitt von Kultorten wahrscheinlich macht, da
auch die erste fabare Anlage am Vatikan bereits auf Petrus bezogen war. Dann ist aber hier fr die
2. Hlfte des 2. Jahrhunderts eine Petrusmemorie archologisch nachgewiesen, und es ist kaum
denkbar, da Gaius diese Anlage nicht im Auge hatte, als er auf das Tropaion am Vatikan verwies.
(6 7).
Die eusebianische Einleitung des Zitats, insbesondere dessen Rckfhrung auf Proklus, lt erkennen, da die Schrift wirklich dialogisch gehalten war. Das Faktum des Grabes des Philippus und
seiner Tchter in Hierapolis scheint eine nicht geringe Bedeutung innerhalb des Dialogs besessen
44
109
110
111
zu haben, wird es wohl nicht nur von Gaius, sondern sogar von seinem Gegner Proklus anerkannt.
Ebenso Lawlor /Oulton, Eusebius, Bd. II, 207. Carriker, Library, 208, wendet dagegen ein, da
Euseb in der Einleitung (h. e. VI 20,1) die Bibliothek von Jerusalem deswegen rhmt, weil sie die
Briefe mehrerer gelehrter Kirchenmnner aufbewahrt habe, wozu die Schrift des Gaius, ein Dialog,
nicht gerechnet werden knne. Daraus schliet Carriker, da sich die Schrift des Gaius nicht
dort, sondern in der Bibliothek in Csarea befunden haben mu. Gegen Carrikers Argumentation
ist einzuwenden, da sie die Struktur des gesamten Abschnitts (h. e. VI 20,13) miachtet: Die
genannten Schriftsteller Beryll, Hippolyt und Gaius werden von Euseb gerade als Beispiele fr
die gelehrten Kirchenmnner der damaligen Zeit angefhrt. Auch Nautin, Lettres et crivains,
137 Anm. 1, erkennt als Motiv, den Dialog an dieser Stelle zu plazieren, den zeitlichen Aspekt der
Wirksamkeit aller Schriftsteller unter Zephyrin, und kommt dann aber zu dem Schlu, da der
Dialog nicht notwendigerweise in Jerusalem, sondern doch eher in Csarea aufbewahrt war.
Ausgeschlossen werden kann die Tradierung von Dialogpassagen in einer Anthologie, da das von
Euseb wiedergegebene Themenspektrum die inhaltliche Einheitlichkeit einer Anthologie sprengen
wrde.
Ausnahmen sind die eusebianische Darstellung der Severianer (h. e. IV 29, 4 5) und der marcionitischen Schule (h. e. V 13). Vgl. auch die eusebianische Konzeption vom Ausen der Hresie nach
ihrer Widerlegung in Teil II 2.7 Der Ausungsproze der Hresie.
45
1.18 Hippolyt
Euseb bezeichnet Hippolyt in h. e. VI 20, 2 als einen zur Zeit des Caracalla wirkenden Schriftsteller112, ohne aber auf einzelne Werke einzugehen.113 In h. e. VI
22,1 nennt er die ihm berkommenen Titel von Hippolyts Schriften: ber das
Osterfest ( ), ber das Sechstagewerk ( ), ber die auf
das Sechstagewerk folgenden Ereignisse ( ), Gegen Marcion
( ), ber das Hohe Lied ( ), ber einzelne Teile aus Ezechiel
( ) und Gegen alle Hresien ( ). Aulligerweise weist Euseb zum Abschlu von h. e. VI 22 darauf hin, da man wohl
von Hippolyt noch sehr viele andere Schriften nden knne, die hier oder dort aufbewahrt werden. Dies ist als Indiz dafr zu werten, da Euseb sich nicht ernsthaft
um eine Sammlung weiterer Hippolyt-Schriften bemht hat. Im Wissen um eine
mgliche Unvollstndigkeit seiner Liste, vermutlich eines Bibliotheksverzeichnisses,
fgt er diesen Nachsatz an.114
Euseb kann die Abhandlungen zwar mit ihrem Titel nennen, wird sie aber
nicht gelesen haben. Die Schrift gegen Marcion oder das Werk gegen alle Hresien115 zitiert Euseb an keiner Stelle, obwohl er daraus wertvolle Informationen zur
Hresiethematik htte gewinnen knnen116.
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115
116
Bezeichnenderweise gibt Euseb nicht an, wo Hippolyt schriftstellerisch ttig war. Da er aus den
in Jerusalem aufbewahrten Briefen (vgl. h. e. VI 20,12) wissen mute, da Hippolyt als schismatischer Bischof in Rom wirkte, schliet Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom, 6 9, auf
ein planvolles Vorgehen Eusebs mit gezielter Unterdrckung der Informationen ber Hippolyts
Bischofsitz, die das brisante Thema verschweigen soll.
Die Argumentation Frickels setzt voraus, da Euseb die Briefe der in h. e. VI 20 genannten
Schriftsteller gelesen hat, was sich fr Hippolyt nicht mit Sicherheit behaupten lt. Da sich eine
Kenntnis Eusebs vom hippolytschen Bischofsitz nicht zweifelsfrei nachweisen lt, kann von einer
bewuten Geschichtsflschung aus vermeintlich apologetischem Interesse nicht die Rede sein.
Euseb kannte die in Jerusalem aufbewahrten Briefe Hippolyts nicht, vgl. Carriker, Library, 215.
Vgl. zum Topos der vermeintlichen Unvollstndigkeit der Schriftenliste die eusebianische Einleitung der Schriften des Apollinarius von Hierapolis in h. e. IV 27, des Serapion in h. e. VI 12 und
des Hippolyt in h. e. VI 22. Whrend Carriker, Library, 210, in dieser Formulierung eine genaue
Auistung Eusebs erkennt, welche Bcher in der Bibliothek von Csarea vorhanden waren, vermutet Nautin, Lettres et crivains, 256 257, dahinter eher die Faulheit Eusebs, der sich die erneute
Mhe des Auistens ersparen wollte, die er bereits in der Vita des Pamphilus gegeben hatte. Nautin
mu sich aber fragen lassen, warum Euseb nicht auf seine vollstndige Auistung in der Vita des
Pamphilus zurckgreift (oder auf sie verweist) und stattdessen eine unvollstndige Liste einfgt.
Euseb wird damit vermutlich eher auf das unter diesem Titel kursierende, heute zur Unterscheidung als Syntagma bezeichnete Werk Hippolyts ( ) Bezug nehmen als auf
dessen Refutatio ( ). Unter dem in der Refutatio 1 Praef. 1 angefhrten
frher geschriebenen Werk, in dem Hippolyt die Lehrstze der Griechen widerlegt habe, wird
man das bei Euseb genannte Syntagma verstehen knnen. So auch Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 220 224; Markschies, Valentinus Gnosticus, 381; Twomey, Apostolikos Thronos, 52,
und Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom, 113 114.
Das Problem stellt sich erneut mit der Frage nach der Verfasserschaft der in h. e. V 28 zitierten
Quelle. Diese Quellenproblematik soll erst innerhalb der Darstellung der Hresie des Artemon
46
117
118
119
120
nher betrachtet werden. Sollte sich herausstellen, da Euseb an dieser Stelle Hippolyt zitiert, so
ist bereits an seinem Schriftenverzeichnis zu erkennen, da er die ihm anonym vorliegende Schrift
aus h. e. V 28 nicht mit Hippolyts Refutatio omnium haereseum in Verbindung bringt.
Die doppelte Nennung der Schrift ber das Osterfest ist damit zu erklren, da Euseb diese zu
Beginn inhaltlich darstellt und anschlieend einer Liste folgt, welche die Schrift zum Osterfest
noch einmal nennt. Von zwei unterschiedlichen Abhandlungen gleichen Titels wird trotz der
Angabe des Hieronymus, de vir. ill. 61 nicht auszugehen sein, vgl. Lawlor, Eusebiana, 151152;
Carriker, Library, 211.
Neben der Schrift Hippolyts werden folgende Abhandlungen zum Osterfest genannt: Melito, ber
das Osterfest (h. e. IV 26, 3), Klemens, ber das Osterfest (h. e. VI 13, 3. 9), der Brief des Irenus mit
der Stellungnahme im quartadezimanischen Streit (h. e. V 24,12 13.14 17) und Anatolius, ber
das Osterfest (h. e. VII 32,14 19). Euseb sollte spter selbst eine Schrift ber das Osterfest verfassen.
Diese wird in der l.C. 4, 35 in einem Konstantin-Brief genannt und drfte in die Jahre 334 /35
(Winkelmann, Euseb, 191) zu datieren sein. Die umfangreiche Materialsammlung zum Osterfest,
deren Schriften in der h. e. genannt werden, sollte aufgrund des zeitlichen Abstandes nicht als
Vorarbeit zur eigenen Abhandlung gewertet werden. Jedoch zeigt Eusebs ber das Osterfest, da er
in besonderem Mae an dieser Thematik interessiert war. Die richtige Berechnung des Osterfestes
bewegte nicht nur Euseb, sondern stellte auch fr seine Zeitgenossen ein dringend zu klrendes
Problem dar, das nach Eusebs Zeugnis in v. C. III 1720 auf dem Konzil von Nica errtert und
allgemeingltig gelst wurde.
Twomey, Apostolikos Thronos, 52, lehnt die Kenntnis der Philosophumena bei Euseb ab, da sie
nicht im Werkverzeichnis Hippolyts aufgefhrt sind. Euseb nenne dort ausschlielich das Syntagma ( ), scheint dieses aber nicht gelesen zu haben. Da Euseb das Werk
vielleicht anonym vorgelegen haben knnte, bedenkt Carriker nicht.
Siehe unten im Abschnitt Teil I 2.19 Artemon, b) Die Verfasserfrage.
47
bianischen Referates auszumachen. In den wenigen Fllen, in denen er eigenstndige, ber Irenus hinausgehende Informationen gesammelt hat, ist genauer zu
analysieren, ob Euseb Hippolyts Refutatio kennt. Das Resultat dieser Analysen soll
an dieser Stelle nur kurz vorweggenommen werden. Zur detaillierteren Begrndung siehe die einzelnen Hresiedarstellungen:
Obwohl Hippolyt wie Euseb eine doppelte Widerlegung Simons in Juda und
Rom bietet (ref. VI 20), lt sich eine Kenntnis der Refutatio-Passage bei Euseb
nicht nachweisen; vielmehr spricht das Auslassen des hippolytschen Berichts
ber den Tod des Simon gegen die Kenntnis.
Die Ausfhrungen in ref. VII 34 ber die Ebioner lehnen sich zu dicht an die
irenische Vorlage an, als da man die Refutatio als Quelle ausmachen knnte.
Im Falle der Hresie des Basilides (ref. VII 2; 14; 19 27 und X 14) wre
erkennbar gewesen, wenn Euseb auf Hippolyt zurckgegrien htte. Da Euseb
vorzugsweise frhe Quellen in seine Darstellung integriert, konnte er dieses
spte Zeugnis nicht zitieren.
Ob sich die eusebianische Formulierung von einer basilideischen Schulgrndung auf Hippolyts Refutatio zurckfhren lt oder ob sie nicht doch indirekt aus Irenus Andeutungen konstruiert ist, kann nicht zweifelsfrei bewiesen
werden.
Der Bericht ber Karpokrates in der Refutatio (ref. VII 32) ist ein gekrztes
Referat aus Irenus Adversus haereses und daher als eusebianische Vorlage nicht
nachweisbar.
Die eusebianische Darstellung der Hresie Valentins ist zu knapp gehalten, als
da man eine Abhngigkeit der Aussagen von Hippolyts Refutatio (ref. IV 51
und VI 20 22. 29) festmachen knnte.
Die Ausfhrungen zu Kerdon in Hippolyts Refutatio (ref. VII 37) sind den
irenischen Ausfhrungen zu hnlich, als da eine Abhngigkeit von Hippolyts Refutatio nachgewiesen werden knnte; der zweite Abschnitt ber Kerdon /
Marcion in ref. X 19 weicht durch die Angabe, Kerdon und Marcion lehrten drei Prinzipien, von allen frheren Traditionen ab, so da Euseb sie zwar
gekannt haben, sie aber aus inhaltlichen Grnden ausgelassen haben knnte;
eine Kenntnis lt sich weder besttigen noch widerlegen.
Da der eusebianische Bericht ber Markus Magus uerst knapp gehalten ist,
lt sich nicht mehr erkennen, ob er Informationen aus ref. VI 39 54 bernommen hat.
Gleiches gilt fr eine Vorlage von Hippolyts Darstellung Tatians (ref. VIII 16)
und der Enkratiten (ref. VIII 20); den Vergleich Tatians und der Enkratiten
mit den Kynikern htte Euseb aus inhaltlichen Grnden nicht wiedergegeben,
da er im Gegensatz zu Hippolyt und Irenus die Hresie nicht auf die
Philosophie zurckfhrt.
Die eusebianische Darstellung des Apelles lt keine Kenntnis von ref. VII 12;
38 oder in ref. X 20 erkennen.
48
Die Sptdatierung der Elkesaten macht deutlich, da Euseb die Informationen ber Alkibiades, einem Zeitgenossen Hippolyts, in ref. IX 4.13 17 und
X 29 nicht gekannt hat, da er die Gruppierung ansonsten frher datiert htte.
Die eusebianischen Ausfhrungen zu Sabellius sind zu knapp und allgemein
gehalten, als da man sie auf ref. IX 11.12 zurckfhren knnte.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da sich die Kenntnis von Hippolyts Refutatio bei Euseb zwar nicht ausschlieen, jedoch auch nicht zwingend beweisen lt.
Es gibt hingegen Indizien, die darauf hindeuten, da Euseb Hippolyts Refutatio
nicht gekannt hat.
1.19 Origenes
Bei der Darstellung der Schriften des Origenes weicht Euseb in seiner Vorgehensweise insofern von der bisher blichen ab, als er wie spter ebenfalls bei Dionysius
dessen Schriften den entsprechenden Lebensabschnitten zuordnet. Sie nden sich
demnach nicht in einem zentralen Schriftenverzeichnis zusammengefat, sondern
sind innerhalb der Lebensbeschreibung des Origenes verteilt eingefgt. Auf andere
Besonderheiten der Darstellung der origenischen Schriften soll im Anschlu eingegangen werden.
Das erste Mal kommt Euseb in h. e. III 1, 3 auf eine Schrift des Origenes, seine
Erklrungen zur Genesis ( ), zu sprechen, der er entnimmt,
da Origenes im dritten Buch ber das Martyrium von Petrus und Paulus berichtet
habe. Diese Angabe scheint auf eine genauere Kenntnis der Schrift bei Euseb hinzudeuten, obwohl er es unterlt, weitere Angaben darber zu machen.
In h. e. VI 14,10 fgt Euseb ein Zitat des Origenes ein, wonach dieser die sehr
alte Kirche der Rmer zu sehen wnscht. Der Kontext dieses Zitats ist bemerkenswert, da Euseb zu erkennen gibt, da ihm die genaue Schriftstelle nicht prsent
ist: Nach Eusebs Angaben soll Origenes unter Zephyrin kurz Rom besucht haben.
Diese Information stehe, so Euseb, in einer Schrift des Origenes, die er nicht nennen kann. Das folgende Zitat ohne Angabe der Herkunft soll nun Eusebs
anfngliche Aussage bekrftigen. Strenggenommen tut es dies aber gerade nicht,
da Origenes in diesem Zitat nur sein Vorhaben, nicht aber dessen Umsetzung thematisiert.
Damit sollen weder die Historizitt der Romreise des Origenes noch die
Authentizitt des Zitats in Frage gestellt werden. Htte Euseb das Zitat ohne jeglichen Bezug zu einer Origenes-Schrift frei erfunden, wre es wahrscheinlich strker
im Sinne einer Bekrftigung seiner eigenen Aussage zur Durchfhrung der Romreise unter Zephyrin ausgefallen. Festzuhalten bleibt jedoch, da Euseb, der die
Schriften des Origenes derart gut kannte, da er sie aus dem Gedchtnis zitieren
49
122
Die Unterschiede zu allen anderen Zitaten sind oensichtlich: Sofern Euseb in der h. e. eine Schrift
anonym einfgt, kennt er den Titel der Schrift nicht (vgl. das Zitat in h. e. V 28 zur Hresie des
Artemas). Selbst bei unbedeutenderen Schriften nennt Euseb hug das Buch, aus dem er zitiert
oder referiert. Nur hier, bei einer Schrift des Origenes, kann er keine Titel- oder Buchangabe
machen, obwohl er und Pamphilus fr die Bibliothek in Csarea Origenes-Schriften gesammelt
haben. Man kann dieses Phnomen nur dadurch erklren, da Euseb entweder die Kenntnis des
Zitats beim Leser, der selbst Titel und Buchangabe zuordnen kann, voraussetzt oder da er bewut
aus noch zu untersuchenden Grnden eine genaue Angabe verschweigt, um seine Kenntnis der
Schrift als mglichst gering darzustellen.
Heraklas folgte Origenes in der Leitung der Schule in Alexandrien nach, als dieser nach Csarea
ging; Origenes hatte Heraklas bei seinem Lehrer Ammonius kennengelernt und ihm spter den
Elementarunterricht bertragen (vgl. h. e. VI 15).
50
124
Euseb geht nach h. e. VI 26 von einer dauerhaften bersiedlung des Origenes nach Csarea im Jahr
232 aus.
Unklar bleibt trotz dieser genauen Angabe, inwieweit Euseb die Erklrungen zu Jesaja vorgelegen
haben: Von vierfigen Tieren ist sowohl in Jes 30, 6 als auch in Jes 40,16 die Rede, doch ist nicht
sicher zu entscheiden, auf welche Bibelstelle Euseb sich bezieht.
51
an, da ihm 30 Bcher der Schrift vorlagen, lt es aber durch seine Formulierung
oen, ob die Schrift ihm nur teilweise berkommen ist oder ob sie von Origenes
nicht vollendet wurde.
Zusammen mit den Erklrungen zu Jesaja nennt Euseb in h. e. VI 32,12 die
Erklrungen zu Ezechiel ( ), die whrend des Aufenthalts des Origenes in Athen vollendet wurden und Euseb in 25 Bchern vorlagen. Woher Euseb
diese Information bezieht, macht er nicht deutlich.
Als ebenfalls in Athen begonnen und bis zu Buch 5 fertiggestellt nennt Euseb
den Kommentar zum Hohen Lied ( ) in h. e. VI 32, 2. ber diesen wei
Euseb auerdem zu berichten, da Origenes ihn in Csarea zu 10 Bchern erweiterte.
In h. e. VI 36 nennt Euseb weitere Schriften des Origenes, die er im Alter von
ber sechzig Jahren Schnellschreibern diktiert haben soll. So kennt er acht Bcher
des Origenes zur Widerlegung des Wahrheitsgemen Beweises ( , h. e.
VI 36, 2) des Celsus.125 Das 25 Bcher umfassende Werk ber das Matthusevangelium ( , h. e. VI 36, 2) wird identisch sein mit dem
in h. e. VI 25, 3 genannten Werk ( [] ), aus dem Euseb in
h. e. VI 25, 4 6 eine Passage ber die vier Evangelien und deren Verfasser zitiert.126
Weiter nennt Euseb einen Brief an Kaiser Philippus Arabs (244 249, h. e. VI 36, 3),
einen an dessen Gemahlin Otacilia Severa (h. e. VI 36, 3) und einen an Fabian von
Rom ber seine Rechtglubigkeit (h. e. VI 36, 4).127 Euseb spricht in h. e. VI 36, 3
von mehr als hundert Origenes-Briefen, die er gesammelt habe, damit sie nicht
mehr zerstreut wrden.
Darber hinausgehend nennt Euseb eine Schrift ber die Zwlf Propheten
( , h. e. VI 36, 2), von dem ihm aber nur fnfundzwanzig Bcher berkommen sind ein deutliches Indiz dafr, da Euseb aufgrund
der Lektre die Unvollstndigkeit des ihm vorliegenden Werkes aufgefallen sein
mu.128
Zum letzten Mal zitiert Euseb Origenes in h. e. VI 38 zur Darstellung der
Hresie der Elkesaten. Er greift dabei auf Aussagen seiner Homilie zum 82. Psalm
zurck, um die Lehre der Elkesaten, ihre selektive Auswahl aus den biblischen
Schriften und ihr Verwerfen der Paulusbriefe darzustellen. Origenes berichtet wei125
126
127
128
Die Schrift Contra Celsum wertet Euseb fr seine Darstellung der Ebioner und der Hresie vom
Sterben der Seele aus; vgl. zum Nachweis der Abhngigkeit Teil I 2. 3 Ebioner; Teil I 2. 21 Hresie
vom Sterben der Seele.
Euseb benutzt den Matthuskommentar des Origenes fr die Darstellung der Ebioner; vgl. unten
Teil I 2. 3 Ebioner.
Euseb verschleiert hier den Sachverhalt. Origenes schrieb nicht wie viele Mnner seiner Zeit ber
die Rechtglubigkeit, etwa um sein Gegenber wieder zur Orthodoxie zurckzubringen, sondern
um bei Fabian von Rom seine eigene Rechtglubigkeit unter Beweis zu stellen und den Hresieverdacht zu entkrften. Zum eusebianischen Umgang mit dem Hresievorwurf gegen Origenes vgl.
unten S. 54 55 und Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Htte Euseb den vollem Umfang an Bchern dieser Schrift wenn auch nicht vorliegen, so doch
gekannt, htte er die Zahl mit einiger Sicherheit dem Leser mitgeteilt.
52
ter von deren Behauptung, da die Verleugnung des Glaubens in der Not irrelevant
fr den Glaubenden sei.
ber Origenes Arbeit an der Hexapla und der Tetrapla berichtet Euseb in h. e.
VI 16,1 4. Obwohl er selbst als Gehilfe des Pamphilus in der Bibliothek von Csarea mit der Fortfhrung der origenischen Arbeit betraut war, unterlt es Euseb,
seinen Lesern eine Kostprobe aus beiden Werken zu geben.
Im Vergleich mit anderen Schriftstellern fllt die Darstellung des Origenes auf, da
sie in mehrerer Hinsicht vom blichen Schema abweicht. Bereits eingangs ist auf
die Parallelitt zur Darstellung des Dionysius von Alexandrien hingewiesen worden,
da in beiden Fllen die Schriften den Lebensabschnitten ihrer Verfasser zugeordnet
werden. Die Darstellung der Dionysius-Schriften erscheint damit als Vergleichspunkt fr die des Origenes besonders geeignet.
Die Prsentation beider Mnner in den sie eigens thematisierenden Kapiteln ist
fast gleich lang: Origenes wird in 22 Kapiteln dargestellt, Dionysius in 20 (bzw. 21)
Kapiteln.129 Betrachtet man jedoch die Anzahl der von ihnen verfassten Schriften,
so fllt auf, da dem Leser der h. e. sehr viel mehr Dionysius-Schriften vorgestellt
werden. Dessen Werke werden grtenteils inhaltlich rezipiert, wohingegen bei
den Abhandlungen des Origenes oftmals nur die Anzahl an Bchern und deren
Abfassungsort bzw. -zeit genannt werden.130
Ganz oensichtlich wird der Unterschied in der Darstellungsweise bei der
Anzahl der von Euseb fr seine h. e. ausgewhlten Zitate. Von Dionysius bernimmt
Euseb 33 zumeist lange Zitate; von Origenes hingegen nur acht, wobei zwei Zitate
auch noch ohne Herkunftsangabe eingefgt werden. Das heit fr die Prsentation
der beiden Personen, da Dionysius grtenteils durch Zitate aus seinen Schriften
und weniger durch referierende Passagen dem Leser dargestellt wird. Origenes wird
dagegen kaum durch Zitate131, sondern hauptschlich durch Eusebs eigene Referate zur Person vorgefhrt. Diese unterschiedliche Vorgehensweise bedeutet fr die
Hresiethematik, da von Dionysius viele Zitate zu Hresien und zum Umgang
mit ihnen berliefert sind. Origenes wird hingegen zwar als eifriger Bekmpfer der
Hresie dargestellt132, sein eigenes Urteil ber diese jedoch mit Ausnahme von
seiner Bewertung der Elkesaten verschwiegen.
129
130
131
132
Als Origenes-Kapitel sind h. e. VI 2 4, 8, 14 16, 18, 19, 21, 23 27, 30, 32, 33 und 36 39, als
Dionysius-Kapitel sind h. e. VI 40 42, 44, 45 und h. e. VII 4 11, 20 26 und mit gewissen Einschrnkungen h. e. VII 28 (h. e. VII 28, 3 Todesnotiz) anzusehen.
Die Angaben ber Umfang und Abfassungszeit einer Schrift wird Euseb dem Werke -Verzeichnis
der Bibliothek von Casarea entnommen haben.
Die Zitate berhren zumeist Fragen nach der Verfasserschaft der ntl. Schriften. Textpassagen, welche die Person des Origenes ins Zentrum der Darstellung rcken, nden sich nicht. Damit stehen
sie im genauen Gegensatz zu den Zitaten des Dionysius, die ausfhrlich und in groem Umfang
sowohl dessen Ansichten als auch dessen Erfahrungen whrend der Verfolgungen thematisieren.
Vgl. h. e. VI 18,1 (Widerlegung des Valentinianers Ambrosius), h. e. VI 33, 23 (Widerlegung der
Hresie des Beryll von Bostra), h. e. VI 37 (Widerlegung der Hresie, die das Sterben der Seele im
Tod vertrat).
53
Dieses Ungleichgewicht, das durch die abweichende Behandlung der Origenes-Schriften in die h. e. gekommen ist, wiegt um so schwerer, als gerade Euseb
ein guter Kenner derselben war.133 So weist er in der h. e. einige Male auf die mit
Pamphilus gemeinsam betriebene Abfassung der Apologie fr Origenes hin.134 In
h. e. VI 32, 3 erwhnt Euseb, das er nicht beabsichtige, ein vollstndiges Schriftenverzeichnis des Origenes zu geben, da dies eine Spezialarbeit darstellen wrde und
er bereits ein (Bibliotheks-)Verzeichnis verfat habe. Dieses ndet sich nach Eusebs
eigenen Angaben in der Biographie des Pamphilus eingearbeitet, die neben der Darstellung seines theologischen Eifers eben auch die von ihm gesammelten Werke des
Origenes und anderer Schriftsteller auistet. Pamphilus Origenes-Schriften werden zweifellos in der Bibliothek in Csarea aufbewahrt gewesen sein, zu der Euseb
Zugang hatte und wo er sie fr Pamphilus Biographie auistete.135
Zu diesem sonderbaren Umgang mit Origenes-Schriften tritt eine weitere Aufflligkeit, die erst bei der Analyse der einzelnen eusebianischen Hresiedarstellungen deutlich wird, an dieser Stelle jedoch vorweggenommen werden soll: Euseb
greift sowohl bei der Darstellung der Ebioner136 als auch bei der Darstellung der
133
134
135
136
Barnes, Constantine and Eusebius, 94: Pamphilus and Eusebius regarded themselves as the
intellectual heirs of Origen and devoted their lives to scholarship in the tradition which he had
founded. Vgl. Barnes, Constantine and Eusebius, 95: He [sc. Eusebius] regarded himself as an
intellectual heir of Origen, concerned to defend him against charges of heresy and accepting on
trust many of his philosophical and theological views.
Zur Apologie fr Origenes vgl. Nautin, Origne, 99 153, der davon ausgeht, da die bei Photius,
bibl. 117 genannte (anonyme) Apologie diejenige des Pamphilus und des Euseb sei. Die bei Photius berlieferte Apologie beinhaltet einen Katalog von 15 als Irrlehren bekmpfte Ansichten des
Origenes. Sowohl Bienert, lteste Apologie, 123, als auch Williams, Damnosa haereditas, 151
169, und mit ihm Amacker /Junod, SC 465, 4752, lehnen die Identikation beider Schriften
ab, da in Photius, bibl. 118 die Apologie des Pamphilus und des Eusebius behandelt werde und
Photius dieselbe Schrift nicht einmal anonym und einmal unter dem Namen Pamphilus /Eusebius darstellen wrde. Dagegen wendet Williams mit einigem Recht ein, da sich die lateinische
Apologie Runs, die durch das Bestreben, Origenes vom Vorwurf des Proto-Arianers reinzuwaschen, gekennzeichnet ist, elementar von der Apologie des Pamphilus unterscheide, die, im Jahre
307310 verfat, den Arianismus nicht im Blick hatte, vgl. Amacker /Junod, SC 465, 51.
Gegen Nautins Identikation beider Apologien spricht auch die Beobachtung, da die
anonyme Apologie (Phot., bibl. 117) eher spter, im Kontext der origenistischen Streitigkeiten des
4. /5. Jhs., entstanden ist, vgl. Bienert, lteste Apologie, 125 126. Williams, Damnosa haereditas,
151, geht davon aus, da der Text der (anonymen) Apologie auf einer griechischen Vorlage basiert,
die Passagen aus den ersten fnf Bchern der Apologie des Pamphilus exzerpiert.
Zur Vita des Pamphilus vgl. Euseb, h. e. VI 32, 3 und Euseb, de mart. Pal. (S) 11, 3 sowie Hier., de
vir. ill. 81 und Hier., c. Ruf. 1, 9. Auch wenn die Vita des Pamphilus erst spter als die h. e. entstanden ist (nach 309: Winkelmann, Euseb, 189; 311313: Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea, 57),
somit den eusebianischen Kenntnisstand eines spteren Zeitpunktes dokumentiert und die sich
auf diese Schrift beziehenden Passagen der h. e. erst in einer spteren Textfassung der h. e. sekundr
hinzugekommen sind, ist an der Tatsache nicht zu zweifeln, da sich die Werke des Origenes
bereits zur Abfassung der h. e.-Erstausgabe in der Bibliothek von Csarea befunden haben.
Das Referat ber die Ebioner setzt sich neben Informationen aus Irenus Adversus haereses vornehmlich aus Ausfhrungen in verschiedenen Origenes-Schriften zusammen: die Dierenzierung
in zwei Gruppierungen von Ebionern entnahm Euseb aus c. Cels. V 61, die ebionitische Ver-
54
Hresie vom Sterben der Seele137 auf Informationen des Origenes zurck, ohne dessen Namen zu nennen. Diese Vorgehensweise ist ungewhnlich, da er aus Grnden
der eigenen Glaubwrdigkeit sonst immer die Quellen fr seine Informationen
angibt. Nur an zwei Stellen der h. e. nennt Euseb die Vorlage seines Hresie-Referats nicht, nmlich dort, wo er auf Origenes zurckgreift.
Der aullige Umgang mit Origenes und seinen Schriften, der sich in fehlenden Origenes-Zitaten und der Nichtbenennung der Origenes-Urheberschaft von
Informationen zeigt, hat vermutlich seine Grnde im gegen Origenes erhobenen
Hresievorwurf. Um 308 /309, also zeitnah zur Abfassung der h. e.138, verfaten Pamphilus und Euseb eine sechs Bcher umfassende Apologie fr Origenes, von der nur
noch das von Pamphilus entworfene erste Buch in einer lateinischen bersetzung
Runs erhalten ist.139 Diese Schrift lt erkennen, da beide Verfasser eine unter
gyptischen Bekennern in den Bergwerken und Gefngnissen Palstinas umlaufende Liste mit Hresie -Vorwrfen gegen Origenes zu entkrften suchen.140 Euseb
137
138
139
140
werfung der Paulusbriefe aus c. Cels. V 65 und die doppelte Erklrung des Namens Ebioner aus
Orig., comm. in Mt XVI 12. Die dem Buchstaben verhaftete Bibelauslegung der Ebioner kannte
Euseb aus De principiis IV 3, 8. Zum Nachweis der eusebianischen Abhngigkeit von Origenes
Schriften beim Ebioner-Referat siehe Teil I 2. 3 Ebioner.
Fr die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bernimmt Euseb Informationen aus
c. Cels. III 22 und der Disputation mit Heraklides 10. Zum Nachweis der Abhngigkeit des eusebianischen Referats von Origenes siehe Teil I 2. 21 Hresie vom Sterben der Seele.
Winkelmann, Euseb, 189, datiert die Apologie fr Origenes in die Jahre 308 /309. Pamphilus erlitt
am 16. Februar 310 unter dem Statthalter Firmilian das Martyrium. Zuvor sa er bereits lngere
Zeit im Gefngnis, wo Euseb ihn aufsuchte, um gemeinsam mit ihm die Apologie fr Origenes zu
verfassen. Rwekamp, Streit um Origenes, 38, vermutet, da die Arbeit an der Apologie demnach
so ausgesehen haben knnte, da Pamphilus das Werk entworfen hat und Eusebius insbesondere
fr die Auswahl und das Heraussuchen der Zitate zustndig war.
Bei der Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe (zwischen 297303: Winkelmann, Euseb,
189) der h. e. wren die eusebianischen Bezugnahmen auf die Apologie fr Origenes (h. e. VI 33, 4;
h. e. VI 36, 4) sekundr in die vor 303 verfate Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e. nachgetragen.
Geht man hingegen von einer zwischen 311313 verfaten Acht-Bcher-Erstausgabe (Schwartz,
Eusebios, 1403 1404) aus, wren die Aussagen zur Apologie in der ursprnglichen Konzeption
Eusebs verankert.
Euseb, h. e. VI 33, 4. Rwekamp, Streit um Origenes, 40 41, betont die Unsicherheit hinsichtlich
Verfasserschaft und Umfang der Apologie fr Origenes in der Alten Kirche: Der bersetzer Run
ordnete das Werk (bzw. das erste Buch) in seinem Vorwort allein Pamphilus zu (Ruf., apol. praef.).
Hieronymus, de vir. ill. 75. 81, ging zunchst (im Jahr 393) von zwei Apologien aus, von denen
er die eine dem Pamphilus, die andere dem Euseb zuschrieb <de vir. ill. 75; TU XIV, 41,14 15:
Scripsit [sc. Pamphilus], antequam Eusebius Caesariensis scriberet, Apologeticum pro Origene>.
Als Hieronymus spter (im Jahr 399) das Werk selbst in Augenschein nahm, sah er das ganze
sechsbndige Werk als das des Eusebius an und beschuldigte Run (Hier., c. Ruf. III 12), das erste
Buch flschlich unter dem Namen des Pamphilus verentlicht zu haben. Der Kirchenhistoriker
Sokrates (Socrates, h. e. III 7,10) wute wiederum von der Autorschaft beider, und Photius schlielich przisierte dahingehend, da die Bcher IV von beiden gemeinsam erarbeitet worden seien
und Buch VI von Eusebius nach dem Tod des Pamphilus hinzugefgt wurde (Photius, bibl. 118).
Pamphilus widmete die Apologie fr Origenes den Bekennern in den Bergwerken Palstinas (vgl.
PG 17, 541: ad confessores ad metalla Palestinae damnatos).
55
kann sich in der Apologie deutlich auf die Seite des Origenes stellen, ihn zitieren141
und argumentativ gegen den erhobenen Hresie -Vorwurf vorgehen. Innerhalb seiner Kirchengeschichte war ihm die argumentative Auseinandersetzung versagt. Die
apologetische Tendenz in der Darstellung des Origenes, insbesondere die Hervorhebung seiner Orthodoxie und des vorbildlichen Lebenswandels, ist deutlich.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da Euseb die Origenes-Schriften, obwohl
er sie so selten zitiert, mit einiger Sicherheit in der Bibliothek in Csarea vorgefunden und im Andenken an deren Begrnder und Frderer wohl gehtet hat.142 Die
Angaben ber Abfassungszeit und -ort der einzelnen Schriften, die Euseb entweder
aus den Schriften selbst oder durch Rckschlsse aus anderen Werken gewonnen
hat143, lassen erkennen, da er die Origenes-Schriften sehr genau studierte. Die
141
142
143
Nach Williams, Origenes /Origenismus, 415, war Origenes Lehre insofern umstritten, als er
sich nicht deutlich genug ber die Pluralitt der gttlichen Personen uere und den Unterscheid
zwischen Gottheit und Menschheit in Christus berbetone. Andere verwahren sich gegen eine
bermige Verwendung der Allegorese bei der Schriftauslegung und ber die Lehre von der Loslsbarkeit der Seele vom Leib und von der Seelenwanderung. Rwekamp, Streit um Origenes,
43 44, geht vom erhaltenen ersten Buch der Apologie fr Origenes aus und rekonstruiert neun
gegen Origenes erhobene Hresievorwrfe: 1. Origenes nenne den Sohn Gottes ungeboren, 2. er
behaupte, der Sohn Gottes sei wie in den Geschichten Valentins durch Hervorbringung zur
Existenz gekommen, 3. er nenne Christus wie Artemas und Paul von Samosata einen bloen
Menschen, das heit nicht auch Gott, 4. er behaupte, alle Taten des Erlsers seien nur doketisch,
das heit zum Schein, geschehen; sie seien allegorisch zu verstehen und nicht auch im geschichtlichen Sinn, 5. er verknde zwei Christi /Christusse, 6. er bestreite die Geschichtlichkeit der Taten
der Heiligen, 7. er habe eine falsche Auassung von der Auferstehung und leugne, da den Sndern Qualen auferlegt werden, 8. er lehre Falsches ber die Beschaenheit der Seele, und 9. er
lehre die Seelenwanderung. Vgl. auch die Analyse der Liste bei Nautin, Origne, 114 149,
der von 15 gegen Origenes erhobenen Anklagepunkten ausgeht. Whrend die ersten zehn Artikel
eine logische Ordnung aufweisen, behandeln die letzten fnf Artikel Fragen, die aus der Auseinandersetzung mit den ersten Artikeln entstanden sind, in invertierter Anordnung (134). Nautin
erklrt diesen Befund damit, da Pamphilus und Euseb einer schriftlichen Vorlage der OrigenesGegner folgen. Auch Kraft, Eusebius, 30, sieht die Verteidigung des Origenes als ein Leitmotiv
der eusebianischen Darstellung, da die kirchliche Geltung des groen Meisters damals schon von
mindestens zwei Seiten her angefochten war. Euseb zeichne Origenes der nichtorigenistischen
Theologie und Feindschaft in Antiochien und in Kleinasien zum Trotz als Amtstrger, im Sinne
des munus triplex als Priester, Lehrer und Mrtyrer. Grant, Eusebius as Church Historian,
86. 93, weist auf einen bereits zu Lebzeiten des Origenes erhobenen Hresievorwurf hin, den er in
h. e. VI 36, 4 (Origenes schrieb an den rmischen Bischof Fabian und an sehr viele Kirchenvorsteher ber seine Rechtglubigkeit) angedeutet ndet.
Nach Amacker /Junod, SC 464, 324 326, und Rwekamp, Streit um Origenes, 38, nden sich im
1. Buch der Apologie fr Origenes allein 70 Zitate aus 15 Werken.
Euseb (h. e. VI 32, 3) und Hieronymus (de vir. ill. 75 und ep. 34,1) besttigen, da Pamphilus
die Schriften des Origenes in Csarea sammelte. Zudem wird Origenes selbst zahlreiche Werke
hinterlassen haben. Carriker, Library, 241242, spricht sogar von Csarea als dem capital of the
study of Origen.
Vgl. dazu Eusebs Lokalisierung der Erklrungen zu Psalm 125 und der Erklrungen zu den
Klageliedern in Alexandrien nach dem neunten Buch des Genesiskommentars (h. e. VI 24, 2).
Auerdem weist er die ersten acht Bcher des Genesiskommentars ebenfalls nach dem neunten
56
144
145
146
Buch des Genesiskommentars als in Alexandrien entstanden aus. Euseb verweist in h. e. VI 24, 2
darauf, da auf die Schrift ber die Auferstehung in den Erklrungen zu den Klageliedern bereits
Bezug genommen wird. Es ist ihm aufgrund der ausfhrlichen Kapitelberschriften mglich, die
Teppiche in die Zeit unter Alexander Severus in Alexandrien zu datieren (h. e. VI 24, 3). Auch der
Johanneskommentar ist nach Eusebs Angabe in h. e. VI 24,1 aufgrund eines Hinweises aus dem
sechsten Buch derselben Schrift in die alexandrinische Zeit zu datieren.
Nautin, Lettres et crivains, 143 150, identiziert den Brief des Kornelius an Fabius ber die
rmische Synode (h. e. VI 43, 3) mit dem Brief ber das Tun und Treiben des Novatus, den Euseb
im folgenden ausgiebig zitiert und der nach Eusebs Angaben in h. e. VI 43, 21 mit Unterschriften
der versammelten Bischfe endete. Diese Beschreibung Eusebs deutet auf ein Synodalschreiben
hin und mu daher identisch sein mit dem zuerst genannten Brief an Fabius ber die rmischen
Synodalbeschlsse (h. e. VI 43,1). Die anderen Briefe, die lateinisch verfaten Briefe Cyprians und
der afrikanischen Bischfe und der Brief des Kornelius ber die Beschlsse der rmischen Synode
(April /Mai 251) waren dem Synodalschreiben beigefgt. Vgl. dazu auch Andresen, Siegreiche
Kirche, 399 400.
Zum Sprachgebrauch Novatus /Novatian bei Euseb und in dieser Untersuchung vgl. Teil I 2. 23
a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie des Novatian?
So Lawlor, Eusebiana, 152 154 und Carriker, Library, 201, die von zwei Dossiers ausgehen: einem
aus Briefen des Kornelius von Rom (und des Cyprian von Karthago) bestehenden und einem
57
1. 21 Cyprian
Bei der Darstellung von Novatus Hresie nennt Euseb auch berlieferte, lateinisch
verfate Briefe Cyprians (h. e. VI 43, 3), die ihm wohl innerhalb einer Briefsammlung zum Thema Novatus vorlagen. Euseb wei, da sie die Ansichten Cyprians
sowie der mit ihm vereinten afrikanischen Bischfe widerspiegeln. Die Verfasser
seien so Euseb damit einverstanden, da man den Verfhrten zu Hilfe kommen
msse, da aber der Urheber der Hresie zugleich mit allen seinen Anhngern aus
gutem Grund aus der katholischen Kirche ausgeschlossen werden sollte. Eusebs
Wiedergabe des Inhalts und der rmischen wie der afrikanischen Position deutet
auf die Kenntnis der Briefe hin, die aber aufgrund eines fehlenden Zitats oder
147
148
149
weiteren Dossier der Briefe des Dionysius von Alexandrien, zu dem auch die Briefe aus h. e. VI
46 gehren sollen (Carriker, Library, 210). Lawlor begrndet seine Zusammenstellung mit einer
bei Hieronymus berlieferten Liste mit vier Kornelius-Briefen, welche die Cyprian-Briefe flschlicherweise Kornelius zuschreibend die gleiche Abfolge wie Euseb bietet.
Nach Lawlors Rekonstruktion htte Hieronymus demnach die gleiche Briefsammlung wie
Euseb vorgelegen. Es ist aber kaum denkbar, da Hieronymus nicht erkannt hat, da es sich bei
den einzigen lateinisch verfaten Briefen um Cyprian-Briefe handelte, zumal er die eusebianische
Information besa, da im Kontext der Kornelius-Briefe auch Cyprian-Briefe berliefert wurden.
Dieses antinovatianische Dossier umfat nach Eusebs Angaben folgende Briefe: 1. Kornelius an
Fabius ber die rmisch Synode; 2, Kornelius ber die Beschlsse der Synode; 3. Kornelius an
Fabius ber Novatus (vielleicht mit 1. identisch, vgl. Anm. I 144); 4. Dionysius von Alexandrien
an Fabius; 5. Dionysius an Novatus. Vermutlich gehrten auch die in h. e. VI 43, 3 genannten
lateinischen Briefe Cyprians zu dieser Sammlung, vgl. Nautin, Lettres et crivains, 165.
Carriker, Library, 201. Carriker erkennt nicht, da er damit zwei gegen Novatian gerichtete Briefe
mit zwei thematisch abgeschlossenen Briefsammlungen zusammenordnet, eine zum Thema Bue
(h. e. VI 46,12) und eine an die rmische Adresse gerichtete (h. e. VI 46, 3 5). Selbst Lawlor,
Eusebiana, 156, geht davon aus, da es sich in h. e. VI 46 um die Liste einer eigenen Brief-Sammlung handelt.
Zur Thematik und Abgrenzung der Dionysius-Briefsammlungen vgl. unten Teil I 1. 22 Dionysius
von Alexandrien.
58
151
152
153
154
Vgl. dazu S. 334 336 sowie Anm. I 818 und 821. Dagegen Vlker, Tendenzen, 171, der aus
dem Mangel an wunderbaren Zgen bei Eusebs Darstellung des 3. Jhs. folgert, da Euseb die
Cyprian-Briefe nicht kannte.
Euseb vermeidet es, lateinische Quellen in seiner h. e. anzufhren. Der Grund liegt weniger darin,
da er des Lateinischen nicht mchtig war, als darin, da er bei seinem Lesepublikum geringe
Lateinkenntnisse annahm. Siehe unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien. Nautin, Lettres et
crivains, 165, bemerkt zum Dossier gegen Novatian, da bis auf die Cyprian-Briefe alle Quellen
Euseb in griechischer Sprache vorlagen. Da das Synodalschreiben in Rom in lateinischer Sprache
verfat wurde, mute Kornelius dieses bersetzen. Euseb nutzte die Chance, den Brief in Griechisch zu zitieren. Die Cyprian-Briefe lie Kornelius unbersetzt.
Vgl. dazu Anm. I 147.
Euseb dierenziert dabei in vor, whrend und nach der Verfolgung entstandene Schriften des
Dionysius. Vgl. dazu auch die Darstellung der Schriften des Origenes.
Oensichtlich ist in h. e. VII 5 9 die Vorlage einer Briefsammlung ber die Taufe, deren Schreiben
Euseb bereits numeriert vorlagen, vgl. Carriker, Library, 202 203. In h. e. VI 46,12 ndet sich
eine Briefsammlung ber die Bue, die an unterschiedliche Adressaten gerichtet ist. In h. e. VI
46, 3 5 nennt Euseb eine Sammlung, die fnf Schreiben an die Rmer beinhaltet. Eine weitere,
mindestens vier Briefe umfassende Briefsammlung von Osterfestbriefen drfte Euseb in h. e. VII
20 22 vorgelegen haben. Eine letzte Briefsammlung ist in h. e. VII 26,1 auszumachen, wo Euseb
die gegen Sabellius gerichteten Briefe auistet. Vgl. zu den voreusebianischen Sammlungen von
Dionysius-Briefen auch Carriker, Library, 201204.
59
Ausharren und der durch gttliche Weisung befohlenen Flucht des Dionysius (h. e.
VI 40,13), von seiner Gefangennahme (h. e. VI 40, 4) und von seiner ungewollten
Befreiung (h. e. VI 40, 5 9).
Die im siebten Buch der h. e. eingefgten Zitate beschreiben seine Erfahrungen in der Verbannung unter Valerian. Das Zitat in h. e. VII 11, 2 17 gibt einen
anschaulichen Bericht ber das Verhr vor dem Statthalter Aemilianus, welches
die Verbannung nach Kephro und spter nach Kolluthion zur Folge hat. Das letzte
von Euseb eingefgte Zitat aus diesem Brief (h. e. VII 11,18 19) gibt die Auseinandersetzung mit Germanus, dem Adressaten der Schrift, wieder. Es liefert eine
Zusammenfassung der unter Decius, Sabinus und Aemilianus erfahrenen Leiden
und ist mit den Zitaten aus dem Brief an Dometius und Didymus (
) in h. e. VII 11, 20 23. 24 25 erzhlerischer Hhepunkt und
Abschlu der eusebianischen Darstellung der Valerianischen Verfolgung.155 Es steht
nach allen genannten Zitaten auer Frage, da Euseb beide Briefe in voller Lnge
gekannt hat.
Einen weiteren Brief des Dionysius An Fabius, Bischof von Antiochien (
, ), zitiert Euseb in h. e. VI 41,1 42, 4. 5 6 und
h. e. VI 44, 2 6. Nach seinen Angaben in h. e. VI 44,1 neigte Fabius zum Schisma.
Um ihn von der Falschheit der Position des Novatus zu berzeugen, schrieb Dionysius diesen Brief. Die ersten beiden Passagen sind von Euseb geschickt als Auftakt der Auseinandersetzungen um Novatus eingefgt: Das erste Zitat (h. e. VI
41,1 42, 4) schildert ausfhrlich die Verfolgungssituation in Alexandrien, die schon
vor der eigentlichen Verfolgung unter Decius einsetzte, beschreibt den Bekennermut der Alexandriner und benennt ihre Mrtyrer. Dionysius berichtet neben den
zahlreichen Mrtyrererzhlungen aber auch, wie die Stimmung unter den Christen
mit dem Erla des Verfolgungsediktes des Decius umschlgt und viele aus Furcht
opfern, den Glauben verleugnen oder iehen.
Das zweite Zitat in h. e. VI 41, 5 6 leitet nun geschickt zur Novatus-Thematik ber, indem Dionysius vom gtigen Umgang der Mrtyrer mit den reuevollen Lapsi berichtet. Die am Ende des Zitats von Dionysius aufgeworfenen Fragen
stellen pointiert die Position des Dionysius heraus und sind von Euseb aufgrund
der Kontrastierung mit der Position des Novatus bewut als Einleitung zu den folgenden Streitigkeiten gewhlt. Das letzte aus dem Schreiben wiedergegebene Zitat
ndet sich in h. e. VI 44, 2 6, nachdem Euseb den Brief kurz inhaltlich skizziert
hat. Euseb fhrt die Geschichte ber Serapion als eine wunderbare Begebenheit ein,
welche nicht bergangen werden darf. Serapion, der in der Verfolgung geopfert
hatte, wurde so lange am Leben erhalten, bis er die Absolution empfangen hatte.
155
Euseb, h. e. VII 12 geht zwar auch noch auf die Valerianische Verfolgung ein, jedoch erscheint
diese Textpassage eher als Nachtrag zum Thema. Euseb fgt dort die ihm bekannt gewordenen
Informationen ber drei Mrtyrer aus Palstina ein. Die durch den beklemmenden Augenzeugenbericht des Dionysius aufgebaute Spannung ist in h. e. VII 12 bereits aufgehoben: an die Stelle der
erfahrenen Leiden whrend der Verfolgung tritt ein Bericht ber das herrliche Martyrium und
die eilig nach der Krone des Martyriums greifenden Mnner.
60
Dionysius deutet dies als (gttliche) Besttigung der von ihm eingefhrten Absolutionspraxis, da nun Serapion trotz seiner Schwche in der Verfolgung um seiner
Verdienste willen von Gott anerkannt werden konnte. Die drei Zitate aus diesem
Brief sowie die Wiedergabe seines Inhalts machen es wahrscheinlich, da Euseb
diesen Brief des Dionysius an Fabius von Antiochien vollstndig vorliegen hatte.
In h. e. VI 45 zitiert Euseb einen im Hinblick auf die Hresiethematik sehr
wichtigen Brief des Dionysius, den dieser an Novatus richtete. Da der Brief mit
einem Prskript in griechischer Form beginnt und mit dem traditionellen Wunsch
fr Frieden und Wohlergehen des Adressaten endet, wird der von Euseb wiedergegebene Brief wohl vollstndig in Zitatform vorliegen156. Dionysius bemht sich
in seinem Schreiben um die Rckkehr des Novatus, so er gegen seinen eigenen
Willen fortgerissen worden war. Sodann wirft Dionysius ihm vor, da er eher alles
Mgliche htte erdulden sollen, selbst das Martyrium, als die Einheit der Kirche
zu gefhrden.157 Die Umkehr und die Rckfhrung seiner Anhnger in die Kirche
wrde aber seinen Fehltritt aufheben. Falls die Einheit jedoch nicht mehr herbeizufhren sei, solle Novatus allein umkehren und seine eigene Seele retten.
In h. e. VI 46 fgt Euseb ein erstes Verzeichnis von Dionysius Schriften ein,
wobei sich zwei Briefsammlungen, eine zum Thema Bue und eine, die an verschiedene Adressaten in Rom gerichtet war, als Vorlage der eusebianischen Darstellung ausmachen lassen.158
Euseb nennt in diesem Abschnitt allein vier Briefe ber die Bue, die 1.) an
die Brder in gypten (h. e. VI 46,1), 2.) an Kolon von Hermupolis (h. e. VI 46, 2),
3.) an Bischof Meruzanes und die Armenier (h. e. VI 46, 2) und 4.) an Bischof Thelymidres und die Laodizer (h. e. VI 46, 2) gerichtet waren. Gegen die Annahme einer
gemeinsamen Sammlung ber diese Thematik sprechen zunchst das Mahnschreiben an die eigene Gemeinde in Alexandrien (
, h. e. VI 46, 2) und der Brief an Origenes ( , h. e. VI
46, 2) ber das Martyrium. Da sie eine vermeintlich andere Thematik behandeln,
scheinen sie zunchst die Einheitlichkeit der Briefthematik aufzuheben und eine
Briefsammlung ber die Bue generell in Frage zu stellen. Jedoch ist festzuhalten,
da mit der Bezeichnung Mahnschreiben () noch keine inhaltliche
Charakterisierung von Euseb vorgenommen ist. hnliches gilt fr den Brief an
Origenes, der das Martyrium zum Gegenstand haben soll. Euseb bemerkt zu diesem Brief ausdrcklich, da auch er hierher gehrt, d. h. da er zur behandelten
156
157
158
Krzungen sind nicht ausgeschlossen; jedoch zeigen sich keine markanten Brche, die auf Auslassungen hindeuten knnten.
Diese Formulierung setzt voraus, da Kornelius bereits zum Bischof von Rom gewhlt wurde, vgl.
Nautin, Lettres et crivains, 158.
Lawlor, Eusebiana, 156, behauptet hingegen, da Euseb alle Briefe aus h. e. VI 46 in einer Sammlung vorfand. Er rechnet auch die Briefe des Dionysius an Fabius von Antiochien (h. e. VI 44) und
an Novatus (h. e. VI 45) zu dieser Sammlung. Dieses Dionysius-Konvolut umfate nach Lawlor,
Eusebiana, 157, fnfzehn Schriften.
61
Thematik der Bue inhaltlich pat oder zumindest in ihrem Kontext berliefert
wurde.159
Fr alle unter der Thematik Bue subsummierten Briefe gilt es festzuhalten,
da sich eine Kenntnis ihres Wortlautes bei Euseb nicht nachweisen lt. Zwar liefert er ber den Titel hinausgehende Informationen zu einigen Briefen160, doch lt
sich nur fr den Brief an die Brder in gypten ernsthaft berlegen, ob Euseb ihn
wirklich gelesen hat. Er gibt die Information, da Dionysius in diesem Schreiben
seine Meinung ber die Gefallenen kundtut und dabei vier Grade von Verfehlungen unterscheidet. Woher Euseb diese Angabe hat aus der eigenen Lektre
oder aus anderen Quellen , wird sich nicht sicher beantworten lassen. Es lt
sich demnach an dieser Stelle nur festhalten, da Euseb eine Sammlung von Briefen vorlag, die alle einen Beitrag zum Thema Bue enthielten; gelesen hat er sie
wahrscheinlich nicht.161
Die zweite im Schriftenverzeichnis in h. e. VI 46 genannte Briefsammlung162
setzt sich aus Schreiben zusammen, die allesamt an eine rmische Adresse gerichtet
waren. Euseb nennt explizit einen Brief an Kornelius von Rom (h. e. VI 46, 3 4).
Drei weitere Briefe (h. e. VI 46, 5) gingen ebenfalls nach Rom, ohne da der Adressatenkreis genauer eingegrenzt wird: Einer thematisierte den Kirchendienst, ein
weiterer handelte ber den Frieden ( ) und ein anderer war mit ber
die Bue ( ) betitelt.163 Die letzten drei Briefe (h. e. VI 46, 5) dieser
Sammlung waren an rmische Bekenner gerichtet, die der Hresie des Novatus
anhingen.164
159
160
161
162
163
164
Auch Andresen, Siegreiche Kirche, 411 412, geht von einer einheitlichen Sammlung aus.
Die Namen der damaligen Bischfe der Gemeinden in Armenien und Laodicea knnte Euseb aus
einem Schriftenverzeichnis entnommen haben, das zur Identizierung der Briefe Angaben aus
dem Prskript, wie Adressaten oder hnliches, auistete eine Lektre der Briefe mu damit nicht
verbunden gewesen sein.
Es lt sich hier wie in anderen Fllen der h. e., in denen Euseb eine Briefsammlung ganz vorliegen
hatte, aber oensichtlich nicht alle Briefe gelesen hat, vermuten, da er bei seiner Darstellung
der Sammlung die Briefe nach dem Bibliotheksverzeichnis durchgeht. Ob die Kodices bereits in
Eusebs Zeiten wie spter blich Inhaltsverzeichnisse gehabt haben, lt sich nur noch vermuten,
nicht aber sicher beweisen.
Nautin, Lettres et crivains, 159 165.
Nautin, Lettres et crivains, 159.161, geht von einer einzigen Schrift ber den Frieden und ber die
Bue ( ) aus. Das deute nach Nautin nicht auf zwei
Schriften hin, sondern zeige nur an, da die Schrift zum einen ber den Frieden und zugleich
auch ber die Bue handelte.
Carriker, Library, 201202, versucht, die Briefsammlung ber die Bue und die an die Rmer
gesandten Schriften aus h. e. VI 46,15 zu einer einzigen Sammlung ber die novatianischen Streitigkeiten zusammenzufassen und zu den Dionysius-Briefen ber Novatian in h. e. VI 41 42 hinzuzurechnen. Auch den Brief des Fabius von Antiochien (h. e. VI 44) und den Brief an Novatian
(h. e. VI 45) zhlt er zu dieser antinovatianischen Sammlung.
Das Problem bei Carrikers Rekonstruktion liegt weniger in den letzten Briefen an die Bekenner (h. e. VI 46, 5), die durchaus zur Novatian-Sammlung passen knnten, als vielmehr in den
zuvor genannten Briefen aus h. e. VI 46,12. Diese Schriften unter dem Stichwort Novatian
62
Der Brief an Kornelius von Rom wird von Euseb inhaltlich genauer beschrieben. Dionysius antworte mit diesem auf einen Brief des Kornelius von Rom gegen
Novatus. Euseb wei zudem, da Dionysius darin von seiner Einladung zur Synode in Antiochien berichtet, um gegen diejenigen vorzugehen, die das Schisma
zu festigen suchten. Zudem gebe Dionysius so Euseb zu erkennen, da er die
Nachricht vom Tod des Fabius und von der Neueinsetzung des Demetrianus als
Bischof von Antiochien erhalten habe. Diese Informationen kann Euseb nur aus
der Lektre des Briefes selbst gewonnen haben. Mit dieser Beobachtung korrespondiert die Tatsache, da Euseb ein kurzes Zitat aus diesem Brief in h. e. VI 46, 4 einfgt, wonach Alexander von Jerusalem im Gefngnis eines seligen Todes gestorben
sei.
Die Beschreibung der weiteren drei Briefe an die Rmer (h. e. VI 46, 5) steht in
groem Kontrast zu der des ersten Schreibens an Kornelius von Rom. Die Briefe an
die Rmer werden zwar inhaltlich eingegrenzt (ber den Kirchendienst, den Frieden und die Bue), doch gibt Euseb darber hinausgehend kaum konkrete Informationen. Nur von dem Brief ber den Kirchendienst wei er zu berichten, da
er durch Hippolyt berbracht wurde. Woher Euseb diese Information bezogen hat,
wird sich kaum mit Sicherheit klren lassen. Aus dieser vagen Angabe zum berbringer des Schreibens aber zu schlieen, da Euseb den Brief nicht nur dem Titel
nach gekannt, sondern auch gelesen hatte, wre berzogen. Man wird daher davon
ausgehen mssen, da Euseb die Titel der in der Sammlung zusammengefaten
Einzelbriefe bereits in einem Verzeichnis vorfand. Aus diesem knnte auch die
Information ber den berbringer der Nachricht stammen. Gelesen hat sie Euseb
aber nicht, denn sonst htte er aller Wahrscheinlichkeit nach weitere Informationen wie etwa beim Brief an Kornelius von Rom einieen lassen.
Die letzten drei von Euseb in h. e. VI 46, 5 genannten Briefe richteten sich an
rmische Bekenner, die der novatianischen Lehre anhingen, wie Euseb zu berichten
wei. Nach Abfassung des ersten Briefes kehrten sie, so Eusebs Referat, zur Kirche zurck, woraufhin Dionysius noch zwei weitere Schreiben an sie adressierte.165
Obwohl Euseb den Inhalt der Schriften weder referierend noch zitierend wiedergibt,
165
zusammenfassen zu wollen, verkennt ihre Unterschiedlichkeit. Eine Aufteilung der Briefe auf zwei
Sammlungen (Buthematik einerseits an die rmische Adresse gerichtet andererseits) wird ihrem
Inhalt wohl eher gerecht. Damit ist aber auch deutlich, da die in h. e. VI 41 42 berlieferten
Dionysius-Briefe ber Novatus nicht mit den Briefen in h. e. VI 46, 3 5 zusammengefat werden
knnen. Auch Andresen, Siegreiche Kirche, 397 402. 411 412, geht von zwei unterschiedlichen Sammlungen in h. e. VI 46,15 aus: Er folgt in h. e. VI 46,12 Bienert in der Annahme
eines einzigen Summariums (411) und erkennt in h. e. VI 46, 3 5 mit Nautin ein dossier ber
das rmische Schisma Novatians (398).
Nach Nautin, Lettres et crivains, 162 163, handelt es sich um die in Cyprian, ep. 46 und 49,
genannten Bekenner Maximus, Urbanus, Sidonius und Celerinus, dessen christlicher Name Makarius war (vgl. Nautin, Lettres et crivains, 162 Anm. 1). In ep. 46 tadelt Cyprian die Abkehr der
Bekenner von der Kirche. In ep. 49 berichtet Kornelius ber die Wiederaufnahme der genannten
bufertigen Bekenner und Ex-Novatianer (vgl. auch Cypr., ep. 53 und 54), welche auch aus dem
Brief des Kornelius an Fabius (h. e. VI 43, 6) bekannt sind.
63
wird doch aus seiner Darstellung deutlich, da er den inneren Zusammenhang der
Briefe gekannt haben mu. Euseb kann die vernderte Situation benennen, in die
hinein die Briefe geschrieben sind. Dieses Faktum knnte darauf hindeuten, da
Euseb sie gelesen hat; allein aus der Lektre des Prskripts oder des Titels liee sich
diese Information kaum gewinnen. Da Euseb diese Angabe aber auch einer anderen Quelle entnommen haben knnte, lt sich die Kenntnis der drei Schreiben
der rmischen Bekenner bei Euseb nicht zwingend nachweisen. Die eusebianische
Darstellung, die weder den Inhalt noch die Adressaten namentlich anfhrt, lt
eher eine Unkenntnis der Briefe bei Euseb vermuten.
In h. e. VII 29 berichtet Euseb ber den sog. Ketzertaufstreit und fgt in den
folgenden Kapiteln eine Sammlung von Dionysiusbriefen ein. Das Markante dieser
Sammlung von Briefen ber die Taufe ist die Tatsache, da Euseb diese bereits
numeriert, aber nicht chronologisch angeordnet vorlagen.166 Euseb verndert die
vorgegebene Numerierung nicht. Der erste Brief ber die Taufe ist an Stephanus
von Rom gerichtet167, der zweite an Xystus von Rom, der dritte an den rmischen
Presbyter Philemon, der vierte an Dionysius von Rom und der fnfte wiederum an
Xystus von Rom.
Euseb erwhnt den ersten Brief ber die Taufe in h. e. VII 2 und gibt in h. e. VII
4 eine kurze Einleitung in das Schreiben, die aber inhaltlich nicht ber die Informationen des Zitats hinausgeht. Das von Euseb eingefgte Zitat in h. e. VII 5,12
betont die wiedergewonnene Einheit der Kirche nach dem Ende der Verfolgung
und die breite Ablehnung der novatianischen Position.
Der zweite Brief ber die Taufe ist an Xystus von Rom, den Nachfolger des Stephanus, adressiert und erzhlt von Stephanus Verhalten whrend der Streitigkeiten.
Nach dem eingefgten Zitat des Dionysius (h. e. VII 5, 4 5) kndigte Stephanus
die Gemeinschaft mit Helenus, Firmilian, allen Bischfen Kilikiens, Kappadoziens,
Galatiens und der angrenzenden Gebiete auf, da sie die Hretiker wieder tauften.
Dionysius wei aber auch von Synoden zu berichten, die im Sinne der Wiedertaufenden entschieden htten. Euseb fgt im Anschlu ein weiteres Zitat aus diesem
Brief ein (h. e. VII 5, 6), welches nur kurz die Abfassung von zwei weiteren Briefen
166
167
Aufgrund der Parallelen, insbesondere den namensgleichen Bekennern, der bei Euseb
genannten Briefe des Dionysius an die Bekenner (h. e. VI 46, 5) mit den Cyprianbriefen 53 und
54, kommt Nautin, Lettres et crivains, 162 163, zu dem Schlu, da die Briefe identisch sein
mssen: Es handele sich bei den beiden Briefen um das Schreiben der Bekenner an Fabius und
an Dionysius (Cypr., ep. 53) und um den Antwortbrief darauf von Dionysius an Maximus und
seine Brder (Cypr., ep. 54). Euseb habe nach Ansicht Nautins (ebd., 162) das Aktenbndel der
Dionysiusbriefe nur chtig durchgesehen.
So auch Lawlor, Eusebiana, 159 160. Der zweite Brief nimmt auf den dritten und vierten Bezug
(h. e. VII 5, 6), mu also nach den beiden anderen abgefat worden sein. Anders Andresen, Siegreiche Kirche, 396, der die Numerierung nicht chronologischer, sondern archivalischer Zhlung
gefolgt sein lt.
Die Zhlung ndet sich bereits in h. e. VII 2, doch ist aus den folgenden Briefeinleitungen ersichtlich, da das Zitat in h. e. VII 5,12 aus dem ersten Brief ber die Taufe stammen mu und nicht
etwa aus einem anderen Schreiben des Dionysius an Stephan von Rom.
64
erwhnt, die Dionysius an die frheren Anhnger der Position des Stephanus, die
Presbyter Dionysius und Philemon, schrieb.
Diese von Euseb eingefgte Notiz ist wichtig, lt sie doch den Aufbau der
ihm berkommenen Briefsammlung erkennen, den er seinen Lesern weitergeben
mchte. Die im Zitat genannten Briefe an die Presbyter Dionysius und Philemon
sind identisch mit dem dritten und vierten Brief ber die Taufe.168 Euseb ist daher
in h. e. VII 7, 6 zu erklren bemht, da Dionysius bei deren Abfassung noch Presbyter, bald darauf aber Bischof von Rom war. Das Zitat aus dem zweiten Brief des
Dionysius an Xystus von Rom wird von Euseb zur Erluterung und zur Besttigung
der Authentizitt der Briefe drei und vier eingefgt worden sein.
Euseb hlt an der Reihenfolge der Briefe innerhalb der Sammlung fest, obwohl
sich insbesondere fr das erste Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5) die
Frage stellt, ob es fr die eusebianische Darstellung nicht sinnvoller gewesen wre,
zunchst das Zitat aus dem zweiten Brief (h. e. VII 5, 4 5: Darstellung des Streits)
und anschlieend das Zitat aus dem ersten Brief (h. e. VII 5,12: Freude ber die
wiedergewonnene Einheit) wiederzugeben.169 Aus dem zweiten Brief ber die Taufe
entnimmt Euseb in h. e. VII 6 durch ein kurzes Zitat noch Informationen ber die
Sabellianer, gegen die Dionysius einige Briefe verfate.170
Der dritte Brief ber die Taufe ist an den rmischen Presbyter Philemon gerichtet. Euseb fgt gleich drei Zitate aus diesem Brief in h. e. VII 7,13. 4. 5 ein. Das
erste Zitat thematisiert Dionysius Studium der hretischen Lehre, die darin begrndete Gefhrlichkeit fr die eigene Seele und dessen Nutzen. Gleichzeitig rechtfertigt
Dionysius sein Studium der hretischen Lehre mit einer von Gott empfangenen
Vision, die ihm diese Erforschung und Prfung befohlen habe. Das zweite Zitat
gibt den Umgang des Dionysius mit der Hresie angeklagten Personen wieder. Er
beruft sich bei seinem Verfahren auf die ihm von Heraklas berkommene Regel,
wonach bereits Hresieverdchtige ausgeschlossen werden sollen und die um
Wiederaufnahme Flehenden alles bei den Gegnern Gehrte entlich berichten
mssen; eine zweite Taufe lehnt Dionysius aber ab. Das dritte Zitat lt erkennen,
da Dionysius anerkennt, da der Brauch der Afrikaner nicht neu ist und da
bereits die Synoden zu Ikonium und Synada in ihrem Sinne entschieden haben.
Der vierte Brief ber die Taufe wendet sich an Dionysius von Rom, der zur Zeit
der Abfassung des Schreibens noch rmischer Presbyter war. Das Briefzitat in h. e.
VII 8 behandelt wiederum die Novatusthematik und gibt der Verbitterung des Dionysius Ausdruck, da Novatus die Kirche gespalten, die Brder zu Gottlosigkeiten
168
169
170
65
veranlat, ber Gott eine unheilige Lehre verbreitet, Christus als unbarmherzig verleumdet, die Taufe und das Bekenntnis verworfen und den Heiligen Geist gnzlich
aus den Abgefallenen vertrieben habe.
Der fnfte Brief ber die Taufe ist wiederum an Xystus von Rom gerichtet. Aus
diesem zitiert Euseb eine Erzhlung des Dionysius ber einen bei den Hretikern
getauften Mann. Dieser erkannte nach der Beiwohnung einer orthodoxen Taufhandlung, da seine eigene Taufe nicht rechtmig vollzogen war, und erbat von
Dionysius eine erneute Taufe. Dionysius verweigerte diese mit dem Hinweis, da
er ihn nicht ein zweites Mal taufen knne.
Angesichts der teils langen Zitate aus den fnf Briefen zur Taufe steht auer
Frage, da Euseb dieses Konvolut zum Ketzertaufstreit vorgelegen und er dieses
eingehend studiert hat. Die Sammlung selbst scheint, nach den Zitaten Eusebs zu
urteilen, neben der Ketzertaufthematik auch andere Themen wie den Umgang mit
den Hretikern oder Angaben ber den Sabellianismus enthalten zu haben, die
Euseb seiner Darstellung nicht vorenthalten wollte. Da er der ihm berkommenen
Briefnumerierung folgt, erscheint die Passage h. e. VII 4 VII 9, 5 im Ganzen inhaltlich uneinheitlich und unchronologisch.
Unklar ist, ob der im Anschlu in h. e. VII 9, 6 erwhnte Brief an Xystus und
die rmische Gemeinde zur ursprnglichen Sammlung der Tauf-Briefe gehrte.
Euseb nennt ihn direkt im Anschlu, was darauf hindeuten knnte, da ihm der
Brief in diesem Taufkontext berkommen ist. Die Thematik ist vermutlich die gleiche, jedoch scheint dieses Schreiben entgegen allen anderen Briefen zur Taufe
ohne Numerierung vorzuliegen. Da Euseb aber im Anschlu noch einen weiteren
Brief an Dionysius von Rom ber Lukian erwhnt (h. e. VII 9, 6), wird man davon
ausgehend mssen, da Euseb beide Briefe eigenstndig an dieser Stelle plaziert hat.
Der Ort schien ihm gnstig, da Thema und Adressat identisch mit denen des fnften Briefes ber die Taufe waren. Es drngt sich der Verdacht auf, da Euseb beide
Briefe nicht wirklich vorliegen hatte, denn ihre inhaltliche Charakterisierung ist
eher nichtssagend. Dionysius stelle in diesem Briefe eine weitluge Untersuchung
ber die vorliegende Streitfrage an (h. e. VII 9, 6). Die Information knnte er auch
dem Titel des Briefes in einem Schriftenverzeichnis entnommen haben.
Auf eine andere Briefsammlung drften Eusebs Informationen in h. e. VII
20 22 zurckgehen. Soweit sich aus den Angaben erkennen lt, enthielt diese
eine Sammlung von Dionysiusbriefen mit feierlichen Ansprachen zum Osterfest.
Zu nennen sind folgende Festbriefe: 1.) ein Brief an Flavius; 2.) ein Brief an Dometius und Didymus; 3.) ein Brief an die Presbyter in Alexandrien (h. e. VII 20);
4.) ein Brief an Hierax (h. e. VII 21); 5.) ein Brief an die Brder in die Brder in
Alexandrien (h. e. VII 22).
Unklar ist, wo die Vorlage Eusebs endet bzw. ob die in h. e. VII 22,1112
genannten Briefe noch als Osterfestbriefe anzusehen sind. Fr den ersten Brief,
einen Festbrief (h. e. VII 22,11), kann das noch vermutet werden; die anderen
Briefe knnten auch in einem anderen Kontext als einer Osterfestbrief-Sammlung
66
tradiert worden sein zumindest fhrt Euseb sie nicht explizit als Osterfestbriefe
ein.171 Sollten die vier in h. e. VII 22,1112 genannten Briefe (der Festbrief an die
Brder in gypten, das Schreiben ber den Sabbat, ein anderes ber die Erziehung
und der Brief an Hermammon) doch zu den Osterfestbriefen zu rechnen sein, so
umfate diese Briefsammlung insgesamt neun Osterfestbriefe des Dionysius von
Alexandrien.172
Den Festbrief an Flavius nennt Euseb in h. e. VII 20, gibt aber dessen Inhalt
nicht an. Anders verhlt es sich mit dem Festbrief ber das Osterfest an Dometius
und Didymus, von dem Euseb in h. e. VII 20 zu berichten wei, da Dionysius in
ihm einen Osterkanon fr acht Jahre bekannt gab und festlegte, da Ostern nur
nach der Frhlings-Tag-und-Nacht-Gleiche gefeiert werden solle. Es scheint, als ob
Euseb diesen Osterfestbrief bereits schon einmal zur Darstellung der Verfolgung
unter Valerian in h. e. VII 11, 20 23. 24 25 zitiert. An beiden Stellen, an denen er
auf die Briefe eingeht, spricht er von einem vorliegenden Brief an Dometius und
Didymus173, der nach h. e. VII 11, 25 und h. e. VII 20 whrend der Verfolgung
verfat sein soll. Geht man von der Identitt beider genannten Schriften aus, so
hat Dionysius in einem whrend der Verfolgung geschriebenen Festbrief ber das
Osterfest seine eigenen Verfolgungserfahrungen berichtet und einen Osterkanon
fr acht Jahre festgelegt. Euseb wird der Brief vorgelegen haben, da er ihn im
Kontext von zwei ihn besonders interessierenden Themen wie der Berechnung des
Ostertermins174 und der Verfolgung erwhnt bzw. zitiert.
Die nchste von Euseb genannte Schrift ist ein Brief an Dionysius Mitpriester
in Alexandrien (h. e. VII 20). Da Euseb den Inhalt dieses Briefes nicht genauer
angeben kann, ist dieser nicht ganz zweifelsfrei auf die Sammlung von Osterfestbriefen zurckzufhren. Bedenkt man jedoch einerseits die Einleitung in h. e. VII
20, wonach Euseb im folgenden die ihm berkommenen Festbriefe des Dionysius
darstellen will, und andererseits seine Durchfhrung dieses Vorhabens in h. e. VII
20 22,11, dann wird auch das nicht eigens als Festbrief ausgewiesene Schreiben an
die Mitpriester in Alexandrien ein Osterfestbrief gewesen sein. Ob Euseb von diesem Brief mehr als nur den Namen wute, lt sich nicht sicher entscheiden. Wahrscheinlich kannte er ihn aber nur aus dem Inhaltsverzeichnis der Briefsammlung.
171
172
173
174
Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 63 64, rechnet den Brief an Hermammon und den an die
Brder in gypten unter die Osterfestbriefe (63); die in Brieorm gehaltenen Schriften ber den
Sabbat und ber die Erziehung seien davon deutlich unterschieden.
Lawlor, Eusebiana, 162, und Carriker, Library, 203 204, gehen davon aus, da es sich bei den vier
fraglichen Briefen in h. e. VII 22,1112 um Osterfestbriefe handelt.
Diese neun Osterfestbriefe wurden in einer vom sonstigen dionysischen Briefkorpus geschiedenen Sammlung berliefert, vgl. dazu Andresen, Siegreiche Kirche, 392. Zur Datierung der
einzelnen Briefe vgl. Lawlor, Eusebiana, 170 174, und Harnack, Altchristliche Litteratur II /2,
63 64.
Euseb, h. e. VII 11, 20 <GCS Euseb II /2, 662,1: >; h. e. VII
20 <GCS Euseb II /2, 674,1112: .>.
Vgl. dazu Anm. I 65.
67
Der nchste Festbrief ist an den Bischof Hierax in gypten gerichtet. Dieser
Brief, obwohl spter verfat, berichtet rckblickend ber den Aufstand in Alexandrien, als es Dionysius nicht mglich war, mit allen Brdern in der Stadt zu verkehren. Euseb fgt in h. e. VII 21, 2 10 ein langes Zitat aus diesem Schreiben ein,
um die Situation des Aufstandes und der sich anschlieenden Seuchen darzustellen.
Da er diesen in seiner Schilderung eindrcklichen Brief vollstndig gelesen haben
wird, steht auer Frage.
Auch der nchste Brief, ein Osterfestbrief des Dionysius an die Brder, thematisiert die Situation nach dem Aufstand in Alexandrien, als eine pestartige Krankheit Alexandrien und seine Bewohner heimsuchte. Euseb zitiert in h. e. VII 22, 2 6
eine Passage, welche mit der Lage der Christen zur Zeit der Verfolgung beginnt, sich
dann aber der neuen, durch den Ausbruch der Pest gegebenen Situation zuwendet.
Das anschlieende Zitat aus diesem Brief in h. e. VII 22,7 10 beschreibt die Pege
der Kranken unter den Christen, die in vielen Fllen die Ansteckung mit der Pest
zur Folge hatte. Aufgrund der beiden Zitate, die Euseb in h. e. VII 22, 2 6.7 10
einfgt, kann man davon ausgehen, da er diese Schrift aus der Briefsammlung
zum Osterfest eingehend studiert haben wird.
Der letzte von Euseb sicher aus der Sammlung entnommene Brief zum Osterfest war an die Brder in gypten gerichtet (h. e. VII 22,11). Euseb zitiert diesen nicht, wei aber, da er nach dem Ende der Verfolgung verfat wurde. Diese
Angabe reicht bei weitem nicht aus, um die Kenntnis dieses Schreibens bei Euseb
anzunehmen.
Geht man davon aus, da Euseb die Briefe gemeinsam in einer Sammlung von
Osterfestbriefen berkommen sind, verwundert es doch sehr, da Euseb nur drei
der fnf (bzw. mit dem Festbrief aus h. e. VII 22,11 sechs) Briefe gelesen hat.
Im Anschlu an den Durchgang durch die Sammlung von Osterfestbriefen
nennt Euseb in h. e. VII 22,11 zwei Schriften des Dionysius, deren berlieferung
in der Osterfestbrief-Sammlung zumindest fragwrdig ist175: ein Schreiben ber
den Sabbat ( ) und ein anderes ber die Erziehung ( ).
Sofern diese Briefe nicht in der Euseb Osterfestbrief-Sammlung vorlagen, ist zu
vermuten, da er an dieser Stelle weitere Elaborate des Dionysius aus der Zeit nach
dem Ende der Verfolgung anschliet. Beide Schriften, von denen Euseb nicht mehr
als den Titel angeben kann, wird er nur namentlich, nicht aber ihrem Inhalt nach
gekannt haben.
Der nchste Brief, den Euseb von Dionysius von Alexandrien zitiert, knnte
ebenfalls wie die zuvor genannten Briefe der Osterfestbrief-Sammlung entstammen. Allerdings ist auch die berlieferung in einem anderen Kontext denkbar.176
Er ist an Hermammon gerichtet und scheint, den Zitaten Eusebs nach zu urteilen,
die rmischen Kaiser und ihr Verhalten gegenber den Christen zum Gegenstand
gehabt zu haben. Das erste Zitat aus diesem Brief wird von Euseb in h. e. VII 1 zur
175
176
68
69
der Allegoristen nannte. Gegen diese Schrift des Nepos wandte sich Dionysius
mit seiner Widerlegungsschrift, in der er im ersten Buch seine eigene Anschauung
ber die Lehre des Nepos darlegte und sich im zweiten Buch mit der Apokalypse
des Johannes auseinandersetzte.
Im Anschlu an diese allgemeinen Ausfhrungen bringt Euseb fnf Zitate
aus diesem Werk. Das erste Zitat in h. e. VII 24, 4 5 beschreibt das Verhalten der
Anhnger des Nepos, die aus dessen Schrift ihre Lehre begrnden wollen. Das
zweite von Euseb zu dieser Thematik eingefgte Zitat (h. e. VII 24, 6 9) behandelt
das bisherige Vorgehen des Dionysius gegen die Lehre des Nepos. Nachdem sich
diese verbreitet hatte und ganze Kirchen schismatisch wurden, versammelte Dionysius Priester, Lehrer und auch Brder, um entlich eine Prfung anzustellen.
Am Ende der Diskussion schwrt Korakion der Lehre ab und die Einigung war
vollzogen.
Die weiteren Zitate aus den Verheiungen stammen allesamt aus deren zweitem
Buch. Obwohl Euseb die Buchangabe nicht nennt, sondern lediglich die Thematik
ber die Apokalypse des Johannes angibt (h. e. VII 25,1), ist dem Leser deutlich, da nur das zweite Buch die dann folgenden Ausfhrungen zum Gegenstand
gehabt haben kann.177 Dionysius gibt die ihm berkommenen Ansichten ber die
Verfasserschaft der Apokalypse wieder (h. e. VII 25,15): Whrend die Alten in
Kerinth ihren Verfasser vermuten und diese Schrift daher verwerfen, gibt Dionysius zu, deren Inhalt bzw. deren tieferen Sinn nicht verstanden zu haben, was ihn
daran hindere, diese Schrift zu verurteilen. Die nchsten beiden Zitate (h. e. VII
25, 68. 9 27) aus dem zweiten Buch der Verheiungen geben die eigene Auassung
des Dionysius hinsichtlich der Verfasserschaft der Apokalypse wieder.178
Euseb kennt die Verheiungen des Dionysius sehr gut, wie seine Zitate und
Referate der Schrift zeigen. Da er sie auch zu Kerinth zitiert, der als mglicher und
von den Alten favorisierter Verfasser der Apokalypse innerhalb der Verheiungen
wohl eher eine marginale Rolle einnahm eine Ansicht, die Dionysius zwar wie177
178
Euseb hatte in h. e. VII 24, 3 auf die Zweiteilung des Werkes aufmerksam gemacht, so da die
Thematik Johannes-Apokalypse eindeutig dem zweiten Buch zugewiesen werden kann. Damit
korrespondieren auch inhaltliche Beobachtungen. Da Kerinth als Verfasser der Apokalypse angesehen wurde, war bereits aus dem Zitat in h. e. III 28, 3 deutlich; dieses wurde von Euseb als aus
dem zweiten Buch entnommen eingefhrt.
In h. e. VII 25, 68 gibt Dionysius zu bedenken, da die Identitt des Verfassers, dessen Name
Johannes nicht in Frage gestellt wird, nicht eindeutig zu fassen sei. Es kmen sowohl der Apostel
als auch der Sohn des Zebedus als auch der Bruder des Jakobus in Betracht. Aus dem Charakter
des Johannesevangeliums und der Apokalypse sei aber zu schlieen, da verschiedene Verfasser am
Werk waren, so da der Apostel als Verfasser der Apokalypse ausscheide. Das letzte, sehr umfangreiche Zitat in h. e. VII 25, 9 27 zeigt einen Ausschnitt aus der scharfsinnigen Untersuchung des
Dionysius hinsichtlich des Stils, der Gedankenwelt und der Sprache der Apokalypse. Whrend
das Johannesevangelium und die Johannesbriefe wohl dem gleichen Autoren zuzuschreiben seien,
weiche die Apokalypse im Inhalt und in der Sprache, die nicht rein griechisch sei und barbarische
Wendungen sowie sprachliche Verste aufweise, derart ab, da nicht davon ausgegangen werden
knne, da sie vom Apostel verfat wurde.
70
dergibt, nicht aber selbst vertritt , wird man davon ausgehen knnen, da Euseb
sie nicht nur vorliegen, sondern auch sehr genau studiert hatte.
Den Brief an Telesphorus und alle weiteren in h. e. VII 26,1 genannten Schreiben wird Euseb einer Sammlung von Dionysiusbriefen entnommen haben, die sich
gegen Sabellius richteten.179 Euseb kennt namentlich einen Brief an Bischof Ammon
von Berenike, einen an Euphranor, einen an Ammon und Euporos und noch weitere vier Schriften an Dionysius von Rom. Da er ber ihren genauen Inhalt oder
ihre Argumentation keine Auskunft gibt und diese Briefe auch nicht zur Darstellung der sabellianischen Hresie in h. e. VII 6 heranzieht, wird man mit einiger
Sicherheit schlieen knnen, da Euseb von diesen Schriften nicht mehr als nur
ihren Titel kannte.180
Im Anschlu nennt Euseb weitere Dionysius-Schriften, die in Brieorm oder
als in Brieorm abgefate umfangreiche Bcher auf ihn gekommen sind: Von der
Schrift ber die Natur ( , h. e. VII 26, 2) wei Euseb zu berichten, da
sie Dionysius Sohn Timotheus gewidmet war. Das Buch ber die Versuchungen
( ) war Euphranor zugeeignet vermutlich demselben Mann, an den
auch die Briefe gegen Sabellius (h. e. VII 26,1) adressiert waren. Euseb kann uerst
wenig zum Inhalt beider Schriften wiedergeben; vermutlich schrieb er nur einen
Bibliothekskatalog ab. Die Lektre dieser Briefe bei Euseb kann nicht nachgewiesen werden.181
ber den Brief an Basilides wei Euseb in h. e. VII 26, 3 zu berichten, da
Dionysius ihn an den Bischof der Gemeinden in der Pentapolis geschrieben habe
und diesem darin mitteilt, er habe ber den Anfang der Ecclesiastes eine Erklrung
179
180
181
Auch Lawlor, Eusebiana, 166, geht von einer eigens gegen den Sabellianismus gerichteten Sammlung von Dionysius-Briefen aus.
Die vier Bcher an Dionysius von Rom trugen nach Athanasius, de sent. Dionysii 13, den Titel
Widerlegung und Verteidigung <PG 25, 499B: >. Euseb scheint den genauen
Titel der vier Bcher demnach nicht zu kennen. Auch lt seine Darstellung nicht erkennen, da
sich Dionysius selbst dem Verdacht des Sabellianismus aussetzte und er seine Lehre mittels der
vier Bcher zu rechtfertigen suchte. In dem Werk Widerlegung und Verteidigung gab Dionysius
von Alexandrien zur eigenen Rechtfertigung Erklrungen ab, welche Dionysius von Rom und
auch Athanasius von der Orthodoxie seiner Lehre berzeugten. Ob Euseb ber diesen Vorgang
Kenntnis besa und dementsprechend tendenziell in der h. e. berichtet (um seine Hauptperson in
Buch VII vom Hresieverdacht freizuhalten) oder ob ihm der gegen Dionysius von Alexandrien
erhobene Hresieverdacht unbekannt war, lt sich aufgrund der eusebianischen Darstellungsweise nicht mehr klren. Lawlor, Eusebiana, 166, geht von einer tendenzisen Berichterstattung
Eusebs aus.
Aus dem Buch ber die Natur wird von Euseb zwar in der praep. ev. XIV 23,127,12 (= de natura,
Fragmente 17) zitiert, was aber dieser Beobachtung zunchst nicht widersprechen mu. Da die
praep. ev. zeitlich spter als die Sieben- bzw. Acht-Bcher-Erstausgabe der h. e. anzusetzen ist (h. e.
17: nach Winkelmann, Euseb, 189: zwischen 293 und 303; h. e. 18: nach Schwartz, Eusebios,
1403 1404: 311313. Die praep. ev. entstand nach Winkelmann, Euseb, 190, zusammen mit der
dem. ev. um 313 /314; Schwartz, Eusebios, 1390 und 1393, datiert die praep. ev. nach 314, die
dem. ev. nach 315), knnte Euseb sich die inhaltliche Kenntnis der Schrift nachtrglich angeeignet
haben.
71
geschrieben. Da Euseb den Bischof Basilides aus anderen Quellen nicht zu kennen
scheint eine Liste zu den Bischfen der Pentapolis scheint er nicht vorliegen zu
haben , wird ihm diese Information im Kontext des Briefes berkommen sein.182
Sollte man der anschlieenden Information Eusebs Glauben schenken, da ihm
noch weitere Briefe des Dionysius an Basilides berliefert sind, so knnte man mit
einiger Vorsicht auf eine weitere Sammlung schlieen, die ausschlielich Schreiben
an Basilides vereinigte. Eine ber die Kenntnis des Adressaten hinausgehende Lektre der Briefe ist bei Euseb nicht nachzuweisen.
Zusammenfassend lt sich festhalten, da Euseb mit Sicherheit folgende Schriften
des Dionysius von Alexandrien gekannt und auch gelesen hat: den Brief an Germanus, den an Fabius von Antiochien, den an Novatus, den an Kornelius von Rom
aus der Sammlung der nach Rom gerichteten Briefe, die fnf durchnumerierten
Briefe ber die Taufe, die Osterfestbriefe an Dometius und Didymus, an Hierax
von gypten und den an die Brder, den Brief an Hermammon und die Schrift
ber die Verheiungen.
Nicht inhaltlich gekannt haben wird Euseb hingegen die Schreiben aus der
Briefsammlung ber die Bue, die drei an die Rmer gerichteten Briefe ber den
Kirchendienst, den Frieden und die Bue, den Brief an Xystus von Rom ber die
Taufe, den Brief an Dionysius von Rom ber Lukian, die drei Osterfestbriefe an
Flavius, an die Mitpriester in Alexandrien und an die Brder in gypten. Auch die
Schriften ber den Sabbat, ber die Erziehung, ber die Natur, ber die Versuchungen, die gesamte Sammlung ber Sabellius und den Brief an den pentapolitanischen
Bischof Basilides wird Euseb nur dem Namen nach gekannt haben.
Wie diese groe Zahl an Dionysius-Briefen und -Schriften nach Csarea
gelangt ist, lt sich nur vermuten. Die Werke knnten nach Dionysius Tod zirkuliert oder in Alexandrien gesammelt worden sein, wo Pamphilus (oder Euseb) sie
kopieren konnten.183
1. 23 Synodalakten
In h. e. VI 33, 3 verweist Euseb auf die noch vorhandenen, schriftlich xierten Verhandlungen und Akten der Synode gegen Beryll von Bostra, die gemeinsam mit
den Widerlegungen des Origenes im Kontext seiner in der Gemeinde abgehaltenen
Disputationen gesammelt wurden. Dieser Hinweis Eusebs ist deshalb von Bedeutung, weil Origenes von ihm als Zeuge der zuvor in h. e. VI 33, 2 dargestellten
182
183
Es wre denkbar, da Euseb diese Information einem Schriftverzeichnis entnahm, in dem neben
dem Adressaten und dem Absender auch Tituli u. . enthalten gewesen sein knnten.
Nautin, Lettres et crivains, 165, geht von der Zirkulation der Briefe aus. Andresen, Siegreiche
Kirche, 413 414, sieht in Euseb einen engagierten Kollektor der Briefe aus dem Archiv in Alexandrien. Carriker, Library, 206, weist darauf hin, da es auch vor Euseb gute Beziehungen zu
Alexandrien gab, da Pamphilus dort unter Pierius studiert habe.
72
Widerlegung des Beryll angefhrt wurde. Die Informationen Eusebs ber Berylls
Hresie bleiben unkonkret. Trotzdem drften sie entweder als Bericht im Werk des
Origenes184 oder als Synodalschreiben in Csarea vorhanden gewesen sein.185
In h. e. VII 30 fgt Euseb zur Bestrkung seiner eigenen Ausfhrungen aus h. e.
VII 27, 229, 2 den Beschlu der Synode in Antiochien gegen Paulus von Samosata
in Form eines an Dionysius von Rom und Maximus von Alexandrien gerichteten
Synodalschreibens ein. Das Zitat in h. e. VII 30, 2 gibt das Prskript des Synodalschreibens wieder und macht so die groe Anzahl der den Beschlu befrwortenden
Bischfe deutlich. Das zweite Zitat aus diesem Brief berichtet in h. e. VII 30, 3 5
ber Dionysius und Firmilians Ableben, rechtfertigt damit sogleich deren Fernbleiben von der Synode und fat ihren Kampf gegen Paulus zusammen. Das im
folgenden eingefgte lange Zitat in h. e. VII 30, 6 16 beschftigt sich ausschlielich mit der Person des Paulus von Samosata, seiner Lebensfhrung und seiner
Lehre. Die Pointe des Zitats liegt darin, da die Synode Paulus nicht wegen seiner
oensichtlich falschen Lehre oder Lebensfhrung verurteilen oder auch nur zur
Rechenschaft ziehen will, wie sie es bei anderen kirchlichen Mnnern getan htte.
Sie konstatiert, da es nicht ihre Picht sei, von einem auerhalb der katholischen
Kirche stehenden Mann, der das Geheimnis preisgegeben und mit der Hresie
des Artemon prahlt186, Rechenschaft zu fordern. Das letzte Zitat, das Euseb in
h. e. VII 30,17 einfgt, ist die notwendige Konsequenz aus dem Vorangegangenen:
Paulus wird aus der Kirche ausgeschlossen, da er sich hartnckig Gott widersetzt.
An seiner statt wird Domnus als Bischof von Samosata eingesetzt. Aufgrund der
ausfhrlichen Zitate darf man schlieen, da Euseb das Synodalschreiben gegen
Paulus von Samosata vorlag.187
Mit Mani in h. e. VII 31 endet die eusebianische Hresiegeschichte. Nach dem
Ende der Hresie kann Euseb auch keine Hreseologen mehr zu Wort kommen
lassen, weshalb an dieser Stelle auf weitere Untersuchungen verzichtet werden
kann.
184
185
186
Im Parallelfall, der Widerlegung des Paulus von Samosata, berichtet Euseb in h. e. VII 29, 2, da
die Diskussion mit Malchion von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde und, wie wir wissen,
noch heute erhalten ist. Eine hnliche Mitschrift der Diskussion zwischen Origenes und Beryll
knnte sich auch im Werk des Origenes befunden haben.
Vgl. Carriker, Library, 195: One suspects that the record of this synod of Bostra was transmitted
to Caesarea either as an ocial notication of the synods resolution, since the church in Caesarea
had an interest in the synod because it sent Origen and possibly others as participants, or simply as
part of the works of Origen, since he seems to have played the leading role in the discussions with
Beryllus.
Euseb, h. e. VII 30,16 <GCS Euseb II /2, 712,13 15: [...]
( )
.>
187
Carriker, Library, 248, vermutet, da Theoteknus von Csarea, der an der Synode in Antiochien
teilnahm (h. e. VII 28,1 und h. e. VII 30, 2), eine Kopie des Synodalschreibens mit nach Csarea
gebracht hatte.
73
1. 24 Zusammenfassung
Nach den Untersuchungen des ersten Teils kann zusammenfassend konstatiert
werden, da Euseb bei der Abfassung der Erstausgabe der h. e. in sieben Bchern
folgende Schriften von Hreseologen nicht nur vollstndig vorlagen, sondern da
er diese auch inhaltlich eingehend zur Kenntnis genommen hatte:
1) Justin, Dialog mit Tryphon (heute erhalten)
2) Justin, Erste Apologie (heute erhalten)
3) Justin, Zweite Apologie (heute erhalten)
4) Hegesipp, Hypomnemata (Testimonien bei Euseb und Photius [bibl. 232])
5) Dionysius von Korinth, Brief an die Rmer (Testimonien nur bei Euseb)
6) Dionysius von Korinth, Brief an Pinythus von Kreta und die Bewohner
von Knossus (heute verloren)
7) Pinythus von Kreta, Antwortschreiben an Dionysius von Korinth (heute
verloren)
8) Melito von Sardes, Bchlein an Antoninus (Testimonium nur bei Euseb)
9) Irenus, Brief an Viktor von Rom zum Osterfeststreit (Testimonien bei
Euseb und Ps.-Maximus Conf. [loci comm.])
10) Irenus, Adversus haereses (heute erhalten)
11) Apollonius, Gegen die kataphrygische Hresie (Testimonien nur bei Euseb)
12) Serapion von Antiochien, Brief an Pontius und Karikus (Testimonien nur
bei Euseb)
13) Klemens von Alexandrien, Stromata (heute erhalten)
14) Klemens von Alexandrien, Hypotyposen (Testimonien bei Euseb, Ps.-Caesarius, Isidor von Pelusium und anderen)
15) Klemens von Alexandrien, ber das Osterfest (Testimonium nur bei Euseb)
16) Gaius, Dialog mit dem Montanisten Proklus (Testimonien nur bei Euseb)
17) Kornelius von Rom, Brief an Fabius von Antiochien ber Novatus (Testimonien nur bei Euseb)
18) Dionysius von Alexandrien, Brief an Germanus (Testimonien nur bei
Euseb)
19) Dionysius von Alexandrien, Brief an Fabius von Antiochien (Testimonien
nur bei Euseb)
20) Dionysius von Alexandrien, Brief an Novatus (Testimonium nur bei
Euseb)
21) Dionysius von Alexandrien, Brief an Kornelius von Rom (aus der rmischen Briefsammlung) (Testimonium nur bei Euseb)
22) Dionysius von Alexandrien, Sammlung von fnf Briefen ber die Taufe
(Testimonien nur bei Euseb)
23) Dionysius von Alexandrien, Osterfestbrief an Dometius und Didymus
(Testimonium nur bei Euseb)
74
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
75
76
3) Welche hreseologischen Deutungskategorien bernimmt Euseb fr seine Darstellung und welche bergeht er, da sie mit seinem Hresieverstndnis nicht
kompatibel zu sein scheinen (Teil I 3. 2. 2. 3 und Teil I 3. 2. 2. 4)?
190
191
Euseb berichtet von der Nachwahl des Apostels Matthias (h. e. II 1,1 = Apg 1, 23 26), von der
Bestellung der sieben Diakone fr den Dienst an der Gemeinde (h. e. II 1,1 = Apg 6,1 6) und
von der Steinigung des Stephanus (h. e. II 1,1 = Apg 7, 58f.). Die Ausfhrungen ber Jakobus
den Gerechten als erstem Bischof von Jerusalem (h. e. II 1, 2 5) sowie der Exkurs ber die Entsendung des Thaddus (h. e. II 1, 6 7), der durch Thomas zu Abgar nach Edessa geschickt wurde,
beruhen nicht auf berlieferungen der Apg (vgl. h. e. II 1, 8), gehren aber eng mit dem berichteten Zeitraum zusammen. Im Anschlu daran folgt Euseb wieder der in der Apg vorgegebenen
Abfolge, wenn er von der Verfolgung der Kirche nach dem Mrtyrertod des Stephanus und ihrer
Zerstreuung unter die Vlker (h. e. II 1, 8 = Apg 8,1) und die Verfolgung der Gemeinden durch
Paulus berichtet (h. e. II 1, 9 = Apg 8, 3). Als Folge der Zerstreuung wird das Zusammentreen
des Philippus mit Simon Magus in Samaria (h. e. II 1,10 12) und die Taufe des Kmmerers aus
thiopien (h. e. II 1,13 = Apg 8, 26 38) dargestellt.
Euseb datiert Justin bald nach den Aposteln, wei aber in h. e. IV 11, 8 zu berichten, da er (erst)
unter Antoninus Pius (138 161) in seinen Schriften fr den Glauben kmpfte.
Euseb, h. e. II 1,10 12 <GCS Euseb II /1, 106,10 108,10>. Die in dieser Untersuchung gebotene
deutsche bersetzung lehnt sich in weiten Teilen an die von Haeuser, Eusebius, an. Modikationen werden um der Lesbarkeit willen nicht gesondert hervorgehoben.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
77
Der erste Teil der Darstellung des Simon Magus in h. e. II 1,10 11 ist ein Referat Eusebs, das sich an Apg 8, 4 13 anlehnt. Ein Vergleich zwischen beiden Textabschnitten soll dies verdeutlichen:
Apg 8, 4 8. 9 13 192
h. e. II 1,10 11
192
78
Eusebs Bericht setzt mit der Zerstreuung der Jnger, darunter Philippus, ein. Die
Angabe, da Philippus mit Stephanus zum Diakon erwhlt worden sei, geht auf
Apg 6, 5 zurck und dient Euseb zur Einfhrung seiner Person, die er bei der Wahl
der Diakone in h. e. II 1,1 nicht namentlich aufgefhrt hatte. Es wird von Philippus
berichtet, da er den Bewohnern Samariens erstmals das Wort Gottes verkndete,
was nicht explizit in der Apg erwhnt wird. Euseb reduziert seinen Bericht ber
Philippus, indem er auf die in Apg 8,7 beschriebenen Wunder, wie Exorzismen
oder Heilungen, zunchst verzichtet193.
Die Beschreibung der Bekehrung des Simon Magus weicht von der Apg insofern ab, als Euseb seine Informationen umgruppiert: Die Apg berichtet rckblickend
ber Simons Ttigkeit in Samaria und den Zulauf des Volkes194; erst im Anschlu
daran wird von der Bekehrung des Simon aufgrund der Predigt des Philippus vom
Reich Gottes und vom Namen Jesu Christi erzhlt.
Euseb hingegen schickt seinen Ausfhrungen vorweg, da sich Simon Magus
mit sehr vielen anderen fr den christlichen Glauben gewinnen lie, um erst
anschlieend die Person des Simon selbst einzufhren. Dazu bernimmt er Informationen der Apg.
Die Aussage der Apg ber die Wirksamkeit des Simon Magus vor der Ankunft
des Philippus (Apg 8,10f.), wonach Simon alle, klein und gro, lange Zeit mit
seiner Zauberei in seinen Bann ziehen konnte, wird von Euseb verschwiegen.195
193
194
195
Euseb fgt die in Apg 8,7 ausfhrlich beschriebenen Wundertaten des Philippus an einer ihm
geeigneten Stelle ein: Sie werden in h. e. II 1,11 als Motivationsgrund des Simon Magus genannt,
sich taufen zu lassen.
Apg 8, 9 11.
Diese Verkrzung der Informationen der Apg kann in Eusebs Hresiekonzeption begrndet sein:
Es lag ihm weniger daran, die Vorgeschichte des Simon Magus und seiner Zauberkraft als vielmehr
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
79
Stattdessen fgt er eine aus christlicher Sicht legitime Interpretation ein, die nicht
in der Apg, dafr aber huger in der hreseologischen Literatur und der h. e. zu
nden ist: Simon betrgt das Volk durch seine Zaubereien.196 Whrend die Apg
nur das Faktum, die Einunahme auf das Volk, nennt, wertet Euseb das Auftreten
Simons, der sich anmat, etwas Groes zu sein, und sich vom Volk als die groe
Gotteskraft verehren lt (Apg 8, 9f.), als Betrug und seine Anhnger als Betrogene. Obwohl diese Interpretation der Intention der Apg nicht widerspricht, ist sie
in der Apg nicht angelegt.
Tendenziell erscheint auch die eusebianische Modikation des Ablaufes. Whrend sich nach Apg 8,13 Simon erst taufen lt und dann ber die Wunder des
Philippus staunt, beschreibt Euseb den Vorgang andersherum. Erst aufgrund der
Wundertaten des Philippus machte er sich heran und lie sich, den christlichen
Glauben heuchelnd, sogar taufen.
Euseb trgt an dieser Stelle eine Interpretation ein, die er von Irenus bernommen haben knnte. Die Apg wertet das Taufbegehren des Simon nicht als
Heuchelei197, sondern erkennt seine Bekehrung als durch die Missionspredigt des
Philippus gewirkt an. Die Apg kann diesen Abschnitt (8, 9 13) demnach auch mit
den Worten beenden, da Simon sich nach seiner Taufe bestndig an Philippus
hlt. Die Auseinandersetzung bricht dort erst spter zwischen Simon und Petrus
auf (Apg 8,18 23), als jener sich mit Geld die Vollmacht der Geistverleihung kaufen mchte und von Petrus ob dieses Ansinnens zurechtgewiesen wird.
In der Rede von der Heuchlerei Simons zeigt sich, da Euseb wie Irenus in
adv. haer. I 23,1198 den weiteren Verlauf der Simon-Geschichte (Apg 8,18 23) in
die Episode zwischen Philippus und Simon Magus hineininterpretiert. Ausgehend
vom Wissen um das unangemessene simonianische Streben nach Grerem (die
Vollmacht der Geistverleihung), das Euseb bei seinen Lesern als bekannt voraussetzt, projiziert dieser die falsche Gesinnung Simons, die sich in seinem Ansinnen
manifestiert, in die Zeit seines Glubigwerdens zurck: Simon ist ergrien von
den Wundertaten des Philippus und lt sich deshalb taufen.199 Diese Umkeh-
196
197
198
199
sein Auftreten als Hretiker, d. h. als Vertreter des Teufels, zu beschreiben. Hretiker wird Simon
aber erst mit seinem Eintritt in die christliche Gemeinschaft. Nheres dazu in Teil II 2. 2. 4 Der
Topos des Einschleichens der Hretiker.
Das Motiv, da die Hretiker zum Betrug an den Christen aufgestellt sind, zieht sich durch die
gesamte h. e., ndet sich aber auch durchgngig in der Hreseologie, vgl. Teil II 2. 2. 3 Das doppelte
Ziel der inneren Feinde.
Ebenso Pesch, Apostelgeschichte, 275.
Iren., adv. haer. I 23,1 <FC 8 /1, 288, 8 10: Hic igitur Simon, qui dem simulavit, putans apostolos et ipsos sanitates per magiam et non virtute Dei percere [...]>. Vgl. auch adv. haer. I 23,1
<FC 8 /1, 228, 20 22: Et cum adhuc magis non credidisset Deo [sc. nach der Zurechtweisung
durch Petrus], et cupidus intendit contendere adversus apostolos, uti et ipse gloriosus videretur
esse [...]>.
Rolo, Apostelgeschichte, 135 mutmat, da Simon sich in die Gemeinde [hat] eingliedern lassen in der Honung, dadurch das Geheimnis der Wunderkraft des Philippus zu entdecken. Fr
die eusebianische Deutung trfe diese Aussage zu. In der Apg hingegen geht es Simon nicht um
80
rung der Aussagen der Apg macht fr den Leser deutlich, da sich Simon um der
Wundertaten des Philippus willen, die auch er zu vollbringen erstrebt, taufen lt
nicht aber wegen des Wortes Gottes. Die bereits vor der Taufe des Simon angesetzte Heuchelei ist fr die eusebianische Hresiekonzeption von entscheidender
Bedeutung, wie der folgende Abschnitt, der das Einschleichen in die Kirche als
Hauptcharakteristikum der Hretiker nennt, zeigen wird.
Warum Euseb mit h. e. II 1,12 seine Vorlage Apg 8, 4 13 verlt und auf das Referat von Apg 8,18 23 (das Kaufen der Vollmacht zur Geistverleihung) verzichtet200,
wird deutlich, wenn man die nun folgenden eusebianischen Ausfhrungen betrachtet. Er nutzt die Geschichte des Simon, um etwas Grundlegendes ber das Wesen
der Hresie bzw. der Hretiker auszusagen und so seine eigenen Vorstellungen von
der in den Kontext der Apostelgeschichte einzutragen. Diese allgemein
gehaltenen Ausfhrungen zur Hresie sind exemplarisch an der Person des Simon
festgemacht, der hier als Stammvater aller Hretiker eingefhrt wird, und bilden
gleichsam den Auftakt der eusebianischen Ausfhrungen zur Hresiethematik.
Wie Simon heucheln auch die ihm nachfolgenden Hretiker den Glauben,
lassen sich taufen und schleichen sich von auen in die Kirche ein, um wie eine
Krankheit tdlichen Schaden anzurichten, indem sie ihr verborgenes, unheilvolles
und schlimmes Gift verabreichen.
Da dieser fr die eusebianische Hresiekonzeption bedeutende Abschnitt in
Teil II 1 nher analysiert werden soll, mag ein Vergleich mit der Ausgangsquelle
gengen. Die Apostelgeschichte kennt weder die Vorstellung von einem Einschleichen der Hretiker in die Kirche, noch die Charakterisierung der Hresie als todbringendes Gift. Auch kann Euseb mit seiner sukzessiven Einordnung der Hretiker in ein Abhngigkeitsverhltnis nicht auf die Apg zurckgreifen. Sie sind in der
Hreseologie gngige und weitverbreitete Topoi201, erscheinen jedoch im Referat
der Apostelgeschichte als interpretative Fremdkrper.
Erst mit dem die Einheit abschlieenden Satz in h. e. II 1,12 kehrt Euseb zu Simon
Magus zurck und verweist auf die Bosheit, derer er berfhrt wurde, und seinen
Ausschlu durch Petrus. Hatte Euseb zuvor das Wesen der Hresie behandelt, so
kommt er nun auf den angemessenen Umgang mit den Hretikern zu sprechen. Er
betont, da die meisten Hretiker ausgestoen wurden wie Simon, nachdem sie
ihrer Bosheit berfhrt wurden. Euseb grndet seine Aussage wiederum auf eine
Interpretation von Apg 8,18 23 und legitimiert dieses Vorgehen mit dem Hinweis
200
201
die Wundertaten des Philippus, wie Heilungen und Exorzismen, sondern um die Vollmacht, den
Heiligen Geist zu spenden.
Neben der eusebianischen Aussage, da Simon den Glauben nur heuchelte, deutet auch der Hinweis auf die Blostellung und Ausstoung Simons durch Petrus darauf hin, da Euseb die Passage
kannte und sie weniger aus inhaltlichen Grnden denn er setzt ihren Inhalt als bekannt voraus
als vielmehr aus konzeptionellen Grnden auslt.
Vgl. zur eusebianischen Topik Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
81
auf Petrus, der nun als Prototyp aller ihm folgenden Hreseologen fungiert202. Es
gilt, wie das Vorbild des Petrus zeigt, das Wesen des Hretikers und seine Bosheit
oenzulegen und ihn aus der Kirche auszustoen.
Diese Aussage des Euseb ist insofern von Interesse, als seine Ausgangsbasis
Apg 8,18 23 nicht von einem formellen Ausschlu des Simon Magus berichtet.
Die Exkommunikation, wie sie Euseb aus seiner eigenen Zeit kennt, sieht er in
der petrinischen Verdammung erstmals vollzogen. Er projiziert damit ein spteres
Instrument im Umgang mit der Hresie in die apostolische Zeit zurck und legitimiert damit die Exkommunikationspraxis der Gegenwart.203 Die Apg erwhnt
zwar die Zurechtweisung des Simon Magus, einen Ausschlu aus der Gemeinschaft
kennt sie jedoch nicht. Sie lt vielmehr die Geschichte mit einem Ersuchen des
Simon Magus um Frbitte enden. Euseb erkennt in der Zurechtweisung dagegen
einen oziellen Ausschlu des Simon Magus aus der Gemeinschaft, der die verdiente Strafe, wahrscheinlich nach Eusebs Vorstellung die von Petrus angekndigte (ewige) Verdammung, zur Folge hat.
203
204
Twomey, Apostolikos Thronos, 56.102.109, versteht die Auseinandersetzung zwischen Petrus und
Simon Magus als prototypical confrontation between Peter, the founder of the Church, and
Simon Magus, the founder and father of all heresies (109).
Justin kennt keinen Ausschlu des Simon Magus aus der Kirche. Irenus, der neben den justinischen Informationen auch die Apg auswertet, sieht in der Zurechtweisung des Petrus keinen
oziellen Ausschlu Simons aus der Kirche. Sowohl der Hippolyt-Bericht als auch die PseudoKlementinen kennen eine wiederholte Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus
in Rom, wozu die Vorstellung eines endgltigen Ausschlusses durch Petrus nicht passen will. Die
Liste der Hreseologen liee sich fortsetzen. Der Gedanke, da die petrinische Verdammung aus
Apg 8, 20 25 eine Ausweisung aus der Kirche darstellt, ndet sich m. W. erstmals in Eusebs Kirchengeschichte.
Euseb, h. e. II 13,115,1 <GCS Euseb II /1, 132, 20 136, 24>.
82
13, 3
,
,
,
,
,
SIMONI DEO
SANCTO, .
13, 4 ,
.
,
,
,
.
13, 5
,
,
,
,
.
13, 6
,
,
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
83
205
Die Beschreibung des Teufels als (GCS Euseb II /1, 132,18 19)
korrespondiert mit anderen eusebianischen Formulierungen (vgl. h. e. II 14,1 <GCS Euseb II /1,
138,1: > oder auch dem. ev. IV
9,13 <GCS Euseb VI, 161,18: ). Die Betonung, da sich der
Glaube bereits ber die ganze Menschheit ausbreitet, ist eine vielfach kritisierte, typisch eusebianische Verzeichnung der historischen Situation, bei der er die ihm bekannten kirchlichen Verhltnisse des 4. Jhs. auf die Situation des 1. /2. Jhs. bertrgt, vgl. dazu Barnes, Constantine and
Eusebius, 142 und Vlker, Tendenzen, 175.
84
Informationen des Irenus zusammen, obwohl sich Euseb in h. e. II 13, 6 auf die
berlieferung im allgemeinen beruft.
Eusebs Einleitung in h. e. II 13,1 berichtet, da der Teufel, als sich der Glaube
ber die gesamte Menschheit ausbreitete, durch das Auftreten Simons die Hauptstadt an sich reien wollte. Dieses planvolle Vorgehen des Teufels als Reaktion auf
die rasche Ausbreitung des Glaubens ist eusebianische Interpretation und ndet
sich nicht in den ihm vorliegenden Quellen. Da der Teufel Simon bei seinen
Kunststcken untersttzt, so da dieser viele Einwohner Roms fr sich gewinnen
konnte, hat Euseb modiziert seiner Quelle Justin entnommen. Die Einleitung
ist demnach bis auf die Notiz ber die Taktik des Teufels aus Justin extrapoliert.
Zudem geht auch die zeitliche Einordnung der Wirksamkeit Simons in Rom unter
Kaiser Klaudius auf die Information Justins zurck.206
In h. e. II 13, 3 4 fgt Euseb ein Zitat aus Justin, apol. I 26 ein207, wonach
Simon in Rom durch eine Bildsule im Tiber mit der Aufschrift Simoni deo
sancto208 verehrt wurde. Justin wei noch zu berichten, da ihn fast alle Samaritaner und einige aus anderen Vlkern als ersten Gott verehren, und da er Helena,
eine ehemalige Prostituierte, als ersten Gedanken mit sich fhrt.209
Mit diesem Zitat sind die Informationen Justins ber Simon Magus erschpft.
ber die samaritanische Wirksamkeit des Simon Magus bietet Justin keine Informationen. Da es sich bei seinen Aussagen um den in der Apg genannten Hretiker gehandelt haben mu, wird Euseb nicht nur aus den Angaben Samaria und
Zauberei geschlossen, sondern auch bei Irenus gelesen haben, der diese beiden
Traditionen Apg und Justin kennt und kombiniert.
206
207
Die Zeit des Kaisers Klaudius (4151) stellt Euseb ab h. e. II 8,1 dar.
Justin, apol. I 26,13 <PTS 38, 69,170, 3:
,
, , ,
,
, SIMONI DEO SANCTO.
, ,
[ ] , <> ,
, .>. Vgl. auch Anm.
208
209
I 210 mit der Untersuchung, inwieweit Euseb seine Quelle wrtlich zitiert.
Da die 1574 auf einem Mamorsockel wiederentdeckte Inschrift von Justin flschlicherweise auf
Simon Magus bezogen wurde, ist vielfach angemerkt worden; vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte,
171f.; Le Boulluec, La notion, I, 82 Anm. 181, und Twomey, Apostolikos Thronos, 52. Zur
Inschrift Semoni Sanco Deo Fidio Sacrum vgl. Corp. Inscr. Latin. VI, 567 (vgl. 30795). Die
Frage, welcher Gottheit die Inschrift ursprnglich galt, ist fr unsere Untersuchung irrelevant.
Euseb ging von seinen Zeugen Justin und Irenus aus und hatte auch keine Mglichkeit (und auch
kein Interesse), deren Informationen zu hinterfragen.
Vgl. dazu auch Le Boulluec, La notion, I, 8185.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
85
Euseb zitiert seine Quelle wrtlich und nimmt nur unwesentliche Modikationen vor.210 Vergleicht man die eusebianische Einleitung mit den Aussagen Justins,
so ist eine nderung jedoch aullig: Whrend Justin von Dmonen redet, die
Menschen fr ihre Zwecke aufstellen, so ist nach Euseb der Teufel selbst Gegenspieler Gottes bzw. der Kirche. Diese Modikation von Justins Dmonologie, die
sich auch noch in h. e. III 26,1. 4 ndet, wird im Teil II 3.1 noch nher zu analysieren sein. Wichtig ist hier festzuhalten, da Euseb eher einen Widerspruch in seiner
Darstellung zulsst, als die Quelle fr seine Zwecke zu korrigieren.
Euseb wechselt in h. e. II 13, 58 seine Quellenvorlage und fgt referierend
Informationen des Irenus ein. Wie das Referat der Apg wird es daraufhin zu untersuchen sein, welche Informationen Euseb bernimmt und welche seine eigene
Interpretation darstellen.
Zunchst empehlt Euseb das Werk des Irenus (h. e. II 13, 5), in dem die gottlose, schmutzige Lehre des Simon ausfhrlicher dargestellt sei, und gibt eine Kurzcharakteristik der Schrift. Nach Irenus sei Simon der erste Urheber jeder Hresie
(adv. haer. I 23, 2). Diese Aussage ist dem Leser der h. e. bereits aus h. e. II 1,12
bekannt, wo Simon Magus von Euseb als Stammvater beschrieben wird. Die fol210
Euseb lt zu Beginn seines Zitats die Aufzhlung aus, da sie fr das Zitat selbst keine
Bedeutung hat und auerhalb des justinischen Kontextes strend wirkt. Die erste Abweichung
von der justinischen Vorlage ist die Lesart anstelle des justinischen
. Inhaltlich ist kaum eine Vernderung auszumachen. Eine Tendenz der Korrektur ist jedoch dahingehend zu erkennen, da das nicht eindeutige (Kommen oder
Gehen) sowohl die Inkarnation als auch die Himmelfahrt Christi bezeichnen kann. Die Abnderung in verdeutlicht das Zitat ganz im Sinne Justins. Es ist daher kaum zu entscheiden,
ob diese Modikation auf einen voreusebianischen Schreiber oder auf Euseb selbst zurckgeht.
Gleiches gilt fr den Wechsel in . Die weiteren Modikationen der justinischen Vorlage sind grtenteils Vereinfachungen ( statt des justinischen ), Umstellungen in der Wortfolge ( anstelle ; anstelle ;
anstelle ) oder andere unwesentliche Vernderungen (Euseb liest
anstelle des justinischen und fgt einen Artikel vor ein), die sowohl aus der
eusebianischen Vorlage als auch von Euseb selbst herrhren knnen.
Wichtiger erscheinen die nderungen, die eine bewute Korrektur des justinischen Ausgangstextes andeuten. Die Auslassung des justinischen Relativsatzes ( ) kann
kaum als Lese- oder Abschreibfehler erklrt werden. Es ist eher anzunehmen, da dieser Satzteil,
der noch einmal die Menschheit des Gottes Simon betont und inhaltlich nichts Neues hinzufgt, bewut ausgelassen wurde. Es darf vermutet werden, da diese Streichung eine inhaltliche
Doppelung vermeiden sollte. Die Einfgung von als bersetzung des
lateinischen SIMONI DEO SANTO ist eine erklrende Einfgung in den justinischen Text, wobei
auch hier nicht eindeutig zu klren ist, wer als Urheber anzusehen ist. Der Zusatz selbst wurde
erst notwendig, als die justinische Apologie den zweisprachigen lateinisch-griechischen Sprachraum
verlie und fr die Leser bersetzt werden mute. Die Einfgung kann demnach von Euseb stammen, der bei seinen Lesern nur sehr geringe Lateinkenntnisse annahm und folglich seine Zitate
bersetzte (vgl. h. e. IV 8, 8; h. e. VII 13 [mit Begrndung fr sein Tun]; h. e. VIII 17,11; vgl. Teil I
3.1 Quellenauswahlkriterien; Anm. I 151 und I 960). Dieser Schlu ist aber nicht zwingend.
Eindeutiger ist jedoch die Herkunft der Angabe , die aus Irenus, adv.
haer. I 23, 2 stammt. Ob sie durch Euseb eingefgt wurde (vgl. h. e. II 13, 4) mu oenbleiben;
eine voreusebianische Hinzufgung dieser Information ist nicht ausgeschlossen.
86
gende Aussage, da die Anhnger die vernnftige und wegen der Sittenreinheit bei
allen berhmte Philosophie der Christen nur geheuchelt211 haben, ndet sich bei
Irenus im Hinblick auf Simon selbst formuliert212, wird aber, da er als Stammvater
aller Hretiker gilt, auf seine Nachfolger bertragen.
Als weitere Charakteristik der Simonianer nennt Euseb die erneute Annahme
des Gtzendienstes, von dem sie sich freigemacht zu haben schienen. Darunter
wird man sich die im folgenden angefhrte Verehrung von Gemlden und Bildern
des Simon und seiner Genossin Helena mit Weihrauch, Schlacht- und Trankopfern
vorzustellen haben. Irenus berichtet in adv. haer. I 23, 4 zwar ber den Besitz von
Bildern des Simon, der in Gestalt des Zeus nachgebildet ist, und der Helena, in
Gestalt der Minerva, sowie von ihrer beider Anbetung durch die Anhnger des
Simon213, nicht aber von den bei Euseb genannten Opfern. Die Angabe der Bilderverehrung durch Opfer wird eusebianisch sein.
In h. e. II 13,7 kommt Euseb auf die Lehre des Simon Magus zu sprechen
oder besser, er begrndet, warum er diese nicht wiedergeben kann. Euseb berichtet, da die Geheimlehre der Simonianer nach ihren eigenen Angaben den Neuling erschreckte und tatschlich so voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn war,
da ehrenwerte Mnner dieselbe wegen ihres bermaes an Schndlichkeit nicht
einmal aussprechen, geschweige denn niederschreiben konnten. Diese eusebianische Ausfhrung entbehrt jeglichen Anhalts in seiner Quelle und dient einzig als
Rechtfertigung dafr, warum er die Lehre des Simon nicht wiedergibt. Weder von
einer Geheimlehre noch von ihrer Unaussprechlichkeit ist bei Irenus die Rede. Im
Gegenteil kann dieser, wie Euseb in h. e. II 13, 5 auch zu erkennen gibt, die Lehre
des Simon ausfhrlich darstellen.
An dieser Stelle lt sich bereits ein spter weiter zu verfolgendes Bemhen
Eusebs erkennen, der es unter allen Umstnden vermeidet, die Lehre der Hretiker
darzustellen und damit weiterzutradieren. In der Benennung von Grnden, warum
die simonianische Lehre nicht wiedergegeben werden kann, ist Euseb einfallsreich:
Einerseits sei es berssig, die Lehre des Simon darzustellen (h. e. II 13, 5), da sie
bei Irenus niedergeschrieben sei, andererseits wre sie viel zu schndlich, um sie
schriftlich festzuhalten (h. e. II 13,7) den Widerspruch zwischen beiden Aussagen
scheint Euseb nicht zu sehen.
Stattdessen fokussiert Euseb lieber auf das moralisch verweriche Verhalten der
Hretiker, die den Gipfel aller ersonnenen Schndlichkeit in ihrem Unfugtreiben
mit erbrmlichen und tatschlich in allen Schlechtigkeiten erfahrenen Weibern
bertreen (h. e. II 13, 8). Da letztere Information nur bedingt in der Vorlage zu
211
212
213
Euseb, h. e. II 13, 6.
Iren., adv. haer. I 23,1: Dieser Simon stellt sich glubig, weil er der Meinung war, auch die Apostel
wrden die Heilungen durch Magie und nicht durch Gotteskraft vollbringen. Zum lateinischen
Text vgl. Anm. I 198.
Iren., adv. haer. I 23, 4 <FC 8 /1, 294, 4 6: Imaginem quoque Simonis habent factam ad guram
Iovis, et Helenae in guram Minervae, et has adorant;>.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
87
nden ist214, zeigt sich, wie Euseb zum Abschlu der Irenus-Passage das Augenmerk des Lesers auf die moralische Anstigkeit Simons umlenkt.
Diese Betonung der sittlichen Verfehlungen der Hretiker (bei gleichzeitigem
Verschweigen von Lehrinhalten) ndet sich durchgngig in der h. e. und soll spter
eingehend untersucht werden.215 Die Charakterisierung der Hresie als Schrecken,
Verrcktheit und Wahnsinn (h. e. II 13,7) geht nicht auf Irenus zurck, sondern
ndet sich huger in der h. e. und ist eine von Euseb gern benutzte Topik.216
215
216
217
Iren., adv. haer. I 23,1 4 spricht ausschlielich von Helena, die Simon in Tyrus freigekauft hatte,
nicht aber von anderen Frauen (adv. haer. I 23, 2). Sexueller Libertinismus, den Euseb mit dieser
Aussage unterstellen will, knnte sich an den von den Simonianern postulierten Freiheitsbegri
(adv. haer. I 23, 3), die Charakterisierung der Lebensweise ihrer Priester als libidinosa (adv. haer. I
23, 4) oder die Verwendung von amatoria und agogima (adv. haer. I 23, 4) anlehnen.
Vgl. zur Prferenz der Darstellung der hretischen Lebensfhrung vor der hretischen Lehre Teil II
2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
Vgl. dazu den Abschnitt ber die Topik (Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und
Motive).
Euseb, h. e. II 14,115,1 <GCS Euseb II /1, 136, 24 140, 2>.
88
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
89
nen, die samaritanische Wirksamkeit Simons nach der Apg und die rmische nach
Justin unverbunden hintereinanderzuschalten, wie es Irenus vor ihm getan hatte.218
Doch er versucht eine Verknpfung beider Traditionen und fgt diese geschickt in
seine Hresiekonzeption ein: Euseb hatte zuvor ausgefhrt, da die Hresie in den
Zeiten der Apostel keinen Bestand haben konnte, da die himmlische Gnade ihren
Dienern half, indem sie wie der Teufel seine Hretiker nun auch selbst Streiter
fr die Wahrheit aufstellte und fr sie den Sieg errang (h. e. II 14,13). Von diesen
allgemeinen Ausfhrungen kommt Euseb in h. e. II 14, 4 6 wiederum auf Simon
Magus zu sprechen. Er erinnert den Leser an die bereits dargestellte Widerlegung
in Juda (h. e. II 14, 4) und an die rmische Wirksamkeit des Simon Magus (h. e. II
14, 5).
Neu sind an dieser Stelle die eusebianischen Verknpfungen beider Traditionen:
a) Simons Flucht: Simon ergreift die Flucht und begibt sich durch gttliches (!)
Licht geblendet nach Rom. Diese erste Verknpfung ndet sich in keiner
Euseb bekannten hreseologischen Darstellung219 und wird von ihm nicht nur
selbst formuliert, sondern auch inhaltlich konzipiert worden sein.
b) Die Verfolgung durch Petrus: Nach der Wiederholung der justinischen Information ber die rmische Wirksamkeit Simons schreitet Euseb zur Anwendung
seiner zuvor genannten Hresiekonzeption. Nicht nur Simon wird von gttlichem Licht geblendet nach Rom gefhrt, sondern auch Petrus wird aufgrund
seiner Wortmchtigkeit von der gttlichen Vorsehung auserwhlt, jenem dort
entgegenzutreten. Die Auseinandersetzung in Rom wird nicht geschildert, da
Euseb ihren Ausgang bereits in h. e. II 14, 3 vorweggenommen hatte und ihn in
h. e. II 15,1 nur noch einmal bekrftigen mu.220
Auch die zweite Verbindung der Traditionen durch die petrinische Verfolgung gilt
es nach mglichen Vorlagen zu hinterfragen. Justin und Irenus kommen als Quelle
nicht in Betracht, denn beide Schriftsteller berichten weder von einer rmischen
Auseinandersetzung zwischen Simon und Petrus, noch von einem Nachsetzen des
Petrus nach Rom.
Die Anwesenheit des Petrus in Rom steht fr Euseb auer Frage; er vermag
hierfr drei Zeugen ins Feld zu fhren: Der in h. e. II 25, 8 zitierte Brief des Dionysius von Korinth an die Rmer bezeugt, da Petrus in Rom das Martyrium erlitten
hat. Gleiches erfuhr Euseb aus dem in h. e. III 1, 3 angefhrten 3. Buch des Gene218
219
220
90
222
223
224
Twomey, Apostolikos Thronos, 51f., nennt noch die Klementinischen Homilien und die Rekognitionen, die Petrus- und Paulusakten und Arnobius, die aber als Vorlagen fr die eusebianische Darstellung ausscheiden.
Auf die Klementinischen Homilien und die Rekognitionen soll kurz eingegangen werden, weil
Euseb diese eventuell gekannt haben knnte: Wie die Petrusakten verwirft Euseb jedoch beide
Schriften, da die Alten diese Werke nirgends erwhnen (vgl. h. e. III 38, 5), was jedoch noch nicht
gegen die Kenntnis bei Euseb sprechen mu. Da sie aber die Auseinandersetzung zwischen Simon
und Petrus in Palstina (Csarea) und nicht in Rom lokalisieren, kommen sie als Vorlage Eusebs
nicht in Frage. Anders Grant, Eusebius as Church Historian, 87, der eine Abhngigkeit von der
Clementine Romance erwgt, ohne Belege dafr zu geben.
Die Acta Petri 5 berichten von dem Gesicht, das Petrus auordert, den einstmals in Juda vertriebenen Simon nun auch in Rom zu bezwingen (Hennecke /Schneemelcher, Bd. 2, 194).
In Acta Petri 9 ndet sich die erste Konfrontation in Rom beschrieben; in Kapitel 17 berichtet
Petrus rckblickend ber die Ereignisse in Juda; in Kapitel 23 29 erfolgt die letzte Auseinandersetzung.
Sirinelli, Vues Historiques, 311 Anm. 3, sieht Eusebs Darstellung der Auseinandersetzung zwischen Simon und Petrus in Juda ausschlielich als von den Acta Petri 8,18 23 abhngig. Twomey, Apostolikos Thronos, 52, geht davon aus, da Euseb auf die Informationen der Acta Petri
zurckgreift, sie auf die bare essentials reduziert und aus ihnen die Auseinandersetzung in Rom
zwischen Simon und Petrus konstruiert. Den fehlenden Hinweis auf die Quelle erklrt er damit,
da Euseb seine Darstellung ausschlielich mit angesehenen Autoritten untermauern mchte.
Twomey macht seine Rckfhrung der eusebianischen Information auf die Acta Petri an einem
Indiz fest, sozusagen an einem Fehler Eusebs, der in h. e. II 14, 4 wie die Acta Petri von Juda
als Ort der ersten Auseinandersetzung berichtet.
Der Wechsel von Samaria (Apg) zu Juda (Euseb) ist aullig, jedoch verkennt Twomey, da
Euseb in h. e. II 14, 4 nicht mehr inhaltlich an eine Quelle gebunden war. Er wird an dieser Stelle
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
91
ausgehen wrde, da Euseb den Acta Petri die gttliche Fhrung des Petrus nach
Rom entnommen hat, so bliebe doch die zweite Verknpfung durch die Flucht des
Simon Magus unter gttlicher Fhrung eine eusebianische Konzeption.225
Da nicht geklrt ist, ob Euseb Hippolyts Refutatio wirklich kannte, soll an
dieser Stelle fr die Hresie des Simon Magus nach einer mglichen Abhngigkeit vom hippolytschen Werk gefragt werden. Hippolyt berichtet in ref. VI 7.9 20
ber Simon und legt ausfhrlich dessen Lehre dar. In ref. VI 20 wei Hippolyt im
Anschlu an die Apg zu berichten, da Simon in Samaria viele Anhnger tuschte
und dort von den Aposteln berfhrt und verucht wurde. Er habe dann erst seine
(falsche) Lehre ersonnen und sei mit ihr bis nach Rom gekommen, widerstand
dort den Aposteln und verzauberte viele. Petrus stellte sich ihm in Rom mehrmals
entgegen. Kurz vor seiner endgltigen Widerlegung inszenierte Simon seine eigene
Auferstehung, die nach drei Tagen aber ausblieb.
Htte Euseb die Ausfhrungen Hippolyts ber Simon gekannt, worauf die
Nennung der samaritanischen und der rmischen Widerlegung zunchst schlieen lassen knnte, ergbe sich folgender Sachverhalt: Da Hippolyt gerade nicht
von einer Flucht des Simon nach Rom, auch nicht von einer gttlichen Fhrung
des Petrus zur Widerlegung des Simon berichtet, wre von ihm nur die Widerlegung durch Petrus in Rom bernommen. Die Tatsache, da Euseb nicht wie
Hippolyt ber mehrmals stattndende Auseinandersetzungen spricht, kann nicht
als Gegenargument gegen eine Kenntnis der Refutatio geltend gemacht werden,
da die Reduktion auf eine einmalige Widerlegung in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet sein knnte.226 Da Hippolyt aber wie Irenus auch keine
Verbindung beider Traditionen berliefert, sondern sie in einer zeitlichen Abfolge
hintereinanderschaltet, hilft die Refutatio Hippolyts zum Verstndnis der eusebianischen Konstruktion nicht weiter.
Bis zur Klrung, inwieweit Euseb auf Hippolyt zurckgreift227, mu davon
ausgegangen werden, da Euseb sowohl die Reise des Simon Magus als auch die
225
226
227
den Bericht fr seine Leser aktualisiert haben, da er wute, da Samarien im Jahre 44 n. Chr. nach
dem Tod Agrippas I. der rmischen Provinz Juda zugeschlagen wurde; vgl. dazu auch h. e. II
19, 220,1 und Eusebs Chronik zum Jahr 44 n. Chr. Ein Indiz fr die Rezeption der Acta Petri ist
damit nicht gegeben.
Euseb berichtet nicht die ausfhrlichen Auseinandersetzungen zwischen Petrus und Simon, wie sie
in den Acta Petri wiedergegeben sind. Es bleiben nur die Idee der gttlichen Fhrung des Petrus
und die Information ber die Auseinandersetzung in Rom, die Euseb von dort bernommen
htte.
Euseb betont in h. e. II 14, 3, da sich die Hresie sofort nach ihrer Widerlegung aust, und
versucht in h. e. II 14, 4 6, diese These mittels der Simongeschichte zu belegen. Eine derart widersprchliche Aussage htte Euseb nicht bernommen insbesondere, da er hier ohne ausgewiesene
Quelle referiert und damit freier in der Auswahl seiner Informationen war.
Gegen die Kenntnis Hippolyts spricht nicht, da (a) Hippolyt von mehreren Auseinandersetzungen zwischen Simon und Petrus berichtet, da Euseb diese gekrzt haben knnte, und da (b) die
Hresie in der Refutatio als Reaktion auf die Zurechtweisung der Apostel erfunden wird, denn das
Fehlen dieser Aussage bei Euseb kann durchaus inhaltliche Grnde haben.
92
Reise des Petrus nach Rom und ihre dortige Auseinandersetzung zur Harmonisierung der beiden unterschiedlichen Traditionen selbst konzipiert hat.
Die Annahme, da die Flucht des Simon ebenso wie die gttliche Fhrung des
Petrus nach Rom eusebianisch sind, wird durch die Beobachtung der Parallelitt
ihres Aufbaus gesttzt. Beide werden durch gttliches Licht (Simon) oder durch
gttliche Vorsehung (Petrus) nach Rom geleitet, um dort ihre einstige samaritanische Auseinandersetzung in Rom fortzusetzen. Zudem scheint auch die Datierung
der Ankunft des Petrus in Rom unter Kaiser Klaudius in h. e. II 14, 6 die eusebianische Eigenschpfung zu besttigen.228
Fr eine eusebianische Komposition beider Aussagen, die Flucht Simons sowie
das Nachsetzen des Petrus, spricht nicht zuletzt auch der folgende Abschnitt der
h. e.: Euseb geht es um die praktische Anwendung seiner These aus h. e. II 14, 2. 3,
da die gttliche Gnade rasch die angefachte Flamme des Bsen auslschte, weswegen die Sekte des Simon in der apostolischen Zeit keinen Bestand hatte.
Nun besa Euseb zwei verschiedene Berichte: Der erste endet mit Informationen aus Samarien ber die Widerlegung des Simon. Er wird aber durch die Informationen des zweiten justinischen Berichts insofern relativiert, als Simon in Rom
weiterhin ungehindert wirksam war. Insbesondere das Justin-Zitat zeugt gegen
Eusebs These, falsiziert es doch die Aussage vom Ausen einer Hresie nach ihrer
Widerlegung und stellt es zumindest die Wirkmchtigkeit der gttlichen Gnade,
die ihren Dienern in der Bekmpfung der Hresie half (h. e. II 14,1), in Frage.
Um dem Verdacht zu wehren, da die gttliche Gnade zur Widerlegung der
Hresie des Simon Magus nicht mchtig genug sei oder da Petrus zweier Anlufe
228
Gegen Eusebs Kenntnis des Refutatio-Abschnitts spricht, (a) da Hippolyt nicht Vorlage
der Verbindung von rm. und sam. Tradition ist und (b) da Euseb sich so hypothetisch diese
Vermutung sein mag die Geschichte ber das Begrbnis Simons, der hote, durch eigene Kraft
am dritten Tage aufzuerstehen, nicht htte entgehen lassen.
Fr eine Kenntnis von Hippolyts Refutatio bei Euseb spricht demnach nur die doppelte
Widerlegung des Simon in Samaria und Rom, d. h. die Rezeption der beiden Traditionen aus Apg
und Justin.
Justin (apol. I 26,13) und mit ihm Irenus (adv. haer. I 23,1 4) berichten nur von der Wirksamkeit des Simon unter Kaiser Klaudius, kennen aber keine zweite Widerlegung durch Petrus in
Rom. Hippolyt (ref. VI 20) datiert die Wirksamkeit Simons in Rom unbestimmt in die Zeit der
Apostel, namentlich in die des Petrus, mit dem Simon huger Auseinandersetzungen hatte. Einzig
die Acta Petri berichten, da Petrus, nachdem er zwlf Jahre in Jerusalem verbracht hatte, von einer
Erscheinung aufgefordert wird, nach Rom zur Widerlegung zu eilen, was in die Regierungszeit des
Kaisers Klaudius fllt. Die Kenntnis der Acta Petri bei Euseb lt sich aber nicht erhrten.
Euseb wird daher die Datierung von Petrus Auftreten analog zur Angabe Justins, wonach
Simon unter Klaudius auftrat, konzipiert haben. Nach Eusebs Hresiekonzeption wurde die Wirkmchtigkeit der Hresie nur solange von der gttlichen Wahrheit geduldet, wie sie zur Ausbreitung
des Evangeliums durch Petrus diente. Euseb wollte daher eine nicht allzu lange Zeitspanne zwischen dem Auftreten des Simon und der Bekmpfung durch Petrus ansetzen und lie daher auch
Petrus unter Kaiser Klaudius in Rom auftreten. Damit korrespondiert auch die Angabe Eusebs in
der Chronik, wonach Petrus im Jahr 42 nach Rom kam, um das Evangelium zu verknden (GCS
Euseb VII /1, 179,7 11).
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
93
zu einer nachhaltigen Widerlegung der Hresie bedurft htte, fgt Euseb eine Interpretation ein, wonach die gttliche Vorsehung sowohl Simon als auch Petrus nach
Rom geleitete. Die Flucht des Simon nach Rom wird somit von einem scheinbaren
Sieg des Teufels in einen geschickten Schachzug der gttlichen Vorsehung umgedeutet. Denn im nchsten Satz zeigt Euseb, welchen Nutzen die zeitlich begrenzte
Ausdehnung der Hresie hat: Sie dient der Verbreitung der christlichen Lehre im
Westen durch die Mission des Petrus, der durch die von gttlicher Vorsehung
zugelassene Wirksamkeit des Simon gezwungen wird, nach Rom zu eilen. Wie
ein tapferer Feldherr Gottes brachte Petrus den kostbaren Schatz des geistigen Lichtes, die Lehre vom Himmelreich, aus dem Osten nach dem Westen.229 Nachdem
die Ausbreitung der Hresie Petrus nach Rom gefhrt hatte, wird ihre Wirkmchtigkeit begrenzt: Da sich nunmehr das gttliche Wort dort ausbreitete, erlosch die
Macht des Simon und verschwand sofort schon mit seiner Person.230
d) Ausgelassene Informationen
Zum Schlu sollen noch einmal die von Euseb aus seinen Quellen nicht bernommenen Informationen betrachtet werden. Die Auslassung der Zurechtweisung des
Petrus (Apg 8,18 24) ist oben bereits thematisiert worden und zeigte, da Euseb
die Passage als dem Leser bekannt voraussetzt.
Fr die eusebianische Hresiekonzeption von Interesse sind diejenigen Informationen, die Euseb nicht bernimmt, obwohl er sie bei Irenus gelesen haben
wird. Die von Euseb rezipierten, mit Justin bereinstimmenden Informationen231
stehen bei Irenus eher am Rande der Darstellung. Irenus hebt bei seinem Bericht
ber Simon Magus auf dessen gnostische Spekulationen ab, die er in aller Breite
seinem Leser erlutert.232 Die Lehre Simons will Euseb, wie seine doppelte Begrn229
230
231
232
94
dung (h. e. II 13, 5.7) zeigt, jedoch unter keinen Umstnden wiedergeben ein
noch huger zu beobachtendes Charakteristikum eusebianischer Hreseologie.233
Fragt man nun nach den Grnden fr das Verschweigen der irenischen Informationen ber Simon Magus, so lt sich vermuten, da dessen Bericht zu ausfhrlich war und die eusebianische Darstellung der h. e. gesprengt htte. Innerhalb
einer durch Kaiser- und Bischofslisten gegliederten Geschichtsschreibung konnte
Euseb eine Hresie nur in sehr begrenztem Mae darstellen. Er bentigte vielmehr
einen kurzen Bericht, der die Lehre als falsch und durch angesehene kirchliche
Autoritten widerlegt darstellte.234
Obwohl Euseb fr die Darstellung der apostolischen und nachapostolischen Zeit neben Philo und Josephus gerne auf Klemens von Alexandrien zurckgreift235, lt er dessen Information aus, wonach Simon Magus fr kurze Zeit
Petrus predigen hrte.236 Euseb konnte diese Information aufgrund der impli-
233
234
235
236
, .>, wird
auf diese Irenus-Stelle zurckgehen. Auch die irenischen Informationen ber Helena und die
simonianische Kosmologie bergeht Euseb: Weder gibt er das Hervorgehen des ersten Gedankens /
Helena wieder, noch deren Hervorbringung der weltschaenden Engel oder deren Gefangenschaft
in der Welt (adv. haer. I 23, 2). Auch die simonianische Soteriologie in adv. haer. I 23, 3, wonach
Simon wegen der schlechten Regentschaft der Engel sich selbst zur Erlsung der Helena und der
Menschen von der Knechtschaft der weltschpferischen Engel oenbaren mute, lt Euseb aus.
Vgl. dazu Teil II 2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
Eusebs Kirchengeschichte setzt sich aus vielen kleinen Einheiten zu unterschiedlichen Themen
zusammen, die durch ihre Zuordnung in eine bestimmte Regierungszeit zu einem geschlossenen
Ganzen, zur Geschichte, werden (vgl. dazu Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte). Dieser Aufbau macht es fast unmglich, da sich ein Thema ber mehrere
Regierungsperioden hinzieht; auch darf der Umfang eines Themas die Geschichtsdarstellung nicht
aufsprengen.
Von diesen formalen Grundstzen der eusebianischen Darstellung ausgehend, war es fr ihn
von entscheidender Bedeutung, da er einen (1.) kurzen und (2.) abgeschlossenen Bericht ber die
Hresie bernahm.
(ad 1.) Weder die argumentative Widerlegung noch eine dierenzierte Darstellung der hretischen Lehre konnte diese Voraussetzung der Krze erfllen, weshalb beide Textarten in der
Kirchengeschichtsschreibung Eusebs kaum zu nden sind ein Grund brigens, warum Irenus,
der in der Oenlegung der Einzelaspekte einer Hresie bereits ihre Widerlegung sieht, huger,
aber nur sehr ungern von Euseb zitiert wird.
(ad 2.) Die Geschlossenheit einer Hresiedarstellung erreicht Euseb damit, da er Berichte
ber eine Widerlegung der Hresie durch eine anerkannte Autoritt einbringt. Dabei ist unerheblich, ob der Bericht auf eine bereits geschehene Widerlegung zurckblickt oder ob sich der
zitierte Schriftsteller nur gegen die hretische Lehre ausspricht. Nach eusebianischer Konzeption
lst sich die Hresie mit ihrer Widerlegung auf, weshalb er das Thema beenden und zu einem
neuen fortschreiten kann, vgl. auch Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien. Bis auf die Darstellung des
Simon Magus und des Paulus von Samosata begegnen die eusebianischen Hretiker unter jeweils
nur einem Kaiser; ein Fortbestehen einer hretischen Gruppierung nach ihrer Widerlegung gibt
es nicht.
Euseb, h. e. II 1, 3. 4; h. e. II 9, 3; h. e. II 15, 2 (Referat); h. e. II 23,19 (Referat).
Klem. Alex., strom. VII 107,1 <SC 428, 2 3:
>. Klemens fhrt in diesem Abschnitt aus, da alle Ernder der Hresien erst unter
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
95
237
238
Hadrian aufgetreten seien, auch wenn sie sich auf Lehrer der apostolischen Zeit, wie auf Glaukias,
den Dolmetscher des Petrus, berufen. Klemens weist diesen Anspruch zurck und nennt einzig
Simon Magus, der bereits zur Zeit des Petrus auftrat und ihn auch predigen gehrt haben wird.
Irenus berichtet von Tatian, da er bei Justin hrte und sein Schler war. Euseb kommt wegen der
Schlerschaft Tatians bei Justin in groe Schwierigkeiten, den Lesern die Hresie Tatians zu erklren [vgl. Teil I 2.13 Tatian, Severus und die Severianer, e) Das Problem der Sukzession] vielleicht
spart er aus analogem Grund die Information ber die Schlerschaft Simons bei Petrus aus.
Mit der in strom. II 52, 2 eingestreuten Information, da die Anhnger des Simon ihr Leben
dem Stehenden verhnlichen wollten <GCS 52, 141, 9 10: ,
, <> >, scheint Euseb nichts anfangen zu knnen. Da er
die Lehre der Simonianer hinsichtlich des (Stans), wie sie in den Pseudoklementinen (hom.
II 22, 3; 24, 5 7; hom. XVIII 6, 5; 7, 5; 12,1; 14, 3 und rec. I 72, 3; II 7,1. 3; II 11, 2) bezeugt ist, aller
Wahrscheinlichkeit nach nicht kannte, wird er diese uerung nicht verstanden haben.
Orig., c. Cels. I 57 <SC 132, 234, 39 48:
. ,
, .
, .
, ,
.>.
239
240
Wie die Beobachtungen in ersten Teil ergeben haben, zitiert Euseb Origenes in den seltensten
Fllen, obwohl er mit seinen Schriften sehr wohl vertraut war. Ein Origenes-Zitat wre daher fast
nicht zu erwarten gewesen, ein Referat Eusebs zu Origenes dagegen schon.
Orig., c. Cels. V 62 <SC 147, 166,1168, 9:
, .
,
, , ,
, .
241
Die Kursivierung in der Quelle>. Die Quelle bringt Euseb keine zustzlichen Erkenntnisse fr die
Hresie Simons, als da er sie zitieren mte. Die Parallelisierung vom Wunderwirken Christi und
den Scheinwundern Simons htte, durch ein Zitat aus dem argumentativen Kontext von Contra
Celsum gelst, beim Leser eher Befremden ausgelst.
Orig., c. Cels. VI 11 <SC 147, 204,16 206, 30:
, ,
96
Betrachtet man die Auswahl der Quellen bei Euseb, so fllt auf, da er die
frhesten Quellen wie Apg und Justin fr seine Darstellung bernimmt. Irenus,
dessen Abhngigkeit von Justin Euseb nach h. e. IV 18, 9 und V 8, 9 bekannt ist,
wird zur Besttigung der justinischen Aussagen herangezogen. Sptere Quellen
lt Euseb beiseite.242
242
parallelen Darstellung von Simon Magus und Dositheus konnte Euseb die Textpassage nicht bernehmen, zumal sie inhaltlich keine ber die Apg, Justin und Irenus hinausgehenden Informationen enthlt.
Die Erwhnungen des Simon Magus in Orig., hom. in Jeremiam V 3 <SC 232, 288, 40 43>,
comm. in Io. I 242 und VI 167, knnen hier vernachlssigt werden, da Origenes die Person des
Simon in unterschiedlichen Themenkomplexen abhandelt, nicht aber innerhalb einer Hresiedarstellung, die Euseb als Zitat htte verwenden knnen.
Die Information bei Hippolyt, ref. VI 9 18, wonach Simon Magus eine Apophasis Megale verfat haben soll, wird Euseb nicht bekannt gewesen sein. Vgl. auch oben Teil I 1.18 Hippolyt.
2. Die Hresie in den voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
97
darstellt. Diese Tendenz lt sich auch an den vier zentralen Themen der eusebianischen Simon-Darstellung festmachen:
1. Eusebs Darstellung der Hresie des Simon ermangelt konkreter Aussagen zu
den Lehrinhalten. Obwohl Euseb sie gekannt hat, bernimmt er sie nicht und
begrndet dies mit der Unaussprechlichkeit derartiger Schndlichkeiten. Der
Leser wird damit von der inhaltlichen Kenntnisnahme und Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre abgehalten; er mu sich damit begngen, da
Petrus die Falschheit der simonianischen Lehre aufgedeckt und Simon Magus
aus der Kirche ausgestoen hat. Weitere Informationen ber die hretische
Lehre wie diejenigen, da sie voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn seien,
sind damit nach Eusebs Vorstellung fr den Leser nicht notwendig. Bedenkt
man, da die Annahme einer hretischen Lehre in ihrer Wirkung tdlich ist, so
wird verstndlich, warum Euseb keine inhaltlichen Ausfhrungen ber diese
Hresie gibt.
Anstelle der Darstellung der hretischen Lehre fokussiert Euseb abgesehen von aller Dramatik um Flucht und Verfolgung auf drei Themenkreise:
die Selbstvergottung, den Gtzendienst und die moralische Verwerichkeit
Simons.
2. Die Selbstvergottung Simons, der sich als groe Kraft ausgibt und sich mit einer
Bildsule und durch Opfer verehren lt, stellt einen weiteren Aspekt in der
Auenansicht auf die Hresie dar. An diesen uerlichkeiten kann Euseb die
Hybris Simons aufzeigen. Mit dem Postulat als Kraft Gottes ist aber auch die
Widergttlichkeit seiner Person deutlich geworden, ohne da sich Euseb inhaltlich mit seiner Lehre auseinandersetzen mute. Die Herleitung Simons vom
Teufel sowie die Folgerung, da Simon nur den Glauben heuchelnd sich in die
Kirche eingeschlichen habe, ist von Euseb nur konsequent zu Ende gedacht.
3. Zur Betonung der Selbstvergottung tritt das Charakteristikum des Gtzendienstes. Die Anhnger des Simon praktizieren in ihrer Verehrung Simons
Gtzendienst und Bilderverehrung. Damit steht die Hresie im vollkommenen Gegensatz zur vernnftigen und wegen der Sittenreinheit bei allen
gerhmten Philosophie der Christen (h. e. II 13, 6).
4. Ein weiterer Fokus der eusebianischen Darstellung ist die moralische Verwerflichkeit der simonianischen Hresie, die sich in Simons Syneisaktentum der
ehemaligen Hure Helena, aber auch in seinen Unzucht treibenden Anhngern
zeigt.
Betrachtet man ber die Rezeption der Quellen hinausgehend die eusebianische
Hresiekonzeption, in die hinein die Quellen integriert sind, so zeigt sich, da
Euseb bestrebt ist, Hresie und Orthodoxie aufs schrfste zu trennen. Simon, der
als Stammvater aller Hretiker gilt, war zu keiner Zeit seines Lebens ein legitimes
Mitglied der Kirche. Sein Glaube war geheuchelt, seine Taufe diente ihm wie
seinen Nachfolgern nur zum Eintritt in die Kirche, um seine Lehre zu verbreiten.
98
Nicht Gott, sondern der Teufel lie ihn seine Kunststcke vollbringen. Seine die
Menschen bezaubernden Kunstfertigkeiten sind demnach gerade kein Indiz fr die
Wirksamkeit Gottes, sondern diejenige des Teufels. So wird Simons Wirkmchtigkeit erklrt. Damit ist aber deutlich, da die Hresie, obwohl sie auf dem Boden
der Kirche wahrgenommen wird, ihrem Ursprung und ihrem Wesen nach von der
Kirche und ihrer Wahrheit grundlegend verschieden ist. Nach Eusebs Darstellung
der Hresie des Simon ist oenbar, da es keine Grauzone zwischen Hresie und
Orthodoxie geben kann.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
99
244
243
244
Euseb besa anscheinend fr einen Zeitraum von etwa vierzig Jahren keine Informationen ber die
Hresie; zur Sptdatierung des Menander siehe unten S. 103 104.
Euseb, h. e. III 26,1 4 <GCS Euseb II /1, 252, 25 254, 23>.
100
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
101
Nach der Einfhrung des Menander als Nachfolger Simons greift Euseb bei der
Darstellung auf Quellen zurck, namentlich auf Justin und Irenus. Wie bei Simon
referiert Euseb die Informationen aus Irenus, adv. haer. I 23, 5 (h. e. III 26,12),
und zitiert Justins Erste Apologie (apol. I 26, 4 in h. e. III 26, 3). Allerdings dreht er
hier die Reihenfolge um und fhrt Justin als Besttigung seines Referats der irenischen Informationen an. Die Grnde fr die Umstellung werden im weiteren zu
betrachten sein.
Euseb berichtet in Anlehnung an Irenus (h. e. III 26, 2), da Menander wie
Simon aus Samaria stammte, gleich seinem Lehrer () die Zauberei im
hchsten Mae betrieb, ihn aber durch seine Wundersprche noch bertraf. Die
Angaben ber die Herkunft und die Fhigkeiten Menanders gehen zweifelsfrei auf
Iren., adv. haer. I 23, 5 zurck.247 Schwieriger ist der Nachweis der Information, da
Menander seinen Lehrer durch bertraf. Von wunderlichen Berichten248 des Menander ist bei Irenus nichts zu lesen, so da man davon ausgehen
mu, da Euseb diese Formulierung selbst eingefgt hat, um die im folgenden
wiedergegebene Lehre des Menander als vllig absurd und erfunden darzustellen.
Da sich dieselbe Formulierung bei Kerinth im Zitat des Gaius ndet, wird Euseb
nicht nur eine Verbindungslinie nach hinten zu Simon Magus, sondern durch die
Stichwortverbindung auch einen Bezug nach vorne zu Menanders
Nachfolger Kerinth geschaen haben.
Nach eusebianischer Darstellung behauptete Menander von sich, er wre der
zum Heile der Menschen von oben durch unsichtbare onen gesandte Erlser. Er
wrde lehren, da man nur dadurch Gewalt sogar ber die die Welt bildenden
Engel erhalten knne, da man sich von der ihm selbst bergebenen Zauberkunst
leiten und von ihm taufen lasse. Wer dieser Taufe gewrdigt wrde, erlange schon
in diesem Leben ewige Unsterblichkeit, da er nicht mehr sterben msse, sondern
auf Erden bleibe, ohne je zu altern und den Tod zu kosten.249 Irenus Ausfhrungen in adv. haer. I 23, 5 stehen unverkennbar hinter den eusebianischen Aussagen: se autem eum esse qui missus sit ab invisibilibus Salvatorem pro salute hominum.
Mundum autem factum ab angelis, quos et ipse similiter ut Simon ab Ennoia emissos
dicit. Dare quoque per eam quae a se doceatur magia scientiam ad id ut et ipsos qui
mundum fecerunt vincat angelos. Resurrectionem enim per id quod est in eum baptisma accipere eius discipulos et ultra non posse mori, sed perservare non senescentes et
immortales.250
Jedoch sind im Referat Eusebs einige kleinere Modikationen zu erkennen.
Irenus dierenziert in seiner Menander-Darstellung zwischen dessen Magie, durch
welche man die Kenntnis ber die weltschaenden Engel vermittelt bekomme, und
247
248
249
250
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,10 11: Huius successor fuit Menander, Samarites genere, qui
et ipse ad summum magiae pervenit.>.
Zur bersetzung vgl. Lampe, Lexicon, 1388.
Euseb, h. e. III 26,1. 2 <GCS Euseb II /1, 254,19>.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,12 19>.
102
dessen Taufe, durch welche man die Auferstehung erlange. Euseb verknpft hingegen beide Aussagen, so da Magie und Taufe Gewalt ber die weltschpfenden
Engel verleihen, die Taufe aber darber hinausgehend auch die Unsterblichkeit.
Ein weiterer Unterschied liegt auch darin vor, da Irenus von baptisma in
eum (griechisch: ), Euseb jedoch von
spricht. Euseb scheint zunchst die irenische Hrte der Taufe auf ihn (d. i. auf
den Namen des Menander) in Taufe von ihm abzuschwchen. Will man diese
Modikation nicht als Schonung des allzu sensiblen Lesers oder als eusebianischen
Flchtigkeitsfehler ansehen, so mu man erkennen, da Euseb mit dieser scheinbar
geringfgigen Modikation viel fr seine Hresiekonzeption gewinnt. Von einer
Widerlegung der Hresie des Menanders wird nicht berichtet; ist aber die Taufe
eng mit der Person des Menander verknpft, und kann nur sie die Unsterblichkeit und mit der Magie verbunden die Macht ber die weltschpfenden Engel
garantieren, so steht und fllt die Hresie mit der Person des Menander. Fr sie
gilt demnach auch der Satz, den Euseb h. e. II 15,1 im Hinblick auf Simon Magus
formuliert hatte: Seine Hresie verschwindet mit seiner Person. Sollte diese Rekonstruktion zutreend sein, dann stammt auch die erstgenannte Verknpfung von
Magie und Taufe mit einiger Sicherheit von Euseb.
Im Anschlu an das Referat irenischer Informationen fgt Euseb ein Zitat aus
Justin, apol. I 26 ein. Er schpft bei seiner sehr wrtlichen Wiedergabe des Textes251
alle bei Justin ber Menander verfgbaren Informationen aus. Justin berichtet in
apol. I 26, 4, da Menander aus dem Dorf Kaparattaia in Samarien stammte, Schler des Simon war und gleichfalls unter dem Einu der Dmonen stand. Er sei
in Antiochien aufgetreten, wo er viele durch seine Zauberei irrefhrte. Denjenigen,
die ihm folgten, mache Menander weis, sie wrden nicht sterben. Justin kennt auch
Zeitgenossen, die dies unter Berufung auf Menander behaupten.
Zunchst ist zu fragen, welche neuen Informationen Euseb mit dem Zitat
Justins fr seine Darstellung gewinnt. Dieser berichtet ber Irenus hinausgehend
von der Herkunft Menanders aus Kapparateia und dessen Wirksamkeit in Antiochien. Zudem betont er, da Menander unter dem Einu der Dmonen stand,
was nicht ganz der eusebianischen Dmonologie entsprach, sie aber doch sttzen
konnte.252 Gnzlich gegen die eusebianische Hresiekonzeption spricht aber die
justinische Aussage, da es noch bis in seine Zeit, d. h. bis in die Zeit des Antoninus
Pius253, Anhnger der Lehre des Menander gab.
251
252
253
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die unter Trajan entstand, bis in die Zeit des Antoninus Pius erstrecken konnte, widerspricht der
eusebianischen Hresiekonzeption, wonach die Hresie keine Dauer hat.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,1112: Qui primam quidem virtutem incognitam ait omnibus; [...]>.
Iren., adv. haer. I 23, 5 <FC 8 /1, 294,14 15: Mundum autem factum ab angelis, quos et ipse
similiter ut Simon ab Ennoia emissos dicit.>.
Vgl. Justin, apol. I 26, 4 (PTS 38, 70, 5: ) und Iren., adv. haer. III 4, 3 (FC 8 /3, 42,15:
a Menandro Simonis discipulo).
Vgl. Iren., adv. haer. I 23, 5 (FC 8 /1, 294,10: successor).
104
n. Chr.) und Menanders Wirken in Antiochien in die Zeit des Trajan (98 117
n. Chr.) ein.
Damit stellt sich aber euseb-immanent das Problem, wie er die Schlerschaft
des Menander bei Simon Magus verstanden haben will. Einerseits kam es ihm auf
eine enge Verbindung im Sinne eines Lehrer-Schler -Verhltnisses an (vgl. h. e. III
26,1 ), andererseits scheint er die zeitliche Problematik seiner Aussage
zu erkennen; er kann daher auch sprachlich oener von Menander als Nachfolger
reden (vgl. h. e. III 26,1 ). Eusebs sprachliche Indierenz wird aus dem
Datierungsaspekt resultieren.
Es ist noch zu klren, warum Euseb Menander entgegen seinen Quellen, die
eher auf eine (zeitnahe) Schlerschaft als auf eine Nachfolgerschaft deuten, derart
spt datiert. Er wute von Irenus, adv. haer. I 24,1, da Satorninus und Basilides
zur Zeit Hadrians von Menander ausgingen (vgl. h. e. IV 7, 3)258, was impliziert,
da Menander zu dieser Zeit noch lehrend ttig war. Euseb mute damit Menander zeitlich nach Simon Magus und vor Satorninus und Basilides, die zur Zeit des
Hadrian (117 138 n. Chr.) lehrten, einordnen.259 Diese zeitlichen Vorgaben haben
zur Folge, da wo auch immer Euseb Menander zeitlich einordnen wollte sich
ein Problem hinsichtlich der Datierung ergab.260
In der Wahl der Sptdatierung kann man mit Barnes eine Tendenz erkennen,
Simon Magus von den spteren nachapostolischen Hretikern zu distanzieren.261
Den Ausschlag fr die Sptdatierung des Menander mag auch die eusebianische
Konzeption gegeben haben, wonach die Hresie in den Zeiten der Apostel keinen
Bestand hatte (h. e. II 14, 3).
Da Euseb in h. e. III 23, 3. 4 aus Irenus (adv. haer. II 22, 5; adv. haer. III 3, 4)
das Zeugnis bernommen hatte, da der Apostel Johannes noch bis in die Zeit
Trajans (98 117) lebte, konnte die Hresie des Menander, die bis in die Zeit Justins
fortbestand und sich in den Hresien des Satorninus und Basilides fortsetzte, noch
nicht whrend der Lebenszeit dieses Apostels entstanden sein. Die Datierung des
Menander wurde demnach von Euseb aus konzeptionellen Grnden vorgenommen; es ist jedoch zu beachten, da er keine (Justin) bzw. indierente Vorgaben
(Irenus) in seinen Quellen vorfand.
258
259
260
261
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Vgl. das berbietungsmotiv bei Karpokrates (Teil I 2. 8), Basilides (Teil I 2.7) und Marcion (Teil
I 2.12).
Vgl. dazu Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Zum Topos der hretischen Imitation kirchlicher Bruche vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
106
die Hresie des Menander konnte die fr Eusebs Konzeption so wichtige successio
haereticorum begrnden. Es wird daher genauer zu untersuchen sein, wie Euseb die
folgenden Hresien einleitet und mit ihren Vorgngern in Beziehung setzt.
Da der Bericht des Menander als Auftakt zum Angri gegen Kerinth konzipiert ist, der wiederum eine Attacke auf die apokalyptische Eschatologie und den
Millenarismus darstellt, wie dies Grant erwgt265, lt sich nicht erkennen. Bei
Menander kommt neben der Zauberei (als Verknpfung mit Simon Magus) zwar
das Postulat der ewigen Unsterblichkeit auf Erden in den Blick, doch berwiegt
hier der Gedanke einer teuischen Imitation kirchlicher Lehre und Praxis.266
267
267
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27, 3 Eine andere Richtung unter den Ebion, ern vermied zwar den erwhnten seltsamen
, Unsinn, sofern sie die Geburt des Herrn aus
, der Jungfrau und dem Heiligen Geist nicht
leugnete. Aber auch sie wollten nicht zuge , ben, da er als Gott, Logos und Weisheit pr , existierte, wodurch sie gleich jenen in Gott losigkeit verel, zumal auch sie fr die eisch liche Gesetzesbeobachtung eintrat.
.
27, 4 Sie meinten, man msse die Briefe des Apo , stels, von dem sie erklrten, er sei vom Gesetz
, abgefallen, vollstndig verwerfen. Nur das
sogenannte Hebrerevangelium bentzen
, sie, die brigen Schriften aber achteten sie
gering.
h. e. VI 17 269
Bezglich der bersetzer ist zu bemerken,
da Symmachus Ebioner war. Die soge nannte Hresie der Ebioner aber hlt Chri268
269
108
,
.
,
.
,
.
Gleich im Anschlu an die Hresie des Menander (h. e. III 26) kommt Euseb in
h. e. III 27 auf die Ebioner zu sprechen. Bedeutsam ist seine berleitung in h. e.
III 27,1. Da der Teufel mit der Hresie des Menander und dessen Magie und Imitation der kirchlichen Lehre, wie es scheint, nicht den erwnschten Erfolg erzielen
und den Glauben an den Christus Gottes nicht untergraben konnte, fand er eine
andere schwache Stelle bei den Christen und gewann sie fr sich. Kam es bei der
Einleitung des Menander auf die bereinstimmung mit seinem Vorlufer Simon
Magus hinsichtlich der Magie und der Selbstvergottung an, so schickt Euseb an
dieser Stelle gerade die Andersartigkeit der Hresie der Ebioner seiner eigentlichen
Darstellung vorweg.
Der sich anschlieende Bericht Eusebs beschreibt zwei Gruppen der Ebioner.
Sein Referat grndet sich nach eigenen Angaben auf , deren Namen er
aber nicht nennt.
ber die erste Richtung der Ebioner (Ebioner I) berichtet Euseb in h. e. III
27, 2, da sie Christus fr einen ganz gewhnlichen Menschen halten. Die Beobachtung des Gesetzes erachten sie durchaus fr notwendig.270 Die zweite Gruppe
der Ebioner (Ebioner II) leugnet zwar nicht die Geburt des Herrn aus der Jungfrau und dem Heiligen Geist, will aber auch nicht zugeben, da er als Gott, Logos
und Weisheit prexistierte.271 Eusebs folgende Ausfhrungen in h. e. III 27, 4 werden auf die zweite Richtung der Ebioner zu beziehen sein: Sie meinen, man msse
die Briefe des Apostels vollstndig verwerfen.272 Die zweite Gruppe beobachtet (wie
die Ebioner I) den Sabbat und die sonstigen jdischen Bruche, doch feiert sie
darber hinausgehend wie die orthodoxen Christen den Tag des Herrn zur Erinnerung an die Auferstehung des Erlsers.273 Zum Abschlu fgt Euseb in h. e. III 27, 6
270
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eine Deutung des Namens Ebioner an, den die Gruppierungen aufgrund ihrer
Lehren erhielten.274
In h. e. V 8,10 fgt Euseb im Kontext der Darstellung des Irenus und seiner
Ansicht ber die LXX-bersetzung eine weitere Information aus Iren., adv. haer.
III 21,1, ber die Ebioner ein, wonach diese das in Jes 7,14 gegebene Zeichen
der Jungfrau in der Nachfolge des Theodotion und des Aquila verwerfen und stattdessen behaupten, Christus sei von Joseph gezeugt.275
Schluendlich begegnet die Hresie der Ebioner noch einmal in h. e. VI 17.
Euseb berichtet zuvor in h. e. VI 16, 4, da Origenes in seiner Tetrapla276 neben der
LXX die Aussagen des Aquila, des Symmachus und des Theodotion verwendete,
was Euseb die Gelegenheit gibt, weitere Informationen ber den Ebioner Symmachus einzufgen.277 Anschlieend referiert er mit einem Hinweis auf h. e. III 28 eine
Zusammenfassung der Informationen ber die Ebioner: Diese halten Christus fr
den Sohn des Joseph und der Maria und sehen ihn als bloen Menschen an278; sie
fordern auch, man msse das Gesetz in streng jdischem Sinne beobachten. Neu
ist allerdings die Information, da Euseb noch erhaltene Schriften des Symmachus
kennt, in welchen er unter Berufung auf das Matthusevangelium die erwhnte
Hresie zu bekrftigen suche. Origenes habe diese Symmachus-Schriften von einer
gewissen Juliana erhalten, welche diese direkt von Symmachus empfangen htte.
274
Euseb, h. e. III 27, 6 <GCS Euseb II /1, 256,19 22>. Vgl. dazu auch Eusebs Ausfhrung in
de eccl. theol. I 14,1: <GCS Euseb IV, 74,13 17:
, ,
, .>.
275
ber die Auslegung dieser Bibelstelle bei den Ebionern vgl. auch Eusebs Ausfhrungen in dem.
ev. VII 1 <GCS Euseb VI, 304,1118: (
,
, ) ,
,
, .>.
276
277
278
Euseb nennt das Origenes-Werk abweichend , vgl. h. e. VI 16, 4 <GCS Euseb II /2,
554,17>.
Euseb, h. e. VI 17 <GCS Euseb II /2, 554,18 556, 8>.
Die Charakterisierung der Ebioner als einer Hresie, die wie Artemon und Paulus von Samosata
die Lehre von Christus als vertritt, ndet sich auch in der etwa zeitglich mit der
h. e. entstandenen Eclogae propheticae IV 22 <PG 22, 1229D:
,
, , ,
.>. Vgl. dazu auch Barnes, Constantine and Eusebius, 169, der hinter dieser Frontstellung
in der ecl. proph. gegen Marcioniten, Ebioner /Artemoniten und Paulianer die Situation Eusebs
in Csarea vermutet.
110
Justin und Hegesipp, die weder die Ebioner noch eine andere judenchristliche Hresie kennen, kommen als Vorlage des eusebianischen Referats nicht in
Betracht.279
Irenus ist der erste Schriftsteller, der von den Ebionern als Hretikern schreibt
(adv. haer. I 26, 2). Er berichtet, da die Ebioner die Welt zwar als von Gott erschaffen ansehen, aber vom Herrn ebenso reden wie Kerinth und Karpokrates.
Da Karpokrates nach adv. haer. I 25,1 vertrat, Jesus sei ein von Joseph gezeugter Mensch mit einer starken und reinen Seele, und Kerinth nach adv. haer. I 26,1
behauptete, Jesus sei nicht aus einer Jungfrau geboren, sondern Sohn Marias und
Josephs und ein gewhnlicher Mensch, auf den nach der Taufe im Jordan Christus
hinabgestiegen ist, wird Irenus die Gemeinsamkeit zwischen Ebionern, Karpokrates und Kerinth in der natrlichen Zeugung Jesu und damit in seiner bloen
Menschlichkeit sehen.280
Euseb knnte diese Information ber die Christologie der Ebioner von Irenus
bernommen haben, da auch er berichtet, da die Ebioner Christus fr einen
ganz gewhnlichen, durch die Gemeinschaft eines Mannes mit Maria gezeugten
Menschen hielten. Die exklusive Herleitung der Information von Irenus bringt
aber die Schwierigkeit mit sich, da die eusebianische Behauptung, die Ebioner
hielten Christus fr einen gewhnlichen Menschen, der nur kraft seines hervorragenden sittlichen Lebenswandels gerecht geworden wre, nun gerade nicht auf
Irenus zurckgeht.281 Diese eusebianische Aussage kann daher entweder eigenstndig aus der irenischen Gesetzesobservanz der Ebioner gefolgert sein oder mu auf
eine andere Quellenvorlage als Irenus zurckgehen. Die Information, wonach die
Gesetzesobservanz konstitutiv fr die Lebensweise der Ebioner sei, kann Euseb
wieder Irenus entnommen haben, denn dieser berichtet in adv. haer. I 26, 2, da
279
280
281
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die Ebioner die Beschneidung praktizieren und die Gewohnheiten, die vom
Gesetz verlangt sind, beibehalten.282
Auch der Bericht ber die Verwendung der Schriften in h. e. III 27, 4 knnte
auf Irenus zurckgehen. Dieser erwhnt, da die Ebioner nur das Matthusevangelium verwenden und den Apostel Paulus als Apostaten vom Gesetz ablehnen.
Euseb gibt diese Ansicht in modizierter Form283 wieder, jedoch weist er sie seiner
zweiten Ebionergruppe zu. Da Irenus keine Untergliederung der Ebioner kennt,
ist hinsichtlich ihrer Dierenzierung eine andere Quelle als Grundlage anzunehmen. Sodann wird man auch die Zuweisung des Schriftgebrauchs an die zweite
Gruppe der Ebioner durch Abhngigkeit von einer ber Irenus hinausgehenden
Quelle oder als eusebianische Interpretation derselben erklren mssen.
Zusammenfassend lt sich hinsichtlich der Irenus-Quelle als Vorlage fr das
eusebianische Referat in h. e. III 27 festhalten: Irenus liefert Informationen, die
Euseb grtenteils (bis auf den Schriftgebrauch) der ersten Gruppe der Ebioner
zuweist, welche durch die Annahme einer natrlichen Zeugung Jesu konstituiert
ist.
Die Untergliederung der Ebioner und die Angaben zu deren zweiter Gruppe
kann Euseb nicht aus Irenus bernommen haben, der diese nicht kennt.284 Aber
die ber Irenus hinausgehenden Informationen zur ersten Gruppe der Ebioner,
wie die Rechtfertigung Christi aufgrund seiner Thoraobservanz, der Gebrauch
des Hebrerevangeliums und die Geringachtung der neutestamentlichen Schriften, legen es nahe, da Euseb noch andere Quellen verarbeitet haben mu. Die
bewuten Korrekturen der irenischen Darstellung wie die Verwendung des
Hebrerevangeliums, nicht des Matthusevangeliums, sowie die Zuweisung des
Schriftgebrauchs an die zweite Gruppe der Ebioner wird Euseb aufgrund anderer Quellenvorgaben vorgenommen haben.
Eine Dierenzierung in zwei Gruppierungen, die sich durch ihre Lehre von der
Entstehung Christi unterscheiden, ndet sich ausschlielich bei Origenes, dessen
Werke man bei Euseb als bekannt voraussetzen darf. Origenes berichtet in Contra
Celsum V 61, da es Menschen gibt, die Jesus anerkennen und sich als Christen
rhmen, aber auch weiter nach dem jdischen Gesetz leben wollen. Dieses seien
die beiden Gruppen der Ebioner, die entweder wie wir bekennen, da Jesus von
282
283
284
Iren., adv. haer. I 26, 2 <FC 8 /1, 316,10 12: [...] et circumciduntur ac perseverant in his consuetudinibus quae sunt secundum legem et iudaico charactere vitae [...]>. Das sich bei Irenus
anschlieende Beispiel fr die Praktizierung jdischer Bruche und die Verehrung Jerusalems als
Wohnsttte Gottes wird von Euseb nicht wiedergegeben.
Euseb nennt das Hebrerevangelium, nicht wie Irenus das Matthusevangelium, als zentrale
Schrift der Ebioner. Euseb wei ber Irenus hinausgehend, da nicht nur der Apostel Paulus
verworfen wird, sondern auch die anderen ntl. Schriften gering geachtet werden.
Nach Iren., adv. haer. V 1, 3, ist es geradezu charakteristisch fr die Ebioner, da sie die neue
Zeugung durch den Heiligen Geist nicht annehmen wollen. Da es eine Gruppe von Ebionern
gegeben habe, welche die Jungfrauengeburt angenommen hat, ist fr Irenus ausgeschlossen.
112
einer Jungfrau geboren ist, oder behaupten, er sei wie die brigen Menschen ins
Leben eingetreten.285
Die Kenntnis von zwei unterschiedlichen ebionitischen Gruppierungen wird
Euseb bei Origenes gewonnen haben. Von der origenischen Betonung der bereinstimmung zwischen Ebionern und orthodoxen Christen in der gemeinsamen
Annahme der Jungfrauengeburt distanziert sich Euseb jedoch durch den Hinweis,
da die Ebioner II dennoch die Prexistenz Christi als Gott, Logos und Weisheit
ablehnten. ber die Ansichten der Ebioner hinsichtlich der Prexistenz Christi
uert sich Origenes jedoch an keiner Stelle.
Die Verwerfung der Paulusbriefe durch die Ebioner wird von Origenes in
Contra Celsum V 65 berichtet, jedoch gibt er keinen Grund fr die chtung des
Paulus an. Daher wird Euseb die Information ber die Ablehnung der Paulusbriefe
mit der Begrndung durch die Apostasie des Paulus von Irenus kombiniert haben.
Entgegen der Information des Irenus, der keine Dierenzierung der Ebioner
kannte, und den Angaben des Origenes, der die Ablehnung der Paulusbriefe fr
beide Gruppierungen festhlt286, weist Euseb die Verwerfung der Briefe explizit
der zweiten Gruppe zu, nicht aber beiden. Die Grnde dafr werden inhaltlicher
Natur sein.287
Eusebs Bericht in h. e. III 27, 5, nach dem die Ebioner II wie die Ebioner I
den Sabbat und die jdischen Bruche beobachten, die Ebioner II aber zustzlich
wie die orthodoxen Christen den Tag des Herrn zur Erinnerung an seine Auferstehung feiern, wird teilweise auf die Aussagen des Origenes in Contra Celsum V 61
zurckgehen. Dort beschreibt er, da beide Gruppen der Ebioner, die Christus
angenommen haben und sich Christen zu sein rhmen, die Thoraobservanz beibehalten. 288
Ein wichtiges Indiz fr die Heranziehung von Origenes Schriften fr die eusebianische Darstellung ist die doppelte Erklrung des Namens Ebioner: In h. e. III
27,1 gibt Euseb als Grund fr die Namensgebung an, da sie armselig und niedrig
ber Christus lehrten; in h. e. III 27, 6 erklrt Euseb den Namen mit der geistigen Armut der Anhnger und fgt eine etymologische Erklrung an, wonach die
Hebrer mit diesem Wort einen armen Menschen bezeichnen. Beide Deutungen
des Namens nden sich auch bei Origenes. In comm. in Matth. XVI 12 nennt er
die Ebioner zusammen mit den Armen hinsichtlich des Glaubens an Christus.
In de principiis IV 3, 8 kritisiert Origenes das dem Buchstaben verhaftete Verstnd285
286
287
288
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nis289 von Mt 15, 24 bei den geistig armen Ebionern und setzt erluternd hinzu,
da ebion bei den Hebrern der Arme heit.290
Eine ganz hnliche Formulierung ndet sich auch in Contra Celsum II 1, wo
Origenes den Namen Ebioner von der Armut des Gesetzes ableitet, die dann
vorhanden ist, wenn man es im buchstblichen Sinn versteht. Euseb gibt diese
Deutung des Namens nicht wieder, vermutlich wird er aber das buchstbliche Verstndnis des Gesetzes und dessen eischliche Beobachtung (vgl. h. e. III 27, 3) bei
den Ebionern aus Origenes gewonnen haben.291
Geht man von Origenes als Vorlage der eusebianischen Ausfhrungen aus, so
erklren sich von daher die Dierenzierung der Ebioner, die eischliche Gesetzesbeobachtung und die beiden Deutungen des Namens. Den Bericht Eusebs
jedoch ausschlielich aus Origenes geschpft sein zu lassen, wird dem Befund nicht
gerecht.292
Im Anschlu an die Frage nach der Herkunft der Informationen soll kurz diskutiert werden, warum Euseb weder seine zugrundeliegenden Quellen zitiert bzw.
referiert, noch die Zeugen fr seine Darstellung namentlich nennt. Ein direktes
Zitat aus Iren., adv. haer. I 26, 2, kam fr Euseb aufgrund der engen Verbindung
zwischen Ebionern, Karpokrates und Kerinth hinsichtlich der Christologie nicht
289
290
Diese am Literalsinn orientierte Auslegung der Bibel, die Origenes in de princ. IV 3, 8 und comm.
in Mt. XVI 12 bei den Ebionern kritisiert, wird man auch hinter der Formulierung in h. e. III
27, 3 vermuten knnen, mit der Euseb die eischliche Gesetzesbeobachtung (
, GCS Euseb II /1, 256,12) der Ebioner beschreibt.
Von der Art und Weise der ebionitischen Auslegung wei Irenus in adv. haer. I 26, 2 nichts
zu berichten. Er beschreibt in adv. haer. III 21,1 die bersetzung des Theodotion und des Aquila,
die Jes 7,14 mit Siehe das Mdchen wird schwanger werden ... wiedergeben. Die Ebioner sollen
sich deren bersetzung angeschlossen haben. Aus dieser Textpassage kann Euseb aber die am
Buchstaben orientierte Auslegungspraxis der Ebioner nicht bernommen haben.
Orig., de princ. IV 3, 8 <SC 268, 368, 206 370, 211:
, ,
( ),
>. Vgl. zur Herleitung des Namens Ebion aus
291
292
dem Hebrischen auch Orig., c. Cels. II 1 und zur Armut im Geist Orig., hom. in Gen. III 5.
Verteilten sich die Ausfhrungen des Irenus eher gleichmig auf die Themen natrliche Zeugung Christi, Schriftgebrauch und Beibehaltung der Vorschriften des Gesetzes, so fokussiert
Origenes fast ausschlielich auf die Thoraobservanz der Ebioner, vgl. Orig., c. Cels. II 1 und
V 61.
Gegen Grant, Eusebius as Church Historian, 91, der den eusebianischen Bericht ber die Ebioner fast ausschlielich an den Schriften des Origenes angelehnt sehen will; nur die Einhaltung
von Sabbat und Sonntag soll von Euseb selbst beobachtet sein. Gegen Le Boulluec, La notion, II,
527528 und Anm. 307, der die beiden Gruppierungen der Ebioner bei Euseb allein von Orig.,
Comm. in Mt. ser. 33; 16, 8 und de princ. I 2,1; I 2, 5 und II 6,1 zu erklren versucht.
Sptestens mit der Angabe, die Ebioner gebrauchten das Hebrerevangelium, kommt die
einseitige Ableitung aus den Origenes-Schriften an ihre Grenzen, da dieser davon ausgeht, da
die Ebioner wie Symmachus das Matthusevangelium verwenden (h. e. V 8,10) und auch keinen
Hinweis darauf liefert, da sie ein nichtkanonisches Evangelium gebrauchen.
114
in Betracht. Zudem kannte Irenus nur die erste Gruppe der Ebioner, von der er
nach eusebianischem Verstndnis flschlich die Verwerfung der Paulusbriefe
und die Geringachtung der anderen ntl. Schriften berichtete. Euseb korrigiert ihn
und ndert auch die Verwendung des Matthusevangeliums in den Gebrauch des
Hebrerevangeliums ab. Damit war Irenus legitimer Weise nicht mehr als Zeuge
fr Eusebs Darstellung heranzuziehen. Die Aussagen des Origenes zu den Ebionern begegnen in unterschiedlichen Kontexten. Allen Ausfhrungen ist zueigen,
da die Ebioner nur am Rande einer anderen Thematik erwhnt werden, so da
Euseb allein aus inhaltlichen Grnden keine der Textpassagen als Zitat verwenden
konnte.
h. e. V 8,10
Die Frage nach der Herkunft der Informationen in h. e. VI 17 ist wiederum schwierig zu beantworten. Euseb ist anscheinend der erste Hreseologe, der Symmachus
als einen Ebioner darstellt, der Christus fr einen Sohn Marias und Josephs und
damit fr einen bloen Menschen hielt.294 Die sich anschlieende Kurzcharakteristik der Ebioner geht, wie Euseb selbst anmerkt, auf die zuvor in h. e. III 27
erwhnten Quellen zurck und kann deshalb an dieser Stelle vernachlssigt werden.
Wichtig fr die Frage nach den vorliegenden Quellen ist die Bemerkung
Eusebs, er habe Schriften des Symmachus vorliegen, in denen er seine Lehre unter
Berufung auf das Matthusevangelium zu bekrftigen sucht. Diese Schriften habe
Origenes neben Bibelerklrungen des Symmachus von einer Juliana erhalten, die
diese Werke direkt von Symmachus empfangen htte.295
293
294
295
Eine unwesentliche Dierenz kann man in der Einleitung des Schriftzitats Jes 7,14 erkennen:
Euseb liest h. e. V 8,10 <GCS
Euseb II /1, 446, 20 21>, wohingegen Irenus Non ergo vera est quorundam interpretatio qui ita
audent interpretari scripturam <FC 8 /3, 252,19; 254,1> schreibt.
Vgl. dazu Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 425.
Der Bericht des Palladius, hist. Laus. 64, der weitergehende Angaben ber die Flucht des Origenes
nach Csarea in Kappadokien bietet, von dessen zweijhrigem Aufenthalt bei Juliana erzhlt und
ein Zitat des Origenes ber den Empfang des Symmachus-Buches von Juliana wiedergibt, hat sich
als vom eusebianischen Bericht abhngig erwiesen, vgl. Nautin, Origne, 219 222.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
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Diese Aussage Eusebs ist von einiger Bedeutung, da sie auf eine mgliche weitere, uns nicht mehr erhaltene Quelle (bzw. einen Quellenabschnitt) hinweist296,
die auch fr die oben oengebliebenen Fragen nach der Herkunft einzelner Informationen Relevanz besitzen knnte. Euseb knnte in der Tetrapla, in der Hexapla
oder in einer anderen, diese Schriften thematisierenden Abhandlung des Origenes
einen Hinweis auf den Ebionitismus des Symmachus gefunden haben. Es wre aber
auch denkbar, da Euseb, der, wie er in h. e. VI 17 angibt, die originalen Schriften
des Symmachus vorliegen hatte,297 selbst zu der Erkenntnis kam, da Symmachus
zu den Ebionern zu rechnen ist.
Blieb nach dem Vergleich mit den (erhaltenen) Vorlagen Irenus und Origenes die Herkunft der eusebianischen Information ber die Rechtfertigung Christi
durch die Thoraobservanz bei den Ebionern I, die Ablehnung der Prexistenz, die
Benutzung des Hebrerevangeliums, die Geringachtung der ntl. Schriften sowie
die Feier des Herrentags zur Erinnerung an seine Auferstehung bei den Ebionern
II ungeklrt, so knnte Euseb diese Informationen aus Origenes oder gar aus Symmachus selbst entnommen haben. Er htte dann die aus Origenes oder Symmachus
gewonnenen Informationen in die Frhzeit der Ebioner zurckprojiziert.
Abschlieend sind noch drei weitere mgliche Quellen fr die eusebianischen
Informationen zu betrachten:
Man knnte erwgen, ob Euseb Kenntnis von Hippolyts Refutatio hatte, die
ihm vielleicht anonym vorlag, da er ihren Titel nicht im Schriftenverzeichnis h. e.
VI 22 nennt. In ref. VII 34 ndet sich die Information, da die Ebioner gerechtfertigt wrden, wie auch Jesus durch die Gesetzesbefolgung gerecht wurde. Da sich
aber Hippolyts Ausfhrungen ansonsten sehr eng an die irenische Darstellung
anlehnen, kann aus dieser Parallele zwischen Euseb und Hippolyt keine Kenntnis
der Refutatio bei Euseb nachgewiesen werden. Euseb kann diese Angabe ber die
Rechtfertigung Jesu aufgrund seiner Gesetzesbefolgung wie auch Hippolyt vor
ihm aus der Gesetzesobservanz der Anhnger gewonnen und mittels Analogie296
297
Nautin, Origne, 223 224, rechnet mit der Mglichkeit, da Origenes in der Einleitung seiner
Schrift mit dem Hinweis auf Juliana eine Garantie fr die Originalitt der zitierten SymmachusSchriften geben wollte.
Euseb kommt in seinen zeitnah zur h. e.-Erstausgabe entstandenen Schriften, wie der praeparatio
evangelica [zwischen 303 und 313: Harnack, Altchristliche Litteratur II /2, 117 118; nach 314:
Schwartz, Eusebios, 1390; nach 113 /14: Winkelmann, Euseb, 190; 314 318: Barnes, Constantine and Eusebius, 278], der demonstratio evangelica [nach 113 /14: Winkelmann, Euseb, 190; nach
315: Schwartz, Eusebios, 1393; 318 323: Barnes, Constantine and Eusebius, 278] sowie im Jesajakommentar [nach 315: Winkelmann, Euseb, 190; 330: Barnes, Constantine and Eusebius, 278]
und im Psalmenkommentar [nach 335: Winkelmann, Euseb, 191], insgesamt etwa 850mal auf
Symmachus zu sprechen. Er zitiert dort abweichende Bibelbersetzungen, wobei nicht ersichtlich
ist, ob diese Lesarten direkt auf Symmachus zurckgehen oder durch Origenes vermittelt sind.
Euseb berichtet in dem. ev. VII 1, 33 im Kontext der Auslegung von Jes 7,14, da
, <GCS Euseb VI, 304,1214>, ohne aber einen Nachweis fr diese
Information zu geben.
116
schlusses auf Christus zurckprojiziert haben. Das Fehlen der Rckfhrung auf
einen Sektenstifter namens Ebion bei Euseb deutet jedoch eher darauf hin, da er
Hippolyts Werk nicht gelesen hatte.298
Die Annahme, Euseb habe seine zustzlichen Informationen aus der Schrift
Kirchlicher Kanon oder Wider die jdisch Gesinnten des Klemens von Alexandrien
entnommen, ist wenig hilfreich. Euseb kennt in h. e. VI 13, 3 diese Schrift zwar
ihrem Titel nach und wei, da diese dem Bischof Alexander gewidmet ist, wird
ihren Inhalt aber nicht gekannt haben.299
Zuletzt ist zu bedenken, da Euseb die Ebioner anscheinend auch aus eigener Anschauung kennt. Er berichtet in seinem Onomasticon, das sich nicht sicher
datieren lt300, da in Choba, nrdlich von Damaskus, Ebioner leben.301 Es mu
damit gerechnet werden, da Euseb in seiner Darstellung der Ebioner weitere
mndliche oder schriftliche Informationen verarbeitet hat.302
298
299
300
301
Gegen die Kenntnis Hippolyts spricht, da dieser sowohl in seinem Syntagma (vgl. Ps.-Tert., adv.
omn. haer. III; Filaster, haer. XXXVII; Epiphan., pan. XXX) als auch in ref. VII 35,1 Ebion als
Begrnder der Ebioner nennt, vgl. dazu Strecker, Judenchristentum, 312, und Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 422 423.
Da Euseb die Rckfhrung der Hresie auf ein Sektenhaupt wichtig ist, darf man annehmen,
da er eine solche Information sicher eingefgt htte, wenn sie ihm bekannt gewesen wre. Aus
demselben Grund kann geschlossen werden, da Euseb auch die Aussagen Tertullians zu Ebion
(praescr. X 8 und XXXIII 5; de carne christi XIV5; XVIII 1; XXIV 2; virg. vel. 6,1) nicht kannte.
Vgl. Teil I 1.16 Klemens von Alexandrien. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 423, geht davon aus, da
diese Klemens-Schrift sich gegen die Ebioner richtete. Da es jedoch zur Zeit des Klemens von
Alexandrien eine breite Vielfalt judenchristlicher Gruppierungen gab und die Schrift einzig bei
Euseb ohne weitere Informationen zu ihrem Inhalt bezeugt ist, kommen nicht ausschlielich
die Ebioner als Gegner des Klemens in Frage.
Winkelmann, Euseb, 189, geht von einer Entstehung zwischen 293 und 303 aus. Auch wenn man
eine sptere Niederschrift annimmt (Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea, 57: um 326 330), so
drfte doch das Sammeln von Informationen bereits zur Zeit der Abfassung der Erstausgabe der
h. e. eingesetzt haben. Schwartz, Eusebios, 1434, zhlt das Onomasticon unter diejenigen Werke
Eusebs, deren Abfassungszeitpunkt sich nicht genau bestimmen lt, grenzt dessen Entstehung
aber durch den Hinweis auf die Beauftragung durch Bischof Paulinus auf die Regierungszeit des
Licinius oder die ersten Jahre Konstantins ein.
Euseb, onom. <GCS Euseb III /1, 172,13: . (Gen. 14,15) ,
, ,
.>. Vgl. dazu Strecker, Judenchristentum, 321.
Auch die spteren uerungen Eusebs in de eccl. theol. I 20, 43, wo Euseb eine Verbindungslinie von den Ebionern zu Paulus von Samosata zieht, lassen erkennen, wie bedeutsam die
Auseinandersetzung mit dieser hretischen Gruppierung noch im Jahr 336 oder spter war:
<>
<GCS Euseb IV 88, 6 9>. Zur
302
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
117
303
304
Will man die Mglichkeit von mndlichen Informationen aufgrund der spteren Onomasticon-Notiz gelten lassen, dann wre die im folgenden zu betrachtende Frage, warum Euseb
gegen alle vorliegenden Traditionen vom Gebrauch des Hebrerevangeliums bei den Ebionern
spricht, geklrt: Er zge dann die aus der Konfrontation mit den Ebionern in Choba gewonnenen
Erkenntnisse denen seiner Quellen vor.
Diese Modikation Eusebs kann nur bewut vorgenommen sein, da sich seine Darstellung in
einem starken Ma an die benutzten Quellen anlehnt; ein Flchtigkeitsfehler Eusebs ist kaum
anzunehmen.
Euseb kannte laut seinen Aussagen im Onomasticon Ebioner in Choba, vgl. oben S. 116 und
Anm. I 301.
118
bekehrt haben, groes Ansehen besitzt, zu den Antilegomena zhlt. Euseb kann
auch aus der Benutzung des Hebrerevangeliums bei Papias (h. e. III 39,17) und
Hegesipp (h. e. IV 22, 8) schlieen, da beide Judenchristen waren (h. e. IV 22, 8);
zudem wird er die Zitate aus dem Hebrerevangelium bei Origenes und Klemens
von Alexandrien kennen.305
Euseb schreibt den Ebionern ein Evangelium zu, das mit berschrieben und unter den Judenchristen nachweislich weit verbreitet war.306 Man
kann vermuten, da Euseb der Titel Hebrerevangelium durch die Angabe in h. e.
III 25, 5 nahegelegt war, insbesondere, da der dort bestimmte Benutzerkreis auch
auf die Ebioner pate. Da aber die Schriften des Origenes und des Symmachus
erhalten waren, die beide vom Gebrauch des Matthusevangeliums bei den Ebionern zeugen, mute Euseb die Unstimmigkeit seiner Darstellung in Kauf nehmen.
Die Frage, welches Evangelium Euseb unter dem bei den Ebionern gebrauchten Hebrerevangelium versteht, ist wichtig zu stellen, jedoch kaum zu beantworten.
Euseb kannte die Zitate bei Origenes und Klemens aus dem (echten) Hebrerevangelium und wird festgestellt haben, da diese inhaltlich und sprachlich sehr von
dem abwichen, was er selbst von Symmachus kannte. Man darf daher vermuten,
da Euseb von zwei mit dem Titel Hebrerevangelium umlaufenden Evangelien
wute, sonst htte er dieses nicht in h. e. III 27 eintragen knnen.307 Ob es sich
305
306
307
Zu beachten ist, da Origenes, comm. in Io. II 87, Klemens, strom. II 45, 5 sowie spter Hier., in
Eph. 5, 4; de vir. ill. 3, 2; in Is. 1112 und in Hiez. 18,7 das echte Hebrerevangelium zitieren, das
historisch betrachtet gerade nicht von den Ebionern verwendet wurde, vgl. Rwekamp /Bruns,
Ebionerevangelium, 185. Fr die Untersuchung der eusebianischen Position ist diese Unterscheidung jedoch unerheblich.
Hieronymus, comm. in Mt. XII 13, wute, da das von den Nazarenern und Ebionern gebrauchte
Evangelium, das er selbst jngst aus der hebrischen in die griechische Sprache bersetzt hatte,
von den meisten als das authentische Evangelium des Matthus angesehen wird <SC 242, 240, 82
85: In euangelio quo utuntur Nazareni et Hebionitae quod nuper in graecum de hebraeo sermone
transtulimus et quod uocatur a plerisque Mathei authenticum [...]>. Epiphanius, pan. 30,13, 2,
wei spter, da das bei den judenchristlichen Ebionern gebrauchte Evangelium ein geflschtes
und verstmmeltes Matthusevangelium war, das auch unter dem Namen Hebrerevangelium
umlief <GCS Epiphanius I, 349,1 4: ,
, ( )>.
Knnte man eine hnliche Information bei Euseb voraussetzen, wrde dies vielleicht die
eusebianische Korrektur von Matthusevangelium in Hebrerevangelium erklren. Da jedoch der
Informationsu auch andersherum, von Euseb zu Hieronymus und Epiphanius, geossen sein
kann, wird sich fr diese Hypothese keine Sicherheit gewinnen lassen. Es ist jedoch zu bedenken,
da der Bericht des Epiphanius ber den Ebionitismus erheblich von dem Eusebs abweicht. Auch
Hieronymus bearbeitet und zitiert das Jdische Evangelium eigenstndig, so da beide mit ihren
Informationen nicht unbedingt von Euseb abhngig sein mssen.
Euseb wird aufgrund einer zuverlssigen (mndlichen oder schriftlichen) Quelle die Korrektur
von Matthus- in Hebrerevangelium vorgenommen haben. Htte er diese Information erfunden,
htte er ein hretisches Evangelium wohl kaum Evangelium der Hebrer genannt. Nach eusebianischer Terminologie stellt die Bezeichnung Hebrer, die er im Wechsel mit (h. e. I
2, 2122; dem. ev. I 6, 29) als Bezeichnung fr die Christusglubigen vor der Inkarnation Christi
verwendet, einen durchweg positiven Begri dar, vgl. dazu Ulrich, Euseb und die Juden, 59 68.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
119
310
120
ber den Apostel Johannes (h. e. III 23,124,14) und einem kurzen Exkurs ber
die Schriften des Neuen Testaments (h. e. III 24,15 25,7) auf Menander und die
Ebioner zu sprechen. Er arbeitet die Ebioner also an der fr sein Konzept frhest
mglichen Position der h. e. ein. Nur Menander wird von Euseb noch vor den Ebionern genannt, was darin begrndet ist, da sich dieser aufgrund der irenischen
successio haereticorum nahtlos an die Darstellung des Simon Magus anfgen lie.
Ein weiterer Aspekt bei der chronologischen Einordnung der Ebioner ist die
eusebianische Konzeption des Judentums, die auch Konsequenzen fr die judenchristlichen Gruppierungen besitzt. Mit der Zerstrung des Tempels und der Vernichtung des jdischen Volkes (h. e. III 7, 8) unter Vespasian, die Euseb detailreich
in h. e. III 5, 3 7, 9 wiedergibt, ist die Verwerfung des Gesetzes als Heilsweg historisch oenbar. Das Ende des Gesetzes trit demnach auch die Ebioner, die weiterhin am Gesetz festhalten wollen, gerade als ob sie nicht allein durch den Glauben
an Christus und auf Grund eines glaubensgemen Lebens selig wrden.311 Mit
der Zerstrung des Tempels wird die Hresie des Judenchristentums, das wie die
Ebioner weiterhin an der Toraobservanz festhalten will, oenkundig.312
Spter als unter Trajan konnte Euseb seine einzige judenchristliche Hresie
nicht einordnen. Strenggenommen htte Euseb sie bereits unter Vespasian datieren
mssen, woran ihn jedoch seine hreseologische Konzeption hinderte. Deutlich ist
an der eusebianischen Darstellung der knapp dreiig Jahre zwischen der Tempelzerstrung und dem Regierungsantritts Trajans eine starke zeitliche Raung zu
erkennen313, so da dem Leser die Zerstrung des Tempels sowie die Verfolgung
der Juden durch Vespasian noch eindrucksvoll vor Augen gestanden haben wird
und er diese mit der Beschreibung der Ebioner zusammensehen konnte.
312
313
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
121
Hresien legt Euseb groen Wert darauf zu betonen, da die Hresie der Ebioner
vom Teufel veranlat ist. Damit ist die Hresie wie bei Simon Magus und Menander als ein Phnomen beschrieben, das zwar auf kirchlichem Boden in Erscheinung
tritt, jedoch aufgrund seines Ursprungs von der Kirche und ihrer Lehre unterschieden werden mu.
Die hretische Lehre wird von Euseb als in sich uneinheitlich und die Ebioner in zwei Gruppierungen zersplittert dargestellt. Diese Inhomogenitt betont
Euseb auch in anderen Zusammenhngen wie im Referat ber die Marcioniten
(h. e. V 13) und im Zitat ber die Hresie des Artemon (h. e. V 28,16 18); sie
scheint fr ihn ein Grundmerkmal fr das Wesen von Hresie zu sein. Damit greift
Euseb auf einen gngigen Topos der Hreseologie zurck, ohne ihn an dieser Stelle
aber eingehender zu reektieren.314
Euseb fokussiert im Abschnitt ber die Ebioner auf deren zweite Gruppe und
scheint sie strker als die erste zu attackieren.315 Der Grund wird darin liegen, da
die zweite Gruppe mit der Annahme der Jungfrauengeburt eine grere Nhe zur
kirchlichen Lehre aufweist und sie daher gefhrlicher fr die Orthodoxie ist, weil sie
nicht so schnell als Hresie erkannt wird. Hob Origenes insbesondere die Nhe der
Ebioner zu den orthodoxen Christen hervor, so betont Euseb mit dem Hinweis
auf die Leugnung der Prexistenz deren dezitren Charakter und Andersartigkeit.
Die bereits fr Menander aufgezeigte Praxis des Teufels, die kirchliche Lehre zu
imitieren, lt sich demnach auch fr die Ebioner festhalten. Ob sich Euseb auch
persnlich von der Lehre der bloer Mensch-Christologie distanzieren mchte
und daher die zweite Gruppe der Ebioner heftiger und emotionaler attackiert316,
lt sich am Text nicht festmachen.
Euseb ordnet die Hresie der Ebioner nach dem Tod des Evangelisten Johannes ein, da nach seiner Hresiekonzeption die Hresie zu Lebzeiten der Apostel
keinen Bestand haben konnte. Mit der Zerstrung des Tempels hat sich das weitere
Festhalten an der Toraobservanz, wie sie die Ebioner vertraten, als hretisch erwiesen. Diese inhaltlichen Kriterien fhren Euseb zur Datierung der Ebioner in die
Zeit Trajans.
314
315
316
Die Reexion ber die Unbestndigkeit und Vergnglichkeit der hretischen Lehre im Gegensatz
zur Bestndigkeit der Wahrheit liefert Euseb erst im Anschlu an den zweiten Hresieblock in h. e.
IV 7,12 13. Vgl. auch Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie.
So auch Grant, Eusebius as Church Historian, 91.
So Grant, Eusebius as Church Historian, 91. Eusebs eigene Position zur Lehre der Ebioner
wird aus dem Text nicht deutlich. Da er sich im Gegensatz zu Origenes von der zweiten Gruppe
der Ebioner strker distanziert, ist bereits beobachtet worden. Der Grund mu jedoch nicht in
der eigenen Abgrenzung von der hretischen Lehre liegen, sondern wird vielmehr in der Hresiekonzeption begrndet sein: Wenn die Lehre vom Teufel veranlat ist, dann sind Gemeinsamkeiten
zwischen orthodoxer und hretischer Lehre bewut intendiert, um orthodoxe Christen fr sich zu
gewinnen. Aus diesem Grund mu Euseb insbesondere diejenigen Hresien, die aufgrund ihrer
hnlichkeit mit der Orthodoxie verwechselbar sind, schrfer attackieren und ihre Dierenzen zur
Orthodoxie in strkerem Mae aufzeigen.
122
Auallend ist bei der Darstellung der Ebioner, da Euseb im Gegensatz zu den
frheren Hresien des Simon Magus und des Menander von keiner Widerlegung
berichtet. Simon Magus war durch Petrus zweimal der Hresie berfhrt worden,
Menanders Lehre durch die Aussagen des Justin und des Irenus als hretisch klassiziert. Allein die Ebioner werden nicht durch externe Zeugen widerlegt, sondern
ausschlielich in Eusebs Darstellung in ihrer Falschheit blogestellt.
h. e. III 28,1 6
28,1 Zur erwhnten Zeit lebte, wie wir erfahren
haben, Kerinth, der Fhrer einer anderen
, Hresie. Gaius, den wir schon oben zitiert
, haben, schreibt ber ihn in seiner Untersuchung:
28, 2 Und Kerinth gibt uns in Oenbarungen, die
den Anschein erwecken, als wren sie von ei nem groen Apostel geschrieben, wunderliche
, Berichte, von welchen er flschlich behauptet,
da sie ihm von Engeln gegeben worden seien.
Er sagt nmlich, da nach der Auferstehung das
Reich Christi auf Erden sein werde und da die
. Leiber in Jerusalem leben und sich wiederum
, , Leidenschaften und Vergngungen hingeben
werden. Und im Widerspruch mit den Schrif , .
ten Gottes und in verfhrerischer Absicht erklrt er, da ein Zeitraum von tausend Jahren
in freudiger Hochzeitsfeier verieen werde.
28, 3 , Dionysius, der zu unserer Zeit Bischof der
, Kirche von Alexandrien geworden war, er whnt im zweiten Buch seiner Verheiungen,
in denen er unter Berufung auf alte ber, lieferung einiges ber die Oenbarung des
Johannes berichtet, Kerinth mit folgenden
Worten:
28, 4 , Kerinth, der auch die nach ihm genannte kerin - thische Hresie gestiftet hatte, wollte seinem
, Werk einen Namen von Klang geben. Der In . halt seiner Lehre war nmlich: das Reich Chri , sti wird auf Erden erscheinen.
,
28, 5 , Wonach er selbst, der in seinen Leib verliebt
, und ganz eischlich gesinnt war, verlang317
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
,
,
,
28, 6
,
,
, ,
,
,
,
,
, ,
.
123
124
, ,
,
.
321
Die Charakterisierung der hretischen Lehre als bei Gaius (h. e. III 28, 2) entspricht
der eusebianischen Beschreibung der Lehre des Menander (h. e. III 26). Da Euseb hier eine Quelle
zitiert, wird er in dem selbstformulierten Abschnitt zu Menander die Stichwortverbindung geschaffen haben. Mit der Betonung der wunderlichen Berichte bei beiden Hresien schat Euseb eine
sukzessive Einordnung Kerinths, den er nicht an die ganz andere Hresie der Ebioner anschlieen konnte.
Zur Schrift ber die Verheiungen vgl. Teil I 1. 22 Dionysius von Alexandrien.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
125
Kerinths vom Reich Christi auf Erden. Inhaltlich neu ist gegenber dem GaiusZitat, da Kerinth als Haupt einer nach ihm benannten Hresie angefhrt wird.
Erst durch die Zitateinleitung Eusebs in h. e. III 28, 3 wird verstndlich, welche Schrift Kerinth verfat haben soll. Gaius selbst berichtete nur davon, da
Kerinth mit seiner Schrift, die angeblich von Engeln gesandte Oenbarungen enthielt, den Anschein erwecken wollte, sie sei von einem groen Apostel geschrieben. Gleiches berliefert auch Dionysius. Erst mit dem eusebianischen Hinweis
auf das zweite Buch der Verheiungen, das eigens die Oenbarung des Johannes betrachtet (vgl. h. e. VII 24,1 und S. 69), werden die Anspielungen deutlich.
Kerinth wird demnach sowohl von Gaius als auch von Dionysius als Verfasser der
Johannesoenbarung benannt.322
Euseb jedoch scheint die Frage nach der Verfasserschaft der Johannesapokalypse in h. e. III 28 nicht eigens thematisieren zu wollen, zitiert er doch erst in
h. e. VII 25 ausfhrlich die Dionysius-Schrift mit ihrer Auseinandersetzung um die
Verfasserschaft der Apokalypse. Erst aus dem ausfhrlichen Zitat in h. e. VII 25, das
den Kontext von h. e. III 28 berliefert, wird deutlich, da Dionysius die Ansicht
der Alten referiert, wenn er Kerinth die Abfassung der Apokalypse zuschreibt, und
da er diese Ansicht selbst nicht teilt. Euseb fokussiert in h. e. III 28 demnach nicht
auf die Verfasserfrage, sondern auf die kerinthische Lehre vom Reich Christi auf
Erden.
Die dritte Quelle, aus der Euseb in h. e. III 28, 6 zur Darstellung Kerinths
schpft, ist Irenus adv. haer. III 3, 4. Dort berichtet Irenus eine Anekdote, die
ihm von Polykarp von Smyrna erzhlt wurde. Danach sei der Apostel Johannes in
ein Badehaus gegangen, habe jedoch, als er erfuhr, da Kerinth ebenfalls anwesend
sei, das Bad uchtartig verlassen, um mit dem Hretiker nicht unter einem Dache
zu weilen. Die Umstehenden forderte er ebenfalls zur Flucht auf mit den Worten: Lat uns iehen. Denn es ist zu frchten, da die Badeanstalt einstrzt, da
Kerinth, der Feind der Wahrheit, darinnen ist. Euseb fhrt diese Episode als eine
Geschichte ein, die nicht vergessen werden darf. Diese Einleitung allein deutet
bereits darauf hin, da Euseb die einprgsame Geschichte aus dem Gedchtnis
hinzusetzt, da sie durch die Thematik Kerinth an dieser Stelle pate. Aber wie
das Dionysiuszitat (h. e. III 28; VII 25) ist auch das Irenus-Referat eine literarische
Dublette, denn Euseb zitiert diese Episode noch einmal in h. e. IV 14, 6.323
322
323
126
324
Da Euseb neben Dionysius und Irenus auch Gaius zur kerinthischen Hresie anfhrt und
da insbesondere die Einfhrung des Gaius durch den Rckverweis in den Kontext eingebettet
erscheint, kann dieser Abschnitt der h. e. nicht sekundr zur Kerinth-Problematik zusammengestellt worden sein. Die literarischen Dubletten, die an dieser Stellt sogar mehrfach begegnen,
bleiben ein beachtenswertes Problem, das aber literarkritisch nicht gelst werden kann.
Die Darstellung der kerinthischen Hresie zeigt noch einmal die Besonderheit der Ebioner: Whrend Euseb bei den Letztgenannten den Inhalt ihrer Lehre, wie z. B. die Ablehnung der Jungfrauengeburt, zumindest in Anstzen wiedergibt, verweigert er an dieser Stelle den Hinweis auf
ganz hnliche Ansichten bei Kerinth.
Statt Kerinth direkt an die Ebioner anzubinden, mu Euseb knstlich eine Verbindung
zwischen Kerinth und Menander durch die Stichwortverbindung konstruieren. Die
Ebioner bleiben gem der eusebianischen Einfhrung (h. e. III 27) die ganz andere Hresie,
wohingegen Kerinth durch Menander in die successio haereticorum eingeordnet ist.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
127
325
326
327
Vgl. die Prsentation der Quellen bei Simon Magus und Menander. Obwohl Euseb auch aus
inhaltlichen Grnden die justinische Hresiekonzeption prferiert, kann diese Tatsache nicht darber hinwegtuschen, da Euseb seine lteste ihm vorliegende Quelle, in diesen benannten Fllen
Justin, zitiert und die jngere Quelle Irenus zur Besttigung der justinischen Aussagen referiert.
Justin behandelt die Hresie Kerinths nicht. Hegesipp scheint ebenfalls ber sie zu schweigen.
Vgl. dazu das Zitat aus Euseb, h. e. IV 14, 3 9, das die Person Polykarps ins Zentrum der Darstellung rckt und dessen lange Lebenszeit betont.
Markschies, Kerinth, 70, hat darauf aufmerksam gemacht, da die Datierung des Kerinth als
Zeitgenosse des Simon Magus und der Apostel ein anachronistisches Miverstndnis darstellt,
ausgelst vermutlich durch die auch bei Irenus [sc. wie in den Epistula Apostolorum] bezeugte
Konfusion der Johannesgestalten. Er geht stattdessen vom Auftreten Kerinths am Ende des ersten
Jahrhunderts aus, schliet aber auch das frhe zweite Jahrhundert nicht aus. Leider geht Markschies in diesem Kontext nicht auf die zeitliche Einordnung Kerinths in der h. e. ein, obwohl sie
mit seinen eigenen Ausfhrungen zur historisch wahrscheinlichen Datierung Kerinths bereinstimmt.
128
328
29,1 Damals existierte kurze Zeit auch die soge nannte Hresie der Nikolaten, die auch die
, Oenbarung des Johannes erwhnt. Die Ni kolaten rhmten den Nikolaus als einen der
Diakonen, die sich Stephanus angeschlossen
hatten und von den Aposteln fr die Armen. frsorge ernannt worden waren. Klemens
von Alexandrien berichtet ber ihn im dritten Buch der Teppiche wrtlich also:
29, 2 , , , Da Nikolaus, wie sie sagen, nach der Himmel fahrt des Erlsers wegen der Eifersucht auf seine
, hbsche Frau von den Aposteln zurechtgewiesen
worden war, stellte er sie ihnen vor und berlie
. sie dem, der sie zu heiraten wnschte. Dies Ver fahren stand so sagen sie im Einklang mit
, seinem Worte: Man mu das Fleisch verachten.
Die, welche sich seiner Richtung angeschlossen
, hatten, hielten sich einfltig und kritiklos an
das, was geschah, und an seine Bemerkung und
.
treiben in schamloser Weise Unzucht.
29, 3 Wie ich jedoch erfahren habe, hat Nikolaus nie
, mit einer anderen Frau als seiner eigenen ver kehrt und seine Tchter sind bis zu ihrem Tode
, Jungfrauen geblieben, und auch sein Sohn lebte
keusch. Wenn dem so ist, dann ist die Tatsache,
da Nikolaus seine eiferschtig geliebte Frau in
, den Kreis der Apostel stellte, ein Beweis dafr,
da er der Leidenschaft entsagte, und war das
. , , Wort Man mu das Fleisch verachten seinem
Verzicht auf hei ersehnte Gensse entsprungen.
Nach meiner Meinung wollte er dem Befehle
, .
des Erlsers entsprechend nicht zwei Herren dienen, der Sinnlichkeit und dem Herrn.
29, 4 Auch Matthias soll in gleicher Weise gelehrt ha, ben, man msse gegen das Fleisch kmpfen und
, es verachten, indem man seiner Sinnlichkeit in
keiner Weise nachgibt; der Seele aber msse man
.
durch Glauben und Erkenntnis aufhelfen.
Dies mag gengen bezglich derer, welche
zur erwhnten Zeit die Wahrheit zu verfl, schen suchten, aber schneller als man be
schreiben kann, vllig verschwunden sind.
328
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
129
Euseb fgt in h. e. III 29,1 4 die Hresie der Nikolaten ein und ordnet sie zeitgleich mit der Hresie des Menander, der Ebioner und des Kerinth in die Regierungszeit des Trajan (98 117) ein. Er greift bei der Darstellung der Nikolaten erstmals auf die Stromata des Klemens von Alexandrien zurck, die er zur Darstellung
der Hresie bisher nicht herangezogen hatte. Die Informationen in h. e. III 29,1
ber Nikolaus, der als ein aus dem Stephanuskreis stammender Diakon fr die
Armenfrsorge beschrieben wird, kann Euseb nicht aus den Stromata entnommen
haben, da Klemens diese Information als gegeben vorauszusetzen scheint. Euseb
zieht daher vermutlich Angaben aus Apg 6, 5 hinzu, kann sich fr die Identizierung des Nikolaus der Nikolaten mit dem Nikolaus der Apostelgeschichte aber
auch an Irenus, adv. haer. I 26, 3, orientiert haben.
Euseb betont in seiner Einleitung wie auch zum Abschlu seiner Darstellung
der nikolatischen Hresie die Kurzfristigkeit ihrer Existenz, wobei er zunchst
nicht verdeutlicht, weshalb sich die Hresie aufgelst hat.
130
III 29, 4 die eingefgte Quelle und betont damit die Ausungstendenzen und die
Unbestndigkeit der Hresie.
Um die Tendenzen des Klemens-Zitats deutlicher hervortreten zu lassen, sollen kurz seine Ausfhrungen in strom. II 118, 3 4 hinzugezogen werden: Solche
Leute sind auch diejenigen, die sich fr Anhnger des Nikolaus ausgeben, indem
sie einen Ausspruch des Mannes mit sich fhren, welchen sie verdrehen: Man
msse das Fleisch mibrauchen. Aber der edle Mann meinte, man msse die Lste
und Begierden unterdrcken und durch diese Askese die Triebe und Angrie des
Fleisches welk machen.329
Damit stellt Klemens in beiden Kontexten hinsichtlich der Hresie der Nikolaten fest:
1. Nikolaus ist ein auf dem Boden des Evangeliums stehender Mann, ein Hresieverdacht im Sinne eines sexuellen Libertinismus ist unbegrndet.
2. Die Nikolaten berufen sich zu unrecht auf ein Wort und eine Tat des Nikolaus.
3. Aus der Berufung auf Nikolaus Wort erkennt man die Kritiklosigkeit und
Einfltigkeit dieser Gruppe.330
Indirekt benennt Klemens damit auch den Grund fr das rasche Ausen der
Nikolaten. Indem er verdeutlicht, da die Nikolaten sich flschlicherweise auf
Nikolaus berufen und seinen Ausspruch geradezu ins Gegenteil verkehren, entzieht
er ihnen die Legitimation fr ihr unzchtiges Verhalten.331 Die Formulierung in h. e.
III 29,1. 4 ber das rasche Verschwinden der Hresie der Nikolaten ist von Euseb
durchaus in bereinstimmung mit der Aussage des Klemens geschaen worden.
330
331
332
Zur Tendenz in der Darstellung des Klemens vgl. auch Lhr, Basilides und seine Schule, 252.
Da das Zitat aus strom. II 118, 3 vielleicht pointierter, nicht aber informativer als das Zitat strom.
III 26,126, 3 gewesen wre, wird Euseb das ausfhrlichere Klemens-Zitat gewhlt haben.
Die Ebioner bilden dabei insofern eine Ausnahme, als Euseb keine seiner verwendeten Quellen
namentlich kenntlich macht.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
131
bewut die Informationen des Irenus, die er mit Sicherheit kannte, beiseite zu
lassen.333
Irenus berichtet in adv. haer. I 26, 3, da die Nikolaten Nikolaus als ihren
Lehrer bezeichnen, der einer der sieben Armenpeger war. Die Nikolaten kennen keine moralischen Hemmungen. Bereits der Johannesapokalypse knne man
entnehmen, da es nach ihrer Lehre gleichgltig sei, ob man die Ehe breche oder
Gtzenopfereisch verzehre, weshalb auch diese Schrift gegen sie zeuge: Aber das
hast du, da du die Werke der Nikolaten hat, die auch ich hasse (Apk 2, 6). Wie
Klemens attackiert auch Irenus die libertinistische Lebensfhrung der Nikolaten.
Whrend Klemens jedoch nur den Ehebruch der Nikolaten thematisiert, kennt
Irenus zustzlich den Verzehr von Gtzenopfereisch.334
333
334
335
Es ist zu erwgen, ob die Identizierung des Nikolaus mit dem Nikolaus der Apg auf Angaben
des Irenus (adv. haer. I 26, 3) beruht. Ebenso knnte die Abfolge Ebioner Nikolaten durch
die irenische Darstellung (adv. haer. I 26, 2: Ebioner; adv. haer. I 26, 3: Nikolaten) veranlat
sein. Beide Analogien knnen eine Abhngigkeit der eusebianischen Darstellung von Irenus nicht
zwingend beweisen. Jedoch haben sowohl der erste Teil (vgl. S. 3234) als auch Eusebs bisherige
Hresiedarstellungen gezeigt, da Euseb sehr gute Kenntnisse von Irenus Schrift besa. Es mssen also inhaltliche Grnde fr das Verschweigen der irenischen Informationen vorliegen.
Die irenischen Ausfhrungen in adv. haer. III 11,1 liefern keine weiteren Kenntnisse ber die
Nikolaten. Irenus erlutert dort, da der Apostel Johannes durch die Verkndigung des Evangeliums den Irrtum beseitigen wollte, der von Kerinth und zuvor von den sog. Nikolaten unter die
Menschen gebracht worden war. Die im Anschlu aufgelisteten falschen Lehren (Trennung von
Gott und Demiurg, zwei Christusse, Leidensverweigerung des Christus, Schpfung durch den
Demiurgen), die Johannes zu vernichten suchte, sind derart allgemein gehalten, da sie sich nicht
eindeutig und ausschlielich auf Kerinth bzw. die Nikolaten zurckfhren lassen.
In Zentrum der eusebianischen Darstellung steht unzweifelhaft die Person des Nikolaus. Daher
sind die Dierenzen der Quellen, inwieweit die Nikolaiten neben dem Ehebruch auch noch den
Verzehr von Gtzenopfereisch praktiziert haben, nebenschlich und oensichtlich unerheblich
fr die eusebianische Entscheidungsndung.
132
336
337
Vgl. dazu die beiden Exkurse zur Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
im Anschlu an die Darstellung von Bardesanes (Teil I 2.14 Exkurs 1) und an die von Beryll von
Bostra (Teil I 2. 20 Exkurs 4).
Vgl. die Unbestndigkeit der Hresie in Teil II 2. 6.
Der erste Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Trajan (98 117)
133
339
340
Die anti-irenische Tendenz ist auch an dieser Stelle greifbar: Nach Eusebs Rechnung ist es unmglich, da ein zur Zeit der Apostel erwachsener und verheirateter Mann unter Trajan noch lehrend
ttig gewesen sein konnte. Damit lst Euseb bewut das bei Irenus fr die Hresiekonzeption
konstitutive Lehrer-Schler -Verhltnis auf.
Das Verb kann sowohl die Konnotation verachten als auch mibrauchen haben,
vgl. dazu Art. , in: Lampe, Lexicon, 1029. Zur Hresiekonzeption des Klemens siehe
unten S. 415 418.
Vgl. Teil II 2.7 Der Ausungsproze der Hresie.
134
2. 6 Satorninus (h. e. IV 7, 3 4)
h. e. IV 7, 3 4
343
342
343
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
,
.
135
345
Irenus stellt in adv. haer. I 24,1 Satorninus aus Antiochien (bei Daphne) Basilides gegenber, die
beide ganz unterschiedliche Meinungen vortrugen; der eine in Syrien, der andere in Alexandrien
<FC 8 /1, 294, 20 23: Ex his Saturninus, qui fuit ab Antiochia ea quae est apud Daphnen, et Basilides, occasiones accipientes, distantes doctrinas ostenderunt, alter quidem in Syria, alter vero in
Alexandria.>.
Das Ausgehen der satorninischen und der basilidianischen Lehre von der des Menander ndet
sich bei Irenus nicht derart exklusiv formuliert wie bei Euseb, jedoch nennt auch Irenus Menander und dessen Schler als Ausgangspunkt der jngeren Hresien <FC 8 /1, 294, 20 21: Ex his
[sc. Menander et eius discipulos] Saturninus [...] et Basilides [...].>.
Die Formulierung doppelzngige, zweikpge und schlangenartige Kraft ist eusebianischer Natur und korrespondiert mit anderen Formulierungen, welche die Hresie mit einer Gift
verabreichenden, todbringenden Schlange vergleichen; vgl. h. e. II 1,12 (Simon Magus) und h. e.
IV 11, 3 (Valentin). Vgl. auch Teil II 2. 9 b) Die Hretiker als Schlangen.
136
Hinblick auf die Ehe dieselbe Haltung wie Marcion und die Enkratiten (h. e. IV
29, 2), welche sie als Verderben und Unzucht bezeichneten (h. e. IV 29, 3). Da in
diesem Abschnitt der h. e. Tatian im Mittelpunkt des Interesses steht und der Hinweis auf die gleiche Lehre bei den drei Hretikern der sukzessiven Einordnung
Tatians dient, verhallen die damit gegebenen Informationen zu Satorninus fast
ungehrt.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
137
und zu detailliert gewesen sein, um sie in Gnze oder auch nur in Auszgen zu
zitieren. Euseb htte sie allenfalls referieren knnen.
Iren., adv. haer. I 24,1 <FC 8 /1, 294, 23 25: Saturninus quidem similiter ut Menander unum
patrem incognitum omnibus ostendit, qui fecit angelos, archangelos, virtutes, potestates.>.
138
2) die satorninische Lehre wird direkt von der Lehre des Menander abgeleitet,
d. h. beide Lehren stehen in einer ideengeschichtliche Abhngigkeit.
Da Euseb keine Schler des Menander kennt, wird er von der zweiten Rckfhrung
des Satorninus auf Menander ausgehen. Diesen logischen Schlu konnte Euseb
aber nur in Kenntnis des zweiten Teils des irenischen Satzes vollziehen: Saturninus quidem similiter ut Menander unum patrem incognitum omnibus ostendit,
qui fecit angelos, archangelos, virtutes, potestates.349 Eine Unachtsamkeit Eusebs
oder eine Unkenntnis der irenischen Textpassage sind ausgeschlossen. Euseb mu
sich bewut gewesen sein, da sich die Abhngigkeit des Satorninus von Menander auf die Lehre vom unum patrem incognitum bezog, deren Darstellung er bei
Menander wie auch bei Satorninus bewut ausgelassen hatte. Euseb mu gewut
haben, da er mit seinem Tun Irenus zum Zeugen einer Abhngigkeit zwischen
Menander und Satorninus machte, die dieser nie intendiert hatte.
351
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
139
Philosophen mit den Hretikern scheut und aus diesem Grund auf das Justin-Zitat
verzichtet.352
Nicht gekannt haben wird Euseb die Aussagen Tertullians (de anima 23)
und Hippolyts (ref. VII 28), die weitestgehend die Informationen des Irenus ausschreiben.
353
354
Die genauen Grnde fr die eusebianische Ablehnung einer Parallelisierung von Hretikern und
Philosophen werden in Teil I 3. 2. 2. 3.1 (Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Justin
und Irenus) benannt werden knnen, wenn geklrt ist, welche hreseologischen Konzeptionen
von Euseb abgelehnt werden.
Euseb stellt ab h. e. IV 3,1 die Regierungszeit Hadrians dar.
Die Datierung des Basilides weicht in den beiden berlieferungen der Chronik voneinander ab:
In der armenischen Textfassung heit es zum 17. Jahr Hadrians (= 133): Basilides erschien als
Sektenhaupt zu jener Zeit (bersetzung von Karst). Die lateinische berlieferung der Chronik
bietet zum 16. Jahr des Hadrian (= 132): Basilides haeresiarches in Alexandria commoratur, a quo
gnostici <GCS Euseb VII /1, 201, 2 3>.
Die Datierung ins Jahr 132, wie sie sich in der lateinischen berlieferung ndet, drfte
zusammen mit der Angabe, da Basilides in Alexandrien auftrat, von Hieronymus sekundr in die
Chronik Eusebs eingetragen sein. Die Angabe Alexandrien konnte er aus h. e. IV 7, 3 entnehmen
und in die Chronik eintragen. Mit dem Hinweis, da von Basilides die Gnostiker abstammen,
weicht Hieronymus von der irenischen (und eusebianischen) Sukzession ab, in der nach adv. haer.
I 25, 6 Karpokrates als der Vater aller Gnostiker fungiert. Hieronymus formuliert spter, hnlich
wie in der Chronik Eusebs, in de vir. ill. 21, seiner Agrippa Kastor-Notiz: Moratus est autem Basilides, a quo Gnostici, in Alexandria temporibus Hadriani [...] <TU XIV, 20, 2122>. Vgl. dazu
auch Lhr, Basilides und seine Schule, 36, und Mhlenberg, Basilides, 296.
140
von Alexandrien zurckgri, der in strom. VII 106, 4 behauptete, da Ernder von
Hresien wie Basilides erst unter Hadrian (117 138) auftraten.355 Mit der Datierung des Basilides in die Zeit Hadrians ist fr Euseb auch die zeitliche Einordnung
des Satorninus gegeben.
Historisch betrachtet mu das erste Auftreten des Satorninus in Antiochien
jedoch frher, etwa um 100 n. Chr.356, angesetzt werden. Euseb hatte aber aufgrund der ihm vorliegenden Quellen keine Mglichkeit, die Hresie des Satorninus
anders zu datieren. Er folgt sowohl in der zeitlichen Einordnung des Basilides als
auch in der Parallelisierung von Satorninus Basilides seinen Quellen. Die Rekonstruktion des zeitlichen Ablaufes ist durchaus nachvollziehbar und ausgehend von
seinen Prmissen folgerichtig.
355
356
357
Da Klemens mit keinem Wort auf Satorninus eingeht, kann er fr Eusebs Datierungsproblem
nicht direkt herangezogen werden. Zur Datierung des Basilides vgl. Anm. I 354 und S. 148 149.
Mhlenberg, Epochen, 36. Kretschmar, Satornil, 1374, grenzt das Auftreten Satornils vage auf das
Ende des ersten oder den Anfang des zweiten Jahrhunderts ein. Markschies, Satornil, 846, datiert
ihn ins frhe 2. Jahrhundert. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 194 195, folgt eher Irenus, wenn
er Satornils Auftreten nicht vor die Zeit des Kaisers Trajanus (98 117) (194) und mit einiger
Sicherheit in die Zeit Kaiser Hadrians (117 138) (195) legt.
Ein hnliches Phnomen der bertragung von Informationen des Basilides auf Satorninus lt
sich vielleicht auch bei der Formulierung erkennen, da Satorninus in Syrien eine
gegrndet habe. Keine Euseb nachweislich bekannte Quelle spricht von einer Schulbildung. Irenus, adv. haer. I 24,1, beschreibt nur, da Basilides und Saturninus distantes doctrinas ostenderunt (FC 8 /1, 294, 2122), womit nicht notwendigerweise eine Schulgrndung
umschrieben sein mu. Htte andersherum im griechischen (heute verlorenen) Text des Irenus
gestanden, htte die bersetzung ins Lateinische wahrscheinlich anders ausgesehen.
Daher kann nur vermutet werden, da Euseb diese Information zu Basilides berkommen war
und er sie um der irenischen Parallelitt Saturninus Basilides auf beide Hretiker bezogen hat;
vgl. Teil I 2.7 Basilides.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
141
7, 6
,
.
7,7 ,
,
,
,
,
358
142
habe nach Art der Pythagoreer seinen Anhngern ein fnfjhriges Schweigen auferlegt.
7, 8 Der erwhnte Schriftsteller zhlt noch ande re hnliche Lehren des Basilides auf und stellt
den Irrtum der genannten Hresie meisterhaft ans Licht.
.
Eng mit der Darstellung des Satorninus ist diejenige des Basilides verbunden. Euseb
parallelisiert das Auftreten beider Hretiker und ordnet auch Basilides zeitlich in
die Regierungszeit Hadrians (117 138) ein. Whrend Satorninus aus Antiochien
stammte und seine eigene Schule in Syrien etablierte, kam Basilides aus Alexandrien und wurde der Grnder einer Schule in gypten.359 Euseb nennt als ersten
Informanten Irenus, der berichtet, da Satorninus in den meisten Punkten die
gleiche falsche Lehre wie Menander vortrug.
Den zweiten Informanten zur Hresie des Basilides mu Euseb erst einfhren.
Ihm ist eine vortreiche Schrift mit dem Titel Widerlegung des Basilides berkommen, verfat von Agrippa Kastor, einem damals hochgeschtzten Schriftsteller.
Euseb reiht ihn in eine groe Zahl anderer Kirchenmnner ein, die zu jener Zeit fr
die Wahrheit kmpften. Euseb schliet seine Darstellung mit dem kurzen Resmee
ab, da Agrippa Kastor noch hnliche Lehren des Basilides aufzhlt und dessen
Irrtum meisterhaft ans Licht stellt.
360
361
Euseb, h. e. IV 7, 3 <GCS Euseb II /1, 308, 27310, 4>. Euseb bernimmt von Irenus den Herkunftsort des Satorninus aus der Stadt Antiochien, ohne aber diese nher zu lokalisieren. Woher
Euseb den Herkunftsort des Basilides erfahren hat, bleibt oen, da Irenus Alexandrien als Wirkungssttte und nicht als Herkunftsort benennt. Als Wirkungssttten nennt Euseb im folgenden fr
Satorninus Syrien und fr Basilides gypten. Da Euseb Alexandrien bereits als Herkunftsort des
Basilides angegeben hatte, wird er als Wirkungsbereich gypten angefhrt haben, um sprachlich
zu variieren ungeachtet dessen, da er ihm damit einen greren Wirkraum zugesteht.
Vgl. dazu oben Anm. I 344 mit Irenus-Zitat adv. haer. I 24,1.
Euseb, h. e. IV 7, 4 <GCS Euseb II /1, 310, 4 7:
,
, .>. Der Wortstamm
ndet sich huger in der Ketzerpolemik; vgl. Justin, dial. c. Trypho 8, 4 und Hippo-
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
143
Irenus beschreibt in adv. haer. I 24, 3 die Hresie des Basilides. Dort heit es:
Es ging ihm um den Ruf, tiefere Einsichten und glaubhaftere Wahrheiten gefunden
zu haben; dazu dehnte er seine Lehrmeinung ins Unendliche aus362, woraufhin
Irenus detailreich die Lehre des Basilides ausmalt.
Diese Textpassage ist die einzige, auf die Euseb bei Irenus anspielen knnte.
Er bernimmt die irenische Vorstellung, da die Lehre des Basilides ins Unermeliche, gar Malose, abgleitet. Die Darstellung dieser Lehre lt Euseb aus; es
scheint ihm allein auf die Steigerung der Hresie des Basilides gegenber der zuvor
genannten Hresien (Kerinth, Menander) anzukommen.363
Euseb betont, da Basilides Wundergeschichten erfand, mittels derer er seinen Anhngern tiefe Geheimnisse versprach. Diese Aussage gibt sich in zweifacher
Hinsicht als eusebianische Topik zu erkennen: Zum einen zielt Eusebs Darstellung
darauf ab, da die Lehre der Hretiker ein Produkt der menschlichen Phantasie
und ihr Ursprung im Gegensatz zur christlichen Lehre rein irdisch ist. Mit diesem Punkt eng verknpft ist eine zweite Aussage, die an dieser Stelle nur indirekt
anklingt, aber von Euseb noch huger in seiner h.e eingefhrt wird. Ein Versprechen tiefer Geheimnisse wie auch immer sie inhaltlich gefllt werden , das auf
von Menschen erfundenen Lehren gegrndet ist, kann nur zum Betrug der Anhnger gereichen.364 Die selbsterdichteten Wundergeschichten bleiben nach Eusebs
Verstndnis gottlose, ketzerische Erndungen, womit er sich deutlich gegen die
irenische Vorgabe doctrina abgrenzt. Irenus vermag es im Gegensatz zu Euseb,
sehr viel neutraler von Lehrmeinungen der Hretiker zu sprechen, welche er, wie
das Beispiel des Basilides zeigt, als in sich geschlossenes System mit inneren Zusammenhngen kennt und beschreiben kann.
Euseb greift demnach eine irenische Formulierung auf und bettet in sie in
seine Konzeption der Hresie ein, wobei er die Aussage anders als Irenus nuanciert.
362
363
364
Iren., adv. haer. I 24, 3 <FC 8 /1, 298, 8 10: Basilides autem, ut altius et verisimilius invenisse
videatur, in immensum extendit sententiam doctrinae suae [...].>.
Menander (h. e. III 26,1) und Kerinth (h. e. III 28, 2) hatte Euseb durch die Stichwortverbindung
miteinander verknpft. Mit seiner Terminologie in h. e. IV 7, 4 weist er nur
indirekt auf seine frheren Darstellungen zurck. Bei aller Verbindung zu frheren Hresien ist
aber deutlich, da es Euseb auf die Steigerung ins Unendliche ( , h. e. IV 7, 4, GCS
Euseb II /1, 310, 6) ankommt. An dieser Stelle verbindet sich der Sukzessionsgedanke mit dem
berbietungsmotiv. Da die jngeren Hresien ihre Vorgngerhresien immer wieder berbieten,
nimmt die Hresie an Gre, Gefhrlichkeit, aber auch an Malosigkeit stetig zu, was der Hresiedarstellung eine gewisse Dynamik verschat. Vgl. Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der
Sukzession.
Die Darstellung des Hretikers als Betrger ndet sich in der h. e. durchgngig in unterschiedlicher Ausprgung und kann damit als topisch gelten. Euseb kennt sowohl von Zauberei betrogene
Anhnger (h. e. II 1,11; III 26, 3) als auch durch die Lehre (h. e. III 26, 3; III 28, 2; IV 7, 4; IV 7,7)
oder die Prophetie (h. e. V 16, 9) Betrogene. Vgl. dazu Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive.
144
366
367
368
369
Nach Irenus lehrte Basilides, da der ungezeugte Vater zuerst den Nous zeugte, aus dem der
Logos hervorgeht. Aus diesem wiederum wird die Phronesis gezeugt, von der Phronesis die Sophia
und die Krfte, Archonten und Engel. Diese formten den ersten Himmel, aus dem sich noch
weitere sechs emanieren.
Der letzte, von der Erde sichtbare Himmel wird von den Engeln beherrscht, die ihn geschaen
haben. Diese haben auch die Erde unter sich aufgeteilt; ihr Archon ist der Judengott, der die
brigen Vlker unterwerfen wollte. Der unnennbare Vater sieht den Streit der Archonten und
schickt seinen Christus, um die Glubigen aus deren Gewalt zu befreien. Der Christus erschien als
Mensch auf Erden, litt aber als krperlose Kraft nicht wirklich, sondern wechselte mit Simon von
Kyrene die Gestalt, zwang ihn, sein Kreuz zu tragen, und fuhr zum ungezeugten Vater zurck. Das
Wissen um diesen Vorgang bricht die Macht der Archonten. Das Bekenntnis zu dem Gekreuzigten
ist dementsprechend abzulehnen.
Nur die Seele, nicht der vergngliche Krper kann Heil erlangen. Die Prophezeiungen und das
Gesetz stammen von den die Welt schaenden Archonten. Gtzenopfer soll man ohne Angst vollziehen, auch alle Riten. Magie, Zaubersprche, Beschwrungen und sonstige Dinge werden von
Basilides und seinen Anhngern praktiziert.
Wer diese Lehre erfahren hat sowie alle Engel und ihre Ursachen kennt, wird fr alle Engel und
Mchte unsichtbar und ungreifbar. Ziel ist es, alles zu erkennen und selbst unerkannt zu bleiben,
weshalb man die Mysterien in Schweigen bewahren mu.
Zur historischen Rekonstruktion der Lehre des Basilides und den quellenimmanenten Schwierigkeiten vgl. Mhlenberg, Basilides, 297299. Aufgrund der inhaltlichen Nhe von Clemens
und Hippolyts Darstellung kommt Mhlenberg, Basilides, 299, zu dem Schlu, da der Bericht
des Irenus (haer. I, 24) als Fehlermeldung beurteilt werden mu. Vielmehr ist der Bericht des
Irenus die Lehre eines verwilderten Basilidianismus, die Magie als Aufstiegspraxis benutzten (vgl.
haer. VII, 26, 6) und Libertinismus vertraten [...] wie auch dem Martyrium durch Verleugnen auswichen.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
145
pointiert die Wahrheit der Unwahrheit, die Vernunft der Unvernunft sowie die
Angemessenheit in der Lehre der Malosigkeit der Hresie gegenber. Hatte Euseb
die Hretiker Satorninus und Basilides in h. e. IV 7, 3 als doppelzngige, zweikpge und schlangenartige Kraft beschrieben, deren Wirkung als tdlich eingeschtzt
wurde370, so begegnet mit Agrippa Kastors Bericht erstmals eine schriftlich xierte
und damit tradierbare Widerlegung des Basilides, die Euseb als
, als Hresieprophylaxe fr sptere Generationen, tituliert.
Die Darstellung der Person des Agrippa Kastor bleibt bei dieser tendenzisen,
allein auf die Kontrastierung abzielenden Einfhrung fragmentarisch. Euseb kann
nur die vage Angabe machen, da er zu jener Zeit ( ), also zeitgleich
mit Basilides, auftrat.371 Weitere konkrete Informationen ber Agrippa Kastor fehlen, wobei in Betracht gezogen werden mu, da sie Euseb vielleicht nicht vorgelegen haben. Auch wenn er, wie er selbst angibt, die Schrift Widerlegung des
Basilides vorliegen hatte, mute diese nicht notwendigerweise weitere Informationen ber den Verfasser enthalten haben. Hat Euseb keine ber seine Darstellung
hinausgehenden Informationen ber Agrippa Kastor besessen, so ist diese tendenzise, wortreich-unkonkrete Einfhrung geschickt gestaltet, um ber die eigene
Unkenntnis hinwegzutuschen.
Euseb knpft in h. e. IV 7,7 durch die Stichwortverbindung
geschickt an sein Referat der Irenus-Quelle an und teilt als Informationen aus
der Widerlegungsschrift des Agrippa Kastor mit, da Basilides 24 Bcher ber das
Evangelium geschrieben und sich selbst Propheten erfunden und ihnen barbarische
Namen gegeben habe, um auf die Leute Eindruck zu machen. Zudem habe er
gelehrt, da es keinen Unterschied gebe zwischen denen, die Gtzenopfereisch
genieen, und denen, die zur Zeit der Verfolgung den Glauben verleugnen. Als
letzten Punkt nennt Euseb aus der Kastor-Schrift, da Basilides seinen Anhngern
ein fnfjhriges Schweigen nach Art der Pythagoreer auferlegt habe. Er beendet
sein Referat der Widerlegungsschrift, wie er es begonnen hatte, und rahmt somit
seine Darstellung des Agrippa Kastor: Er lobt ihn fr die Aufdeckung der Geheimnisse und der Irrtmer des Basilides.372
370
371
372
Vgl. die eusebianische Topik, die Hresie als tdliches Gift zu charakterisieren, in Teil I 3. 2.1.1
Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Euseb hebt diese Schrift des Agrippa Kastor deshalb so stark hervor, da er davon ausgeht, da
sie vor Justin und Irenus die lteste, ihm erhaltene antihretische Streitschrift ist; vgl. zur
zeitlichen Einordnung der Schrift des Agrippa Kastor unten. Bei zeitlich frher eingeordneten
Hresien hatte Euseb immer sptere Zeugnisse zur Darstellung heranziehen mssen; hier meint er
mit Agrippa Kastor einen direkten Zeitzeugen des Basilides vor sich zu haben, vgl. auch Teil I 3.1
Quellenauswahlkriterien.
Gegen Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 173, der es oen lt, ob Euseb die Schrift gesehen
oder nur auf Umwegen von ihr gehrt hat. M. E. sind die Informationen, obwohl sie in einem
Referat Eusebs mit tendenziser Berichterstattung begegnen, zu konkret, als da vorstellbar wre,
Euseb htte die Schrift nicht selbst gekannt.
146
d) Quellenauswahl
Da die Schrift Widerlegung des Basilides nicht mehr erhalten ist, kommt eine Untersuchung des eusebianischen Umgangs mit dieser Quelle, insbesondere die Stoauswahl und die Kontextabgrenzung, nicht in Betracht. Jedoch sind zweierlei Aspekte
der Rezeption dieser Quelle festzuhalten.
Euseb whlt aus den ihm zur Verfgung stehenden Quellen die beiden frhesten Zeugen fr die Hresie des Basilides aus. Er datiert auf der Basis anderer
Quellen, wie sich unten zeigen wird das Auftreten des Basilides in die Regierungszeit Hadrians. Aufgrund von Angaben innerhalb des Werkes von Agrippa Kastor
oder aufgrund des frischen Eindrucks der Auseinandersetzung geht Euseb davon
aus, da Agrippa Kastor ein Zeitgenosse des Basilides war.373 Genauere Angaben,
woher Euseb diese Datierung des Agrippa Kastor bezog, werden sich nicht mehr mit
Sicherheit nden lassen. Neben der frhesten Schrift, Agrippa Kastors Widerlegung
des Basilides, nennt Euseb seine zweitfrheste Quelle: Irenus, Adversus haereses.
Wie bereits zuvor bei Simon Magus und Menander beobachtet, geht Euseb ausfhrlich auf seine frheste Quelle ein ohne sie hier aber zu zitieren und referiert
wie gewohnt nur kurz Irenus.
Ein zweites ist zur eusebianischen Quellenauswahl zu bemerken. Euseb htte
alle aus Agrippa Kastor referierten Angaben ber Basilides, mit Ausnahme der
Information ber die Abfassung von 24 Bchern ber das Evangelium, auch aus
Irenus rezipieren knnen.374 Auch Irenus berichtet in adv. haer. I 24, 5 davon, da
die Anhnger des Basilides Namen fr die Engel erdichten und diese den Himmeln
zuweisen. Auch er kennt die Lehre des Basilides, man solle die Gtzenopfer mit
Gleichgltigkeit bergehen und ihnen keinen Wert beilegen (adv. haer. I 24, 5).
Zudem wei Irenus ber die Basilidianer zu berichten, da solche Leute bereit
sind zu leugnen schon gar nicht wollen sie um des Namens willen leiden.375
Und er setzt im Anschlu hinzu, da ihre Mysterien geheim sind und man sie
373
374
375
Nach Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, ging Euseb von der Annahme aus, da eine Ketzerpolemik wie diejenige des Agrippa Castor mit dem Ziel ihrer Attacke gleichzeitig sein msse. Da
Lhr eine Abhngigkeit des Agrippa Kastor von Irenus zu beweisen sucht, vernachlssigt er die
Mglichkeit, da Euseb einen Anhaltspunkt fr die Datierung im Werk selbst gefunden hat.
Die Identitt von Inhalt und Themenabfolge zwischen der Darstellung des Agrippa Kastor und
des Irenus versucht Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, dahingehend zu erklren, da er eine
Abhngigkeit Agrippa Kastors von Irenus annimmt. Er begrndet seine Ansicht damit, (1.) da
Irenus die Erwhnung des Evangelienkommentars nicht ausgelassen htte, (2.) da das Verleugnen des Glaubens und die Martyriumsscheu von Irenus selbst als polemische Schlufolgerung
gezogen, bei Agrippa Kastor als Lehre des Basilides ausgegeben wird, was eine Weiterentwicklung
darstelle und (3.) da die fnfjhrige Schweigefrist aus irenischen Angaben gewonnen sein kann.
Lhr kommt daher zu dem Schlu, da Euseb eine undatierte Schrift des Agrippa Kastor vorliegen
hatte und davon ausging, da Agrippa Kastor mit dem Ziel seiner Attacke zeitgleich sein msse.
Die Rekonstruktion, wie sie Lhr vorschlgt, ist weder zwingend zu beweisen, noch zu widerlegen;
gleiches gilt fr die angebliche falsche Datierung des Agrippa Kastor durch Euseb.
Iren., adv. haer. I 24, 6 <FC 8 /1, 302, 23 25: Quapropter et parati sunt ad negationem qui sunt
tales, immo magis ne pati quidem propter nomen possunt [...]>.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
147
377
378
Iren., adv. haer. I 24, 6 <FC 8 /1, 302, 28; 304,12: Et non oportere omnino ipsorum mysteria
eari, sed in abscondito continere per silentium.>.
Euseb teilt generell die Ansicht des Irenus nicht, da allein die Aufdeckung der Hresie ihre
Widerlegung bedeute. Euseb berichtet eher von einer Widerlegung der Hresie (unter Auslassung der Lehre), als die falschen Lehrstze seinem Leser weiterzugeben. Daher bieten sich ihm
die irenischen Ausfhrungen nur im seltensten Fall als Zitat an. Speziell im Hinblick auf die
Basilidianer kommt eine weitere Schwierigkeit hinzu: Irenus sieht in den Basilidianern keine
Juden mehr, aber auch noch keine Christen (adv. haer. I 24, 6: Et Iudaeos quidem iam non esse
dicunt, Christianos autem nondum, FC 8 /1, 302, 2728). Die Vorstellung, da die nach Euseb
vom Teufel aufgestellten Hretiker noch keine Christen sind, mute fr Euseb eine ungeheuerliche
und vollkommen inakzeptable Aussage sein.
Justin, dial. c. Trypho 35, 6 <PTS 47, 129, 2732: ,
< ,> , , ,
, ,
, ,
.>
148
(117 138). Justins Schrift dial. c. Trypho, die etwa in den Jahren 150 160 entstand, verliert damit fr die Darstellung der Hresie des Basilides ihre Vorrangstellung, die sie ansonsten aufgrund ihres Alters innehatte. Inwieweit Justin die
Basilidianer in seinem Syntagma gegen alle Hresien behandelt hat, lt sich nicht
mehr sicher rekonstruieren.379
Eine weitere Quelle scheint von Euseb ebenfalls aufgrund ihres geringen Alters
ausgelassen zu sein: die Stromata des Klemens von Alexandrien. Klemens streut in
dieser Schrift viele Einzelinformationen ber Basilides und die Basilidianer sowie
deren Lehren ein, die stark von dem abweichen, was Irenus bzw. Agrippa Kastor
darber zu berichten wuten. Da Klemens aber schwerpunktmig auf die Ansichten der Basilidianer und insbesondere auf diejenigen des Basilidessohnes und -schlers Isidor fokussiert380, war fr Euseb leicht zu erkennen, da Klemens Informationen ber die Basilidianer weniger aus frhen Quellen, denn aus eigenen Recherchen,
die ein spteres Entwicklungsstadium widerspiegeln, entstammen muten.
Ein weiterer Grund fr die Auslassung von Quelleninformationen ist, da
Euseb unter keinen Umstnden die Lehre der Hretiker darstellen und weitertradieren wollte und daher speziell die Lehrinhalte verschweigt. Da Klemens grtenteils Testimonien des Basilides und der Basilidianer bietet, kam eine Verwendung
der Stromata fr die eusebianische Darstellung des Basilides nicht in Betracht.
Nur in einem einzigen Punkt knnte Euseb gezielt auf Klemens Stromata
zurckgegrien haben: bei der Datierung des Basilides. Whrend Irenus, Justin
und anscheinend auch Agrippa Kastor381 das Auftreten des Basilides nicht zeitlich
einordnen, behauptet Klemens in strom. VII 106, 4, da um die Zeit Kaiser Hadrians die Ernder der Hresien aufkamen, wozu er namentlich auch Basilides zhlt.
379
380
381
Die Nennung der Basilidianer in der Liste dial. c. Trypho 35, 6 lt vermuten, da Justin die Basilidianer in seinem Syntagma behandelt hat, wobei sich der Inhalt bzw. der Umfang der Angaben
nicht mehr rekonstruieren lt; vgl. Lhr, Basilides und seine Schule, 15. Die Analyse der Euseb
bekannten Schriften hat gezeigt, da Euseb Justins Syntagma nicht kannte.
Klemens, strom. I 146,1 4 (Schler des Basilides: Feier der Taufe Christi); strom. II 10,1. 3 (Schler des Basilides: ber den Glauben); strom. II 27,1 (Schler des Basilides: ber den Glauben);
strom. II 36,1 (Schler des Basilides: Empfang des Evangeliums durch den Archon); strom. II
112,1113,1 (Schler des Basilides: Aekte als Anhngsel der Seele); strom. II 113, 3 114, 6
(Isidor: ber die angeborene Seele); strom. III 1,1 (Schler des Basilides: ber die Ehe); strom.
III 2, 23, 2 (Isidor: ber die Ehe); strom. III 3, 3 (Schler des Basilides: Freiheit zum Sndigen);
strom. IV 81,183, 2 (Basilides: keine Sndlosigkeit auf Erden); strom. IV 89, 4 (Basilides: das von
Natur aus gerettete Menschengeschlecht); strom. IV 153, 4 (Basilides: ber die Sndenvergebung);
strom. IV 162,1 (Basilides: ber die Emanation); strom. V 3, 23, 3 (Basilides: Erkenntnis Gottes
durch die Natur); strom. VI 53, 2 (Isidor: Auslegung des Propheten Parchor).
Lhr, Basilides und seine Schule, 9 11, geht davon aus, da das Werk des Agrippa Kastor Euseb
undatiert vorlag und folgert aus diesem Sachverhalt, da die Abhngigkeit anders als von Euseb
angenommen besteht: Agrippa Kastor sei von Irenus abhngig.
Euseb geht aus welchen Grnden auch immer davon aus, da Agrippa Kastor zeitgleich
mit Basilides auftrat. Htte Euseb konkrete Informationen fr die Datierung sowohl der Schrift als
auch von Basilides direkt in der Schrift vorgefunden, htte er Basilides genauer als mit den Worten
in die Zeit Hadrians datiert. Nheres wird sich nicht mehr klren lassen.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
149
Da Euseb jedoch bereits in der Chronik auf der Basis nicht mehr zu rekonstruierender Vorlagen oder nachzuvollziehender Denkoperationen zur Datierung des
Basilides ins Jahr 132 bzw. 133 gelangt war, bleibt die Abhngigkeit der eusebianischen Datierung von Klemens von Alexandrien, der ja einen sehr viel greren
Zeitraum annimmt, eine hypothetische.
Die spteren Quellen wie Origenes Bibelkommentare wird Euseb gekannt
und aus ihnen vielleicht einzelne Versauslegungen oder die huger thematisierte
Seelenwanderungslehre des Basilides zur Kenntnis genommen haben.382 Auch die
origenische Deutung vom Wesen und Tun der Hretiker im Rahmen der Heilsgeschichte, unter anderem auch des Basilides, drfte Euseb bekannt gewesen sein.
Das Zeugnis des Origenes ist jedoch einerseits zu spt, als da Euseb es fr seine
Darstellung der Kirchengeschichte htte zitieren knnen, andererseits lt er wie
oben bereits mehrfach beobachtet in den seltensten Fllen Origenes selbst zu
Wort kommen.
Nicht eindeutig festzustellen ist, ob Euseb die detailreichen Aussagen des
Hippolyt ber Basilides kannte.383 Insbesondere bei der Darstellung des Basilides
htte man ablesen knnen, ob Euseb neben Irenus Adversus haereses auch Hippolyts Refutatio kannte, da Hippolyt bei seiner Darstellung des Basilides nicht nur
Irenus ausschreibt, sondern auch eigenstndig berichtet.384 Wie bei den anderen
Hretikern auch, so ist hier der Fall gegeben, da Euseb frhere, sogar zeitgenssische Quellen zur Verfgung standen, auf die er bei der Beschreibung der Basilides
zurckgreifen konnte. Die Tatsache, da Euseb Hippolyt weder zitiert noch referiert, mu jedenfalls nicht gegen dessen Kenntnis sprechen.
Der berblick ber die Euseb bekannten Schriften zu Basilides hat gezeigt,
da das Urteil, Euseb leide bei der Darstellung der Regierungszeit des Hadrian
insbesondere im Hinblick auf die zu dieser Zeit wirksamen Hretiker unter einem
akuten Quellenmangel385, zu revidieren ist. Es zeigt sich vielmehr, da Euseb ausreichende und sehr detaillierte Materialien zur Verfgung standen, die er aber aus
ganz unterschiedlichen Grnden nicht zitieren oder referieren wollte bzw. konnte.
Es scheitert zumeist daran, da sich alle Hreseologen vor Euseb mit Basilides
inhaltlich auseinandergesetzt hatten; dies konnte Euseb fr seine Darstellung der
Kirchengeschichte nicht gebrauchen.
382
383
384
385
Orig., comm. ser. 38 in Mt. (Seelenwanderung, Auslegung von Rm 7, 9); Comm. in Rom. V 1
(Seelenwanderung); hom. in Jeremiam X 5 (Verachtung des Schpfers, genannt mit Marcion und
Valentin); hom. in Jeremiam XVII 2 (der Teufel ruft durch Valentin, Marcion und Basilides); hom.
in Lucam I 2 (Evangelium des Basilides).
Hippol., ref. VII 2; 14; 1927 und X 14.
Diese Erkenntnis wre von entscheidender Bedeutung fr die Hresie des Artemon bzw. fr die
Identitt ihres Hauptzeugen gewesen. Nheres dazu siehe unten Teil I 2.19 Artemon b) Die Verfasserfrage (S. 284 287).
So Lhr, Basilides und seine Schule, 6.
150
386
387
388
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
151
bewut und korrespondiert mit seiner Grundannahme, da die Hretiker nur zum
Schein den Glauben und die Bezeichnung Christen angenommen haben.
Gnzlich suspekt wird die Gruppierung der Basilidianer durch die Auferlegung
einer fnfjhrigen Schweigenszeit nach Art der Pythagoreer.389 Hatte Irenus dieses
Schweigen seinen Lesern als Imitation Christi zu erklren versucht, unterlt Euseb
jeglichen Deutungsversuch. So macht er diese Handlung fr die Leser unverstndlich und betont damit die Fremdartigkeit der Hresie.
Zusammenfassend kann man konstatieren, da Euseb Basilides nur als Betrger und Scheinchristen charakterisiert, fr den die Wahrheit aufgrund seiner Verflschung des Evangeliums mittels erfundener Propheten und der christliche Glaube
aufgrund der Irrelevanz seiner Verleugnung bedeutungslos sind. Die hretische
Lehre des Basilides spiegelt sich in der suspekten und anstigen Lebensweise seiner Anhnger wider eine Topik, der sich Euseb hug bedient.390 Euseb hatte die
Mglichkeit und besa ausreichend Quellenvorlagen, um theologische Inhalte des
Basilides zur Sprache bringen zu knnen; stattdessen fokussiert er allein auf den
groen Betrug des Basilides, dem er alle anderen Themen unterordnet.391
2. 8 Karpokrates (h. e. IV 7, 9)
h. e. IV 7, 9
392
389
390
391
392
Euseb schliet wie Irenus in einem weiteren Schritt von der Indierenz, wie sie sich im Hinblick auf den Verzehr von Gtzenopfereisch zeigt, auf die suspekte und anstige Lebensweise
der Basilidianer.
Lhr, Basilides und seine Schule, 14, erkennt darin die Logik der Hreseologie des Irenus, die
den Ketzer an die heidnischen Praktiken und Sekten assimilieren will.
Euseb hatte bereits bei Menander formuliert, da man die Hresie an der Lebensweise erkenne,
was fr ihn implizierte, hretische Lehrinhalte ausblenden zu knnen. Vgl. dazu auch die Darstellung der Nikolaten in Teil I 2. 5 und Teil II 2. 8 Die Verwerichkeit der Hresiegrnder.
So auch Lhr, Basilides und seine Schule, 13: Agrippa Castor (bzw. Eusebius) zeichnet implizit
das Portrt eines Betrgers und Hochstaplers [...].
Euseb, h. e. IV 7, 9 <GCS Euseb II /1, 310, 25312, 8>.
152
,
, , ,
.
Iren., adv. haer. I 25, 6 <FC 8 /1, 314, 23: Gnosticos se autem vocant.>.
Zum armenischen und lateinischen Text vgl. Anm. I 354.
Klemens Alex., strom. III 5, 3 <GCS 52, 197, 2627: >.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
153
Sollte Euseb die Aussage, Karpokrates sei der Vater der Gnosis gewesen, aus Klemens von Alexandrien bernommen haben, wrde die Formulierung zweierlei veranschaulichen: Erstens kam es Euseb nicht auf die Spezizierung monadisch an,
da ihn die dierenten Lehrinhalte generell nicht zu interessieren scheinen. Damit
hngt der zweite, weit wichtigere Punkt zusammen. Er hatte Simon Magus zwar
als Vater aller Hretiker eingefhrt, nicht aber als Urheber der Gnosis. Er bernimmt aus Klemens von Alexandrien die Vorstellung, da Karpokrates nicht nur,
wie Irenus meinte, ein Vertreter der Gnosis, sondern der Begrnder der gnostischen
Lehrrichtung war. Anknpfend an die Betonung der lehrmigen Eigenstndigkeit
bei Klemens konnte Euseb Karpokrates als Vater der Gnosis darstellen.
Euseb gelingt es mit dieser Umwidmung des Vatertitels, die Gnosis sehr
viel spter zu datieren als dies noch bei Irenus der Fall war. Beginnt bei diesem
die flschlich so genannte Gnosis bereits mit Simon Magus396, so datiert Euseb
ihre Entstehung in der Kirchengeschichte erst in die Regierung Hadrians. Diese
Vernderung der irenischen Vorlage mu als deutliche Korrektur verstanden werden. Da sich Euseb bei seinem Referat, welches auf Angaben des Klemens beruht,
namentlich auf Irenus beruft, ist unberechtigt, spiegelt aber die immense Bedeutung wider, welche Irenus als Zeuge fr die Darstellung der h. e. zukommt.
Inhaltlich wei Euseb ber die Karpokratianer zu berichten, da sie die magischen Knste des Simon nicht im geheimen, sondern entlich von sich geben wollten, als wren sie groe Dinge. Auch die Rckfhrung dieser eusebianischen Formulierung auf Irenus bringt Probleme mit sich. Im Abschnitt adv. haer. I 25,1 6,
der sich mit Karpokrates und seinen Anhngern beschftigt, nimmt Irenus keinen
Bezug auf Simon Magus. Zwar kennt er in adv. haer. II 31, 2 eine Textpassage, die
hretische Lehren systematisch darstellt eine Parallelisierung von Simon Magus
und Karpokrates, wenn er schreibt: Sowohl die Anhnger des Simon als auch die
des Karpokrates werden berfhrt und alle anderen Wundertter, da sie nicht in
der Kraft Gottes und auch nicht in Wahrheit und zum Segen der Menschen tun,
was sie tun, sondern zu Verderben und Irrefhrung; durch magische Zauberstcke
und lauter Betrug fgen sie denen, die ihnen glauben, weil sie sie verfhren, mehr
Schaden als Nutzen zu.397 Jedoch zielt Irenus nicht auf eine exklusive Ableitung
der Karpokratianer von Simon Magus, zudem behandelt er, wie er selbst angibt, an
dieser Stelle auch alle anderen Wundertter.
396
397
Iren., adv. haer. I 23, 4 <FC 8 /1, 294, 68: habent quoque et vocabulum a principe impiissimae
sententiae Simone, vocati Simoniani, a quibus falsi nominis scientia accepit initia [...]>. Einzige
Ausnahme ist adv. haer. III 4, 3, wo Irenus vom Simonschler Menander als Stammvater aller
anderen Gnostiker spricht.
Iren., adv. haer. II 31, 2 <FC 8 /2, 268, 24 25; 270,1 4: Super haec arguentur qui sunt a Simone
et Carpocrate, et si qui alii virtutes operari dicuntur, non in virtute Dei neque in veritate neque ut
beneci hominibus facientes ea quae faciunt, sed in perniciem et in errorem, per magicas elusiones
et universa fraude, plus laedentes quam utilitatem praestantes his qui credunt eis in eo quod seducant.>
Euseb kannte diese Textpassage, denn er zitiert in h. e. V 7, 2 den folgenden Textabschnitt adv.
haer. II 31, 2.
154
Analysiert man die Aussagen des Irenus dahingehend, inwieweit sie von einem
entlichen Auftreten der Karpokratianer berichten, so nden sich nur zwei Textpassagen, auf die Euseb mit seiner Formulierung anspielen knnte. Im Anschlu
an die Darstellung der karpokratianischen Lehre, nicht ihrer magischen Knste,
berichtet Irenus, da sie ihre Ansichten bei den Heiden verknden, damit die
Menschen hren, wie ihre Lehre immer anders lautet, und sie sich vom Christentum abkehren.
Im Anschlu daran fllt eine weitere Bemerkung des Irenus, die auf ein Tun
der Karpokratianer zielt: oder auch damit sie deren Treiben sehen und uns allen
pauschal bles nachsagen398. Irenus versteht jedoch unter dem Treiben der Karpokratianer, wie seine folgenden Aussagen zeigen, weniger deren magische Knste
als vielmehr ihr verweriches exzessives Leben. Beide Aussagen des Irenus knnen
demnach nur sehr indirekt als Vorlage Eusebs gedient haben.
Der Satz, wonach die Karpokratianer die magischen Knste des Simon Magus
entlich von sich geben wollten, entspringt folglich eusebianischen berlegungen
und geht nur in begrenztem Umfang auf irenische Aussagen zurck. Die direkte
Rckfhrung der Karpokratianer auf Simon Magus wird von Euseb selbst geschaffen sein. Gleiches gilt fr die Darstellung der Karpokratianer als quasi Simonianer,
welche Simons Magie nicht mehr blo im geheimen, sondern entlich zur Schau
stellen wollen. Beide Beobachtungen werden spter noch einmal zu betrachten
und hinsichtlich ihrer Aussagekraft fr die Hresie des Karpokrates zu analysieren
sein.399
Euseb berichtet weiter ber die Karpokratianer, da sie auf ihre mit Umstndlichkeit hergestellten Trnke stolz waren, auf ihre Geister, die ihnen Trume sandten und ihnen nahe waren und auf hnliche Beschwrungen. Damit referiert
Euseb einigermaen detailgetreu die Informationen des Irenus in adv. haer. I 25, 3.
Dort schreibt dieser, da das Praktizieren magischer Knste bei ihnen blich ist,
genauso Zaubersprche, Liebeszauber und Reizmittel, Beistandsgeister und solche,
die Trume schickten, und sonstige ble Praktiken.400 Vergleicht man beide Textpassagen miteinander, so zeigt sich, da Euseb sinnvolle Krzungen vornimmt. Da
er bereits zuvor von der Praktizierung magischer Knste berichtet hatte, bergeht
er diese in seinem Referat von adv. haer. I 25, 3, um eine unntige Doppelung
zu vermeiden. Die bei Irenus erwhnten Zaubersprche lt Euseb aus vermutlich fand er sie bereits unter der Praktizierung der magischen Knste subsummiert. Die Liebeszauber und Reizmittel (philtra, charitesia, FC 8 /1, 308,11)
398
399
400
Vgl. Iren., adv. haer. I 25, 3 <FC 8 /1, 308,1522: Qui et ipsi ad detractationem divini ecclesiae
nominis, quemadmodum et gentes, a Satana praemissi sunt, uti secundum alium et alium modum
quae sunt illorum audientes homines et putantes omnes nos tales esse, avertant aures suas a praeconio veritatis, aut et videntes quae sunt illorum omnes nos blasphement in nullo eis communicantes
neque in doctrina neque in moribus neque in quotidiana conversatione.>.
Vgl. Teil I 2. 8 d) Die Darstellung der Hresie des Karpokrates bei Euseb.
Iren., adv. haer. I 25, 3 <FC 8 /1, 309,10 12: Artes enim magicas operantur et ipsi et incantationes
philtra quoque et charitesia et paredros et oniropompos et reliquas malignationes [...]>.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
155
reduziert Euseb anscheinend auf Liebestrnke () und bernimmt die Reizmittel (401) nicht.402 Die Beistands- und die Traumsendegeister erscheinen
bei Euseb in umgekehrter Reihenfolge. Die bei Irenus genannten sonstigen blen
Praktiken (nach Hippolyt, ref. VII 32: 403) wandelt Euseb
in um.
Insgesamt scheint Euseb bei der Darstellung der magischen Knste der Karpokratianer auf Irenus zurckzugreifen und nur unwesentliche Krzungen vorzunehmen. Eusebs Einleitung, wonach seine Informationen ber Karpokrates auf den
Angaben des Irenus beruhen, ndet hier erstmals ihre Besttigung.
Weiterhin schildert Euseb die Lehre der Karpokratianer, wonach derjenige Anhnger, welcher in die Tiefen ihrer verborgenen Weihen eindringen wolle, die hlichsten Schandtaten vollbringen msse. Nur dadurch knnten sie den sogenannten weltlichen Mchten entrinnen, da sie jeder derselben in unaussprechlichen
Handlungen den notwendigen Tribut zollten. Euseb spielt damit auf die Aussagen
des Irenus in adv. haer. I 25, 4 an freilich unter Ausblendung der karpokratianischen Lehre, die zum Verstndnis des irenischen Referats und nicht zuletzt zum
Verstndnis der karpokratianischen Handlungen selbst von entscheidender Bedeutung ist. Irenus berichtet in adv. haer. I 25, 4, da die Karpokratianer von einer
Seelenwanderung ausgingen, die erst dann endet, wenn jemand das Leben in jeder
Hinsicht ausgekostet habe. Erst wenn der Seele bei ihrem Auszug aus dem Krper,
der als Gefngnis verstanden wird, absolut kein Erlebnis fehlt, kann sie nicht wieder vom Archonten gezwungen werden, noch einmal in einen Leib geschickt zu
werden. Daher msse der Karpokratianer danach streben, alles gleich auf einmal zu
durchleben, um frei zu werden. Irenus fgt zur Veranschaulichung dieser fr ihn
unglaublichen Lehre eine karpokratianische Gleichnisauslegung von Lk 12, 58f. an.
In Eusebs Wiedergabe der Irenus -Vorlage bleibt die Motivation fr das exzessive Leben der Karpokratianer vllig im Dunkeln. Es kam Euseb ausschlielich
auf den moralisch verwerichen Lebensstil an nicht auf die Lehre selbst. Zwar
fokussiert Irenus zuvor ebenfalls auf den verwerichen Lebensstil der Karpokratianer, wenn er schreibt, da er die Praktizierung dieser gottlosen, schauderhaften
und verbotenen Auassungen bezweifeln wrde, so er sie nicht in ihren eigenen
Bchern und Auslegungen gefunden htte.404 Aber seine Ausfhrungen ber die
401
402
403
404
Zur Bedeutung des Wortes vgl. Lampe, Lexicon, 1519, und Liddel-Scott-Jones, Lexicon, 1979f., die beide mit ihrer bersetzung (spell for winning favour) vom Wortcharakter
dieser Handlung berzeugt sind. Uneindeutiger ist die bersetzung in den SC 264, 337, mit
charmes, was sowohl Zaubermittel als auch Zauberspruch bedeuten kann.
Der irenische Sprachgebrauch ist im Griechischen mit aller Vorsicht aus Hippolyt, ref. VII 32, 5,
rekonstruierbar, da dieser den irenischen Text ausschreibt: <PTS 25, 316, 24>,
<PTS 25, 316,12>.
Hippol., ref. VII 32, 5 <PTS 25, 316, 2526>.
Iren., adv. haer. I 25, 5. Vgl. adv. haer. I 25, 4, wo Irenus bezweifelt, da bei Menschen, die hierzulande in unseren Stdten leben, so etwas praktiziert wird, er sich jedoch wiederum auf deren
eigene Schriften beruft.
156
406
Nach Iren., adv. haer. I 23, 5, geht Menander von einer Weltschpfung durch Engel aus. Simon
Magus, auf den Euseb Karpokrates zurckfhren will, geht nach irenischer Kenntnis von einer
Weltschpfung durch den ersten Gedanken, d. h. Helena, aus.
Vgl. Iren., adv. haer. I 26,1, zu Kerinth und I 26, 2 zu den Ebionern, wo Irenus explizit alle drei
Hresien aufgrund ihrer Christologie zusammenfat.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
157
gesandt, damit diese sich einerseits von der Predigt der Wahrheit abwenden und
andererseits den Christen alles ble nachsagen, wird von Euseb nicht zur Person
des Karpokrates berliefert. Es scheint aber, da diese Informationen in allgemeineren, die Hresien Satorninus /Basilides und Karpokrates rahmenden Abschnitten
eingetragen sind.407
Die irenischen Informationen aus adv. haer. I 25, 4 ber die Notwendigkeit,
das Leben in allen Dingen auszukosten, damit die Seele vom Zwang einer weiteren
Inkarnation frei wird, sind von Euseb, wie bereits gesehen, selektiv aufgegrien.
Nicht rezipiert hat er die Begrndung fr das exzessive Leben in der Seelenwanderungslehre des Karpokrates; ihm reichte die Aussage, da die Karpokratianer die
hlichsten Schndlichkeiten zur Befreiung von weltlichen Mchten vollbringen.
Die in adv. haer. I 25, 4 berlieferte karpokratianische Auslegung des Gleichnisses vom Richter (Lk 12, 58f. /Mt 5, 25f.) bergeht Euseb stillschweigend, wie er
auch an anderen Stellen der h. e. auf die Wiedergabe hretischer Bibelauslegungen
verzichtet.408 Vielleicht war ihm die Ableitung einer moralisch verwerichen Lehre
wie die der Karpokratianer aus einem Bibelwort suspekt, vielleicht wollte er aber
auch generell keinen Gebrauch der Bibel bei Hretikern berichten.409 Den irenischen Zweifel daran, da es berhaupt Menschen gbe, die diese geschilderten
gottlosen, schauderhaften und verbotenen Auassungen praktizieren (adv. haer. I
25, 5), und dessen Beteuern, von ihnen in ihren eigenen Bchern gelesen zu haben,
bergeht Euseb. Gleiches gilt fr die Rckfhrung der karpokratianischen Lehre
auf eine Sonderunterweisung Jesu, die dieser seinen Jngern im geheimen weitergegeben habe, wonach man durch Glaube und Liebe gerettet werde. Alles andere
sei indierent, denn es erscheine nur nach Meinung der Leute bse, sei es aber von
Natur aus nicht (adv. haer. I 25, 5).
Das bergehen der Informationen ber Marcellina (adv. haer. I 25, 6) knnte
in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet sein.410 Irenus berichtet ber
eine gewisse Marcellina, die unter Anicet nach Rom kam und wie alle Karpokratianer durch ein Brandmal auf dem rechten Ohrlppchen gekennzeichnet war. Da
407
408
409
410
Die Behauptung, da die Hretiker, vom Satan gesandt, den unglubigen Heiden einen beru
an bler Nachrede liefern und dadurch zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes dienen, ndet
sich als ein Aspekt der hretischen Wirksamkeit auch in h. e. IV 7,10. Vgl. die genauere Analyse
dieses Textes in Teil II 2. 2. 3 Das doppelte Ziel der inneren Feinde.
Der Verzicht, Bibelauslegungen und Kommentare von Hretikern zu nennen oder zu zitieren,
wird weiter unten zu betrachten sein, vgl. Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium. Ausnahmen sind Basilides, von dem Euseb berichtet, er habe einen Kommentar zur Bibel verfat, und die
Ebioner, von denen Euseb eine bersetzung von Jes 7,14 wiedergibt.
Vgl. dazu Teil I 2. 3 Ebioner. Euseb schreibt ihnen den Gebrauch des Hebrerevangeliums, nicht
aber des Matthusevangeliums zu.
Auch Origenes nennt Marcellina in Orig., c. Cels. V 62 und wei ber sie zu berichten, da
sie eine Gruppierung namens Marcellianer um sich scharte. Diese Quelle wird Euseb ebenfalls gekannt haben; jedoch eignete sie sich aufgrund der Reihung mit anderen durch Frauen wie
Mariamme und Martha geleitete Gruppierungen nicht als Zitat in der h. e. Zu Marcellina vgl. auch
Epiphanius, pan. 27, 6,1.
158
nach eusebianischer Konzeption die Hresien unter Hadrian kurz nach ihrem Entstehen wieder verlschen, wie Euseb in h. e. IV 7,12 im Anschlu an die Darstellung
des Karpokrates deutlich macht, kann es unter Anicet (ca. 154 165) keine Karpokratianer mehr geben. Euseb lt diese Angaben des Irenus aus und postuliert das
Verschwinden der Hresie, obwohl er anders lautende Informationen besa.411
Aullig an der Rezeption von Irenus Informationen ist, da Euseb die Schilderung der karpokratianischen Bilderverehrung in adv. haer. I 25, 6 nicht bernimmt. Htte Euseb auf die Abhngigkeit der Karpokratianer von den Simonianern
im Hinblick auf die magischen Praktiken fokussiert, so wre in der Bilderverehrung
eine weitere Gemeinsamkeit zwischen beiden Hresien zu nden gewesen, welche
die eusebianische successio haereticorum weiter htte sttzen knnen.412
412
Zur Verzeichnung der historischen Gegebenheiten siehe unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der
Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
Lampe, Stadtrmische Christen, 269270, erkennt im irenischen Bericht ber Marcellina
die Besttigung, da die nach Klemens, strom. III 58, geforderte Gleichheit aller Menschen auch
tatschlich bei den Karpokratianern umgesetzt ist: Marcellina stand der rmischen Gemeinde
lehrend und leitend vor.
Nach adv. haer. I 25, 6 bekrnzen die Karpokratianer ein angeblich von Pilatus hergestelltes Christusbild und weitere Philosophenbilder wie diejenigen von Pythagoras, Plato und Aristoteles.
Euseb vermeidet jedoch die Parallelisierung von Hresie und Philosophie. Zu Eusebs und Irenus
Einschtzung des Verhltnisses von Philosophie und Hresie vgl. auch Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
159
von gleichrangigen Menschen, woraus er folgerte, da wie die Nahrung von Gott
allen Menschen und Tieren gleichermaen gegeben wurde auch die Frauen allen
Menschen gleichermaen gemeinschaftlich sind (strom. III 6,1 4; vgl. strom. III
5,1). Erst die Gesetze schrnkten die Gemeinschaft ein und lehrten die gttliche
Gerechtigkeit zu bertreten (strom. III 7,1 4). Die Leugnung der Gemeinschaftlichkeit fhre zu widernatrlichem Besitzdenken. Die sich ber alle menschlichen
Gesetze hinwegsetzende Begierde sei daher von Gott eingesetzt, um das Besitzdenken zu berwinden und die Gemeinschaftlichkeit zu frdern (strom. III 8,1 6).413
Klemens wei in strom. III 10,12 von Mhlern der Karpokratianer zu
berichten, bei denen sich deren Anhnger mit aufreizender Speise sttigen, das
ihre unzchtige Gerechtigkeit beschmende Licht durch Entfernung des Leuchters
lschen und sich vermischen, wie und mit welchen Weibern sie wollen [...].414
Euseb kannte diesen sowohl polemischen als auch in hohem Mae skandalsen
Bericht des Klemens und htte ihn gut zur Exemplikation der von den Karpokratianern betriebenen hlichsten Schndlichkeiten (h. e. IV 7, 9) anfhren knnen.
Er begibt sich jedoch nicht auf dieses Niveau und unterlt es wie schon bei der
Darstellung des Simon Magus gesehen415 , auf schlpfrige Details einzugehen.
Eine weitere Passage bei Klemens von Alexandrien ist fr die eusebianische
These der Abhngigkeit des Karpokrates von Simon Magus bedeutsam.416 Klemens
erkennt eine andere Abhngigkeit als Euseb, wenn er in strom. III 25, 5 die Karpokratianer aufgrund ihrer sexuellen Verfehlungen mit den Nikolaten parallelisiert.
Euseb kannte diese Verbindung bei Klemens, denn er zitiert die folgende Passage
(strom. III 25, 626, 3) ber Nikolaus in h. e. III 29, 2 4. Er fokussiert zwar wie
Klemens auf die sexuellen Verfehlungen der Nikolaten, verknpft aber die Karpokratianer aufgrund ihres Magietreibens, das sich nur bei Irenus, nicht aber bei Klemens ndet, mit Simon Magus. Euseb folgt damit seiner zeitlich frheren Quelle.
Die Kenntnis Hippolyts, der in ref. VII 32 die Karpokratianer behandelt, lt
sich bei Euseb nicht nachweisen, da jener im wesentlichen Irenus tradiert und ihn
nur unwesentlich krzt.417
413
414
415
416
417
160
418
Abhngigkeit oder auch nur eine Kenntnis des hippolytschen Textes bei Euseb nicht nachgewiesen
werden. Zur Kenntnis von Orig., c. Cels. V 62 vgl. Anm. I 410.
Euseb konnte sich bei seiner Herleitung von Simon Magus auf das Zeugnis Hegesipps berufen.
Jedoch zeigt sich auch an anderer Stelle, da Euseb dessen Konzeption nicht teilt und dessen
Ausfhrungen (h. e. IV 22, 5) nicht fr seine Hresiedarstellung auswertet.
Der zweite Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Hadrian (117 138)
161
und Verfhrungsmittel (adv. haer. I 23, 4 fr Simon Magus; adv. haer. I 25, 3 fr
Karpokrates). In beiden Hresien spielen Geister, die nahe sind, und Geister, die
Trume senden, eine bedeutende Rolle (adv. haer. I 23, 4 bei Simon Magus; adv.
haer. I 25, 3 bei Karpokrates).
Es zeigt sich, da die Parallelen zwischen beiden irenischen Hresie-Darstellungen Euseb insofern recht geben, als eine gewisse bereinstimmung besteht, die
Irenus an keiner Stelle kenntlich macht. Euseb leitet daraus die Abhngigkeit der
Karpokratianer von den Simonianern ab, was ihm allein schon aus den zeitlichen
Gegebenheiten wahrscheinlich war. Diese Parallelen zwischen beiden Hresien
brachten es mit sich, da sich Euseb ausdrcklich gegen die von Klemens in strom.
III 25, 5 postulierte Abhngigkeit der Karpokratianer von den Nikolaten wandte.
An die Problematik der Sukzession anschlieend stellt sich die Frage, ob Euseb
die Aussage, da die Karpokratianer nun entlich praktizieren wollen, einfgt,
um beide Hresien wieder unterscheidbar zu machen. Da die Euseb vorliegenden
Quellen nicht davon berichten, da die Karpokratianer die magischen Kunststcke
des Simon Magus in der entlichkeit prsentieren wollten, wird man davon ausgehen mssen, da Euseb dieses Motiv selbst geschaen hat. Er konnte damit eine
weitgehende Identitt und Abhngigkeit betonen, ohne aber die Dierenzen zwischen beiden Hresien zu verwischen.
Mit dem entlichkeitsmotiv integriert Euseb aber auch eine Spannung in seine
Hresiedarstellung. Er hatte bei Simon Magus kein Wort darber verloren, da
jener seine magischen Knste nur im geheimen praktizierte. Vielmehr widerspricht
das Karpokratianer-Referat seiner eigenen Darstellung des simonianischen Wirkens. Dort hatte Euseb im Anschlu an Justin von der Ehrung des Simon Magus
durch eine Bildsule in Rom berichtet, zudem von einem Zustrom der Massen aus
den Samaritanern und aus anderen Vlkern. Da sich Euseb in seiner Darstellung
derart selbst widerspricht, ist ihm wohl nicht bewut gewesen.
Mit der Aussage des entlichen Auftretens hlt auch etwas Neues und das
Frhere berbietende in die Darstellung der eusebianischen Kirchengeschichte
Einzug: War bei Basilides eine Steigerung gegenber Menander dadurch gegeben,
da er dessen Lehre ins Malose steigerte, so ndet bei Karpokrates die berbietung durch das Heraustreten aus dem geschlossenen Zirkel der Anhnger in die
entlichkeit statt. Mit dem berbietungsmotiv integriert Euseb ein dramaturgisches Moment der Steigerung und damit eine gewisse Dynamik in seine Hresiedarstellung.
Mit dem entlichkeits- und dem berbietungsmotiv bernimmt Euseb
noch eine weitere Unstimmigkeit seiner Darstellung in Kauf, denn er berichtet in
h. e. IV 7, 9, da die Karpokratianer den weltlichen Mchten in geheimen Handlungen Tribut zollten.
Das Geheimnismotiv nimmt im eusebianischen Referat einen greren Raum
ein. Die Karpokratianer praktizieren sowohl verborgene Weihen als auch
geheime Handlungen. An anderen Stellen der h. e. bauscht Euseb das Geheim-
162
nismotiv geradezu auf, um die Hresie seinem Leser als undurchschaubar und doppelbdig und somit als fragwrdig und suspekt erscheinen zu lassen.419 Bei Karpokrates klingt dieses Thema durch die beiden Begrie unterschwellig an, wird
aber von Euseb nicht weiter vertieft. Der Leser wird die Unstimmigkeit zwischen
Geheimnismotiv, fr das er sensibilisiert ist, und dem von Euseb neu eingefhrten
entlichkeitsmotiv aufgefallen sein.
Zusammenfassend lt sich fr die Hresie des Karpokrates festhalten: Sie ist
die berbietung der Hresie des Simon Magus, da sie auf Auenwirkung zielt.
Eine Beziehung zu Menander, der ebenfalls von Simon Magus ausgeht und als
Magier skizziert wird, stellt Euseb jedoch nicht her. Das Praktizieren magischer
Kunstfertigkeiten steht im Zentrum der Darstellung; die moralische Verwerichkeit, die der Abschreckung des Lesers dienen soll, wird hervorgehoben, ohne jedoch
auf Details einzugehen.
419
Weitere Beispiele siehe unten Teil II 2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre:
f ) Das Geheimnismotiv.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
163
421
Die Regierungszeit des Antoninus Pius stellt Euseb in h. e. IV 10 14 dar. Fast die Hlfte des
eusebianischen Berichts befat sich mit den zu dieser Zeit aufkommenden Hresien, was berproportional viel ist. Auch die Darstellung von kirchlichen Vertretern wie Justin oder Polykarp von
Smyrna ist geprgt von der Einordnung ihrer Position im Kampf gegen die Hresien.
Euseb, h. e. IV 10 11, 3 <GCS Euseb II /1, 320, 9322,13>.
164
Euseb setzt mit h. e. IV 10 neu ein und beschreibt im folgenden die Regierungszeit
des Antoninus Pius. Nach einer kurzen Erwhnung des Bischofswechsels in Rom
infolge des Mrtyrertods von Telesphorus und dem Hinweis auf Adversus haereses
als Quelle seiner Informationen kommt Euseb direkt auf die Hresien zur Zeit
des Antoninus Pius zu sprechen. Da das Martyrium des Telesphorus innerhalb der
rmischen Bischofsliste in adv. haer. III 3, 3 berliefert wird422 und die Darstellung
des Valentin /Kerdon aus adv. haer. III 4, 3 entnommen ist, lehnt sich die eusebianische Darstellung in der Abfolge des Berichteten an die irenische Vorlage an.
Die Darstellung der Hresie Valentins ist zweigeteilt: Das Irenuszitat (adv.
haer. III 4, 3) in h. e. IV 11,1 bietet nur im Eingangssatz Informationen zu Valentin
und richtet dann die Aufmerksamkeit auf die Hresie Kerdons. Euseb fgt daran
anschlieend noch ein weiteres Irenuszitat zu Kerdon /Marcion (adv. haer. I 27,1)
an. Erst danach kommt er auf den eingangs genannten Valentin zurck und rahmt
damit seine Darstellung Kerdons. Whrend das Zitat das Wirken der Hretiker ins
Zentrum der Darstellung rckt, legt Euseb den Schwerpunkt seines Referates auf
die antivalentinianische Wirksamkeit des Irenus.423
424
Die irenische Bischofsliste aus adv. haer. III 3, 3 berliefert Euseb vollstndig in h. e. V 6, 4 5.
In diesem Abschnitt parallelisiert Euseb Irenus als Kmpfer gegen Valentin und Justin als Streiter
gegen Marcion (vgl. h. e. IV 11, 3 und h. e. IV 11, 8).
Da Euseb von Irenus Aufenthalt in Rom berichtet hatte (h. e. V 4, 2), erscheint die Quelle glaubwrdig und eignet sich als Zitat in besonderem Mae.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
165
Irenus bahnt sich einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer
der Lehre Valentins und legt dann dessen Schlechtigkeit dar.
Es ist nicht eindeutig, auf welche irenische Textpassage Euseb mit seiner Formulierung
, die in nuce die irenische Arbeitsweise charakterisiert,
anspielt. Das Problem der Identikation der Quellenvorlage liegt darin, da nicht
klar ist, ob Euseb ausschlielich Irenus Aussagen zu Valentin heranzieht oder ob
auch Aussagen zu den Valentinianern verwertet sind. Hinzu tritt bei Irenus die
Schwierigkeit, da die Darstellung der Valentinianer durch einen wechselnden Personenkreis geprgt ist, so da nicht immer deutlich ist, wessen Lehre Irenus jeweils
beschreibt.425
Dierenzierte Euseb nicht zwischen Valentin und seinen Schlern, knnte er
die gesamte Darstellung von adv. haer. I 1,1 bis zum Neueinsatz mit Markus Magus
in adv. haer. I 13,1 als ein energisches Durchschreiten der Lehre Valentins (h. e.
IV 11, 3) verstehen. Anders wre es, wenn Euseb obwohl er nicht von Valentinschlern berichtet trotzdem zwischen Valentin und seinen Schlern dierenzieren wrde. Dann bezge sich die Aussage in h. e. IV 11, 3 ausschlielich auf adv.
haer. I 11,1, die eigentliche Darstellung Valentins.
Fr letztere Alternative spricht die Tatsache, da Euseb den in h. e. IV 11, 4
dargestellten Markus Magus nicht als Valentinianer einfhrt. Er dierenziert demnach zwischen Valentin und Markus Magus, d. h. zwischen Valentin und seinen
Schlern, weshalb die eusebianische Aussage, da sich Irenus einen Weg durch
die Irrtmer der valentinianischen Lehre gebahnt habe, nur auf adv. haer. I 11,1 zu
beziehen sein wird.
Wenn es zutrit, da Euseb mit seiner Formulierung in h. e. IV 11, 3 ausschlielich
auf adv. haer. I 11,1 anspielt denn nur diese Textpassage zu Valentin kommt
bei Irenus als Parallelstelle ernsthaft in Frage, wie die weiter unten aufgefhrten
Euseb bekannten, aber nicht zitierten Textstellen belegen wird man die Formulierung 426 noch einmal gesondert betrachten
mssen.
425
426
Iren., adv. haer. I 19, beschreibt das Lehrsystem der Ptolemer, adv. haer. I 11,1 die Lehre Valentins und adv. haer. I 11, 2 die Lehre des Sekundus. Ab adv. haer. I 11, 3 wechselt der dargestellte
Personenkreis, wobei Irenus die Vertreter der jeweiligen Lehre gar nicht mehr namentlich nennt
und auch die eingangs eingefhrte Dierenzierung zwischen valentinianischer und ptolemischer
Lehre aufgibt. Erst mit dem Neueinsatz in I 13,1 ist deutlich, da Irenus im folgenden auf die
Lehre des Markus Magus anspielt. Der Grundtenor der Darstellung adv. haer. I 123,1 (bis zum
Neueinsatz mit Simon Magus) liegt auf dem Nachweis, wie unbestndig sie in ihren Vorstellungen sind. Wenn man blo zwei oder drei von ihnen nimmt, so haben sie zur gleichen Sache nicht
dieselbe Meinung, sondern geben an Inhalten und Bezeichnungen ganz Gegenstzliches von sich
(adv. haer. I 11,1). Die Darstellung des Irenus, welche die Rckfhrung einer Lehrmeinung auf
einen namentlich benennbaren Vertreter aufgibt, trgt der Wandelbarkeit der Lehre innerhalb der
valentinianischen Gruppierung Rechnung.
Euseb, h. e. IV 11, 3 <GCS Euseb II /1, 322,1112>.
166
428
429
In diesem Sinne versteht und bersetzt Run die Textpassage; die bersetzung von Haeuser folgt
ihm darin. <GCS Euseb II /1, 323, 9 12: Idem quoque ipse Irenaeus inmensum profundum Valentini erroris de materia et ceteris validissime coarguit et serpentis in modum caecis semet ipsum
latebris obtegentem in lucem protrahit ac denudat.>.
Will man die These, Euseb trenne zwischen Valentin und seinen Schlern, nicht annehmen und
betrachtet man deshalb zustzlich die Aussagen seiner Schler, so ndet sich auch in dem so erweiterten Abschnitt ber die Valentinianer (adv. haer. I 1,1I 21, 5) keine Passage, auf die Euseb mit
seiner Aussage, Irenus habe sich mit den valentinianischen Irrtmern ber die Hyle auseinandergesetzt, Bezug nehmen knnte. Die vereinzelte Nennung der Hyle in adv. haer. I 4, 2. 5; 5,1. 5. 6;
6,1; 7,1 hilft hierfr nicht weiter.
Nun knnte man Irenus Kritik in adv. haer. II 10, 3 am valentinianischen Verstndnis der
Materie (substantia) als Schpfung aus den Trnen der Achamoth (vgl. auch adv. haer. IV praef. 3)
hinter Eusebs Formulierung in h. e. IV 11, 3 whnen. Dieser Abschnitt bei Irenus bezieht sich
jedoch eindeutig auf seine Aussagen in adv. haer. I 4,17,1 und behandelt damit die ptolemische
Lehre. Irenus Kritik zielt darauf ab, da Gott im Gegensatz zur Achamoth des Ptolemus fhig
ist, Substanz aus dem Nichts zu schaen. Diese Interpretation setzt aber voraus, da 1.) Euseb
im engeren Sinne als Materie versteht und da 2.) Euseb nicht zwischen Valentin und Ptolemus
dierenziert.
Gegen die bersetzung von Philipp Haeuser in: Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, 203.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
167
sich gleich einer in der Hhle lauernden Schlange versteckt und verborgen hielt,
ist ebenfalls mit einigen Schwierigkeiten behaftet.
Unzweifelhaft ist zunchst, da der zweite Satzteil nicht nur eine eusebianische
Formulierung darstellt, sondern auch eusebianischem Gedankengut entspringt. Es
ist eine von Euseb gerne und hug aufgegriene Topik, die Hresie mit einer
Schlange zu vergleichen, um ihre Giftigkeit und ihre Tdlichkeit fr den Menschen
zu betonen.430
Im ersten Satzteil scheint Euseb auf Irenus Aussagen in adv. haer. II 19, 8
Bezug zu nehmen, wo dieser die Lehre Valentins und seiner Anhnger als untauglich, hinterhltig, verfhrerisch und schdlich charakterisiert und sich rhmt, die
Lehre selbst aufgelst zu haben.431 Leitet man die eusebianische Formulierung von
dieser Stelle (adv. haer. II 19, 8) ab, dann wre der Terminus als quivalent zum lateinischen nequam gebraucht als Schlechtigkeit im Sinne von Fehlerhaftigkeit, Untauglichkeit oder Erbrmlichkeit zu verstehen, der sich auf die
Lehre Valentins bezge.
Sollte Euseb auf diese Passage bei Irenus anspielen, so hat er ihren Aussagegehalt zumindest verkrzt und derart in seine kirchengeschichtliche Darstellung
eingefgt, da dem Leser eine andere Deutung von wesentlich nher liegt.
Insbesondere die oene Formulierung, bei der das Bezugswort zu nicht
genannt ist, lt auch einen Bezug auf die Person Valentins zu. Bezieht man den
Terminus auf die Person Valentins, so bekommt er die Konnotation von sittlicher Schlechtigkeit, schlechtem Charakter oder Bosheit432 eine Zuschreibung, die der Leser der Kirchengeschichte bereits von anderen Hretikern kennt.
Von der persnlichen Schlechtigkeit Valentins redet Irenus gerade nicht, sondern beschrnkt sich darauf, dessen Lehre mit ihren schlechten Konsequenzen fr
alle an sie Glaubenden herauszuarbeiten.
Euseb gelingt mit seiner Wendung eine
Formulierung, die als Verkrzung der irenischen Aussage in adv. haer. II 19, 8
verstanden werden kann. Zugleich erreicht er durch die Oenheit seiner Formulie430
431
432
In adv. haer. I 30,15 vergleicht Irenus die valentinianische Schule mit einer lernischen Hydra
ein Vergleich, der Euseb Vorlage fr seinen Vergleich der Hresie mit einer Schlange gewesen
sein knnte. Er konnte diesen aber aufgrund seiner Hresiekonzeption nicht direkt bernehmen.
Nach Eusebs Theorie erlischt eine hretische Lehre, wenn man ihr im bertragenen Sinn den Kopf
abgeschlagen hat; sooft Herakles der Hydra den Kopf abschlug, wuchsen ihr drei Kpfe nach. In
adv. haer. III 2, 3 beschreibt er das Verhalten von Valentin, Marcion, Kerinth und Basilides (vgl.
adv. haer. III 2,1) mit dem einer Schlange; auch diese Passage knnte Vorlage der eusebianichen
Ausfhrungen gewesen sein, zumal Buch III in diesem Kontext (h. e. IV 11,1) zitiert wird. Vgl. zur
Topik Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen und Teil II 2. 9 b) Die Hretiker als
Schlangen.
Iren., adv. haer. II 19, 8 <FC 8 /2, 164, 2627: [...] nequam et dolosum et seductorium et perniciosum de scola eorum qui sunt a Valentino>. Vgl. zur Charakterisierung der valentinianischen
Hresie auch die irenischen Einleitungen in adv. haer. II praef. 1 und adv. haer. III praef. 1.
Vgl. Lampe, Lexicon, 694; Liddell-Scott-Jones, Lexicon, 861; Menge-Gthling, Altgriechisch
Deutsch, 356.
168
rung, da Valentin vom Leser in eine Kategorie mit Simon Magus, den Ebionern
und Karpokrates eingeordnet wird, denen ebenfalls moralische Vergehen angelastet
werden.433 Es ist dem Leser, dem die sittlichen Verfehlungen der Hretiker von
Euseb unablssig vor Augen gestellt wurden, nicht zu verdenken, da er mit
sofort ein moralisches Vergehen Valentins, nicht aber eine unzureichende Lehre
assoziiert. Euseb scheint seine Formulierung sehr bewut in dieser Oenheit formuliert zu haben, die dem Leser jeden Interpretationsspielraum belt.
434
Iren., adv. haer. I 11, 2 (Sekundus), I 11, 3 4 (ein anderer anerkannter Lehrer), I 11, 5 (eine andere
Gruppe von ihnen), I 12,1 (die Leute aus der Schule des Ptolemus), I 13,17 (Markus Magus).
Markschies, Valentinus Gnosticus, 294 Anm. 4, hat unter Berufung auf die Indizes von
B. Reynders festgehalten, da Irenus bei insgesamt 38 Erwhnungen der Valentinianer nur an 15
Stellen Valentin selbst thematisiert. Der weit berwiegende Teil der Aussagen ist Valentins Schlern gewidmet.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
169
ihrer Erinnerung an die bessere Welt, jedoch unter einem Schatten geboren. Da
Christus mnnlich war, schnitt er den Schatten von sich ab und eilte hinauf ins
Pleroma, woraufhin die Mutter unter dem Schatten, von pneumatischer Substanz
entleert, zurckblieb. Sie zeugte daraufhin einen weiteren Sohn, den Demiurgen,
der sich selbst Herrscher ber diese Welt nennt, und zeitgleich einen dritten, den
Valentin als linken Archon bezeichnet. In letzterem sieht Irenus die bereinstimmung mit den Gnostikern gegeben.
Irenus fgt diesem Abri der valentinianischen Lehre noch weitere Deutungen und Auslegungen an. Er untermauert nun die eingangs postulierte These,
da Valentins Lehre in ihren Auslegungen unbestndig sei435, da Valentin einmal
behaupte, da Jesus von dem von seiner Mutter getrennten on (d. h. vom Theletos), der mit der Gesamtheit der onen vereint geblieben war, emaniert sei, ein
anderes Mal aber lehre, da Jesus aus dem on, der ins Pleroma hinaufgestiegen
war (d. h. vom Christus), hervorgegangen ist. Valentin kennt darber hinausgehend auch noch eine Hervorbringung Jesu aus dem Anthropos und der Ekklesia.
Die Bcher IIV von Adversus haereses liefern im Kontext der irenischen
Auseinandersetzung mit der valentinianischen Lehre noch andere Einzelaussagen.436
Allen Informationen ist gemein, da sie nicht wie die Angaben in Buch I innerhalb
einer Hresiedarstellung, sondern innerhalb einer Widerlegung der Hresie vorkommen, bei der Irenus argumentativ gegen einzelne Ansichten Valentins und der
Valentinianer vorgeht. Diese inhaltlichen Auseinandersetzungen waren fr Eusebs
Darstellung in der h. e. nicht zu verwerten, zumal sie selten zwischen Valentin und
seinen Anhngern dierenzieren. Es seien jedoch beispielhaft einzelne Informationen benannt, die Euseb (durch Irenus vermittelt) ber Valentin gekannt haben
wird:
Er wird aus adv. haer. III 11, 9 gewut haben, da Valentins Anhnger eigene
Evangelien, u. a. das Evangelium der Wahrheit, benutzen und sich daher rhmen,
mehr Evangelien als die (orthodoxen) Christen zu besitzen. Ihm war bekannt, da
die Valentinianer ihre Lehre hauptschlich auf Auslegungen des Lukasevangeliums
(adv. haer. III 14, 4) und des Johannesevangeliums (adv. haer. III 11,7) grnden.
Er kannte aus adv. haer. III 11, 2 die valentinianische Lehre von der doppelten
Schpfung durch den Logos sowie durch den Demiurgen. Zudem mu Euseb die
christologischen Eigenheiten der valentinianischen Lehre gekannt haben, an der
sich die irenische Kritik immer wieder entzndete. Auch die valentinianische Differenzierung in Jesus und in Christus, die Irenus als Zerteilung des einen Herrn
anprangert (adv. haer. III 16,1), war Euseb bekannt.
435
436
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442
Vgl. dazu Teil I 1.11 Irenus. Euseb gibt in h. e. V 20, 4 8 einen Auszug aus dem Brief ber die
Alleinherrschaft Gottes, in h. e. V 20, 2 eine Passage aus dem Brief ber die Achtzahl wieder.
Vgl. Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
Beachtenswert ist, da sich Justin zwar ber die Valentinianer uert, aber an keiner Stelle auf den
Grnder Valentin selbst zu sprechen kommt. Es lt sich auch nicht wahrscheinlich machen, da
Justins Syntagma (vor 150) einen Bericht ber Valentin beinhaltete; so auch Markschies, Valentinus Gnosticus, 382, der sich kritisch mit Harnacks Rekonstruktion des justinischen Syntagma
auseinandersetzt. In der Ersten Apologie geht Justin auf die Valentinianer nicht ein.
Klemens Informationen ber Valentin in den Excerpta ex Theodoto I 2,1; 6,1; 16,1; 17,1; 21,1;
23,1; 24,1; 25,1; 28,1 und 37,1) drften Euseb nicht bekannt gewesen sein und knnen an dieser
Stelle vernachlssigt werden.
Vgl. strom. II 10, 2; strom. II 36, 2 4; strom. II 114, 3; strom. III 1,1; strom. III 29, 3; strom. III
59, 3; strom. III 92,1; strom. III 102, 3; strom. IV 71,1; strom. IV 89,190, 4; strom. V 3, 3; strom.
VI 52, 3 53,1; strom. VII 106, 4 und strom. VII 108,1. Vgl. dazu Mhlenberg, Wirklichkeitserfahrung, 163 175.
Zu Julius Cassianus vgl. strom. I 101, 23; strom. III 91,192, 23; strom. III 91,1; strom. III 95, 23
und strom. III 102, 3. Zu Herakleon vgl. strom. IV 71,173,1.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Erwhnt wird Valentin zusammen mit Marcion und Basilides in Orig., hom. in Jeremiam X 5;
hom. in Jeremiam XVII, 2 und hom. in Lucam XXXI 3. Da Origenes an keiner Stelle inhaltliche
Aussagen zu Valentin macht, konnte Euseb allein schon aus diesem Grunde nicht auf Origenes zur
Darstellung der Hresie Valentins zurckgreifen. Zu den Grnden der Auslassung von OrigenesQuellen vgl. oben Teil I 1.19 Origenes und unten Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Das Referat Eusebs in h. e. IV 11,1. 3 ist terminologisch zu eusebianisch, als da man ber Irenus
hinausgehend eine Abhngigkeit von Hippolyt festmachen knnte.
Euseb gibt keinen Hinweis darauf, da er Tertullians Schrift Adversus Valentinianos vorliegen hatte.
Er kennt von ihm anscheinend nur die Apologie; vgl. Euseb, h. e. II 2, 5 6; II 25, 4; III 33, 3 und
V 5,7.
Diese Minimalinformationen hatte Euseb ebenfalls bereits in seiner Chronik gegeben. Dort heit
es zum Jahr 140: Sub Hygino Romanae urbis episcopo Ualentinus haeresiarches et Cerdo magister
Marcionis Romam uenerunt <GCS Euseb VII /1, 202,79> und zum Jahr 143: Ualentinus haereticus agnoscitur et permanet usque ad Anicetum <GCS Euseb VII /1, 202, 20 21>. Euseb kann
dort sowohl auf Irenus, als auch auf Klemens von Alexandrien, strom. VII 108,1 zurckgegrien
haben. Im Gegensatz zur Kirchengeschichte nennt Euseb in der Chronik konkrete Jahreszahlen.
Aber nur zwei der drei aus Irenus bekannten Informationen waren mit einer Jahreszahl berliefert (vgl. adv. haer. III 4, 3 [zitiert h. e. IV 11,1]), so da angenommen werden mu, da Euseb
oenbar eine zustzliche, unabhngige berlieferung verarbeitet, die sekundr auf das Schema
172
nach Rom kam, unter Pius Ansehen gewann und noch bis Anicet blieb.447 Durch
die Verknpfung der valentinianischen Hresie mit der des Kerdon, die sich bereits
bei Irenus ndet, erreicht Euseb ein Abschweifen vom Valentin-Thema, das er erst
spter in h. e. IV 11, 3 wieder aufnimmt.
Nachdem Euseb mit der ersten Bezugnahme auf Valentin nur dessen Wirkungszeit in Rom umri, schildert er in h. e. IV 11, 3 die irenische Vorgehensweise
gegen Valentin aus Adversus haereses I 11,1. Die uerung, Irenus habe sich energisch einen Weg durch den unermelichen Abgrund der vielen Irrtmer der Lehre
Valentins gebahnt und dann dessen Schlechtigkeit blogelegt, ist jedoch im Hinblick auf die Hresie Valentins derart allgemein gehalten, da sich ein Bezugspunkt
in Adversus haereses nur vage festmachen lt.
Die Darstellungsweise in der h. e. hat zur Annahme gefhrt, da Euseb keine
weiteren Quellen ber Valentin vorlagen und da er aus diesem Grund eher allgemeingltige Aussagen zur irenischen Hresiebekmpfung trit.448 Die Analyse
der Euseb bekannten irenischen Informationen aus Adversus haereses hat indes
gezeigt, da er sehr viel umfangreichere Kenntnis von der Person Valentins und
seiner Lehre besa, als es nach dem Referat den Anschein hatte. Auch die Formulierung Eusebs, Irenus bahne sich einen Weg durch den unermelichen Abgrund
der vielen Irrtmer, welche mit der Nennung des Bythos einen zentralen valentinianischen Terminus aufgreift und ihn seines speziellen Sinnes entleert, zeigt weitreichende Kenntnisse. War der Bythos bei Valentin als unnennbarer Vater verstanden,
so wird er bei Euseb zum Abgrund449 aller Schlechtigkeit.
Fragt man nach den Grnden fr Eusebs kurz gefate Darstellungsweise, so ist
zu beachten, da er in diesem Abschnitt der h. e. Irenus als Hreseologen Valentins
(in h. e. IV 11, 3) mit Justin als Bekmpfer Marcions (in h. e. IV 11, 8) parallelisiert.
Beide werden als Streiter fr die christliche Wahrheit eingefhrt. Daher betont
Euseb auch besonders die irenische Vorgehensweise gegen diese Hresie, hinter der
die Person und die Lehre Valentins zurcktreten mssen.
Die Art der Darstellung gleicht derjenigen der ersten Doppelhresie Satorninus /Basilides: Hier wie dort nutzt Euseb die durch Irenus vorgegebene Verknpfung von Valentin /Kerdon bzw. Satorninus /Basilides, um nach einer knappen
447
448
449
des Irenus appliziert wurde; vgl. Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 3839. Ob Euseb die
Applikation durch Julius Africanus Weltchronik bekannt war, ist nicht sicher; zumindest hat er
seine Jahreszahlen nicht frei erfunden; vgl. Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 43. Vgl. dazu
auch Markschies, Valentinus Gnosticus, 297.
Markschies, Valentinus Gnosticus, 298, errechnet aus diesen Angaben eine ungefhr fnfzehnjhrige Wirksamkeit Valentins in Rom.
Zum Problem dieses Zitats fr Eusebs Postulat von der Zeitlosigkeit der Hresie und zu den
Grnden, die Euseb dennoch zur Rezeption drngten, siehe unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der
Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
So Grant, Eusebius as Church Historian, 88.
Bereits Irenus wendet die Bezeichnung Bythos gegen die Valentinianer, wenn er in adv. haer. I
praef. 2 den Leser vor dem Abgrund des Unsinns und der Blasphemie (
, FC 8 /1, 124, 24 25) warnt. Vgl. auch Iren., adv. haer. I 22, 2.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
173
451
10 [...] [...] Irenus erzhlt, da Telesphorus sein Le , bensende durch das Martyrium verherrlicht
habe. Im gleichen Buch berichtet er auch,
da unter dem erwhnten rmischen Bi schofe Hyginus sowohl Valentin, der Grn der einer eigenen Hresie, als auch Kerdon,
der Urheber des marcionitischen Irrtums, in
,
Rom aufgetreten seien. Er schreibt:
11,1 Valentin kam unter Hyginus nach Rom, ge , , wann unter Pius Ansehen und blieb noch bis
Anicet.
Auch Kerdon, der Vorlufer Marcions, kam
, , unter Hyginus, dem neunten Bischof, in die
, Kirche, wo er seinen Irrtum bekannte. Seine
, , weitere Geschichte war: er trug im geheimen
, Lehren vor, bekannte wiederum seinen Irrtum,
, wurde schlechter Lehren berfhrt und el von
der Gemeinschaft der Brder ab.
.
11, 2 So erzhlt er im dritten Buch seiner Schrift
Gegen die Hresien. Im ersten Buch fhrt
er ber Kerdon aus:
Als ein gewisser Kerdon, der von den Anhn gern Simons beeinut worden war, sich unter
450
451
Da dem nicht so war, gibt Euseb in seiner v. C. (v. C. III 64,1) zu erkennen: Die Valentinianer,
die Marcioniten, die Paulianer und die Kataphryger stellten noch whrend der Regierungszeit
Konstantins ein ernstzunehmendes Problem dar.
Euseb, h. e. IV 10 11, 2 <GCS Euseb II /1, 320,13 322,10>.
174
,
, ,
, .
,
.
Hyginus, dem neunten Bischof seit den Aposteln, in Rom aufhielt, lehrte er, der vom Gesetz
und den Propheten verkndete Gott wre nicht
identisch mit dem Vater unseres Herrn Jesus
Christus, der eine wre erkennbar, der andere
unerkennbar, der eine gerecht, der andere gut.
Sein Nachfolger Marcion aus Pontus machte
durch seine schamlosen Lsterungen noch mehr
Schule.
Den Hretiker Kerdon datiert Euseb mit Valentin in die Regierungszeit des Kaisers
Antoninus Pius (138 161) und in die Amtszeit des rmischen Bischofs Hyginus
(ca. 136 142; h. e. IV 10). Die Darstellung Kerdons ist in die Berichterstattung
ber Valentin eingepat, die sowohl in h. e. IV 11,1 als auch in h. e. IV 11, 3 die
Aussagen ber Kerdon rahmt.
453
Es ist mit Blick auf die lateinische berlieferung von adv. haer. III 4, 2 zu vermuten, da Irenus
sowohl in adv. haer. III 4, 2 als auch in adv. haer. I 27,1 von Hyginus als achtem Bischof gesprochen
hat. Euseb hingegen, der Petrus als ersten Bischof mitzhlt, nennt Hyginus an beiden Stellen als
neunten Bischof. Vgl. zum Problem der Bischofszhlung die Ausfhrungen von Brox, FC 8 /1,
318319 Anm. 115.
Die Darstellung Kerdons in Eusebs Chronik scheint ebenfalls auf dieser irenischen Information zu
beruhen, wenn Euseb zum dritten Jahr des Antoninus Pius (=140) schreibt: sub Hygino Romanae
urbis episcopo Ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam uenerunt <GCS
Euseb VII /1, 202,79>. In der Kirchengeschichte verzichtet Euseb auf eine genauere zeitliche
Fixierung des Auftretens Kerdons und Valentins in Rom.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
175
Kerdons Nachfolger Marcion aus dem Pontus durch seine schamlosen Lsterungen
noch mehr Schule machte.454
Die eusebianische Darstellung Kerdons setzt sich zunchst wenig spektakulr
aus zwei (wrtlichen) Irenus-Zitaten zusammen, womit Euseb auch alle irenischen Aussagen zur Person Kerdons wiedergegeben hat.
455
456
457
458
May, Markion, 237, gibt zu bedenken, da Irenus (oder seine Quellen) kaum Informationen ber
Kerdon besaen. Whrend der Abschnitt ber Marcion scharf konturiert sei, werde ein theologisches Prol Kerdons nicht deutlich.
Grant, Eusebius as Church Historian, 88, geht davon aus, da Euseb nur sprliche Informationen
ber das Episkopat des Hyginus vorlagen.
Tertullian thematisiert mehrfach die Abhngigkeit der Lehre Marcions von Kerdon, vgl. adv. Marc.
I 2, 3; adv. Marc. I 22,10; adv. Marc. III 21,1 und adv. Marc. IV 17,12. So auch Vlker, Tendenzen,
173.
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 331, hebt hierzu hervor, da Tertullian nur die Zweigtterlehre
auf Kerdon zurckfhre, wobei der Lehrer zudem fast ganz hinter seinem Schler Marcion verschwinde.
Hippolyt kommt in ref. VII 37 und ref. X 19 auf Kerdon zu sprechen. Da er jedoch in ref. VII 37
bis auf die Erwhnung der Antithesen Marcions im wesentlichen das Kerdon-Referat des Irenus
ausschreibt, lt sich die Kenntnis jener Stelle bei Euseb nicht nachweisen. Anders verhlt es
sich mit der Passage ref. X 19, in welcher Hippolyt Marcion mit seinem Lehrer Kerdon zusammen darstellt und ber ihre Grundannahme von drei Prinzipien berichtet. Da dieser Abschnitt
nicht gerade vertrauenswrdig erscheint, weil er der frhen Tradition ber Marcion widerspricht,
knnte Euseb ihn auch aus inhaltlichen Grnden vernachlssigt haben. Die Nichterwhnung von
Hippolyts Schrift mu nicht gegen deren Kenntnis sprechen; sie kann aber auch nicht positiv
glaubhaft gemacht werden.
Klemens Alexandrinus, strom. VII 106, 4 107,1, vertritt insofern eine Gegenposition zu Irenus
und Hippolyt, als er davon berichtet, da Basilides, welcher ein Schler des Petrus, und Valentin,
welcher ein Schler des Paulus gewesen sein soll, Marcions Zeitgenossen waren, der noch in hheren Jahren mit ihnen als Jngeren verkehrte. Anders Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 326327.
Ob Euseb diese Gegenposition des Klemens bewut war und er sich absichtlich gegen diese
Konzeption entschied oder ob ihm diese knappe Formulierung entfallen war, kann nicht entschieden werden. Deutlich ist jedoch, da durch die eusebianische Darstellung Basilides unter Hadrian,
Valentin und Kerdon unter Antoninus Pius datiert werden. Marcion tritt spter als Kerdon in Rom
auf, kann also nur begrenzt als Zeitgenosse von Basilides und Valentin angesehen werden. Das
Verhltnis zwischen Marcion und Basilides /Valentin wird von Euseb nicht nher bestimmt.
176
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
177
Im Irenus-Zitat klingt noch ein weiteres Thema an, das Euseb in seiner h. e.
zu einem Motiv ausgebaut hat. Das Geheimhaltungsmotiv durchzieht die gesamte
Kirchengeschichte. Wie Valentin, der wie eine Schlange im Verborgenen lauert, so
trgt auch Kerdon seine Lehre nur im geheimen vor. Dieses Motiv soll die Unaufrichtigkeit der Hretiker und ihre Angst vor einer entlichen Widerlegung ihrer
Lehre herausstellen und es mit der entlichen Predigt des Evangeliums kontrastieren.460
Betrachtet man den zweiten Teil der Kerdon-Darstellung, so fllt auf, da Euseb
neben der Lebensgeschichte auch auf die Lehre eingeht. Vermied es Euseb zuvor,
auf Lehrinhalte detaillierter einzugehen und war dies gerade der Grund, Irenus
zumeist nur referierend einzufgen, so ndert sich die Stoauswahl bei Kerdon
grundlegend: Euseb stellt seinem Leser mit einem Zitat aus adv. haer. I 27,12 die
Zwei-Gtter-Lehre Kerdons dar, wonach der eine durch die Propheten verkndete
Gott erkennbar und gerecht, der Vater Christi aber unerkennbar und gut wre.
Der Schlssel zum Verstndnis dieser ungewhnlichen Darstellung scheint
die dritte Aulligkeit des Kerdon-Abschnittes zu sein, welche singulr in der h. e.
begegnet. Whrend alle Hretiker der h. e. als Grnder einer eigenen Hresie auftreten461, fhrt Euseb die Person Kerdons als Urheber des marcionitischen Irrtums
ein. Er erscheint nur als Vorlufer Marcions, der spter noch viel mehr Schule
machen sollte.462 Kerdon erfllt somit innerhalb der eusebianischen Konzeption
eine wichtige Funktion fr die Sukzession und kann daher von Euseb nicht ausgelassen werden: Er ist nach Iren., adv. haer. I 27,1 das Bindeglied zwischen den
Simonianern und Marcion und dient dazu, letzteren in die hretische Sukzession
einzugliedern, was allein durch das Justin-Zitat zu Marcion nicht htte geschehen
knnen.463 Obwohl Euseb mit dem Irenuszitat einrumen mu, da die Hresie
des Simon Magus sich nicht gleich nach ihrer Widerlegung aufgelst hat und da
die Abhngigkeit Kerdons von den Simonianern gegen die eusebianische Hresiekonzeption spricht, scheint ihm diese Einordnung so wichtig zu sein, da er auch
entgegen seiner sonstigen Gewohnheit die Wiedergabe der kerdonischen Lehre in
Kauf nimmt.
Bei Valentin /Kerdon hatte Euseb Irenus als Kmpfer gegen die Hresie stark
hervorgehoben. Im folgenden Abschnitt h. e. IV 11, 8 12,1 steht Justin als zentrale
Figur der Hresiebekmpfung im Mittelpunkt des Interesses. Da Euseb Justin nur
460
461
462
463
178
11, 5 - Die einen bereiten ein Brautgemach und voll ziehen die Weihe unter gewissen Worten an die
- Weihekandidaten. Sie nennen diese Zeremonie
geistige Vermhlung und spielen auf die himm lischen Vermhlungen an. Andere fhren die
, Kandidaten an das Wasser und taufen sie mit
den Worten: Im Namen des unerkennbaren
, , Vaters von allem, in der Wahrheit, der Mutter
von allem, und in dem, der auf Jesus herabge kommen ist. Andere sprechen hierbei hebrische Worte, um auf die Weihezglinge um so
.
tieferen Eindruck zu machen.
Euseb fgt im Anschlu an die Doppelhresie Valentin /Kerdon die Hresie des
Markus Magus an, da sie, wie er in h. e. IV 11, 4 ausfhrt, zeitgleich mit den beiden
464
465
Euseb besa nur die apol. I, nicht das Syntagma, so da die Hretikerauswahl daher eingeschrnkt war.
Euseb, h. e. IV 11, 4 5 <GCS Euseb II /1, 322,13 25>.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
179
anderen Hresien aufkam. Euseb datiert das Entstehen der Hresie des Markus
Magus demnach in die Zeit des Antoninus Pius (138 161) und des rmischen
Bischofs Hyginus (ca. 136 142).466 Jedoch scheint Euseb keine genaueren Angaben
ber die Sttte seiner Wirksamkeit machen zu knnen.
467
Da Euseb in h. e. IV 11,1 berichtet, da Valentin unter Antoninus Pius auftrat und bis Anicet blieb,
knnte man vermuten, da er auch fr Markus Magus eine lngere Wirkungsdauer annahm. Die
zeitliche Parallelisierung des Markus Magus bezieht sich direkt auf Valentin und nur vermittelt auf
Kerdon, der anscheinend nach eusebianischer Vorstellung nur unter Hyginus wirkte.
Irenus, adv. haer. I 13,1 <FC 8 /1, 216, 20: [...] [...]>.
Der Grund dafr, da Euseb zunchst nur den Hinweis auf die Zauberei, nicht aber den
Betrug von Irenus bernimmt, wird darin liegen, da Euseb die folgende Passage mit dem
Irenuszitat als Indiz fr den Betrug des Markus Magus bzw. der Markosier wertete. Nheres dazu
siehe unten Teil I 3. 2.1 Von Euseb bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil I 2.7
Basilides, in dessen Darstellung die Erndung von Propheten mit barbarischen Namen von Euseb
als Betrug gewertet wird.
180
an derartigen Lehren. In adv. haer. 17,1 geht Irenus dazu ber, valentinianische
Theorien ber die Schpfung und das Pleroma sowie ihre Schriftbeweise darzustellen. Dieser Kontext, in dem auch das von Euseb bernommene Irenus-Zitat
aus adv. haer. I 21, 3 begegnet, ist derart allgemein gehalten, da Irenus auf die
namentliche Nennung einzelner Vertreter der jeweiligen Lehre verzichtet. Er redet
allgemein ber die, welche die vollkommene Gnosis erhalten haben (adv. haer. I
21, 2; FC 8 /1, 276,12 13: ), was sich zunchst
auf alle Nachfolger Valentins wie Valentinianer, Ptolemer und auch die Markosier
beziehen kann.
Wenn Euseb das Irenus-Zitat aus adv. haer. I 21, 3 auf die Markusschler
bezieht, kann dies zwei Grnde haben. Es wre zum einen denkbar, da Euseb
schlichtweg bersehen hat, da die irenischen Ausfhrungen ber Markus Magus
in adv. haer. I 16, 2 enden. Bei chtiger Lektre ist das bersehen des Wechsels
im dargestellten Personenkreis denkbar. Da Irenus im Anschlu die dargestellten
hretischen Lehren nicht mehr namentlich auf ihre Vertreter zurckfhrt, reicht ein
kurzer Moment der Unaufmerksamkeit aus, um davon auszugehen, da Irenus in
adv. haer. I 21, 3 weiterhin die Markosier behandelt.
Eine andere Erklrungsmglichkeit erscheint jedoch plausibler. Euseb kennt
den eigentlichen, mit adv. haer. I 13,1 einsetzenden (und mit adv. haer. I 16, 2
endenden) Abschnitt ber Markus Magus, was dessen Einfhrung als
(adv. haer. I 13,1 = h. e. IV 11, 4) beweist. Im folgenden
Abschnitt adv. haer. I 13, 3 beschreibt Irenus auch die Vereinigung des Markus mit
einigen Frauen, die er als Verbindung zwischen Braut und Brutigam beschreibt:
Halte dich bereit wie eine Braut, die auf ihren Brutigam wartet, damit du wirst,
was ich bin, und ich, was du bist. La den Samen des Lichtes sich in dein Brautgemach niederlassen. Empfange von mir den Brutigam. Nimm ihn auf und la
dich in ihn aufnehmen.468 Diese ausschlielich bei der Darstellung des Markus
Magus vorkommende Terminologie ( bzw. ) lt Euseb erkennen,
da die zwar allgemein gehaltenen Aussagen in adv. haer. I 21, 3 doch auf die Markosier zu beziehen sind.469
Ausgehend vom irenischen Sprachgebrauch in adv. haer. I 13,1 bezieht Euseb
die irenische Aussage in adv. haer. I 21, 3 auf die Markosier, wobei unter diesen
Voraussetzungen zumindest der erste Satz, in dem von der die
Rede ist, folgerichtig auf die Markosier bezogen ist.470
468
469
470
Der Wortstamm , . ndet sich auerhalb der Darstellung des Markus Magus nur
noch in adv. haer. I 7,1, wo vom eschatologischen Schicksal der Achamot berichtet wird (5x), in
adv. haer. I 7, 5, der Beschreibung, wie die pneumatischen Elemente als Brute den Engeln des
Soter zugefhrt werden, und in adv. haer. I 9, 4, einem Homerzitat aus der Odyssee (11, 38).
Berner, Initiationsriten, 145; Pagels, Valentinian Interpretation, 153 169. Dagegen Frster,
Marcus Magus, 12 Anm. 27.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
181
475
182
Die erste Krzung ndet sich in der Beschreibung der ersten Taufhandlung.
Dort gibt Euseb zwar den ersten Teil der Tauormel wieder (Im Namen des unerkennbaren Vaters von allem, in der Wahrheit, der Mutter von allem, und in dem,
der auf Jesus herabgekommen ist), krzt sie jedoch um ihren Abschlu, der bei
Irenus mit zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft der Krfte476 angegeben wird.
Die zweite Krzung besteht in der Auslassung der hebrischen Worte an die
zu Weihenden, die Irenus in adv. haer. I 21, 3 berliefert: Basema chamosse baaianoora mistadia rhouada kousta babophor kalachthei.477 Da diese angeblich hebrische Tauormel bereits zur Zeit des Irenus nicht mehr verstndlich war, fgt er
eine griechische bersetzung hinzu. Die bersetzung lautet: Was ber alle Kraft
des Vaters geht, das rufe ich an, Licht wird es genannt und gutes Pneuma und Zoe,
weil du im Leib geherrscht hast. Euseb wird erkannt haben, da die hebrische
Weiheformel total fehlerhaft und darum sinn- und zusammenhanglos478 war und
da die von Irenus gebotene bersetzung mit dem angeblich hebrischen Text
nicht in Einklang gebracht werden konnte.479 Es ist daher denkbar, da Euseb diese
zweite Krzung vorgenommen hat, indem er das Zitat geschickt mitten im Satz
vor der eigentlichen Weiheformel abbrach.
So oensichtlich der Grund fr die zweite Krzung der irenischen Vorlage
ist, so undeutlich bleibt er fr die erste Auslassung. ber die Grnde, warum
Euseb die Worte zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft der Krfte
nicht berliefert, kann nur spekuliert werden. Zunchst mu mit der Mglichkeit gerechnet werden, da die Worte
in Eusebs Exemplar gefehlt haben. Da Euseb mit ihm vorliegenden
Quellen sehr genau umgeht und Krzungen in der Regel auch kenntlich macht480,
476
477
Der Text von adv. haer. I 21, 3 ist auf Griechisch auer in Eusebs h. e. nur in Epiphanius
Panarion 34 berliefert, der Irenus Informationen zu den Markosiern bis auf wenige Abschnitte
(adv. haer. I 13,1; adv. haer. I 21, 5) wrtlich bernimmt. Der Text von adv. haer. I 21, 3 lt keinen
Zweifel darber aufkommen, da die Wendung zur Vereinigung und Erlsung und Gemeinschaft
der Krfte zum Irenustext gehrt; vgl. dazu Rousseau /Doutreleau, SC 263, 270, Anmerkung zu
SC 264, 299. Die Krzung des Irenustextes ist eusebianisch.
Iren., adv. haer. I 21, 3 <FC 8 /1, 278,13 19: [
,]
.
Z, .>. Kursivierung in der Vor-
478
479
480
lage.
Brox, FC 8 /1, 278 Anm. 88.
Irenus scheint keine hebrische, sondern eine aramische oder syrische Formel vorzuliegen. Zu
den mglichen Textrekonstruktionen vgl. Rousseau /Doutreleau, SC 263, 270 271 und Brox, FC
8 /1, 278279 Anm. 88 mit einer mglichen bersetzung von F. Gran.
Die eusebianische Art, Krzungen seiner Vorlage kenntlich zu machen, zeigt sich sehr deutlich
in seinen Brief-Referaten. Vgl. beispielsweise Melito von Sardes Apologie an den Kaiser Mark
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
183
scheint diese Annahme nicht gnzlich von der Hand zu weisen zu sein. Es wre aber
auch denkbar, da Euseb an dieser Stelle eine Unachtsamkeit unterlaufen ist. Als
dritte Erklrung kmen inhaltliche Grnde in Betracht. Es knnte sein, da Euseb
die genannten Begrie nicht mit einer hretischen Lehre in Verbindung gebracht
haben wollte. Da sich die Beweggrnde, die Euseb zur Auslassung gefhrt haben,
nicht am Text der h. e. festmachen lassen, sei noch einmal auf den spekulativen
Charakter der berlegungen verwiesen. Gewiheit wird sich in dieser Frage nicht
mehr gewinnen lassen.
481
Aurel, aus der Euseb in h. e. IV 26, 5. 6.7 11 drei Zitat anbringt. Diese sind eingeleitet mit typisch
eusebianischen Eingangsformulierungen wie (h. e. IV 26, 6, GCS Euseb II /1,
384, 8) oder (h. e. IV 26,7, GCS Euseb II /1, 384,18), welche die Auslassung von Text kennzeichnen.
Die Kenntnis dieser Stelle aus adv. haer. zeigt sich in der eusebianischen Wendung
(h. e. IV 11, 4, GCS Euseb II /1, 322,15). Vgl. Anm. I 467 mit Zitatnachweis.
184
und Karpokrates die Details.482 Ihm reichen die Hinweise auf die schmutzigen Einweihungen, das bereitete Brautgemach und die geistige Vermhlung,
um beim Leser eine Ahnung dessen, was dort geschieht, aufkommen zu lassen.
Als letzten Abschnitt fgt Irenus seiner Darstellung das Buchstaben- und Zahlenspiel der Markosier an (adv. haer. I 14,116, 2), das Irenus in adv. haer. I 16, 3
der Lcherlichkeit preisgab.
Nachdem alle Textpassagen zu Markus Magus bei Irenus betrachtet sind, stellt sich
noch einmal die Frage, warum Euseb gerade das Zitat aus adv. haer. I 21, 3 fr seine
Darstellung auswhlt.
Gegen die Auswahl spricht doch zunchst, da (1.) Markus gar nicht namentlich erwhnt wird, da (2.) wieder einmal entgegen der eusebianischen Tendenz
explizit von Schlern eines Hretikers die Rede ist483, da (3.) die Markosier einen
kirchlichen Brauch wie die Taufe praktizieren484 und da (4.) schlielich die Aussage Eusebs ber die Magie des Markus Magus gerade nicht durch das Zitat belegt
wird.
Euseb wollte, wie gesehen, nicht von der Verfhrung der Frauen durch Markus
Magus berichten; die Anstigkeit der geistigen Vermhlung ndet sich auch in
dem Zitat aus adv. haer. I 21, 3. Die Zauberstcke des Markus Magus (Rtung des
Weines und berlaufen des Kelches beim Umfllen) in adv. haer. I 13, 2 waren fr
die eusebianische Darstellung einerseits zu lang, andererseits htte der Bericht eine
gewisse Faszination beim Leser auslsen knnen, die Euseb anscheinend vermeiden
wollte. Der Abschnitt ber die Weissagungen ist bei Irenus als Dialog zwischen
Markus Magus und den Frauen gestaltet, was zur eusebianischen Darstellungsweise
der Hresie, insbesondere zu der gebruchlichen Form des zitierten Zeugenberichts,
nicht passen will.485 Zudem ist der irenische Bericht ber die weissagenden Frauen
zu lang, um in die eusebianische Darstellung aufgenommen werden zu knnen.
Die irenische Aussage, Markus halte sich einen Dmonen (adv. haer. I 13, 3),
widerspricht der eusebianischen Hresiekonzeption und ist aus diesem Grund fr
482
483
484
485
Dieses Phnomen, da Euseb Einzelheiten der sexuellen Verfehlungen, die ihm durchaus bekannt
waren, in seine h. e. nicht aufnimmt, obwohl sie in sehr viel strkerem Mae die Hretiker verunglimpfen knnten, ndet sich auch bei der Darstellung des Simon Magus (h. e. II 13,7), wo Euseb
mit dem Hinweis, da ehrenwerte Mnner dieselben nicht nur nicht niederschreiben, sondern
wegen des bermaes von unaussprechlicher Schndlichkeit nicht einmal ber die Lippen kommen lassen knnen, auf Einzelheiten verzichtet, und bei der Darstellung des Karpokrates (h. e. IV
7, 9), wo Euseb auf die Heranziehung der Informationen des Klemens verzichtet. Euseb scheint
sich auf dieses Niveau der Hreseologen nicht begeben zu wollen.
Vgl. dazu unten die Analyse in Teil I 2.11 d) Die Darstellung der Hresie des Markus Magus bei
Euseb.
Vgl. die Tendenz in der Darstellung des Menander (Teil I 2. 2 Menander), wo Euseb die Taufpraxis
als teuische Imitation der kirchlichen Taufe wertet.
Euseb zitiert in seiner h. e. keinen Dialog, der in 3. Person zwischen zwei Gegenbern gefhrt
wird. Er fgt eher eine Quelle ein, in der der Verfasser ber ein Streitgesprch mit einem Hretiker
berichtet.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
185
Euseb nicht rezipierbar.486 Die Tatsache, da Euseb die markosische Lehre von der
Apolytrosis nicht wiedergibt (adv. haer. I 13, 6) und auch das Buchstaben- und
Zahlenspiel des Markus bergeht, verwundert nicht, vermeidet es Euseb doch fast
konsequent, hretische Lehrmeinungen wiederzugeben.
Das bloe Ausschluverfahren zeigt, da der irenische Abschnitt ber Markus
Magus (adv. haer. 13,116, 2) kaum eine fr Eusebs Verwendungszweck als Zitat
annehmbare Textpassage enthlt. Mit dem zitierten Textabschnitt, der von unterschiedlichen Traditionen bei den Markosiern berichtet, verfolgt Euseb ganz andere
Zwecke, nmlich die Unbestndigkeit und Uneinheitlichkeit der Hresie darzustellen. Fr diese Zielsetzung eignete sich das Zitat aus adv. haer. I 21, 3 besonders
gut.
486
487
Nach Eusebs Ansicht hlt sich nicht der Hretiker seinen Dmon, sondern der Teufel stellt seine
Hretiker auf. Auch die irenische Aussage in adv. haer. I 13, 4, wonach der Teufel seine dienstbaren Dmonen zum Verderben der Christen schickt, scheint nicht ganz die Vorstellung Eusebs zu
treen. Nach seinem Verstndnis agiert der Teufel selbst, indem er Menschen fr seine Zwecke in
seinen Dienst nimmt. Vgl. dazu auch Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige
Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie.
Markus Magus wird aus chronologischen Grnden den beiden zuvor genannten Hretikern beigeordnet. Eine Abhngigkeit des Markus Magus beispielsweise von Valentin lt Eusebs Darstellung nicht erkennen, obwohl er von ihr gewut hat.
186
Obwohl Markus Magus nicht explizit auf Simon Magus oder Menander
zurckgefhrt wird, ist er bereits inhaltlich durch die Benennung seiner magischen Kunstfertigkeiten als Simonianer oenbart. Auch an seine Aussagen ber
Basilides scheint Euseb anknpfen zu wollen, wenn er Markus Magus vollkommen
unverstndliche Worte an die Einzuweihenden unterstellt. 488 Mit der Betonung
der sexuellen Vergehen des Markus Magus stellt Euseb ihn in eine Reihe mit Simon
Magus, den Nikolaten und anderen libertinistischen Hretikern.
Eine weitere Besonderheit der eusebianischen Darstellung ist die Nennung von
Schlern des Markus Magus obwohl dieser Terminus bei Euseb nicht explizit
fllt.489 Bei diesem Hretiker werden nun erstmals Nachfolger genannt, welche
unterschiedlichen Traditionen folgen und die damit oensichtlich die Lehre ihres
Lehrers weiterentwickelt haben. Sie sind den Aussagen des Irenus zufolge mehr
als bloe Anhnger und Tradenten der vorgegebenen Lehre, kommen aber andererseits in der eusebianischen Darstellung nicht als Grnder einer eigenen Hresie
in den Blick. In dieser Spannung von Eigenstndigkeit und Abhngigkeit sind die
Schler anzusiedeln.
Von derart charakterisierten Schlern hatte Euseb zuvor noch nicht berichtet490. Es scheint, da Euseb mit der Darstellung der Hresie des Markus Magus
das innerhalb der Hreseologie hug zu ndende Postulat von der Uneinheitlichkeit der hretischen Lehre erzhlerisch umsetzen mchte. Euseb erzhlt von
der Uneinheitlichkeit und Unbestndigkeit der markosischen Lehre, womit ihm
sehr passend in der h. e. plaziert der Auftakt zur Darstellung der Marcionschule
gelingt.491 Hier wie spter bei Marcion beschreibt er die Uneinheitlichkeit der hretischen Lehre anhand der Aufgliederung in unterschiedliche Lehrmeinungen. Mit
der Uneinheitlichkeit ist aber fr Euseb immer auch die Unbestndigkeit verbunden, wie seine Ausfhrung in h. e. IV 7,13 zeigt.492
488
489
490
491
492
Nach Agrippa Kastor (h. e. IV 7,7) gibt Basilides seinen (erfundenen) Propheten barbarische
Namen. Das Motiv der Fremdartigkeit bzw. Unverstndlichkeit htte Euseb noch deutlicher ausfhren knnen, wenn er die vllig sinnlosen Worte des Markus Magus aus Irenus, adv. haer. I
21, 3, berliefert htte.
Bei Valentin geht Euseb nicht weiter auf dessen Schler ein, so da auch Markus Magus nicht als
Schler Valentins in den Blick kommt. Die Darstellung Kerdons, die Schler des Simon Magus
nennt, war insofern eine Ausnahme, als Euseb den Hinweis auf die Simonianer brauchte, um
Kerdon als indirekt von Simon Magus beeinut zu kennzeichnen. Gleichfalls ist die Nennung
der Schler des Nikolaus eine Ausnahme, da es Euseb wie auch Klemens von Alexandrien darauf
ankommt, Nikolaus vom Hresieverdacht zu befreien und dessen Schlern allein die Schuld fr
die Hresieentstehung zuzuweisen.
Auch die genannten Simonianer scheinen nach eusebianischer Vorstellung die Lehre ihres Stammvaters anscheinend ohne Modikationen weiterzutradieren.
Vgl. Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles.
Vgl. dazu auch den Abschnitt Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie, der sich eingehend mit
Eusebs Aussagen in h. e. IV 7,13 beschftigt.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Beide Hresieblcke sind sehr hnlich aufgebaut. Aufgrund der durch ein IrenusZitat vorgegeben Verknpfung von Hresie 1 und Hresie 2 eines jeden Blockes
gelingt es Euseb, die erstgenannte Hresie zugunsten der Darstellung der zweiten
Hresie zu bergehen. So berspringt Euseb im ersten Hresieblock die Hresie des
Satorninus, im zweiten diejenige des Valentin mit wenigen Stzen, und bietet dem
Leser nur eine Minimalinformation ber beide Hretiker.493 Die zweite Hresie
eines jeden Blockes, Basilides bzw. Kerdon, wird von Euseb in gewohnter Ausfhrlichkeit dargestellt.
Anders als bei der durch die Quelle vorgegebenen Verknpfung der ersten beiden Hresien schat Euseb den Anschlu der dritten Hresie selbst. Er reiht den
dritten Hretiker, Karpokrates respektive Markus Magus, in beiden Fllen aus zeitlichen Grnden den anderen Hretikern nach. Auch inhaltlich fllt eine Parallele
auf: Sowohl Karpokrates als auch Markus Magus, beide an dritter Stelle von Euseb
innerhalb des Hresieblocks genannt, werden als Magier eingefhrt.
Diese systematische Zusammenstellung von Hresien, wie sie sich fr die
Zeit Hadrians und Antoninus Pius festhalten lt, kann Euseb in spteren Zeiten
aufgrund einer vernderten Quellenlage nicht mehr konsequent fortfhren. Der
vierte und der fnfte Hresieblock (Tatian /Bardesanes; Apelles /Montanus) bestehen auch jeweils nur aus zwei Hresien. Eine hnliche Strukturierung der Hresiezusammenstellung ist fr die Folgezeit nicht mehr erkennbar. Alle weiteren Hresien begegnen als Einzelhresie.
493
Zwar kommt Euseb in h. e. IV 11, 3 noch einmal auf Valentin zurck, jedoch dienen diese Informationen eher dazu, die Vorgehensweise des Irenus gegen Valentin zu charakterisieren, als Informationen ber diesen anzufhren. Die Aussage ber den Ketzerbekmpfer Irenus, der sich energisch einen Weg durch den Abgrund der Lehre Valentins bahnt, ist ganz parallel zur folgenden
Prsentation Justins als Bekmpfer Marcions formuliert und soll den Kampf des Irenus fr die
Orthodoxie betonen.
188
Die Prsentation Marcions fllt ganz aus dem Rahmen dessen, was wir aus der
eusebianischen Hretikerdarstellung in der h. e. kennen. Es war bisher blich, da
Euseb an einer Stelle seiner kirchengeschichtlichen Darstellung auf den betreenden Hretiker einging und sein Auftreten damit in die entsprechende kaiserliche
Regierungszeit datierte. Einzige Ausnahme war die Prsentation des Simon Magus
in zwei Abschnitten, wobei diese Aufgliederung aufgrund der unterschiedlichen
Quellen und der damit gegebenen zeitlichen Umstnde geschah.
Die Angaben ber Marcion und seine Hresie nden sich hingegen ber die
Bcher IV und V der h. e. verteilt, ohne da von einem zentralen Abschnitt der
Darstellung Marcions geredet werden knnte. Zudem erscheinen die meisten
Informationen in Kontexten, die sich nicht oder nur in begrenztem Mae mit der
Hresiethematik auseinandersetzen.
494
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Massen dazu verfhrt499, den Schpfer dieses Alls zu schmhen und zu leugnen, da
er der Vater Christi sei, und dagegen einen anderen zu bekennen, der grer wre
als der Weltschpfer. Alle, die sich von diesen Ideen beeinussen lassen, werden
ebenso Christen genannt, wie auch den Philosophen, obgleich sie in ihren Lehren
auseinandergehen, dennoch der Begri Philosophie gemeinsam ist.500 Im Anschlu
an dieses Zitat aus der Ersten Apologie geht Euseb wieder dazu ber, Justins Kampf
fr den kirchlichen Glauben anhand seiner Schriften darzustellen, wobei er unter
anderem seine Schrift gegen alle Hresien und seine Schrift gegen die Hellenen
nennt.501
Mit der Darstellung Justins verlt Euseb die Marcion-Thematik und kehrt
erst innerhalb der Darstellung Polykarps zu ihr zurck. Auch an dieser Stelle ist
das Interesse Eusebs deutlich, weniger Marcion als Hretiker, sondern Polykarp
als Zeugen fr die Wahrheit und gegen die Hresie zu prsentieren, wie das Zitat
aus adv. haer. III 3, 4 (h. e. IV 14, 5) zeigt: Polykarp war ein viel glaubwrdigerer
und verllicherer Zeuge der Wahrheit als Valentin, Marcion und die brigen Irrlehrer502. Polykarp soll nach Informationen des Irenus viele von den erwhnten
Hretikern durch die Erklrung fr die Kirche gewonnen haben, da es einzig die
von der Kirche berlieferte Wahrheit sei, welche er von den Aposteln empfangen
habe. Zur Besttigung seiner Angaben fgt Irenus zwei Episoden hinzu: eine von
Polykarp erzhlte Geschichte ber das Zusammentreen vom Herrenjnger Johannes mit Kerinth im Badehaus und eine andere ber seine Begegnung mit Marcion.
Dieser sei einmal Polykarp begegnet und sprach zu ihm: Erkenne uns an, worauf
Polykarp entgegnete: Ich erkenne, ich erkenne den Erstgeborenen des Satans.503
Mit h. e. IV 14,10 endet innerhalb der eusebianischen Darstellung die Regierungszeit des Antoninus Pius und damit auch die Zeit Marcions.504
Alle weiteren Nennungen Marcions nden sich ohne erluternde Darstellung
ebenfalls in Abhandlungen ber orthodoxe Schriftsteller, wobei es den Eindruck
macht, da Euseb bestrebt war, bei allen orthodoxen Hreseologen anhand ihrer
Schriften eine antimarcionitische Haltung nachzuweisen.
499
500
501
502
503
Harnack, Marcion, 7*, folgert aus dieser Formulierung, da sich Marcions Lehre bei der Niederschrift der Apologie bereits ber weite Gebiete beider Reichshlften verbreitet hatte. Aland,
Marcion /Marcionitismus, 90, geht hingegen mit Blick auf die bersetzung Runs (nur) von einer
raschen und weiten Verbreitung der marcionitischen Lehre aus.
Euseb, h. e. IV 11, 9 <GCS Euseb II /1, 324,1523>.
Zur eusebianischen Kenntnis von Justins Syntagma gegen alle Hresien vgl. Teil I 1.1 Justin. Euseb
kannte (und zitiert) den Hinweis aus apol. I 26, 8 vorliegen hatte er die Schrift nicht.
Euseb, h. e. IV 14, 5 <GCS Euseb II /1, 332,1820: []
>.
Euseb, h. e. IV 14,7 <GCS Euseb II /1, 334, 4 7:
,
.>.
504
Da Euseb den Hretikern keine lngere Wirkungszeit einrumt und sie nur punktuell in der Kirchengeschichte auftreten, schliet sich mit dem Regierungswechsel von Antoninus Pius zu Mark
Aurel das Zeitfenster, in dem Euseb Marcions Wirksamkeit angesetzt hat.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Euseb belegt im Verzeichnis der Justin-Schriften mit einem Irenus-Zitat dessen Kampf gegen Marcion505. Innerhalb der Schriften des Dionysius von Korinth
(h. e. IV 23,113) fand Euseb einen an die Bewohner Nikomediens gerichteten
Brief, welcher die nach seiner Einschtzung antimarcionitische Position des Dionysius deutlich zeigte. Auch die Schriften des Theophilus von Antiochien zeugen
von seinem Kampf gegen die Hretiker, wie Euseb aus seiner vortreichen Schrift
gegen Marcion entnommen haben will (h. e. IV 24). Zu guter Letzt wei Euseb
von Philippus von Gortyna zu berichten, da dieser ebenfalls eine sehr eiige
Schrift gegen Marcion verfat habe wie auch Irenus506 und Modestus und noch
mehrere andere (h. e. IV 25), wozu auch der ehemalige Valentinianer Bardesanes
(h. e. IV 30,1) und Hippolyt (h. e. VI 22) gehren drften.507 Die eusebianische
Tendenz, mglichst viele Gegner Marcions mit ihren Schriften aufzulisten, drfte
deutlich geworden sein; auf die Grnde dafr wird spter einzugehen sein.
Alle weiteren Angaben in der h. e. betreen die Schler Marcions, deren Schulgrndung und Aufspaltung in drei Lehrrichtungen Euseb anschaulich in h. e. V 13
berichtet. Diese Darstellung der marcionitischen Schule wird in einem eigenen
Abschnitt analysiert werden (2.15 Die marcionitische Schule: Apelles).
Jedoch sei noch auf drei Stellen der h. e. hingewiesen, an denen Euseb allgemein auf Nachfolger Marcions eingeht, die er jedoch aufgrund der Quellenlage den
genannten Schulrichtungen anscheinend nicht zuordnen kann. Allen Textpassagen
ist die Frage gemein, ob man die marcionitischen Mrtyrer anerkennen soll.
1) In h. e. IV 15, 46 fgt Euseb Informationen an, die ihm zusammen mit dem
Bericht ber Polykarps Martyrium berliefert sind und Martyrien zu dessen Zeit zum Gegenstand haben. So berliefert Euseb die Hinrichtung des
Metrodorus, der fr einen Priester der marcionitischen Irrlehre gehalten wurde
und des Feuertodes starb. Er berichtet von diesem Priester ohne Zgern, da
er das Martyrium erlitten habe.
2) Ganz anders urteilt der Antimontanist in h. e. V 16, 20 21. Dieser hlt als
orthodoxe Haltung fest, da man keine hretischen Mrtyrer anerkennen
werde und da diese (bei den Montanisten) nicht fr die Kraft des prophetischen Geistes zeugen knnten. Und wenn auch die Marcioniten vorgben,
505
506
507
Justins Syntagma gegen Marcion wird in adv. haer. IV 6, 2 von Irenus genannt. Diesen Abschnitt
zitiert Euseb in h. e. IV 18, 9 im Kontext des Schriftenverzeichnisses als Beleg fr den Kampf
Justins gegen Marcion.
Die eigens gegen Marcion gerichtete Schrift des Irenus lag Euseb nicht vor. Er wute aber aus
den irenischen uerungen in adv. haer. I 27,1 oder adv. III 12,12 (vgl. h. e. V 8, 9), da dieser
eine eigens gegen Marcion gerichtete Arbeit anfertigen wollte, in der er ihn aus seinen eigenen
Schriften zu widerlegen gedachte. Diese Notiz wird fr Euseb der Anla gewesen sein, Irenus
unter die schriftlichen Bestreiter Marcions (h. e. IV 25) aufzunehmen; auf die inhaltliche Kenntnis
der Schrift bei Euseb lt sich daraus nicht schlieen.
Euseb berichtet in h. e. IV 30,1, da Bardesanes Dialoge gegen die Anhnger Marcions und die
Anhnger anderer Vertreter abweichender Lehre verfat habe. Von Hippolyts Schrift gegen Marcion kennt Euseb in h. e. VI 22,1 jedoch nur den Titel.
192
viele Mrtyrer Christi zu haben, so fehle es bei ihnen daran, da sie Christus
nicht in Wahrheit bekennen.
3) Der letzte Text, h. e. VII 12, ist eine eusebianische Eigenformulierung und zeigt
deutliche Unterschiede zur Haltung des zuvor genannten Antimontanisten: In
der Valerianischen Verfolgung sei in Csarea eine Frau als Mrtyrerin gestorben, von der erzhlt wird, sie gehre der Hresie Marcions an. Dieser kurze
Abschnitt ist insofern von Interesse, als sich Euseb hier auf das Hrensagen
beruft und damit zu erkennen gibt, da er ohne schriftliche Vorlage formuliert. Sollte diese Annahme richtig sein, so zeigt sich Euseb aullig tolerant
gegenber der Hresie Marcions, wenn er im Gegensatz zum Antimontanisten den Marcioniten ihre Mrtyrer zugesteht.
Der Durchgang durch die innerhalb der h. e. geuerten Aussagen ber Marcion
macht ganz deutlich, da die Prsentation Marcions stark von derjenigen anderer
Hretiker abweicht. Sie zieht sich ber mehrere Kapitel hin und fgt sich aus unterschiedlichen, im Kontext von Schriftstellerverzeichnissen geuerter Informationen
zusammen, wobei die orthodoxen Bestreiter Marcions unzweifelhaft im Zentrum
der Darstellung und des Interesses stehen.
Diese Art der Prsentation erweckt den Eindruck, als ob Euseb Marcion aufgrund seiner Bedeutung und seines Einureichtums nicht verschweigen konnte,
er in ihm aber eine derart schwerwiegende Gefahr erkannte, da er eine bedeutende Anzahl von Schriftstellern aufbieten mute, die sich gegen Marcion und
seine Lehre ausgesprochen hatten. Nheres zur Tendenz der eusebianischen Prsentation wird sich jedoch erst nach der Analyse der Quellen- und der Stoauswahl
festhalten lassen.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Einzig die Abhandlung Rhodons gegen Marcion und seine Schule hatte Euseb vorliegen, da er aus ihr ausgiebig in h. e. V 13 zu den drei marcionitischen Schulrichtungen zitiert.508 Beide Schriften Justins sowie diejenige des Irenus gegen Marcion
wird Euseb hingegen nur dem Titel nach gekannt haben.509 Auch die ber die bloe
Kenntnis des Titels hinausgehende Vertrautheit mit dem Inhalt der anderen Schriften lt sich nicht mehr nachweisen, da Euseb an keiner Stelle der h. e. auf diese
Werke inhaltlich Bezug nimmt.
Fr die Analyse der Rezeption Eusebs ist es aufschlureich, die Euseb bekannten
Schriften, die sich nicht ausschlielich gegen Marcion richten, auf Informationen
ber Marcion hin zu untersuchen.
Euseb kannte neben den zitierten Angaben aus apol. I 26 auch die Ausfhrungen Justins in apol. I 58,12. Da dieser Abschnitt aber nur die bereits bekannten
Informationen wiederholt, in apol. I 26, 5 aber die marcionitische Zwei-GtterLehre sowie die Betonung der dmonischen Anstiftung Marcions prgnanter dargestellt sind, wird verstndlich, warum Euseb sich fr die erste Textstelle entscheidet. Die Auswahl bringt es jedoch mit sich, da Euseb die Information entgeht,
Marcion habe zwei Christusse gelehrt.510
Die bei Irenus in Adversus haereses berlieferten Informationen zu Marcion
drften Euseb ebenfalls bekannt gewesen, von ihm aber ausgelassen worden sein.
Irenus Rckfhrung der marcionitischen Hresie auf Kerdon (adv. haer. I 27, 2)
hatte Euseb bereits im Kontext der Kerdon-Darstellung in h. e. IV 11, 2 zitiert.
Irenus fhrt in adv. haer. I 27, 2 mit Informationen ber die marcionitische Charakterisierung des Schpfergottes als Schpfer des bels fort, der seinem Wesen
nach kriegslstern und unberechenbar ist, und fgt Marcions Ansichten zur Christologie an. Nach Marcion stamme der Christus vom guten Vater, der ber dem
Weltschpfer ist, und trat zur Zeit des Pilatus in Menschengestalt auf, um die Propheten, das Gesetz und alle Werke des Kosmokrators aufzulsen. Seine Lehre grndet Marcion gem den Angaben des Irenus auf ein gekrztes Lukasevangelium,
das um die Abstammung Christi und die Bekenntnisse Christi zum Weltschpfer
508
509
510
Da die Schrift nicht erhalten ist, lt sich ihr Inhalt nur schwer umreien: Euseb sieht sie gegen
die Hresie Marcions gerichtet; das Zitat hingegen beschreibt die Aufspaltung der marcionitischen
Schule in drei Schulrichtungen und lt ein spteres Stadium der marcionitischen Hresie als noch
bei Justin erkennen. Da Euseb einzig im Kontext der marcionitischen Schule auf die Schrift des
Rhodon eingeht, soll sie spter eingehend analysiert werden, vgl. 2.15 Die marcionitische Schule:
Apelles.
Vgl. zur eusebianischen Kenntnis der Irenus-Schrift S. 32.
Es wre denkbar, da Euseb den Weissagungsbeweis, der fr seine geschichtliche Darstellung von
zentraler Bedeutung ist (vgl. h. e. I 5, 2; 6,12. 8; 8,1), nicht durch die Wiedergabe der marcionitischen Position in Frage gestellt sehen wollte. Da apol. I 58 nicht nur von zwei Gttern, sondern
auch von zwei Christussen berichtet, wobei der Christus des guten Gottes nicht durch die Propheten vorher verkndet sein soll, knnte Euseb sich aus diesem Grund gegen die Wiedergabe dieser
Textpassage entschieden haben. Eine derartige Schwierigkeit fand sich in apol. I 26 nicht, so da
sich dieser Text eher zur Zitation anbot.
194
als Vater reduziert ist, sowie auf einen von den prophetischen Ankndigungen des
Herrn gereinigten Apostolos.511 Aufgrund des Herumschneidens an den Schriften verspricht Irenus, in einer eigenen Abhandlung gegen Marcion vorzugehen,
um ihn aus seinen eigenen Schriften aufgrund derjenigen Worte des Herrn und des
Apostels, die Marcion nicht gestrichen hat, zu widerlegen ein Vorsatz, den Euseb
ohne genauere Kenntnis in h. e. IV 25 als umgesetzt beschreibt.
Die Grnde, warum Euseb auf den sehr detaillierten Bericht des Irenus in
adv. haer. I 27, 2 verzichtet, lassen sich vermuten: Zum einen ist es fr Euseb von
entscheidender Bedeutung, Justin als den Kmpfer gegen Marcion zu stilisieren
(h. e. IV 11, 89), wie er zuvor analog Irenus als Kmpfer gegen den Valentinianismus (h. e. IV 11, 3) dargestellt hatte. Aus diesem Grund kam Irenus als Quelle
nicht ernsthaft in Betracht, insbesondere da er spter als der Zeitzeuge Justin ber
Marcion berichtet. Zum anderen werden auch inhaltliche berlegungen Euseb zur
Auslassung der Textpassage gefhrt haben. Wie bei Karpokrates bereits beobachtet, weigert sich Euseb, hretische Lehren als wenn auch falsche Auslegungen
der Bibel darzustellen.512 Die Aussage, da Marcion seine Lehre auf Aussagen des
Neuen Testamentes grndete, wird Euseb davon abgehalten haben, die Textpassage
des Irenus zu bernehmen. Hinzu trat vermutlich die berlegung, da der Leser
zwar ber die Zwei-Gtter-Lehre Marcions informiert werden sollte, aber die Charakterisierung des Schpfers als kriegslstern und unberechenbar das Normalma
an Information weit berschritt.
Alle weiteren Bezugnahmen des Irenus auf Marcion und seine Lehre nden sich nicht in deskriptiven Passagen, sondern in Abschnitten, die durch die
irenische Widerlegung Marcions geprgt sind. Diese spiegeln einzelne Lehrstze
Marcions in der argumentativen Auseinandersetzung wider, beschreiben aber nicht
mehr das marcionitische Lehrsystem in seiner Geschlossenheit. Diese Passagen, so
informativ sie fr Euseb auch gewesen sein mgen, eigneten sich nicht fr die Aufnahme als Zitat oder Referat.513
511
512
513
Marcion streicht in seiner Bibel diejenigen Textpassagen des Lukasevangeliums, die von den Verteidigern des Judentums durch Interpolation verunreinigt waren. Die Bezeichnung des Vaters Christi
als Schpfer oder die alttestamentlichen Verheiungen auf den Christus des guten Gottes strich
Marcion aus seinem Evangelium. Dem gereinigten Lukasevangelium stellte er 10 Briefe des Paulus
an die Seite, welche dessen Kampf fr das reine Evangelium gegen die Judaisten veranschaulichen
sollten. In den Antithesen, als Beigabe (dos, Tert., adv. Marc. IV 1,1) zum Bibelkanon verfat,
entfaltet Marcion exegetisch und systematisch die Gegenstze von Evangelium und Gesetz sowie
von gerechtem Schpfer und gutem, fremdem Gott. Vgl. zu Marcion und seinem Umgang mit der
Bibel Harnack, Marcion, 3573; Aland, Marcion /Marcionitismus, 9193; Grant, Heresy, 33 47.
Die eusebianische Tendenz, die Bibel von den Hretikern fern zu halten und deren Lehre lieber
vom Teufel angestiftet als durch die Schrift selbst begrndet zu sehen, soll in einem spteren
Abschnitt eigens betrachtet werden; vgl. dazu den Abschnitt Teil II 2.10 Die Hresie und das
Evangelium.
Iren., adv. haer. II 1, 2 zeigt mit logischen Argumenten, da Marcions guter Gott nicht allumfassend gedacht werden kann; Iren., adv. haer. II 1, 4 geht auf den denknotwendigen, die beiden
Gtter trennenden und damit beide Gren umfassenden Raum ein. Die Zwei-Gtter-Lehre
streift Irenus noch einmal in adv. haer. III 12,12 und adv. haer. III 25, 23. Der Vorwurf, Mar-
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Mit der Auslassung der irenischen Texte bergeht Euseb die ber die justinische Darstellung hinausgehenden Informationen zum marcionitischen Schpfergott, den Hinweis auf die Textkritik und den Doketismus Marcions.
Die Ausfhrungen des Klemens von Alexandrien in seinen Stromata drfen gleichfalls als bekannt vorausgesetzt werden. Er zeigt die Widersprchlichkeit des marcionitischen Tuns auf und widerlegt argumentativ dessen Lehre, wenn er sich in strom.
II 39,13 gegen die marcionitische Trennung von Gte und Gerechtigkeit oder in
strom. III 12,13 gegen die Ansicht einer bsen Materie als Grund fr das marcionitische Verbot der Zeugung und des Genusses einzelner Speisen ausspricht.514 Die
sich in der Annahme einer bsen Materie oenbarende Undankbarkeit Marcions
gegenber dem Schpfer thematisiert Klemens in strom. III 22,1 sowie in strom.
III 25,12. Die Lehre von der Scheingeburt und dem Scheinleib Christi lt er in
strom. III 102, 3 anklingen, ohne sie jedoch weiter zu entfalten. Erst in strom. V
4, 2 4 wendet er sich noch einmal Marcions Lehre zu, indem er die Posterioritt
und somit die Inferioritt des guten Gottes und seiner Erlsung herausstellt: Der
gute Gott ersinne seine Erlsung erst in Nachahmung des gerechten Gottes und
erlse ihm fremde Menschen mit List, womit die Singularitt seiner Erlsung und
die Gte seines Tuns in Frage gestellt sind. Einen fr die Datierung der Hretiker
wichtigen Hinweis gibt Klemens in strom. VII 107,1, wenn er berichtet, da Marcion im selben Zeitalter wie Basilides und Valentin lebte, indem er als ein lterer
mit ihnen als Jngeren zusammen war.
Insgesamt betrachtet eigneten sich die Hinweise des Klemens kaum fr die
Aufnahme als Zitat bzw. Referat in die h. e. Sie setzen sich zumeist argumentativ mit
Marcion auseinander; die Lehre oder das Leben Marcions darstellende Passagen
bietet Klemens nicht.515
Die durch die Parallelisierung mit Basilides und Valentin gegebene Datierung
Marcions in strom. VII 107,1 konnte Euseb nicht verwerten, da sie seinen beiden
zitierten Quellen widerspricht: der Darstellung Justins, der (allein) Marcion als
Hhepunkt und Abschlu der Hresie ausmacht, sowie der Darstellung des Irenus,
514
515
cion schneide am Lukasevangelium herum, ndet sich erneut in adv. haer. III 11,7 sowie adv. haer.
III 11, 9 formuliert. In adv. haer. III 14, 3 listet Irenus diejenigen Bibelstellen auf, die Marcion
verwendet hat. Den marcionitischen Ausschlu Abrahams aus dem Erbe berichtet Irenus in adv.
haer. IV 8,1. Eine abschlieende Zusammenfassung der Einzelaspekte marcionitischer Lehre sowie
seine Widerlegung bringt Irenus in adv. haer. IV 33, 2.
Die weiteren Notizen, in denen Irenus Marcions Lehre mit denen anderer Hretiker pauschal verwirft, tragen inhaltlich nichts aus (vgl. adv. haer. II 3,1; adv. haer. II 28, 6; adv. haer. II
30, 9; adv. haer. II 31,1; adv. haer. III 2,1; adv. haer. III 3, 4 [= h. e. IV 14, 5]; adv. haer. III 4, 3; adv.
haer. III 12, 5; adv. haer. IV 2, 2; adv. haer. IV 6, 4; adv. haer. IV 13,1; adv. haer. IV 34,1).
Die bse Materie mit ihren ethischen Konsequenzen fr die Marcioniten thematisiert Klemens
auch in strom. III 18, 3; strom. III 19, 3 5.
Es sei daran erinnert, da Klemens wenn auch wenige deskriptive Passagen ber Hretiker
kennt, die Euseb auch bernehmen kann, wie die Darstellung der Nikolaten zeigt.
196
welcher Marcion ber Kerdon auf die Simonianer zurckfhrt und Basilides viel
frher als Marcion datiert.
Da Klemens keine auergewhnlich neuen Erkenntnisse ber Marcion zu
berichten wei, greift Euseb auf frhere ihm zur Verfgung stehende Quellen fr
seine Darstellung zurck.
Als letzter Schriftsteller, den Euseb sicherlich gekannt haben wird, kommt
Origenes in den Blick.516 Origenes uert sich verschiedentlich ber Marcion: In
c. Cels. II 27 nennt er die Marcioniten zusammen mit den Valentinianern, die den
Evangelientext berarbeiten und verndern; in c. Cels. VI 53 berliefert er die kritischen Einwnde des Celsus gegen die marcionitische Zwei-Gtter-Lehre kennt darber hinaus nach c. Cels. VI 74 auch Argumente des Celsus fr die marcionitische
Lehre. In seinen Kommentaren und Homilien geht Origenes noch huger auf
Marcion ein; jedoch sind diese Aussagen fr Euseb kaum zu verwerten gewesen.517
c) Die Quellenauswahl
Die Prsentation Marcions erlaubt einen Einblick in die berlegungen, die Euseb
zur Aufnahme bzw. Ablehnung einer Quelle gefhrt haben. Euseb bevorzugt Informationen von Augenzeugen wie Justin und Polykarp. Sptere Schriften werden von
Euseb in Schriftenverzeichnissen aufgenommen, um die breite Front der Ablehnung, die bereits im Polykarp-Bericht anhebt, zu verdeutlichen. Als Informationsquellen kommen sie jedoch nicht in Betracht.
d) Die Stoauswahl
Die Aufnahme des Justin-Zitats bringt einige Schwierigkeiten fr die eusebianische Darstellung von Hresie mit sich. Die Vorstellung, wonach die Dmonen,
nicht der Teufel, fr die Entstehung von Hresie verantwortlich sind, stimmt nicht
unbedingt mit Eusebs eigener Hresiekonzeption berein. Sie wird jedoch, wie
die Darstellung des Simon Magus ebenfalls gezeigt hat, von Euseb toleriert und
stillschweigend als Besttigung fr die eusebianische Herleitung der Hresie vom
Teufel herangezogen.518
516
517
518
Tertullians Adversus Marcionem, die heutige Hauptquelle zu Leben und Lehre Marcions, sowie
De preascriptione kannte Euseb vermutlich nicht.
Vgl. Orig., comm. in Io. V 7 (Singularitt des Evangeliums Christi, daher Verwerfung der anderen Evangelien); Orig., comm. in Io. X 24 (Verwerfung der Geburt aus Maria und Tilgung der
betreenden Textpassagen aus dem Evangelium); hom. in Jeremiam X 5 (Origenes Klage ber das
Blhen der Hresie); hom. in Jeremiam XVII 2 (teuische Anstiftung der Hretiker); comm. in
Mt. XII 12 (Hretiker, namentlich Marcion, Basilides und Valentin, als Baumeister der Hllenpforten); comm. in Mt. XV 3 (Marcions Ablehnung der Allegorese).
Vgl. zu Simon Magus oben S. 85 und Teil II 2.1. 2 Die Dmonologie Justins als Ausgangspunkt der
eusebianischen Hreseographie.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Der eusebianischen Hresiekonzeption vllig zuwiderlaufend ist der justinische Analogieschlu zwischen den christlichen Gruppierungen einerseits und den
Philosophenschulen andererseits. Die Untersuchung hat bisher ergeben, da Euseb
insbesondere Texte, welche die Hresie mit der Philosophie in Verbindung brachten,
auslt. Philosophie und Orthodoxie gehren fr ihn zur selben Seite der Medaille,
deren Rckseite die Hresie ist. Der Vergleich Justins sollte erklren, warum auch
die Hretiker als Christen bezeichnet werden, obwohl sie anderes als die orthodoxen Christen lehren. Justin veranschaulicht den Sachverhalt damit, da den unterschiedlichen, sich gar widersprechenden Lehren, wie sie in den verschiedenen Philosophenschulen sichtbar werden, die Bezeichnung Philosophie gemeinsam ist.
Nach Eusebs Hresiekonzeption ist ein Hretiker kein Christ, er kann sich
nur von auen einschleichen und das Christsein heucheln.519 Damit ist Euseb weit
davon entfernt, den Hretikern eine wenn auch in manchen Punkten abweichende christliche Lehre zuzugestehen. Wenn die Wahrheit eine ist, kann es nur
eine hretische Imitation der christlichen Lehre zur Irrefhrung der Glaubenden
geben, eine friedliche Koexistenz mit den Hretikern unter dem Namen Christen
ist ausgeschlossen. Da Euseb diese seiner Konzeption zuwiderlaufende Quelle
Justin als Beleg fr die marcionitische Hresie aufnimmt, zeugt fr den Respekt
anderen Einschtzungen von Hresie gegenber.
Vgl. dazu die allgemeingtige Aussage Eusebs zu Beginn der Hresiethematik in h. e. II 1,12.
Justin wird von Euseb als Augenzeuge Marcions eingefhrt. Obwohl Justin keine eigentliche
Widerlegung Marcions bietet, zeigt das von Euseb direkt angefgte Zitat aus apol. I 26, da dieser
198
Daran schliet sich die Frage an, was Euseb durch die reine Auistung antimarcionitischer Schriftsteller fr seine Kirchengeschichte gewinnt. Zum einen
spiegelt allein die Nennung der antimarcionitischen Schriften die breite Front
der Ablehnung dieser Lehre wider und veranschaulicht die Geschlossenheit im
Kampf gegen die Hresie. Die Darstellungsweise hat zum anderen den Vorteil, da
Euseb die marcionitische Hresie zwar benennen und damit als Thema in seine
h. e. aufnehmen kann, aber keine weiteren Informationen ber Marcion zu geben
braucht.521
Blickt man fr einen Moment hinter die eusebianische Fassade der Kirchengeschichte, dann erahnt man in der sich von Justin bis Hippolyt hinziehenden
Auseinandersetzung522 die Gefahr, welche die damaligen Generationen als von
Marcion ausgehend empfanden und die sie zu immer neuer Widerlegung zwang.
Gleichzeitig belegt das von Euseb berlieferte Schriftenkorpus die Verbreitung dieser nicht nur auf Rom beschrnkten Lehre und ihre Resistenz trotz prominenter
Widerlegung.523
Die eusebianische Darstellung hingegen lt diesen Blick hinter die Kulissen
nicht zu. Es scheint, als ob Euseb die Hresie Marcions geradezu verharmlosen
will. Mit der breiten Front der Ablehnung erweckt er den Eindruck, als ob die
Hresie mit Justin, sptestens aber mit Polykarp, in ihrer Falschheit erkannt und
widerlegt war. Alle anderen Hreseologen besttigen nur noch die Widerlegung.
Gefahr kann von einer als falsch erkannten und als Hresie oenbar gewordenen
Lehre nach Eusebs Konzeption nicht mehr ausgehen. Da allein Justin als Bekmpfer Marcions stilisiert wird, entsteht der Eindruck, die Hresie Marcions sei nach
ihrer Widerlegung der Wirkmchtigkeit beraubt. Dieser Eindruck wird durch die
Aufspaltung der Marcioniten in drei Schulrichtungen ein innerhalb der eusebianischen Konzeption (h. e. IV 7,13) mit der Widerlegung einsetzender Ausungsproze verstrkt. Die Mglichkeit, da die Auseinandersetzung zwischen Marcion und den spteren orthodoxen Schriftstellern noch dieselbe Intensitt wie in
der Anfangszeit gehabt haben knnte, lt sich aus der Darstellung Eusebs nicht
erkennen.
521
522
523
die Textpassage ber Marcion als Widerlegung verstanden wissen wollte. Das Polykarp-Zitat (h. e.
IV 14,7 = Iren., adv. haer. III 3, 4) hingegen, das die Konfrontation mit Marcion auf die Spitze
treibt, bleibt durch den Irenus-Kontext, in dem Euseb es belt, eher im Bereich des Anekdotenhaften. Euseb htte allein durch die Umstellung beider Zitate, was die Hervorhebung des
Irenus-Zitats zur Folge htte, die Auseinandersetzung zwischen Polykarp und Marcion zu einem
dramatischen Kampf zwischen Orthodoxie und Hresie ausbauen knnen. Er unterlie es jedoch.
Vgl. die Darstellung des Simon Magus, wo Euseb mit dem Hinweis auf die vortreiche Irenusschrift Adversus haereses auf die Darstellung von Details verzichtet. Obwohl Euseb es an dieser
Stelle nicht explizit erwhnt, werden hnliche Gedanken im Hintergrund gestanden haben.
Hippolyt ist der spteste in der h. e. genannte, ausschlielich gegen Marcion schreibende Schriftsteller.
Euseb wird noch in der v. C. III 64,1 von Konstantins Kampf gegen die Marcioniten, Novatianer,
Valentinianer, Paulianer und Kataphryger berichten.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
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Die Tendenz zur Verharmlosung der marcionitischen Hresie wird in der eusebianischen Realitt begrndet sein. Gerade weil die Marcioniten zu Eusebs Zeiten
eine Gefahr fr die orthodoxen Christen darstellten, mute er sie verharmlosen
und ihnen die breite Front der antimarcionitischen Schriftsteller entgegenstellen.524
Euseb gibt in de mart. Pal. 10, 3 zu erkennen, da es zur Zeit des Maximinus Daja
(305313) in der Gegend von Csarea einen marcionitischen Bischof gab.525 Geht
man davon aus, da Euseb etwa um dieselbe Zeit Bischof in Csarea wurde526,
so sah er sich einer fest organisierten marcionitische Kirche mit eigenem Bischof
gegenbergestellt, deren Mitgliederzahl belegt durch den Bischofssitz nicht
gering gewesen sein drfte. Euseb fgt die Marcioniten, die er nicht bergehen
konnte, verharmlosend als durch eine Vielzahl orthodoxer Schriftsteller widerlegte
und damit ungefhrliche und sich bereits ausende Hresie ein. Legt man die
eusebianische Hresiekonzeption (h. e. IV 7,13) zugrunde, so verkndet Euseb in
seiner h. e. zwar indirekt, aber doch unzweifelhaft den Untergang einer in seiner
eigenen Zeit noch blhenden Hresie: Die Widerlegung ist geschehen, der Auflsungsproze hat mit der Aufspaltung in drei Schulrichtungen angehoben, allein
das endgltige Verschwinden steht noch aus.527
525
526
527
200
satz zu ihren Vorlufern dieselbe Lehre vertreten zu haben, und obwohl Kerdon als
Ernder der Lehre eingefhrt wird, ist es Marcion, der die Lehre durch schamlose
Lsterungen gro machte.528
Die Darstellung Kerdons und Marcions steht im Spannungsfeld zweier unterschiedlicher berlieferungen (Justin und Irenus) und erhlt von dort ihre Prgung.
Euseb kommen dabei nur unwesentliche kompilatorische Ergnzungen zu.
Euseb besa von seiner Hauptquelle Justin herkommend keine Einordnung
Marcions in eine successio haereticorum. So brauchte Euseb die Verbindung Marcions mit Kerdon, um die bei Justin fehlende Kontrastierung der beiden Gtter in
gut und gerecht einfgen zu knnen, und er betont daher die Identitt der Lehre
beider Hretiker. Um beide Hresien jedoch fr den Leser unterscheidbar zu halten, unterstreicht Euseb das bereits bei Irenus angelegte berbietungsmotiv: Nicht
Kerdon, sondern Marcion ist der eigentliche Grnder der Hresie529, und er ist
es, der durch seine schamlosen Lsterungen noch mehr Schule macht. Worin
jedoch die berbietung Marcions gegenber Kerdon besteht, kann Euseb bei dieser
Ineinssetzung beider Lehren nicht ausfhren.
Wie bei der Darstellung des Karpokrates und des Basilides legt Euseb besonderen Wert auf die berbietung der Vorluferhresie.530 War bei beiden zuvor
genannten Hresien das berbietungsmotiv von Euseb selbst geschaen, so kann
er sich an dieser Stelle auf seinen Informanten Irenus berufen.
Das berbietungsmotiv dient Euseb generell dazu, Hresien in ihrer Sukzession aufzuzeigen, ihre Identitt und Abhngigkeit voneinander zu betonen, ohne
sie aber ununterscheidbar zu machen. Mit der berbietung des Frheren durch
die Verentlichung hretischer Lehre (Karpokrates), durch die Ausdehnung der
Lehre ins Malose (Basilides) und ihre wirkmchtige Verbreitung (Marcion) gelingt
Euseb nicht nur die Abgrenzung der Hresien untereinander, sondern auch die
Einfhrung eines steigernden Moments. Die Geschichte der Hresie bekommt
528
529
530
Vgl. h. e. IV 11, 2 (= Iren., adv. haer. I 27,1). Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 324, erklrt den Sachverhalt damit, da sich Kerdon unter Hyginus mit seiner verschmten Lsterung des Weltschpfers noch notdrftig in der Kirche halten konnte. Marcion hingegen sei zu einem oenen Bruch
mit der Kirche fortgeschritten, indem er die Lsterung schamlos vortrug und die Gerechtigkeit des
alttestamentlichen Gottes als eine Art Bosheit vortrug. Die berbietung liegt demnach im oenen
Bruch Marcions mit der Kirche, der es ihm ermglichte, noch mehr Schule mit seiner Hresie
zu machen. Anders May, Markion, 236, der die Fortentwicklung darin sieht, da Marcion den
alttestamentlichen Gott nicht einfach gerecht nannte [sc. wie Kerdon], sondern ihn regelrecht
schmhte.
Inwieweit diese Charakterisierung des Abhngigkeitsverhltnisses KerdonMarcion bei Irenus zutrit und worin die Popularitt der Hresie unter Marcion begrndet ist, braucht an dieser
Stelle nicht weiter untersucht zu werden, da sie fr die eusebianische Darstellung nicht von Bedeutung ist. Vgl. dazu Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 322326. 340 341.
So auch in Eusebs Chronik zum Jahr 140 <GCS Euseb VII /1, 202,79: Sub Hygino Romanae
urbis episcopo ualentinus haeresiarches et Cerdo magister Marcionis Romam uenerunt.>.
Bei Karpokrates lag die Steigerung darin, da dieser die Kunststcke des Simon Magus nicht mehr
im geheimen, sondern in der entlichkeit prsentieren wollte. Basilides hingegen steigert die
Lehre des Menander ins Malose.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
201
damit eine Dynamik: Die Hresie als Summe aller Einzelhresien wchst im Laufe
der Geschichte an, sie steigert sich durch permanente berbietung der Vorluferhresie. Mit dieser Dynamik schat es Euseb, so viel sei vorweggenommen531, aus
zeitlich begrenzten Phnomenen wie den einzelnen Hresien die Geschichte als
einen dynamischen und zielgerichteten Proze zu beschreiben.
531
532
533
Vgl. dazu Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession und II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Euseb, Chronik zum 3. Jahr des Antoninus Pius (= 140) <GCS Euseb VII /1, 202,79>.
Euseb htte wohl gerne (wie bei den Theodotianern in h. e. V 28,13 19) auf die Verflschung
bzw. Verstmmelung des Evangeliums fokussiert und Marcion aufgrund dieses Tuns als Hretiker oenbart. Es fehlten ihm jedoch die entsprechenden Quellen: Die Textpassagen, die ber die
marcionitische Suberung des Lukasevangeliums berichten (wie Iren., adv. haer. I 27, 2), setzen die
marcionitische Trennung in Demiurg und Erlsergott voraus und verbinden beide Informationen
zu einer Einheit. Euseb htte auch so eine inhaltliche Darlegung der marcionitischen Lehre nicht
umgehen knnen.
202
535
Da Euseb die typisch marcionitische Kontrastierung der beiden Gtter nicht durch das JustinZitat (apol. I 26) einbringen kann, er auch das Syntagma Justins nicht vorliegen hatte und generell
an dieser Stelle der h. e. auch nur Schriftsteller unter Antoninus Pius behandeln konnte (zentrales
Thema waren die orthodoxen Schriftsteller, nicht die Hresie!), blieb Euseb nichts anderes brig,
als diese fr Marcion bedeutsamen Informationen in die Darstellung Kerdons vorziehen. Aus
diesem Grunde beteuert Euseb bei der Darstellung Kerdons an drei Stellen (h. e. IV 10; IV 11,1. 2),
da die besagte Lehre Kerdons erst unter Marcion zur eigentlichen Blte gelangte. Vgl. oben
S. 177 178.
Iren., adv. haer. I 27,1 (= h. e. IV 11, 2) <GCS Euseb II /1, 322, 5 10: []
, , , . [
, ].>.
536
Beide Themen kommen an zentralen Punkten der Marcion-Darstellung in h. e. IV 11, 2 (die Erstnennung Marcions im Irenus-Zitat) und in h. e. IV 11, 9 (Darstellung der Lehre im Justin-Zitat)
vor.
Der dritte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Antoninus Pius (138 161)
203
Die Auswahl des wiedergegebenen Inhalts reicht aus, um den Leser mit den
Grundzgen der marcionitischen Lehre vertraut zu machen; viele Details gibt
Euseb seinem Leser nicht weiter.537 Es konnte aber auch nicht seine Absicht sein,
bei den Lesern ein Verstehen der Lehre Marcions zu erwecken. Da er Marcion
ausschlielich Verfehlungen in der Lehre, nicht hinsichtlich seines Lebenswandels,
vorwerfen konnte, war er entgegen seiner blichen Praxis gezwungen, berhaupt
Lehrinhalte darzustellen.
537
Euseb berichtet weder von der marcionitischen Ablehnung der allegorischen Auslegung, die insbesondere den Weissagungsbeweis trit, noch von der Charakterisierung des Schpfers als unberechenbar und bswillig, noch vom Doketismus der marcionitischen Christologie (u. a. Ablehnung
der Geburt), noch von den marcionitischen Sonderwegen in der Soteriologie (der gute Gott richtet nicht, er rettet nur die Seelen). Die Ablehnung von Gesetz und Propheten (als vom Schpfergott herrhrend) bergeht Euseb ebenso wie den selektiven Umgang mit den neutestamentlichen
Schriften. Zur marcionitischen Lehre vgl. May, Schpfung aus dem Nichts, 55 62; Aland, Marcion /Marcionitismus, 9193.
204
538
539
540
In der Chronik hat Euseb beide Hretiker in der gleichen Abfolge in das 12. Jahr des Mark Aurel,
d. h. in das Jahr 172, datiert: Tatianus haereticus agnoscitur, a quo Encratitae. Bardesanes alterius
haereseos princeps notus ecitur. <GCS Euseb VII /1, 206,13 16>.
Die Umstellung der Reihenfolge, in der Euseb die neun Schriftsteller darstellt, ist oensichtlich:
Hatte Euseb in h. e. IV 21 programmatisch Modestus und Irenus an achter und neunter Stelle
nach Musanus angekndigt, so stellt er die Reihenfolge bei der Durchfhrung um und zieht
Modestus und Irenus vor, um von Musanus und seinem Werk ber Tatian (h. e. IV 28) direkt zu
den Enkratiten (h. e. IV 29) berleiten zu knnen.
Euseb, h. e. IV 2829,7 <GCS Euseb II /1, 388,17392,13>.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
205
206
,
,
,
.
29,7
,
,
,
.
542
Euseb zitiert in h. e. IV 16,7.89 zweimal aus Tatians Schrift Gegen die Hellenen, um Kreszenz,
infolge dessen Intrigen Justin den Tod fand, nher zu charakterisieren. Er zitiert die Schrift auch
in praep. ev. X 11,135 und uert sich lobend ber sie in praep. ev. X 12,1.
Die Aussage, da Marcion die Ehe verwirft, ndet sich zuvor an keiner Stelle der h. e. auch nur
angedeutet. Die nachtrgliche Hinzufgung von Informationen unterstreicht die Besonderheit,
aber auch die Andersartigkeit der Darstellung von Marcions Hresie. Vgl. Teil I 2.12 Marcion.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
207
Irenus, der bestrebt ist, alle Hresien (ideengeschichtlich) in eine Abhngigkeit zu bringen, wei schluendlich ber Tatians Lehre zu berichten, da dieser wie
die Valentinianer unsichtbare onen erdichtete und wie Marcion und Satorninus
die Ehe fr Verderben und Unzucht erklrte; letzteres hatte er bereits hnlich fr
die von Tatian abstammenden Enkratiten festgehalten (vgl. h. e. IV 29, 2). Tatians
Ablehnung der ersten Seligkeit Adams kann Irenus in keine Sukzession einordnen;
er bescheinigt seiner Lehre an diesem Punkte Originalitt.543 Euseb bernimmt den
Irenustext wrtlich.
545
546
208
haben soll, einige Stze des Apostels Paulus umzuschreiben, um die Ausdrucksweise
zu verbessern. Neben dem Diatessaron kennt Euseb noch weitere Schriften Tatians,
wobei die Schrift An die Hellenen, die den Nachweis der Posterioritt der Hellenen
gegenber Moses und den Propheten der Hebrer fhrt, bei vielen das grte Ansehen geniet, und er geht sogar so weit, diese als das schnste und ntzlichste Werk
Tatians zu qualizieren.
Eusebs Referat in h. e. IV 29, 4 7, das er ohne Nachweis einer Quelle einfgt547,
steht zu seinen vorherigen Ausfhrungen in einer eigentmlichen Spannung. Ihm
zufolge verfate Tatian eine Evangelienharmonie, die auch noch bis in eusebianische Zeiten im Umlauf sei; die Anhnger Tatians hingegen benutzen weiterhin die
Evangelien.548 Tatian selbst macht sich die Mhe, die Ausdrucksweise des Apostels
Paulus zu verbessern; seine Schler hingegen lehnen die Paulusbriefe generell ab.
Die Unstimmigkeiten zwischen Tatian und seinen Schlern, den Severianern,
die der eusebianische Bericht ber den Schriftgebrauch oenbart, werden nicht
nher erlutert. Euseb erklrt seinem Leser nicht, wie er die unterschiedliche Haltung innerhalb einer Hresie verstanden wissen will.
Da Euseb darauf hinweist, da die Severianer zeitlich spter als Tatian anzusetzen sind, wird man will man keine Aufspaltung der Gruppierung in zwei Richtungen annehmen eine Entwicklung bzw. Vernderung im Schriftgebrauch von
Tatian zu den Severianern annehmen mssen. Damit spiegelten Eusebs Ausfhrungen verschiedene Entwicklungsstadien ein und derselben Hresie wider. Obwohl
Tatian eine Evangelienharmonie verfate, kehren seine Nachfolger, die Severianer,
wieder zum Gebrauch der Evangelien zurck. Die Existenz des Diatessarons bis in
Eusebs Zeit mu dem nicht unbedingt widersprechen. Auch der Versuch Tatians,
die Briefe des Apostels Paulus sprachlich zu verbessern, scheint von den Severianern
nicht angenommen worden zu sein; sie verwerfen den Apostel Paulus insgesamt.
Unklarheit besteht bei der genannten evolutionren Erklrung nur darin,
wie das Verhltnis zwischen Enkratiten (Irenus) und Severianern (Euseb) aussieht,
resp. welche Position die Enkratiten des Irenus-Zitats beim Schriftgebrauch eingenommen haben. Haben diese eher die Position Tatians vertreten, da Irenus die
547
548
Rede ist, wird Euseb eine allgemeine Aussage ber den bis in seine Zeit anhaltenden Gebrauch der
Tatian-Schrift machen.
Elze, Tatian, 112, geht davon aus, da Euseb sich mit seiner Behauptung, Tatian sei Stifter der
Enkratiten, auf die verlorene Schrift des Musanus sttzt. Vgl. auch Anm. I 548.
Elze, Tatian, 112, erklrt die Unstimmigkeiten in Eusebs Referat damit, da Tatian entgegen
der erstmals sicher von Euseb erhobenen Behauptung vielleicht nicht Grnder der Enkratiten
war. Denn wre Tatian der Grnder der Sekte gewesen, htte er das Diatessaron fr seine Anhnger geschrieben. Dieses kann wiederum nicht vor seinem Abfall verfat sein, da Irenus dieses
Werk oensichtlich nicht kennt. Er htte sich bei seinen Ausfhrungen ber den Vier-EvangelienKanon (adv. haer. III 11,7) eine Kritik an Tatians Evangelienharmonie nicht entgehen lassen. Elze
kommt mit seiner historischen Rekonstruktion der tatianischen Lehre und seines Wirkens zu dem
Schlu, da man die historisch-biographische Frage nach dem Abfall Tatians auch deshalb nicht
denitiv beantworten [kann], weil viel zu wenig klar ist, wer in Wirklichkeit hinter den verketzerten Enkratiten steht (ebd.).
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
209
Gemeinsamkeiten betont, oder ist auch fr sie ein von Tatian abweichender Schriftgebrauch wie bei den Severianern anzunehmen?
Diese Unsicherheit sofern Euseb diese ebenfalls als eine solche empfunden
hat konnte er vermutlich nicht zufriedenstellend lsen, da Irenus keine Severianer kennt und folglich nicht zwischen Enkratiten und Severianern dierenziert.
Des weiteren nden sich verstreut ber die h. e. noch andere, eher am Rand
stehende Aussagen zu Tatian, die kurz benannt sein sollen. Bereits in h. e. IV 16,7
hatte Euseb berichtet, da Tatian in griechischen Wissenschaften Unterricht erteilte,
damit nicht wenig Ruhm erntete und zahlreiche wissenschaftliche Denkmler
hinterlie. Die Informationen ber Tatian werden durch Aussagen seines Schlers Rhodon in h. e. V 13 ergnzt. Whrend Irenus die Wirksamkeit Tatians nicht
lokalisiert, berichtet Euseb im Anschlu an Rhodon549, da Tatian in Rom wirkte.
Nach Rhodon hat Tatian ein Werk der Problemata () verfat, in dem er
die schwierigen und dunklen Stellen in den gttlichen Schriften behandelte (h. e. V
13, 8). Als dritte Quelle zu Tatian kommt eher unerwartet die antiartemonitische
Schrift aus h. e. V 28, 4 in den Blick. Diese fhrt Tatian als orthodoxen Schriftsteller,
der die Gottheit Christi lehre, gegen Artemon ins Feld. Eusebs Angabe in h. e. VI
13,7, wonach Klemens in den Stromata Tatians Rede An die Hellenen erwhnt, ist
fr die Darstellung Tatians eher nebenschlich. Diese Aussage zeigt aber, da Tatian
durchaus (und nicht nur in den Augen Eusebs) zitierfhig war.
c) Nicht rezipierte Quellen zur Hresie Tatians, der Enkratiten und der Severianer
Da Euseb in h. e. IV 16,7.8 aus Tatians Oratio ad Graecos (orat. ad Graec. 18 19)
zitiert550, wird man ihm in h. e. IV 29,7 Glauben schenken knnen, da ihm diese
Schrift mit anderen Tatian-Werken berliefert ist.551 Da er sie eingehend studiert
hat, zeigt sich auch an seinem Urteil, da sie das schnste und ntzlichste von
allen Werken Tatians sei.
549
550
551
Der Tatianschler Rhodon soll im Abschnitt ber Apelles nher dargestellt werden, vgl. dazu Teil
I 2.18 Die marcionitische Schule: Apelles.
Whrend h. e. IV 16, 8 den Tatiantext Oratio ad Graecos 19, 2 wrtlich wiedergibt, weicht das Zitat
in h. e. IV 16, 9 vom Original ab: anstelle des eusebianischen bietet
Tatian nur ; Euseb liest anstelle des tatianischen und anstelle der
tatianischen Lesarten (Ms M), (Ms P) bzw. (Ms V). Alle Lesarten
nach dem Apparat bei Marcovich, PTS 43, 39. Der Tatiantext ist an dieser Stelle nicht eindeutig
berliefert, wie die Abschriften M, P, V einer fr diesen Teil verlorenen Handschrift (Aretaskodex)
zeigen. Euseb wird den Tatiantext h. e. IV 16, 89 nicht bewut abgendert haben. Vgl. dazu auch
Harnack, der Euseb zunchst (Griechische Apologeten, 142) eine bewute Flschung des Textes
unterstellen wollte, sein Urteil aber spter zurckzog (Altchristliche Litteratur II /1, 284 285 Anm.
2), und Elze, Tatian, 46.
Nach eigenen Angaben hatte Euseb die Schrift orat. ad graec. bereits fr seine Chronik (vgl. Chronik, praef.) ausgewertet, und bringt auch spter in der praep. ev. (praep. ev. X 11) zwei lngere
Zitate (orat. ad graec. 31. 36 42).
210
Die Oratio ad Graecos kommt damit auch als Quelle fr die Darstellung Tatians
in Betracht. Aus der Formulierung in orat. ad graec. 29,1 konnte Euseb schlieen,
da Tatian sie in Rom, vermutlich noch zu Lebzeiten Justins, geschrieben hat.552
Da jener bis zu diesem Zeitpunkt jedoch nach Zeugnis des Irenus noch keine
hretischen Ideen geuert hatte, kommt diese Quelle fr Euseb nur als Zeugnis
fr das Martyrium Justins, nicht aber fr die Hresie Tatians in Betracht.553
Euseb gibt selbst zu erkennen, da er ein sehr eindringliches Buch des Musanus besitzt, das an einige zur Hresie der sogenannten Enkratiten abgefallene Brder geschrieben wurde554. Da das Buch verfat wurde, als sich die Hresie gerade
erhob (h. e. IV 28), wird man ausschlieen knnen, da das Werk bereits die Severianer, deren Urheber Severus nach Eusebs Angaben erst spter auftritt, behandelt
hat. Folglich kommt dieses Werk als Quelle fr die Informationen ber die Enkratiten, nicht aber ber die Severianer in Betracht.555
Das Werk des Enkratiten Rhodon gegen Apelles und die marcionitische Schule
knnte indirekt Informationen ber Tatian und seine Schler enthalten haben. In
h. e. V 13 referiert Euseb, da er aus Rhodons Schrift den Entschlu entnommen
habe, auf Tatians Werk der Problemata (), das die dunklen und schwierigen Stellen in den gttlichen Schriften vorfhrte, mit einem eigenen Buch der
Lsungen zu antworten.
Die insbesondere gegen Apelles gerichtete Abhandlung knnte durchaus Informationen ber Fragestellungen und Auseinandersetzungen innerhalb der enkratitischen Gemeinschaft enthalten haben. Welche darber hinausgehenden Informationen ber Tatian in der Schrift Rhodons enthalten waren, wird sich aufgrund ihres
Verlustes nicht mehr klren lassen.
Die zentrale Stelle aus Irenus Adversus haereses zu Tatian und den Enkratiten
in adv. haer. I 28,1 hat Euseb in h. e. IV 29, 23 zitiert. Irenus behandelt Tatian
sonst nur noch in adv. haer. III 23, 8. Dort schilt er ihn einen Lgner, da er die Lehre
von der Seligkeit Adams als erster bestritt. Er habe diese Lehre auch nur erfunden,
552
553
554
Der Ort der Niederschrift der Oratio ad Graecos (und damit ihre Datierung) schwankt zwischen
Rom und dem Osten, vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 250. Harnack, Altchristliche Litteratur
II /1, 284, geht von einer Abfassung vor dem Tod Justins unter dem frischen Eindruck der Anfeindungen des Crescens in Rom aus. Elze, Tatian, 44, vermutet, da sich Tatian das Werk seines
Lehrers Justin zum Vorbild nahm und daher seine Schrift, die wohl eine Ausarbeitung der Lehrvortrge Justins in seiner philosophischen Schule darstellt, ebenfalls an die Hellenen betitelte.
Daher ist es auch nicht ausgeschlossen, da Tatian sein Werk zu Lebzeiten Justins in Rom verfate.
Anders Grant, The Heresy of Tatian, 64, der zu dem Schlu kommt, da Tatian seine Schrift gegen
die Hellenen nach seiner Abkehr von der Kirche und damit erst spter im Osten verfat hat.
Die kurzen biographischen Angaben des Tatian, wie in orat. ad graec. 19, 25, konnte Euseb ebensowenig fr seine Darstellung auswerten wie die knappen theologischen Stellungnahmen (vgl. orat.
ad graec. 20,1), die hreseologisch vollkommen unverdchtig sind.
Euseb, h. e. IV 28 <GCS Euseb II /1, 388,17 19: , ,
,
[...].>.
555
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
211
558
212
560
561
May, Schpfung aus dem Nichts, 156, und Elze, Tatian, 119 120, vermuten, da vielleicht
nicht nur Rhodon (h. e. V 13, 8), sondern auch schon Tatian eine Auslegung der Schpfungsgeschichte geschrieben hat. Tatians eigentmliche Deutung von Gen 1, 3, wonach das Es werde
Licht als Bitte des Schpfers an den ersten Gott zu verstehen sei, ndet sich fragmentarisch auch
bei Klemens Alex., ecl. proph. 38,1 <GCS Klemens III, 148,17 19>.
Orig., c. Cels. I 16 <SC 132, 118,1113: ,
.>.
Orig., c. Cels. V 65 <SC 147, 174, 3 6:
, .>.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
213
Der Durchgang durch die Euseb bekannten Quellen hat keine direkte Vorlage
fr das Severusreferat in h. e. IV 29, 4. 5 ergeben.562 Es bleibt unklar, woher die
Informationen ber Severus, die Severianer und ihren Schriftgebrauch stammen.
Auch die Informationen, da Tatian eine Art Evangelienharmonie, Diatessaron
genannt, verfate und da er einige Stze des Apostels Paulus verbessert habe, lassen sich hinsichtlich ihres Ursprungs nicht mehr sicher lokalisieren. Da Euseb mit
einiger Wahrscheinlichkeit das vermutlich in Griechisch abgefate563 Diatessaron
vorlag (worauf auch die Formulierung, es sei noch in seiner Zeit im Umlauf, deuten
mag), knnte es sich hierbei auch um eine durch eigene Lektre gebildete Meinung
handeln. Die Herkunft aller anderen Aussagen in h. e. IV 29,17 ist geklrt.
563
564
565
Der Bericht des Epiphanius (pan. 45) ber Severus und die Severianer ist vom eusebianischen vollkommen verschieden und in seinen Informationen unabhngig: Die Severianer stammen danach
von Apelles ab, vertreten wie dieser eine gnostische Lehre und werden von Epiphanius noch vor
Tatian und den Enkratiten genannt. Es lassen sich keine Quellen als Vorlage von Epiphanius
Referat ausndig machen.
Der Text des Diatessaron scheint in griechischer, nicht in syrischer Sprache abgefat zu sein, vgl.
Lampe, Stadtrmische Christen, 250.
Euseb berichtet seinem Leser, da Tatian zunchst griechischer Lehrer war (vgl. h. e. IV 16,7). Die
Wendung <GCS Euseb II /1, 358, 23> lt erkennen, da sich Euseb mit
seiner Beschreibung an Tatian, orat. ad. Graec. 42,1, anlehnt, wo jener sein frheres Studium der
Philosophie mit seiner heutigen Verkndigung des Evangeliums, sein mit seinem
kontrastiert. Zur philosophischen Bildung Tatians vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 248
249.
Euseb datiert die Hresie dadurch, da er sie mit Irenus nach dem Martyrium Justins, etwa im
Jahre 165, und noch vor der Abfassung von Adversus haereses (um 180) ansetzt. Genauer als in die
Regierungszeit des Mark Aurel (161180) mute Euseb die Hresieentstehung der Enkratiten
in der h. e. nicht datieren. In der Chronik hatte Euseb Tatians Abfall fr das Jahr 172 festgehalten <GCS Euseb VII /1, 206,13 16: Tatianus haereticus agnoscitur, a quo encratitae.>. Vgl. Elze,
Tatian, 16.
214
Obwohl Euseb inhaltlich mit den Aussagen des Irenus bereinstimmt, scheint
sein Urteil ber Tatian dierenzierter und oensichtlich milder auszufallen. Whrend Irenus das gesamte wissenschaftliche Tun Tatians als Gottlosigkeit abtun
kann (h. e. IV 29, 3 = adv. haer. I 28,1), unterscheidet Euseb in eine justinische
und in eine nachjustinische Schaensperiode: Unter dem Einu Justins entwarf
Tatian seine schnste und ntzlichste Schrift, in der er zeigt, da die Propheten
der Hebrer lter sind als alle berhmten Mnner der Hellenen.566 Euseb berichtet
auch anerkennend ber die Zeit, als Tatian mit seinem Unterricht in den griechischen Wissenschaften nicht wenig Ruhm erntete und zahlreiche wissenschaftliche
Denkmler hinterlie (h. e. IV 16,7).
Alle anderen von Euseb genannten Schriften scheinen aus der zweiten Lebensphase Tatians zu stammen. Die Beschreibung dieser Werke fllt deutlich distanzierter und kritischer aus. Sachlich-neutral berichtet Euseb vom Diatessaron, dessen
Verbreitung und Gebrauch bis in seine eigene Zeit die Beliebtheit dieses Werkes
andeutet.567 Oene Kritik bt Euseb am Vorgehen Tatians, einzelne Stze des Apostels Paulus umzundern, um die Ausdrucksweise zu verbessern. Oensichtlich ist,
da fr Euseb in der Korrektur des Paulus die Vermessenheit und die Hybris
Tatians greifbar ist (h. e. IV 29, 6), die auch Irenus bereits kritisiert hatte (h. e. IV
29, 3).
Die Lehre Tatians, die er aufgeblasen von Lehrdnkel nach dem Martyrium
Justins verkndete, lehnen Euseb wie Irenus ab. Irenus berichtet, da Tatian wie
die Valentinianer unsichtbare onen erdichtete und die Ehe als Unzucht ablehnte.
Dieser Satz, der dem Gesamtgefge von Adversus haereses entnommen ist, war bei
Irenus noch inhaltlich gefllt, da er die Valentinianer zuvor dargestellt hatte. Bei
Euseb bleibt diese Formulierung aufgrund des fehlenden Kontextes unklar. Es
mute ihm deutlich sein, da seine Leser die Parallelisierung mit der valentinianischen onenlehre nicht verstehen konnten, da er sie in seiner Darstellung Valentins ausgespart hatte. Die Aussagen, da die Lehre Tatians von der Ablehnung der
Ehe derjenigen des Marcion und des Satorninus hneln soll, gewinnt damit an
Bedeutung, weil Euseb mit ihr wieder an beim Leser Bekanntes anknpfen kann.568
Hinzu kommt, da diese Thematik von Irenus bereits eingangs ausfhrlich fr die
Enkratiten festgehalten wurde und somit eine inhaltliche Doppelung darstellt, die
sich beim Leser einprgt. Die Negierung der Seligkeit Adams wird von Euseb wie
von Irenus nur schlicht als Tatians eigene Erndung benannt.569
566
567
568
569
Darin stimmen Tatians Ausfhrungen grundlegend mit denen des Klemens von Alexandrien und
des Julius Africanus berein, wie Euseb in seiner Chronik zu erkennen gibt (Chronik, praef.; 7b,
21). Euseb nennt Tatian als Gewhrsmann fr das Alter des Mose, womit er vermutlich auf Oratio
ad Graecos 31 41 anspielt.
Die Einschrnkungen und zeigen, wie distanziert Euseb von diesem Werk Tatians berichtet.
Euseb hatte zuvor noch nicht von Marcions Eheverbot berichtet.
Den Grnden, warum Euseb so ausfhrlich wie sonst kaum hretische Lehrinhalte nennt, soll in
e) ad 1) Das Problem der Sukzession weiter nachgegangen werden.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
215
Brox, Hresie, 260, schildert eindrucksvoll, wie irritierend der Sachverhalt fr die Gemeindechristen sein mute, da viele Hretiker wie Marcion, Valentin oder Arius ehemalige Gemeindemitglieder waren und auch weiterhin sein wollten. Die Kirche reagierte auf diese Verunsicherung
mit der auf 1. Joh 2,19 (sie sind aus unserer Mitte gekommen, aber sie gehrten nicht zu uns;
denn wenn sie zu uns gehrt htten, dann wren sie bei uns geblieben) basierenden Argumentation, da sich die Hretiker mit ihrer Lehre von der Kirche abgewendet htten. Ihre Lehre zeige
im Nachhinein, da sie nie von uns waren (Iren., adv. haer. III 16; vgl. Tert., de praescr. III 13;
Cypr., de unitate eccles. IX und Cyprian., ep. 59,7 und 69,1).
216
Irenus und Euseb ihren Lesern erklren, wie es zu Tatians Abfall und seinen hretischen Ansichten kommen konnte.
Whrend Irenus die Formulierung fr das Verhltnis Tatians zu
Justin whlt, bestimmt Euseb jenen ganz ungeschuldet als dessen (h. e. IV
29,1).571 Hatte Euseb bei seinen vorherigen Hresiedarstellungen die Abhngigkeit
der Hretiker im Sinne eines Schler-Lehrer -Verhltnisses zu erklren gesucht572,
so kam dieses Erklrungsmodell aufgrund der Schlerschaft bei Justin nicht in
Frage.
Da Euseb aber die Schlerschaft Tatians bei Justin nicht verschweigen konnte /
wollte, um ihn als einen direkten und glaubwrdigen Zeugen fr dessen Martyrium anfhren zu knnen, blieb ihm nichts anderes brig, als neben der personalen
Nhe eine ideengeschichtliche Abhngigkeit von hretischen Lehrinhalten zu postulieren. Die unsichtbaren onen habe Tatian von den Valentinianern, die Ehelosigkeit
von Marcion und Satorninus bernommen. Das Umschwenken von der direkten
Schlerschaft auf eine ideengeschichtliche Abhngigkeit fand Euseb bereits bei
Irenus vor und konnte es von dort bernehmen.573
Diese hretische Einordnung Tatians aufgrund einzelner hretischer Lehren
barg jedoch die Gefahr, die Eigenstndigkeit der Hresie Tatians zu negieren. Daher
berichtet Irenus von Tatians Leugnung der Seligkeit Adams und bescheinigt ihm
in dieser Ansicht Originalitt. Tatians Lehre wird mit dieser Formulierung unzweifelhaft zur eigenstndigen Hresie. Auch Euseb greift diese zur Legitimierung Tatians als eines eigenstndigen Hresiarchen (, h. e. IV 29, 6) auf.574
Das Ausweichen auf eine ideengeschichtliche Einordnung Tatians kann als
Indiz dafr gewertet werden, da Euseb mit seiner hreseologischen Konzeption
des Lehrer-Schler -Verhltnisses als verbindendes Glied zwischen einzelnen Hresien an seine Grenzen kommt.
571
572
573
574
Vielleicht hat Irenus Tatian sehr bewut nicht als Schler, sondern als Hrer bezeichnet. Ein
Hrer scheint mit dem Lehrer nicht so eng verbunden zu sein.
Einzige Ausnahme waren nur Menander und die Ebioner, vgl. Teil I 2. 2 Menander und 2. 3 Die
Hresie der Ebioner.
Vgl. auch unten Teil II 2. 5 Die eusebianische successio haereticorum. Dort wird genauer zu analysieren sein, wann und mit welchem Ziel Euseb auf die irenische successio zurckgreift, wie er sie
modiziert und inwieweit er dieser Konzeption bei seiner Hresiedarstellung berhaupt verpichtet ist.
Mit der Originalitt der Lehre Tatians steht fr Euseb noch mehr auf dem Spiel, wie ein kurzer
Vergleich mit der Darstellung Manis in h. e. VII 31 zeigen soll. Dort beschreibt Euseb das Ende
der Hresie, das damit gegeben ist, da alle hretischen Lehren bereits formuliert, bekannt und
bekmpft sind. Neue Hresien, die potentiell immer noch entstehen knnen, sind nach Eusebs
Einschtzung nur noch aus alten, lngst erloschenen hretischen Lehrstzen neu zusammengesetzt.
Originalitt in der Lehre wie bei Tatian kann es mit und nach Mani nicht mehr geben. Aus
diesem, weit ber inhaltliche berlegungen zu Tatian hinausgehenden Grund mute Euseb viel
daran liegen, die Lehre von der Ablehnung der ersten Seligkeit Adams als Tatians eigene Erndung
herauszustellen.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
217
576
So interpretiert auch Lampe, Stadtrmische Christen, 245, die Irenus-Stelle. Das an Tatian Eigenwillige, der Enkratismus, trat nicht whrend Tatians Aufenthalt in Rom zutage, sondern erst spter
im Osten. In Rom wirkte Tatian als ein fest innerhalb der grokirchlichen Gemeinschaft verwurzelter Antihretiker.
Der Parallelfall Novatus zeigt, da sich auch ein Bischof hinsichtlich der Orthodoxie einer Person
irren kann. Obwohl nach Angaben des Kornelius von Rom (h. e. VI 43,14) der Satan bereits vor
der Taufe in Novatus gefahren war und in ihm wohnte, weiht ihn der Bischof, ungeachtet der Warnung seiner Gemeinde, zum Presbyter. Der Parallelfall Novatus ist mit der Aussage des Kornelius
eindeutig entschieden: Es gelingt dem Teufel, auch kirchliche Vertreter zu tuschen. Er kann aber
keinen auf dem Boden der Kirche stehenden Mann in seinen Besitz nehmen, sondern mu ihn
auerhalb (vor dessen Taufe) rekrutieren und dann in die Kirche einschleusen.
218
577
578
Vgl. die Aussagen Eusebs zur Strategie des Teufels, immer neue Angrisarten auf die Kirche zu
whlen, unter Teil II 2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere Feinde.
Wie sich im Rahmen der Darstellung des Apelles zeigen wird, kann Euseb auch den Hretiker
Rhodon ausfhrlich zitieren, wenn er damit entscheidende Grundlagen seiner Hresiekonzeption
sttzen kann. Vgl. dazu unten Teil I 2.15 Exkurs 2: Der Tatianschler Rhodon und das Problem
der Zitation hretischer Schriften.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
219
581
30,1 , Als unter der gleichen Regierung die Irrleh , ren in Mesopotamien berhandnahmen, ver, fate Bardesanes, ein uerst fhiger Mann,
, der in der syrischen Sprache sehr bewandert
war, gegen die Anhnger des Marcion und
- die Anhnger anderer Vertreter abweichen der Lehren Dialoge, welche er ebenso wie
zahlreiche andere Werke in seiner Mutter579
580
581
Bei der marcionitischen Schule (Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles) und bei der Hresie des Artemon (Teil I 2.19 Artemon) soll dieser Topos noch weiter herausgearbeitet werden, vgl.
dort.
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS 312, 2226>; fr den griechischen Text vgl. Anm. II 97. Vgl. auch die
Ausfhrungen zu Apelles und die Abschnitte in Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und
2.7.2 Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
Euseb, h. e. IV 30,13 <GCS Euseb II /1, 392,14 27>.
220
(
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30, 2
.
30, 3
,
,
.
Wie in der Chronik ordnet Euseb das Wirken von Tatian und Bardesanes historisch
falsch582 in die Regierungszeit Mark Aurels ein.583 Erstmals nach der Darstellung
der Ebioner (in h. e. III 27) stellt Euseb wieder eine Hresie dar, ohne eine Quellenvorlage fr sein Referat zu nennen. Er berichtet, da Bardesanes in Syrisch Dialoge gegen die Marcioniten und andere Hresien verfate, wobei Euseb anscheinend nur einen an Antoninus gerichteten Dialog ber das Fatum namentlich kennt.
Zudem sei Bardesanes ein Ex -Valentinianer, der die meisten ihrer Fabeln zurckwies und glaubte, sich damit zu einer reinen Lehre bekehrt zu haben. Euseb stellt
diesem subjektiven Eindruck des Bardesanes seine eigene Meinung gegenber und
notiert, da dieser den Schmutz der alten Hresie nicht vollstndig abgeschttelt
habe.584
582
583
584
Euseb datiert Bardesanes wie in der Chronik (vgl. Anm. I 583) in die Zeit Mark Aurels, die er ab
h. e. IV 14,10 darstellt. Ihm mute mit den Informationen ber Bardesanes die Angabe berliefert
sein, da dieser unter Antoninus auftrat. Euseb schlo auf Mark Aurel, womit er Bardesanes
ziemlich frh ansetzt. Wahrscheinlicher wre ein Wirken unter den Antoninen Caracalla oder
Elagabal. Barnes, Constantine and Eusebius, 141, erklrt die falsche zeitliche Einordnung damit,
da Bardesanes nach h. e. IV 30, 2 einen Dialog ber das Fatum verfat und an Antoninus
adressiert hat, den Euseb flschlicherweise mit dem Antoninen Mark Aurel identiziert habe.
Wenn man jedoch von der Geburt des Bardesanes im Jahre 154 ausgeht (Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 290; Drijvers, Art. Bardesanes, TRE 5 [1980], 206) ist ein Auftreten des Bardesanes
unter Mark Aurel nicht vollkommen ausgeschlossen, ein spteres Auftreten unter Caracalla oder
Elagabal wre jedoch wahrscheinlicher. Vgl. zur eusebianischen Datierung des Bardesanes auch
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 517; Drijvers, Bardaisan, 169 170 (154 222 n. Chr.) und Grant,
Eusebius as Church Historian, 89.
Euseb, Chronik zum 12. Jahr des Mark Aurel (= 172): Bardesanes alterius haereseos princeps notus
ecitur. <GCS Euseb VII /1, 206,15 16>. Bemerkenswert ist die eusebianische Aussage, da Bardesanes eine eigene Hresie grndete. In der h. e. wird Euseb nur noch von einem Anhnger der
Valentinianer sprechen, vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 89.
Euseb, h. e. IV 30, 3 <GCS Euseb II /1, 392, 2627>.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
221
586
587
Fr die eusebianische Hresiedarstellung wre nur die Frage nach der Herkunft der Information
ber die valentinianische Vergangenheit des Bardesanes von Interesse. Liee sich die Kenntnis von
Hippolyts Refutatio, insbesondere ref. VI 35, bei Euseb nachweisen, wo Hippolyt von der Aufspaltung der Valentinianer in einen anatolischen (Bardesanes und Axionikos) und einen italischen
Zweig (Herakleon und Ptolemus) berichtet, wre die Herkunft geklrt. Da sich die Kenntnis
von Hippolyts Refutatio bei Euseb aber nicht zweifelsfrei nachweisen lt, wird man aufgrund
dieser knappen Information keine Kenntnis rekonstruieren knnen. Andere Euseb nachweislich
bekannte (und erhaltene) Schriften (vgl. Teil I) enthalten keinen Hinweis auf die valentinianische
Vergangenheit des Bardesanes, so da die Herkunft der eusebianischen Information oen bleiben
mu.
Euseb zitiert in praep. ev. Auszge aus Bardesanes liber legum regionum: praep. ev. VI 9, 32 (eusebianische Einleitung), praep. ev. VI 10,110,10 (liber legum regionum 15 16); VI 10,11 48 (liber
legum regionum 25 47). Den genauen Titel der Schrift kann Euseb nicht angeben und nennt sie
in praep. ev. VI 9, 32 Dialog mit den Freunden ( ).
Eine hnlich ambivalente Haltung Eusebs ndet sich ebenfalls bei der Darstellung des Rhodon in
h. e. V 13: Wie Tatian kann Euseb auch den (Hretiker) Rhodon zitieren; zudem schwankt dessen Darstellung zwischen Anerkennung seines wissenschaftlichen Tuns bzw. seiner antihretischen
222
Die Doppelhresie Tatian Bardesanes ist von Euseb als eine aufeinander
bezogene Einheit geschaen worden, welche mit beiden Hresiarchen die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie thematisiert. Fr Bardesanes hlt Euseb auergewhnlich deutlich fest, da dieser, obwohl seine Einzelleistungen durchaus positiv bewertet werden knnen, nie auf orthodoxem Boden
stand.
Auch wenn Bardesanes sich durchaus wirkmchtig im Kampf gegen die Hresie erweist, garantiert das nach Eusebs Ansicht jedoch nicht, da er auch orthodox
ist. Ein Kmpfer gegen die Hresie, der in dieser Frontstellung zwar dasselbe Ziel
wie die Kirche verfolgt, mu nicht per se selbst orthodox sein. Euseb dierenziert
an diesem Punkt sehr genau und weist seinen Leser wieder auf das entscheidende
Kriterium hin: auf die Herkunft und auf den Ursprung der Lehre. Damit ist ein
Wechsel von der Hresie zur Orthodoxie ausgeschlossen. Bardesanes war trotz seiner antimarcionitischen Wirksamkeit nie Anhnger der wahren Lehre.
Mit der Darstellung des Bardesanes nimmt Euseb wie bei Tatian indirekt
die Topik von der Uneinheitlichkeit und Unbestndigkeit der Hresie auf, ohne
sie eigens explizit zu thematisieren. Die Hresie ist im Gegensatz zur Wahrheit
in ihrem Wesen uneinheitlich, was sich daran erkennen lt, da sich die Einzelhresien untereinander bekmpfen. So zieht der Valentinianer Bardesanes gegen die
Marcioniten und andere Hresien zu Felde.
Geht man nun davon aus, da die Hresie des Tatian und die des Bardesanes
als Doppelhresie von Euseb geplant ist, nden sich hier beide gngigen Aspekte
des Topos Uneinheitlichkeit der Hresie: der durch unterschiedliche Lehrmeinungen der Schler veranlate innere Ausungsproze und ein von auen initiierter Ausungsproze durch andere Hresien. Nimmt man beide Aspekte zusammen, so sind sie als Auftakt der Darstellung des Apelles (h. e. V 13) zu verstehen.
Dort ist es der Tatianschler Rhodon, der als Auenstehender die marcionitische
Schule widerlegt und gleichzeitig den mit Apelles, Syneros, Potitus und Basilikus
ansetzenden inneren Ausungsproze der marcionitischen Schule aufgrund von
Lehrdierenzen beschreibt.
Beachtenswert ist noch das von Euseb am Anfang der Bardesanes-Darstellung
eingefgte Steigerungsmotiv. Euseb beginnt den Abschnitt mit den Worten:
, [...] (h. e.
IV 30,1). Damit gelingt Euseb zunchst einmal ein Auftakt zur antihretischen
Wirksamkeit des Bardesanes. Zugleich nimmt er ein dramatisierendes und alle bisherigen Aussagen ber die Hresie berbietendes Element in seine Darstellung auf,
wenn er davon spricht, da in einer bestimmten Region des Rmischen Reiches die
Hresie berhand gewinnen konnte. Trat die Hresie bisher in Eusebs Darstellung
immer nur in einzelnen Gruppierungen, manchmal nur in Form von einzelnen
Hresiegrndern in Erscheinung, so spricht Euseb nun von der zahlenmigen
Wirksamkeit und der Ablehnung als Schler des Hretikers Tatian. Vgl. dazu Teil I 2.15 Exkurs 2:
Der Tatianschler Rhodon und das Problem der Zitation hretischer Schriften.
Der vierte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Mark Aurel (161180)
223
Exkurs 1:
Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes
Die Darstellung Tatians wie auch die des Bardesanes sind fr das Verstndnis der
eusebianischen Hresiekonzeption insofern von besonderer Bedeutung, als sie
erzhlerisch grundlegende Positionen Eusebs hinsichtlich der Hresie verdeutlichen.
Mit Tatian ist Euseb herausgefordert, seinem Leser zu erklren, wie ein Schler des
angesehenen Mrtyrers Justin zur Hresie abfallen konnte; bei Bardesanes hlt Euseb
fest, da der ehemalige Hretiker, obwohl er im Kampf gegen die Hresie dieselben
Ziele wie die orthodoxen Hreseologen verfolgt, nicht allein aufgrund seines Tuns
Orthodoxie fr sich beanspruchen kann. Beide Hresie-Berichte thematisieren also
direkt die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Orthodoxie und Hresie. Whrend
Irenus im Falle Tatians und vermutlich die entliche Meinung im Falle des Bardesanes von der Mglichkeit eines bertrittes von einer zur anderen Seite ausgehen,
mu Euseb diesen Wechsel der Fronten negieren.590 Beide Hresiedarstellungen
lassen erkennen, da er sehr wohl ber das Verhltnis von Hresie und Orthodoxie
reektiert hatte und anscheinend auch unpopulre Entscheidungen trit.591
Die Entscheidung gegen einen mglichen Frontenwechsel resultiert aus einem
mit der eusebianischen Hresiekonzeption gegebenen Systemzwang. Die sich aus
einem bertritt von der Orthodoxie zur Hresie (Tatian) sowie von der Hresie zur
588
589
590
591
Die eusebianische Konzentration auf die Hresiegrnder unter Absehung ihrer Schulen erweckt
den Eindruck, die Hresie sei bislang ein zahlenmig kleines Phnomen.
Vgl. Teil II 2. 5. 5 Die Steigerung innerhalb der Sukzession.
Euseb kennt zwar die Rckkehr von Hretikern zur Kirche und deren Wiederaufnahme (h. e. VII
7, 4), aber diese Flle unterscheiden sich von Bardesanes dadurch, da es sich bei ihnen um ehemalige orthodoxe Christen handelt, die nur temporr abgefallen sind. Nach Eusebs Darstellung
war Bardesanes vor seinem Leben als Valentinianer nie ein orthodoxer Christ. Whrend bei den
orthodoxen Christen in h. e. VII 7, 4 die christliche Grundlage vorhanden ist, an die bei der Wiederaufnahme angeknpft werden kann, fehlt diese beim hretischen Bardesanes, der sich wohl von
der valentinianischen Gemeinschaft abkehren kann, aber dadurch nicht orthodox wird.
Eusebs Darstellung lt erkennen, da sowohl Tatian als auch Bardesanes bei Kirchenvertretern
angesehen waren. Tatian, ein ehemaliger Heide (h. e. IV 16,7), kann als orthodoxer Zeuge gegen
Artemon angerufen werden (vgl. h. e. V 28, 4), und seine wissenschaftlichen Schriften werden nicht
zuletzt von Klemens von Alexandrien und Origenes gerhmt (vgl. dazu die Euseb bekannten
Schriften). Bardesanes galt in Kirchenkreisen als orthodox, obwohl er frher Valentinianer war.
Euseb spricht beiden Hretikern ihre Orthodoxie ab; im Fall Tatians wendet sich Euseb gegen
seine Quelle Irenus, im Fall des Bardesanes hlt Euseb schluendlich gegen die wohl gngige
Kirchenmeinung fest, da Bardesanes den Schmutz der Hresie nie abwaschen konnte.
224
592
593
594
595
Gdecke, Geschichte als Mythos, 141, erkennt in Eusebs Darstellung eine Schwarz-Wei-Malerei, die nur zwischen der Zugehrigkeit zur einen oder andern Seite zu unterscheiden vermag.
Euseb kenne keine neutralen Kategorien wie Vernderung oder Wandlung. Da sich Euseb seine
oensichtlich unpopulre Entscheidung (vgl. Anm. I 591) nicht einfach gemacht hat, verkennt
Gdecke.
Nheres dazu unter 2.13 e) Das Problem der Sukzession (bei Tatian).
Anders verhlt es sich bei Beryll von Bostra in h. e. VI 33, 2, der von Origenes wieder zur rechten
Lehre bekehrt wird. Euseb notiert zuvor (h. e. VI 20, 2), da Beryll orthodoxer Bischof der Araber
in Bostra war. Er el spter zu einer hretischen Lehre ab, wurde aber von Origenes wieder zur
frheren gesunden Ansicht zurckgebracht (h. e. VI 33, 2). Der Fall Beryll unterscheidet sich
von Bardesanes dahingehend, da Beryll im Gegensatz zu Bardesanes bereits vorher Anhnger
der wahren Lehre war. Er hatte sie zuvor kennengelernt und konnte so zurckkehren. Von einem
Einschleichen eines Hretikers in die Kirche zur Verwirrung der Vielen kann bei Beryll nicht die
Rede sein.
Vgl. Anm. I 592.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
225
597
Die Art der Verknpfung zweier Hresien ndet sich auch bei den Doppelhresien Valentin /Kerdon und Satorninus /Basilides. Nhere Analysen siehe dort.
Euseb, h. e. V 13,19 <GCS Euseb II /1, 454,15 458,15>.
226
13, 2
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13, 4
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13, 5
,
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.
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13, 6 ,
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Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
.
, ,
.
13,7 ,
, .
,
,
.
13, 8
,
.
13, 9
,
, ,
.
227
598
Euseb, h. e. IV 7,12 13. Vgl. dazu Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und II 2.7.2 Die
Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
228
600
601
In der Darstellung der Severianer und Tatians war der Ausungsproze indirekt dargestellt: Euseb
beschreibt dort, wie die Severianer, die Nachfolger Tatians, dessen Werk ablehnen und so zunichte
machen. Eine Reexion darber, wie die Uneinheitlichkeit in Lehrfragen notwendigerweise die
Unbestndigkeit in der Lehre und in der Hresie nach sich zieht, unterbleibt dort noch.
Zum Vergleich sei beispielsweise auf die Darstellung von Menander hingewiesen, die deutlich
macht, wie wichtig zuvor die Konzeption des Schler-Lehrer -Verhltnisses fr die Einordnung
der Hretiker in eine Sukzession war. Angesichts der Unterschiedlichkeit der hretischen Lehren
diente die Konzeption der Schlerschaft dazu, einen berblick und damit Orientierung innerhalb
der Hresie zu schaen.
In h. e. V 13 bekommt der Leser zwar einen Eindruck davon, da auch die Marcionschler in
ihrer Lehre durchaus eigenstndig waren. Eine eigene Hresie wird ihnen im Gegensatz zu allen
anderen Hretikerschlern vor ihnen nicht zugestanden (vgl. Teil I 2.1 Tatian, Severus und die
Severianer).
Ein paralleler Fall liegt in der Darstellung Theodots vor, der nach Aussagen des Antimontanisten als erster Verwalter ( ) dieser Hresie in h. e. V 16,14 genannt wird.
Harnack, Marcion, 177, interpretiert die Rhodon-Quelle dahingehend, da es zu einem Bruch
zwischen der marcionitischen und der apellejischen Schulrichtung kam. Anders Lampe, Stadtrmische Christen, 214 und Anm. 333, der den Bericht Rhodons dahingehend versteht, da
mehrere Schulen nach Marcions Tod innerhalb der marcionitischen Kirche Platz fanden (Hervorhebung im Original). So auch Greschat, Apelles, 37, welche die Apellejer als einen Zirkel am
Rande der marcionitischen Kirche ansieht.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
229
602
603
Sollte Euseb den Inhalt der Rhodon-Schrift, insbesondere die Zerstrittenheit der Marcioniten hinsichtlich der Anzahl der Prinzipien, einigermaen zutreend darstellen, kann von mehreren
Schulrichtungen innerhalb der marcionitischen Kirche nicht mehr ausgegangen werden. Vgl. zu
den grundlegenden Modikationen des Apelles am marcionitischen Lehrsystem Willing, Neue
Frage, 221231.
Euseb stellt ab h. e. V 9 die Regierung des Commodus (180 192) dar.
Zur Analyse des Streitgesprches zwischen Apelles und Rhodon vgl. auch May, Schpfung aus dem
Nichts, 157 158; Greschat, Apelles, 74 81.
230
605
606
607
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
231
Rhodon betont hier das Unvermgen des Apelles, seine Lehre von dem einen
Prinzip zu beweisen und hebt dessen Vermessenheit hervor, sich als Lehrer auszugeben. Damit ist die apellejische Lehre als unbegrndet und widersinnig oenbart eine argumentative Auseinandersetzung mit der Lehre des Apelles, wie sie
Rhodons Schrift wohl geboten hat, braucht Euseb daher nicht wiederzugeben. Die
Tatsache, da Rhodon Apelles und seine Lehre der Lcherlichkeit preisgibt, ist fr
ihn ein gelungener Abschlu seiner Darstellung.
Der folgende Abschnitt (h. e. V 13, 8) geht exkursartig auf den Verfasser und seine
Schrift gegen Marcion ein und kehrt in h. e. V 13, 9 zu Apelles zurck, um ber
diesen zusammenfassend zu berichten, da er sich tausendfach gegen das Gesetz
des Mose versndigt, in mehreren Schriften die gttlichen Bcher verlstert und
sich nicht geringe Mhe gegeben habe, dieselben, wie er meinte, zu entlarven und
zu widerlegen.608
609
610
Greschat, Apelles, 19, gibt zu bedenken, da die Informationen in h. e. V 13, 9, wonach sich
Apelles tausendfach gegen das Gesetz des Mose versndigt habe, aus Rhodons Schrift ber das
Sechstagewerk entnommen sein knnten, da die Absage des Apelles an das Gesetz des Mose zuvor
nicht begegnet. Da Euseb beide Schriften Rhodons, eine gegen Marcion und eine ber das Sechstagwerk, vorliegen hatte (ebenso Greschat, Apelles, 17), wre diese Annahme durchaus mglich.
Es ist jedoch zu beachten, da wir aus Rhodons Schrift gegen die Marcioniten nur noch die bei
Euseb erhaltenen Auszge kennen; da Rhodon nach Eusebs Angaben die Schulrichtungen einzeln
widerlegt, wren auch in diesem Kontext Aussagen zum Gesetz des Mose denkbar.
Tertullian behandelt Apelles und seine Lehre in de praescr. VI 6; XXX 57; XXXIII 6; XXXIV 4;
XXXVII 3; in adv. Marc. III 11, 2; IV 17,11 (Apelles als emendator Marcions); in de carne I 3; VI
13; VII 12. 8; VIII 23; in de resurr. carnis 1, 5; 2, 3; 5, 2 sowie in de anima 23, 3; 36, 3. Euseb
kannte Tertullians Schriften aber oensichtlich nicht.
Hippolyt behandelt Apelles in ref. VII 12. 38 sowie in ref. X 20.
232
auf ihn und seine Lehre eingeht. Dort htte Euseb ebenfalls wie bei Rhodon lesen
knnen, da Apelles die Schriften des Mose verwarf, da sie ktiv und lgenhaft
seien und aus diesem Grunde nicht von Gott stammen knnten.611 Die Begrndung seiner Ansicht, die Apelles in seinen Syllogismen schriftlich xierte, drfte
Euseb ebenfalls aus den Origenes-Schriften bekannt gewesen sein.612 Euseb wute
sogar aus Pamphilus Apologie, da Origenes um der Anhnger des Apelles willen
ein Umherziehender wurde und ihnen weit berlegen zur Verkndigung durch
die Stdte zog.613
Neben Rhodon kam nur Origenes als weiterer Informant zu Apelles in Betracht.
Wie bereits zuvor beobachtet, vermeidet es Euseb jedoch, Origenes zu zitieren oder
auch nur zu referieren. Selbst wenn Euseb seinen Vorbehalt gegen ein OrigenesZitat /Referat aufgegeben htte, so wren dessen Apelles-Testimonien fr die Darstellung der h. e. zu lang gewesen. Auerdem wrde ein Zitieren daran scheitern,
da Euseb stets die hretische Lehre selbst, insbesondere wrtliche Auszge derselben, wie sie Origenes berliefert, unter allen Umstnden ausspart.614
613
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Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
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Vergehen nennt, so er von ihnen in der Literatur gehrt hat. Apelles ist der erste
Hretiker, ber den sich Euseb hinsichtlich seines Lebenswandels positiv uert.
Ebenfalls ist bei der eusebianischen Darstellung des Apelles aullig, da dieser
im Gegensatz zu den anderen Marcioniten wie wir nur einen Gott annimmt.616
Zwar betont Rhodon, der Urheber dieser Formulierung, im folgenden Satz, da
das allerdunkelste Problem in seiner Lehrmeinung die Lehre von Gott ist, doch
lt Euseb weitere Erluterungen zur hretischen Gotteslehre, welche den Hresievorwurf inhaltlich konkreter fassen knnten, beiseite.
Des weiteren ist Apelles der erste und einzige Hretiker, der den Glauben an
den Gekreuzigten sowie das Tun guter Werke zur Voraussetzung des menschlichen
Heils macht. Zuvor war es Kennzeichen der Hretiker, da sie das von ihnen versprochene Heil exklusiv an ihre eigene Person bzw. Lehre banden. Apelles vertritt
hinsichtlich der menschlichen Erlsung erstmals eine Position, die ein orthodoxer
Christ der damaligen Zeit ebenfalls vertreten haben wird. Die uerung des Apelles, von Rhodon aus dem Gesamtkontext der Argumentation gerissen, erscheint
durchaus orthodox.
Der vorbildliche, auf gute Werke zielende Lebenswandel, der Monotheismus
(ein einziger, ungeschaener Gott) und die Honung auf den gekreuzigten Christus klingen objektiv nicht hretisch und lassen Apelles sogar in positivem Licht
erscheinen.617
Die dunkle, hretische Seite des Apelles wird von Euseb nur kurz skizziert.
Oensichtlich mu Euseb auf die hretischen Lehrinhalte eingehen, obwohl er dies,
wie so oft beobachtet, nur ungern tut, da er sonst Apelles nicht als Hretiker oenbaren kann.618 Dabei reit Euseb viele Themen nur an, ohne sie weiter auszufhren;
viele Schlagworte bleiben dem Leser unverstndlich. Der Sinn der andeutenden
Redeweise liegt darin, eher Assoziationen zu anderen Hretikern zu wecken als ein
deutliches Bild der apellejischen Lehre zu geben.
Neben der dunklen Gotteslehre, die Euseb nicht wiedergibt, folgt Apelles
1) einer besessenen Jungfrau Philumene, entzieht sich 2) der berprfung seines
Glaubens, lehnt 3) die prophetischen Schriften ab, lstert 4) die gttlichen Bcher
und sndigt 5) gegen das Gesetz des Mose.
Die ersten beiden Informationen, das Hren auf die Sprche der Philumene619
und die Ablehnung einer Glaubensuntersuchung, erscheinen zunchst nicht unbe616
617
618
619
234
dingt hretisch. Sie werden aber zu entscheidenden Indizien fr die Hresie, wenn
man sie als vorweggenommenen Auftakt zur Hresie des Montanus versteht, welche sich direkt an die Darstellung des Apelles anschliet. Apelles, der den Sprchen
der Philumene folgt, rckt deutlich in die Nhe des Montanus und seiner Prophetinnen. Beide, Montanus und Apelles, pegen den Umgang mit weissagenden
Jungfrauen. Auch Maximilla und Priscilla entziehen sich spter wie Apelles einer
Untersuchung ihres Glaubens. Euseb nutzt die Darstellung des Apelles sehr bewut
als Vorspiel zum folgenden Komplex des Montanismus. Was bei Apelles noch nicht
ganz hretisch klingt, wird mit der Beschreibung der montanistischen Bewegung
eindeutig zur Hresie.
Die letzten drei Punkte gehren zusammen und spiegeln die rational-logische
Textkritik am Alten Testament wider, die Euseb bereits von Marcion kannte, aber
dort verschwieg. Nun schreibt er sie als Novum in der Hresiegeschichte dem Marcionschler Apelles zu.620 Die prophetischen Schriften sind nach Apelles Vorstellung aus einem feindlichen Geist entstanden (h. e. V 13, 2), widerlegen sich selbst
und knnen, da sie nicht bereinstimmen und falsch sind (h. e. V 13, 6), keine
Wahrheit fr sich beanspruchen. Aus den logischen Unstimmigkeiten des Alten
Testaments folgert Apelles, da nicht Gott, sondern ein ihm feindlicher Geist als
Urheber der prophetischen Schriften anzusehen ist. Euseb gibt mit dem Schlusatz,
Apelles habe sich tausendfach gegen das Gesetz des Mose versndigt, in mehreren
Schriften die gttlichen Bcher verlstert und sich nicht geringe Mhe gegeben
[...], dieselben, wie er meinte, zu entlarven und zu widerlegen, zu erkennen, da
Apelles seine logische Herangehensweise an die biblischen Texte nicht auf die prophetischen Bcher beschrnkt hat.
Da Apelles seine Lehre von dem einen Prinzip nicht beweisen kann und sich
nur angetrieben fhle, so zu glauben, lacht Rhodon Apelles aus, womit innerhalb
der eusebianischen Darstellung die hretische Lehre eindeutig widerlegt ist. Nicht
nur die Person mit ihrem falschen Anspruch als Lehrer, sondern auch die hretische
Lehre, die weder begrndet werden kann noch soll, wird mit Rhodons Lachen der
Lcherlichkeit preisgegeben.
Exkurs 2:
Der Tatianschler Rhodon und das Problem
der Zitation hretischer Schriften
Bislang lie sich an der eusebianischen Darstellungsweise der Hresien deutlich
erkennen, da Euseb Quellen mit Testimonien einzelner Hretiker unter allen
620
inwieweit Apelles seine Lehre auf die Sprche der Philumene ausrichtete bzw. aufbaute. Dieses
Vorgehen zeigt, da es Euseb nicht vornehmlich um das Verstndnis beim Leser ging, sondern er
die Apelles-Darstellung ganz als Auftakt zu den Montanisten konzipierte.
Vgl. dazu den Abschnitt Teil II 2.10 Die Hresie und das Evangelium.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
235
622
623
Deutlich ist diese Tendenz bei der Zitation des Klemens von Alexandrien zu erkennen. Euseb
schtzt diesen Schriftsteller sehr und greift hug auf seine Darstellung zurck (vgl. dazu Teil I
1.16 Klemens von Alexandrien). Nur zur Hresiethematik zitiert bzw. referiert Euseb Klemens
Stromata selten, was darin begrndet sein wird, da Klemens gerne Originalzitate von Hretikern
in seine Darstellung aufnimmt. Die einzige zur Hresiethematik zitierte Passage aus strom. III
25, 626, 3 zu den Nikolaten beinhaltet kein hretisches Zitat. Vgl. zur Thematik auch unten
Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Vgl. dazu die Darstellung des Bardesanes, den Euseb fr seine vorzglichen Dialoge gegen die
Marcioniten loben kann, Teil I 2.15 Die marcionitische Schule: Apelles.
Vgl. dazu Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie.
236
Ist man sich der doppelten Funktion des Rhodon-Zitats innerhalb der eusebianischen Hresiedarstellung bewut, erscheint der einleitende Satz Eusebs wie pure
Ironie: Wie sie nun an einer unhaltbaren Meinung festhalten, sind sie unter sich
uneins (h. e. V 13, 2). Nicht nur die Marcioniten, denen der Satz vordergrndig
gilt, sondern das Wesen der Hresie selbst ist mit diesen Worten charakterisiert.
624
[...]
[...]
h. e. V 16,119, 4 625
16,1 Gegen die sogenannte kataphrygische Hre sie hat jene Macht, welche fr die Wahrheit
, kmpfte, zu Hierapolis in Apollinarius, der
, schon frher erwhnt wurde, und auer ihm
in noch mehreren anderen gebildeten Mn , nern jener Zeit eine starke, unbezwingbare
Schutzwehr aufgestellt. Dieselben haben
auch uns reichlichen Sto fr unsere Ge.
schichte hinterlassen.
16, 2 , Einer der genannten Mnner berichtet zu
Beginn seiner Schrift gegen die Hretiker
zunchst, da er sich auch mndlich gegen
- sie gewandt habe. Er schreibt nmlich in der
Einleitung also:
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
,
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16, 4
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16, 6
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16,7
,
, ,
,
,
237
doch bis jetzt zurckgehalten, nicht aus Unvermgen, die Lge zu widerlegen und fr die
Wahrheit einzutreten, sondern aus Furcht und
Besorgnis, ich mchte vielleicht da und dort den
Schein erwecken, als wollte ich dem Worte der
neutestamentlichen Frohbotschaft etwas ergnzend beifgen, da doch keiner, der entschlossen
ist, nach diesem Evangelium zu leben, etwas
beifgen noch abstreichen darf.
Da ich aber bei meinem krzlichen Aufenthalt
zu Ancyra in Galatien wahrnehmen mute,
da sich die dortige Kirche von dieser neuen,
nicht, wie sie sagen, Prophetie, sondern, wie
sich zeigen wird, Pseudoprophetie betren lie,
so haben wir uns, so gut es ging und soweit es
der Herr fgte, in der Gemeinde mehrere Tage
ber jene Mnner und ihre Lehre im einzelnen
ausgesprochen. Die Folge war, da diese Kirche
sich freute und in der Wahrheit befestigt, die
Gegenpartei aber bis jetzt zurckgeschlagen und
die Widersacher in Trauer versetzt wurden.
Als uns die Presbyter der dortigen Gemeinde
in Gegenwart unseres Mitpriesters Zoticus aus
Otrus baten, wir mchten eine Aufzeichnung
dessen, was wir gegen die Feinde der wahren
Lehre vorgebracht, hinterlassen, kamen wir
dem zwar nicht nach, gaben aber das Versprechen, hier, wenn der Herr es fgt, die Schrift zu
verfassen und sie ihnen baldigst zuzusenden.
Nach diesen und noch weiteren einleitenden
Worten geht er auf den Urheber der erwhnten Hresie ber und berichtet also:
Ihr Auftreten und ihre vor kurzem erfolgte
hretische Lostrennung von der Kirche hatten
folgenden Anla.
Im phrygischen Mysien soll ein Dorf namens
Ardabau liegen. Daselbst soll ein Mann namens
Montanus, einer von denen, die erst zum Glauben bergetreten waren, zur Zeit, da Gratus
Prokonsul in Asien war, in dem unbndigen
Verlangen, Fhrer zu sein, dem Widersacher
Zutritt gestattet haben und, von Geistern beeinut, pltzlich in Verzckung und Ekstase
geraten sein, so da er anng, Laute auszustoen und seltsame Dinge zu reden und in einer
238
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
239
16,15 Jedoch Teurer, da wir das Erzhlte nicht gese , hen haben, sollten wir nicht glauben, etwas Be , stimmtes darber zu wissen. Es kann sein, da
Montanus, Theodot und das erwhnte Weib in
dieser Weise geendet sind, es kann aber auch sein,
.
da sie eines anderen Todes gestorben sind.
16,16 Ferner berichtet der Schriftsteller im gleichen
Buch, da die heiligen Bischfe damals den
, Versuch gemacht htten, den Geist in Maxi , milla zu widerlegen, da sie aber daran durch
solche, die oenbar mit dem Geiste in Ver
240
16,17
,
,
, Z
,
.
16,18
, ,
,
,
16,19
,
,
.
16, 20 . ,
,
,
,
. , ,
.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
241
242
,
.
.
17, 5
,
,
.
18,1 Die sogenannte kataphrygische Hresie, wel , , che damals noch in Phrygien blhte, wider legte der Kirchenschriftsteller Apollonius. Er
, verfate gegen sie eine eigene Schrift, worin
, er ihre vorgeblichen Weissagungen Wort fr
, Wort als falsch widerlegte und das Leben der
hretischen Fhrer wahrheitsgem schil , derte. Vernimm seine eigenen Worte ber
Montanus!
18, 2 Doch wer dieser neue Lehrer ist, zeigen seine
, Taten und seine Lehre. Es ist es, der die Tren. , nung der Ehen lehrte, Fastengesetze erlie, Pe , puza und Tymion, kleine Stdte Phrygiens, als
( Jerusalem bezeichnete, in der Absicht, daselbst
), Leute aller Gegenden zu vereinen. Er ist es, der
, Steuereinnehmer aufstellte, unter dem Titel
, Opfer Geschenke anzunehmen verstand und
, den Verkndigern seiner Lehre Lohn auszahlte,
, auf da die Predigt seiner Lehre durch Schlem merei an Kraft gewnne.
.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
243
18, 4
,
18, 5
,
,
,
, ,
, ,
,
,
,
,
.
18, 6 ber einen anderen Mann wieder, den sie
unter die Zahl der von ihnen verehrten Mr ,
,
, ,
,
, .
18,7
,
.
,
244
noch folgendes:
Wenn sie die Tatsache leugnen, da ihre Pro, pheten Geschenke angenommen haben, so m , , gen sie doch wenigstens so viel zugeben, da,
. wenn ihnen die Annahme von Geschenken
- nachgewiesen ist, sie keine Propheten sind! Und
. , , hierfr werden wir unzhlige Beweise erbrin gen. Es ist brigens notwendig, alle Frchte
eines Propheten zu prfen. Sage mir: Frbt sich
ein Prophet? Schminkt sich ein Prophet? Liebt
, ein Prophet den Schmuck? Spielt ein Prophet
, .
Brett und Wrfel? Leiht ein Prophet auf Zinsen
aus? Sie mgen es klar aussprechen, ob so etwas
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
18,12
,
18,13 Z,
,
,
.
18,14
.
,
,
, ,
.
.
245
246
lautet:
lius Publius Julius aus der Kolonie Debeltus
in Thrazien, Bischof: So wahr Gott im Himmel lebt, hat der selige Sotas in Anchilaos den
Dmon in Priscilla austreiben wollen, aber die
Heuchler haben es nicht zugelassen.
Auch noch von mehreren anderen Bischfen,
welche mit diesen Mnnern bereinstimmen,
nden sich eigenhndige Unterschriften im
erwhnten Briefe. Soviel ber diese Personen.
Als zweite zur Zeit des Commodus (180 192) entstandene Hresie nennt Euseb
nach Apelles die kataphrygische Hresie des Montanus und seiner Prophetinnen.
Da sich diese Darstellung im Gegensatz zu allen frheren ber mehrere Kapitel der
h. e. erstreckt626, ist es sinnvoll, sich zunchst ber die Gliederung des Abschnittes
ber Montanus (h. e. V 14 19) klarzuwerden.
627
Bereits bei Apelles zeichnete sich die Tendenz ab, die Hresie aufgrund des vorhandenen Quellenmaterials (Rhodon) ausfhrlicher und durch einen lngeren Bericht darzustellen. Bei der Prsentation des Montanus und seiner Prophetinnen fgt Euseb umfangreiche Zitate aus mehreren Quellen ein. Die Tatsache, da ihm erstmals nach den Hresien der Frhzeit (Simon Magus, Menander,
Marcion) wieder mehrere Quellen zur Verfgung stehen, ist bemerkenswert.
Vlker, Tendenzen, 170, sieht den Grund fr diesen im Gegensatz zu Marcion umfangreichen Bericht Eusebs in seinem Interesse am Montanismus und im Vorhandensein des pneumatischen Elementes, dessen Echtheit damals lebhaft diskutiert wurde.
Vgl. dazu die Einleitung in den fnften Hresieblock, die u. a. die eusebianische Technik der Verzahnung von Hresien genauer betrachtet.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
247
Satz derart oen, da ein Leser, der die zitierte Schrift kannte und sie eindeutig
einem Verfasser zuweisen konnte (ob Apollinarius oder einem anderen Schriftsteller), keinen Ansto an der eusebianischen Formulierung nahm, sondern vielmehr
sein Wissen in der Aussage Eusebs besttigt fand. Obwohl er den Verfasser nicht
namhaft machen kann, lag ihm die Schrift zweifellos vor.630
In h. e. V 16 und 17 bietet Euseb zehn Quellenzitate aus der anonymen, mindestens 3 Bcher umfassenden antimontanistischen Streitschrift. Das erste Zitat (h. e.
V 16, 3 5) berichtet ber die Widerlegung der Hresie in der Gemeinde zu Ancyra
in Galatien durch den Verfasser. Dieses Eingangszitat dient der Qualizierung
des Verfassers und seiner Aussagen. Es weist ihn als siegreichen Kmpfer gegen
den Montanismus (in Person des Miltiades, h. e. V 16, 3) aus und unterstreicht,
da sich seine Aussagen auf Augenzeugenberichte grnden. Das zweite Zitat (h. e.
V 16, 6 10) erzhlt von der Person des Montanus und seinen Prophetinnen, das
dritte (h. e. V 16,12 15) von deren und Theodots Lebensende. Die nchsten beiden Zitate kreisen um das Thema der Widerlegung des Montanismus: Das vierte
628
629
630
Nach Ansicht Eusebs kommt Apollinarius als Verfasser in Betracht, da er aus dem Brief des Serapion an Karikus und Pontius wute, da jener Briefe gegen die Montanisten verfat hat. Doch
er scheint in der Verfasserfrage nicht sicher zu sein, weshalb er im Eingangssatz noch andere
gebildete Mnner dieser Zeit nennt. Die Unsicherheit Eusebs zeigt sich auch an seinen Zitatberleitungen (h. e. V 16,11.16.18; 17,1), die er unpersnlich formuliert.
Die syrische bersetzung gibt an zwei Stellen den Namen Apollinarius als Verfasser an: in
h. e. V 16,1 <Wright /McLean, Ecclesiastical History, 287, 5 6: htrbd)d wh SYlwprY)bd
wh nYd srNYlp)l mYdQnM )tLM> und h. e. V 16,11 <Wright /McLean, Ecclesiastical
History, 290: tY)Mdq Ygt$) SrNlwp) wh>. Auch die um 403 entstandene lateinische
bersetzung des Run nennt in h. e. V 16,1 Apollinarius als Verfasser der Testimonien <GCS
Euseb II /1, 459, 2526: Sed adversum haeresim Cataphrygarum scutum validissimum protulit
Apollinaris Hierapolites [...]>.
Man wird allerdings davon ausgehen mssen, da beide bersetzungen die Leerstelle im
eusebianischen Text erkannt hatten und mit ihren Mitteln fllen wollten, wobei sie den Namen
Apollinarius aus der Einleitung Eusebs in h. e. V 16,1 erschlossen und sekundr als Verfasser eintrugen.
Euseb, h. e. V 16,1 <GCS Euseb II /1, 458, 29 460, 3>.
Eusebs berleitungen (h. e. V 16,11.16.18. 20 und h. e. V 17, 2) zeigen, da er genau wute, aus
welchem Buch des drei Bcher umfassenden Werkes er zitiert. Auch die Inhaltsangaben von nicht
zitiertem Sto erscheinen durchaus glaubhaft.
248
Zitat (h. e. V 16,17) berichtet, da es den Bischfen Zoticus und Julianus nicht
gestattet wurde, den Geist der Maximilla zu widerlegen; das fnfte Zitat (h. e. V
16,19) gibt jedoch die Ansicht des Verfassers wieder, da die Prophezeiungen der
Maximilla auch ohne Widerlegung schon dadurch als falsch erwiesen wurden, da
sie nicht eingetroen sind.
Die nchsten beiden Zitate stellen wiederum eine Einheit dar und behandeln
die Frage nach den montanistischen Mrtyrern: Der Verfasser macht im sechsten
Zitat (h. e. V 16, 20 21) klar, da die Montanisten entgegen ihren eigenen Angaben
keine Mrtyrer haben knnen, da sie die Wahrheit nicht besitzen, und zeigt sodann
(h. e. V 16, 22), da auch in der Praxis keine Gemeinsamkeit bzw. Gemeinschaft
zwischen montanistischen und orthodoxen Mrtyrern besteht.
Die letzten drei Abschnitte kreisen thematisch um das prophetische Auftreten der Montanisten. Das achte Zitat (h. e. V 17,1) dient der Verteidigung des
Miltiades durch den Verfasser. Miltiades hatte in seinem Buch dargelegt, da ein
Prophet nicht in Ekstase reden drfe, und mit dieser Aussage einen Sturm der Kritik auf montanistischer Seite ausgelst. Das neunte Zitat (h. e. V 17, 23) beschreibt
die Ekstase der montanistischen Propheten und hlt ihr die biblischen sowie die
kirchlichen Propheten entgegen, die nicht in Raserei verfallen. Das zehnte und
letzte Zitat (h. e. V 17, 4) fokussiert auf die Weitergabe des prophetischen Geistes:
Da nach Maximilla keine weitere Prophetin bei den Montanisten erweckt wurde,
die prophetische Gabe aber bis zur letzten Wiederkunft Christi erhalten bleibt, ist
deutlich, da die Montanisten nie im Besitz der wahren Prophetie waren.
Im Anschlu an die umfangreichen Zitate aus der antimontanistischen Streitschrift fgt Euseb in h. e. V 18 noch weitere sechs Abschnitte aus einer Schrift des
Apollonius ein, der seine Abhandlung nach eigener Angabe etwa 40 Jahre nach dem
ersten Auftreten des Montanus verfate.631 Das erste Zitat (h. e. V 18, 2) listet die
Taten des Montanus auf, um dessen Lehre in Mikredit zu bringen; das zweite und
dritte (h. e. V 18, 3. 4) berfhrt Maximilla als Lgnerin, wenn sie sich als Jungfrau
und Prophetin bezeichnen lt, da sie zum einen verheiratet war und zum anderen
Geschenke und Geld annahm. Das vierte und fnfte Zitat widmet sich anderen
fhrenden Persnlichkeiten der montanistischen Gruppierung: Das vierte Zitat
(h. e. V 18, 5) berichtet, da sich Themison vom Kerker losgekauft habe, womit
sein Anspruch, Mrtyrer zu sein, als falsch und anmaend herausgestellt wird. Das
fnfte Zitat (h. e. V 18, 6 10) beschftigt sich mit Alexander, der vom Prokonsul
milius Frontinus wegen seiner Rubereien verurteilt wurde. Er tuschte die Glubigen, die ihn daraufhin aus dem Gefngnis freikauften. Seine Heimatgemeinde
hingegen nahm ihn nicht auf, und der Prophet, mit dem Alexander viele Jahre verbunden war, wollte ihn nicht mehr kennen. Das sechste Zitat (h. e. V 18,11) greift
noch einmal das bereits im zweiten Zitat angeklungene Thema der Bestechlichkeit
von Propheten auf: Apollonius will den Montanisten zumindest die Zustimmung
abringen, da wahre Propheten keine Geschenke annehmen drfen und da sie
631
Vgl. h. e. V 18,12. Vgl. zur Schrift des Apollonius und ihrer Abfassungszeit Anm. I 635.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
249
umgekehrt keine Propheten sind, wenn ihnen die Annahme von Geschenken nachgewiesen werden kann. Zudem sollten sie zugeben, da ein richtiger Prophet weder
Schmuck noch Glcksspiel liebt oder auf Zinsen leiht. Derartige Mistnde will
Apollonius bei den Montanisten im folgenden nachweisen.
Die dritte und letzte Quelle, die Euseb fr seine Darstellung der Hresie des
Montanus auswhlt, ist ein Brief des Serapion von Antiochien an Karikus und Pontius.
Das erste Zitat (h. e. V 19, 2) dient Euseb zur Hervorhebung der Bedeutung des
zuvor zitierten Apollonius fr die Bekmpfung des Montanismus, wenn Serapion
seinen Adressaten die Briefe des Apollinarius von Hierapolis zur Lektre empehlt,
anhand derer sie erkennen knnen, was fr eine lgenhafte Gemeinschaft die
Montanisten sind.
Die nchsten Zitat-Splitter (h. e. V 19, 3) dienen der Besttigung der zuvor
von Euseb gegebenen Informationen. Es handelt sich um die Aufzhlung der
Unterschriften verschiedener Bischfe, die Serapion in seinem Brief an Pontius
und Karikus wiedergegeben hat. Euseb lt den Leser im Unklaren darber, ob die
Bischfe den Brief des Serapion unterzeichnet haben oder ob bereits Serapion die
Unterschriften eines anderen Briefes zitiert, um die breite Front der Ablehnung des
Montanismus zu betonen.632
c) Quellenauswahl
Betrachtet man die Quellenauswahl zu Montanus noch unter Absehung inhaltlicher Kriterien633, so ist oensichtlich, da Euseb die Quellen derart auswertet,
da sich die Zitate gegenseitig inhaltlich bestrken.634
Euseb fgt mit seiner Quelle Apollonius nur kurze, die antimontanistische
Quelle besttigende Berichte ein. Das Zitat in h. e. V 18, 2 veriziert und vervollkommnet die Aussagen ber Montanus in h. e. V 16, 68; das Zitat aus h. e. V 18, 3
632
633
634
Der fragmentarische Charakter der Zitate wirft die Frage auf, wem der Gru des Aurelius Quirinus
gilt und mit welcher Intention Euseb das Zitat in h. e. V 19, 3 einfgt. Zitierte Euseb Unterschriften aus dem Brief des Serapion, so gilt der Gru des Aurelius Quirinus den Adressaten Karikus und
Pontius. In diesem Fall bliebe unklar, welchen Standpunkt die beiden Adressaten gegenber dem
Montanismus einnehmen. Stehen sie selbst im Kampf gegen den Montanismus, so dient der Gru
der Anerkennung und Aufmunterung; neigen sie hingegen zum Montanismus, so dient der Gru
des Mrtyrers Aurelius Quirinus unter dem Brief des Serapion dem gewinnenden Werben fr die
eigene (orthodoxe) Position.
Zitierte Serapion den Gru des Aurelius Quirinus bereits aus einem anderen Schriftstck,
so stellen sich diese Fragen nicht. Die ungenaue Zitierweise Eusebs und der Verlust des SerapionBriefes lassen eine Entscheidung, ob die Zitatsplitter Euseb primr oder sekundr berliefert vorliegen, nicht mehr zu.
Zur Analyse inhaltlicher Kriterien, die Euseb zur Auswahl seiner Quellen veranlat haben knnten,
siehe unten e) Die Stoauswahl (S. 254 263).
Fr die Frhzeit der Hresie zitiert Euseb Justin und nennt Irenus, dessen Abhngigkeit von
Justin ihm bekannt war, als Zeugen. Irenus zitiert er nur, wenn dieser ber Justin hinausgehende
Informationen bietet.
250
korrespondiert mit den Aussagen ber Maximilla in h. e. V 16, 9. Das Zitat ber
Themison (h. e. V 18, 5) hat Euseb oensichtlich als Explikation von h. e. V 16,17
eingefgt, wo er berichtete, da die Anhnger des Themison die Bischfe Zoticus
und Julianus von der Widerlegung der Maximilla abgehalten haben.
Damit ist auch der Grund fr die Einfgung der Unterschrift des Bischofs
lius Publius Julius in h. e. V 19, 3 oensichtlich: Euseb besttigt damit indirekt
seine vorherigen Informationen. Reden der Antimontanist und Apollonius davon,
da Zoticus aus Kumane und Julianus aus Apamea von Anhngern des Themison
abgehalten wurden, den Geist der Maximilla zu widerlegen (h. e. V 16,17; h. e. V
18,13), so zeigt die Unterschrift des lius Publius Julius, da das Sich-Entziehen
vor einer Untersuchung kein Einzelfall, sondern bei den Montanisten die Regel ist.
Unter Anrufung Gottes bezeugt er, da Sotas in Anchilaos den Dmon der Priscilla
austreiben wollte, die Montanisten es aber nicht zulieen.
Diese Vorgehensweise, einander besttigende Quellen in die h. e. aufzunehmen,
ist neu und erst jetzt mglich, da Euseb wie zuvor nur in seltensten Fllen mehrere,
voneinander unabhngige Quellen zu einer Hresie besa.
Ein weiteres ist an der eusebianischen Quellenauswahl zu bemerken. Euseb
whlt mit dem Antimontanisten die frheste ihm vorliegende Quelle aus635 und
besttigt damit seine bereits huger beobachtete Rezeptionsgewohnheit.
Die antimontanistische Quelle blickt auf verschiedene, an unterschiedlichen
Orten zusammengekommene Synoden gegen den Montanismus zurck (h. e. V
16,10), doch sei die hretische Ablsung erst vor kurzem erfolgt (h. e. V 16, 6). Da
der Antimontanist jedoch schon die Verbreitung des Montanismus bis Galatien
(h. e. V 16, 4 5), den Tod des Montanus und der Maximilla (h. e. V 16,13) sowie
den ihres Nachfolgers Theodot (h. e. V 16,14) und eine nach dem Tod Maximillas
verstrichene Friedenszeit von 13 Jahren (h. e. V 16,19) voraussetzt, kommt man mit
Euseb auf eine Abfassung der Schrift unter Commodus (180 192).636
Die Schrift des Apollonius, so lt Euseb seinen Leser wissen, sei erst vierzig
Jahre nach dem ersten Auftreten des Montanus (h. e. V 18,12) verfat worden. Da
635
636
Die frheste Quelle, Miltiades (161180; Frend, Montanismus, 272: um 180), kannte Euseb
nur dem Titel nach, sie lag ihm aber nicht vor. Den Brief der Gemeinde in Galatien (ca. 177)
wollte Euseb aus inhaltlichen Grnden nicht fr seine Darstellung des Montanismus bernehmen
(siehe Anm. I 640). Den Antimontanisten wird man nach den Angaben Eusebs unter Commodus
(180 192) entstanden ansehen mssen (Frend, Montanismus, 272: um 190). Die Schriften Melitos ( vor 190), die sich mglicherweise mit dem Montanismus auseinandersetzten, werden Euseb
nicht vorgelegen haben. Apollinarius Schrift (196 /197) meinte Euseb zitiert zu haben. Die Schrift
des Apollonius (um 210; Frend, Montanismus, 272: um 195215) zitiert Euseb ebenso wie die
Schrift des Serapion (190 212; Frend, Montanismus, 272: um 190). Die Schrift des Gaius (unter
Zephyrin, 198217) kam aufgrund ihres dialogischen Charakters, die Schrift des Klemens ( vor
215) aus zeitlichen Grnden als Zitatvorlage nicht in Betracht. Vgl. auch Teil I 2.16 d) Nicht
aufgenommene Quellen zur Hresie des Montanus.
Vgl. dazu die Charakterisierung der Regierung des Commodus als Friedenzeit in h. e. V 21.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
251
Montanus um 170 aufgetreten ist637, drfte die Schrift des Apollonius etwa um 210
entstanden sein. Der Brief des Serapion von Antiochien an Karikus und Pontius ist
aufgrund der Bezugnahme auf die Schriften des Apollinarius (h. e. V 19, 2) spter
als diese anzusetzen.
637
Die Datierung des Montanus hngt von der Bewertung zweier Quellen ab: Whrend die Frhdatierung 156 /157 auf Informationen des Epiphanius (Epiphanius, pan. 48) zurckgeht, datiert
Euseb (Chronik zum Jahr 171, vgl. Anm. I 671) die Hresieentstehung ins Jahr 171.
Aland, Montanismus, 1117, und Frenschkowski, Montanus, 77, setzen das Auftreten des
Montanus ca. 157 bzw. um 156 /57 an. Hauschild, Lehrbuch, 173, datiert Montanus um
160. Hausammann, Schriftsteller, 95, geht von einem entlichen Auftreten des Montanus
zwischen 156 170 aus. Frenschkowski begrndet die Datierung mit der Identikation des Prokonsuls Gratus (h. e. V 16,7) mit einem ansonsten unbekannten Prokonsul Quadratus und mit
der Annahme eine[r] lngere[n] Vorgeschichte vor der Konstituierung in weiteren Gemeinden.
hnlich argumentiert Baumeister, Montanus, 444: Da bereits 177 die Christen in Lyon und
Vienne whrend der dortigen Verfolgung Kenntnisse ber die in Phrygien entstandene Bewegung
hatten, ist es angebracht, trotz der greren Verllichkeit des Eusebius in historischer Hinsicht
die Anfnge bereits in die sechziger Jahre des 2. Jh. zu datieren. Harnack, Altchristliche Litteratur,
II /1, 276 (vgl. 370 371), gibt noch zu bedenken, da mit der Frhdatierung der ApolloniusSchrift die Tatsache korrespondiere, da Tertullian zwischen etwa 203 und 207 also zwischen
der Anerkennung des Parakleten und dem Bruch mit der Kirche sein Werk De ecstasi verfate,
an das er als siebtes Buch eine Verteidigung der Montanisten gegen die Schrift des Apollonius
anhngte, vgl. Hier., de vir. ill. 40 <TU XIV, 28,10 12: Tertullianus sex voluminibus adversum
ecclesiam editis, quae scripsit De , septimum proprie Adversum Apollonium elaboravit
[...]> und Hier., de vir. ill. 53. Vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 570.
Barnes hat jedoch gezeigt, da die Identikation des in der h. e. genannten Prokonsuls schwierig ist. Gratus knnte ebenso in die zweite Lcke der Prokonsulatsliste zu datieren sein, d. h. in die
Jahre 172 /173. Demnach trgt die Liste fr die Datierung des Gratus und damit des Montanus
nichts aus (vgl. Anm. I 651). Das Argument Baumeisters, da man eine lngere Vorgeschichte
annehmen msse, weil sich die Informationen ber die Montanisten erst bis nach Lyon verbreiten
muten, spricht nicht zwingend gegen Eusebs Datierung. Der Zeitraum von fnf bis sieben Jahren
(nach Eusebs Rechnung) ist ausreichend. Inwieweit die heute verlorene Schrift Tertullians De
ecstasi zur Klrung der Datierung beitragen kann, ist umstritten, denn Barnes, Chronology, 406,
fhrt sie gleichsam als Zeugnis fr seine Sptdatierung des Montanus an: Er geht von einer Datierung der Apollonius-Schrift around the year 210 aus und sieht die Tertullian-Schrift De ecstasi
erst als nach dem Bruch Tertullians mit der Kirche ungefhr im Jahr 213 verfat an. Ihm folgt
Frend, Montanismus, 272, der die Apollonius-Schrift zwischen 195 und 215 entstanden sieht.
Die Datierung des Montanus hngt letztlich an der Frage, welcher Quelle (Euseb oder Epiphanius) eher genaue Informationen zugetraut werden kann. Es scheint, da Euseb historisch glaubwrdigere Quellen verarbeitet, auch wenn er sie nicht namentlich nennt. Seiner Datierung folgen
Barnes, Chronology, 406 (around 170); Markschies, Montanismus, 1472 (vermutlich um 172
n. Chr.) und Frend, Montanismus, 272.
Lawlor, Eusebiana, 122 Anm. 2, gibt noch etwas anderes zu bedenken, nmlich da we
cannot be sure that Apollonius was accurately informed on that point, neither are we certain that
he did not use round numbers when he spoke of the forty years that he had elapsed since the New
Prophecy began. Lawlor sieht in Apollonius einen Asiaten, vielleicht wie der Prdestinatus sagt
den Bischof von Ephesus.
Zum Problem der abweichenden eusebianischen Datierungweise siehe unten f ) Das Problem
der Datierung der Montanisten.
252
640
641
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
253
gen ausbreitete und damals sich zum ersten Male regte, da Montanus mit seinen
falschen Prophetinnen noch das Fundament des Irrtums legte.642 Euseb meint,
wie oben bereits dargelegt643, mit seiner ersten Quelle (h. e. V 16 17) die Schrift
des Apollinarius von Hierapolis vorliegen zu haben, ist sich aber nicht sicher und
fhrt die Quelle in h. e. V 16,12 nur vage ein. Dafr nennt er aber ausfhrlich
und wortreich die antimontanistische Schrift in Apollinarius Schriftenverzeichnis,
wobei jedoch zu vermuten ist, da Euseb keine ber die Angaben in h. e. IV 27,1
hinausgehenden Informationen ber diese besa. Die Unkenntnis der ApollinariusSchrift ist auch der Grund dafr, da er die anonyme Abhandlung andererseits
auch als nicht-apollinarisch identizieren konnte.
Ob und inwieweit sich die Schriften des Melito ber die rechte Lebensweise
und die Propheten und ber die Prophetie auf den Montanismus bezogen und Euseb
sie zu dieser Thematik htte anfhren knnen, lt sich aufgrund ihres Verlustes
heute nicht mehr klren. Die Angabe Eusebs zu den Schriften Melitos in h. e. IV
26 ist eine reine Auistung, die nicht erkennen lt, ob sie ihm berhaupt bekannt
gewesen sind; sie werden von ihm zumindest nicht mit der Hresiethematik in
Verbindung gebracht.
Die Schrift des Gaius gegen den Montanisten Proklus kennt Euseb nachweislich, da er sie dreimal in seiner Kirchengeschichte zitiert644 und einmal auf sie Bezug
nimmt645, als er die antimontanistische Wirksamkeit des Gaius in Rom unter der
Regierung des Caracalla (211217) darstellt. Aus welchen Grnden Euseb diese
Schrift nur zu den Tropaia der Apostel in Rom, nicht aber zum rmischen Montanismus zitiert, wird sich nicht mit Sicherheit beantworten lassen. Inhaltliche
Grnde kommen nach dem eusebianischen Referat ber den sehr gelehrten Gaius,
der die Gegner wegen ihrer khnen, verwegenen Aufstellung neuer Schriften zum
Schweigen bringt wohl nicht in Betracht. Vermutlich hielt Euseb die argumentierende Dialogform der Gaius-Schrift vom Zitieren ab, zudem das Bestreben, eine
mglichst frheste Quellen zu zitieren.646
642
643
644
645
646
erscheint im Deutschen miverstndlich: Reformlehre ist zumeist positiv besetzt als Verbesserung bestehender Lehrmeinung. Im Griechischen meint im Hresiekontext immer
Neuerung im Sinne einer Verflschung und damit einer Vernichtung von Wahrheit. Diesem
Sachverhalt mu auch die bersetzung von Rechnung tragen.
Vgl. oben S. 247 zum Verfasser.
Euseb, h. e. II 25,7; h. e. III 28, 2 und h. e. III 31, 4.
Euseb, h. e. VI 20.
Wenn die Schrift des Gaius unter Zephyrin (198217) verfat wurde (so Euseb, h. e. VI 20, 3), so
ist sie spter als die des Antimontanisten (um 192) und wohl auch spter als die des Apollonius
(um 210) zu datieren. Sie kam daher aufgrund ihrer Posterioritt als zitierbare Quelle nicht mehr
in Betracht.
254
Euseb wird ebenfalls beide Bezugnahmen des Klemens von Alexandrien auf die
Phryger in strom. VII 108, 2 und strom. IV 93,1 gekannt haben. Die erste Passage,
in der es um die Benennung der Hresien geht, gibt an, da diese Gruppierung
nach der Volksgruppe der Phryger benannt ist. In der zweiten Textstelle wei Klemens zu berichten, da die Phryger diejenigen, welche nicht der neuen Prophetie
anhingen, Psychiker nennen, und verspricht ber diese Gruppierung in einer eigenen Schrift ber die Prophetie zu verhandeln.647
Beide Abschnitte drften Euseb als aufmerksamem Leser der Stromata bekannt
gewesen sein. Doch wre die bernahme des Abschnittes ber die Benennung
der Hresien nur dann sinnvoll gewesen, wenn man alle unterschiedlichen Arten
der Hresiebenennung nebeneinanderstellen wrde. Die Information ber die
Bezeichnung aller Nicht-Montanisten als Psychiker konnte Euseb schlecht mit seinen zitierten Quellen verbinden, da sie ber die montanistische Unterscheidung
zwischen Pneumatikern und grokirchlichen Psychikern schweigen und so keinen
Anknpfungspunkt fr die alexadrinischen Informationen bieten.
Die Kenntnis weiterer Quellen ber den Montanismus lt sich bei Euseb
nicht nachweisen.648 Euseb whlt damit die frhesten ihm vorliegenden Quellen
649
aus und ordnet sie chronologisch in seine Darstellung des Montanismus ein.
e) Die Stoauswahl
Da die zitierten Quellen (Antimontanist, Apollonius und Serapion) heute nicht
mehr in Gnze erhalten sind, ist eine genaue Analyse, welche Themen und Inhalte
Euseb auswhlt und welche er beiseite lt, nicht mehr mglich. Jedoch knnen
anhand der ausgewhlten Inhalte, Motive und der eusebianischen Kontextabgrenzung einige Aussagen zur Stoauswahl gemacht werden.
Da Euseb drei Quellenschriften hinsichtlich ihrer Aussagen zu Montanus und
seinen Prophetinnen auswertet, sind die inhaltlichen Angaben zur montanistischen
647
Klemens Alex., strom. IV 93,1: Es mgen uns die zuvor Genannten nicht schmhend Psychiker
nennen, aber auch nicht die Phryger; denn auch sie nennen die, welche der neuen Prophetie nicht
anhngen, Psychiker; mit ihnen wollen wir in der Schrift ber die Prophetie verhandeln. <GCS
52, 289,12 15: ,
,
.>.
648
649
Euseb kannte Hippolyts Refutatio vermutlich nicht. Da Hippolyt bei der Betrachtung des Montanus von Irenus unabhngig ist, wre an der Darstellung der Phryger erkennbar, wenn Euseb
auf Hippolyt, und nicht auf Irenus, zurckgreifen wrde. Hippolyt bescheinigt den Montanisten
sowohl in ref. VIII 19 als auch in ref. X 25 im Hinblick auf die Gotteslehre und die Christologie
orthodoxe Ansichten und kritisiert nur den Personenkult um die Propheten, die Bedeutung der
prophetischen Aussprche und die neueingefhrten Fastengesetze. Nicht ganz auszuschlieen ist
daher, da Euseb die Refutatio aus inhaltlichen Grnden nicht zitiert.
Ausgenommen den Brief der gallischen Gemeinden, siehe oben Anm. I 640.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
255
Hresie detailreich. Die erste Quelle, der Antimontanist, bietet Informationen ber
die Anfnge von Montanus Wirken; ausgenommen ist davon das erste Zitat (h. e.
V 16, 3 5), das wie oben gesehen650 die Glaubwrdigkeit der anonymen Informationen als diejenigen eines Augenzeugen betonen soll.
Das zweite Zitat (h. e. V 16, 6 10) berichtet ber die Anfnge der hretischen
Bewegung. Anla fr die Abfassung der Quelle war das Auftreten des Montanus
aus Arbau in Mysien, der erst vor kurzem, zur Zeit des Prokonsuls Gratus651, zum
Glauben gekommen war. In seinem Verlangen, Fhrer zu sein, hatte er dem Widersacher Zutritt gestattet und geriet von Geistern beeinut pltzlich in Verzckung
und Ekstase, stie Laute aus und ng an, seltsame Dinge zu reden und in einer der
kirchlichen berlieferung widersprechenden Weise zu prophezeien. Dieses Auftreten fhrte nach Zeugnis des Antimontanisten zur Aufspaltung der Gemeinde: Die
eine Gruppe hielt ihn fr verrckt und vom Teufel besessen, im Geiste des Irrtums
befangen und aufrhrerisch gesinnt, wies ihn zurecht und versuchte, ihn am Reden
zu hindern. Die andere Gruppe vertraute stolz auf die Heiligkeit des Geistes und
die prophetische Begabung des Montanus, wurde bezaubert und irre gemacht und
drang in den Tollheit stiftenden, schmeichlerischen und aufwiegelnden Geist ein.
Nach Ansicht des Antimontanisten war es die List des Teufels, die durch Betrug
am Verderben der Treulosen arbeitete. Montanus erweckte sich zwei Weiber und
erfllte sie mit seinem falschen Geiste, so da auch sie Fremdartiges sprachen. Sein
Geist lehrte die berall unter dem Himmel verbreitete Kirche lstern, weil er weder
Ehre noch Zutritt bei ihr erhielt. Aus diesem Grund kamen die Glubigen Asiens
wiederholt zusammen, prften die Lehre, erkannten die Gemeinheit und verurteilten die Hresie, woraufhin diese Leute aus der Kirche hinausgeworfen wurden.
Betrachtet man die inhaltlichen Aussagen des Zitats in h. e. V 16, 6 10, so ist
eine nahezu hundertprozentige bereinstimmung mit der eusebianischen Hresiekonzeption festzustellen. Hier begegnen in Zitatform viele Themen und Topoi,
die bereits als eusebianisch erkannt wurden und die frheren Aussagen Eusebs im
Hinblick auf die Person des Montanus aktualisieren. Es ist der Teufel, welcher die
Hretiker zu ihrem Tun anstiftet; diese dringen von auen in die Kirche ein, gehren aber nicht vollgltig zu ihr652; die Hresie wird durch fhige Mnner in euse650
651
652
256
653
654
655
verstanden sein; nach eusebianischer Lesart knnte man damit aber auch die Ansicht bestrkt
sehen, da Montanus nie vollgltiges Mitglied der Kirche gewesen ist. Letztere Interpretation
lag sicherlich nicht in der Intention des Antimontanisten, kam Euseb aber zur Besttigung seiner
Hresiekonzeption sehr gelegen.
Zum Erkennen und Widerlegen der Hresie durch fhige Mnner vgl. Teil II 2. 4 Der Kampf
zwischen der von der gttlichen Gnade aufgestellten Schutzwehr fr die Wahrheit und den
Hretikern.
Vgl. zum Ausschlu des Hretikers Teil I 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und
Motive.
Vgl. dazu die Topik in Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen: Die Fremdartigkeit
der Hresie und Teil I 3. 2.1.1 Die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
257
insbesondere ihre Parallelisierung mit dem Verrter Judas, von einiger Bedeutung
fr die Auswahl des Zitats gewesen.
Das vierte und fnfte Zitat (h. e. V 16,17.19) dient dazu, die sprlichen Informationen ber Maximilla, die in h. e. V 16, 9 eher am Rande Erwhnung fand, aufzufllen. Der Antimontanist beruft sich mit seinem Zitat der Maximilla auf seine
Quelle Asterius Urbanus, in dem sie sich selbst als Wort, als Geist und als Kraft
bezeichnet. Diesen Geist zu widerlegen, waren die Bischfe Zoticus aus Kumane
und Julianus aus Apamea zu Maximilla geeilt, jedoch von den Anhngern des Themison an einer Widerlegung des falschen Geistes gehindert worden.
Im Gesamtkontext von Eusebs Kirchengeschichte dient der Anspruch Maximillas, das gttliche Wort, der Heilige Geist oder die Kraft zu sein, eindeutig dazu,
die Hresie des Montanus als Gott lsternd und hochmtig darzustellen. Euseb
knpft mit diesem Zitat, das die Selbstvergottung des Hretikers zum Ausdruck
bringt, inhaltlich direkt an seine bzw. Justins Aussage in h. e. II 13, 3 zu Simon
Magus an.656 An denselben Hretiker erinnert auch die Selbstbezeichnung Maximillas als Kraft Gottes.657 Darber hinausgehend ist auch das Umherziehen mit
Frauengestalten ein bereits durch Simon Magus und Apelles bekanntes Charakteristikum von Hresie.658 Aufgrund der vielen Parallelen konnte Euseb Maximilla
durch dieses Zitat in ein Geecht (typisch) hretischer Verhaltenweisen einordnen
und damit ihren Geist (auch ohne Widerlegung) als hretisch darstellen.
Das fnfte Zitat schliet sich an das vorhergehende direkt an, hlt es doch
fest, da sich die Prophezeiungen der Maximilla dadurch als falsch erwiesen htten, da sie sich nicht erfllten. In Eusebs Zusammenstellung der Zitate vier und
fnf, die in der Ausgangsschrift durch weitere Widerlegungen der falschen Weissagungen der Maximilla getrennt waren, dient das letzte Zitat der Bekrftigung des
voraufgehenden. Zugleich trgt die Angabe, da mehr als dreizehn Jahre seit dem
Tod der Maximilla verstrichen sind, zur Datierung der Schrift in die Frhzeit des
Montanismus bei.659
Die beiden Quellenzitate in h. e. V 16, 20 21 und V 16, 22 beschftigen sich
mit der Problematik der montanistischen Mrtyrer. Die Montanisten fhren in der
Auseinandersetzung mit der Kirche ihre vielen Mrtyrer als Zeichen fr die Kraft
ihres prophetischen Geistes an. Die Argumentation des Antimontanisten zielt darauf, da die Montanisten zum einen nicht die Wahrheit besitzen und sie folglich
auch nicht als Mrtyrer sterben knnen, zum anderen das will der Hinweis auf
656
657
658
659
Dort hatte Justin als Hauptmerkmal aller Hresie die Selbstvergottung, das
<GCS Euseb II /1, 134, 6> ausgemacht, vgl. h. e. II 13, 3.
Nach dem Bericht Apg 8,10 (vgl. Euseb, h. e. II 1,11) wird Simon als groe Kraft (Gottes) verehrt.
Die Parallele zwischen Montanus und Apelles ist um so deutlicher, als die mit den Hresiegrndern umherziehenden Frauen Prophezeiungen aussprechen, die anscheinend normativen Charakter fr die hretische Gruppierung besitzen. Die Bedeutung Helenas, des ersten Gedankens, fr die
simonianische Hresie ist nicht bekannt.
Vgl. zur Datierung den Abschnitt I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
258
die Marcioniten andeuten haben andere Hresien noch sehr viel mehr Mrtyrer, welche die Kirche aufgrund ihres falschen Bekenntnisses auch nicht anerkennt. Das folgende Zitat schliet diesen Gedankengang mit einem Hinweis auf
die Praxis ab: Selbst in der Notsituation des Gefngnisses, angesichts des gleichen
bevorstehenden Schicksals, bleibt die Grenze zwischen Christen und Montanisten
bestehen. Aus diesem Grund hielten sich die Mrtyrer aus Apamea, die mit Gaius
und Alexander zur Zeit des Antimontanisten das Martyrium erlitten, von den mitgefangenen Montanisten fern und gingen, ohne mit ihnen Gemeinschaft gehalten
zu haben, in den Tod.
Die beiden Zitate widerlegen den Anspruch der Montanisten auf eigene Mrtyrer, womit ein schlagkrftiger Beweis fr die Rechtmigkeit ihrer Lehre (h. e. V
16, 20) ad absurdum gefhrt ist. Die Grnde fr die Zitatauswahl Eusebs werden in
der ber die Frhzeit des Montanismus hinausgehende Relevanz der Problematik
liegen. Nicht nur Montanisten und Marcioniten, sondern alle Hretiker sahen in
ihren Mrtyrern den Beweis fr die Orthodoxie ihrer Lehre. Um diesen Anspruch
generell als unberechtigt und falsch herauszustellen, bot sich dieses Zitat geradezu
an, weil es den Blick von den Montanisten zu den anderen Hresien ausweitet.
Das Zitat in h. e. V 17,1 dient Euseb dazu, mit Miltiades einen weiteren
Schriftsteller gegen die Montanisten anfhren zu knnen, ber den er keine
weiteren Informationen besitzt und ber dessen Schrift er nur die Angaben des
Antimontanisten wiedergeben kann. Der Vorgang, den Euseb mit seinem kurzen
Hinweis beschreibt, ist jedoch von einiger Relevanz fr die Ereignisse der Frhzeit
des Montanismus. Die Schrift des Miltiades Warum ein Prophet nicht in Ekstase
reden darf hat noch vor Abfassung der Argumentation des Antimontanisten eine
schriftliche (!) Widerlegung auf montanistischer Seite hervorgerufen. Das Euseb
nicht weiter bekannte Werk des Miltiades drfte demnach eine der ersten Schriften
gegen den Montanismus gewesen sein.660
Die Zitate in h. e. V 17, 23. 4 behandeln die Frage nach der rechten Prophetie. Der Antimontanist hlt fest, da falsche Propheten, unter die er zweifelsfrei
Montanus und seinen Anhang rechnet, in Ekstase reden und sich rcksichtslos
verwegen gebrden. Ein falscher Prophet beginnt mit freiwilliger Unwissenheit und
geht in unfreiwillige Raserei ber. Dieses Verhalten steht demjenigen der im Alten
wie Neuen Bunde weissagenden Propheten gnzlich entgegen. Auch die im Neuen
Bund weissagenden Propheten wie Agabus661, Judas und Silas662, die Tchter des
660
661
662
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 362, hlt Miltiades fr einen Zeitgenossen Tatians. Markschies, Valentinus Gnosticus, 383 Anm. 344, datiert ihn in die letzten Jahre des Antoninus Pius
(138 161) und erkennt in ihm damit einen Zeitgenossen Justins, Tatians und Valentins. Hier, de
vir. ill. 39, datiert Miltiades hingegen spter unter die Regierungen des Marc Aurel (161180) und
des Commodus (180 192) und erwhnt ein Werk gegen die Montanisten. Die Datierung des Hieronymus scheint aus den Angaben in Eusebs Kirchengeschichte gewonnen zu sein, was ebenfalls
Schwierigkeiten bereitet; vgl. dazu I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
Vgl. Apg 11, 28; 21,10.
Vgl. Apg 15, 32.
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
259
Philippus663 oder Ammia in Philadelphia oder Quadratus gebrdeten sich nicht wie
die Montanisten.
Die Abgrenzung des Verhaltens von Ammia und Quadratus von dem der
Montanisten hat seinen besonderen Grund darin, da sich die Montanisten, wie
das Zitat in h. e. V 17, 4 zeigt, auf beide Propheten beriefen und von ihnen den prophetischen Geist empfangen haben wollen. Der Antimontanist, der wie die Montanisten davon ausgeht, da sich die Geistesgabe nach der Lehre der Apostel bis
zur letzten Wiederkunft Christi erhalten wird, hlt ihnen entgegen, da die Montanisten keine Person aus ihren Reihen nennen knnen, die nach Montanus und seinen Weibern den Geist erhalten hat. Mit der Diskontinuitt im Geistbesitz ist fr
den Antimontanisten der Beweis erbracht, da die Montanisten nie im Besitz des
Geistes waren und ihr Anspruch unbegrndet und haltlos ist. Obwohl diese Zitate
eine von Euseb selten bernommene argumentative Auseinandersetzung bieten, hat
er diesen Abschnitt wohl mit einiger Zustimmung ausgewhlt, um die kirchlichen
Propheten von den vorgeblichen Propheten der Montanisten zu unterscheiden
und letztere als hretische Imitation herauszustellen.
Die Zitate aus der Schrift des Antimontanisten kreisen alle um Probleme und
Fragestellungen, die mit dem Auftreten des Montanismus aufbrechen und die
der Antimontanist mit seiner Schrift klren mchte: Wie ist mit einer Gemeinde
umzugehen, die dem Montanismus zuneigt? (h. e. V 16, 3 5: Aussprache.) Gibt es
Gemeinsamkeiten mit den Montanisten? (h. e. V 16, 6 10: nein, sie sind vom Teufel angestiftet.) Wie ist mit den montanistischen Hresiegrndern umzugehen? (h. e.
V 16, 6 10: Synoden zur Verurteilung der Lehre und zum Ausschlu der Anhnger.) Sind die Christen wirklich Prophetenmrder, wie die Montanisten vorgeben?
(h. e. V 16,12 15: nein, weil kein Montanist aufgrund seines Glaubens verfolgt
und gettet wurde.) Zeugen die Mrtyrer der Montanisten fr die Wahrheit ihrer
Lehre? (h. e. V 16, 20 21: nein, denn sie besitzen keine Mrtyrer.)
Nicht alle Zitate lassen sich auf eine konkrete und aktuelle Fragestellung
zurckfhren, jedoch machen die Ausschnitte deutlich, da die Schrift des Antimontanisten Antworten auf aktuelle Fragestellungen seiner Adressaten geben
will.664 Biographische Informationen ber die Protagonisten Montanus, Maximilla und Priscilla begegnen in diesem Kontext ebenfalls, wenn beispielsweise die
Todesart der Hresiegrnder zur Entkrftung des Prophetenmord -Vorwurfs herangezogen wird; sie stehen oensichtlich aber nicht im Zentrum der Darstellung.
Andere Angaben, welche die Hresie des Montanus inhaltlich charakterisieren und
argumentativ widerlegen knnten, werden nicht berichtet vielleicht, weil Euseb
sie nicht wiedergeben wollte, vielleicht aber auch, weil der Antimontanist auf die
aktuelle Auseinandersetzung und den praktischen Umgang mit den Montanisten
fokussiert. Euseb whlt diese Quelle, die vollkommen anders als alle zuvor einge663
664
260
fgten Vorlagen mit der Hresiethematik umgeht, weil sie in der hreseologischen
Konzeption und in der Topik mit seinen eigenen Ansichten bereinstimmt.665
Ganz anders verhlt es sich mit der Schrift des Apollonius, die zumindest in
der eusebianischen Stoauswahl einen Gegenpol zur Schrift des Antimontanisten
darstellt. Die Zitate des Apollonius in h. e. V 18 fokussieren vielleicht mit Ausnahme des ersten Zitats vornehmlich auf das Leben der Montanisten und setzen
sich inhaltlich-argumentativ mit dem Montanismus auseinander.
Das erste Zitat des Apollonius (h. e. V 18, 2) ist eine Zusammenfassung der
montanistischen Taten und Lehren, welche die Person des Montanus als Hretiker
und falschen Propheten herausstellen sollen. Montanus, so das Referat des Apollonius, lehre die Trennung der Ehen, erlasse Fastengesetze, bezeichne die phrygischen
Stdte Pepuza und Tymion als Jerusalem, dem Versammlungsort fr alle Glubigen,
stelle Steuereinnehmer auf, nehme unter der Bezeichnung Opfer Geschenke an
und zahle den Verkndern seiner Lehre Lohn aus, damit ihre Predigt durch Schlemmerei an Kraft gewnne.666 Das Referat lt zweierlei Aspekte der Diskreditierung
von Montanus Hresie erkennen: Zum einen werden Lehren oder Taten angefhrt,
die moralisch verwerich sind, wie die Lehre von der Ausung der Ehen oder die
Annahme von Geschenken, zum anderen mu die Bezeichnung der phrygischen
Stdte als Jerusalem dem Leser unverstndlich und widersinnig vorkommen, da sie
ohne weitere Erklrung eingefhrt ist.
Die Aussage, da die Hresie neue Wahrheiten erndet oder einfhrt, ist im
Rahmen der eusebianischen Kirchengeschichte nicht neu; Euseb konnte mit diesem Zitat seine Leser an Bekanntes erinnern. Aus der Darstellung des Menander
und anderer ist ebenfalls bekannt, da die Hresie kirchliche Handlungen imitiert.
Konnte Euseb aufgrund seiner Quellen lange Zeit nur ber hretische Neuerungen
in der Lehre berichten, so erinnert er seine Leser mit dem Zitat des Apollonius
daran, da die Hresie auch in der kirchlichen Praxis Neuerungen wie das Erlassen
von Fastengesetzen oder das Bezahlen von Predigern einfhrt.667
665
666
667
Vgl. auch den folgenden Exkurs 3 zum Quellenwechsel und den daraus resultierenden Konsequenzen fr die eusebianische Hresiedarstellung S. 267270.
Tertullian kritisiert in ieiun. 17, 4 den grokirchlichen Brauch, da die praesidentes bei Agapemhlern (Bischfe, Presbyter usw.) eine doppelte Portion erhalten, wobei diese in Naturalien
oder auch wie im rmischen Vereinswesen in Geldspenden ausgezahlt werden konnte.
Sollte diese seit Anfang des dritten Jahrhunderts bezeugte grokirchliche Praxis den Hintergrund der Kritik an Montanus Bezahlung seiner Amtstrger bilden, dann kritisiert Apollonius
nicht, da Montanus mit Schlemmereien die Gunst seiner Anhnger zu gewinnen sucht, sondern
da Montanus seinen Predigern Schlemmereien in Aussicht stellen mu, damit sie besser oder
modern ausgedrckt: motivierter predigten. Zur Besoldung von Amtstrgern im kirchlichen
Bereich wie im rmischen Vereinswesen vgl. Schllgen, , 232239, und ders., Sportulae,
120.
Euseb hatte die hretische Imitation kirchlicher Bruche bei Menander eingefhrt, der einen
neuen Taufritus schuf (h. e. III 26, 2). Spter wird Euseb bei Paulus von Samosata berichten, da
er neue Psalmen auf sich verfassen lt (h. e. VII 30,10) und bei Novatian betonen, da er innerhalb des Herrenmahls seine Anhnger zum Schwur auordert (h. e. VI 43,18).
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
261
262
Bue zum Ausdruck kmen, lassen sich im Verhalten des Themison nicht erkennen.
Stattdessen spielt er sich unberechtigter Weise als Mrtyrer auf und nutzt seine
ruhmvolle und einureiche Position, um andere Glubige mit einem Brief zu
belehren. Apollonius hlt ihm demnach Feigheit, Lebensgier, Ruhmsucht und
Hybris vor alles in allem Charakterzge, die Euseb (und seine Quellen) auch an
anderen Hretikern beanstanden.
Die Bewertung Alexanders im vierten Zitat h. e. V 18, 6 10 fllt nicht besser aus: Alexander, mit dem sich die Prophetin in Schmausereien hingibt, nennt
sich wie Themison ungerechtfertigter Weise Mrtyrer. Aufgrund seiner Rubereien,
nicht, wie er glauben machen wollte, aufgrund seines Christseins, wurde er von
Prokonsul milius Frontinus in Ephesus verurteilt. Mit der Lge, er sei wegen
seines Glaubens im Gefngnis, tuschte er die dortige Gemeinde, welche seine
Loskauf erwirkte. Aber weder seine Heimatgemeinde, noch die montanistische
Gruppierung, nahm ihn mehr auf. Der Topos des Betruges, hier an der eigenen
Gemeinde, ist von Euseb gern rezipiert.668
Einige Details im Bericht des Apollonius sind noch bemerkenswert: Er stellt
den Pseudomrtyrer Alexander und den Pseudopropheten Montanus einander
gegenber und uert die rhetorische Frage nach der Sndenvergebung, derer beide
bedrfen. Weder kann der Ruber dem Propheten seine Habgier vergeben, noch der
falsche Prophet dem Pseudomrtyrer seine Rubereien. Damit hat Apollonius den
zentralen Schwachpunkt der Gemeinschaft ausgemacht. Nach seiner Darstellung
ist dort niemand in der Lage, einem anderen die Schuld zu vergeben. Sie ermangelt
damit nicht nur des Heiligen Geistes, sondern auch der Sndenvergebung. Wichtig
ist fr Apollonius deshalb auch festzuhalten, da Alexander die Rubereien beging,
als er nicht mehr Mitglied, sondern ein Abtrnniger () der Kirche war;
diese bleibt damit vom Vergehen Alexanders unberhrt.669
Beide Zitate, zu Themison, der sich freikaufte (h. e. V 18, 5), und zu Alexander,
dem freigekauften Ruber (h. e. V 18, 6 10), greifen noch einmal die mit den Anti668
Vgl. auch die spteren Aussagen Eusebs in de theophania IV 35, Fragment 15, wo Simon und Montanus und alle anderen Hretiker diejenigen Betrger sind, die von Christus fr die Endzeit angekndigt wurden: <>
, .
, , . <GCS III /2,
669
33*, 2934*,1>.
Zwei Mglichkeiten der Interpretation von sind mglich: Erst einmal wre denkbar,
da Apollonius nur festhalten mchte, da Alexander nicht mehr orthodoxer Christ war, als er
die Rubereien beging. Man knnte die Formulierung auch weitergehend fassen und schlieen,
da Alexander auch kein Montanist mehr war, als er die Rubereien beging, was erklren knnte,
warum ihn der Prophet nicht mehr kennen will. Gegen die letzte Mglichkeit spricht aber, da die
Prophetin weiterhin mit ihm Kontakt hat (h. e. V 18, 6) und auch die Anwesenheit des Rubers (!)
Alexander in der montanistischen Gruppierung in h. e. V 18,7 vorausgesetzt wird. Die ablehnende
Haltung des Propheten gegenber Alexander kann aber auch als Reaktion auf die Rubereien
des Alexander gewertet werden. Trit diese berlegung zu, dann liee sich die Formulierung des
Apollonius dahingehend verstehen, da Alexander zur Zeit seiner Rubereien noch Montanist,
aber bereits der Kirche war.
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263
264
Daran anschlieend stellt sich die Frage, ob Euseb die Hresie des Montanus
aufgrund neuer Erkenntnisse, die er erst nach Fertigstellung der Chronik erhalten
hat, umdatiert oder ob Euseb keine Umdatierung vornimmt und (nur) von seiner
blichen Darstellungsgepogenheit abweicht.
berblickt man die in der h. e. eingestreuten Informationen, so ist die zweite
Variante wahrscheinlicher. An eher unaulliger Stelle (h. e. IV 27) nennt Euseb
im Schriftenverzeichnis des Apollinarius von Hierapolis, der nach h. e. IV 21 unter
Mark Aurel wirkte, ein Werk gegen die Hresie der Phryger, die bald darauf ihre
Neuerungen ausbreitete und sich damals zum ersten Male regte, da Montanus mit
seinen falschen Prophetinnen noch das Fundament des Irrtums legte.672 Da diese
Passage von Euseb selbst formuliert ist, kann man davon ausgehen, da er vom
Auftreten des Montanus unter Mark Aurel berzeugt ist.
Nun ist zu klren, warum Euseb die eigentliche Montanus-Darstellung erst
in h. e. V 16 19 unter der Regierung des Commodus einfgt. Es ist zu vermuten,
da diese Einordnung mit der anonym vorliegenden Schrift zusammenhngt. Da
sich Euseb hinsichtlich der Verfasserschaft nicht sicher war, jedoch Apollinarius
als Schreiber vermutete (vgl. die einleitenden Stze h. e. V 16,12), berichtet er in
seinem Schriftenverzeichnis (h. e. IV 27) ausfhrlich ber dessen antimontanistisches Werk in der Honung, da sich der Leser (sollte Apollinarius wirklich der
Verfasser der Zitate in h. e. V 16 17 sein) an seine vorherigen Ausfhrungen in h. e.
IV 27 erinnert. Dies impliziert, da die Schrift selbst keine genauen Rckschlsse
auf die Abfassungszeit gab, anhand derer Euseb das Werk wirklich in die Zeit des
Apollinarius datieren konnte.
Die Schrift selbst liefert nur vage Angaben zur chronologischen Einordnung,
die Euseb seinem Leser zur zeitlichen Orientierung wiedergibt. Das Zitat in h. e.
V 16,19 berichtet, da eine 13-jhrige Friedenszeit fr die Kirche zwischen dem
Tod der Maximilla und der Abfassung der Schrift des Antimontanisten verstrichen
ist.673 Nach h. e. V 21 identiziert Euseb diese Friedenszeit mit der Regierung des
Commodus.674 Diese Identikation von Angaben der Quelle mit geschichtlichen
Ereignissen wird Euseb dazu gefhrt haben, die anonyme Quelle in die Zeit des
Commodus (180 192) einzuordnen.
Sollten diese berlegungen zur Einordnung der Quelle in die h. e. richtig sein,
dann hiee dies, da Euseb seine bliche Darstellungsweise verlt und die Hresie
nicht zum Zeitpunkt ihrer Entstehung, sondern zum Zeitpunkt ihrer frhesten675
672
673
674
675
Vgl. die Aussage in h. e. V 17, 5, wonach der Antimontanist auf vierzehn Jahre seit dem Tod der
Maximilla zurckblickt, in denen keine neuen Propheten bei den Montanisten aufgetreten sind.
Die Regierungszeit des Mark Aurel ist gekennzeichnet durch Kriege und Christenverfolgungen
und kam nach Eusebs Ansicht als Zeit der Abfassung nicht in Betracht.
Die Schrift des Apollinarius von Hierapolis in h. e. IV 27 hatte Euseb nicht zur Hand. Die frheste
fr ihn greifbare Quelle ist die des Antimontanisten.
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Bezeugung einfgt. Die Hresie(grndung) ist damit frher als ihre Darstellung
in die Zeit des Mark Aurel anzusetzen. Damit behalten sowohl die Aussagen im
Schriftenverzeichnis des Apollinarius (h. e. IV 27) als auch die Angaben in Eusebs
Chronik ihre Richtigkeit. Anzeichen fr eine Umdatierung sind nicht zu erkennen.
Ausgehend von der eusebianischen Datierung der antimontanistischen Schrift
soll im folgenden mittels der Zitate eine euseb-immanente zeitliche Einordnung des
Montanus und seiner Anhnger versucht werden.
Der Leser geht nach den eusebianischen Angaben von einer Datierung der
antimontanistischen Schrift unter Commodus (180 192) aus.676 Folglich ist Maximilla, die dreizehn bzw. vierzehn Jahre vor Abfassung der Schrift verschied, bereits
unter Mark Aurel (161180) gestorben.677 Montanus scheint sich noch zu Lebzeiten der Maximilla erhngt zu haben, wie man aus der Abfolge in h. e. V 16,13
schlieen kann. Die Hresie des Montanus mu auch nach den Angaben in h. e.
V 16 17 zu urteilen unter Mark Aurel angesetzt werden, was mit den Angaben
im Schriftenverzeichnis des Apollinarius in h. e. IV 27 bereinstimmt.678
In der Zeit zwischen dem Tod der Maximilla und der Abfassung der antimontanistischen Schrift (179 192) ist die montanistische Hresie bis nach Galatien
vorgedrungen und hat dort zahlreiche Anhnger gewonnen, so da der Antimontanist gezwungen war, die Hresie mehrere Tage zu widerlegen und die Gemeinde
wieder fr den wahren Glauben zu gewinnen.
Spannend ist die Bemerkung des Antimontanisten in h. e. V 16, 6, da die
hretische Lostrennung erst vor kurzem erfolgt sei. Damit wre die Ablsung der
Montanisten von der Grokirche zwischen dem Tod der Maximilla und der Widerlegung in Galatien, welche zur Abfassung der Schrift fhrte, erfolgt. Der Antimontanist wei weiterhin zu berichten, da vor der Verurteilung und dem Ausschlu der Montanisten die Glubigen Asiens vielfach zusammenkamen, um die
neue Lehre zu prfen, die Hresie zu verurteilen und die Anhnger aus der Kirche
hinauszuwerfen (h. e. V 16,10). Setzt man die vor kurzem geschehene hretische
Lostrennung (h. e. V 16, 6) und den synodalen Ausschlu (h. e. V 16,10) in eins
oder kurz hintereinander an, so wird man die Zeitspanne des wiederholten Zusammenkommens und berprfens ebenfalls nach dem Tod der Maximilla plazieren
mssen, was mit der Angabe korrespondiert, Maximilla habe sich einer berprfung ihrer Lehre entzogen.
676
677
678
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 364 364 und Lawlor, Eusebiana, 117 Anm. 2, stimmen
Euseb in seiner Datierung des Antimontanisten zu, przisieren diese aber auf das Jahr 192 193.
Die Schrift wurde auf die Bitte des Avircius Marcellus von Hierapolis in der phrygischen Pentapolis (h. e. V 16, 3) verfat. Die genannten Bischfe Avircius Marcellus und Zoticus aus Ortrus
werden vom Verfasser als Mitpresbyter angesprochen. Lawlor, Eusebiana, 117 Anm. 2, erwgt
daher, da alle drei Bischfe aus der Pentapolis stammten und Miltiades (h. e. V 16, 3), gegen den
die Abhandlung gerichtet war, ein montanistischer Fhrer im selben Distrikt war.
Geht man von der Abfassung der antimontanistischen Schrift im Jahr 192 (vgl. Anm. I 635) aus,
erhngte sich Maximilla im Jahre 178 bzw. 179.
Zur Datierung der Schrift des Apollinarius von Hierapolis vgl. Anm. I 635.
266
In den dreizehn Jahren seit Maximillas Tod wird Theodot, der erste Verwalter,
die montanistische Bewegung geleitet haben (h. e. V 16,14), der zur Zeit der Abfassung der antimontanistischen Schrift ebenfalls bereits verstorben ist.
Die anonyme Schrift gibt einen detailreichen Einblick in die Frhphase des
Montanismus unter Mark Aurel bis hin zur Regierung des Commodus, als die
Gruppierung als Hresie ausgeschlossen und kirchlicherseits bekmpft wurde.
Die zweite Quelle, Apollonius, wird von Euseb wie gesehen zur Besttigung
der Aussagen des Antimontanisten eingefgt. Deutlich ist eine Entwicklung in der
montanistischen Bewegung seit dem Antimontanisten zu erkennen. Nach Angaben
des Apollonius (h. e. V 18,12) sind gerade vierzig Jahre zwischen dem ersten Auftreten des Montanus und der Abfassung der Schrift vergangen. Leider gibt Euseb
seinem Leser keine weiteren Fixpunkte an die Hand, mit denen er entweder das
erste Auftreten des Montanus oder die Niederschrift des Apollonius zeitlich nher
einordnen kann.679
680
Zur Datierung der Schrift des Apollonius vgl. Anm. I 635, zum Beginn der Wirksamkeit des
Montanus vgl. Anm. I 637.
Da die Frage nach dem rechten Umgang mit den Montanisten auch noch spter eine groe
Bedeutung fr Euseb und die (orthodoxen) Christen hatte, zeigt auch die Vita Constantini III
64,1: , , , , ,
,
, ,
,
<GCS Euseb I, 111,1723>.
681
Der fnfte Hresieblock: Die Hresien zur Zeit des Commodus (180 192)
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Mit der Darstellung von Synoden, welche Montanus und seine Anhnger
oziell aus der Kirche ausschlieen (h. e. V 16,10), greift Euseb wiederum ein altbekanntes Thema der h. e. auf, das er lange Zeit nicht hatte darstellen knnen. Er
hatte berichtet, da Simon Magus von Petrus, dem Prototyp aller spteren Hreseologen, oziell aus der Kirche ausgeschlossen wurde. Nach seiner Hresiekonzeption mute ihm daran gelegen sein, nicht nur Berichte ber die Widerlegung einer
Hresie, sondern auch Berichte von einem oziellen Ausschlu aus der Kirche in
seine Kirchengeschichte zu integrieren. Doch dazu mangelte es ihm insbesondere
fr die Frhzeit der Kirche an Quellen. Der Bericht des Antimontanisten kam ihm
also sehr entgegen, weil er damit an den Ausschlu des Simon Magus anknpfen
und eine Brcke zur spteren Exkommunikation des Paulus von Samosata schlagen
konnte.
Zwei kritische Einwnde gegen Eusebs Darstellung sind anzumerken:
1) Die zeitliche Abfolge der montanistischen Anhnger wird aus Eusebs Darstellung nicht deutlich. Vermutlich war Euseb die Einordnung von Montanus,
Maximilla, Priscilla, Themison, Alexander, Miltiades und Theodot selbst nicht
klar.
2) Euseb stellt den Montanismus einseitig dar, da er den westlichen Zweig des
Montanismus ausblendet und nur die stliche Ausprgung beschreibt.682 Dies
wird nicht zuletzt an der Prferenz Eusebs fr griechischsprachige Quellen liegen.683
Exkurs 3:
Der sich mit der Darstellung des Apelles und des Montanus
vollziehende Quellenwechsel und dessen Konsequenzen
fr die Darstellungsweise der Hresie
Betrachtet man die Art der Quellen, die Euseb zur Darstellung von Apelles und
Montanus heranzieht, so ist eine Vernderung zu beobachten. Bis zu Tatian hatte
Euseb zumeist aus hreseologischen Werken zitiert, die von einer geschlossenen
Hresiekonzeption ausgehend mehrere Hresien skizzierten (oder auch nur katalogisierten) und erst anschlieend den falschen Lehren mehr oder weniger ausfhrlich die Wahrheit gegenberstellten. Charakteristisch ist fr die Frhphase
682
683
Zur unterschiedlichen Ausprgung des westlichen und des stlichen Montanismus im Hinblick
auf die Ekstase, die Stellung der Frau innerhalb der Gruppierung, die Bedeutung Pepuzas als
Neuem Jerusalem, die Askese (nur im Westen) und die Absolutionsgewalt der Mrtyrer (nur
im Osten) anhand einer Kontrastierung von eusebianischer und tertullianischer Darstellung vgl.
Lawlor, Eusebiana, 108 135.
Vgl. dazu Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
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685
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687
Zu nennen wre beispielsweise das Lehrer-Schler -Verhltnis, das Justin und Irenus als Verbindung der Hretiker untereinander konstruieren.
Justin, und mit ihm Irenus, sieht die Dmonen, die sich der Hretiker bemchtigen, als Grund
der Hresieentstehung an; Hegesipp sieht die menschliche Schwche bzw. die sieben Sekten des
Judentums als Entstehungsgrund der Hresie an. Nhere Details in Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb
nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten zur Entstehung und zum Wesen
der Hresie.
Die Unterschiede zwischen einer Schrift, die einer Person gewidmet wurde, und einem Privatbrief
scheinen zunchst oensichtlich zu sein. Whrend der Privatbrief an eine konkrete Person gerichtet ist und zu einer konkreten Frage Stellung nimmt, ist die einer Person gewidmete Schrift bereits
bei der Niederschrift fr die Wirksamkeit in der entlichkeit konzipiert, was die Form und
den Stil bei der Abfassung beeinussen kann; vgl. zur Gattung Brief Vielhauer, Geschichte der
urchristlichen Literatur, 58 62.
Bei dieser Unterscheidung ist jedoch zu bedenken, da es den reinen Privatbrief in den seltensten Fllen gab. Der Verfasser war das zeigt die Brieiteratur der Antike zumeist auf eine
breite entlichkeit bedacht. Zudem wurden viele Abhandlungen in einer (ktiven) Brieorm
abgefat, wie Euseb in h. e. VII 26, 2 hinsichtlich der Schriften des Dionysius von Alexandrien zu
erkennen gibt, wenn er sie als in Brieorm abgefate umfangreiche Bcher charakterisiert. Diese
Beobachtungen legen es nahe, den Begri Brief nicht allzu eng zu fassen und die Frage, inwieweit bei der Niederschrift von einem oder mehreren Lesern ausgegangen wurde, auszublenden.
Die Schrift des Rhodon ist nach Angaben Eusebs an einen gewissen Kallistion gerichtet. Die
Schrift des Antimontanisten gibt sich bereits durch das erste Zitat (h. e. V 16, 3 5) als Brief zu
erkennen, der vom Verfasser an Avircius Marcellus und die Gemeinde von Ancyra gerichtet war.
Ob die Schrift des Apollonius als Brief an eine konkrete Adresse gerichtet war, lt sich aus der
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Der Brieiteratur ist es zu eigen, da sie nicht nur die falschen Lehrstze
notieren, sondern die Adressaten von der Falschheit einer Lehre berzeugen will.
Eine Schrift, deren Intention die berzeugung des Gegenbers ist, kann es nicht
dabei belassen, die Verfehlungen aufzuzhlen, sondern sie mu argumentativ ihre
Falschheit aufdecken. Zudem ist ein Brief bzw. eine adressierte Schrift688 immer
aus einer bestimmten Situation des Verfassers in eine ebenso konkrete Situation
des Adressaten hinein geschrieben. So geraten eigene Erfahrungen des Verfassers
(Gemeindesituation, Kenntnis von der Gefhrlichkeit der Hresie, Ereignisse etc.)
und die Situation der Empfnger mit in den Blick. Zur Kontextualitt kommt die
Intentionalitt eines Briefes, mit welcher der Verfasser sein Werk niederschreibt
(erwnschte Handlungsnderung beim Gegenber, Warnung, Information, Werben fr die eigene Position usw.).
Allein aufgrund der Gattung Brieiteratur rckt das literarische Ich des Verfassers und die Person des Adressaten sowie deren Situation in Auseinandersetzung
mit der Hresie sehr viel strker ins Zentrum als in den zuvor zitierten ausschlielich hreseologischen Werken.
Mit dem Wechsel der Quellenart verndert sich, bedingt durch die Form,
auch ihr Inhalt. Es begegnen neue Themen und Fragestellungen, die bisher eher
am Rande oder sehr distanziert behandelt wurden. Zentrale Themen sind in den
Briefen u. a. die Frage nach dem angemessenen Umgang mit Hretikern689 oder
der Bericht ber die konkrete Bedrohung fr die Gemeinden690. Inhaltlich neu ist
die argumentative Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre, was zur Konsequenz hat, da die hretische Lehre zunchst einmal ausfhrlich dargestellt und
widerlegt werden mu.691 Skizzierten die hreseologischen Werke der Frhzeit
die hretischen Lehrstze und -konzeptionen aus einer Auenperspektive, um die
Falschheit der Lehre zu notieren und die rechte Lehre dagegenzustellen, so werden
jetzt die hretischen Lehrgebude detailreich entfaltet; es werden berlegungen
und Motivationen der Hretiker deutlich, welche sie zu ihrem Tun und ihrer Lehre
fhrten.692 Damit kommt ungewollt die Persnlichkeit des Hretikers als auch die
Eigenart seiner Lehre in sehr viel strkeren Mae in den Blick. Die Einordnung
688
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eusebianischen Darstellung nicht erkennen. Die Adressaten der Schrift des Serapion sind hingegen
eindeutig als Karikus und Pontius angegeben (h. e. V 19,1).
Das Problem von ktiver Brieiteratur kann an dieser Stelle auer acht gelassen werden.
Vgl. h. e. V 16,12 (Soll man Montanisten aufnehmen?); h. e. V 16, 20; h. e. V 18, 5 und h. e. V
18, 6 10 (Soll man die montanistischen Mrtyrer anerkennen und knnen sie fr die Wahrheit
zeugen?).
Vgl. die Schilderung des Antimontanisten in h. e. V 16, 4 5.
Die Darstellung Eusebs lt sehr gut erkennen, da er die umfangreichen Passagen, die sich inhaltlich mit der hretischen Lehre auseinandersetzen, berspringt, vgl. h. e. V 16,11; h. e. V 16,18 und
h. e. V 18,14.
Vgl. die Darstellung der Lehre des Apelles, die sich anhand der Angaben Rhodons rekonstruieren
lt. Es ist erkennbar, da Apelles bei der Anzahl der Prinzipien an der marcionitischen Lehre
Ansto nahm. Die zwei marcionitischen Gtter reduzierte er auf ein Prinzip, wohingegen andere
Marcionschler sie auf drei Prinzipien erweiterten.
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hretischer Lehren in eine Sukzession, wie sie die frhen hreseologischen Werke
zum Ziel hatten, ndet sich dementsprechend nur noch selten.693 Zwar zieht auch
die Brieiteratur Vergleiche zwischen einzelnen Hretikern, aber die Individualitt
der Hretiker in ihrem Wirken steht deutlich im Vordergrund.
Die Brieiteratur, die sich mit einem realen, zeitgenssischen Gegenber auseinandersetzt, bietet fr den Kirchengeschichtler zunchst den Vorteil, da der Verfasser eines Briefes der Wahrheit in hherem Mae verpichtet ist, da das Gegenber, das zeitgleich zum Verfasser lebt, eine kontrollierende Instanz darstellt und
falsche Informationen leicht erkennen kann. Euseb hatte beispielsweise kaum die
Mglichkeit, die Informationen des Irenus zu berprfen; bei der Brieiteratur
hingegen kann er sich sicher sein (obwohl polemische Verzeichnungen und Stilisierungen huger anzutreen sind), da die grundlegenden Informationen ber die
Hretiker weitgehend der Wahrheit entsprechen. Nur wenn sich die Informationen
als richtig und die inhaltliche Auseinandersetzung als schlagkrftig erwiesen, wurden die Briefe weitertradiert ein Brief, der von falschen Informationen ausgehend
die Hresie nicht entscheidend treen konnte, wre wohl nicht erhalten geblieben.
Ein etwas anderer Fall ist dann gegeben, wenn der Adressat selbst zur Hresie neigt;
aber auch hier ist der Absender in hherem Mae der historischen Wahrheit verpichtet.694
Die Brieiteratur bringt aber auch den Nachteil mit sich, da Euseb seine
strenge Vorgabe, keine hretische Lehre zu tradieren, nicht mehr strikt durchhalten
kann, wenn er nicht stark redigierend in seine Quelle eingreifen wollte. In den folgenden Hresiedarstellungen bleibt der Schwerpunkt der Darstellung bei der hretischen Lebensfhrung und der erzhlten Widerlegung bestehen, doch mischen
sich praktische Fragestellungen und aktuelle Auseinandersetzungen in die eusebianische Darstellung hinein.
695
694
695
Eine hretische Sukzession ndet sich nur noch im Synodalschreiben zur Verurteilung des Paulus
von Samosata in h. e. VII 30,16.17, in dem die Hresie des Paulus auf die des Artemas zurckgefhrt wird.
Euseb zitiert einen Brief des Irenus an den Hretiker Florinus (h. e. V 20, 4 8) und wei zum
Brief des Dionysius von Alexandrien an Fabius von Rom zu berichten, da letzterer zur novatianischen Hresie neigte (h. e. VI 44,1).
Euseb, h. e. V 15 <GCS Euseb II /1, 458, 2227>.
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Gegen die, welche in Rom die gesunde Ordnung der Kirche strten, verfate Irenus
verschiedene Briefe. Einen betitelte er An
Blastus ber das Schisma, einen anderen
An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes
oder da Gott nicht der Urheber von Bsem
sei. Diese Meinung schien nmlich Florinus zu verfechten. Wegen dieses Mannes, der
sich zum Irrtum Valentins hinberziehen
lie, verfate Irenus auch noch die Studie
ber die Achtzahl. Darin gibt er auch zu
erkennen, da er die erste nachapostolische
Generation noch angetroen habe.
[h. e. V 20, 23: Zitat aus der Irenus-Schrift
ber die Sorgfalt bei der Anfertigung von
Abschriften]
20, 4
,
, ,
,
,
,
, .
20, 5 , ,
,
.
696
Euseb, h. e. V 20,1. 4 8 <GCS Euseb II /1, 480,16 482,1; 482,1223 484, 22>.
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Im Anschlu an die Darstellung des Apelles (h. e. V 13) und des Montanus (h. e.
V 14.16 19) berichtet Euseb ber die Hresien des Florinus und des Blastus (h. e.
V 20). Wie bereits huger zu beobachten, verzahnt Euseb mehrere Hresien miteinander. Die Hresien des Florinus und des Blastus sind von Euseb zuvor in h. e.
V 15 kurz genannt worden, ihre Darstellung erfolgt aber erst wie in h. e. V 14 15
angekndigt im Anschlu an den Bericht ber Montanus.
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700
Den Brief des Irenus an den rmischen Papst Viktor ber Florinus, der uns heute nur noch
fragmentarisch erhalten ist (vgl. das Zitat bei Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani,
CSCO 295, 163f. [Text] und CSCO 296, 138 [bersetzung]), kannte Euseb oensichtlich nicht.
Eusebs karge Informationen haben in der Literatur zu mehreren Theorien ber die Hresie des
Florinus gefhrt. Euseb nennt einen Irenus-Brief An Florinus ber die Alleinherrschaft Gottes
oder da Gott nicht der Urheber von Bsem sei und schliet daraus und aus dem Titel aus der
irenischen Studie ber die Achtzahl (die Euseb nach allgemeinder berzeugung nicht vorlag),
da Florinus Valentinianer war. Ihm folgt darin Baumstark, Lehre, 311312. Vgl. auch Lampe,
Stadtrmische Christen, 264; May, Schpfung aus dem Nichts, 158 159.
Kastner, Kontroverse, 134, geht ber diese Mutmaung Eusebs hinweg und sieht in h. e. V
14 20 den Montanismus dargestellt, wobei Montanus den stlichen und Florinus /Blastus den
westlich-rmischen Montanismus reprsentierten. Kastner versucht dann in einem zweiten Schritt
zu erhrten, da der Presbyter Florinus mit Tertullian zu identizieren sei. Zur Diskussion dieser
Ineinssetzung vgl. Koch, Tertullian, 5983.
Baumstark, Lehre, 311, wendet dagegen ein, da Blastus zunchst gar kein Montanist sei,
wie sich aus Hippolyts Syntagma erkennen lasse. Blastus sei nach Ps-Tert., adv. omn. haer. VIII,
als Quartadezimaner anzusehen. Baumstark kommt daher zu dem Schlu: Nicht als rmische
Montanisten gegenber einem asiatischen Zweig der Sekte werden Florinus und Blastus eingefhrt, sondern als selbstndige Fhrer einer doppelten Neuketzerei in Rom stehen sie ebenbrtig
in Parallele zu Montanus und seinen Prophetinnen (311).
Kastner, Kontroverse, 135, erkennt in Florinus einen Anhnger der in der Schrift
bekmpften Lehre und charakterisiert ihn daher als Monarchianer, der gegen den marcionitischen
Dualismus die Einheit Gottes betont habe.
Gegen Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 448, der das erste Zitat (h. e. V 20, 2) aus dem Brief an Blastus
entnommen sehen will.
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ben von Texten701 und nimmt auf Florinus berhaupt keinen Bezug. Das zweite
Zitat (h. e. V 20, 4 8) spiegelt zwar die Auseinandersetzung zwischen Irenus und
Florinus wider, aber die Darstellung Polykarps und dessen enge Verbindung mit
Irenus stehen im eusebianischen Textausschnitt im Zentrum. Die Textauswahl
lt Irenus ber den gemeinsamen Aufenthalt mit Florinus bei Polykarp berichten: Er erinnert Florinus an die gemeinsame Zeit im unteren Asien, als dieser die
Gunst Polykarps zu erlangen suchte und eine glnzende Stellung am kaiserlichen
Hof geno (h. e. V 20, 5). Die Lehren, die Florinus spter verbreitet, htte Polykarp,
so beteuert Irenus, nicht unwidersprochen gelassen. Der Grundtenor der zitierten
Passage liegt darauf, da die Lehre des Florinus nicht mit der kirchlichen Lehre
bereinstimmt und auch Polykarp auf den sich Florinus mit seiner Lehre oensichtlich beruft nicht als Zeuge fr diese Lehre angefhrt werden kann.
Wenn man die Gewichtung der behandelten Themen betrachtet, ist deutlich,
da die Briefauszge nicht so sehr wegen der Person oder der Lehre des Florinus,
sondern wegen der Informationen ber Irenus und Polykarp von Euseb eingefgt sind. Nicht nur Polykarp mit seinen Gewohnheiten und Eigenarten wird von
einem Augenzeugen dargestellt, auch die Person des alten Irenus mit seinen
Erinnerungen an die Begegnungen seiner Jugend kommen in den Blick. Florinus
erscheint nur als Anla und Adressat des Briefes.
Fr die eusebianische Darstellung von Hresie bot sich der Auszug aus dem
Irenus-Brief insbesondere deshalb an, da Irenus ohne die Lehre des Florinus
im Detail zu skizzieren bzw. darstellen zu mssen ganz im Einklang mit Polykarp
und Euseb feststellt, da 1. die Lehren denen der Kirche widersprechen und in
Gottlosigkeit strzen702, da 2. die Lehren etwas Neues sind703, da sich 3. Florinus mit seiner hretischen Lehre nicht auf kirchliche Autoritten wie angesehene
Presbyter (h. e. V 20, 4), insbesondere nicht auf Polykarp (h. e. V 20,7), berufen
kann704, und Polykarp letztlich die Lehre des Florinus nicht anerkannt htte. Darber hinausgehend wird Euseb auch die Ansicht, da die Hretiker auerhalb der
Kirche stehen (vgl. den Synodalbrief ber Paulus von Samosata, h. e. VII 30,16)
gerne aufgegrien haben. Das Steigerungsmotiv, wonach alle vorherigen Hretiker
keine derartige Lehre aufzustellen gewagt htten, dient Euseb zur Dramatisierung
seiner Hresiedarstellung und ermglicht neben der Verbindung des Florinus mit
allen anderen Hresien auch die Integrierung einer geschichtlichen Dynamik in
die Darstellung.
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Die Intention, mit der Euseb das Zitat einfgt, zeigt sich sehr deutlich in h. e. V 20, 3.
Die Topik, da die Hresie in Gottlosigkeit strzt, hat Euseb bereits in h. e. II 1,12; h. e. IV 7,10
und huger thematisiert.
Vgl. zur Charakteristik Hresie als Neuerung den Topos von der Unbestndigkeit der Hresie
in Teil I 3. 2.1 Von Euseb bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive sowie Teil II 2. 6 Die
Unbestndigkeit der Hresie und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
Zur Parallele zwischen Polykarp /Florinus und Justin /Titan siehe unten Teil I 2.17 d) Die Darstellung der Hresie des Florinus bei Euseb.
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Neu innerhalb der Kirchengeschichte Eusebs ist die Heranziehung der Quellengattung Brief, der zudem an einen Hretiker adressiert ist. Die Besonderheit liegt
zudem darin, da Irenus dem hretischen Gegenber aufgrund der gemeinsamen
Zeit bei Polykarp gewogen zu sein scheint. Aufgrund der Brieorm und der direkten Adressierung an den Hretiker mu oenbleiben, ob die Lehre des Florinus
berhaupt zusammenhngend dargestellt war. Da sowohl Irenus als auch Florinus
die umstrittene Lehre kannten, brauchte Irenus die falschen Lehrstze nicht notwendigerweise aufzulisten, um sie zu widerlegen. Betrachtet man den vershnlichvermittelnden, gar um die Person des Florinus werbenden Tonfall, der sich an der
Erinnerung an die gemeinsame Schlerschaft bei Polykarp festmachen lt, so ist
es denkbar, da Irenus die falsche Lehre nur in Anstzen thematisiert und immer
wieder auf die gemeinsame, von Polykarp berkommene orthodoxe Lehre rekurriert hat.
Die Schlerschaft des Florinus bei Polykarp ist nicht explizit ausgefhrt. Irenus berichtet nur, da
Florinus von der Person Polykarps beeindruckt war und dessen Gunst zu erwerben suchte. Ob ihm
das gelang, lt Irenus nicht erkennen.
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htte. Damit ist wiederum die Parallele zu Justin gegeben, der zu Lebzeiten keine
hretische Lehre Tatians hrte.
Eine weitere Parallele zieht Euseb von Florinus /Polykarp zu Kerinth /Johannes:
Mit dem Bild des davoneilenden Polykarp knpft Euseb geschickt an die in h. e. III
28, 6 durch Polykarp resp. Irenus (adv. haer. III 3, 4) berichtete Episode an, nach
welcher der Apostel Johannes aufgrund der Anwesenheit Kerinths ein Badehaus
uchtartig verlt. Auch der Bericht darber, da Florinus aus welchen Grnden
auch immer sein Presbyteramt niedergelegt hat (h. e. V 15), wird mit dem Bericht
ber Novatus in h. e. VI 43,16, der whrend der Verfolgung aus Feigheit sein Amt
verlt und ieht, eine besondere hretische Konnotation bekommen.706
706
707
Auch bei Apelles ist die Vorgehensweise beobachtet worden, da Euseb zunchst scheinbar neutral
und ohne Kommentierung eine Verhaltensweise des Hretikers benennt (in h. e. V 13 das Syneisaktentum), die erst spter ihre hretische Diamierung erfhrt.
Vgl. dazu die Ausfhrungen unter Teil I 2.16 f ) Das Problem der Datierung der Montanisten.
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Die Informationen ber die Hresie des Blastus sind sprlich. Euseb nennt ihn in
h. e. V 15 zusammen mit Florinus als Unruhestifter in Rom. Blastus soll wie Florinus abgefallen sein und mehrere Menschen von der Kirche abtrnnig gemacht und
zu sich hinbergezogen haben. Hinsichtlich seiner Hresie sei er aber von Florinus
unabhngig.
Nach dieser sehr kurzen Einleitung in h. e. V 15 erwartet der Leser in h. e.
V 20 wie bei Florinus ausfhrlichere Informationen, die Euseb seinem Leser aber
schuldig bleibt. Stattdessen nennt Euseb nur eine Schrift, die Irenus an Blastus
richtete und darin das entstandene Schisma thematisierte. Dann schwenkt Euseb
den Blick zur Darstellung des Florinus, womit seine Beschftigung mit der Hresie
des Blastus endet.
Es scheint, als ob Euseb keine ber den Titel der Irenus-Schrift hinausgehenden Informationen ber Blastus besa. Aus dem Titel leitete Euseb die Informatio708
709
278
nen in h. e. V 15 ab: den Abfall von der Kirche, die Anhngerschaft, aber auch die
Eigenstndigkeit der Gruppierung710. Weitere Angaben ber die Hresie, wie den
Inhalt der neuen Lehre oder das Schisma in Rom, lagen Euseb oensichtlich nicht
vor. Die Informationen, die er ber Blastus in Form eines Werktitels besa, hat er
seinem Leser wortreich in h. e. V 15 prsentiert. Weitere Quellen standen Euseb
oensichtlich nicht zur Verfgung.
710
Aus der irenischen Bezeichnung Schisma durfte Euseb deutlich sein, da es sich bei der Gruppierung um Blastus weder um die Neugrndung einer eigenstndigen Hresie, welche von Irenus
stets konsequent als bezeichnet wird, noch um den Anschlu an eine bereits bestehende
Hresie gehandelt hat. Letzteren Sachverhalt htte Irenus als Abfall zur Hresie xy beschrieben,
oder er htte Blastus als Schler von xy klassiziert.
Euseb mute der irenische Begri undeutlich bleiben, vielleicht da er selbst nicht
zwischen und dierenzierte: Fr ihn zielt die Hresie ihrem Wesen nach immer auf
das Schisma in der Kirche. Andererseits war ein Schisma, das die Einheit der Kirche zu zerstren
suchte, immer auch hretisch. Vgl. dazu die Anm. I 853, I 855 und II 197.
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711
280
28, 5 Wer kennt nicht die Schriften des Irenus, Me , lito und der brigen, welche verknden, da
, Christus Gott und Mensch ist? Wie viele Psal men und Lieder, die von Anfang an von glu bigen Brdern geschrieben wurden, besingen
Christus, das Wort Gottes, und verknden seine
Gottheit!
28, 6 - Da nun seit so vielen Jahren die kirchliche
, - Meinung verkndet wurde, wie kann man da
annehmen, da man bis Viktor im Sinne der
Hretiker gelehrt habe? Schmen sie sich denn
, nicht, solche Lgen gegen Viktor auszusagen,
, der doch, wie sie genau wissen, den Schuster
, Theodot, den Urheber und Vater dieser abtrn , nigen, Gott leugnenden Bewegung, aus der
Gemeinschaft ausgeschlossen hatte, weil er als
erster Christus einen bloen Menschen nannte?
, Htte Viktor, wie sie vorgeben, so gedacht, wie
htte er Theodot, den Urheber dieser Hresie,
exkommunizieren knnen?
28,7 Soviel ber Viktor. Nachdem dieser zehn
- Jahre regiert hatte, wurde Zephyrin etwa im
, Z zehnten Jahr der Regierung des Severus sein
. Nachfolger. Der Verfasser des erwhnten Bu ches ber den Urheber der genannten Hre sie gibt auch noch einen Bericht ber ein Er Z eignis unter Zephyrin. Er schreibt wrtlich:
,
281
282
283
713
714
Euseb, Chronik zum 13. Jahr des Gallienus und des Valerian (= 267) <GCS Euseb VII /1, 221,14
17: Paulus Samosatenus a cunctorum praedicatione desciscens Artemonis haeresin suscitauit. in
cuius locum Antiochenae ecclesiae XVI ordinatur episcopus Domnus.> In der Chronik nennt
Euseb die Hresie des Schusters Theodot nicht.
In Eusebs Sptschrift, de eccl. theol. I 20, 43 (nach Altaner /Stuiber, Patrologie, 223: 336 und
spter), korrigiert Euseb oensichtlich seine frhere Aussage und zieht eine andere Verbindungslinie: dort erneuert Paulus von Samosata die Hresie der Ebioner; Artemon wird mit keinem
Wort genannt. Vgl. das griechische Zitat in Anm. I 301.
Gegen einen Schreib- oder Lesefehler spricht die Terminologie der Chronik, der Eclogae propheticae
(ecl. proph. III 19 <PG 22, 1144B> und ecl. proph. IV 22 <PG 22, 1229D>) sowie die Begrilichkeit in der Einleitung in das fnfte Buch der h. e. Vgl. dazu auch Grant, Eusebius as Church
Historian, 92.
Die Person Artemons, insbesondere die Zeit seiner Wirksamkeit, wird in der Forschung ganz
unterschiedlich bewertet: Harnack ging in seiner Dogmengeschichte, 157, zunchst von einem
Auftreten Artemons einige Dezennien spter als die Theodotianer aus, welche er seit ca. 185 in
Rom wirkend einordnet. In der Altchristlichen Litteratur II /2, 202, datiert Harnack Artemons
Auftreten spter in die Jahre 225230. Bardy, Paul de Samosate, 238 Anm. 1, folgt Harnack
zunchst und ordnet die Aktivitten Artemons in die Jahre 225230 ein, schliet aber ein noch
spteres Auftreten in den Jahren 235240 nicht aus. Spter ndert Bardy, SC 41, 74 Anm. 1, seine
zeitliche Einschtzung und geht davon aus, da Artemon noch am Leben ist, als die Bischfe im
Jahre 268 Paulus von Samosata verurteilen. Hamel, Artemon, 636, geht vom Tod des Artemas um
284
und besa die Quelle in h. e. V 28, die sich gegen zwei Theodote richtet. Euseb
scheint die hnlichkeit zwischen der Lehre des Theodot und der des Paulus erkannt
zu haben; er verknpft beide Quellen (h. e. V 28 und h. e. VII 30) und beide Hresien (Theodot und Paulus von Samosata) durch die ihm ansonsten nicht weiter
bekannte Person Artemon, wie es ihm durch das Synodalschreiben und (mglicherweise) die Apologie fr Origenes nahegelegt war.715 Mit der Verknpfung der Personen Theodot Artemon Paulus von Samosata fhrt Euseb das durch Irenus
bekannte Schema der hretischen Sukzession weiter.716
Gegen die Annahme, da bereits die anonyme Schrift in h. e. V 28 die Verbindung Theodot Artemon berliefert und Euseb diese nur bernommen hat,
spricht die Tatsache, da er so er den Namen Artemon vorgefunden htte die
betreende Textpassage mit einiger Sicherheit zitiert oder referiert htte. Euseb
unterlt es aber gerade, die fr ihn wichtige Information zur hretischen Sukzession mit einer Quelle abzusichern.717
b) Die Verfasserfrage
Bevor die inhaltlichen Informationen ber die Hresie des Schusters Theodot analysiert werden knnen, soll die mit den anonymen Quellenzitaten gegebene Verfasserproblematik nher betrachtet werden.
715
716
270 in Rom aus. Loofs, Leitfaden, 143, wiederum datiert Artemons Tod erst nach 270. Barnes,
Constantine and Eusebius, 134 135, sieht Artemon zur Zeit der Verurteilung des Artemas als
noch lebend an, lokalisiert seine Aktivitten jedoch nicht in Rom, sondern im Osten. Decker,
Monarchianer, 56, konstatiert, da przise Angaben ber Zeit oder Ort der Wirksamkeit Artemons nicht zu gewinnen sind.
Die Ansicht, da Christus purum hominem war, nennt bereits der Antiorigenist in Pamphilus,
Apologie fr Origenes (um 308 /309, vgl. Anm. I 138), als Lehrmeinung des Artemas und des Paulus von Samosata <SC 464, 154, 6 156, 2>. Bei der Annahme einer Sieben-Bcher-Erstausgabe
(zwischen 297 und 303, vgl. Anm. I 10) htte Euseb kurze Zeit spter in der Apologie fr Origenes
die inhaltliche bereinstimmung zwischen Artemas /Paulus nher bestimmt. Bei der Acht-BcherErstausgabe der h. e. (um 311313, vgl. Anm. I 10) konnte Euseb beim Ausziehen dieser Entwicklungslinie auf die Informationen der gemeinsam mit Pamphilus verfaten Schrift zurckgreifen.
Eine hnliche Sukzession liegt wohl in den kurz nach der h. e.-Erstausgabe entstandenen Eclogae
propheticae vor. Dort nennt Euseb als Leugner der Gottheit Christi die Ebioner, die Anhnger des
Artemon und diejenigen des Paulus von Samosata. Diese Reihung von Hretikern legt nahe, da
Euseb in den Eclogae propheticae IV 22 wie in der h. e. die Theodotianer unter die Anhnger des
Artemon subsumiert und in eine successio haereticorum stellt:
,
, , ,
<PG 22, 1229D>.
717
Decker, Monarchianer, 55, geht davon aus, da der Abschnitt ber Artemon weggebrochen ist,
lt aber oen, wann dies geschah. Vgl. auch Schne, Einbruch, 252 und Lhr, Theodotus, 101.
285
719
720
721
Auch wenn die Formulierung in h. e. V 28,13 die Mglichkeit einer zweiten Quelle desselben
Autors nicht denitiv ausschliet, wird man doch von nur einer Euseb vorliegenden Quelle ausgehen knnen. Denn htte Euseb zwei unterschiedliche anonyme Schriften in einem Kodex vorliegen gehabt, wre er mit einiger Sicherheit nicht von demselben Verfasser beider Schriften ausgegangen, wie er es aber in h. e. V 28,13 tut.
Euseb gibt in h. e. V 16,12 zu erkennen, da er sich hinsichtlich der Verfasserschaft der antimontanistischen Schrift zwar unsicher ist, aber Apollinarius von Hierapolis als Autoren vermutet. Vgl.
dazu oben S. 247.
Euseb nennt namentlich Heraklit, Maximus, Kandidus, Apion, Sextus und Arabianus.
Euseb, h. e. V 27 <GCS Euseb II /1, 498, 27500,1: ,
, , ,
, ,
. >.
722
Fitzgerald, Little Labyrinth, 125 126, geht aufgrund der Parallelen zwischen h. e. V 28 und haer.
fab. comp. II 4 5 davon aus, da Euseb und Theodoret die gleiche Schrift ihren Ausfhrungen
zugrunde gelegt haben. Obwohl Fitzgerald einrumen mu, da Theodoret haer. fab. comp. II 5
weniger ein direktes Zitat aus der Schrift als eine Zusammenfassung der eusebianischen Ausfhrungen darstellt, sieht er in Theodorets Informationen ber Artemon (haer. fab. comp. II 4) und
286
723
724
der Nennung des Titels Das Kleine Labyrinth (haer. fab. comp. II 5), welche aus Euseb nicht
herausgelesen werden knnen, die Besttigung dafr, da Theodoret die Schrift vorliegen hatte.
Daraus folgert er wiederum, da die Euseb vorliegende Schrift den Titel Das kleine Labyrinth
trug.
Theodoret, haer. fab. II 5 <PG 83, 391 AB: contra istorium haeresin conscriptus est parvus Labyrinthus; 392AB: >. Zur mglichen Verfasserschaft des Origenes vgl. Theodoret, haer. fab. II 5 <PG 83, 392B>.
Photius, bibl. 48 <Henry, 34, 40 35, 9; 35,1135,16:
, , .
.
,
, .
,
[...]
Z , .
,
.> Vgl. auch Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 612 613;
725
726
287
zu haben.727 Jedoch ist der Titel Labyrinth fr die Hippolytschrift nicht bezeugt
weder fr die gesamte Schrift, die heit, noch fr die
Zusammenfassung in ref. X 829, die als bezeichnet
wird.
Will man dennoch an der These der Verfasserschaft Hippolyts festhalten, so
sprche dafr, da er in seiner Refutatio Theodot von Byzanz und Theodot den
Geldwechsler nennt und sich auch sehr gut in den rmischen Verhltnissen zur Zeit
Viktors und Zephyrins auskennt.
Die Tatsache, da Theodot in ref. VII 35 nicht mit dem Epitheton Schuster
bezeichnet wird, mu zunchst nicht gegen die Verfasserschaft sprechen. Die in der
Refutatio vorliegenden, ber die h. e. hinausgehenden Informationen ber Theodot
(den Schuster) knnte Euseb zudem gekrzt haben.728 Schwerwiegender ist aber die
Tatsache, da die h. e. Informationen bietet, die Hippolyt, sofern sie ihm bekannt
gewesen wren, in seiner Refutatio bestimmt nicht verschwiegen htte. Dieser versucht in seiner Refutatio den Beweis fhren, da alle Hresien von der Philosophie
ausgehen. Htte er Informationen wie die in h. e. V 28,13 19 ber den Gebrauch
der Wissenschaften der Unglubigen besessen, htte er sie mit Sicherheit einieen
lassen.729
Die genannten berlegungen sprechen gegen die Verfasserschaft Hippolyts730,
so da die Verfasserfrage weiterhin oen bleiben mu.731
Aus den Zitaten in h. e. V 28 lt sich herauslesen, da der anonyme Verfasser
sehr gut ber die Begebenheiten in Rom zur Zeit Viktors und Zephyrins unterrichtet war. Daher wird man mit einiger Sicherheit von Rom als Abfassungsort
ausgehen knnen.732
727
728
729
730
731
732
288
734
735
736
ber die Wirksamkeit des rmischen Bischofs Viktor unter Commodus hatte Euseb bereits zuvor
berichtet. Er wei, da Viktor im 10. Jahr der Regierung des Commodus sein Bischofsamt antrat
und den sog. Osterfeststreit anzettelte (h. e. V 2224. 25). Nachdem Euseb die Schriften des
Irenus in h. e. V 26 nachgetragen hatte, konnte er in h. e. V 27 zur Regierung des Septimius Severus bergehen. Viktor war weiterhin im Amt, so da die nach dem Regierungswechsel berichteten
Ereignisse unter dem Pontikat Viktors in die Zeit zwischen dem Regierungsantritt des Septimius
Severus (193) und dem Ende seines Pontikats im zehnten Jahre des Septimius Severus (nach h. e.
V 28,7: 203) stattgefunden haben mssen.
So auch Harnack, Dogmengeschichte, 156 157: Der Schuster Theodot kam aus Byzanz, brachte
seine Lehre ab ca. 185 nach Rom und grndet dort eine rmisch-adoptianistische Partei. Er wurde
um 195 von Viktor aus der Kirche ausgestoen, da er Christus als lehrte.
Euseb, h. e. V 28, 8 <GCS Euseb II /1, 502,16 17: , ,
.>. Es lebte, nicht vor langer Zeit, sondern in unseren Tagen, ein
Bekenner Natalius.
Eine hnliche Wendung ( ) ndet sich bei Euseb zur Bezeichnung seiner eigenen Lebenszeit in h. e. VII 26, 3.
289
Vorwurf zur Wehr gesetzt, was die anonyme Quelle bestimmt berichtet und Euseb
bestimmt zitiert htte.
Jedoch mu aufgrund der auszughaften Wiedergabe Eusebs eingerumt werden, da auch die Mglichkeit besteht, da eine Entgegnung Zephyrins auf einen
eventuellen Verflschungsvorwurf in der Quelle wiedergegeben war bzw. der Verfasser auf diese Bezug nahm. In diesem Fall wre der Vorwurf bereits zu Lebzeiten
Zephyrins geuert und auch von ihm selbst, nicht nur durch die Verteidigung des
anonymen Verfassers, beantwortet worden. Damit wre die Quelle wieder in die
Zeit Zephyrins datierbar.
Nach diesen berlegungen wird man die Abfassung der anonymen Quelle
nur vage in das Pontikat Zephyrins (ab dem 10. Jahr des Septimius Severus, vgl.
h. e. V 28,7: 203)737 oder in das seiner Nachfolger Kallistus, der im ersten Jahr des
Macrinus (= 217) sein Pontikat erhielt (h. e. VI 21,1), oder Urban (= 222) zeitlich
eingrenzen knnen.
Die Datierung der Personen, insbesondere der Bischfe, wurde im vorigen
Abschnitt konsequent nach Eusebs Angaben der h. e. vorgenommen d. h., es handelt sich dabei um diejenigen Datierungen, die Euseb fr korrekt erachtete.
Auallend ist, da die diesen Zeitraum betreenden kaiserlichen Regierungszeiten in der h. e. historisch richtig angegeben sind738, wohingegen die Angaben zu
den Pontikaten durchgngig falsch sind.739
737
738
739
Barnes, Constantine and Eusebius, 134: apparently while Zephyrinus (about 199217) was
bishop. Schne, Einbruch, 252, sieht die Quelle Anfang bis Mitte des 3. Jhs. in Rom verfat.
Lampe, Stadtrmische Christen, 290 Anm. 645, meint, das Werk sei in der 1. Hlfte des 3. Jahrhunderts entstanden. Anders Fitzgerald, Little Labyrinth, 141, der zu dem Schlu kommt, da die
anonyme Schrift in den 240 er oder frhen 250 er Jahren entstanden sein mu, da der Anla zu
Abfassung die Ankunft Artemons in Rom war. Aus diesem Grund gestalte der anonyme Verfasser
sein Kleines Labyrinth nach Hippolyts (groem) Labyrinth.
Sowohl die h. e. als auch die Chronik datieren die Regierungsantritte des Septimius Severus (193),
des Caracalla (211), des Macrinus (217) und des Elagabal (218) historisch zutreend.
Nach bereinstimmenden Angaben von Chronik und h. e. dauerte der Pontikat Viktors 10 Jahre
von 193 bis in das Jahr 203. Die Grnde, welche Euseb zur (historisch falschen) Sptdatierung
Viktors fhrten, lassen sich nicht mehr erkennen.
Anders verhlt es sich mit den Pontikatszeiten Zephyrins: Whrend in der Chronik die Jahre
201220 als Regierungszeit Zephyrins angegeben werden, nennt die Kirchengeschichte die Jahre
203 222. Anders als bei der Pontikatszeit Viktors lt sich hier die Motivation zur Korrektur
der frheren Aussagen erkennen: Euseb hatte in der Chronik zum Jahr 193 den Regierungsantritt
Viktors eingetragen und vermerkt, da dieser 10 Jahre regiert habe; dort notiert er zum Jahre
201, da Zephyrin Bischof wird. Die Unstimmigkeit der Aussagen bzw. die doppelte Besetzung
des rmischen Bischofsstuhl blieb Euseb innerhalb der Auistung der Chronik verborgen, da die
Informationen zu unterschiedlichen Jahren verzeichnet waren. Bei der Niederschrift der h. e. el
Euseb diese Unstimmigkeit oensichtlich auf und er datierte den Regierungsantritt Zephyrins,
entsprechend den Angaben in der Chronik, erst zehn Jahre nach dem Amtsantritt Viktors, d. h. in
das Jahr 203. Euseb kam dabei der Umstand zugute, da er in der Chronik keine Angaben ber
die Dauer von Zephyrins Pontikat gemacht hatte, so da die Umdatierung vom Anfangsjahr 201
(Chronik) in das Jahr 203 (h. e.) keine weiteren Konsequenzen nach sich zog.
290
Es ist augenscheinlich, da Euseb bis auf die Episode um Natalius keine Informationen ber den Episkopat des Zephyrin besitzt. Erst beim Regierungsantritt des
Elagabal in h. e. VI 21,1 vermeldet Euseb des Tod Zephyrins, nachdem dieser 18
Jahre im Amt war.740
Mit diesem Sachverhalt korrespondiert die Beobachtung, da Euseb keine
Bischofslisten beim Regierungsantritt des Septimius Severus, des Caracalla und des
Macrinus einfgt, wie er es zuvor kontinuierlich getan hat. Erst in h. e. VI 21,1,
dem Regierungswechsel zu Elagabal, wird die rmische Bischofssukzession genannt,
und in h. e. VI 23, 3 werden die Sukzessionen in den anderen wichtigen Bischofssitzen nachgereicht.
Beide Beobachtungen lassen erkennen, da Euseb keine Quellen aus dieser
Zeit besa, denen er eine gesicherte Sukzession der Bischfe entnehmen konnte.
Darin wird auch die fehlerhafte zeitliche Einordnung der rmischen Bischfe
begrndet sein.
d) Die Rezeption der anonymen Quelle zur Hresie des Schusters Theodot
Da die anonyme Quelle nicht bekannt ist und Euseb seinem Leser kaum Einblick in den Aufbau der Schrift gibt, kommt eine genauere Analyse der eusebianischen Rezeption der ihm vorliegenden Quelle (ausgelassene Informationen,
Kontextabgrenzung, inhaltliche Schwerpunktsetzung bei der Zitatauswahl) nicht
in Betracht. Es kann nur mit einiger Vorsicht die eusebianische Stoauswahl nachgezeichnet werden.
Euseb leitet die ihm vorliegende Quelle mit einer Kurzcharakterisierung der
hretischen Lehre ein, um den im folgenden Zitat strittigen Sachverhalt zu verdeutlichen. Obwohl die hretische Lehre erst vor kurzem aufgetreten sei741, lehrten die
Hretiker, da der Erlser bloer Mensch war und da ihre Lehre ein hohes Alter
besitze. Mit dieser Skizzierung erleichtert Euseb seinem Leser das Verstndnis des
740
741
Es ist oensichtlich, da Euseb bereits bei der Niederschrift der Chronik grundlegende Informationen ber die Pontikatszeit Zephyrins fehlten. Whrend Euseb bei Zephyrins Vorgnger Viktor
und bei seinen Nachfolgern Kallist, Urban und Pontianus die Regierungsjahre angeben kann, fehlt
diese Angabe zum Amtsantritt Zephyrins. Aus dieser Beobachtung wird man schlieen knnen,
da sie nicht in seiner Vorlage stand. Htte Euseb die Regierungszeiten generell aus den xen
Daten der Amtsantritte errechnet, wre ihm die berschneidung der Amtszeiten von Viktor und
Zephyrin aufgefallen (vgl. Anm. I 739); diese bemerkt und korrigiert Euseb erst bei der Abfassung
der h. e.
Nach Fitzgerald, Little Labyrinth, 123, bot sich insbesondere diese Quelle fr ein Zitat an, da sie
Eusebs Lieblingswort enthielt, und Euseb nach h. e. I 1,1 die Hretiker gerade als von
der Neuerungssucht (, GCS Euseb II /1, 6,7) getrieben darstellen wollte. Fitzgerald
bersieht jedoch, da es sich bei der Formulierung in h. e. V 28, 2 um eine Einleitung Eusebs, nicht
um ein Referat der Quelle handelt. Der Terminus ist von Euseb selbst an dieser Stelle
plaziert. Vgl. auch Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
291
folgenden Zitats, das etwas verwirrend mit dem von Seiten der Hretiker gegen die
Kirche erhobenen Vorwurf der Wahrheitsverflschung einsetzt.
Das erste Zitat stellt zunchst die Behauptung der Hretiker dar, ihre Lehre
sei apostolischen Ursprungs und alle frheren Christen htten bis zur Zeit Viktors
wie sie selbst gelehrt. Die (nach Ansicht der Hretiker) wahre Lehre sei erst mit
Zephyrin verflscht worden. Der Standpunkt der Hretiker ist somit deutlich. Sie
sehen gerade in ihrer Abweichung von der kirchlich-verflschten Lehre (des Zephyrin) die Wiederherstellung der ursprnglichen und wahren Lehre. Inhaltlich, so
macht h. e. V 28, 3 6 deutlich, geht es ihnen in erster Linie um die Ablehnung der
Gottheit Christi und die Annahme seiner bloen Menschheit.742 Formal versuchen
sie, wie auf orthodoxer Seite ebenfalls zu beobachten, ihre Lehre auf einen apostolischen Ursprung zurckzufhren und ihren Wahrheitsbesitz durch die Berufung auf
eine ununterbrochene Sukzession der Bischfe zu sichern.
Der Verfasser begegnet diesem Vorwurf dadurch, da er sowohl die biblischen
Schriften als auch die kirchlichen Schriftsteller vor Viktor anfhrt, namentlich
Justin, Miltiades, Tatian, Klemens, Irenus und Melito, die alle die Gttlichkeit
Christi bezeugen.743 Damit bestehe innerhalb der Kirche hinsichtlich der Lehre
von der Gottheit Christi Kontinuitt, so da der Vorwurf der Verflschung durch
Zephyrin hinfllig sei. Um dies zu unterstreichen und um den gegen Zephyrin
erhobenen Verdacht zu entkrften, setzt der Verfasser noch einen weiteren Beweisgang hinzu: Gerade Viktor, der nach Auassung der Hretiker im Besitz der reinen
Lehre war, schlo diejenigen Hretiker aus, welche die Gottheit Christi verleugneten. Htte er noch die wahre und den Hretikern entsprechende, die Gottheit
Christi aber verleugnende Lehre besessen, so htte Viktor den Schuster Theodot,
der eben dieses vertrat, nicht exkommuniziert.744
Aullig ist an der Widerlegung, da der anonyme Verfasser dieselbe Argumentationsstrategie wie die Hretiker verfolgt. Er fhrt fr den Nachweis des
apostolischen Ursprungs der Lehre von der Gottheit Christi ebenfalls die apostolische Sukzession an, wenn er sich auf die biblischen Schriften und diejenigen der
Kirchenvter beruft. Damit entreit der Verfasser den Hretikern ihren angeblich
apostolischen Ursprung und stellt sie in die successio haereticorum, die mit dem
exkommunizierten Schuster Theodot ihren Ausgang nimmt.
742
743
744
Vgl. h. e. V 28, 6 <GCS Euseb II /1, 502, 5: Viktor exkommunizierte den Schuster Theodot,
.>. Euseb scheint die bei Tertullian erstmals bezeugte Bezeichnung der Gruppierung als Monarchianer nicht zu kennen. Auch das mit der Behauptung, Christus
sei ein bloer Mensch, verfolgte Anliegen, die Monarchie und Gottheit des Vaters zu wahren, ist
Euseb anscheinend fremd. Er fokussiert einzig auf die christologischen Aussagen, denn nur damit
kann er (implizit) eine Sukzession bis zu den Ebionern aufbauen.
Euseb, h. e. V 28, 5 <GCS Euseb II /1, 500, 23 26>.
Euseb, h. e. V 28, 6 <GCS Euseb II /1, 502, 25>. Lhr, Theodotus, 102, erkennt eine vierfache
Widerlegung der Theodotianer: erstens haben die Artemonianer die Schriften gegen sich, zweitens
die Hreseologen, drittens die Psalmen und Hymnen der Gemeinde und viertens die rmische
Kirchengeschichte selbst, die besttigt, da Bischof Viktor Theodotus den Lederarbeiter exkommuniziert hat.
292
Euseb wird dieses Zitat mit Freuden aufgenommen haben, bot es ihm nicht
nur einen Bericht ber die Exkommunikation des Schusters Theodot, sondern wird
dadurch auch der Gedanke der hretischen Sukzession wieder aufgegrien, den
Euseb lange Zeit aufgrund mangelnder Quellen nicht thematisieren konnte.
Damit enden die Informationen, die Euseb zum Pontikat Viktors besa, und er
schwenkt mit dem Hinweis auf den Wechsel im Bischofsamt zum zweiten Zitat aus
der anonymen Schrift ber, das ber eine Episode aus dem Pontikat Zephyrins
berichtet. Der Verfasser erzhlt darin legendarisch den gescheiterten Versuch einer
Kirchengrndung unter dem Bekenner Natalius.
Theodot der Geldwechsler und Asklepiodot, beides Schler von Theodot dem
Schuster, haben den Bekenner Natalius berredet, fr einen Betrag von 150 Denaren Bischof der Gruppierung zu werden.745 Dieser schliet sich der Hresie an, wird
aber wiederholt durch Visionen vom Herrn gewarnt. Zunchst ignoriert er diese
Warnungen, berckt durch die Wrde des Vorsitzes und durch die Gewinnsucht,
doch nachdem er eine Nacht lang von Engeln gegeielt und gepeinigt wurde, kehrt
er reumtig um. Er kleidet sich in Sack und Asche, eilt unter Trnen zum Bischof
Zephyrin und wirft sich diesem und der gesamten Gemeinde zu Fen. Nach vielen Bitten und nach der Vorzeigung der Striemen durch die Geielung wird er
schlielich wieder in die Gemeinschaft aufgenommen.
Die Episode hat legendarischen Charakter und fhrt die in der Ketzerpolemik
tradierten Topoi gegen die Hretiker eindrucksvoll an der Person des Natalius vor
Augen.746 Neben der ausfhrlichen Auistung von Schwchen und sittlichen Verfehlungen wird Euseb auch der erneute Bericht ber die Exkommunikation des
Schusters Theodot durch Viktor in h. e. V 28, 9 (vgl. h. e. V 28, 6) zur Aufnahme
der Episode um Natalius veranlat haben, lag ihm doch insbesondere daran, die
Hresiedarstellung mit dem Hinweis auf die Exkommunikation des Hresiegrnders zu beenden.747
Das dritte Zitat aus der anonymen Quelle (V 28,13 19) behandelt die bei den
Theodotianern verwendete Textkritik. Der Verfasser fhrt nun selbst Anklage gegen
Theodots Hresie: Die Theodotianer, nicht Zephyrin, verflschen die gttlichen
Schriften ohne Scheu, heben die Richtschnur des alten Glaubens auf und verleugnen Christus.748 Nach dieser eher allgemein gehaltenen Schelte geht der Verfasser
dezidiert auf die Verflschung der gttlichen Schriften ein. Die Hretiker verachten
die Aussagen der Schrift und versuchen sie, sofern sie Gesetz und Propheten nicht
gesamt verwerfen749, nach logischen Schlssen zu korrigieren, um ihre Gottlosig745
746
747
748
749
Zur Besoldung des Natalius, die ansehnlich, aber nicht bermig war, vgl. Lampe, Stadtrmische Christen, 292.
Zu den Topoi vgl. Teil I 2.19 e) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Theodot.
Vgl. dazu Teil I 3.1 Die Quellenauswahlkriterien und Teil II 2.7.1 Widerlegung von auen (durch
Streiter fr die Wahrheit).
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,1112>.
Euseb, h. e. V 28,19.
293
keit zu beweisen.750 Sie greifen bei ihren Argumentationen und Textkorrekturen auf
die Wissenschaften der Unglubigen751 zurck, namentlich auf Euklid, Aristoteles, Theophrast und Galen.752 Aus diesen Aussagen wird man schlieen knnen,
da die Hretiker nur logische, im weitesten Sinne wissenschaftlich begrndbare
Aussagen ber Christus zugelassen haben, so da letztlich die reine Menschheit
Christi brigblieb.
Die Hretiker berufen sich so der anonyme Verfasser weniger auf die Aussagen der Bibel, obwohl sie diese gleichwohl benutzen, als vielmehr auf die Aussagen der griechischen Wissenschaften, die den eigentlichen Grund der Hresie
darstellen. Ironisch hlt der Verfasser den Hretikern entgegen, da ihre sorgsam
nach logischen Kriterien korrigierten Bibelschriften untereinander nicht bereinstimmen, womit er das gesamte Unterfangen ad absurdum fhrt.753
Denjenigen aber, die den Glauben der gttlichen Schriften mit der Schlauheit der Gottlosen flschen754, spricht der Verfasser (h. e. V 28,15) den Glauben
ab, denn sie leugnen entweder, da die gttlichen Schriften vom Heiligen Geist
diktiert sind755 und sind unglubig, oder sie halten sich fr weiser, was ihre Dmonenbesessenheit deutlich macht.756
Die Gleichsetzung Hresie = Besessenheit ist in der h. e. ein hug anzutreffender Topos, u. a. auch in eigenstndig von Euseb formulierten Passagen, so da
750
751
752
753
754
755
756
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,12 14>. Vgl. zum Vorwurf der Streichung bzw. berarbeitung der Bibel auch h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2526>.
Euseb, h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2122: >.
Zur Abhngigkeit der theodotianischen Textkritik (h. e. V 28,13 19) von Galens Einleitung in
die Logik (Institutio logica) vgl. Schne, Einbruch, 260 264, und Grant, Heresy, 69. Lampe,
Stadtrmische Christen, 292293, sieht die theodotianische Textkritik abhngig vom fnfzehnbndigen Werk Galens vom wissenschaftlichen Beweis ( ). Er schliet wie auch
Lhr, Theodotus, 103 Anm. 6 einen Kontakt der Theodotianer mit Galen, der zwischen 161 und
166 sowie unter Mark Aurel bis zu seinem Tod 199 in Rom weilte, nicht aus.
Vgl. dazu Decker, Monarchianer, 59. Lampe, Stadtrmische Christen, 250, macht darauf aufmerksam, da das Argument der Vielzahl unterschiedlicher (widersprchlicher) Lehren innerhalb
einer Gruppierung als Indiz fr die Falschheit der Lehre bereits in der nacharistotelischen Philosophie wurzelt. Tatian, orat. ad. Graec. 32,1, argumentiert im Hinblick auf die Philosophie hnlich,
wenn er ber die Vielzahl von Hypothesen spottet, um die Widersprche und Brche gegen sie
selbst ins Feld zu fhren (vgl. Tatian, orat. ad. Graec. 3, 9; 25, 2 6; 35,1 u. .).
Der von Euseb beschriebene Sachverhalt, ein und derselbe Schriftsteller kme in verschiedenen Abschriften zu widersprchlichen Ergebnissen (h. e. V 28,16 17), pat genau zu Galens Programm einer konstanten Reexamination des Wissens, die ein stndiges bedeutet
(so Lampe, Stadtrmische Christen, 293).
Euseb, h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 23 24>.
Der Gedanke einer Verbalinspiration, kombiniert mit der Irrtums- und Widerspruchslosigkeit
der Bibel, ndet sich erstmals bei Origenes formuliert, vgl. Hauschild, Lehrbuch, 84. Origenes
selbst kommt jedoch als Verfasser nicht in Betracht, da er schwerlich derart profunde Kenntnisse
ber die rmischen Verhltnisse unter Viktor und Zephyrin besessen haben drfte. Der anonyme
Verfasser wird zeitlich noch vor Origenes zu datieren sein.
Euseb, h. e. V 28,18 <GCS Euseb II /1, 506, 9 12>.
294
man davon ausgehen kann, da dieser letzte Beweisgang des anonymen Verfassers
von Euseb nicht ohne Zustimmung eingefgt wurde.
Hatte das erste Zitat von der Exkommunizierung Theodots gesprochen, so
zeigt sich im letzten Zitat fr Euseb die logische Konsequenz: die Ausung der
Hresie durch Lehrdierenzen der Schler untereinander. Euseb konnte mit dem
letzten Zitat sein Postulat von der Unbestndigkeit der Hresie bekrftigt sehen
und damit an die marcionitische Schule und ihre Zersplitterung erinnern.
757
Vgl. die Verwerfung von Teilen der Schrift bei den Elkesaten (h. e.. VI 38) oder die Verwerfung des
Apostels Paulus als Apostaten vom Gesetz bei den Ebionern (h. e.. III 27, 4) und den Enkratiten
(h. e.. IV 29, 5).
295
Neben diesen formalen Charakteristika nden sich auch Topoi, welche die
Person des Hretikers nher charakterisieren sollen. Gezielt ans Ende der zitierten
Textpassage plaziert ndet sich eine eusebianische Lieblingsaussage, die sich durch
viele Hretikerdarstellungen der h. e. zieht: Hretiker knnen ihrem Tun nach zu
urteilen nur verrckt oder wahnsinnig sein.758 Der Topos der Wahnsinnigkeit des
Hretikers hngt aufs engste mit dem Topos der Besessenheit durch den Teufel
zusammen, der das Zentrum der eusebianischen Hresiekonzeption bildet.
Zudem sind Hretiker charakterlich schwache Menschen.759 Der Topos der
Bestechlichkeit bzw. Kuichkeit ndet sich bei Natalius exemplarisch entfaltet.
Geldgier760 und Machtstreben761 werden explizit als Grnde fr die Annahme des
Bischofsamtes und damit als Grnde fr die Entstehung einer amtsmig organisierten Hresie genannt. Auch die Besoldung von Amtstrgern hat bereits innerhalb der eusebianischen Darstellung mit Montanus eine negative Konnotation
erhalten.762
Eine weitere Topik, die in der Natalius-Episode breit ausgefhrt ist, zieht
sich auch durch die eusebianische Darstellung: Gott stellt nicht nur Streiter fr
die Wahrheit auf, sondern er bekmpft auch aktiv die Hresie, wenn er Natalius
durch seine Engel auf die orthodoxe Seite zurckbringt. Auch Eusebs Geschichtsdarstellung ist geprgt vom Eingreifen Gottes an entscheidenden Wendepunkten
der Geschichte.763 Die Natalius-Episode pat demnach sehr gut zur eusebianischen
Geschichtskonzeption.
758
759
760
761
762
763
Nach eusebianischer Darstellung sind neben den Theodotianern (h. e. V 28) auch Mani (h. e. VII
31) und zahlreiche andere Hretiker verrckt, vgl. Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung
ausgewhlte Themen.
Grant, Eusebius as Church Historian, 92, versucht inhaltliche Parallelen zwischen Theodot und
Paulus von Samosata aufzuzeigen und stilisiert dabei Theodot als Vorlufer des Paulus. Natalius
Verhalten sei von Geldgier und Herrschsucht geprgt (h. e. V 28,12) und antizipiere die Haltung
des habgierigen und stolzen Paulus (h. e. VII 30,79). Die logische Exegese der Theodotianer sei
ein Pendant zu Paulus Bemhungen, die Christuspsalmen als sptere Komposition zu erweisen.
Grant hat durchaus recht mit seiner Beobachtung, da in der Darstellung des Theodot wie
des Paulus Topoi der Ketzerpolemik aufgenommen sind, die miteinander korrespondieren. Es ist
aber anzumerken, da die gesamte Darstellung der Theodotianer (und auch des Paulus) derart
topisch gehalten ist, da zahlreiche andere und zudem viel deutlichere Parallelen von den Theodotianern zu anderen Hretikern verlaufen.
Die angebliche Geldgier ist das bewegende Moment bei Natalius in h. e. V 28,12, bei Montanus
und seinen Anhngern in h. e. V 18, 2.
Das Streben nach Macht, Ansehen und Ruhm ist der am hugsten genannte Grund fr die Entstehung von Hresie, vgl. unten Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen.
Vgl. h. e. V 18, 2 zu Montanus, der seinen Predigern Lohn bezahlt, damit die Predigt durch
Schlemmerei an Kraft gewnne.
Weitere Beispiele fr das Eingreifen Gottes in geschichtliche Ablufe unter Anm. II 142.
296
764
Vgl. auch die Darstellung der Hresie des Florinus, der sich mit seiner Lehre oensichtlich auf
Polykarp berufen hat (h. e. V 20, 4).
297
damit der Aussage seiner Quelle, obwohl er es besser wissen mte, da auch die in
h. e. III 27, 2 dargestellten Ebioner Christus als bloen Menschen betrachteten.765
Neben dem Beweis, da der Anspruch der hretischen Lehre auf die Apostolizitt falsch und unbegrndet ist, tritt die Kritik an der (dem Bibeltext unangemessenen) textkritischen Arbeit. Der Verfasser kann nur die Alternative Unglaube oder
Besessenheit als Grund fr das Tun der Hretiker ausmachen. Nicht ohne Triumph
hlt er fest, da die derart gereinigten Texte nicht mehr miteinander bereinstimmen, womit auch die textkritische Begrndung der hretischen Lehre ad absurdum
gefhrt ist.
Historisch gesichert scheint zu sein, da die Anhnger Theodots ihre Lehre
auf logischen, der griechischen Wissenschaft entlehnten Schlssen grnden und
die biblischen Schriften nach diesen Erkenntnissen korrigieren. Inwieweit Euklid,
Aristoteles, Theophrast und Galen wirklich Ausgangspunkt der hretischen Lehre
waren oder ob sie nur ein Instrumentarium fr den wissenschaftlichen Umgang an
die Hand gaben, kann aufgrund der Polemik nicht mehr mit Sicherheit festgestellt
werden.
Deutlich ist aber anhand anderer Aussagen der h. e., da der Versuch des
anonymen Verfassers, die Hresie in die Nhe der griechischen Philosophie zu rkken und die textkritische Arbeit am Bibeltext als Wissenschaft der Unglubigen
pauschal zu verwerfen, nicht der berzeugung Eusebs entsprach und er diese Aussage wohl eher billigend in Kauf genommen hat.766
765
766
Gegen Grant, Eusebius as Church Historian, 92, der die Sukzession von den Ebionern bis Paulus
von Samosata ausgezogen sieht. Er macht darauf aufmerksam, da die Christologie des Theodot
insofern ebionitisch ist, als sie in Origenes zweite Klasse von Ebionern hineinpat.
Euseb geht bei seiner Darstellung der Ebioner ganz oensichtlich von Origenes Informationen aus, jedoch fhrt er weder Paulus von Samosata noch die Theodotianer explizit auf die
Ebioner zurck. Die Identitt der Lehre von Christus als bloem Menschen bei Ebionern und
Theodotianern thematisiert Euseb selbst nicht, auch beruft er sich nicht auf Origenes bei der Einordnung der theodotianischen Christologie als ebionitisch.
Fr die Sukzession von den Ebionern ber Artemon bis hin zu Paulus von Samosata, wie sie
Grant bereits fr die h. e. annahm, lassen sich die erst kurz nach der Abfassung der h. e.-Erstausgabe
entstandenen Eclogae propheticae IV 22 anfhren, welche die Gemeinsamkeit der drei Hresien
aufzeigt. Erst in seiner Sptschrift de eccl. theol. I 20, 43 (Altaner /Stuiber, Patrologie, 223: 336
und spter) berichtet Euseb davon, da Paulus von Samosata die Hresie der Ebioner erneuert.
Vgl. das griechische Zitat in Anm. I 301.
Vgl. dazu die Analyse der eusebianischen Position bezglich der Philosophie und der griechischen
Wissenschaften im Abschnitt zu den von Euseb nicht bernommenen hreseologischen Konzeptionen Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Irenus.
298
770
768
769
770
So auch Vlker, Tendenzen, 173 174. Die Betonung des antihretischen Wirkens des Origenes
wird nach Williams, Damnosa haereditas, 163, auch dadurch unterstrichen, da die OrigenesSchler wie Gregor, Athenodor und Theoteknus fhrend sind in der Widerlegung des Paulus von
Samosata (h. e. VII 28,1).
Der eusebianische Bericht ber die Bekehrung des Valentinianers Ambrosius in h. e. VI 18,1 kann
in diesem Kontext unbercksichtigt bleiben, da Euseb keine Quelle verarbeitet. Es kommt ihm
bei diesem Bericht auch nicht auf die Darstellung der Hresie, sondern auf das Faktum der Widerlegung durch Origenes und der damit gegebenen Rechtfertigung fr die Beschftigung mit hretischen Lehren an.
Vgl. zu Symmachus den Abschnitt Teil I 2. 3 Ebioner.
Euseb, h. e. VI 33,13 <GCS Euseb II /2, 588, 4 18>.
33, 2
,
,
, , ,
,
.
33, 3
,
.
299
300
Nachdem sich viele Bischfe gegen diese Lehre anscheinend ohne Erfolg ausgesprochen haben, gelingt Origenes die Widerlegung, und er fhrt Beryll zur wahren
Lehre zurck.
c) Die Darstellung der Hresie des Beryll von Bostra bei Euseb
Euseb hatte Beryll von Bostra bereits in h. e. VI 20, 2 als einen gelehrten Kirchenmann eingefhrt, dessen Werke er in der Bibliothek zu lia Capitolina aufbewahrt
fand, und der Bischof der Araber in Bostra war.
Von diesem Mann mu Euseb in h. e. VI 33,13 berichten, da er den kirchlichen Kanon zu verdrehen und neue Glaubensregeln einzufhren versuchte.775
Seine Lehre kann Euseb noch dahingehend charakterisieren, da Beryll behauptete,
unser Erlser und Herr haben vor seinem Erscheinen unter den Menschen nicht als
ein festumrissenes Wesen prexistiert und besitze keine eigene Gottheit, vielmehr
wohne in ihm nur die Gottheit des Vaters.776 Nach dem kurzen Eingehen auf die
Abweichungen von der christlichen Lehre, die Euseb selten bei seinen Darstellun-
773
774
775
776
Auch wenn sich der Abschnitt h. e. VI 33,1 in der Wortwahl als origenisch erweisen lt,
ist noch nicht sicher, da er in dieser Form von Euseb selbst geschaen wurde. Eine Zusammenfassung der origenischen Argumentation am Ende der Synodalakten wre denkbar, so da Euseb
dann von dort die falschen Lehrstze Berylls bernommen und sie nicht aus der wohl dialogischen
Form der Disputation extrapoliert htte.
Vgl. unten Teil I 2. 21 Hresie vom Sterben der Seele.
Zu den Grnden der Auslassung von Origenes-Quellen vgl. oben Teil I 1.19 Origenes und unten
Teil I 3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe.
Der Neuerungsvorwurf und die Korrektur kirchlicher Lehre sind eindeutige Indizien fr die Hresie, vgl. Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive und Teil II 2. 6. 2 Die
Hresie als Neuerung.
Euseb, h. e. VI 33,1.
301
gen der Hresie wiedergibt, richtet er seinen Blick auf Origenes, den er als groen
Hresiebekmpfer einfhrt. Diesem gelingt, was vielen Bischfen zuvor versagt
war: die Widerlegung der Lehre Berylls. Von den Schlufolgerungen des Origenes
berzeugt, kehrt er zu der frheren, gesunden Lehre zurck.
Betrachtet man die Gewichtung der Themen in diesem Abschnitt der h. e., so
erscheint die Hresie des Beryll nicht um ihrer selbst willen eingefgt, sondern um
geschickt das Wissen ber die analytischen und argumentativen Fhigkeiten des
Origenes im Kampf gegen die Hresie zu prsentieren. Die Darstellung Berylls ist
in ihrer Funktion vergleichbar mit den Darstellungen von Valentin (h. e. IV 11, 3)
und Marcion (h. e. IV 11, 89), welche zur Prolierung ihrer orthodoxen Bestreiter
Irenus (h. e. IV 11, 3) und Justin (h. e. IV 11, 8) als wirkmchtige Kmpfer fr die
Wahrheit dienen. Dieser Eindruck wird durch zwei weitere Berichte ber Widerlegungen durch Origenes in h. e. VI 18,1 (Valentinianer Ambrosius) und in h. e.
VI 37 (Hresie vom Sterben der Seele) bestrkt.
Exkurs 4:
Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresie des Beryll von Bostra
Es scheint, als ob Euseb die Geschichte des Beryll als Gegenbeispiel zur Darstellung
des Bardesanes eingefgt hat, zumal er an beiden Passagen der h. e. seine Informationen ohne erkennbare Vorlage selbstndig referiert.
In h. e. IV 30 hatte Euseb die Mglichkeit negiert, da der frhere Valentinschler Bardesanes zur Orthodoxie bertreten kann.777 Obwohl dieser die Falschheit der Lehre Valentins durchschaut, die meisten ihrer Fabeln zurckgewiesen
hatte und sich zu einer reinen Lehre bekehrt zu haben glaubte, hlt Euseb nchtern
fest: Er hat den Schmutz der alten Hresie nicht vollstndig abgeschttelt778. Fr
Bardesanes gibt es nach Euseb also keine Mglichkeit zum bertritt von der Hresie zur Orthodoxie.
Anders verhlt es sich im Falle Berylls von Bostra. Die Orthodoxie seiner
Lehre steht aufgrund seiner Wahl zum Bischof auer Frage, sind es doch gerade die
Bischfe, welche die Orthodoxie der kirchlichen Lehre garantieren.779 Der temporre Abfall zur Hresie wird von Origenes rckgngig gemacht, indem er ihn mit
logischen Argumenten zur wahren Lehre zurckfhrt. Im Gegensatz zu Bardesa777
778
779
Vgl. zu Bardesanes Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und
Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
Euseb, h. e. IV 30, 3 <GCS Euseb II /1, 392, 2527:
, .>.
Aus diesem Grund mute Euseb ebenso wie das Synodalschreiben betonen, da Paulus, der
Bischof von Samosata, zu keinem Zeitpunkt Mitglied der Kirche war und alle seine Weihen
einschlielich der Bischofsweihe nichtig waren. Vgl. Teil I 2. 25 Paulus von Samosata.
302
nes war Beryll orthodoxer Christ; von einem durch den Teufel angestifteten Einschleichen in die Kirche zum Verderben der anderen Glubigen kann im Fall des
Beryll von Bostra keine Rede sein. Zudem hatte Euseb mit der Darstellung Tatians
deutlich gemacht, da der Teufel seine Anhnger nicht direkt auf dem Boden der
Kirche rekrutieren kann.
Obwohl es zunchst nicht den Anschein hat, besttigt auch die Darstellung des
Beryll von Bostra, da es keine Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und
Orthodoxie gibt.
303
780
781
782
Um diese Zeit traten in Arabien wieder andere Mnner auf, die eine von der Wahrheit
abweichende Lehre aufstellten. Sie behaupteten, da die menschliche Seele fr eine Weile
in der gegenwrtigen Zeit mit dem Krper
in der Todesstunde sterbe und verwese, bei
der Auferstehung aber mit dem Krper wieder zum Leben erwache. Als nun damals eine
nicht unbedeutende Synode einberufen wurde, wurde wiederum Origenes eingeladen,
der hier ber die Streitfrage vor dem Volke
sprach und in einer Weise auftrat, da die,
welche sich zuvor hatten tuschen lassen,
ihre Gesinnung wieder nderten.
Vgl. die Einleitung Die Hresie zur Zeit des Gordianus (238244).
Vgl. auch die Darstellung des Beryll von Bostra (h. e. VI 33,13), die am Ende der Regierung
des Gordianus eingefgt ist. Euseb ist jedoch nicht konsequent in seinem Tun, da er die Hresiedarstellungen auch zu Beginn oder in die Mitte einer Regierungszeit einordnen kann; eine Logik
ist nicht zu erkennen.
Euseb, h. e. VI 37,1 <GCS Euseb II /2, 592, 4 12>.
304
a) Die Herkunft der Informationen zur Hresie vom Sterben der Seele,
ihre Datierung und Lokalisierung
Die Informationen ber die Hresie sind sprlich. Euseb kennt weder den Begrnder dieser Lehre noch einzelne Vertreter; auch den eigentlichen Namen der Hresie
kann er nicht nennen.783 Zeitlich grenzt er die damals gegen sie stattndenden
Synoden durch den Hinweis auf die Teilnahme des Origenes ein und lokalisiert sie
nur vage in Arabien.
An der benutzten Terminologie ist deutlich, da Euseb diesen Abschnitt der
h. e. eigenstndig formuliert hat. Jedoch ist zu fragen, woher er seine Informationen
bezog und welche Hresie er mit seinen sehr vagen Andeutung beschreiben wollte.
Wie oben bemerkt, steht in Buch VI die Person des Origenes im Vordergrund
des eusebianischen Interesses. Die Ausfhrungen in h. e. VI 37 lassen darauf schlieen, da Euseb die Informationen ber die Hresie vom Sterben der Seele aus einer
Origenes-Schrift entnommen hat, zumal er auch im folgenden Abschnitt ber die
Hresie der Elkesaten auf eines seiner Werke zurckgreift.784
berblickt man die Werke des Origenes, so geht dieser an zwei Stellen auf
besagte Lehre vom Sterben der Seele ein: zum einen in Contra Celsum III 22, zum
anderen in der Disputation mit Heraklides 10.
In Contra Celsum III 22 nennt Origenes eine Gruppierung, die behauptet, da
die bei den Griechen als Gott verehrten Mnner berhaupt nicht mehr existieren
und auch ihre Seele der Vernichtung verfallen, wie ja einige von der Menschenseele annehmen, da sie sofort (beim Eintritt des Todes) vernichtet werde.785 Origenes nennt in diesem Kontext weder einen Vertreter dieser Lehre, noch gibt er den
Hinweis darauf, wann und wo diese Meinung vertreten wurde.786 Da der Hinweis
auf eine zeitliche Einordnung und die Lokalisierung in Arabien an dieser Stelle
fehlen, kann der Abschnitt Contra Celsum III 22 nicht alleinige Informationsquelle
Eusebs gewesen sein.
In der Disputation mit Heraklides gibt Origenes im Abschnitt, der sich mit der
Frage beschftigt, ob das Blut die Seele sei, einige Hinweise auf die gesuchte Hre783
784
785
Bezeichnenderweise heit diese Hresie im Inhaltsverzeichnis des sechsten Buches Spaltung unter
den Arabern <GCS Euseb II /2, 512, 22: >. Zum indierenten
Gebrauch der Bezeichnungen Schisma, Hresie und Spaltung bei Euseb vgl. auch Anm. II
197.
Obwohl Euseb nur in seltenen Fllen Schriften des Origenes zitiert, steht auer Frage, da er sie
gekannt hat, vgl. dazu Teil I 1.19 Origenes. Zur Hresie der Elkesaten siehe unten Teil I 2. 22
Elkesaten.
Origenes, c. Cels. III 22 <SC 136, 52,1720:
. ,
, >.
786
Die Reihung der Gruppierungen lt aufgrund der unterschiedlichen Vorstellungen vom Schicksal der menschlichen Seele auf die drei philosophischen Schulen der Epikureer (die Vernichtung
der Seele), der Platoniker (die Unsterblichkeit der Seele) und der Stoiker (das Weiterleben der
Seele) schlieen, so Chadwick, Contra Celsum, 141; Borret, SC 136, 5253.
305
sie.787 In seiner Umgebung soll es Menschen gegeben haben, die glauben, da die
Seele, nachdem sie dieses Leben verlt, kein Empndungsvermgen mehr besitzt,
sondern mit dem Krper im Grab verbleibt. Er wei darber hinaus zu berichten,
da diese Lehre mit enormer Heftigkeit gegen einen anderen Heraklides und seinen Vorgnger Keler durchgesetzt wurde.788
Diese Passage bezieht sich auf die aus Contra Celsum bekannte Lehre vom Sterben der Seele mit dem Krper. Wie in Contra Celsum werden auch hier die Namen
derer, die diese Lehre entlich vertraten, nicht genannt, so da Euseb aus diesem
Text ebenfalls keine Personen fr seine Darstellung namhaft machen konnte.789 Neu
ist jedoch die Angabe des Origenes, da diese Menschen in seiner Umgebung auftraten, was einen Hinweis auf den Ort der hretischen Wirksamkeit gibt.790 Euseb
konnte dem Beginn der Schrift entnehmen, da Origenes Heraklides beschuldigte,
dieselbe Lehre wie Beryll von Bostra in Arabien zu vertreten. Er nimmt sodann
Bezug auf verschiedene Konzile, die in derselben Region ber eben diese Frage
stattfanden, so da fr Euseb der Eindruck entstehen konnte, da eines davon
gegen Beryll einberufen worden war. Wenn aber das Streitgesprch mit Beryll in
derselben Region wie das gegen Heraklides stattfand, kommt nur Arabien als Ort
der Auseinandersetzung mit Heraklides in Frage.
Euseb verknpft beide Informationen aus der Disputation mit Heraklides und
wertet sie im Hinblick auf die Hresie vom Sterben der Seele aus: Wenn Origenes
Diskussion mit Heraklides, die selbst ein synodales Streitgesprch darstellt, in Arabien stattfand, muten die in dial. c. Heraklides 10 genannten, in der Umgebung
auftretenden Hretiker, die das Sterben der Seele vertraten, ebenfalls in Arabien
zu lokalisieren sein.791
Waren die Hretiker nach Contra Celsum von Origenes zeitlich nicht eingeordnet, so lt sich aus den Angaben der Disputation mit Heraklides die hretische
Wirksamkeit aufgrund ihres zeitgleichen Auftretens mit Origenes vage in dessen
787
788
Zur Abhngigkeit der eusebianischen Darstellung von Origenes, dial. c. Heraklides 10, vgl. Nautin, Origne, 94 96, und Scherer, SC 67, 1920. Ein Teil des Berichts von der Synode scheint in
dial. c. Heraklides bewahrt zu sein, vgl. Barnes, Constantine and Eusebius, 135.
Origenes, dial. c. Heraklides 10: <SC 67, 76,1678, 25:
, ,
,
, .
,
>.
789
790
791
Die im Dialog genannten Gegner dieser Lehre, Heraklides und Keler, konnte Euseb anscheinend
nicht einordnen und bernahm sie deshalb nicht in seine Darstellung.
Zur Lokalisierung der Disputation mit Heraklides in Arabien vgl. Nautin, Origne, 9596.
Nautin, Origne, 9596, nennt einen weiteren Hinweis in Origenes Schrift, den Euseb zur Lokalisierung des Streitgesprchs mit Heraklides in Arabien gebracht haben knnte: In dial. c. Heraklides 6 <SC 67, 68, 8. 9> spricht Origenes einen Maximus an, welchen Euseb mit dem spteren
Bischof von Bostra (h. e. VII 28,1) identiziert haben knnte.
306
Lebenszeit datieren.792 Zum Leidwesen Eusebs berliefert der Dialog keine Jahreszahl. Andere Informationsquellen scheint er nicht besessen zu haben, denn diese
htte er mit Sicherheit zur Datierung herangezogen. Da die Disputation auf die
Synode gegen Beryll von Bostra zurckblickt, konnte Euseb diese Hresie nur nach
dem Bericht ber Beryll (h. e. VI 33,13) einordnen.
b) Die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele bei Euseb
Die Information, da die hretische Lehre von einer Auferstehung der Seele zusammen mit dem Krper am Tage der Auferstehung ausgeht, konnte Euseb keiner der
beiden genannten Origenes-Quellen entnehmen. Strenggenommen berichtet die
Disputation mit Heraklides auch keine Widerlegung dieser Lehre durch Origenes,
wie dies Euseb seinem Leser suggeriert. Er wird diese Punkte fr seine Darstellung
selbst geschaen haben. Die Information ber die Auferstehung der Seele mit dem
Krper ist eine konsequente Schlufolgerung aus den Ausfhrungen des Origenes,
welche die sehr verkrzt berlieferte Lehre fr den Leser der h. e. weiter auchert.
Die Darstellung, wonach Origenes die Hresie auf einer Synode widerlegt hat, wird
von Euseb analog zu den zwei anderen Widerlegungsberichten (ber den Valentinianer Ambrosius, h. e. VI 18,1, und ber Beryll von Bostra, h. e. VI 33,13) mit
dem Ziel geschaen sein, Origenes als groen Hresiebekmpfer hervorzuheben.
793
793
Scherer, SC 67, 21, datiert das erste Auftreten der Hresie vom Sterben der Seele um 244. Die
Hresie habe sich nach der Synode in Arabien sptestens 249 vollstndig aufgelst, woraus Scherer
schliet, da der Origenes-Dialog zwischen 244 und 249 zu datieren sei. Ebenso Altaner /Stuiber,
Patrologie, 204 205. Das Gesprch wurde stenographisch aufgezeichnet (Papyrusfund von Tura),
vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 204 205, und Nautin, Origne, 96.
Euseb, h. e. VI 38 <GCS Euseb II /2, 592,13 594, 2>.
307
Die Hresie der Elkesaten ist von Euseb im Anschlu an die Hresie vom Sterben
der Seele eingefgt und bildet den Abschlu der Berichte ber die Regierungszeit
des Philippus Arabs.794 Euseb greift zur Darstellung der Elkesaten auf eine heute
ansonsten verlorene Homilie des Origenes zum 82. Psalm zurck, aus der er ein
Zitat einfgt. Darin will Origenes die Gemeinde ber die Elkesatenlehre informieren, um seine Zuhrer vor der hretischen Gefahr zu schtzen. Der Anla fr die
Predigt war das Auftreten eines Anwaltes der Elkesatenlehre795, die kurz zuvor
entstanden war. Die konkrete Bedrohung der Gemeinde ntigte Origenes zur Darstellung der zentralen Lehrinhalte.
308
Erlebnisse in der Zeit der Verfolgung unter Decius (ab h. e. VI 39,1). Es ist bedenkenswert, da Euseb einen Bericht ber die Widerlegung einer Hresie und keine
biblisch-exegetische Ausfhrung als Vermchtnis an das Ende seiner OrigenesDarstellung setzt. Dabei scheint dieses Zitat als Vermchtnis geradezu ungeeignet: Weder widerlegt Origenes seine Gegner auf besonders brillante, inhaltlich und
argumentativ auergewhnliche Weise, noch will er allgemeingltige Aussagen
ber die Hresie machen.
Zwei Grnde knnen erklren, warum Euseb dieses eher unspektakulre Zitat
des Origenes einbringt, das er auch htte referieren knnen, wie er es zuvor mit
allen anderen Hresieberichten getan hat.796
1) Obwohl Euseb Origenes Fhigkeiten in der argumentativen Widerlegung von
Hretikern lobt, die auf der Erforschung der hretischen Lehre basieren, will
er trotzdem keine argumentative Auseinandersetzung mit der Hresie in seine
Kirchengeschichtsdarstellung aufnehmen. Er kann nur darber berichten und
Origenes Fhigkeiten hervorheben. Eine Kostprobe dieser Kunstfertigkeit
mu Euseb den Lesern aufgrund seiner Darstellungsprinzipien vorenthalten.
2) Ein weiterer, inhaltlicher Grund knnte Euseb zum Zitat dieser Textpassage
gefhrt haben. Origenes stirbt infolge der vielen harten Leiden um der
Lehre Christi willen, die er zur Zeit der Decischen Verfolgung erlitten hatte,
wobei Euseb namentlich die Einkerkerung, seine krperlichen Qualen, seine
Schmerzen in den eisernen Ketten und in den Winkeln des Verlieses, die vieltgige Ausspannung seiner Fe bis zum vierten Loch des Folterblockes, die
Bedrohungen mit dem Feuertode [...]797 nennt. In schrfstem Kontrast dazu
steht nun die von den Elkesaten erhobene Behauptung, da die Leugnung
des Glaubens bedeutungslos sei; in der Zeit der Not wrde der vernnftige
Mensch mit dem Munde den Glauben verleugnen, nicht jedoch mit dem Herzen (h. e. VI 38). Um dieser Aussage willen knnte Euseb das Zitat ausgewhlt
haben. Mit der direkt anschlieenden Darstellung von Origenes Leiden aufgrund seines Bekenntnisses zur christlichen Lehre gerade in der Zeit der Verfolgung wird die Falschheit der elkesatischen Lehre oensichtlich. Mit seinem
Lebensende straft Origenes die Elkesaten Lgen.
Nimmt man diese Beweggrnde Eusebs an, ist die Auswahl und die Kontextabgrenzung des Origenes-Zitats verstndlich.
796
797
Euseb besa die Akten gegen Beryll von Bostra (vgl. h. e. VI 33, 3) und auch andere Schriften, in
denen sich Origenes mit Hretikern auseinandersetzt. Ein Zitat aus diesen Schriften htte den
Lesern sehr viel besser die argumentativen Fhigkeiten des Origenes bei der Widerlegung von
Gegnern veranschaulichen knnen als das Zitat zu den Elkesaten, das sich rein deskriptiv mit der
Hresie auseinandersetzt.
Euseb, h. e. VI 39, 5 <GCS Euseb II /2, VI 594, 20 24: [...]
, ,
,
[...]>.
309
800
801
310
Euseb kannte aber die Refutatio Hippolyts nicht und konnte daher die Hresie
der Elkesaten nur vage in die Lebenszeit des Origenes einordnen802, und zwar in
einen geschichtlichen Kontext, in dem die Behauptung der Elkesaten, die Leugnung des Glaubens sei in Zeiten der Verfolgung irrelevant, sinnvoll erschien. So
datiert Euseb die Hresie kurz vor die Decische Verfolgung, durch deren Qualen
Origenes spter sein Leben verlieren sollte. Nur wenn Euseb keine weiteren Informationen als die undatierte Origenes-Predigt zur Verfgung standen, ist die zeitliche Einordnung der Hresie mindestens dreiig Jahre zu spt verstndlich.803
802
803
804
Auch wenn man die origenische Zeitangabe als topisch geprgt ansehen will, so da die Hresie
im Gegensatz zur Wahrheit erst vor kurzem entstanden ist, oder wenn man regionale Gegebenheiten geltend macht, weswegen Origenes erst spt von dieser Gruppierung erfahren hat, so wird
man doch nicht umhin kommen, die Origenes-Predigt zeitlich etwas frher als bei Euseb eingearbeitet ansetzen zu mssen.
Die zeitlichen Angaben der Origenes-Predigt und brachten auer der vagen
Datierung in Origenes Lebenszeit fr Euseb keinen weiteren Anhaltspunkt zur chronologischen
Einordnung der Elkesaten.
So auch Gustavsson, Eusebius Principles, 439.
Einen Anhaltspunkt hatte Euseb darin, da Origenes erst nach 323 gepredigt hat, eine Origenes-Predigt also nach der dauerhaften bersiedlung nach Csarea zu datieren ist. Geht man
davon aus, da sich die Hresie der Elkesaten bereits zu Lebzeiten Hippolyts, genauer um 210
(vgl. Anm. I 801), missionarisch ausbreitete, dann datiert Euseb die Origenes-Predigt und die
Elkesaten mindestens dreiig Jahre zu spt, wenn er sie nach dem Regierungsantritt des Philippus
Arabs (244) und vor dem Regierungsantritt des Decius (249, h. e. VI 39) einordnet.
Man mu Euseb zugute halten, da er keine weiteren Informationen ber die Hresie der Elkesaten besa, weshalb er an dieser Stelle seine hreseologische Konzeption von der Ausung der
Hresie einfgen konnte.
311
seiner Gemeinde, da die Hretiker erstens gewisse Teile von jeder Schrift verwerfen, dafr aber Worte aus dem ganzen Alten Testament und aus allen Evangelien
verwenden; nur die Briefe des Apostels verwerfen sie vollstndig. Sie behaupten
zweitens, da die Leugnung des Glaubens in der Zeit der Not bedeutungslos sei,
da jeder vernnftige Mensch mit dem Munde, jedoch nicht mit dem Herzen den
Glauben verleugnen wrde. Als drittes Charakteristikum dieser Hresie nennt Origenes den Besitz eines Buches, das nach den Angaben ihrer Anhnger vom Himmel
gefallen sei. Wer auf dieses Buch glubig hre, werde Nachlassung der Snden
erlangen, die, wie Origenes festhlt, eine andere sei als diejenige, welche Christus
gewhrt.
Dem nchternen und sachlichen Bericht des Origenes kommt mit der Integration in den Gesamtkontext der h. e. eine besonders hretische Konnotation zu, da
Euseb einzelne Lehren bereits an anderer Stelle als Merkmale der Hresie gebrandmarkt hatte:
1) Das Verwerfen von Schriften aus dem Alten oder Neuen Testament hatte
Euseb als ein wesentliches Charakteristikum der Hresie bei der Darstellung
der Ebioner (vgl. h. e. III 27, 4)805, der Severianer (vgl. h. e. IV 29, 5) und der
Theodotianer (h. e. V 28,19) herausgearbeitet. An der Ablehnung von Schriften
oder der Korrektur biblischer Texte lt sich nach eusebianischer Vorstellung
die Falschheit sowie die Mangelhaftigkeit einer Lehre erkennen.
2) Ebenso ist auch die Behauptung, die Leugnung des Glaubens sei in Zeiten der
Not irrelevant, da man nur mit dem Mund, nicht aber mit dem Herzen leugne,
mit der Darstellung der eusebianischen Kirchengeschichte als falsch erwiesen.
Gegen letztere Behauptung spricht zum einen, da Euseb Mrtyrern, welche angesichts der Verfolgung standhaft fr den christlichen Glauben gekmpft
haben, in seiner Kirchengeschichte einen besonderen Platz einrumt. Nicht
nur die berhmten Mrtyrer von Justin bis hin zu Origenes, sondern auch
die vielen ansonsten unbekannten Mrtyrer aus Lyon (vgl. h. e. V 1,1 4, 3)
werden in Eusebs Darstellung integriert. Zum anderen kommt dieser Lehre
der Verleugnung des Glaubens im Gesamtkontext der h. e. noch eine spezisch
hretische Konnotation zu, da der Hretiker Novatus sein Presbyteramt in der
Verfolgung verleugnet, als er von Diakonen aufgefordert wird, seine Zelle zu
verlassen, um den Brdern zu helfen.806
3) Die Berufung auf ein Buch, das vom Himmel gefallen sei und die Nachlassung
der Snden verspricht, ist ohne Analogie in der eusebianischen Hresiedarstellung. Jedoch gibt es Parallelen in der Hinsicht, da sich auch weitere Hresien
805
806
Vgl. auch Epiphanius, pan. 29, 5, 4; 30, 2 <GCS Epiphanius I, 222, 2527; 336,1 4>, der in der
Lehre eine bereinstimmung zwischen Elkesaten und Ebionern /Sampsern erkennt. Epiphanius
besitzt aber nur wenige Informationen ber die Elkesaten, obwohl er zwei elkesatische Frauen,
Marthus und Marthana (pan. 53,1), namentlich nennen kann. Zur Darstellung der Elkesaten bei
Epiphanius vgl. Strecker, Judenchristentum, 312. 320.
Vgl. h. e. VI 43,16.
312
807
808
809
Der Sachverhalt, da Apelles die Sprche der Philumene in seiner Schrift niedergeschrieben hat, war Euseb nicht bekannt, da er dies weder in h. e. V 13, 2 seinen Leser wissen lt
noch an dieser Stelle eine Parallele zwischen den Apellejern und den Elkesaten konstruiert.
Grnder der Sekte der Elkesaten war der judenchristliche Prophet Elchasai (Alchasaios, Elkesai,
Elxaios, Elxai), der 116 117 in Mesopotamien eine Oenbarung erhalten haben soll, welche er
im Buch Elchasai aramisch niederschrieb. Alkibiades predigte ber dieses Buch etwa um 220 in
Rom, ebenso der elkesatische Missionar in Csarea, vgl. van Oort, Elkesaiten, 1227 1228.
Sofern Euseb den Namen einer Hresie berliefert, erklrt er ihn: Die Simonianer stammen von
Simon ab, die Nikolaten nennen sich (flschlicherweise) nach Nikolaus usw. Eine Ausnahme
bildete bislang nur die Hresie vom Sterben der Seele, deren eigentlichen Namen und Grnder
Euseb nicht kannte.
313
811
Euseb geht in h. e. VI 34 noch weiter und charakterisiert Philippus Arabs als Christen, der mit
Zustimmung des rmischen Bischofs an der Ostervigil teilnahm. Es ist historisch fraglich, ob
Philippus Arabs wirklich Christ war. Dagegen spricht auch die Beobachtung, da Euseb spter
Konstantin, nicht Philippus Arabs, als den ersten christlichen Kaiser feiert. Es scheint, als ob Euseb
die Aussage ber das Christsein des Philippus Arabs in h. e. VI 34 eingefgt hat, um den Ha des
Decius auf die Kirche spter (h. e. VI 39) motivieren zu knnen.
Wahrscheinlich wird man die Bemerkungen ber Philippus Arabs im Kontext der anderen
Aussagen ber die Kaiser verstehen mssen: Euseb unterscheidet und beurteilt die Kaiser nach
ihrer Haltung gegenber der Kirche. Philippus Arabs ist nach der Darstellung in h. e. VI 34 zu den
christenfreundlichen Kaisern zu zhlen, dessen Interesse fr den christlichen Glauben und Kultus
die Person Konstantins prguriert.
Zur Verwendung und Funktion der (internen) Fokalisierung, der zeitweiligen Einschrnkung des Erzhlerblickes auf das Blickfeld einer am berichteten Geschehen beteiligten Person,
um die Innenwelt der Figuren sichtbar zu machen, vgl. Hidber, Zeit und Erzhlperspektive,
160 166.
314
hatten, erbarmten, deren Umkehr und Sinneswandel erkannten und sie wieder in
ihre Gemeinschaft aufnahmen. Dionysius stellt sein Gegenber Fabius hinsichtlich des Umgangs mit den Lapsi vor die Alternative: Entweder man urteilt wie die
Mrtyrer gndig ber die Gefallenen und nimmt sie wieder auf oder man wird zum
Richter ber die Mrtyrer, erklrt ihr Urteil fr falsch und zu milde und weist die
Gefallenen aus der Kirche. Dionysius bezieht in dieser Frage deutliche Position fr
die Wiederaufnahme der Gefallenen und gegen die Kritik am erbarmungsvollen
Handeln der Mrtyrer.
Mit der Stellungnahme des Dionysius von Alexandrien, immerhin der zentralen Person in Buch VI, nimmt Euseb die Entscheidung, wie mit den Lapsi rechtmig umzugehen ist, erzhlerisch vorweg und gibt dem Leser der h. e. den rechten
Blickwinkel auf die im folgenden berichtete Hresie des Novatus, der in dieser
Frage die Gegenposition zu Dionysius einnimmt.
812
315
43, 6
,
, ,
,
,
,
316
,
,
,
, ,
.
43,7
, ,
.
,
.
43, 8 , ,
,
,
, ,
,
,
,
43, 9 , ,
,
,
, , ,
,
, ,
43,10
, , ,
43,12
,
,
.
43,13
,
.
43,14
,
,
, , ,
.
43,15 ,
,
,
,
43,16
.
317
318
, ,
,
,
,
,
.
43,17 ,
,
,
,
,
, ,
,
.
43, 20
,
,
,
43, 21
,
,
,
43, 22
,
,
, .
44,1 , ,
,
,
,
44, 2
.
, ,
, .
,
. ,
,
,
, , , ,
, , . ,
.
44, 3
319
320
So berichtet Dionysius.
.
45,1 Wollen wir noch sehen, was derselbe an Nova, tus, der damals die rmische Brdergemeinde
in Verwirrung brachte, zu schreiben wute!
Da Novatus die Schuld des Abfalls und der
, Spaltung auf einige Brder abschob, gleich
als htten diese ihn gezwungen, so weit zu
,
gehen, so beachte, wie Dionysius darber an
ihn schreibt!
. Dionysius grt den Bruder Novatianus. Wenn
, , , . du, wie du vorgibst, wider deinen Willen fort gerissen wurdest, so erbring den Beweis hierfr
, dadurch, da du freiwillig zurckkehrst! Denn
lieber httest du alles Mgliche erdulden sollen,
, als eine Spaltung in der Kirche Gottes herbei . zufhren. Ein Martyrium, das du auf dich
, genommen httest, um ein Schisma zu vermei . den, wre nicht weniger ruhmvoll gewesen als
, ein Martyrium, das einer erduldet, weil er den
, Gtzen nicht opfern will; nach meiner Mei , . nung wre es noch ruhmvoller gewesen. Denn
, im letzteren Fall leidet einer fr seine eigene
321
322
815
816
817
818
819
Die Namensform ist in h. e. VII 8,1 als Sprachgebrauch des Dionysius von Alexandrien eindeutiger belegt als noch in h. e. VI 45. Nennenswert ist nur die Lesart der Mss. ER, die
ebenfalls wie in h. e. VI 45 (und damit konsequent in der gesamten h. e.) liest.
Vgl. auch Nautin, Lettres et crivains, 150.
Run wird in seiner bersetzung dem Sprachgebrauch Eusebs folgen und den Hretiker
ausschlielich Novatus nennen, was beinhaltet, da er auch den Sprachgebrauch des DionysiusBriefes (h. e. VI 45) in Novatus abndert <GCS Euseb II /2, 627, 8>. Nur an einer einzigen Stelle
(h. e. VI 46,1), an der Euseb liest, weicht er ab und nennt den Hretiker Novatian <GCS
Euseb II /2, 627, 20>.
Euseb, Chronik zum Jahr 253 <GCS Euseb VII /1, 219, 9 12: Nouatus, presbyter Cypriani, romam
ueniens Nouatianum et ceteros confessores sibi sociat eo, quod Cornelius paenitentes apostatas
recepisset>. Novatus, der Presbyter Cyprians, schlo sich, als er nach Rom kam, Novatian und
anderen Konfessoren an, weil Kornelius die Gefallenen, welche Bue getan haben, wieder aufnahm.
Euseb greift in seiner Chronik (vermutlich) auf Informationen der Cyprianbriefe zurck, die er
nach seinen eigenen Angaben in h. e. VI 43, 3 vorliegen hatte: Zunchst wute Euseb, da der
Presbyter Novatian whrend der Vakanz des rmischen Bischofsstuhls mit Cyprian in brieichem
Kontakt stand (Cyprian, ep. 30; 36). Cyprian berichtet in ep. 49 und ep. 50 von der Widerlegung
des Novatian in Rom und der Rckkehr der Bekenner zur Kirche. Als Reaktion auf diese Niederlage scheint Novatian Novatus, erstmals in Cyprian, ep. 47 neben Novatian genannt, und weitere
Anhnger nach Afrika entsandt zu haben: Cyprian, ep. 50, ist eine Warnung des Kornelius vor
Novatus, die Cyprian mit ep. 52 beantwortet. Hier dankt Cyprian zunchst fr die Warnung,
informiert dann aber Kornelius detailliert ber die Verfehlungen des Novatus vor seiner Abreise
nach Rom (ep. 52, 2).
Andresen, Siegreiche Kirche, 398, geht davon aus, da Euseb keine Kenntnis des cyprianischen Briefkorpusses besa.
So Barnes, Constantine and Eusebius, 135, der Euseb der Simplizierung komplexer historischer
Zusammenhnge beschuldigt, da er die Personen Novatus und Novatian verwechselt.
Obwohl es zunchst scheint, als ob Euseb beide Personen vertauscht, ist der Wechsel in der
Namensform von der Chronik zur h. e. logisch: Wie bereits huger beobachtet, geht Euseb nur
auf die Hresiegrnder, nicht aber auf einzelne Schler ein. Aus diesem Grunde wre zu erwarten
gewesen, da er den an Cyprian angelehnten Sprachgebrauch der Chronik (Novatian) auch fr die
h. e. bernimmt. Stattdessen folgt Euseb in der h. e. dem Sprachgebrauch seiner Quelle Kornelius
und benennt seinen Hretiker Novatus. Verwechselt wird Euseb beide Hretiker nicht haben.
323
Wie Euseb sich dem Sprachgebrauch seiner Quelle, dem Brief des Kornelius
von Rom (h. e. VI 43,17), anpat, so soll auch diese Untersuchung dem Sprachgebrauch Eusebs folgen und den rmischen Hresiegrnder Novatus nennen.820
821
Nur bei der Zitation einer Quelle oder bei Zitat /Referat von Sekundrliteratur, welche die
Namensform Novatian bietet, wird dieser zu folgen sein.
Euseb, h. e. VI 43,1. Es ist zu erwgen, ob Euseb an dieser Stelle die Ausfhrungen Cyprians im
Gedchtnis hatte, der in ep. 55 hnlich formuliert, da den Lapsi die Honung auf Wiedererlangung der Gemeinschaft und des Friedens nicht ganz und gar abgesprochen werden sollte
(ep. 55, 6), und dieses im Blick auf Novatian noch einmal aktualisiert (ep. 55, 26).
324
der Haltung des Novatus nicht allein aus der Dionysius -Vorlage erklrbar. Deutlich ist die eusebianische Fokussierung auf die Grausamkeit und Unmenschlichkeit
der novatianischen Hresie ersichtlich. Ein weiterer Fokus liegt auf dem geistigen
Hochmut des Novatus, welchen Euseb an seinem Verhalten den Gefallenen gegenber (h. e. VI 43,1) sowie an der Namensgebung seiner neuen Gruppierung (h. e. VI
43,1 die Reinen) festmacht.
Im folgenden Abschnitt (h. e. VI 43, 3) gibt Euseb Rechenschaft ber die ihm
zu diesem Thema vorliegenden Schriften. Wie im ersten Teil gesehen822, liegt Euseb
zur Novatus-Problematik eine Briefsammlung vor, die mindestens sechs Schreiben des Kornelius von Rom und des Cyprian von Karthago umfate.823 Der kurze
Rechenschaftsbericht hat fr Euseb den Vorteil der Absicherung der eigenen, zuvor
gemachten Ausfhrungen hinsichtlich der Verurteilung der novatianischen Position in Rom und Afrika. Gleichzeitig ist der Hinweis auf die vorliegenden Quellen
eine geschickte berleitung zu dem im folgenden (h. e. VI 43, 520) zitierten Brief
des Kornelius ber das Tun und Treiben des Novatus.
Euseb whlt damit eine Quelle aus, die mit dem rmischen Bischof Kornelius
als Verfasser einen direkten Augenzeugen und Konkurrenten des Novatus bietet.
Die Quelle ist damit zwar nicht frei von jeglicher Polemik, kann jedoch aufgrund
der Gattung Brief hinsichtlich der historischen Fakten Authentizitt beanspruchen, da die berichteten Ereignisse vom Adressaten ohne Schwierigkeiten berprfbar und die Informationen ggf. auch leicht falsizierbar waren.824 Fr Euseb gab es
822
823
824
325
mit den Briefen des Cyprian und des Dionysius von Alexandrien die Mglichkeit,
die Informationen des Kornelius zu berprfen.825
Hatte Euseb bislang ber die Relevanz der Frage nach dem angemessenen
Umgang mit den in der Verfolgung Opfernden berichtet und die unerbittliche
Haltung des Novatus mit allen Bischfen in Rom und Afrika verurteilt (womit er
gleichzeitig das Ergebnis der Synode der eigentlichen Darstellung vorwegnahm),
so kommt er in h. e. VI 43, 520 explizit auf das Tun und Treiben des Novatus zu
sprechen. Das Zitat aus dem Brief des Kornelius an Fabius fokussiert auf die Person
des Novatus, wobei dessen gesamtes Leben, von seinem Eintritt in die Kirche durch
die Taufe ber sein furchtsames Handeln zur Zeit der Verfolgung bis hin zu seinem
anmaenden Verhalten als Bischof einer minutisen Kritik unterzogen wird.
Kornelius beschreibt im Auszug in h. e. VI 43, 5 6, wie Novatus heimlich nach
der bischichen Wrde strebte und die Bekenner, die kurzzeitig auf seiner Seite
standen, als Tarnung fr seine wahnsinnige Idee ausnutzte.826 Die Bekenner aber
durchschauten Novatus, entlarvten seine Verschlagenheit und Falschheit, und
kehrten zur Kirche zurck. In Gegenwart von zahlreichen Bischfen unter ihnen
mit Sicherheit auch der Verfasser Kornelius und Presbytern machten sie seine
Bosheiten kund. Wenn Euseb diesen Abschnitt aus dem Brief des Kornelius als
erstes Zitat in seine h. e. einfhrt, dann sicherlich mit der Intention, seiner Darstellung der novatianischen Hresie aufgrund eines Augenzeugenberichts besondere
Glaubwrdigkeit zu verleihen.
Das lngere Zitat in h. e. VI 43,7 12 beschreibt die listige Erlangung der
bischichen Wrde durch Novatus. Zunchst wird er als Eidbrecher und Lgner
eingefhrt, der entgegen allen Schwren, nicht nach dem Bischofsstuhl zu streben,
pltzlich als Bischof auftrat. Er ri sie heimlich und mit List an sich, indem
er drei ungebildete und recht einfltige Bischfe aus einer ganz unbedeutenden
Gegend Italiens unter trgerischen Versprechungen nach Rom lockte und sie dort
um die zehnte Stunde, da sie betrunken und besinnungslos waren, mit Gewalt
ntigte, durch eine vollkommen nichtige Handauegung die bischiche Wrde
zu bertragen. Seitdem suche Novatus die bischiche Wrde, die ihm nicht
zu eigen ist, schlau und listig zu verteidigen. Die Kenntnis ber diesen Vorgang
825
826
326
stammt, so Kornelius anschlieend, von einem der drei Bischfe selbst, der unter
Trnen seinen Fehltritt bekannte und auf Bitten des ganzen anwesenden Klerus
als Laie wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen wurde. Damit knnen die Informationen des Kornelius, obwohl sie einen Vorgang thematisieren, der
innerhalb der Gruppe um Novatus stattfand, ebenfalls historische Glaubwrdigkeit
fr sich beanspruchen.
Der Abschlu des Zitats versucht die Handlung des Novatus theologisch einzuordnen. Obwohl Kornelius durchaus ernsthaft Novatus als hochangesehenen
Mann (h. e. VI 43,7), als Verteidiger der kirchlichen Wissenschaft (h. e. VI 43, 8)
und als Verteidiger des Evangeliums (h. e. VI 43,11) betitelt827, mu er dessen
Verlangen, Bischof zu werden, auf schrfste verurteilen. Nach Kornelius besteht
der theologische Fehler des Novatus darin, da er also nicht begri, da nur ein
Bischof in einer katholischen Gemeinde sein drfe obwohl, wie Kornelius zugibt,
die rmische Gemeinde eine umfangreiche, rasch wachsende Gre ist. Eine theologische Begrndung, warum es nur einen Bischof geben darf, knnte sich im Brief
des Kornelius angeschlossen haben; sie wird jedoch von Euseb, der hier sein Zitat
abbricht, nicht mehr wiedergegeben.828
Kornelius wie auch Euseb geht es mit diesem Zitat darum, die Unrechtmigkeit des Anspruchs auf die bischiche Weihe und die Ungltigkeit derselben herauszustellen, insbesondere da Novatus augenscheinlich die Handauegung
zur Bischofsweihe durch zwei rechtmig eingesetzte Bischfe fr sich reklamiert.
Kornelius betont daher die Unzurechnungsfhigkeit der beiden Bischfe aufgrund
ihrer Trunkenheit, die sich auch daran festmachen lt, da der eine Bischof, wieder nchtern geworden, zur Kirche zurckkehrt.
Das dritte Zitat (h. e. VI 43,13 15) aus dem Brief des Kornelius an Fabius
beschreibt den Anla, der Novatus zum Streben nach der bischichen Wrde
gefhrt hat. Weder herausragende Taten oder ein besonderes Verhalten lieen ihn
Anspruch auf die bischiche Wrde erheben, noch weil er von Anfang an zur
Kirche gehrt oder fr sie viele Kmpfe bestanden oder wegen des Glaubens groe
Gefahren durchlitten hat.
Nach Kornelius war der Satan in Novatus gefahren. Er sei lange Zeit von ihm
besessen gewesen, so da man sogar Exorzisten zu Hilfe rief. Als Novatus eine
schwere Krankheit beel, empng er, da er dem Tod nahe schien, die Taufe durch
bergieung. Da er nach seiner Genesung keineswegs der anderen Dinge teilhaftig
827
828
Es ist nicht ganz auszuschlieen, da die Epitheta, die Kornelius dem Novatus zubilligt, einen
polemischen Unterton haben. Jedoch scheint Kornelius diese nicht spontan fr seinen Brief gebildet zu haben. Es ist vielmehr denkbar, da Kornelius auf Ehrbezeichnungen des Kirchenvolkes
zurckgreift, das damit seinen Respekt vor den theologischen Leistungen des Novatus ausdrcken
wollte. Kornelius von Rom wrde dann diese Ehrbekundungen aufnehmen und mit dem Verhalten des Novatus kontrastieren, um sie so zu entkrften.
Der Grund, warum Euseb eine mglicherweise folgende Begrndung auslt, knnte darin liegen,
da er durchaus von Gemeinden wute, die von zwei Bischfen geleitet wurden; vgl. die Doppelbesetzung des Bischofsstuhls in Jerusalem durch Alexander und Narcissus in h. e. VI 11,12.
327
wurde, die man nach den Vorschriften der Kirche empfangen mu, u. a. nicht der
Besiegelung durch den Bischof, folgert Kornelius, da Novatus trotz der bergieung nie den Heiligen Geist empfangen habe und folglich nicht rechtmig getauft
sei.829 Die Konsequenz sei, von Kornelius impliziert, da Novatus nie ein vollgltiges Mitglied der Kirche war. Euseb wird den Bericht des Kornelius mit Zustimmung gelesen haben, sttzt er doch seine eigene These, da die Hresie durch den
Teufel initiiert ist, der seine Gesandten von auen in die Kirche einschleust.830
Das von Euseb im Anschlu prsentierte Zitat aus dem Brief des Kornelius
(h. e. VI 43,16) lt den Leser zunchst aufmerken und scheint von Euseb nicht
gerade glcklich in den Kontext eingefgt zu sein, wenn er Kornelius berichten lt,
Novatus habe zur Zeit der Verfolgung sein Presbyteramt verleugnet. Erst mit der
nchsten Bemerkung in h. e. VI 43,17 schat Euseb Klarheit darber, wie ein nicht
rechtmig Getaufter in das Amt eines Presbyters gelangen konnte. Eine Umstellung von h. e. VI 43,16 und 17 wre fr den Leser zum Verstndnis insofern einfacher gewesen, als sich der eusebianische Bericht am Leben des Kornelius orientiert
htte. Die jetzige Abfolge der h. e. deutet jedoch darauf hin, da Euseb hier seiner
Vorlage, dem Brief des Kornelius, folgt.
Das Zitat in h. e. VI 43,16 berichtet die genauen Umstnde der Verleugnung
des Presbyteramtes. Novatus habe sich zur Zeit der Verfolgung aus Feigheit und
Lebensgier in seine Zelle eingeschlossen. Als er von den Diakonen aufgefordert
wurde, den Brdern beizustehen und ihnen Hilfe zu bringen, wie es sich fr einen
Presbyter gehrt, ging er unwillig fort und lie sie allein, indem er erklrte, er wolle
kein Presbyter mehr sein, da er Anhnger einer anderen Philosophie sei.
Euseb scheint mit diesem Zitat zunchst einmal nur die Schwachheit des
Novatus zur Zeit der Verfolgung und die schlechte Erfllung des Presbyteramtes
zu thematisieren. Er knpft damit aber auch an seine eigenen Ausfhrungen in h. e.
VI 43,1 an, die er prononciert der gesamten Novatus-Darstellung vorangestellt hat,
und lt so die Ausfhrungen des Kornelius in einem ganz anderen Licht erscheinen: Der Bericht von Novatus Flucht wirft einen dunklen Schatten auf den
mit der Selbstbezeichnung die Reinen gegebenen Anspruch der Gruppierung.
Zwar kann Novatus fr sich reklamieren, nicht geopfert zu haben, jedoch zeigt der
Bericht des Kornelius, da er seine Pichten als Presbyter grob verletzte, indem er
sich der Gefahr, vor die Alternative Opfern oder Martyrium gestellt zu werden,
durch Aufgabe seines Amtes und anschlieende Flucht entzog. Die Selbstbezeichnung als Reiner ist angesichts des von Kornelius beschriebenen novatianischen
Verhaltens zumindest sehr fragwrdig geworden.
Euseb liefert die Erklrung, wie ein nicht rechtmig Getaufter zum Presbyter geweiht werden kann, mit dem Zitat in h. e. VI 43,17 nach. Obwohl sich
829
830
Zum Topos, da Hretiker nicht im Besitz des Heiligen Geistes sind, vgl. die antimontanistische
Streitschrift (h. e. V 18,7), die aus dem mangelnden Geistbesitz die Unmglichkeit der Sndenvergebung folgert.
Eine nhere Analyse dieser Textpassage siehe unter Teil I 2. 23 d) Die Topik in der Darstellung des
Novatus.
328
der gesamte Klerus und auch viele Laien gegen die Presbyterweihe des Novatus
ausgesprochen hatten, da er nur auf dem Krankenlager durch bergieung getauft
worden war, setzte sich der Bischof gegen diese Mahnungen mit der Weihe des
Novatus durch.
Das nchste Zitat (h. e. VI 43,18) fhrt Euseb mit den Worten ein, da Kornelius darin die schlimmste Torheit des Novatus berliefere. Dieser, so wei Kornelius zu berichten, ntige bei der Darreichung des Brotes beim Herrenmahl die
Glubigen statt der Danksagung zum Schwren, indem er deren Hnde solange
festhlt, bis sie ihm schwren: Ich werde nicht zu Kornelius zurckkehren. Kornelius schliet daraus, da die Anhnger des Novatus nicht eher das heilige Mahl
kosten drfen, als bis sie sich selbst verucht haben.
Das abschlieende Zitat aus dem Brief des Kornelius an Fabius in h. e. VI 43, 20
bndelt noch einmal die Aussagen ber Novatus in dem Satz: Wisse, da Novatus
bereits verlassen ist und allein steht, da sich Tag fr Tag Brder von ihm abwenden
und zur Kirche zurckkehren! Als Beispiel nennt Kornelius den Mrtyrer Moses,
der erst vor kurzem das Martyrium erlitt.831
Nicht ohne Grund wird die Angabe vom Alleinstehen des Novatus von Euseb
prononciert an das Ende seiner Zitate aus dem Korneliusbrief gesetzt. Er betont
damit die Aussage in einem solchen Mae, da fr den Leser der Eindruck entstehen kann, eine massenhafte Umkehr von der Hresie des Novatus zur Kirche
htte bereits stattgefunden, so da Novatus mit seiner Lehre vollkommen allein
und verlassen stehe.
Euseb endet seine Abhandlung ber den Brief des Kornelius in h. e. VI 43, 21
22 damit, da er seinem Leser den Abschlu des Schreibens zur Kenntnis bringt.
Nach Eusebs Informationen schlo Kornelius seinen Brief mit einem Verzeichnis
derjenigen Bischfe, welche nach Rom gekommen waren und die Torheit des
Novatus verurteilt hatten. Aber auch diejenigen Bischfe, die sich schriftlich gegen
Novatus aussprachen, werden von Kornelius mit ihren Heimatorten aufgelistet.
ber die Grnde, warum Euseb weder die Namen der Bischfe nennt noch die
Liste auch nur auszugsweise zitiert, kann nur spekuliert werden. Zunchst handelt
es sich bei dem Brief des Kornelius im Gegensatz zu der zitierten Liste in h. e. V
19, 3 um keinen oziellen Synodalbrief. Auch ist er nicht mit der Unterschriftenliste in h. e. V 19, 3 vergleichbar. Sodann wre die Unterschriftenliste fr eine
referierende /zitierende Wiedergabe zu lang, zumal wenn wirklich sechzig Bischfe
in Rom anwesend waren.832 Euseb scheint das Wissen darber, da der Brief mit
831
832
Euseb erinnert mit diesem Beispiel indirekt auch an die bereits in den Zitaten zuvor genannten
Bekenner und Mrtyrer: die Bekenner, die nur kurzzeitig auf der Seite des Novatus standen (h. e.
VI 43, 6), Maximus, Urbanus, Sidonius und Celerinus, die seine Falschheit durchschauten und
zur Kirche zurckkehrten (h. e. VI 43, 6), der einfltige Bischof, der von Novatus getuscht ihm
die bischiche Weihe bertrug, seinen Fehltritt aber bekannte und als Laie wieder aufgenommen
wurde (h. e. VI 43,10).
Die Unterschriften unter dem Synodalbrief gegen Montanus zitiert Euseb in h. e. V 19, 3. Dieser
Abschnitt zeigt jedoch, wie schwierig es ist, einen Text, der aus einer reinen Auistung von Namen
329
Unterschriften von Bischfen, die sich gegen Novatus aussprachen, endete, seinem
Leser nicht vorenthalten zu wollen. Er sichert damit mittels eines indirekten Quellennachweises seine eigene Information in h. e. VI 43, 2 ab, wonach sich in Rom
eine mchtige Synode von sechzig Bischfen und einer noch greren Zahl von
Priestern und Diakonen und in den verschiedenen Provinzen die Bischfe in
besonderen Versammlungen ber Novatus beraten haben.
Soweit die Zitate bei Euseb dies erkennen lassen, hatte der Brief an Fabius
zwei Grundaussagen, die Kornelius in unterschiedlichen Kontexten verschieden
konturiert ausfhrt: Zum einen ist Kornelius bemht, die Gre und Bedeutung
der novatianischen Partei hinunterzuspielen, indem er betont, da Novatus mit
seiner Meinung alleine stehe, von den Bekennern und Mrtyrern verlassen und
von der Synode verurteilt. Zum anderen versucht er aufzuzeigen, da Novatus
nie ein vollgltiges Mitglied der Kirche war. Seine Taufe war nicht rite vollzogen,
seine Presbyterweihe geschah trotz Widerstrebens des Klerus, und seine angebliche
Bischofsweihe wurde von volltrunkenen und besinnungslosen Bischfen vollzogen.
Ob man hinter letzterer Argumentationsstrategie eine Form orthodoxer Rechtfertigung fr den Ausschlu des Novatus aus der Kirche sehen kann, wird sich nicht
mehr mit aller Sicherheit beantworten lassen, da Euseb den Brief des Kornelius von
Rom nur in Auszgen wiedergibt.833
Die zweite Quelle, die Euseb im Kontext der durch Novatus aufgeworfenen
Frage nach dem Umgang mit den Lapsi einbringt, ist ein Brief des Dionysius von
Alexandrien, der ebenfalls an Fabius von Antiochien gerichtet war. Dieser handelte nach Eusebs Angaben ber die Bue und ber die Mrtyrer in Alexandrien
und berichtete unter anderem auch die Geschichte des Serapion. Inwieweit die
Hresie des Novatus in diesem Brief zur Sprache kam, kann aufgrund der Textauswahl nicht mehr beantwortet werden. Zumindest verknpft Euseb diese Quelle
direkt mit dem Novatus-Kontext, wenn er seinem Leser eine neue Information
ber Fabius von Antiochien mitteilt. Dieser neigte etwas zum Schisma, d. h. er liebugelte mit der rigorosen Position des Novatus und betrachtete die Absonderung
833
und Bischofssitzen besteht teilweise mit einer Gru- oder einer Beschwrungsformel versehen,
in einen erzhlerischen Kontext einzupassen, ohne diesen aufzusprengen. Daher versucht Euseb
in h. e. V 19, 3, seinem Leser durch drei kurze Zitate einen Eindruck von der Liste zu vermitteln,
ohne diese aber umfassend zu zitieren.
Vor einem hnlichen Problem scheint auch Dionysius von Alexandrien gestanden zu haben,
wenn er in seinem Brief an Stephanus (zitiert in h. e. VII 5,12) nur die angesehensten Bischfe
auistet, um meinen Brief nicht zu lang und meine Rede nicht zu schwerfllig zu machen.
Als Parallele sei auf den Brief der Synode zum Ausschlu des Paulus von Samosata (h. e. VII
2730) verwiesen, die ihr Tun damit rechtfertigt, da Paulus mit seiner Lehre die Richtschnur
des Glaubens bereits verlassen hatte und nicht mehr auf dem Boden der Kirche stand, als ihn
die Exkommunikation durch die Bischfe traf. Die Exkommunikation schreibt daher nur einen
bereits gegebenen Tatbestand fest. Die ausfhrlich geschilderten Verfehlungen dienen nicht mehr
der berfhrung des Paulus; er wird auch fr sie nicht mehr explizit zur Rechenschaft gezogen.
Die Auistung der Verfehlungen gilt vielmehr als Indiz dafr, da Paulus nicht mehr Glied der
Kirche ist und dient so allein der Rechtfertigung der Bischfe fr ihren Ausschlu des Paulus.
330
der novatianischen Partei als Kirche der Reinen durchaus positiv. Euseb wird
diese Angabe direkt oder indirekt dem Brief des Dionysius entnommen haben. Fr
die zitierte Passage ist nur wichtig festzuhalten, da dieser sein Gegenber von dem
milden Umgang mit den gefallenen Brdern berzeugen mchte und da daher
die Geschichte des Serapion in jenem Kontext verstanden sein will.
Dionysius berichtet in seinem Brief ber einen glubigen alten Mann, der
lange Zeit ein tadelloses Leben gefhrt hatte, jedoch in der Versuchung schwach
wurde und opferte. Obwohl er lange Zeit um Verzeihung ehte, beachtete ihn
niemand. Da el er in eine schwere Krankheit und wies den Sohn seiner Tochter
an, einen Presbyter zu holen, um von seinen Snden losgesprochen zu werden. Der
Knabe eilte bei Nacht zum Presbyter, doch konnte dieser aufgrund von Krankheit nicht kommen. Da Dionysius aber befohlen hatte, man solle die Sterbenden,
wenn sie darum bten und zuvor schon darum geeht htten, absolvieren, reichte
der Presbyter dem Knaben ein Stckchen der Eucharistie, das dieser Serapion weitergab. Kaum hatte Serapion dieses geschluckt, gab er seinen Geist auf. In dieser
Geschichte sah Dionysius einen eindeutigen Beweis dafr, da Serapion so lange
am Leben erhalten wurde, bis er absolviert war und nach der Tilgung seiner Snden um seiner vielen Verdienste willen anerkannt werden konnte. Damit ist die
durch Dionysius eingefhrte Praxis im Umgang mit den zur Zeit der Verfolgung
Opfernden gttlich legitimiert. Die Position des Novatus hingegen, die zwar nicht
eigens thematisiert wird, jedoch als Hintergrund dieser Geschichte verstanden sein
will, wird will man der dionysischen Deutung der Serapion-Geschichte folgen
unzweifelhaft widerlegt.
Auch die dritte Quelle, die Euseb in seine h. e. aufnimmt, stammt von Dionysius von Alexandrien. Die Besonderheit dieser Quelle ist, da sie an den Hretiker
Novatus selbst gerichtet ist. Mit diesem Brief, der eine unmittelbare Auseinandersetzung zwischen Orthodoxie und Hresie bietet, knpft Euseb an die alte Tradition der direkten Widerlegung eines Hretikers an und stellt Dionysius in die
Tradition der Streiter fr die Wahrheit, die mit Petrus anhob und deren letzter
namhafter Vertreter Origenes war. 834
Dionysius reagiert in seinem Brief auf die novatianische Aussage, er sei wider
Willen von der Kirche fortgerissen worden, was Dionysius durch den Beweis der
freiwilligen Rckkehr besttigt sehen will. Sodann hlt er Novatus vor, er htte
lieber alles Mgliche, selbst das Martyrium, erdulden sollen, als ein Schisma herbeizufhren und die Kirche zu spalten. Ein solches Martyrium, das ein Schisma vermieden htte, wre nach Meinung des Dionysius sogar ruhmvoller gewesen als
834
Der Kampf fr die Wahrheit hat sich nach eusebianischer Darstellung im Laufe der Jahrhunderte
gewandelt. Verlief die Auseinandersetzung zwischen Hresie und Orthodoxie in der Frhzeit der
Kirche als eine direkte, mndliche Widerlegung zwischen Apostel(-schler) und Hretiker, so wird
in der Folge der Kampf auf seiten der Kirche institutionalisiert, indem die hretische Lehre, teilweise sogar in Abwesenheit ihrer Vertreter (vgl. h. e. V 16,10 zum Montanismus), auf Synoden
verurteilt wird. Die direkte Auseinandersetzung in Streitgesprchen, die neben der Widerlegung
auch die Rckkehrmglichkeit des hretischen Gegenbers einschliet, tritt in den Hintergrund.
331
eines, das vollbracht wird, um nicht den Gtzen zu opfern. Denn es wre ein Leiden nicht nur fr sich selbst, sondern fr die ganze Kirche gewesen.
Anschlieend wendet sich Dionysius wieder der Gegenwart zu und versucht,
Novatus zur Umkehr zu bewegen, indem er ihm verheit, da die Gre des Verdienstes durch die Wiedervereinigung der Brder mit der Kirche das Ausma des
begangenen Fehltritts bertree; whrend der Fehltritt ihm dann nicht angerechnet werde, wrde der Verdienst aber gelobt werden. In dem Fall, da Novatus seine
Anhnger aber wegen ihrer Widersetzlichkeit nicht zur Rckkehr bewegen knne,
sollte er allein umkehren und seine eigene Seele retten. Das Schreiben endet mit
einem Wunsch nach Wohlergehen und Frieden im Herrn.
Der Brief des Dionysius schlgt mit seiner Werbung um Rckkehr ganz andere
Tne an als die Ausfhrungen des Kornelius von Rom, der als direkter Widerpart
des Novatus auftritt. Euseb bringt insofern eine gewisse Spannung in seine h. e., als
Novatus in dieser Textpassage als Opfer erscheint, das die Spaltung nicht gewollt
habe und nur von seinen Brdern dazu gedrngt worden sei.
Aus dem Brief des Kornelius ging deutlich hervor, da Novatus sich aus inhaltlichen Grnden von der Kirche und ihrem, in seinen Augen zu laxen Umgang mit
den Lapsi der Decischen Verfolgung abgrenzt und seine eigene Kirche grndet,
als deren Bischof er auftritt. Ebenfalls lie sein Brief erkennen, welchen Druck
Novatus auf die Anhnger seiner Gruppierung ausbte, wenn er sie vor dem Empfang des Herrenmahls einen Treueeid schwren lie.
Die Darstellung des Dionysius von Alexandrien vermittelt einen anderen Eindruck. Dieser geht zunchst vordergrndig auf Novatus Position ein, der sich als
Opfer seiner Brder geriert. Die Opferrolle wird von Dionysius vermutlich aufgegrien und an den Anfang des Briefes gestellt, um bei Novatus Zustimmung und
damit zunchst eine nung fr die weitere Diskussion zu bewirken. Die Haltung
des Dionysius gegenber der novatianischen Kirchenspaltung ist jedoch eindeutig,
wenn er im folgenden erklrt: Sei Novatus wider seinen Willen fortgerissen, so solle
er zurckkehren. Und auch die Erklrung, da er lieber das Martyrium erlitten
htte, als die Kirche zu spalten, lt keinen Zweifel an der Position des Dionysius
aufkommen. Wichtig ist jedoch zu bemerken, da er versucht, eine wenn auch
ktive Auseinandersetzung mit Novatus zu fhren, indem er ihm Handlungsalternativen aufzeigt und diese anschlieend bewertend diskutiert. Er versucht
dabei auf die Situation des Novatus einzugehen und ihm die beste aller Lsungen, die Rckkehr und die berwindung des Schismas, argumentativ nahezulegen.
Folgte man Dionysius in seinen rein logischen Erwgungen, so mte Novatus aufgrund der verheienen Verdienste zweifellos umkehren, was zeigt, da Dionysius
die theologisch strittigen Themen geschickt ausspart.
Eine sehr dezente Kritik ndet sich allerdings doch, nmlich in der Parallelisierung der Mrtyrer, die gestorben sind, weil sie nicht opfern wollten, mit dem
geschuldeten Martyrium des Novatus, das er lieber htte erdulden sollen, als die
332
Kirche zu spalten. Die Parallelisierung, die in ihrer positiven Form zunchst nicht
weiter aullig ist, wird kritisch, wenn man bedenkt, da Novatus eben nicht das
Martyrium erlitt, sondern ein Schisma herbeifhrte. Damit ist Novatus, der Schismatiker, nach Dionysius um keinen Deut besser als die Lapsi, welche in der Not
geopfert haben und welche er mit seiner Haltung zu kritisieren sich berufen fhlt.
Diese Kritik des Dionysius an Novatus ist sehr vorsichtig formuliert und wird erst
auf den zweiten Blick deutlich.
Euseb bringt die durch Novatus aufgeworfene Frage nach dem angemessenen
Umgang mit den in der Decischen Verfolgung Opfernden mit h. e. VI 45 inhaltlich
zum Abschlu. Die Position des Novatus ist sowohl durch Synoden, als auch durch
namhafte Bischfe verurteilt; die Gefallenen werden nach einer entsprechenden
Bue wieder aufgenommen und die ehemaligen Anhnger des Novatus kehren zur
Kirche zurck. Novatus steht nach dem Zeugnis des Kornelius von Rom mit seiner
Meinung verlassen da (h. e. VI 43, 20), und Dionysius von Alexandrien schliet
den Abschnitt damit, da er Novatus explizit zur Rckkehr zur Kirche auordert (h. e. VI 45). Innerhalb der eusebianischen Dramaturgie scheint die NovatusProblematik damit gelst zu sein. Wie bekannt, lst sich die Hresie entsprechend
der eusebianischen Konzeption nach ihrer Widerlegung umgehend auf.
Obwohl die Novatus-Thematik mit h. e. VI 45 zum Abschlu gebracht ist, kann
Euseb nicht umhin, in Buch VII im Kontext des sog. Ketzertaufstreits835 noch einmal einige Bemerkungen ber die Neuerung des Novatus einzufgen. Aus dem
Brief des Dionysius von Alexandrien an Stephanus von Rom zitiert Euseb in h. e.
VII 5,1 die Besttigung, da alle Kirchen des Orients und noch fernere Gegenden,
die sich einst losgesagt hatten, wieder zur Einheit zurckgekehrt sind. Dionysius
nennt im folgenden noch die Gebiete, in denen wieder Eintracht herrscht.
Erst diese letzte Bemerkung des Dionysius lt das Ausma des Schismas
erkennen, das Novatus mit seiner Ansicht auslste. Eusebs Ausfhrungen berichteten zuvor zwar von einer etwas greren Anzahl von Schismatikern unter einem
Gegenbischof, ber die regionale Ausbreitung hatte er jedoch keine Angaben
gemacht. Vielmehr schien die eusebianische Darstellung in Buch VI auf ein rein
auf Rom beschrnktes Phnomen hinzudeuten, da er nur von der Gruppierung um
Novatus in Rom berichtet.
Ein zweiter Nachtrag zur Novatus-Thematik ndet sich in der Darstellung des
Ketzertaufstreits. In h. e. VII 8 zitiert Euseb aus dem vierten Brief des Dionysius
von Alexandrien ber die Taufe, der an Dionysius von Rom gerichtet war. Dort
werden noch einmal summarisch alle Einwnde gegen die Hresie des Novatus
aufgelistet, wobei dieser Abschnitt in starkem Mae von Topoi der Ketzerpolemik
geprgt ist, die weiter unten eingehend analysiert werden sollen.836 Vorgeblicher
835
836
Das mit dem Ketzertaufstreit gegebene Problem fr die Darstellung der Hresie soll in einem eigenen Abschnitt betrachtet werden, vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem
fr die eusebianische Hresiekonzeption.
Siehe unten Teil I 2. 23 d) Die Topik in der Darstellung des Novatus.
333
334
Teufel will man auch hier an der dmonologischen Herleitung festhalten die
Kirche vom Boden der Kirche aus angegrien, was Euseb bereits bei Tatian als
Unmglichkeit ablehnte.839
Die Auswahl der weiteren Quellen zur Novatus-Thematik ist mit der Konzeption der Bcher VI und VII bereits entschieden: Dionysius von Alexandrien ist ab
h. e. VI 40 die Hauptperson, um die herum Euseb die Darstellung seiner Kirchengeschichte anordnet. Da sich Dionysius auch mit Novatus auseinandersetzte und
Euseb die diesbezgliche Quelle vorlag, bedarf deren Auswahl keiner weiteren
Erklrung. Dionysius Bericht erfllt innerhalb der eusebianischen Darstellung zum
einen die Funktion, dessen Praxis der Absolvierung der reuevollen Lapsi angesichts
ihres Todes als gottgewollt, Novatus Position hingegen als gottwidrig darzustellen.
Zum anderen hlt Dionysius den seiner Meinung nach angemessenen Umgang mit
den lapsi bzw. sacricati fest, welche im Kornelius-Zitat nur unzureichend zur Sprache kam und von Euseb in h. e. VI 43, 2 nur angedeutet wurde: Die Lapsi wurden
bei Todesgefahr wieder aufgenommen, wenn sie darum baten und bereits zuvor
darum gebeten hatten.840
840
841
842
Vgl. dazu Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie
anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
Euseb dokumentiert mit dem Synodenbericht (h. e. VI 43) und dem Dionysius-Bericht ber Serapion (h. e. VI 44) bewut oder unbewut den Endpunkt einer Entwicklung, die etwa dem Stand
der Diskussion im Frhsommer 253 entspricht, als nicht mehr zwischen bufertigen libellatici und
sacricati dierenziert wurde. Erst zu dieser Zeit wurde die anfangs nur fr die libellatici erlaubte
Rekonziliation auch auf sacricati ausgeweitet; vgl. Alexander, Novatian /Novatianer, 679.
Die Dierenzierung in Novatian und Novatus in der Chronik lt sich nur verstehen, wenn
man die Kenntnis der Cyprianbriefe bei Euseb voraussetzt (vgl. oben Teil I 2. 23 a) Die Hresie des
Novatus oder die Hresie Novatians?). Vgl. auch Anm. I 165.
Euseb, h. e. VI 43, 3. Euseb wird mit dieser Formulierung wohl kaum die sich gegen das novatianische Schisma wendenden Schriften De ecclesia unitate und De lapsis, beide im Jahr 251 verfat,
bezeichnen, obwohl sie beide, rmischen Konfessoren bersandt, durchaus als Briefe gelten
335
843
844
knnten. Betrachtet man die uns berkommene Briefsammlung Cyprians, so behandeln 12 Briefe,
ep. 44 55, das novatianische Schisma.
Vermutlich hatte Euseb Cyprians Briefe 55 und 57 vorliegen, welche die Besttigung der
rmischen Position durch die Synoden in Rom und Karthago thematisieren (vgl. ep. 55, 6 und
ep. 57, 2). Die Briefsammlung wird darber hinaus mit einiger Sicherheit weitere Briefe umfat
haben, welche die Vorgeschichte Novatians beginnend mit seiner Vakanzvertretung nach dem
Mrtyrertod des rmischen Bischofs Fabian am 20.1. 250 (ep. 8, 30, 5 [Novatian-Brief ]), ber
die Wahl des Kornelius zum rmischen Bischof (ep. 55) bis hin zu Novatians Abspaltung nher
beleuchten und die Problematik in ihrer Dierenziertheit wiedergegeben haben.
Sollte die Briefsammlung umfassender gewesen sein, als Euseb erkennen lt, wre das Verschweigen der Vorgeschichte des Novatus in der eusebianischen Hresiekonzeption begrndet,
die keinen Wechsel von der Orthodoxie zur Hresie vorsieht. Euseb knnte demnach eine Briefsammlung besessen haben, welche die Briefe 8, 30, 55 und 57 beinhaltet hat; genauere Rckschlsse auf den Umfang des Euseb vorliegenden Schriftencorpus lassen sich jedoch nicht ziehen.
Vgl. dazu Alexander, Novatian /Novatianer, 678 679.
Vgl. auch Anm. I 151 und I 960 mit Beispielen. Siehe auch unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Siehe auch unten Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
336
der Mehrheit der rmischen Gemeinde und einer ansehnlichen Zahl von Bischfen
zum rmischen Bischof ernannt wurde (Cyprian, ep. 55, 8; vgl. h. e. VI 43,11), lie
sich Novatus zum Gegenbischof weihen und nahm eine rigorose Haltung bei der
Wiederaufnahme der bufertigen Lapsi ein.845
Euseb verschweigt diese Vorgeschichte des Novatus vermutlich aus mehreren
Grnden. Zunchst wre die Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie, die Euseb
mit der Kornelius-Quelle so klar abzustecken versucht hatte, verwischt worden.
Novatus handelte ja sogar im Auftrag der rmischen Presbyter in Stellvertretung
des Bischofs, was sein Ansinnen auf den Bischofsstuhl beim Leser sogar verstndlich machen und die Kornelius-Erklrung, nur der Teufel sei der Anla zum Streben
nach der Bischofswrde gewesen, in Frage stellen knnte. Weil Euseb die KorneliusQuelle als Sttze seiner dmonologischen Herleitung brauchte, mute er darauf
bedacht sein, die Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie nicht zu verwischen.
Die Tatsache, da Novatus in der Sedisvakanz mit Zustimmung sowohl der rmischen Presbyter als auch der anderen Bischfe die Aufgaben eines Bischofs wahrnahm, konnte Euseb seinem Leser nicht mitteilen, wenn er seine Darstellung nicht
unntig verkomplizieren und weitere Erklrungen notwendig machen wollte.
Ein anderer Grund knnte in der Haltung Cyprians innerhalb des sich anschlieenden Ketzertaufstreits liegen, bei dem er gegen die Ansichten Stephans von Rom
und Dionysius von Alexandrien (die Euseb nach seiner einseitigen Darstellungsweise oensichtlich prferiert) mit der Forderung auftrat, man solle die hretischen
Konvertiten erneut taufen. Da Euseb diese Position ablehnt846 und oensichtlich
keine anderen, erzhlenswerten Informationen ber Cyprian besa, scheint er
dessen Bedeutung fr die Kirchengeschichte bewut herabzusetzen.847
Andererseits kann Euseb Cyprians wichtige Rolle im Vorgehen gegen Novatus
nicht bergehen. Er nennt ihn und seine Briefe auch bereitwillig als Zeugen fr die
afrikanische Synode gegen Novatus, rumt ihm aber zugunsten des Dionysius von
Alexandrien nur eine marginale Rolle bei der Widerlegung des Novatus ein.
847
337
sonnenem Verlangen getrieben und von einer wahnsinnigen Idee (h. e. VI 43, 5)
besessen dar. Sowohl das von niederen, unkontrollierbaren Trieben Bestimmtsein
als auch der Wahnsinn sind wie die Analyse der topischen Elemente innerhalb der
h. e. zeigen wird in der Ketzertopik weit verbreitet. Sie verfolgen das Ziel, beim
Leser Mitrauen gegenber der bezeichneten Person zu schren. Wahnsinn, Toben
und Raserei nden sich ebenso hug als eindeutiges Kennzeichen der Hresie
benannt848 wie die Rckfhrung der Hresie auf den Teufel, der nach Kornelius
Aussage bei Novatus der Anla zum Glauben war. Mit der teuischen Anstiftung
des Novatus und dessen Einschleichen in die Kirche und dem (unrechtmen)
Ergaunern von Sakrament (Taufe) und Weihen (Presbyter- und Bischofsweihe)
stimmt Kornelius mit der eusebianischen Hresiekonzeption berein. Die Hresie
wird damit zwar auf dem Boden der Kirche oenbar, ihre Wurzeln liegen aber
auerhalb der Kirche, da so der Grundtenor des Korneliusbriefes Novatus nie
ein rechtmiges Mitglied der Kirche war.
Ein weiteres topisches Element ndet sich in der Aussage, da Novatus sein
Streben nach der Bischofswrde in sich verbarg (h. e. VI 43, 5) bzw. auch alle
seine Rnke und Bosheiten, die er seit langem still bei sich gehegt hat, nicht von
sich aus oenbarte (h. e. VI 43, 6). Selbstverstndlich wird Novatus, sollte er wirklich
von Anfang an nach der Bischofswrde gestrebt haben, seine Plne nicht entlich
bekanntgemacht haben; insofern htte die Ketzerpolemik recht. Zu bezweifeln ist
jedoch grundstzlich, da Novatus von Anfang an nach der Bischofswrde strebte
diese Mglichkeit wird aufgrund der Polemik von Euseb nicht in Betracht gezogen.
Das Geheimhaltungsmotiv bzw. das Verbergen der eigenen Ziele und Abgrnde
soll beim Leser Mitrauen gegenber den Beteuerungen des Hretikers bewirken
und dessen uerungen generell als unglaubwrdig herausstellen.849
Ansonsten greift Kornelius auf das gesamte Repertoire der Ketzerpolemik zur
Diamierung der Person des Novatus zurck: Er nennt als Charakterzge Verschlagenheit und Falschheit, die sich in Meineiden, Lgen, Ungeselligkeit und falscher
Freundschaft uern. Auch unterstellt er Novatus, da dieser Rnke und Bosheiten schmiedet und auf seine Anhnger Druck ausbt, so da sie nicht umkehren knnen. Eine Steigerung erfahren diese Aussagen darin, da Novatus als ein
hinterlistiges und bsartiges Tier charakterisiert wird, womit Kornelius ihm sein
Menschsein abspricht. Er kommt mit dieser Charakterisierung den eusebianischen
Beschreibungen des Simon Magus (h. e. II 1,12), des Satorninus und Basilides (h. e.
IV 7, 3) oder des Valentin (h. e. IV 11, 3) sehr nahe.850
848
849
850
Zum topischen Motiv des Wahnsinns, der Raserei und des Irrsinns bei Hresiegrndern vgl. Teil I
3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Dieses weit verbreitete topische Motiv, das von der Verbreitung von Geheimlehren (h. e. IV 11,1)
und dem Vollzug geheimer Handlungen (h. e. IV 7, 9) bis hin zur Verabreichung des verborgenen,
unheilvollen Giftes (h. e. II 1,12) reicht, soll in einem gesonderten Abschnitt zur Topik untersucht
werden; vgl. Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Es ist ein Kennzeichen der eusebianischen Hresiedarstellung, die Hretiker mit Schlangen zu
vergleichen, die im Verborgenen lauern, um Unwissenden ihr todbringendes Gift verabreichen
338
Eine weitere Quelle der eusebianischen Novatus-Darstellung erscheint vielversprechend fr eine Analyse der verwendeten topischen Elemente: der in h. e. VII
8,1 zitierte Auszug aus dem Brief des Dionysius von Alexandrien an Dionysius von
Rom. Das Zitat steht im Kontext des sog. Ketzertaufstreits, dessen Anla die Rckkehr novatianischer Konvertiten war.851 Dionysius verurteilt die Novatianer in einer
derart allgemeinen Form, da die Anschuldigungen auf beinahe alle Hretiker htten passen knnen.852 Neben den in der Ketzertopik weit verbreiteten Anschuldigungen, er htte Brder zu Gottlosigkeiten und Gotteslsterungen veranlat, eine
ganz unheilige Lehre ber Gott verbreitet, Christus verleumdet, den Heiligen Geist
vertrieben, die Taufe verworfen sowie Glauben und Bekenntnis zerstrt, ndet sich
fr die eusebianische Darstellung eher berraschend auch die Feststellung, da
Novatus die Kirche gespalten habe.
Diese Formulierung lt aufmerken, da sich doch nach eusebianischer Vorstellung die Hretiker von auen in die Kirche einschleichen, sodann enttarnt und
schluendlich aus der Kirche ausgeschlossen werden. Die Einheit der Kirche ist
mit dem Auftreten der Hretiker nicht in Frage gestellt. In diesem (eusebianischen)
Sinne lt sich auch die erstmals bei der Novatus-Darstellung begegnende Bezeichnung Schisma verstehen, wenn man darunter die Absonderung der hretischen
Gruppierung von der Kirche im Sinne einer Aussonderung von nicht wesenseigenen Elementen versteht.853 Insofern unterscheidet Euseb normalerweise wie viele
851
852
853
zu knnen. Deutlich ist, da Euseb bei allen Belegen (h. e. II 1,12; h. e. IV 7, 3; h. e. IV 11, 3) den
Vergleich sekundr an die zitierte /referierte Quelle herantrgt. Ob sich dieser Schlangen -Vergleich
bei Euseb ausschlielich auf den Sprachgebrauch des Kornelius-Briefes an Fabius zurckfhren
lt, ist jedoch fraglich, da dieses topische Motiv in der antiken Literatur huger vorkommt; vgl.
dazu den Abschnitt vgl. Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen.
Das Problem entbrannte, wie das Zitat in h. e. VII 8 unschwer erkennen lt, an der Frage, wie mit
Novatianern umzugehen sei, wenn Novatus den Heiligen Geist vllig aus den Abgefallenen vertreibt, auch wenn noch irgendeine Honung bestand, da er in ihnen bleibe oder wieder zu ihnen
wieder zurckkehre. Cyprian wollte daher die novatianischen Konvertiten taufen lassen, da allein
die Kirche im Besitz des Heiligen Geistes sei und die apostolische Vollmacht der Sndenvergebung
bese. Da den Hretikern und Schismatikern jene Merkmale des Kircheseins fehlten, knne
das Taufbad und die Handauegung gar nichts vermitteln (ep. 69; 70; 73). Stephan von Rom
attackierte die karthagische Praxis als Neuerung, woraufhin die afrikanischen und kleinasiatischen
Kirchen die Position Cyprians besttigten, was Stephan von Rom mit einem Ausschlu aus der
Kirchengemeinschaft beantwortete. Vgl. auch Hauschild, Lehrbuch, 9293.
Vgl. dazu die dionysische Charakterisierung der Sabellianer in h. e. VII 6.
Der Vorgang der hretischen Absonderung Einzelner aus der kirchlichen Gemeinschaft wird von
Euseb huger beschrieben (vgl. die gnostischen Hresien), jedoch nicht mit der Bezeichnung
Schisma versehen. Der Terminus begegnet erstmals im Kontext der Dionysius-Briefe an Fabius in
h. e. VI 44,1 (Euseb: <GCS Euseb II /2, 624, 6: ,
[...]>) und an Novatus in h. e. VI 45 (Euseb: <GCS Euseb II /2, 626,10 11: [...]
[...]>; h. e. VI 45 (Dionysius:
<GCS Euseb II /2, 626,14 17:
,
[...]>).
339
856
857
340
ber die Vorgeschichte der schismatischen Abspaltung des Novatus wei Euseb
zu berichten, da jener nach dem Zeugnis des Kornelius anscheinend nicht rechtmig getauft und daher auch nur mit Zgern des Klerus zum Presbyter geweiht
wurde. Dieses Amt habe Novatus in der Zeit der Verfolgung, als er von Diakonen
um Hilfe gebeten wurde, aufgegeben, da er nach seinen eigenen Worten Anhnger
einer anderen Philosophie sei. Welche andere Philosophie dies war, geht weder
aus den Ausfhrungen des Kornelius, noch aus der Gesamtdarstellung Eusebs hervor.858 Die Bischofsweihe des Novatus geschah durch die Handauegung von zwei
rechtmig eingesetzten Bischfen, die jedoch nach Informationen des Kornelius
volltrunken und besinnungslos waren. Der Anspruch auf die bischiche Wrde,
die Novatus anschlieend fr sich geltend machte, sei so die Argumentation des
Kornelius aufgrund der Unzurechnungsfhigkeit der weihenden Bischfe unbegrndet. Auf weitere Ereignisse vor der novatianischen Abspaltung, wie sie beispielsweise in den Cyprian-Briefen greifbar werden, geht Euseb nicht ein.859
Die Lehre des Novatus wird durch eine groe Synode in Rom verurteilt, der
sich weitere Synoden unter anderem in Karthago und Afrika anschlieen. Nach
eusebianischer Darstellung kehrt sptestens nach der Verurteilung des Novatus ein
groer Teil der Anhnger zur Kirche zurck. Whrend Euseb mit seiner Darstellung eine rein auf Rom beschrnkte Wirksamkeit der schismatischen Gemeinde um
Novatus suggeriert, gibt die kurze Notiz des Dionysius im Rahmen des sog. Ketzertaufstreits zu erkennen, da sich das novatianische Schisma sowohl bis Syrien und
Kleinasien als auch bis Arabien ausgebreitet hat.860 Nach der Verurteilung der Lehre
lst sich die Hresie nach eusebianischer Darstellung auf: Novatus steht verlassen
und allein da und wird von Dionysius zur Umkehr aufgefordert.861
Nachzutragen bleibt, da Euseb mit seiner Darstellung des novatianischen
Schismas in der h. e. seine Aussagen der Chronik nicht unwesentlich modiziert.
Neben der Reduzierung von Novatian und Novatus in der Chronik auf Novatus in
der h. e. revidiert Euseb auch seine Datierung des novatianischen Schismas. Hatte
Euseb die Ankunft des Novatus in Rom in der Chronik erst in das Jahr 253 datiert862,
so scheint er in der h. e. die durch Novatus aufgeworfene Streitfrage noch in die
Regierung des Decius, d. h. vor oder vermutlich in das Jahr 251, einzuordnen.863
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861
862
863
Novatus war vermutlich Asket im Sinne des philosophischen Lebens und bewohnte um 250 eine
Htte bei Rom (so Hauschild, Lehrbuch, 268, unter Berufung auf h. e. VI 43,16). Novatus stellte,
so lt sich aus der Passage bei Kornelius (h. e. VI 43,16) entnehmen, die Picht des Asketen ber
den Dienst des Presbyters, so da er whrend der Verfolgung sein Presbyteramt ganz aufgab.
Vgl. oben unter Teil I 2. 23 c) Nicht aufgenommene Quellen zur Hresie des Novatus.
Dionysius von Alexandrien nennt als Bischfe, die sich ber den wider Erwarten eingetretenen
Frieden freuen, die Bischfe von Antiochien, Csarea, lia, Tyrus, Laodicea, Tarsus, alle Kirchen
Kilikiens und Kappadoziens, Syriens und Arabiens (h. e. VII 5,12).
Die Kirche der Reinen bestand in Kleinasien und Syrien bis zum 4. /5. Jh., zum Teil mit groen
Gemeinden, und verschwand erst im 6. /7. Jh.; vgl. Hauschild, Lehrbuch, 103.
Vgl. das lateinische Zitat in Anm. I 817.
Die Regierungszeit des Decius stellt Euseb von h. e. VI 39 bis h. e. VII 1 dar.
341
865
,
,
,
, ,
,
,
, , ,
, .
Im sog. zweiten Brief zur Taufe, der an Xystus von Rom (vgl. h. e. VII 5, 3) gerichtet
ist, kommt Dionysius von Alexandrien eher am Rande auf die Sabellianer zu sprechen. Diese Gruppierung sei zu Dionysius Zeit in Ptolemais in der Pentapolis mit
einer gottlosen Lehre aufgetreten. Die sich anschlieende inhaltliche Beschreibung
dieser Lehre ist derart allgemein gehalten, da sie auf fast alle Hresien applizierbar
ist.866
864
865
866
342
Dionysius listet auf, an welchen Stellen Sabellius mit seiner Lehre vom wahren
Glauben abweicht, wobei er bei der Aufstellung der hretischen Abweichungen
vom triadischen Glaubensbekenntnis ausgeht, nicht von der hretischen Lehre:
Lsterungen gegen Gott, unglubige Stze ber seinen Sohn und Unwissenheit
bezglich des Heiligen Geistes. Die Ausfhrungen des Dionysius lassen entgegen
seiner Beteuerung im Fortgang des Zitats keine genaue Kenntnis der sabellianischen Hresie erkennen. Details der Lehre, worin die Lsterungen Gottes, die
unglubigen Stze ber Christus und die Unwissenheit bezglich des Heiligen Geistes bei den Sabellianern bestehen, gibt Dionysius nicht. Stattdessen beschreibt er,
wie beide Seiten wohl die orthodoxe und die sabellianische Erklrungen an ihn
richteten und ihn zur Diskussion auorderten. Aus diesem Grunde habe er einige
aufklrende Briefe geschrieben, deren Abschriften er dem Brief an Xystus von Rom
beifgen will.
Der Hauptkritikpunkt Grants (Eusebius as Church Historian, 93) an Eusebs Darstellung setzt
genau an dieser Stelle an: From Eusebius History we learn absolutely nothing about them. Den
Glauben des Sabellius und seine Bloer Gott-Christologie erkennt Grant als Gegenpol zur
Bloer Mensch-Christologie des Ebion, des Artemas und des Paulus von Samosata (h. e. III 27, 2;
h. e. V 8,10; h. e. V 28, 2. 6; h. e. VI 17,1; h. e. VII 27, 2; vgl. h. e. VII 30,11). Die Beobachtung
Grants ist insofern zu relativieren, als sich Euseb vielleicht mit Ausnahme der Bloer MenschChristologie, auf die er nher eingeht generell weigert, seinem Leser theologische Inhalte mitzuteilen. Ob Euseb Sabellius als Gegenpol zu den Ebionern, Artemas und Paulus von Samosata
gesehen und auch verstanden haben wollte, lt sich anhand der Quellen nicht mit Sicherheit
behaupten.
343
869
Beispielsweise de eccl. theol. I 14,1 4; I 20, 42 oder III 6, 4. Die dogmatische Schrift De ecclesiastica theologia entstand wie die Schrift Contra Marcellum in Auseinandersetzung mit dem Bischof
Marcell von Ancyra im Jahr 336 oder spter; vgl. Altaner /Stuiber, Patrologie, 223. Zu beachten ist
jedoch dabei, da die Bezeichnung Sabellianismus im Arianischen Streit zur Wae der Polemik
wird. Die genuine Lehre des Sabellius ist damit nur noch in Anstzen charakterisiert; vgl. dazu Elze,
Sabellius, 1262.
Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 135, der das Stillschweigen ber die Person des Sabellius durch das Verschweigen der Informationen aus Hippolyts Refutatio ber die Auseinandersetzung zwischen Kallist und Sabellius noch gesteigert sieht.
344
3) Die Hresie des Sabellius ist erst vor kurzem entstanden. Dieser huger von
Euseb eingefgte hreseologische Topos unterstreicht die Posterioritt und die
Inferioritt der hretischen Lehre.870
Innerhalb der eusebianischen Kirchengeschichtsdarstellung hlt die DionysiusQuelle erstmals inhaltlich-theologische Kriterien fr die Orthodoxie einer Lehre
fest:
a) der Glaube an den allmchtigen Gott, den Vater unseres Herrn Jesus Christus,
b) der Glaube an seinen eingeborenen Sohn, den Erstgeborenen vor jeder Schpfung, den Mensch gewordenen Logos und
c) der Glaube an den Heiligen Geist.
Historisch betrachtet sind bereits bei Irenus Anstze zu erkennen, in denen er
die fr einen Christen heilsnotwendigen Glaubensinhalte zu formulieren sucht.871
Da Euseb jedoch die hretischen Lehrinhalte nicht darstellte, stattdessen auf die
moralische Verwerichkeit zielte, und an der Anstiftung der Sektengrnder durch
den Teufel festhielt, brauchte er auch auf die Entwicklung der orthodoxen Lehrstze in Auseinandersetzung mit der hretischen Lehre nicht einzugehen. Mit der
Aufnahme der Dionysius-Quelle, welche ausgehend von der orthodoxen Lehre
die Hresie als Unkenntnis der wahren Lehre beschreibt, trgt Euseb in seiner h. e.
eine historisch betrachtet lngst berfllige Entwicklung in der Hreseologie
nach: die Auistung der glaubensnotwendigen Heilswahrheiten, welche allererst
ein Erkennen der hretischen Abweichungen ermglichen.
870
871
Vgl. die Topik der Posterioritt hretischer Lehre in Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte
Themen und Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung.
Vgl. dazu die Auistung der Glaubensinhalte in Iren., adv. haer. I 10,1; I 22,1; III 3, 3 und IV 35, 4,
vgl. auch die Reexionen des Irenus ber die Notwendigkeit eines fr alle Christen verbindlichen
Kanons an Heilswahrheiten in adv. haer. III 3, 3 und V 20,1. Siehe auch unten Teil II 3. 2.1 Die
Dmonologie und die successio haereticorum als Ersatz fr die fehlende inhaltliche Kriterienbildung
zur Hresie.
345
873
874
Euseb reiht in loser Folge fnf Berichte aus seiner nchsten Umgebung aneinander: die Enthauptung des Marinus in Csarea Maris (h. e. VII 15,15), sein Begrbnis ebendort durch Astyrius (h. e.
VII 16), das Exorzismuswunder des Astyrius in Csarea Philippi (h. e. VII 17), den Bericht ber
die heidnische Verehrung der Statue von der blutssigen Frau in Csarea Philippi (h. e. VII 18)
sowie die Verehrung von Jakobus Bischofsstuhl in Jerusalem (h. e. VII 19).
Zum Schisma des Nepos vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen Streitigkeiten als Problem fr die
eusebianische Hresiekonzeption.
Euseb, h. e. VII 27,130,19 <GCS Euseb II /2, 702714, 9>.
346
27, 2 Da dieser niedrige und unwrdige Anschau ungen ber Christus hatte und im Gegensatz
zur kirchlichen Lehre behauptete, er sei sei, ner Natur nach ein gewhnlicher Mensch ge , wesen, wurde Dionysius von Alexandrien zu
einer Synode eingeladen. Doch erschien er
, , wegen seines hohen Alters und seiner krper , lichen Gebrechlichkeit nicht persnlich und
, , setzte seine Anschauung ber die Frage in
einem Brief auseinander. Alle brigen Hirten
, der Kirchen aber eilten von allen Seiten nach
Antiochien und traten gegen den Verwster
.
der Herde Christi zusammen.
28,1 , Die hervorragendsten unter ihnen waren
Firmilianus, Bischof von Csarea in Kappa, dozien, die Brder Gregor und Athenodor,
die Hirten der Gemeinden im Pontos, ferner
Helenus, Bischof von Tarsus, und Nikomas,
, Bischof von Ikonium, aber auch Hymenus,
Bischof der Kirche von Jerusalem, und
, Theoteknus, Bischof des Jerusalem benach , barten Csarea, dazu Maximus, welcher in
, ausgezeichneter Weise die Brder in Bostra
leitete. Ohne Mhe knnte man noch unzh lige andere Bischfe aufzhlen, welche sich
zusammen mit Presbytern und Diakonen zu
, gleichem Zwecke in der erwhnten Stadt versammelten. Die Genannten aber waren die
.
berhmtesten unter ihnen.
28, 2 Alle traten nun hug und zu verschiedenen
, Zeitpunkten zusammen. Bei jeder Tagung
, wurden lebhaft Stze und Fragen errtert.
Und whrend der Samosatener und seine
- Anhnger das Irrige in ihrer Lehre noch ver, borgen zu halten und zu verschleiern suchten,
- waren sie eifrig bemht, seine Hresie und
Lsterung gegen Christus zu enthllen und
.
oen ans Licht zu stellen.
28, 3 Um diese Zeit starb Dionysius. Es war im
, zwlften Jahr der Regierung des Gallienus.
Siebzehn Jahre war er Bischof der Kirche von
Alexandrien gewesen. Sein Nachfolger wurde
, .
Maximus.
28, 4 Nachdem Gallienus fnfzehn volle Jahre
, die Herrschaft innegehabt hatte, folgte ihm
347
29,1 ,
.
29, 2
,
,
,
,
.
30,1
,
,
,
30, 2
Unter ihm versammelten sich sehr viele Bischfe zu einer letzten Synode, auf welcher
das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt und klar und einhellig wegen der Ketzerei verurteilt, aus der katholischen Kirche,
sowie sie sich unter dem Himmel ausbreitet,
ausgeschlossen wurde.
Der ihn und sein Versteckspiel am grndlichsten zur Rechenschaft zog und restlos widerlegte, war Malchion, ein vielseitig gebildeter
Mann, der einer Rhetorenschule vorstand,
die zu den griechischen Bildungssttten Antiochiens gehrt, aber auch wegen der hervorragenden Lauterkeit seines Glaubens an
Christus des priesterlichen Amtes in der dortigen Gemeinde gewrdigt ward. Dieser hatte mit ihm eine Disputation gefhrt, welche
von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde
und, wie wir wissen, noch heute erhalten ist.
Er allein unter ihnen allen war imstande, den
heimtckischen und betrgerischen Menschen zu entlarven.
Die versammelten Hirten verfaten nach
gemeinsamem Beschlu einen Brief an die
Adresse des Dionysius, des Bischofs von
Rom, und des Maximus, des Bischofs von
Alexandrien, und sandten ihn an alle Provinzen. Sie geben darin aller Welt Kenntnis von
ihrer Ttigkeit und erstatten Bericht ber die
verkehrte und falsche Lehre des Paulus, ber
die Beweise, die sie gefhrt, und die Fragen,
die sie an ihn gerichtet, und ber das ganze
Leben und den Charakter des Mannes. Es
drfte sich empfehlen, daraus die folgenden
Worte fr die Nachwelt hier anzufhren:
Dem Dionysius und Maximus und allen unseren Mitdienern auf dem Erdkreise, den Bischfen
und Presbytern und Diakonen, und der ganzen
katholischen Kirche unter dem Himmel, den geliebten Brdern, wnschen Helenus, Hymenus,
Theophilus, Theoteknus, Maximus, Proklus,
Nikomas, lianus, Paulus, Bolanus, Protogenus,
348
.
30, 3
,
,
,
, ,
30, 4 , ,
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30, 5
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30, 6
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30,7
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30, 8 ,
, , ,
,
30, 9
, ,
,
,
, ,
, ,
,
, ,
,
30,10
,
349
ben, nunmehr zu bermigem Reichtum gelangt ist durch gesetzwidrige Taten und Kirchenraub und gewaltsame Forderungen gegenber den Brdern. Denen, die Unrecht erlitten,
spielt er sich als Anwalt auf und verspricht gegen Bezahlung Hilfe. Aber er belgt auch sie
und zieht, ohne etwas zu erreichen, Nutzen aus
der Bereitwilligkeit der Leute, die, in Prozesse verwickelt, gerne geben, um ihre Drnger
loszuwerden, Gottseligkeit fr einen Erwerb
erachtend.
Auch brauchen wir nicht darber zu urteilen,
da er nach Hohem trachtet und aufgeblasen ist,
weltliche Ehrenstellen bekleidet und sich lieber
Ducenarius nennen lt als Bischof, stolz auf
den Marktpltzen einherschreitet, entlich
im Gehen Briefe liest und diktiert, von zahlreichem Gefolge umgeben, das ihm teils vorangeht, teils nachfolgt, so da unser Glaube wegen
seines Dnkels und Hochmuts scheel angesehen
und gehat wird;
nicht, ber seine Gaukeleien auf kirchlichen
Versammlungen, die er, nach Ehren haschend
und in eitlem Drange, ausklgelt und damit
die Gemter argloser Leute in Staunen setzt. So
lie er sich im Gegensatz zu dem Jnger Christi
eine Tribne und einen hohen Thron errichten.
Auch hat er ein Sekretum wie die weltlichen
Frsten und nennt es so. Er schlgt mit der
Hand an den Schenkel und stampft mit den
Fen auf die Tribne. Und diejenigen, die
ihm nicht Beifall spenden und mit Tchern
zuwinken wie in den Theatern, nicht lrmen
und aufspringen gleich seinem in solch ungebhrlicher Weise ihm zuhrenden mnnlichen
und weiblichen Anhange, welche vielmehr, wie
es sich im Hause Gottes geziemt, in Wrde und
Ordnung lauschen, tadelt und beschimpft er.
Gegen bereits verstorbene Erklrer des (gttlichen) Wortes wtet er in abstoender Weise
bei entlicher Versammlung, whrend er sich
selbst in einer Weise berhebt, als wre er nicht
Bischof, sondern Sophist und Marktschreier.
Die Psalmen auf unseren Herrn Jesus Christus
verbot er, weil sie zu neu und erst von neueren
Dichtern verfat wren, lt auf sich selbst
350
,
30,11
(
, ,
,
),
, ,
aber durch Frauen inmitten der Kirche am groen Ostertage Lieder singen, bei deren Anhren
man sich entsetzen mchte. Ein solches Gebaren
duldet er auch bei den ihm schmeichelnden Bischfen und Presbytern der benachbarten Drfer und Stdte in deren Reden vor dem Volk.
Whrend er nmlich nicht mit uns bekennen will, da der Sohn Gottes vom Himmel
herabgekommen ist, um etwas von dem, was
schriftlich dargelegt werden soll, vorwegzunehmen; und das wird keine leere Behauptung
sein, sondern erhellt aus vielen Stellen in den
Akten, die wir absandten, nicht zuletzt aus seinem Worte Christus von unten , sagen die,
welche Lieder auf ihn singen und vor dem Volke ihn verherrlichen, ihr gottloser Lehrer sei als
Engel vom Himmel herabgekommen. Und der
eitle Mann verhindert solche Reden nicht, ist
vielmehr zugegen, wenn sie gesprochen werden.
30,12 , Was die Syneisakten anlangt, wie sie die Anti , ochener nennen, seine eigenen wie die seiner
, Presbyter und Diakonen, mit denen er trotz
, Wissen und Kenntnis diese und die anderen un , heilbaren Snden gemeinsam verbringt, damit
, , sie ihm verpichtet wren und in Furcht um
, die eigene Person nicht wagten, ihn wegen sei , ner ungerechten Worte und Taten zu verklagen
ja er hat sie sogar bereichert, weswegen er von
ihnen, die von gleichem Verlangen beseelt sind,
geliebt und bewundert wird , was sollen wir
darber schreiben?
30,13 , , - Wir wissen, Geliebte, da der Bischof und die
gesamte Priesterschaft dem Volke Vorbild in al , len guten Werken sein sollen. Und wir wissen
auch, wie viele durch Syneisakten gefallen oder
, in Verdacht gekommen sind. Man mag dem
, Paulus auch zugestehen, da er nichts Schnd , liches begehe, so mte er doch den Verdacht
iehen, der aus solchem Tun erwchst, um
, , niemandem rgernis zu geben und niemanden
.
zur Nachahmung anzuregen.
30,14 Denn wie knnte der einen anderen tadeln und
ermahnen, da er weiterhin mit keinem Weibe
, , , mehr zusammenkomme, damit er nicht falle,
, , wie die Schrift sagt, der wohl eine Frau entlas sen, dafr aber zwei blhende und wohlgestal-
,
, ,
,
, ,
.
30,18
,
, ,
30,19
,
,
,
.
.
351
tete Frauen bei sich hat und sie auch auf Reisen
mitfhrt in Schwelgen und Vllerei?
Darber trauern und seufzen zwar alle in ihrem Innern, aber sie sind vor seiner Tyrannei
und Macht so sehr in Furcht, da sie es nicht
wagen, ihn anzuklagen.
Man mte darber, wie wir oben sagten,
einen Mann, der wenigstens katholisch dchte
und in unseren Reihen stnde, zur Rede stellen,
aber von dem, der das Geheimnis preisgegeben
und mit der schmutzigen Hresie des Artemas
prahlt warum sollen wir nicht endlich seinen
Vater nennen? Rechenschaft zu fordern, halten wir nicht fr unsere Picht.
Am Schlusse des Schreibens fgen sie noch
folgendes bei:
Wir haben uns also gentigt gesehen, Paulus,
da er sich Gott widersetzt und hartnckig dabei bleibt, auszuschlieen und an seiner Stelle
mit Gottes Fgung, wie wir berzeugt sind, der
katholischen Kirche einen anderen Bischof zu
geben, nmlich Domnus, den Sohn des seligen
Demetrianus, welcher vor jenem derselben Gemeinde mit Ehren vorgestanden. Domnus ist
mit allen einen Bischof zierenden Gaben ausgestattet. Wir teilen euch dies mit, damit ihr
an ihn schreibet und von ihm den Gemeinschaftsbrief erhaltet. Paulus mag aber an Artemas schreiben, und diejenigen, die wie Artemas
denken, mgen mit ihm Gemeinschaft halten.
Als so Paulus zugleich mit dem wahren Glauben die bischiche Wrde verloren hatte,
bernahm, wie gesagt, Domnus den Dienst
an der Kirche in Antiochien.
Doch da Paulus um keinen Preis das Haus
der Kirche rumen wollte, wandte man sich
an Kaiser Aurelianus, der durchaus billig in
der Sache entschied, indem er befahl, denjenigen das Haus zu bergeben, mit welchen
die christlichen Bischfe Italiens und Roms
in schriftlichem Verkehr stnden. Somit
wurde der erwhnte Mann zu seiner grten
Schande von der weltlichen Macht aus der
Kirche vertrieben.
352
876
877
Euseb datiert die Hresie des Paulus von Samosata in die letzten Regierungsjahre des Gallienus
(h. e. VII 13 28, 4). Damit folgt er seiner Darstellung der Chronik, in der er die Hresieentstehung
in das Jahr 268 legt: Paulus Samosatenus a cunctorum praedicatione desciscens Artemonis haeresin
suscitauit. in cuius locum Antiochenae ecclesiae XVI ordinatur episcopus Domnus <GCS Euseb
VII /1, 221, 14 17>.
Harnack, Altchristliche Litteratur II /1, 103, geht von zwei Synoden in Antiochien aus, die vielleicht sogar von Firmilian geleitet wurden. Darber hinaus entnimmt er dem eusebianischen Text
(h. e. VII 30, 3 4), da Firmilian auf der Reise zur letzten Synode in Tarsus verstarb. Harnack
kommt so zu (mindestens) drei Synoden gegen Paulus von Samosata. Bardy, Paul de Samosate,
214 215, wendet dagegen ein, da die erste Synode unter dem Vorsitz des Firmilian lange dauerte
und sich schwierig gestaltete. Die eusebianische Formulierung meine daher verschiedene Sitzungen, nicht verschiedene Synoden. Die Teilnehmer blieben in Antiochien und kehrten nicht zwischendurch um.
Das Problem von Bardys Erklrung liegt in Eusebs Formulierung (h. e. VII 30, 4), wonach
Firmilian vor Beginn der letzten Synode bereits zweimal Antiochien verlassen und einmal sogar
Tarsus erreicht hatte, wo er verstarb.
Vgl. dazu auch unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
353
879
880
881
Der von Euseb zitierte Brief wurde, wie h. e. VII 29,1 deutlich macht, im Anschlu an die letzte
Synode verfat, auf welcher das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt und klar und einhellig wegen Ketzerei verurteilt und aus der katholischen Kirche, soweit sie sich unter dem Himmel ausbreitet, ausgeschlossen wurde. Die Einleitung Eusebs lt keinen Zweifel daran aufkommen, da der Brief nach der Synode 268 und nicht bereits nach der ersten Synode 264 abgefat
wurde. Zur Datierung der Synode und des Schreibens vgl. Bardy, Paul de Samosate, 217218.
Barnes, Constantine and Eusebius, 146, sieht in der eusebianischen Datierung das Problem,
da Euseb das letzte Konzil mitsamt des Synodalschreibens in die Regierung des Aurelian (ab Sept.
270) verlegt, obwohl der Adressat des Schreibens, Dionysius von Rom, bereits 268 verstorben war.
Der von Barnes aufgedeckte Anachronismus ist darin begrndet, da Euseb den Regierungswechsel von Gallienus auf Klaudius und auf Aurelian darstellerisch in h. e. VII 27, 3 4 vorzieht, um
das paulinische Nachspiel unter Aurelian nahtlos an den Synodalbrief anschlieen zu knnen,
ohne die Hresiedarstellung durch einen Bericht ber den Regierungswechsel aufzuspalten. Vgl.
dazu unten Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie.
Nach Hier., de vir. ill. 71, ist Malchion nicht nur federfhrend in der Widerlegung des Paulus,
sondern auch noch der Verfasser des Synodalschreibens.
Anders de Riedmatten, Les Actes, 18 19, der nicht davon ausgeht, da die eusebianische Analyse
das Konzept des Originals bernommen hat: H. e. VII 30,11 lasse erkennen, da der Abschnitt
ber das Leben des Paulus den Brief beschlo, so da die Ausfhrungen ber die paulinische Lehre
vor den erzhlenden Auszgen zum Leben des Paulus behandelt wurden.
Das Synodalschreiben berichtet, da Firmilian und Dionysius whrend ihres Kampfes gegen Paulus von Samosata verstarben und daher auch nicht auf der Synode anwesend waren. Die Formulie-
354
folgende Zitat (h. e. VII 30, 6 16) hingegen stammt, wie von Euseb angedeutet,
vom Ende des Briefes (5.), wo die Lebensfhrung des Paulus behandelt wurde.882
Der letzte Auszug zur Hresie des Paulus (h. e. VII 30,17), den Euseb nach eigenen
Angaben dem Ende des Briefes entnommen hat, hlt das Ergebnis der Synode fest:
den Ausschlu des Paulus und die Neuwahl des Domnus an seiner Statt.
Das Zitat ber die Lebensfhrung des Paulus endet in h. e. VII 30,16 mit dem
Hinweis auf Artemas, den Vater der paulinischen Hresie. Um diese Aussage noch
hervorzuheben, fgt Euseb mittels einer Stichwortverknpfung noch das letzte
Zitat in h. e. VII 30,17 hinzu, wo es heit, Paulus solle sich an Artemas wenden
und dessen Anhnger sollen mit ihm Gemeinschaft halten, wie die katholischen
Bischfe mit Domnus, dem Nachfolger des Paulus, Gemeinschaft pegen sollen.
Die Nachgeschichte des Paulus von Samosata schildert Euseb wieder selbst. In
h. e. VII 30,18 berichtet er die Einsetzung des Domnus als Bischof von Antiochien,
wie sie bereits im Synodalschreiben angekndigt war. H. e. VII 30,19 zeigt hingegen die Schwierigkeiten, vor die sich Domnus als neuer Bischof gestellt sah: Paulus von Samosata wollte um keinen Preis das Kirchengebude rumen, weshalb sich
Domnus an Kaiser Aurelian wandte, der in dieser Frage entschied, da derjenige
das Kirchengebude besitzen solle, der mit den christlichen Bischfen in Italien
und Rom in Verbindung stehe. Nicht ohne Triumph bemerkt Euseb abschlieend,
da der erwhnte Mann zu seiner Schande von der weltlichen Macht aus der Kirche vertrieben wurde.
Exkurs 5:
Der Wandel in der eusebianischen Quellenrezeption
Mit der Darstellung der Geschichte unseres Zeitalters ab h. e. VII 26, 3 wandelt
sich die eusebianische Darstellungsweise der Kirchengeschichte elementar. Da er
selbst als Zeuge fr die berichteten Ereignisse fungieren kann, bentigt er fr seine
Geschichtsdarstellung keine weiteren Zeugen in Form von Quellen. Die Zahl der
eingefgten Quellenzitate reduziert sich schlagartig, und nur noch wichtige Zeit-
882
rungen des Schreibens lassen erkennen, da die Synodalbeschlsse ganz im Sinne der Verstorbenen
gewesen sein drften: Dionysius von Alexandrien hatte sich kurz vor seinem Tod noch in einem
Brief gegen Paulus ausgesprochen. Firmilian war ebenfalls bis kurz vor seinem Tod gegen Paulus
aufgetreten und hatte diesen bei zwei Treen in Antiochien wegen seiner Neuerungen verurteilt.
Da Paulus Umkehr versprach, lie sich Firmilian tuschen und trat die Heimreise an. Als er die
Tuschung erkannte und zur Synode nach Antiochien zurckkehren wollte, ereilte ihn der Tod in
Tarsus.
Euseb charakterisiert die kommenden Zitate dahingehend, da sie die Lebensfhrung des Paulus
schildern. Die Formulierung lt erkennen, da Euseb anderen Sto absichtlich beiseite lt. Die deutsche bersetzung durch Haeuser lt diesen Aspekt nicht erkennen, weshalb
an dieser Stelle von ihr abgewichen wird.
355
dokumente, wie kaiserliche Briefe oder Erlasse zugunsten der Christen, werden
wrtlich in Zitatform wiedergegeben.883
Diese Tendenz, weitestgehend auf Quellen zu verzichten, lt sich auch an der
Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata festmachen. Hatte sich Euseb
bei der Beschreibung einer Hresie zuvor im groen und ganzen Ausnahme sind
die Ebioner und die Severianer884 auf Quellenmaterial gesttzt, so erscheint die
Darstellung der Hresie des Paulus bei der ersten Synode relativ eigenstndig
von Euseb berichtet. Auch wenn er Quellen als Vorlage seines Berichts besessen
haben sollte885, so lassen sie sich nicht mehr erkennen resp. sind die eusebianischen
Angaben so allgemein gehalten, da sich die vorliegende Quelle nicht mehr sicher
rekonstruieren lt.
Da Euseb auf ein derart wichtiges Zeugnis wie einen Synodalbrief mit dem
Beschlu der Exkommunikation des Paulus von Samosata nicht verzichten konnte
und wollte, zitiert er ihn in h. e. VII 30 als Abschlu seiner Darstellung der letzten
Synode (h. e. VII 29).
Deutlich wird aber der Unterschied zwischen der eusebianischen Darstellung
der letzten Synode und dem folgenden Zitat: Whrend Euseb die Person des Rhetors und Priesters Malchion886 detailliert ins Zentrum seines Berichts setzt, scheint
der Synodenbeschlu, wenn man die eusebianische Wiedergabe betrachtet, keine
herausragende Mitwirkung des Malchion bei der Widerlegung des Paulus zu kennen. Dieser Eindruck mag durch die Zitatabgrenzung Eusebs entstanden sein.887
883
884
885
886
887
Euseb berichtet bis zum Ende von Buch VIII die geschichtlichen Ereignisse ohne weiteres Einfgen von Quellenzitaten. In Buch IX werden nur zwei Quellen wrtlich wiedergegeben: der
Brief des Maxentius in h. e. IX 9a,19 und sein aus dem Lateinischen bersetzter Erla in h. e. IX
10,7 11. Buch X, das die freundliche Haltung Konstantins gegenber den Christen hervorheben
soll, enthlt wesentlich mehr kaiserliche Briefe und Erlsse: den Erla des Konstantin und des
Licinius in h. e. X 5, 2 14 und weitere Konstantinbriefe in h. e. X 5,15 17; h. e. X 5,1820; h. e. X
5, 2124; h. e. X 6,15 und h. e. X 7,12.
Vgl. h. e. III 27,1 6 (Ebioner) und h. e. IV 29, 4 5 (Severianer).
Die Angaben in h. e. VII 27,12 scheinen von Euseb im wesentlichen aus dem Synodalschreiben
extrapoliert zu sein. Anders verhlt es sich mit den eusebianischen Angaben in h. e. VII 28, insbesondere bei der Liste der anwesenden Bischfe in h. e. VII 28,1 und dem Bericht ber die Sitzungen der (ersten) Synode, wonach alle hug und zu verschiedenen Zeitpunkten zusammentraten
und lebhaft Stze und Fragen errterten. Diese Informationen knnte Euseb ebenfalls einer
Quelle entnommen haben vielleicht sogar dem Synodalschreiben selbst, das einen Bericht ber
die Vorgeschichte der letzten Synode sowie Unterschriften enthalten haben knnte.
De Riedmatten, Les Actes, 20: Die Formel nicht allein, sondern auch ( ) in elliptischem Gebrauch kontrastiert das, was Malchion war, mit dem, zu dem er fortgeschritten ist.
Nicht seine Qualitt als Rhetor, sondern die hervorragende Lauterkeit seines Glaubens an Christus
machte ihn zum Priester.
Da der Synodalbrief nach eusebianischen Angaben ber die Fragen und die Beweise gegen Paulus
berichtete, wre in diesem nicht zitierten Abschnitt Raum fr die Person Malchions. Euseb wrde
dann mit seiner Hervorhebung nur einen anderen im Synodalschreiben enthaltenen Aspekt betonen, den er durch das Zitat nicht hatte einbringen knnen.
356
Vgl. die Argumentation des Fronto von Cirta bei Minucius Felix, Octavius 9, 3 <Kytzler, 70, 68:
Nec de ipsis, nisi subsisteret veritas, maxima et varia et honore praefanda sagax fama loqueretur.>.
357
VII 30,7), als Gaukler (h. e. VII 30, 9) oder aus Hochmut nach weltlichen Ehrenstellen Strebenden (h. e. VII 30, 8) darstellen. Auch der Vergleich mit einem Sophisten oder Marktschreier dient eher der Verunglimpfung (h. e. VII 30, 9), als da sie
sein Verhalten bei entlichen Versammlungen beschreiben sollen. Der Hinweis,
da ein normaler Gottesdienst bei Paulus von Samosata nicht zu erwarten ist,
sondern da diejenigen Christen, die in Andacht lauschen wollen, sogar getadelt
und beschimpft werden, dient oensichtlich dazu, die orthodoxen Christen vom
hretischen Gottesdienst fernzuhalten.889
Da Euseb erkenntnistheoretisch davon ausgeht, da ein Hretiker an der
Lebensfhrung erkannt wird890, ist fr ihn die Beschreibung der Lebensfhrung,
wie sie sich im Brief der Synode ndet, angemessen und vollkommen ausreichend,
das Wesen des Hretikers zu beschreiben.891 Auf theologische Einzelheiten geht
Euseb nur am Rande ein, zumal diese eher unter das Stichwort Hybris des Paulus
als unter theologische Lehrdierenzen zu subsumieren sind (h. e. VII 30,10.11):
Das Verbot, Psalmen auf Christus zu singen, da sie angeblich zu jung seien, wird
von den Synodalen mit den auf Paulus neugedichteten Psalmen kontrastiert, welche Frauen inmitten des Ostergottesdienstes singen und bei deren Anhren man
sich entsetzen mchte. Ebenso stellen die Synodalen die Negierung des Herabkommens Christi vom Himmel892 der Behauptung des Paulus entgegen, er sei als
Engel vom Himmel herabgekommen. Beide Beispiele zeigen, da es an dieser Stelle
nicht wirklich um die Darstellung der Lehre, sondern um das anmaende und gottlose Verhaltens des Paulus geht. So gesehen kann Euseb diese Textpassage, obwohl
sie auch bruchstckhaft die Lehre des Paulus wiedergibt, durchaus mit einiger
Genugtuung als Beispiel fr das gottlose Wesen des Hretikers und sein anstiges
Verhalten aufnehmen.
889
890
891
892
Die Darstellung des Paulus, wie er sich theatralisch mit der Hand auf die Schenkel schlgt und mit
seinen Fen auf die Bhne stampft, um sein Publikum zum Beifall zu ermuntern, ist im Kontext
eines Gottesdienstes unerwartet. Burrus, Rhetorical Stereotypes, 215225, zeigt anhand des Vergleiches mit Handlungsanweisungen anderer Rhetoren wie Cicero, Quintilian und Philostratus
fr den Umgang mit ihrem Publikum (218219), da Paulus in seinem Predigtstil zwar theatralisch auftrat, da jedoch much of the behaviour described in the letter would not have seemed
oensive to Pauls congregation, since it was the behavior common to rhetorians and particularly
admired by simpler folks (221).
Eine derartige Argumentation ndet sich innerhalb der eusebianischen Menander-Darstellung
und fter formuliert. Dort wird die Hresie an der verwerichen Lebensfhrung erkannt.
Grant, Eusebius as Church Historian, 93.
Paulus behauptete nach h. e. VII 30,11 <GCS Euseb II /2, 710, 20>,
lehnte die Inkarnation des Sohnes Gottes ab (h. e. VII 30,11) und hielt Christus fr einen gewhnlichen Menschen (h. e. VII 27, 2). Der Sonderweg in der Christologie fhrt Paulus folgerichtig zur
Ablehnung der kirchlichen Psalmenauslegung und zum Verbot des Psalmsingens (h. e. VII 30,10).
Zur paulinischen Christologie siehe unten Teil I 2. 25 Die Darstellung der Hresie des Paulus von
Samosata bei Euseb.
358
Euseb wird das letzte Zitat in h. e. VII 30,17 aus zwei Grnden gerne integriert haben: Zum einen hlt es die Exkommunikation des Paulus pointiert fest.893
Dieser widersetzt sich hartnckig Gott und ntigt die Kirche, ihn auszuschlieen.
Zum anderen macht es noch einmal die Abhngigkeit der Hresien untereinander
oenbar. Wie wichtig Euseb die Abhngigkeit des Paulus von Artemas und den
beiden Theodoten von einander war, zeigte bereits die voraufgehende Analyse.894
Dieses innerhalb der Hresiedarstellung etwas ins Hintertreen geratene Thema
der hretischen Sukzession kann Euseb mit der Verbindung Artemas Paulus
von Samosata erneut aueben lassen, was insbesondere fr die sich anschlieende
Mani-Darstellung von immenser Bedeutung ist.895
894
895
896
897
898
Aus inhaltlichen Grnden wird Euseb die den Ausschlu des Paulus rechtfertigende Argumentation in h. e. VII 30,16 der reinen Konstatierung in h. e. VII 30,17 wohl vorgezogen haben, benennen doch die Bischfe in h. e. VII 30,16, da Paulus weder katholisch denkt noch auf dem Boden
der Kirche steht Stze, die Eusebs hreseologischer Konzeption entgegenkommen.
Vgl. dazu die Analyse in Teil I 2.19 Artemon, die ergeben hat, da Euseb die Sukzession von den
monarchianischen Theodote ber Artemas bis hin zu Paulus von Samosata auszieht.
Vgl. die Sukzessionsvorstellung in Teil I 2. 26 Mani.
Vgl. auch die Ausfhrungen von Bardy, Paul de Samosate, 223 224, zur antiken Tradition des
Mitstenographierens wichtiger Disputationen in hellenistischen Schulen.
Bardy, Paul de Samosate, 12, geht davon aus, da Euseb entgegen seiner eigenen Beteuerung
die mitstenographierte Fassung der Disputation zwischen Malchion und Paulus weder direkt
kannte noch in seiner Bibliothek vorliegen hatte. Ebenso de Riedmatten, Les Actes, 17 18.
Von der Diskussion zwischen Malchion und Paulus von Samosata sind zwei Fragmente berliefert: eines in syrischer (de Riedmatten, Les Actes, 145 147) und eines in griechischer Sprache
abgefat (de Riedmatten, Les Actes, 156 157).
Ebenso Bardy, Paul de Samosate, 18 19, der aufgrund der sehr vagen Redeweise zu dem Schlu
kommt, da Euseb den Brief des Dionysius nicht gelesen hatte; vgl. Bardy, Paul de Samosate,
359
diesen Brief, nach seiner Darstellung die letzte uerung des Dionysius, wahrscheinlich als Vermchtnis (gegen Paulus) zitiert, sofern er ihn besessen htte.899
d) Die Topik in der Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata
Die eusebianische Darstellung und insbesondere die eingefgte Quelle greifen
auf hreseologische Topoi zur Beschreibung der Hresie des Paulus von Samosata
zurck.
Betrachtet man zunchst die eusebianischen Ausfhrungen zu Beginn, so fllt die
Beschreibung des Paulus und seiner Anhnger auf, welche auf der ersten Synode
das Irrige in ihrer Lehre noch verborgen zu halten suchten (h. e. VII 28, 2).900 Dieses Geheimhaltungsmotiv, das Euseb fter in seine Hresiedarstellung aufnimmt901,
setzt voraus, da die Hretiker sich der Falschheit ihrer Lehre bewut sind und
diese vor den Verteidigern der Wahrheit verbergen und verschleiern mssen, um
nicht verurteilt und ausgeschlossen zu werden. Die Tatsache, da sie das Irrige
verbergen, soll sie in den Augen der Leser als nicht vertrauenswrdig, vielmehr als
suspekte Persnlichkeiten erscheinen lassen. Euseb nimmt in der h. e. hug auf
dieses topische Element Bezug, da es sehr gut zu seiner hreseologischen Konzeption pat, wonach sich die Hretiker als Fremdkrper in die Kirche einschleichen
und dort mglichst unerkannt ihre falsche Lehre verbreiten.902
Das Synodalschreiben operiert ebenfalls mit einer groen Anzahl hreseologischer Elemente, die allesamt die Person des Paulus diamieren sollen.903 Zunchst
899
900
901
902
903
207 Anm. 5. Die weitere Begrndung Bardys, da Euseb diesen Brief nicht im Kontext einer
(von Lawlor, Eusebiana, 154 166 rekonstruierten) Briefsammlung des Dionysius von Alexandrien
nennt, ist allein nicht zwingend, da es ebenfalls denkbar ist, da dieser Brief in einem anderen
Kontext, wie einer Briefsammlung zum Thema Paulus von Samosata, berliefert wurde. Da
Euseb ebenfalls thematische Briefsammlungen vorlagen, zeigt u. a. die Briefsammlung zum novatianischen Schisma in h. e. VI 43 45.
Vgl. auch die Darstellung des Origenes, dessen letztes Wort und Vermchtnis eine Widerlegung
der Elkesaten ist. Siehe oben S. 308.
Historisch wird der Sachverhalt anders zu verstehen sein: Erst nach lngerer Auseinanderestzung,
welche zur Klrung der jeweils eigenen Position beitrug, knnen die Bischfe und Presbyter das
hretische Element der paulinischen Lehre erkennen und dies auch theologisch begrnden. Wie
die syrischen Quellen zeigen, entwickelt sich nicht nur die orthodoxe, sondern auch die paulinische Lehre in der Diskussion weiter und wird im Verlauf immer pointierter. Da Euseb aber weder
fr die Hresie noch fr die Orthodoxie eine Entwicklung oder gar eine Interaktion zwischen
beiden Gren annehmen kann, mu er die hretische Lehrentwicklung bei Paulus als bewute
Geheimhaltung deuten.
Vgl. die Zusammenstellung der Textpassagen in Teil I 3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene
Inhalte und Motive.
Vgl. dazu die allgemein gehaltenen Ausfhrungen bei Simon Magus in h. e. II 1,12.
Burrus, Rhetorical Stereotypes, 221222, geht sogar so weit, da die gesamte Beschreibung von
Paulus Verhalten keinen Anhaltspunkt in der Wirklichkeit hat: Paulus, als ein Rhetor ausgebildet,
trat wie ein Advokat in gerichtlichen Auseinandersetzungen auf. Sehr viele von den im Brief
360
wird das Verhalten des Paulus als unberechenbar und sein Versprechen als trgerisch eingefhrt, wenn es in h. e. VII 30, 4 5 heit, da sich selbst Firmilian von der
scheinbaren Umkehr des Paulus tuschen lie. Sodann fhrt das Synodalschreiben
mit einer Skizzierung des Wesens und Verhaltens des Paulus fort, das einem Lasterkatalog gleichkommt: Er kommt obwohl arm geboren durch gesetzwidrige
Taten, Kirchenraub und gewaltsame Forderungen an die Brder zu Reichtum904
(h. e. VII 30,7)905. Trotz Bezahlung belgt er die Hilfsbedrftigen (h. e. VII 30,7). Er
trachtet nach Hohem, ist aufgeblasen, voll Dnkel und Hochmut (h. e. VII 30, 8).
Er stellt sein weltliches Amt des Ducenarius ber das des Bischofs, was ihn in den
Augen der Leser fr dieses Amt unwrdig erscheinen lt.
Nach Angabe des Synodalschreibens diskreditiert sein entliches Auftreten
auf den Marktpltzen die Christen, da aufgrund seines Verhaltens der christliche
Glaube mit Befremden angesehen wird.906 Aber auch sein Verhalten im Gottesdienst mu fr einen orthodoxen Christen absonderlich und unakzeptabel erscheinen. Die Liste der Verfehlungen und des anstigen Verhaltens, wie etwa das Syneisaktentum907, liee sich ohne Probleme weiter entfalten.
904
905
906
907
beschriebenen Verhaltensweisen seien fr seine Gemeinde nicht anstig gewesen, da sie den blichen Handlungen von Rhetoren entsprachen. Burrus gibt zu bedenken, da Malchion, Sophist
und Lehrer der Rhetorik in Antiochien, unter den Hauptanklgern von Paulus wohl einen groen
Einu auf die Komposition des Briefes ausbte, indem er ihn in derselben Art beschuldigte wie
Lukian seinen Rivalen Julius Pollux in Rhetorum praeceptor. Malchion greift daher auf bereits
vorhandene negative Stereotype zurck. Paulus moralischer Charakter und seine Theologie bleiben nach Burrus in einer solchen Auseinandersetzung weitestgehend unbekannt, ebenso wie die
genaue Rolle, die er in der Kontroverse um seinen Episkopat in Antiochien gespielt hat.
Burrus, Rhetorical Stereotypes, 217, sieht hinter der Formulierung in h. e. VII 30,7 die stereotype
Beschuldigung, da soziale Aufsteiger per se gierig und unmoralisch sind.
Innerhalb der Hreseologie spielt die soziale Komponente eine marginalere Rolle, als es Burrus fr das Bild des schlechten Rhetors herausarbeiten kann. Sicherlich wird man Neid auf das
Wohlergehen des Paulus historisch betrachtet nicht ausschlieen knnen, jedoch spielen soziale
Unterschiede innerhalb der Hreseologie kaum eine Rolle. Es wird eher die Methode, zu Reichtum
zu gelangen, kritisch hinterfragt, als das Faktum an sich. Gleiches gilt auch fr die eusebianische
Darstellung der Hresie des Paulus.
Innerhalb der eusebianischen Darstellung ist damit eine Parallele zu Novatus in h. e. VI 43,18
geschaen, der ebenfalls mit Gewalt seine Anhnger bei der Teilnahme am Herrenmahl zum
Schwur drngt.
Nach Burrus, Rhetorical Stereotypes, 221, zeigt der Vergleich des Paulus mit dem Lehrer Lukians,
da beide als soziale Aufsteiger portrtiert werden, die gierig nach Reichtum sind, die das Bessere
nachahmen und entliche Ehren, die ihnen nicht rechtmig zustehen, fr sich beanspruchen,
die ihre Reden in prunkvollem Stil der Akteure der niederen Klassen halten, die ignorant der
klassischen Literatur gegenberstehen, die Popularitt eher beim gemeinen Volk als bei den Wohlerzogenen suchen und denen es an Gerechtigkeit und Migung fehlt. Sie sind ganz nach dem
Stereotyp des Schlechten Rhetors portrtiert.
Das Syneisaktentum ist ein von Euseb fr die Hretikerdarstellung gerne aufgegrienes Thema,
auch wenn in diesem Fall die Synode eingestehen mu, da sie Paulus keine konkreten Vergehen
nachweisen kann (h. e. VII 30,12). Das Syneisaktentum hatte Euseb bereits bei Simon Magus (h. e.
II 13, 4) und Apelles (h. e. V 13, 2) hervorgehoben; bei Markus Magus (h. e. IV 11, 5) deutete er es
361
908
909
910
lediglich an. Fr Nikolaus (h. e. III 29, 23) hingegen entkrftigt Euseb den gngigen Vorwurf des
Syneisaktentums.
Vgl. Euseb zu Menander h. e. III 26 und fter.
Euseb hatte zu Beginn seiner hreseologischen Ausfhrungen, basierend auf den Irenus-Zitaten,
die hretische Sukzession betont und als zentrales Kennzeichen der Hresie herausgestellt. Die spteren Quellen, welche zumeist nur eine einzelne Hresie bekmpften, konnte Euseb nicht fr den
Sukzessionsgedanken auswerten, so da die Thematik in seiner Darstellung zurcktreten mute.
Mit dem Synodalschreiben, das Paulus in eine hretische Sukzession einordnet, konnte Euseb sein
ins Hintertreen geratenes Thema wieder aufgreifen und dem Leser erneut in Erinnerung rufen.
Bei Mani wird Euseb auf diese Ausfhrungen zurckgreifen, wenn er postuliert, da Mani seine
Lehre nur noch aus lngst erloschenen Hresien zusammenicken kann, da alle nur denkbaren
hretischen Lehren bereits bekannt sind. Vgl. Teil I 2. 26 Mani und 2. 20 Artemon.
Vgl. dazu auch den Aufsatz von Burrus, Rhetorical Stereotypes, 215225, welche die polemische
Strategie des Synodalbriefes in der Beschreibung des Paulus als eines schlechten Rhetors sieht.
Diese Vorgehensweise sei ein stereotyper Allgemeinplatz in der Rhetorik der zweiten sophistischen
Bewegung (215).
362
e) Die Darstellung der Hresie des Paulus von Samosata bei Euseb
Historische Details ber die Lehre des Paulus von Samosata lassen sich trotz aller
topischen Verzerrungen erkennen. Euseb charakterisiert die Lehre dahingehend, da
Paulus niedrige Anschauungen ber Christus hat und im Gegensatz zur kirchlichen
Lehre behauptet, er sei seiner Natur nach ein gewhnlicher Mensch gewesen (h. e.
VII 27, 2). Damit korrespondiert im Synodalschreiben die angebliche Behauptung
des Paulus, Christus ist von unten, und dessen Negierung, da der Sohn Gottes vom Himmel herabgekommen ist (h. e. VII 30,11). Nimmt man alle Indizien
zusammen, so lassen sich doch, obwohl Euseb den Teil des Synodalschreibens ber
die paulinische Lehre auslt, die Grundzge der Theologie in der Ablehnung der
Prexistenz und der Inkarnation Christi sowie der Annahme seines bloen Menschseins erkennen. Details der paulinischen Lehre bleiben jedoch ausgespart.914
911
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914
Der grte Verfechter dieses Ansatzes ist Hippolyt in seiner Refutatio. Gelingt es ihm, eine Hresie als Zusammenstellung philosophischer Lehren zu enttarnen, ist fr ihn damit bewiesen, da
diese Lehre nur hretisch, nicht aber christlich sein kann vorausgesetzt natrlich, da es keine
Gemeinsamkeit zwischen der christlichen Lehre und der Philosophie gibt. Aber auch Justin und
Irenus kannten derartige berlegungen. Vgl. dazu auch Teil I 3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der
Hresien auf die Philosophie: Irenus.
Euseb, h. e. VI 18,13.
Euseb, h. e. VI 18, 4.
Von dem Zitat <GCS Euseb II /2, 710, 20> ausgehend, wird man nur auf
eine dynamistisch-monarchianisch geprgte Christologie des Paulus von Samosata schlieen knnen (vgl. auch Anm. I 892).
Detailliertere Rekonstruktionen der Theologie des Paulus mssen auf andere Quellen des
vierten Jahrhunderts zurckgreifen und sind in ihrer Interpretation jeweils vom herangezogenen
Quellen-Material abhngig; vgl. zum folgenden Slusser, Paulus von Samosata, 160 162. Nach
Loofs, Paulus von Samosata, 229, lehrte Paulus eine unter stoischem Einu entwickelte Form des
frhchristlichen konomisch-trinitarischen Monotheismus. Bardy, Paul de Samosate, 370 377,
hingegen meint, da Paulus die gttliche Einheit dadurch sicherzustellen suchte, da er Jesus zwar
an der Gottheit partizipieren lie, ohne ihn jedoch in Einheit mit ihr zu sehen. Nach Sample, The
Messiah as Prophet, 77 104, lehrte Paulus eine dynamistische Christologie des Aufstiegs, so da
363
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917
er sich in dieser Hinsicht als Vorlufer des Arianismus erweise. Nach Pannenberg, Christologie,
1764, interpretiert Paulus von Samosata die Einigung von Gott und Mensch in Christus als eine
personhaft-ethische.
Simon Magus wird nachgesagt, da er fr die groe Kraft Gottes gehalten wurde (h. e. II 1,11)
bzw. sich als Gott ausgab (Justin in h. e. II 13, 3). Menander behauptete ebenfalls von sich, der
zum Heile der Menschen von oben durch unsichtbare onen gesandte Erlser zu sein (Euseb
nach Irenus in h. e. III 26,1). Montanus preist sich selbst als Parakleten und gibt Priscilla und
Maximilla als seine Prophetinnen aus (h. e. V 14). Folgt man der Hreseologie in diesem Punkte
beginnend bei Justin (Apol I 26) , so scheint es ein Kennzeichen der Hretiker zu sein, sich
selbst als Gott (Erlser, Paraklet) auszugeben. Die Aussage, Paulus habe sich als ein vom Himmel
herabgekommener Engel ausgegeben, liee sich demnach als hreseologische Topik verstehen.
Die Frage, inwieweit die Behauptung, Paulus sei ein vom Himmel gekommener Engel, berhaupt
mit der Ablehnung der Prexistenz Christi in Einklang gebracht werden kann, braucht an dieser
Stelle nicht zu interessieren.
Die Verbindung zwischen Artemon und Paulus von Samosata ndet sich auch in der zeitlich der h. e.
nahestehenden Schrift Eclogae propheticae IV 22, wo es heit:
,
, , ,
<PG 22, 1229D>. Aulligerweise subsumiert Euseb dort die Hresie der Ebioner, des
Artemon und des Paulus von Samosata unter dem Stichwort Bloer-Mensch-Christologie; die
Theodotianer werden an dieser Stelle nicht genannt.
Grant, Eusebius as Church Historian, 92, sieht in der Namensgebung nicht mehr als eine
persnliche Prferenz des Autors: Whrend Euseb Artemon prferiert, beharren seine Gegner
auf Artemas (wie der Anti-Origenist in Pamphilus, apol. Orig. I 5 <PG 17, 578C>; Methodius,
sympos. VIII 10 <SC 95, 226, 28>; Alexander von Alexandrien in Theodoret, h. e. I 4, 35 <GCS
N.F. 5,17 18>).
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Die Formulierung in h. e. VII 30,17, Paulus mge an Artemas schreiben, setzt einerseits voraus,
da Artemas zur Zeit des Paulus noch am Leben ist. Andererseits soll Paulus nach h. e. VII 30,17
mit dessen Anhngern, nicht mit Artemas selbst Gemeinschaft halten, was nur bedeuten kann,
da Artemas bereits verstorben ist. Diese vage Redeweise des Synodalschreibens hat zu unterschiedlichsten Datierungen des Artemas gefhrt, vgl. Anm. I 714.
Euseb schreibt in h. e. V 28,1, da einer dieser Mnner [sc. zur Zeit des Septimius Severus] gegen
die Hresie des Artemon eine Schrift verfate, aus der Euseb im folgenden zur Hresie des Schusters und des Geldwechslers Theodot zitiert. Barnes, Constantine and Eusebius, 134 135, sieht
ihn daher als einer groen Verwirrung schuldig, da Artemon zur Zeit der Verurteilung des Paulus
von Samosata noch lebte. Seine Aktivitt siedelt Barnes im Osten an.
Obwohl auch Montanus in h. e. V 16, 9 das Auftreten als Richter vorgehalten wird, kann man
hinter dieser Formulierung bei Paulus von Samosata keine hreseologische Topik ausmachen.
Slusser, Paulus von Samosata, 160 162. De Riedmatten, Les Actes, 20, betont, da Paulus wie
auch Malchion eine brilliante skulare Position innehaben. Anders Burrus, Rhetorical Stereotypes,
217, die zwar ebenfalls davon ausgeht, da Paulus zu einigem Reichtum gelangt ist, es aber fr
unwahrscheinlich hlt, da Paulus den prestigetrchtigen Titel eines kaiserlichen procurator ducenarius innehatte; vielmehr zeige der Text (h. e. VII 30, 8), da Paulus das Verhalten eines solchen
Oziellen nur imitiere.
Allein in der h. e. ndet sich der Topos des Syneisaktentums hug: Bereits der Erzketzer Simon
Magus fhrt eine Frau namens Helena mit sich herum (h. e. II 13, 4), auch Montanus hat zwei
Prophetinnen (h. e. V 16, 9), und Apelles hrt auf Prophezeiungen einer gewissen Philumene (h. e.
V 13, 2). Die Hervorhebung des Syneisaktentums bei Hretikern zeigt, wie sehr sich dieses zum
Erkennungszeichen eines Hretikers entwickelt hat.
365
sie des Paulus widerlegen konnte, berrascht, zumal die Person des Malchion im
Zitat selbst keine Rolle mehr spielt. Sie zeigt aber auch, wie wichtig Euseb die
Tatsache war, da alle orthodoxen Christen als Streiter fr die Wahrheit von Gott
bestellt werden knnen. Der Kampf gegen die Hresie ist vornehmlich die Aufgabe
der Bischfe als Nachfolger Petri, nicht aber auf sie allein beschrnkt, wie das von
Euseb stark hervorgehobene Beispiel Malchions zeigt.
Gem der eusebianischen Konzeption endet eine Hresie mit ihrer Widerlegung resp. dem Ausschlu der betreenden Person. Ungewhnlich ist daher das
angefgte Nachspiel, die Weigerung des Paulus, die Kirche in Antiochien zu verlassen. Euseb betont auallend deutlich, da Paulus zu seiner grten Schande
von der weltlichen Macht aus der Kirche vertrieben wurde, womit er die kaiserliche Gewalt als ausfhrende Instanz kirchlicher Beschlsse durchaus begrt.923
Euseb vereinfacht bzw. verkrzt in starkem Mae die Geschichte des Paulus,
wenn er sie mit der bergabe der Kirche an Domnus enden lt. Er wute genau,
da die Auseinandersetzung mit Paulus von Samosata mit der Ausweisung aus der
Kirche in Antiochien noch nicht beendet war.924 Selbst das Konzil von Nica wird
sich spter im Jahr 325 noch gentigt sehen, mit Kanon 19 die Wiedertaufe als
Bedingung fr die Rckkehr in die Kirche zu fordern, was zeigt, da die Anhnger
des Paulus trotz der Kirchenrumung weiterhin groen Rckhalt in der Gemeinde
von Antiochien hatten.925
Die Tatsache, da Euseb in dem Abschnitt der h. e., den er eigenverantwortet
als Geschichte unseres Zeitalters niederschreibt, diese derart verkrzt, zeigt, in
welchem Mae er seinen eigenen Systemzwngen der Kirchengeschichtsdarstellung
verpichtet ist. Der Hresie des Paulus rumte er im Gegensatz zu allen anderen
Hresien schon eine Lebensdauer von ca. vier Jahren ein; eine eigene Geschichte
parallel zur Kirchengeschichte kann er ihr von der eusebianischen Denition von
Hresie ausgehend jedoch ganz oensichtlich nicht zugestehen.926
923
924
925
926
In diesem Abschlu mag man bereits in der ersten Ausgabe der h. e. eine Haltung Eusebs erkennen,
die sich auch in spteren Ausgaben der h. e. und schlielich in der v. C. in noch strkerem Mae
zeigen wird. Die Darstellung Aurelians in der Paulus-Episode prguriert geradezu die sptere
Rolle Konstantins als Hter und Schtzer der Orthodoxie (vgl. Konstantins Funktion in v. C. III
65; 66). Whrend Aurelian jedoch nur ausfhrende Gewalt der bischichen Beschlsse ist, tritt
mit Konstantin die weltliche Macht fr die Wahrheit der Kirche ein und nimmt unter anderem
aktiv an Synodalentscheidungen teil (v. C. I 44; v. C. III 6 16 u. .) und setzt diese auch mit allen
ihm zur Verfgung stehenden Mitteln um (v. C. III 1720 u. .).
Bei der Abfassung der h. e. im Jahre 303 (Sieben-Bcher-Erstausgabe) htte Euseb erkennen mssen, da die Auseinandersetzung mit dem Eingreifen Aurelians nicht beendet war. Sptestens mit
der Abfassung von Buch VIII (313) konnte Euseb nicht bersehen, da die Anhnger des Paulus
von Samosata weiterhin eine einureiche Gemeinde in Antiochien bildeten.
Slusser, Paulus von Samosata, 160 162; Hefele, Conciliengeschichte, 427 430; Schatz, Konzilien,
35. Euseb setzt sich im Jahr 336 oder spter noch einmal mit Paulus von Samosata auseinander,
vgl. de eccl. theol. I 14, 2; I 20, 43; III 6, 4. Zur Datierung von de eccl. theol. vgl. Altaner /Stuiber,
Patrologie, 223.
Vgl. Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die
Zeitlosigkeit der Hresie.
366
929
31,1 Um jene Zeit rstete sich auch der Wahn sinnige, benannt nach seiner vom Teufel
, , besessenen Hresie, mit der Wae der Gei , stesverwirrung. Der Teufel, der wider Gott
927
928
929
Euseb gibt zwar an, da unter den in h. e. VII 30, 22 genannten Kaisern eine Verfolgung stattfand, wobei einige Kirchen zerstrt wurden, unterlt es aber, weitere Details zu nennen.
Zum wechselnden Verhltnis von Erzhlzeit und erzhlter Zeit und dem sich daraus ergebenden
Rhythmuswechsel im Erzhlduktus vgl. Hidber, Zeit und Erzhlperspektive, 145 167, insbesondere 154 160. Hidber macht an mehreren Beispielen deutlich, da chronologische Umstellungen,
gezielte Selektionen, Ellipsen oder summarische Berichte durchaus huger in der antiken Historiographie anzutreen und selbst in analistischen Werken nicht auergewhnlich sind (159).
Eusebs Zeitraer und chronologische Umstellung (h. e. VII 30, 20 22) drfte sich durchaus
im Rahmen des in der antiken Historiographie blichen bewegen.
Euseb, h. e. VII 31,12 <GCS Euseb II /2, 716,115>.
31, 2
,
,
.
,
367
kmpfende Satan selbst hatte ihn zum Schaden vieler vorgeschoben. Ein Barbar in seiner
Lebensfhrung nach Sprache und Sitte, war
er seinem Wesen nach besessen und rasend.
Was er erstrebte, war dementsprechend. Er
suchte Christus zu spielen. Bald gab er sich
selbst, aufgeblasen in seinem Wahnsinn, als
den Trster und gar den Heiligen Geist aus,
bald erwhlte er als Christus zwlf Jnger zu
Genossen seiner Neuerung.
Seine falschen und gottlosen Lehrstze trug
und ickte er aus zahllosen, lngst erloschenen gottlosen Hresien zusammen und bertrug sie von Persien aus wie ein tdliches Gift
auf unser ganzes Reich. Seitdem ist der ruchlose Name der Manicher allgemein bekannt
bis auf den heutigen Tag. So steht es um den
Ursprung auch dieser flschlich sogenannten
Gnosis, die um die erwhnte Zeit entstanden
ist.
Die historisch gesicherten Informationen ber Mani sind innerhalb der durch Polemik und Topik geprgten Darstellung kaum zu erkennen. Euseb nennt den Namen
Manis nur indirekt, wenn er mit einem Wortspiel einsetzt: der Wahnsinnige sei Grnder der Hresie. Die Anspielung auf Mani wird von jedem Leser
sofort verstanden worden sein. Diese Umschreibung zeigt aber auch, wie polemisch
Euseb in die Darstellung Manis einsteigt.
Die folgenden Informationen ber Mani sind ebenfalls topischer bzw. polemischer Natur. Euseb insistiert wiederum darauf, da der Teufel, der wider Gott
kmpfende Satan, Urheber dieser Hresie ist, der Mani zum Schaden vieler mit der
Wae der Geistesverwirrung ausgestattet habe. Wie er nach Sprache und Lebensfhrung barbarisch war, so war er auch seinem Wesen nach besessen und rasend
und erstrebte Entsprechendes.
Die anscheinend an historische Hintergrnde anknpfenden Informationen,
wonach sich Mani als Christus oder den Trster oder gar den Heiligen Geist ausgab
und sich zwlf Jnger zu Genossen auswhlte, lassen dem Leser keine Mglichkeit,
sich ein genaues Bild ber Manis Hresie zu machen.
Die Behauptung, Mani icke seine falschen und gottlosen Stze aus zahllosen,
lngst erloschenen Hresien zusammen, entspringt mit einiger Sicherheit der eusebianischen Hresiekonzeption. Die Vorstellung, da eine hretische Lehre aus alten
falschen Lehren zusammengeickt sei, ist nicht neu in der Hreseologie. Euseb
greift damit aber nicht nur eine gngige Polemik gegen hretische Lehren auf, sondern er begrndet damit den Abschlu der Hresiethematik in der h. e.
368
Die Angabe, da Mani zur Zeit Diokletians930 seine Lehre von Persien aus auf
das gesamte Rmische Reich ausgebreitet hat und die Manicher seitdem allgemein
bis auf den heutigen Tag bekannt sind, enthlt die einzigen historisch konkreten
Informationen in dem gesamten Abschnitt.
931
932
Euseb gibt in der Chronik das Auftreten der Manicher mit dem Jahr 280 an: insana manichaeorum
haeresis in commune humani generis malum exorta <GCS Euseb VII /1, 223, 2526>; in der h. e.
datiert er diese spter in die Regierungszeit Diokletians (ab 284). Auf welchen Informationen
beide Angaben Eusebs beruhen, wird sich nicht mehr klren lassen. Grant, Eusebius as Church
Historian, 84 85, vermutet hinter dem Datum der Chronik die Ankunft von Missionaren in
seiner Nachbarschaft, was sich jedoch nach der Datierung in der h. e. in die Regierung Diokletians
als nicht haltbar erweist. Euseb wird aufgrund ihm historisch glaubwrdig erscheinender, uns aber
nicht mehr erhaltener Informationen seine frhere Annahme korrigiert haben.
Ab wann Manicher im Rmischen Reich, insbesondere in Eusebs Nachbarschaft, wirksam
werden, ist nicht genau zu bestimmen. Sicher ist, da bereits zu Lebzeiten Manis (216274 /277)
manichische Missionare im Rmischen Reich ttig waren: Addas missionierte in Syrien und Alexandrien, Pappos und Thomas wirkten in Obergypten (Lykopolis). Vermutlich verliefen die Wege
der Mission [...] ber die Handelsstraen [...], einerseits von Mesopotamien ber Syrien-Palstina
nach Untergypten oder ber Arabien und das Rote Meer nach Obergypten (Bhling, Manichismus, 38). Csarea wird als Sitz der rmischen Prokuratoren und Metropolis Provinciae Syriae
Palaestinae, zudem verkehrsgnstig an der Handelsstrae zwischen Antiochien und Alexandrien
gelegen, relativ frh Bekanntschaft mit den manichischen Missionaren gemacht haben, ohne da
sich ihr Auftreten nher greifen lt (zu Csarea vgl. Winkelmann, Euseb, 1826).
Das Verbot der Manicher durch das Diokletian-Edikt von 297 belegt, welchen Einu diese
seit Manis Lebzeiten erlangen konnten, wenn sich sogar die Staatsgewalt zum Eingreifen gegen
diese Hresie gentigt sah, vgl. dazu Frenschkowski, Mani, 671.
Das Diokletian-Edikt De mathematicis, malecis et Manichaeis in Coll. leg. mos. et rom. XV
nennt im Prskript Diokletian, Maximinian, Constantius und Maximian. Adressiert ist es an
Julian, den Prokonsul von Africa, und abgefat wurde es am 31. Mrz in Alexandrien.
Aus diesen Angaben folgert Hyamson (Coll. leg. mos. et rom., 130 Anm. zu Zeile 12) die
Datierung in die Jahre 292295, erwgt aber auch das Jahr 302. Barnes, Constantine and Eusebius,
20, und Bhling, Manichismus, 38, erwgen das Jahr 302, da mit der palmyrenischen Eroberung
gyptens der Manichismus weiter nach Westen vordringen konnte.
Vgl. Coll. leg. mos. et rom. XV 3, 4 <Hyamson, 130, 2129: [...] Manichaei, audiuimus eos nuperrime ueluti noua [et] inopinata prodigia in hunc mundum de Persica aduersaria nobis gente progressa uel orta esse et multa facinora ibi committere, populos namque quietos perturbare nec non
369
unsere ganze Welt wie tdliches Gift kamen, Diokletian spricht von unserer ganzen Welt und von wie das Gift von einigen tdlichen Schlangen. Die Anhufung
dieser Indizien fhrt Grant zu dem Schlu, da Euseb ein Auge auf dem oziellen
Dokument gehabt hat, als er den Abschnitt seiner h. e. verfate.933
Die von Grant genannten Parallelen sind jedoch innerhalb der voreusebianischen Hreseologie beinahe Allgemeinpltze, so da mit einer direkten Abhngigkeit nur sehr vorsichtig argumentiert werden sollte. Euseb durfte die Herkunft der
Manicher aus Persien bekannt gewesen sein, weshalb die erste Analogie zwischen
Euseb und Diokletian nicht unbedingt auf literarischer Abhngigkeit basieren
mu. Die zweite Analogie, wonach die Hretiker ihr tdliches Gift verbreiten, ist
nicht nur innerhalb der Hreseologie, sondern auch innerhalb der h. e. ein hug
anzutreender Topos: Simon Magus verabreicht seinen Anhngern sein verborgenes, unheilvolles Gift (h. e. II 1,12). Denselben Vorstellungszusammenhang wird
man hinter den eusebianischen Aussagen vermuten knnen, wonach Valentin wie
eine lauernde, versteckte, verborgene Schlange agierte (h. e. IV 11, 3) und von
Satorninus und Basilides eine schlangenartige Kraft (h. e. IV 7, 3) ausging. Mit
dem Nachweis weiterer innereusebianischer Parallelen kann und soll die Abhngigkeit vom Diokletian-Brief nicht entkrftet werden, da auch diese durch den Sprachgebrauch und die Vorstellungswelt Diokletians geprgt sein knnen. Die monokausale Abhngigkeit vom Diokletian-Brief soll jedoch in Frage gestellt werden.
Betrachtet man die eusebianischen Ausfhrungen in h. e. VII 31, 2, so wird
eine andere Abhngigkeit oensichtlich, die Euseb seinem Leser sogar zu erkennen
gibt. Er spielt auf diese an, wenn er schreibt: so stehe es um den Ursprung dieser
flschlich sogenannten Gnosis. Auch wenn Euseb dieses Irenus-Werk zumeist mit
dem gekrzten Titel angibt, kennt er, wie h. e. V 6,7 zeigt, den
vollstndigen Titel .934
ber diese rein terminologische Anspielung auf Adversus haereses hinausgehend,
lassen sich eine inhaltliche und eine formale Parallele zwischen Irenus Schrift und
den eusebianischen Ausfhrungen ber Mani erkennen.
Irenus leitet in adv. haer. II 14, 2 4 die Hresien aus der hellenistischen Philosophie her und zeigt auf, da die Hretiker ihre Lehren nur aus bereits bekannten schlechten Fetzen zu einem neuen Lumpenrock zusammenicken und so
ein Obergewand aus akkurater Rede schaen. Obwohl die Lehre der Hretiker
neu erscheint, ist sie doch alt und wertlos, weil sie von alten Dogmen, die nach
933
934
et ciuitatibus maxima detrimenta inserere: et uerendum est, ne forte, ut eri adsolet, accedenti
tempore conentur [per] execrandas consuetudines et scaeuas leges Persarum innocentioris naturae
homines, Romanam gentem modestam atque tranquillam et universum orbem nostrum ueluti
uenenis de suis maliuolis incere.>
Grant, Eusebius as Church Historian, 94 95.
Mit der Wendung nimmt Irenus auf 1.Tim 6, 20 Bezug. Der vollstndige
Titel ndet sich in adv. haer. IV praef. 1 (de detectione et eversione falsae cognitionis) und in Anklngen auch in adv. haer. II praef. (falsi nominis
agnitionem) und V praef. (de traductione et eversione falso cognominatae agnitionis).
370
Unwissenheit und Gottlosigkeit stinken, gesumt ist.935 Dieselbe Vorstellung ndet sich auch bei Euseb, wenn er schreibt, da Mani seine falschen und gottlosen
Lehrstze zusammentrug und aus zahllosen, lngst erloschenen gottlosen Hresien
zusammenickte (h. e. VII 31, 2). Obwohl die Lehre Manis neu und erst zur Zeit
Diokletians entstanden ist, sind seine Lehrstze doch alt und aus lngst erloschenen
weil widerlegten Hresien zusammengesetzt. Beide Schriftsteller sprechen mit
diesem Bild des geickten Lumpenmantels den neueren Hresien zunchst ihre
Eigenstndigkeit ab, um dann in einem zweiten Schritt die Wertlosigkeit zu betonen, die darin grndet, da die Ausgangslehren bereits berholt sind.
Obwohl Irenus und Euseb unterschiedliche Herleitungen der hretischen
Lehre vertreten Euseb teilt die Ansicht des Irenus nicht, da die Hresien der
hellenistischen Philosophie entspringen , ist doch ihre Strategie gegen sie dieselbe.
Irenus Widerlegungsstrategie konnte Euseb fr seine Zwecke nutzen, indem er
sie aus dem Kontext herauslste und in seine Konzeption der dmonologischen
Herleitung der Hresien integrierte.
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Iren., adv. haer. II 14, 2 <FC 8 /2. 108, 2127; 110,13: Et non solum quae apud comicos posita
sunt arguuntur quasi propria proferentes, sed etiam quae apud omnes qui Deum ignorant et qui
dicuntur philosophi sunt dicta, haec congregant et, quasi centonem ex multis et pessimis panniculis consarcientes, nctum supercium subtili eloquio sibi ipsi praeparaverunt, novam quidem
introducentes doctrinam, propterea quod nunc nova arte substituta sit, veterem autem et inutilem,
quoniam quidem de veteribus dogmatibus ignorantiam et irreligiositatem olentibus haec eadem
subsuta sunt.>.
Grant, Eusebius as Church Historian, 94.
Zum Topos der Hresie als Gift vgl. Teil II 2. 9 a) Die Hresie als Gift.
Es ist aullig, da Euseb eher die Erklrung der teuischen Anstiftung als die des Ursprungs der
Lehre auerhalb des Rmischen Reiches betont. Er htte die Entstehung der Hresie auerhalb
des Rmischen Reiches verorten knnen was zur Betonung des Barbarentums Manis gepat
htte , unterlt es aber und betont die Anstiftung durch den Teufel, um ein letztes Mal die
eigene Hresiekonzeption zu sttzen.
Justin, apol. I 26,13 bei Euseb h. e. II 13, 3.
371
bernimmt diese Erklrung der Hresieentstehung gerne und beschreibt beispielsweise in h. e. III 26,1 Menander als Werkzeug der teuischen Kraft.940
Neben der Instrumentalisierung des Hretikers als Handlanger des Teufels ndet sich innerhalb der Mani-Darstellung auch die Vorstellung, da die Hresie an
der Lebensfhrung des Hretikers erkennbar ist. Wenn die Vernunft als Steuerungsinstanz fr das moralische Verhalten des Hretikers fehlt oder durch die Inbesitznahme des Teufels korrumpiert ist, kann das Verhalten des Hretikers nur falsch
sein. Anderherum ist die verkehrte Lebensfhrung des Hretikers Indikator fr die
vernunftwidrige Lehre. Euseb hatte bereits bei Menander (h. e. III 26,1) die Lebensfhrung als entscheidendes Kriterium fr die Erkenntnis der Hresie benannt.
Auch das Synodalschreiben gegen Paulus von Samosata sieht einen Zusammenhang
zwischen dessen Hresie und seinem Verhalten bzw. Auftreten. An diese Vorstellung, da sich die Falschheit der Lehre an der Abart des Auftretens und des Wesens
festmachen lt, knpft Euseb an, wenn er Mani nach Sprache und Sitte als Barbar
und sein Wesen als besessen und rasend beschreibt. Damit erklrt Euseb zugleich,
warum er auf die Darstellung der hretischen Lehre verzichtet.
Die Charakterisierung als besessen und rasend stellt einen hreseologischen
Topos dar. Die Hretiker, die nach Eusebs Konzeption alle vom Teufel besessen
sind, knnen sich nicht anders als rasend oder verrckt verhalten. Der Verfasser der
Schrift gegen die Hresie Theodots (h. e. V 28,18) sieht beispielsweise im textkritischen Wirken der Anhnger einen Beleg fr die Besessenheit dieser Gruppierung.941
Auch wenn sich Euseb bei seiner Beschreibung der Hresie des Simon Magus
flschlicherweise auf Irenus (h. e. II 13,7) beruft, als er die simonianische Hresie
als voll von Schrecken, voll von Verrcktheit und Wahnsinn charakterisiert, so ist
doch deutlich, da Euseb mit dieser Beschreibung an eine breit ausgefhrte Topik
innerhalb der Hreseologie anknpft.
Ein zentraler Topos der Mani-Darstellung ist die Selbstvergottung. Wie Simon
Magus, Menander und Montanus gibt sich Mani als Gott aus: Er spielt Christus,
whlt wie jener zwlf Jnger und gibt sich als Heiliger Geist oder Trster aus. Diese
Form der Selbstverherrlichung zeigt in eklatanter Weise die Widergttlichkeit
der Hretiker und wird, sofern sie auf den betreenden Hretiker applizierbar ist,
innerhalb der Hreseologie gerne angefhrt.942
Die Bezeichnung der Hresie als Neuerung () lt einen weiteren
gngigen Topos der Hreseologie erkennen, wonach die hretische Lehre im Gegensatz zur Wahrheit neu ist, da sie spter als die Wahrheit entstand. Nach dem Axiom
antiquior omnibus veritas ist aber nicht nur die Posterioritt, sondern auch die
Inferioritt der Hresie oenbar. Obwohl seit Irenus der Gedanke der Posterioritt
der Hresie innerhalb der Hreseologie huger angefhrt wird, nutzt Euseb diesen
940
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Topos nirgends in der h. e., um fr die orthodoxe Lehre Vorteile zu gewinnen. Nach
mglichen Grnden fr den sonderbaren Umgang soll unten gefragt werden.943
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Vgl. dazu Teil II 2. 6. 2 Die Hresie als Neuerung und 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung.
Euseb nennt in h. e. I 1,1 die Themen, welche er in seiner Kirchengeschichtsdarstellung besonders
bercksichtigen will: die groen Ereignisse der Kirchengeschichte darstellen, die fhrenden Mnner und Vorsteher der Kirche sowie die groen Schriftsteller nennen, die Hretiker aufzhlen und
am Rand auch auf das Schicksal des jdischen Volkes und der Heiden eingehen.
Grant, Eusebius as Church Historian, 16 hat darauf aufmerksam gemacht, da die Einleitung h. e. I 1,12 nicht zur ursprnglichen Kirchengeschichte Eusebs hinzugehrt haben kann,
sondern vielmehr in einer spteren Edition von Euseb hinzugefgt wurde.
Der Widerspruch zwischen eusebianischer Ankndigung und fehlender Ausfhrung bleibt
bestehen. Wenn man wie Grant die Einleitung h. e. I 1,12 in einem spteren Stadium hinzugefgt ansieht, vergrert sich die Schwierigkeit: Euseb htte dann zu einem Zeitpunkt, als er
absehen konnte, da er die Hresiethematik nicht weiterfhren wird (mit Abschlu von Buch VIII
oder spter) eine Einleitung verfat, die trotzdem von der Hresie als einem zentralen und sich
durch die Kirchengeschichte ziehenden Thema spricht.
Vom Schicksal der Juden (h. e. I 1, 2) berichtet Euseb die Verfolgung unter Gessius Florus, dem
Prokurator in Juda (h. e. II 26), die Verfolgung unter Trajan (h. e. III 5,17, 9; h. e. III 10,12), den
Krieg gegen die Juden unter Trajan (h. e. IV 2,15) und abschlieend den Bar Kochba-Aufstand
unter Hadrian (h. e. IV 6,1 4; h. e. IV 8, 4). Hatte Euseb an frherer Stelle seiner Berichterstattung umfangreiche Reexionen ber die Schuld der Juden am Kreuzestod Christi und an der
Verfolgung der Christen angestellt (h. e. III 5, 3; h. e. III 6, 28; h. e. III 7, 89), so erscheint der
Abschlu dieser Thematik wortkarg: Euseb berichtet ber die Eroberung Jerusalems, vom Verbot
Hadrians, die Stadt zu betreten, und endet mit der Notiz, da sich zu diesem Zeitpunkt die christliche Gemeinde ausschlielich aus Heiden zusammensetzte. Ausgehend von den detailreichen und
emotionalen Schilderungen zuvor (h. e. II 26, 2; h. e. III 6, 28; h. e. IV 2, 5) htte man einen dra-
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matischen Hhepunkt oder grandiosen Abschlu der Judenthematik erwartet. Das Ausbleiben ist
wie im Falle der Hresiethematik kaum zu erklren.
Die Angrie der Heiden auf die christliche Kirche und die damit verbundene Mrtyrerthematik enden ebenfalls unspektakulr. Euseb berichtet von der Christenverfolgung unter Nero
(h. e. II 25, 4), derjenigen durch Domitian (h. e. III 17) und von lokalen Verfolgungen unter Trajan (h. e. III 32,1). Dann folgt die Erklrung Eusebs, da der Teufel, der ueren Kampfmittel
beraubt, nun die Hretiker zur Vernichtung der Kirche einsetzt (h. e. IV 7, 2), was nach den
christenfreundlichen Edikten von Hadrian, Antoninus Pius und Commodus (h. e. IV 9,13; h. e.
IV 13,17; h. e. V 21, 3) zunchst nachvollziehbar war. Die Verfolgung der Christen ist damit
aber nicht beendet, und Euseb mu die Thematik mit der lokalen Christenverfolgung in Gallien durch stdtische Einwohner (h. e. V 1,1 63), der vor allem gegen Origenes gerichteten Decischen Verfolgung (h. e. VI 39,15), der lokal begrenzten Verfolgung in Alexandrien (h. e. VI 41),
der Valerianischen Verfolgung (h. e. VII 10, 6; 11,113,1), der Diokletianischen Verfolgung (h. e.
VIII 1,7 16,1) und schlielich der Maximinischen Verfolgung (h. e. IX 4, 23) fortsetzen. Den
Abschlu der Verfolgungsthematik bildet nach einer Liste mit Namen der Mrtyrer (h. e. IX 6) und
dem Reskript des Maximinus Daja (h. e. IX 7) der letzte Satz in h. e. IX 7,16, wonach Gott als Streiter fr seine Kirche auftrat, seine himmlische Hilfe oenbarte und den bermut des Tyrannen
zum Schweigen brachte. Auch an dieser Stelle htte man von Euseb eine ausfhrlichere abschlieende Stellungnahme erwartet.
Die drei in der Einleitung als Feinde der Kirche ausgemachten Gruppierungen der Juden, der
Hretiker und der Heiden verabschieden sich stillschweigend aus der Kirchengeschichte, ohne
da Euseb auf ihr Verschwinden eingeht. Ihr Kampf gegen die Kirche war vergeblich, ihr Widerstand zwecklos, sie erreichen ihr Ziel nicht und verlieren sich im Lauf der Geschichte.
Die allgemein gehaltenen Einleitungsstze bei Simon Magus lassen erkennen, da Euseb von der
Existenz weiterer Hretiker ausgeht, wenn er schreibt, da dergleichen auch heute noch wahrgenommen wird bei denen, welche sich noch jetzt seiner verruchten Hresie anschlieen (h. e. II
1,12). Dagegen Gdecke, Geschichte als Mythos, 122, die sich auf Stellen wie h. e. X 4, 47 oder
h. e. X 9, 69 beruft, welche den Eindruck vermittelten, als seien mit dem Sieg der (Gro-)kirche
unter Konstantin alle Hresien im Grunde besiegt.
In der v. C. weist Euseb Kaiser Konstantin die Aufgabe zu, Einheit unter den Christen zu stiften
und so die Hresien, die aus Neid und Migunst entstehen (vgl. v. C. III 1), zu verhindern oder
einzudmmen (vgl. v. C. III 5; v. C. III 10 u. .). Die Vorstellung, da es mit oder nach Mani keine
Hresien mehr geben knnte, liegt Euseb dort fern.
Euseb kennt in v. C. II 61 62 Arius (vgl. v. C. III 4), in v. C. II 62 die Melitianer und in v. C. II 66
die Donatisten.
Ob Euseb die Melitianer, Donatisten, Arianer oder Hierakiten schon kannte, soll unten (Teil I
3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien) geklrt werden.
374
Euseb wird nicht versucht haben, seine Leser davon zu berzeugen, da Mani
der letzte Hretiker auf Erden war. Eine derartige Verzerrung historischer Wirklichkeit wider besseren Wissens ist ihm nicht zuzutrauen. Auch htte der Leser
Eusebs Behauptung, die Hresie habe sich mit Manis Widerlegung aufgelst, nur
mit einem unglubigen Kopfschtteln abgetan.
Wie ist demnach der Abschlu der Hresiethematik in h. e. VII 31 zu erklren?
Drei Anstze, die nicht exklusiv zu verstehen sind, sind naheliegend:
1) Die literarkritische Erklrung:
Sie knnte sich auf den Abschlu der h. e.-Erstausgabe mit Buch VII berufen. Viele
Indizien scheinen fr einen Abschlu der ersten h. e.-Auage mit Buch VII zu sprechen. Euseb htte dann bei der Darstellung der Zeitgeschichte (Buch VIII) und in
den spteren berarbeitungen und Fortschreibungen die Hresiethematik nicht
weiter verfolgt.
Doch kann die literarkritische berlegung den Abbruch der Hresiethematik nur teilweise erklren. Sie mu auch erlutern, warum Euseb die Thematik in
seinen spteren Editionen nicht weiterverfolgt, d. h. sie mu zustzlich inhaltlich
begrnden, wie die Darstellung Manis als Abschlu der Hresiethematik in der
Sieben-Bcher-Erstausgabe konzipiert wurde.
2) Die inhaltliche Erklrung:
Inhaltlich scheint der Abschlu der Hresiethematik verstndlich zu sein, erklrt
Euseb doch an der Person Manis, warum er die Hresiethematik fr berholt hlt.
Neue hretische Lehrstze kann es nicht mehr geben, da sie alle bekannt sind. Das
Auftreten neuer hretischer Lehren ist noch mglich, doch geht von ihnen keine
Gefahr mehr aus. Sie sind Flickwerk aus lngst berholtem. Die Konsequenz der
Mani-Darstellung kann nur bedeuten, da der auf der Welt tobende Kampf zwischen Gott und Teufel, zwischen Orthodoxie und Hresie, entschieden ist. Der
Teufel hat den Krieg verloren, obwohl er wie mit Mani noch einzelne Kmpfer in
die Schlacht schicken kann. Das Auftreten neuer Hretiker kann die Kirche nicht
mehr verwirren oder ihr Schaden zufgen, da sie sich nur ihrer Streiter fr die
Wahrheit zu erinnern braucht. Damit schliet Euseb historisch nicht aus, da es
noch Hretiker geben kann. Er setzt nur bei Mani den Schnitt: Mit und nach ihm
kann es keine neuen hretischen Lehrstze geben.
Aus diesem Grund ist Mani der erste Hretiker, bei dem Euseb nicht bemht
ist, die Widerlegung eines Hreseologen anzufhren. Die Hresie als Angri und
Infragestellung der Orthodoxie ist berholt.
Die literarkritische und die inhaltliche Erklrung mssen sich nicht ausschlieen,
sondern knnen sich sinnvoll ergnzen. Euseb hatte bei seiner Sieben-BcherErstausgabe der h. e. mit Mani in h. e. VII 31 einen sinnvollen Abschlu der Thematik geschaen. Da Euseb seine Darstellung mit der Regierung Diokletians beendet,
375
traf es Mani, zum letzten Hretiker zu werden. Als Euseb sich spter zur Fortschreibung der h. e. entschlo, besa er entweder keine weiteren Informationen zur
Hresiethematik oder ihm schien der Abschlu mit Mani derart gelungen, da er
auf eine Fortsetzung (die ein Umschreiben des Mani-Kapitels notwendig gemacht
htte) verzichten konnte.
Die Mani-Darstellung erscheint durch das Wortspiel (Mani oder
der Verrckte) transparent fr alle anderen, Mani nachfolgenden Hretiker, so
da Euseb mit dem oenen Bericht seine Hresiethematik in Buch VII (vorzeitig)
beenden konnte.950
3) Die formale Erklrung:
Will man den im Gegensatz zu anderen Aussagen Eusebs zur Hresiekonzeption
etwas unscheinbar angedeuteten inhaltlichen Grnden fr den Hresieabschlu in
Buch VII nicht folgen951, wird die Frage nach weiteren Euseb bekannten und ausgelassenen Hresien interessant. Der Abschnitt ber die von Euseb ausgelassenen
Hresien (Teil I 3. 2. 2. 2. 2) wird zeigen, da sich eine Kenntnis weiterer Hresien,
die nach Mani noch im Berichtszeitraum der h. e. entstanden, bei Euseb nicht sicher
nachweisen lt.952 Sollten ihm bis zum Abschlu seiner Kirchengeschichte keine
weiteren Hresien bekannt geworden sein, ist der Abschlu der Hresiethematik
mit Mani aufgrund mangelnder Informationen zu dieser Thematik geklrt.
950
951
952
Auch aus diesem Grund betont Euseb in seinen Hresiedarstellungen den Topos vom Wahnsinn
der Hretiker, vgl. unten Teil I 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen.
Man htte in einem Abschnitt, der explizit als Abschlu der Hresiethematik konzipiert wurde,
deutlich mehr erklrende Formulierungen Eusebs erwartet. Der Vergleich mit den anderen in der
Einleitung genannten Themen (h. e. I 1,12), wie das Schicksal der Juden oder die kaiserlichen
Verfolgungen, zeige jedoch, da auch sie eher stillschweigend im Geschichtsablauf beendet werden,
vgl. oben Anm. I 945.
Zu den Melitianern, Donatisten, Arianern und Hierakiten vgl. Teil I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien.
376
3.1 Quellenauswahlkriterien
Die Quellenauswahlkriterien Eusebs sind relativ hug beobachtet und knnen
kurz benannt werden953:
1) Euseb whlt die Quelle aus, die den berichteten Ereignissen zeitlich am nchsten steht.954 So ist fr Simon Magus, Menander und Marcion das Zeugnis
Justins entscheidend, Irenus wird als von den Aussagen Justins abhngig
(h. e. IV 18, 9) zur Besttigung herangezogen, aber nicht zitiert. Sofern
Justin keine berlieferung bietet, ist Irenus (Polykarp) der Hauptzeuge fr
die frhen Hresien. Fr die sptere Zeit ist Eusebs Bemhen oensichtlich,
Zeitzeugen der Hresie anzufhren, seien es Briefe, Synodalschreiben oder
Homilien.
953
954
Vgl. auch Vlker, Tendenzen, 159 180, und Gdecke, Geschichte als Mythos, 3235.
Vgl. Gustavsson, Eusebius Principles, 439. Jedoch lasse das eusebianische Bestreben, nur der
orthodoxen Tradition entsprechende Quellen aufzunehmen, manchmal sein Prinzip, die frheste
Quelle auszuschreiben, vergessen. Euseb zitiere daher manchmal eine sptere Quelle, obwohl ihm
eine oder mehrere frhere, allerdings hretische Quellen zur Verfgung standen.
Leider nennt Gustavsson kein einziges Beispiel, das seine These untermauern knnte. Die
hier unternommenen Untersuchungen konnten nicht zeigen, da Euseb eine frhere hretische
Quelle, die sicher vorlag, nur aus dem Grund nicht zitiert, weil sie nicht orthodox ist. Zum einen
kann Euseb durchaus hretische Quellen zitieren [s. unten 4)], zum anderen hatte Euseb wenig
hretische Werke als Primrquellen vorliegen. Sollte sich ein derartiges Beispiel nden lassen,
mte Gustavsson dann beweisen, da das Kriterium Orthodoxie /Hresie eines Autors das entscheidende Kriterium fr die Aufnahme in die h. e. war und nicht andere Grnde zur Auslassung
gefhrt haben.
377
Nur an einer einzigen Stelle der h. e. weicht Euseb von seinem Grundsatz
ab, dem Leser die frheste Quelle zu bieten, nmlich als er aus inhaltlichen
Grnden nicht auf den Brief der gallischen Gemeinden zu Montanus zurckgreift. Wenn Euseb eine noch frhere als die zitierte oder referierte Quelle
nennt, lie sich zeigen, da er nicht mehr als ihren Titel kannte.
Der Grund fr diese Auswahlpraxis wird von Euseb nicht explizit genannt,
knnte aber im Bewutsein grnden, da die berlieferung hretischer Informationen strker als die anderer Inhalte zu bertreibungen und Ausschmkkungen neigt, je weiter sie sich vom Datum ihrer Niederschrift entfernt.
2) Euseb schreibt eine Kirchengeschichte, keine Hreseologie. Daher braucht er
kurze, prgnante Berichte ber eine Hresie.955 Die Lnge von einem Kapitel
berschreitet Euseb nur in wenigen Ausnahmen (Marcion, Montanus, Novatus,
Paulus von Samosata). Er bentigt eine knappe Darstellung von Person und
Lehre mglichst in wenigen Stzen. Dierenzierte inhaltliche Darlegungen
der Lehre sowie argumentative Auseinandersetzungen mit ihr knnen schon
aus formalen Grnden nicht in die Kirchengeschichte aufgenommen werden.
3) Wenn Euseb eine Kirchengeschichte, keinen praktischen Leitfaden fr den
Umgang mit der Hresie schreiben wollte, dann mute er auch weitgehend auf
Handlungsanweisungen und praktische Tips verzichten. Es nden sich daher
auch nur vereinzelt Anweisungen, die aber keinen Anspruch auf Allgemeingltigkeit erheben, sondern von prominenten Personen in einem historischen,
situationsgebundenen Kontext gegeben werden.
4) Wichtig zu betonen ist, da die Rechtglubigkeit des Verfassers fr die Rezeption einer Quelle unerheblich ist.956 Das Beispiel Tertullian, den Euseb fnfmal
zitiert957, ist hierfr zwar nicht ganz aussagekrftig, da sich an keiner Stelle der
h. e. erkennen lt, ob er von Tertullians Abfall zum Montanismus wei.958
955
956
957
958
Vgl. Grant, Eusebius as Church Historian, 24 25, der die Passagen auistet, an denen Euseb seine
Leser auf von ihm ausgelassene Informationen oder Inhalte aufmerksam macht und sie auf andere
Schriften verweist. In vielen Fllen ist die Lnge bzw. der Umfang seiner Informationen als Grund
fr die Auslassung benannt.
Gegen Gustavsson, Eusebius Principles, 438, der die Quellenauswahl dadurch begrenzt sieht, da
Euseb nur Quellen anfhren konnte, die der orthodoxen apostolischen Tradition entsprachen. Die
Wahrheit knne unmglich durch hretische Werke oenbart werden. Aus diesem Grund wrde
Euseb seine Informationen ber die Hresien (mit einer Ausnahme, h. e. III 38, 5) nur aus orthodoxen Quellen gewinnen. So auch Gdecke, Geschichte als Mythos, 49: Euseb zitiert in der HE
keine suspekten oder hretischen Werke, er bergeht sie aber nicht in blanker Unkenntnis.
Das Zitat Tatians zum Martyrium Justins (h. e. IV 16,7.89) zeigt hingegen, da nach Vorstellung Eusebs auch Hretiker die Wahrheit bezeugen knnen. Vgl. auch Teil I 2.15 Exkurs 2: Der
Tatianschler Rhodon und das Problem der Zitation hretischer Schriften.
Euseb, h. e. II 2, 5 6; h. e. II 25, 4; h. e. III 20,7; h. e. III 33, 3; h. e. V 5,7.
Dagegen Grant, Eusebius as Church Historian, 91, der meint, da Euseb vom Montanismus
Tertullians wute. Gustavsson, Eusebius Principles, 437, hingegen geht davon aus, da Euseb der
Abfall Tertullians zum Montanismus nicht bekannt war, weil er nie Quellen einfgen wrde, die
der orthodoxen Tradition widersprchen. Das Urteil Gustavssons basiert oensichtlich auf fal-
378
Auch das Beispiel des Proklus (h. e. III 31, 4) kann nicht ganz berzeugen, da
Euseb mit ihm zwar einen Hretiker selbst zu Wort kommen lt, ihn jedoch
aus dem Dialog des Gaius zitiert. Unzweifelhaft ist jedoch das Heranziehen des
Hretikers Rhodon, den Euseb in h. e. V 13 ausgiebig zu Apelles zitiert. Euseb
fgt an das Zitat ber Apelles einige Bemerkungen zum Verfasser Rhodon
an, die erkennen lassen, da er von dessen Schlerschaft bei Tatian berzeugt
ist. Dies hlt ihn jedoch nicht davon ab, Rhodon zu zitieren.959 Ebenso kann
Euseb Tatian zum Martyrium Justins zitieren (h. e. IV 16,7.89).
5) Euseb schreibt seine Kirchengeschichte in griechischer Sprache nieder. Er selbst
ist sowohl des Lateinischen als auch des Syrischen mchtig, vermeidet es aber,
lateinische oder syrische Texte in seine h. e. aufzunehmen.960 Sofern es sich aufgrund ihrer Bedeutung nicht vermeiden lt, lateinische Quellen einzufgen,
bersetzt Euseb diese und gibt sich selbst als bersetzer zu erkennen.961 Wenn
Euseb eine Quelle in griechischer Sprache vorliegt, deren Originalsprache
959
960
961
schen Voraussetzungen. Aufgrund mangelnder Aussagen Eusebs zu Tertullian wird man die Frage
oenlassen mssen.
Der Grund, warum Euseb Tertullian so selten zu Wort kommen lt, liegt mit Sicherheit
nicht in dessen Hretikersein, sondern vielmehr in der lateinischen Abfassung seiner Werke, die
Euseb seinen Lesern bersetzen mte. Zudem wute Euseb von Tertullian so wenig, da er ihn
nicht einmal als einen (orthodoxen) Schriftsteller einfhren konnte. Er kennt von Tertullian nur
die Apologie, die er fnfmal zitiert. Eine Kenntnis von Tertullians Adversus Marcionem, Adversus
Valentinianos und Adversus Apelleiacos lt sich aus Eusebs uerungen nicht nachweisen.
Damit ist auch Gustavsson, Eusebius Principles, 439, zu widersprechen, der behauptet, Euseb
habe zum einen keinen Zugang zur hretischen Literatur besessen, zum anderen als orthodoxer
Kirchenmann aber auch keine Veranlassung gesehen, sich Zugang zu verschaen. Euseb lebe in
einer Zeit, in der es keine Kommunikation zwischen Orthodoxen und Hretikern gab. Zudem sei
es fr ihn undenkbar, Informationen ber die Hresie aus hretischen Quellen zu entnehmen.
Das Bild, das Gustavsson vom vierten Jahrhundert zeichnet, ist in weiten Teilen korrekt,
jedoch sind kleine Modizierungen zu Euseb notwendig. Dieser hatte nur begrenzt Zugang zu
hretischem Schrifttum, konnte aber in den Besitz hretischer Literatur wie Rhodons Schrift ber
die Marcioniten kommen. Auch die Aussage, Euseb hatte keine Veranlassung, sich die hretischen
Schriften zu beschaen, ist zu berdenken: Eines der wenigen Origenes-Zitate (h. e. VI 19,12 14)
bietet eine Rechtfertigung, warum es ntzlich sei, die Lehren der Hretiker zu studieren. Dionysius
von Alexandrien antwortet auf die Sorge eines Presbyters, man beschmutze seine Seele durch die
Lektre hretischer Schriften und berlieferungen, mit dem Hinweis auf eine von Gott gesandte
Vision, die ihm befahl, alles zu lesen, was ihm in die Finger kommt. Beide von Euseb eingefgte
Texte veranschaulichen, da er die Lektre hretischer Schriften fr sinnvoll hielt. Zum eingehenden Studium der Hresie durch hretische Schriften fehlten ihm jedoch die Quellen. Er unterhielt
nicht wie sein Vorbild Origenes Kontakte zu den Hretikern seiner Zeit (vgl. h. e. VI 17)
.
So auch Winkelmann, Euseb, 3233. Barnes, Constantine and Eusebius, 142, bemerkt eine gewisse
Einseitigkeit der Darstellung, die er auf die Aussparung lateinischer Schriftsteller wie Tertullian,
Cyprian oder Minucius Felix sowie ihrer Schriften zurckfhrt. Euseb berichte zwar huger ber
Ereignisse in Rom, die Informationen ber die westlichen Provinzen seien aber mager. Mit der
Festlegung auf das Griechische setzt Euseb den Schwerpunkt seiner Kirchengeschichtsdarstellung
im Osten, obwohl er konzeptionell die Kirche in ihrer Universalitt darstellen will.
Euseb, h. e. IV 8, 8 (Hadrianbrief ), h. e. VIII 17,11 (Toleranzedikt von 311); h. e. VII 13 und h. e.
IX 1, 2 (Maximinus-Erla).
379
aber nicht griechisch gewesen sein kann, und er diese Quelle nicht selbst ins
Griechische bersetzt hat, gibt er dies seinem Leser ebenfalls an, indem er die
Quelle mit den Worten Abschrift einer bersetzung ( )
kennzeichnet.962 Syrische Texte lagen ihm nur in begrenzter Anzahl vor; diese
bersetzt er wie die lateinischen Texte ins Griechische.963
Euseb wird sein Werk aus Grnden der Einheitlichkeit und Verstndlichkeit nicht zwei- bzw. dreisprachig verfat haben. Er nimmt bei seinen Lesern
anscheinend keine oder nur sehr geringe Lateinkenntnisse an, so da er seine
Kirchengeschichte gnzlich auf Griechisch niederschreibt. Auch die begrenzte
Anzahl lateinischer Texte in der Bibliothek von Csarea oder der lia Capitolina
mag dazu beigetragen haben, da Euseb in seiner h. e. selten auf sie zurckgreift.
Die syrische Sprache war dagegen im Osten weit verbreitet. So drften auch
in der Bibliothek von Csarea syrische Schriften gelagert haben. Syrisch wurde
aber im Westen nur bedingt verstanden, so da es als Sprache der h. e. ausschied.964
3. 2 Stoauswahlkriterien
3. 2.1 Eusebs bevorzugt aufgenommene Inhalte und Motive
Aufgrund der Hugkeit des Vorkommens bestimmter Inhalte, Topoi oder Motive
in der h. e. lt sich schlieen, da Euseb diese sehr bewut aus seinen Quellen
ausgewhlt hat. Ein Teil dieser Themen ist allein aufgrund der Hugkeit ihrer
Rezeption auszumachen (I 3. 2.1.1), ein anderer ist von Euseb sogar mit oensichtlicher Zustimmung einfgt (I 3. 2.1. 2), wenn er die rezipierten Themen mit seiner
Hresiekonzeption verbindet bzw. diese in ihr aufgehen lt.
3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen
Hretiker als Lgner
Die Beschreibung von Hretikern als Lgner korrespondiert mit dem unten nher
zu analysierenden Topos des Betrugs965, soll aber hier gesondert betrachtet werden.
962
963
964
965
Euseb, h. e. IX 7, 3 (Reskript des Maximinus auf der Sule in Tyrus), h. e. IX 10,7 (Hadrian-Erlasse),
h. e. IX 9a (Brief des Maximinus) und h. e. X 5,1 (Toleranzedikt von Konstantin und Licinius). Vgl.
dazu auch Carriker, Library, 18 Anm. 53.
Die Abgar-Legende (h. e. I 13,121) wurde nach h. e. I 13, 21 von Euseb aus dem Syrischen bersetzt.
Man beachte aber, da die syrische bersetzung der h. e. vielleicht noch zu Eusebs Lebzeiten,
sicherlich aber schon kurz nach seinem Tod angefertigt wurde (Wright /McLean, Ecclesiastical
History, IX). Die lateinische bersetzung Runs entstand erst im Jahr 403.
Vgl. unten Teil I 3. 2.1. 2 Von Euseb mit Zustimmung ausgewhlte Themen: Hretiker als Betrger.
380
Apollonius wirft den Montanisten vor, sie wrden lgen, wenn sie Priscilla als Jungfrau bezeichneten (h. e. V 18, 3). Weiterhin berichtet Apollonius, da sich Themison als Mrtyrer ausgibt, obwohl er sich freikaufen lie (h. e. V 18, 5), und da er
die Gemeinde belog, damit sie ihn freikaufte (h. e. V 18, 9). Die antiartemonitische
Streitschrift berichtet, wie die Hretiker Zephyrin der Verflschung der wahren
Lehre bezichtigen und Viktor als Zeugen fr ihre Lgen anfhren wollen (h. e. V
28, 6). Kornelius von Rom erzhlt, da die Bekenner die Lgen des Novatus entlarvten (h. e. VI 43, 6) und wie dieser die etwas einfltigen Bischfe belgt, um sie
nach Rom zu seiner Bischofsweihe zu locken (h. e. VI 43, 8). Schlielich nennt auch
das Synodalschreiben neben anderen Vergehen, da Paulus von Samosata die bei
ihm Hilfe Suchenden anlgt (h. e. VII 30,7).
Nur an einer einzigen Stelle der h. e. meldet sich Euseb zu dieser Thematik zu
Wort und bernimmt vermutlich die Terminologie seiner Quelle, wenn er einleitend bemerkt, da der Verfasser zur Widerlegung ihrer infamen Lge verschiedenes anderes vorgebracht habe (h. e. V 28, 2). Die Beschreibung des Hretikers
als Lgner scheint von Euseb nicht abgelehnt, aber auch nicht mit vordringlichem
Interesse eingebracht worden zu sein. Wichtiger scheint es ihm gewesen zu sein, den
mit der Lge verbundenen Aspekt des Betruges an den Anhngern zu betonen.
Die moralische Verwerichkeit der Hretiker: Unzucht, Syneisaktentum und Vllerei
Der Komplex der moralischen Verwerichkeit hretischen Handelns ist in die
Bereiche Unzucht, mit dem Unterpunkt Syneisaktentum, sowie Vllerei /Malosigkeit zu untergliedern.
Unzucht: Nach Irenus bereiten die Anhnger des Markus Magus (h. e. IV 11, 5)
ein Brautgemach und vollziehen eine Weihe, die sie geistige Vermhlung nennen.
Irenus berichtet nicht, ob diese Zeremonie eine sexuelle Komponente beinhaltet.
Da Euseb in diesem Kontext von unheiligen Heiligungen und schmutzigen Einweihungen spricht, bleibt das Schlieen der Leerstelle im Text der Phantasie des
Lesers berlassen. Gleiches gilt fr die irenische Beschreibung der Karpokratianer,
welche im geheimen die hlichsten Schandtaten vollbringen, wobei wiederum die
sexuelle Komponente nicht eindeutig ist. Nach Angaben des Klemens von Alexandrien treiben auch die Nikolaten in schamloser Weise Unzucht (h. e. III 29, 2).
Euseb hlt sich mit eigenen uerungen zu dieser Thematik deutlich zurck.
Die einzige diesbezgliche Aussage ndet sich in h. e. II 13,7 als Rechtfertigung
dafr, nicht mehr ber die Simonianer berichten zu mssen, da einerseits bereits
alles bei Irenus niedergeschrieben ist und andererseits einem ehrenwerten Mann
derartige Schndlichkeiten mit in allen Schlechtigkeiten erfahrenen Weibern
nicht ber die Lippen kommen knnen. Diese Aussage ist symptomatisch fr
Euseb im Hinblick auf die moralischen Vergehen der Sektengrnder. Er bergeht
sie nicht, er schreibt sie aber auch nicht aus.
381
Syneisaktentum: Das Syneisaktentum ist ein huger Gegenstand der antihretischen Literatur und bot fr Zeitzeugen oftmals Ansto fr Kritik.966 Justin berichtet, da Simon Magus die ehemalige Hure Helena mit sich herumfhrt, die er
seinen ersten Gedanken nennt (h. e. II 13, 4). Nach der antimontanistischen Streitschrift hat Montanus zwei Weiber bei sich (h. e. V 16, 9); Apelles folgt den Sprchen
einer besessenen Jungfrau namens Philumene (Rhodon, h. e. V 13, 2). Das Synodalschreiben hlt fest, da nicht nur Paulus von Samosata zwei Frauen mit sich
fhrt (h. e. VII 30,14), sondern da auch seine Presbyter und Diakone Syneisakten
haben (h. e. VII 30,12). Die Aussagen des Synodalschreibens zu den Frauen des
Paulus (h. e. VII 30,13) lassen sich im Hinblick auf das Phnomen Syneisaktentum verallgemeinern: Man kann den Hretikern schwerlich etwas Schndliches
nachweisen, jedoch bleibt ein Verdacht bestehen. Mit dieser Ungewiheit operieren die Hreseologen, welche den Hretikern ein Mitfhren von Frauen nicht nur
aus lauteren Motiven unterstellen.
Vllerei und Malosigkeit: ber die Vllerei bei Kerinth berichtet Dionysius
von Alexandrien (h. e. III 28, 5 und h. e. VII 25, 3). Aber auch das Synodalschreiben
hlt die Schwelgerei und Vllerei des Paulus von Samosata und seiner zwei Frauen
fest (h. e. VII 30,14).
Es ist auallend, da die Aussagen zur moralischen Verwerichkeit grtenteils nicht von Euseb selbst formuliert sind, sondern aus seinen zitierten Quellen
stammen, die in bezug auf die Betonung der moralischen Verwerichkeit der Hretiker weniger zgerlich zu sein scheinen.967 Mit der Aufnahme dieser Zitate zeigt
sich eine inhaltliche Zustimmung Eusebs zum Berichteten, jedoch bleibt er als
Verfasser der h. e. in seiner Berichterstattung insofern neutral, als er sich jeglichen
persnlichen Kommentars enthlt.968
Die hretische Imitation kirchlicher Bruche
Euseb bernimmt mit seinen Quellen hug die Aussage, da die Hretiker kirchliche Bruche imitieren.969 So berichtet Irenus ber die Taufe des Menander (h. e.
966
967
968
969
Die Geschichte des Syneisaktentums in der Alten Kirche ist wechselhaft: Das Syneisaktentum ist
in Didache 11,11 fr Propheten, nicht aber fr Gemeindemitglieder, erlaubt. Bei den Hierakiten,
den Marcioniten und den Montanisten stellte es eine besondere Form rigoristischer Askese dar.
Seit Cyprian wurde es zunehmend bekmpft und durch zahlreiche Konzilsbeschlsse verboten, vgl.
dazu Adam, Syneisakten, 560 561.
Vgl. allein die irenische Beschreibung der simonianischen Mysterienpriester, die rein nach ihrem
Lustbedrfnis leben (insbesondere adv. haer. I 23, 4). Euseb ziert sich in h. e. II 13,7 geradezu, diese
Informationen wiederzugeben.
Brox, Hresie, 268, gibt zu bedenken, da alle Motive, aus denen nach dem Urteil der alten
Kirche die Hresie entstand, sich auf menschliche Selbstberschtzung und auf moralische Schwchen reduzieren lassen.
In seiner Sptschrift de theophania IV 35 nennt Euseb Dositheus, Simon Magus und Marcion als
endzeitliche Falschpropheten, die als Christusse auftraten und viele Menschen in die Irre fhrten.
Der Grundtenor des gesamten Abschnittes sowie des vorherigen Kapitels (de theoph. IV 34), das
sich mit der Auslegung des Gleichnisses vom Unkraut unter dem Weizen beschftigte, liegt darauf,
382
III 26, 2) oder des Markus Magus (h. e. IV 11, 5). Nach Angaben des Kornelius
von Rom (h. e. VI 43, 9) erschleicht sich Novatus unter Vorspiegelung falscher Tatsachen die Bischofsweihe durch gentigte und besinnungslos betrunkene Bischfe.
Ebenso berichtet er, wie jener mit seinen Anhngern das Abendmahl feiert und die
Kommunikanten zum Schwur auf seine eigene Person auordert (h. e. VI 43,18).
Darber hinaus scheinen die Hretiker auch kirchliche Strukturen zu imitieren,
wenn die antiartemonitische Streitschrift festhlt, da die Theodotianer den Bekenner Natalius als ihren ersten Bischof einsetzen (h. e. V 28,10).970
Euseb bernimmt diese Informationen, lt sie aber unkommentiert und
scheint am hretischen Tun auerhalb der Kirche wenig Interesse zu haben. Den
Gedanken, da sich an der Nachahmung kirchlicher Bruche in besonderem Mae
auch die Posterioritt der hretischen Lehre festmachen lt, scheint Euseb nicht
ausarbeiten zu wollen; die Posterioritt sichert Euseb einzig mit der sukzessiven
Einordnung der Trger der jeweiligen Lehre.
Die Fremdartigkeit der Hresie
Der Topos der Fremdartigkeit der Hresie ndet sich in unterschiedlicher Weise
von Euseb aufgenommen.
Nach Eusebs eigenen Angaben erndet Basilides Propheten mit barbarischen
Namen und legt seinen Anhngern ein fnfjhriges Schweigen nach der Art der
Pythagoreer auf (h. e. IV 7,7). Ebenso wei Euseb von den Enkratiten zu berichten, dass sie eine fremdartige und verderbliche Irrlehre (h. e. IV 28) einfhrten.
Das anschlieende Zitat aus Irenus Adversus haereses, wonach die Enkratiten die
Enthaltung von sogenannten animalischen Speisen gefordert haben (h. e. IV 29, 2),
unterstreicht das eusebianische Postulat von der Fremdartigkeit der Hresie, zumal
Euseb seinem Leser keine Erklrung gibt, welche Speisen darunter zu verstehen
sind.
Bei der Darstellung der Hresie des Novatus beschreibt Euseb dessen Anhnger als der Kirche (wesensmig) Fremde (h. e. VI 43, 2), die von den einfachen
Mitlufern unter den Brdern zu dierenzieren sind.
Allen von Euseb eingearbeiteten Quellen ist gemeinsam, da sie auf unterschiedliche Weise die Fremdartigkeit der Hresie mit dem Ziel betonen, auf schlichte
Gemter Eindruck machen zu wollen.
970
da die Hretiker Betrger seien und Unkraut hervorbrchten, indem sie sich der Lehre unseres
Erlsers anhneln [...] <GCS III /2, 215*, 8>.
Vgl. dazu Brox, Hresie, 261262, der anhand von zahlreichen Beispielen deutlich macht, wie verwirrend die hretische Konkurrenz aufgrund der Imitation kirchlicher Bruche fr die Gemeindechristen sein mute. Die Hretiker simulierten den Glauben, nannten sich Christen, befaten sich
mit der Bibel und beriefen sich auf die (apostolische) Tradition und Glaubensregeln. Sie kannten
Handauegung, Amt und Sakramente, auch Mrtyrer, und betrieben Polemik gegen alles, was
in ihren Augen Hresie war, auch gegen die Grokirche. Die grokirchliche Strategie bestand
nun darin, den Hretikern den Namen Christ und Kirche zu verwehren, deren Agapefeier
als schlichte Mahlzeit zu erweisen und die Mrtyrer nicht anzuerkennen. Letztere Argumentation
ndet sich auch bei Euseb in h. e. V 16, 20. 21 (Antimontanist) zitiert.
383
Nach Irenus Informationen ber Markus Magus (h. e. IV 11, 5) spricht dieser
bei der Weihe seiner Anhnger eine Formel in hebrischer Sprache, um auf sie
einen tieferen Eindruck zu machen. Von Montanus und seinen Anhngern wei
die antimontanistische Streitschrift zu berichten, da sie Unsinniges, Wirres und
Fremdartiges sprechen (h. e. V 16, 9). Die Karpokratianer sind nach Irenus stolz
auf ihre umstndlich hergestellten Trnke, ihre Beistandsgeister und Beschwrungen (h. e. IV 7, 9).
Euseb greift den Topos von der Fremdartigkeit des hretischen Wesens, der
hretischen Lehre und des hretischen Tuns huger auf. Er setzt diese Aussagen
jedoch nicht in Beziehung zu der eigenen Hresiekonzeption. Eine Verbindung zur
Teufelsbesessenheit der Hretiker wre einfach zu ziehen gewesen, auch eine Kontrastierung der Fremdartigkeit der Hresie mit der Vernnftigkeit der christlichen
Wahrheit. Beide Verknpfungen stellt Euseb nicht her.
Charakterisierung der Hretiker
Bei der Charakterisierung einzelner Hretiker ist auallend, da sich Euseb weitestgehend mit eigenen Kommentaren zurckhlt und eine scheinbar neutrale
Berichterstatterrolle einnimmt.971 Er lt stattdessen seine rezipierten Quellen fr
sich sprechen.
Am hugsten ndet sich der Vorwurf der Bosheit gegen Hretiker erhoben:
Kornelius von Rom spricht ber Rnke und Bosheiten des Novatus (h. e. VI
43, 6) und beschreibt die Bischfe, die zur Bischofsweihe des Novatus eilten, als zu
einfltig gegenber den Rnken und Streichen der Bsen (sc. der Anhnger des
Novatus, h. e. VI 43, 9). Der Synodalbeschlu spricht von der gottesleugnerischen
Bosheit des Paulus von Samosata, derer Firmilian viel zu spt gewahr wird (h. e.
VII 30, 5).
Der Bosheit der Hretiker korrespondiert die Charakterisierung als Ruber
oder Verbrecher: Apollonius wei ber die Rubereien und Verbrechen des Montanisten Alexander zu berichten (h. e. V 18, 6. 9); das Synodalschreiben nennt ebenfalls
gesetzwidrige Taten und Kirchenraub des Paulus von Samosata (h. e. VII 30,7).
Die Anwendung von Gewalt wird sowohl von den Anhngern des Novatus
berichtet, welche die Bischfe mit Gewalt zur bertragung der bischichen Weihe
ntigen (h. e. VI 43, 9), als auch von den Anhngern des Themison, welche die
Widerlegung der Maximilla mit Gewalt verhindern (h. e. V 16,17). Auch Paulus
von Samosata stellt nach Angaben des Synodalschreibens gewaltsame Forderungen
an die Brder (h. e. VII 30,7).
Habgier oder Machtgier wird hug als Charaktereigenschaft der Hretiker
genannt: Die antimontanistische Streitschrift beschreibt Montanus als machtgierig
971
Euseb berichtet in h. e. II 1,12, da die Hretiker wie Simon Magus ihrer Bosheit berfhrt werden,
und in h. e. IV 11, 3, wie Irenus die Schlechtigkeit Valentins blostellt. Die Charakterisierung des
Novatus als hochmtig (h. e. VI 43,1) und die des Paulus von Samosata als heimtckischen und
betrgerischen Menschen (h. e. VII 29, 2) sind die einzigen expliziten Aussagen, zu denen sich
Euseb hinreien lt.
384
(h. e. VI 43, 8); der Montanist Themison hat, so Apollonius, sich mit habschtiger
Scheinheiligkeit aus dem Kerker losgekauft (h. e. V 18, 5) und fordert sogar von
Armen, Witwen und Waisen ihr Scherein (h. e. V 18,7). Auch Natalius lt sich
aus Hab- und Machtgier durch eine Besoldung von monatlich 150 Denaren zur
Ernennung zum Bischof berreden (h. e. V 28,10.12).
Die unterlassene Hilfeleistung wird als Fehlverhalten sowohl von Kornelius von
Rom bei Novatus, der den verfolgten Brdern nicht zur Hilfe kommt (h. e. VI
43,16), als auch im Synodalschreiben bei Paulus von Samosata kritisiert, der sich als
Anwalt aufspielt und gegen Bezahlung Hilfe verspricht, die Hilfesuchenden dabei
aber belgt (h. e. VII 30,7).
Ferner betonen die Quellen auf unterschiedliche Art das anmaende, vermessene Verhalten der Hretiker: Nach Apollonius zeigt sich das anmaende Verhalten
des Themison darin, da er sich aus dem Kerker freikauft und, ohne dies zu ben,
sich auch noch als Mrtyrer rhmt (h. e. V 18, 5). Darber hinausgehend schreibt
er in Nachahmung des Apostels noch einen katholischen Brief und sucht Weisere
mit nichtssagenden Worten zu belehren (h. e. V 18, 5).
Die antiartemonitische Streitschrift prangert die sich an der Korrektur der
Schriften oenbarende Vermessenheit an, klger sein zu wollen als der Heilige
Geist (h. e. V 28,18). Anmaendes und ungebhrliches Verhalten berichtet das
Synodalschreiben ber Paulus von Samosata im Gottesdienst, wenn er andchtig
lauschende Glubige beschimpft und gegen verstorbene Ausleger der Schrift wtet
(h. e. VII 30, 9).
Ein aufgeblasenes, hochmtiges und eitles Auftreten wird von verschiedenen
Hretikern berichtet: ber das aufgeblasene Gehabe der Montanisten berichtet
die antimontanistische Streitschrift (h. e. V 16, 8). Paulus von Samosata ist nach
Zeugnis des Synodalschreibens nach Hohem trachtend und aufgeblasen (h. e.
VII 30, 8), nach Ehren heischend und eitel (h. e. VII 30, 9.11).
Damit korrespondiert das aufgeblasene Wesen, der Hochmut und die damit verbundene Hybris bei den Hretikern: Nach Irenus meint Tatian von sich, mehr
als andere zu sein, und grndet daher eine Schule (h. e. IV 29, 3). Der Geist des
Montanus macht nach Angaben der antimontanistischen Streitschrift seine Anhnger aufgrund der Gre seiner Verheiungen aufgeblasen (h. e. V 16, 8). Das Synodalschreiben wirft Paulus von Samosata Hochmut und Dnkel vor (h. e. VII
30, 8).
Als weitere dem Hretiker wesenseigene Charaktereigenschaften werden von
Kornelius von Rom Falschheit und Verschlagenheit (h. e. VI 43, 6) sowie Dreistigkeit
und Torheit (h. e. VI 43, 20; ber Novatus) genannt. Mit Schlue und List versucht
Novatus seine falsche Bischofswrde zu verteidigen (h. e. VI 43, 9; Kornelius von
Rom). Auch Ungeselligkeit und falsche Freundschaft, sogar Meineide, berichtet Kornelius von ihm (h. e. VI 43, 6.7). Miltiades charakterisiert das Verhalten des Montanus als rcksichtslose Verwegenheit (h. e. V 17, 2).
385
973
Eusebs Absicherung gegen fehlerhafte oder verzerrte Informationen liegt darin, da er meint, mit
der frhesten Quelle das die historischen Ereignissen am treuesten berichtende Zeugnis zu zitieren;
vgl. dazu Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
Vgl. dazu unten S. 391 (Die Hresie als Irrtum).
386
ten. Er zitiert Justin, der die Besessenheit des Simon Magus durch bse Geister
(h. e. II 13, 3) oder Dmonen (h. e. II 13, 3) festhlt. Er bernimmt von ihm ebenfalls die Aussagen, da Menander unter dem Einu der Dmonen steht (h. e. III
26, 3) und da Marcion durch die Mithilfe von Dmonen wirkt (h. e. IV 11, 9).
Die eusebianischen Aussagen in h. e. III 26,1 und h. e. III 27,1, die als Korrektur
der justinischen Ausfhrungen zu verstehen sind, lassen erkennen, da Euseb die
Auassung Justins nicht uneingeschrnkt teilt. Whrend Justin von einer Vielzahl
von dmonischen Mchten und Krften ausgeht, die auf den Hretiker einwirken
und die er sich fr seine Zauberstcke dienstbar machen kann, geht Euseb nur
von einer einzigen widergttlichen Macht aus, die den Menschen in seine Gewalt
bringt. Euseb thematisiert die Dierenz zwischen der eigenen und der justinischen
Position nicht. Vielmehr fgt er die justinischen Informationen als Beleg fr seine
eigenen Ausfhrungen zur Besessenheit durch den Teufel ein.974
Die Aussagen der antimontanistischen Streitschrift stimmen mit der eusebianischen Rede von der Teufelsbesessenheit der Hretiker berein. Es scheint, da
Euseb alle ihm diesbezglich vorliegenden Informationen zitiert: Montanus gestattet dem Widersacher Zutritt (h. e. V 16,7), ist von Geistern beeinut (h. e. V 16,7)
und wird von einigen als vom Teufel besessen abgelehnt (h. e. V 16, 8). Den Theodotianern sagt die antiartemonitische Streitschrift Teufelsbesessenheit nach, die sich
daran erkennen lasse, da sie weiser als der Heilige Geist sein wollen und an den
biblischen Schriften Verbesserungen vornehmen (h. e. V 28,18). Auch die Aussage
des Kornelius von Rom, wonach der Teufel fr Novatus der Anla zum Glauben
gewesen sei, der in ihn fuhr und lange Zeit in ihm wohnte (h. e. VI 43,14), wird
Euseb als Besttigung seiner eigenen Ansicht ber die teuische Inbesitznahme des
Hretikers angefhrt haben.
Mit diesen drei Quellen, die bei weitem nicht gleichmig ber die h. e. verteilt zitiert sind, gelingt es Euseb dennoch, die Teufelsbesessenheit der Hretiker zu
einem sich durchziehenden Thema zu gestalten, das in seinen eigenen Aussagen zu
Mani seinen Abschlu ndet.
Whrend in den von Euseb eingearbeiteten Quellen nur von einzelnen, durch
den Teufel besessenen Hretikern die Rede ist, verbindet dieser die Einzelaussagen zu einem sinnvollen Ganzen und konstruiert daraus ein planvolles Vorgehen
des Teufels in seinem Kampf gegen die christliche Wahrheit.975 Diese Verbindung
von Einzelfllen zu einem Konzept strategischen teuischen Agierens kennen die
eusebianischen Quellen nicht. Selbst Justin, der mehrere Hresien vom Teufel veranlat sah, beschrnkte sich darauf, mit Marcion den Hhepunkt und vermeintlichen Abschlu des teuischen Tuns zu benennen.
974
975
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388
Die Berichte, welche von einem formellen Ausschlu eines Hretikers sprechen,
sind wichtige Zeugen fr Eusebs Hresiekonzeption, welche die Hretiker als in die
Kirche eingeschleuste Fremdkrper ansieht, die es zu enttarnen und auszuschlieen
gilt. An der Darstellung des Simon Magus wird deutlich, da Euseb den biblischen
Bericht, der allein von einer Zurechtweisung spricht, zu einem formellen Ausschlu
Simons aus der Kirche ausgestaltet, um damit alle spteren Exkommunikationen
biblisch zu legitimieren.977
Hretiker als Betrger
Mit der Beschreibung der Hretiker als Betrger greift Euseb einen in seiner vorliegenden Literatur gngigen Topos auf. Euseb und seiner Quellen kennen drei
unterschiedliche Arten, wie die Hretiker ihre Anhnger betrgen: durch Magie
bzw. Zauberstcke, durch falsche und erfundene Lehren oder durch falsche Prophezeiungen.978
Durch Zauberstcke betrgt Simon Magus seine Anhnger, wie Euseb aus
Justin zitiert (h. e. II 13, 3) und in h. e. II 1,11 und h. e. II 13,1 in Anlehnung an
ihn ausfhrt.
Durch falsche Lehren betrgt Menander, wie aus dem Justin-Zitat in h. e. III
26, 3 hervorgeht. Kerinth, ber den Gaius in h. e. III 28, 2 berichtet, gibt seine eigenen Berichte flschlich als Oenbarungen von Engeln aus. Nach Irenus erdichtet
Tatian unsichtbare onen (h. e. IV 29, 3). Die Ablehnung der Seligkeit Adams ist
die eigene Erndung Tatians (h. e. IV 29, 3). Euseb greift den Aspekt der Erndung hretischer Lehre in h. e. IV 7, 4.7 selbst auf, wenn er ber Basilides selbsterdichtete Wundergeschichten und seine erfundenen Propheten mit barbarischen
Namen berichtet und wenn er formuliert, da Bardesanes die Fabeln Valentins
zurckgewiesen habe.
Der Vorwurf des hretischen Betrugs durch falsche Prophezeiungen ndet sich
massiv im Kontext des Montanismus. Die antimontanistische Streitschrift zeigt auf,
wie die Gemeinde durch die Pseudoprophetie betrt ist (h. e. V 16, 4) und charakterisiert Montanus als Lgenpropheten (h. e. V 16, 9). Sie weist dem Leser nach, da
die Lge der Prophezeiung Maximillas oenbar ist. Apollonius hlt abschlieend
fest, da sich die Anhnger des Montanus flschlicherweise Propheten nennen,
obwohl sie keine sind.
Euseb greift den Topos vom Hretiker als Betrger gerne auf, da er sehr gut zu
seiner hreseologischen Konzeption pat. Der Hretiker, als vom Teufel zur Verwirrung der Glubigen angestifteter Verknder falscher Lehren und Prophezeiungen,
kann nicht anders als betrgen. Die sehr unterschiedlichen Aussagen seiner Quellen hinsichtlich des betrgerischen Tuns der Hretiker wird Euseb gerne aufgenommen haben.
977
978
Vgl. unten Teil II 2.7.1 Die Widerlegung von auen (durch Streiter fr die Wahrheit).
Zum Topos Hretiker als Lgner siehe oben S. 379380.
389
980
Bei Justin gaben sich noch Simon Magus, Menander und Marcion als Gtter aus (apol. I 26).
Euseb hatte den Bericht Justins in drei Abschnitte aufgeteilt, weshalb dessen Selbstvergottungsvorwurf in der eusebianischen Darstellung nur noch auf Simon Magus bezogen ist.
Vgl. zur eusebianischen Interpretation von Tatians Schlerschaft bei Justin Teil I 2.13 e) Das Problem der Sukzession und f ) Orthodoxie und Hresie der Person Tatians.
390
ist zu keinem Zeitpunkt auch nur annhernd orthodox. Da sie zur Verwirrung der
Glubigen mglichst lange unentdeckt bleiben mssen, um der Exkommunikation zu entgehen, verbergen sie ihren falschen Glauben und heucheln zum eigenen
Schutz die wahre Lehre. Nur bei Kornelius von Rom knnte man den Gedanken
des hretischen Einschleichens in die Kirche als Hintergrund seiner Ausfhrungen
erwgen; er bleibt aber unausgefhrt. Alle anderen von Euseb eingearbeiteten Quellen kennen das eusebianische Konzept des hretischen Einschleichens in die Kirche
nicht, sondern halten einzig die Heuchelei des Glaubens bei den Hretikern fest.
Uneinheitlichkeit der Hresie
Der Topos der Uneinheitlichkeit der Hresie im allgemeinen und besonderen ist
ein beliebter und hug anzutreender Topos der Hreseologie. Rhodon berichtet
ber die Marcioniten in h. e. V 13, 2, wie zerstritten sie untereinander sind. Die
antiartemonitische Streitschrift hlt triumphierend fest, da die Abschriften der
Theodotianer untereinander nicht bereinstimmen und folglich keine Wahrheit
besitzen knnen (h. e. V 28,16.17). Serapion betont, da Marcian sich selbst widerspricht (h. e. VI 12, 5). Die Quellen unterstreichen die Uneinheitlichkeit der Hresie; Euseb folgert daraus die Unbestndigkeit der hretischen Lehre und erkennt
darin den Grund fr den Ausungsproze der Hresie. Die wenigen Quellen, die
Euseb fr diese Thematik anfhren kann, sind von enormer Bedeutung, hngt doch
allein an ihnen sein Postulat von der Ausung von Hresien durch die Entstehung
neuer Irrlehren (h. e. IV 7,12 13).981
Die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei
Ein sich durch die eusebianische Kirchengeschichte ziehender Topos ist die Beschreibung der Hresie als Wahnsinn, Tollheit und Raserei. Euseb zitiert zu diesem Themenkomplex vornehmlich Quellen, die er durch eine einleitende Bemerkung ber
die Hresie des Simon Magus, die voll Schrecken, Verrcktheit und Wahnsinn sei
(h. e. II 13,7), und eine abschlieende Feststellung zu Mani, dem Wahnsinnigen,
der vom Teufel besessen, mit der Wae der Geistesverwirrung gerstet, seinem
Wesen nach besessen und rasend ist, rahmt.
Ansonsten zitiert Euseb Quellen, die von der Verrcktheit der Hretiker
berichten, wie Rhodon (h. e. V 13, 2), der von Apelles behauptet, er folge einer
besessenen Jungfrau Philumene. Die antimontanistische Streitschrift betont, da
die Anhnger des Montanus irregemacht, in den Tollheit stiftenden, schmeichlerischen und aufwiegelnden Geist eindringen (h. e. V 16, 8). Unter dem Einu dieses Tollheit stiftenden Geistes haben sich auch Montanus und Maximilla erhngt
(h. e. V 16,13). Wie ein montanistischer Prophet zu unfreiwilliger Raserei bergeht,
981
Euseb, h. e. IV 7,12 13: Da stets neue Hresien ersonnen wurden, siechten die frheren immer
wieder dahin und lsten sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen und vielgestaltigen Erscheinungen auf. Vgl. dazu die Ausfhrungen zu Apelles in Teil I 2.15 Die marcionitische
Schule: Apelles, Teil II 2. 6 Die Unbestndigkeit der Hresie und Teil II 2.7.2 Die Ausung der
Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
391
berichtet Miltiades (h. e. V 17, 2). Nach Aussage des Kornelius von Rom gewinnt
Novatus zunchst die Bekenner fr seine wahnsinnige Idee (h. e. VI 43, 5).
Der Wahnsinn der Hretiker durchzieht die eusebianische Kirchengeschichtsschreibung wie ein roter Faden. Der Grund fr die bevorzugte Aufnahme dieses
Themas wird darin liegen, da es mit der eusebianischen Hresiekonzeption vollkommen kompatibel war und das eusebianische Postulat der Besessenheit des Hretikers durch den Teufel bestrken konnte. Besa Euseb keine ausreichende Quellenbasis, welche die Teufelsbesessenheit der Hretiker bezeugte, so konnten auch
die Verwirrung, der Irrsinn und die Raserei als Zeichen dieser Besessenheit gewertet
werden. Die eusebianische Darstellung Manis zeigt, wie die Teufelsbesessenheit, die
Geistesverwirrung und das rasende, besessene Wesen Manis zu einer Einheit verschmelzen knnen.
Die Hresie als Irrtum
Die Charakterisierung der Hresie als Irrtum ist in den voreusebianischen Quellen
gut bezeugt und wird auch von Euseb hug zur Beschreibung der hretischen
Lehre aufgegrien. Rhodon berfhrt Apelles, wie unrecht er in vielen Dingen
hatte (h. e. V 13, 5). Die antimontanistische Streitschrift beschreibt Montanus als
im Geist des Irrtums befangen (h. e. V 16, 8) und schildert, wie sich der Montanist Theodot dem Geist des Irrtums anvertraute und dadurch umkam (h. e. V
16,14). Der Torheit wegen wurde der Schuster Theodot ausgeschlossen, wobei die
antiartemonitische Streitschrift unter Torheit die hretische Lehre von Christus
als bloem Menschen versteht (h. e. V 28, 9). Kornelius von Rom bezeichnet die
Anhnger des Montanus als Genossen seines Irrtums (h. e. VI 43, 9).
Euseb macht diese Charakterisierung in den Quellen zu seiner eigenen, wenn
er von den vielen Irrtmern Valentins spricht (h. e. IV 11, 3) und beschreibt, da
Bardesanes den Schmutz des alten Irrtums doch nicht vollstndig abgeschttelt
habe (h. e. IV 30, 3). Florinus lie sich nach dem Bericht Eusebs zum Irrtum Valentins hinberziehen (h. e. V 20,1). Die Lehre der Elkesaten beschreibt er als Verirrung (h. e. VI 38).
Der Grund fr die eusebianische bernahme des Terminus Irrtum als Synonym fr die hretische Lehre wird darin liegen, da er als Gegenbegri zur Wahrheit (ebenfalls Synonym fr die orthodoxe Lehre) fungiert. Irrtum und hretische
Lehre982 sind fr Euseb austauschbar.
Hretiker als Magier
Die Beschreibung der Hretiker als Magier hat Euseb grtenteils aus seinen Quellen entnommen. Justin schildert Simon als Magier (h. e. II 13, 3), was Euseb in
982
Euseb verwendet den Begri Irrtum nur fr die hretische Lehre, nicht generell fr die Hresie,
was in h. e. IV 11, 3 deutlich wird, wo er von vielen Irrtmern, d. h. vielen hretischen Lehren,
Valentins spricht. Auch die Charakterisierung des Bardesanes unterstreicht dies, da er sich von der
Hresie Valentins losgemacht hat, aber den Schmutz des alten Irrtums, d. h. einzelne hretische
Lehren, nicht vollstndig abgeschttelt hat (h. e. IV 30, 3).
392
984
Die Tatsache, da Euseb den irenischen Hinweis ber die Magie bei den Basilidianern nicht rezipiert, mu nicht gegen diese Beobachtung sprechen, da es sich in adv. haer. I 24, 5 einerseits nicht
direkt um Basilides, sondern um seine Schler, und andererseits um einem Kontext handelt, der
dierenziert die Lehrmeinungen der Basilidianer darlegt. Beide Themen, die hretische Lehre wie
die Schlerschaft, werden von Euseb in der h. e. ausgespart.
Grant, Eusebius as Church Historian, 23 25, hat sehr viel allgemeiner Eusebs Rezeptionskriterien
untersucht und als Grnde fr die eusebianische Auslassung bestimmter Quellen namhaft
gemacht: 1. Euseb nehme nur ntzliche und notwendige Quellen und Themen auf, lasse also
nutzlose und nicht notwendige Materialien weg. 2. Er behandle Themen nur kurz, wenn er sie
in anderen Schriften bereits thematisiert hat (vgl. h. e. I 1, 6; h. e. I 2, 27; h. e. I 6,11). 3. Er lasse
manche Quelle aufgrund ihrer Lnge aus (h. e. II 5, 6; h. e. II 17,14; h. e. II 25,12; h. e. III 5, 4.7;
h. e. IV 18,1. 3.10). 4. Er gehe nur auf Details ein, wenn sie ihm erbaulich erscheinen (h. e. VIII
2, 23).
Vgl. auch Vlker, Tendenzen, 160. Vgl. Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 188 190, der
Parallelen zur antiken historiographischen Tradition zieht.
393
987
394
Die vielen Theorien zur Menschenschpfung, die Euseb bei Irenus gelesen
haben wird, bernimmt er nicht. Den ausfhrlichen Bericht ber Satorninus
Menschenschpfung, wonach die durch Engel geschaenen Menschen nur wie
ein Wurm kriechen konnten, bis die oberste Gottheit aus Erbarmen einen Lebensfunken schickte und den Menschen aufrichtete und mit Leben versah (adv. haer. I
24,1), nimmt Euseb ebensowenig auf wie die Menschenschpfung des Karpokrates
(adv. haer. I 25,1). Die Ansicht Marcions (adv. haer. I 27, 2), da der Schpfer ein
Schpfer des bels gewesen sein mu, verschweigt Euseb.
Auch hretische Ansichten zur Christologie spart Euseb aus. Die Lehre, wonach
Jesus der Sohn der Maria und des Joseph war, weist Euseb den Ebionern und den
Theodotianern zu, obwohl er aus Irenus wute, da sie auch von Karpokrates (adv.
haer. I 25,1) und Kerinth (adv. haer. I 26,1) vertreten wurde. Kerinth modiziert
diese Lehre von Jesus als bloem Menschen dahingehend, da nach der Taufe der
Christus ber den Jesus gekommen sei, was ihn zum Vollbringen der Wunder befhigte. Da Christus aber pneumatisch und leidensunfhig war, habe er Jesus vor dem
Leiden verlassen (adv. haer. I 26,1).
Auch die doketischen Ansichten des Satorninus, wonach der Soter wesensmig ungeboren, krperlos und ohne Gestalt nur zum Schein als Mensch auf
Erden erschien (adv. haer. I 24, 2), oder die Lehre des Basilides, wonach Christus,
obwohl als Mensch auf Erden erscheinend, krperlos und leidesunfhig war, weshalb er Simon von Kyrene sein Kreuz zu tragen zwang (adv. haer. I 24, 4), waren
Euseb oensichtlich derart zuwider, da er sie in seine h. e. nicht aufnahm. Auch
den daraus resultierenden Schlu des Basilides, das Bekenntnis zum Gekreuzigten abzulehnen, weigert sich Euseb wiederzugeben (adv. haer. I 24, 4). Da
nach Ansicht des Karpokrates die Besonderheit der Seele Jesu in der Verachtung
der Weltschpfer liegen sollte (adv. haer. I 25,1), mu fr Euseb, der nicht zwischen weltschpferischen Archonten und ungezeugtem Vater dierenzierte, derart
abscheulich geklungen haben, da er sie auslie.
Die hretische Dierenzierung in Gott und Schpfer schreibt Euseb in der h. e.
Marcion und seinem Vorlufer Kerdon zu. Die Informationen des Irenus, da
auch Satorninus und Basilides von zwei Personen mit je eigenem Werk ausgehen,
bergeht Euseb stillschweigend. Satorninus erkennt im Gott der Juden nur einen
Engel oder einen der Archonten, die den Vater strzen wollten, weshalb dieser
ihnen zuvorkam und Christus zum Sturz des Judengottes und zum Heil der an ihn
Glaubenden sandte (adv. haer. I 24, 2). Basilides schreibt hingegen das Gesetz und
die Prophezeiungen nicht dem unnennbaren Gott, sondern dem die Welt schaenden Archonten zu, weshalb Christus auch gesandt worden sei, um das Gesetz und
alle Werke des Kosmokrators aufzulsen (adv. haer. I 27,12). Nicht mit letzter
Sicherheit nachweisen lt sich die Kenntnis der beiden Gtter des Apelles, von
denen Origenes in seinem Kommentar zum Titusbrief (comm. in ep. ad Titum)
spricht.
395
Die Aussagen zur Soteriologie werden von Euseb grtenteils bergangen. Der
Leser erfhrt nur von Menander, da dieser eine Taufe zur Erlangung der Unsterblichkeit in diesem Leben praktiziert. Die Soteriologie des Simon Magus, der sich
aufgrund der schlechten Regentschaft der Engel selbst oenbaren mute, um
Helena und die Menschen von der Knechtschaft der weltschpferischen Engel zu
erlsen (adv. haer. I 23, 3), gibt Euseb nicht wieder. Auch die karpokratianische
Ansicht, da die Verachtung der Welt und des Weltschpfers die notwendige Voraussetzung fr die Erlsung ist (adv. haer. I 25, 2), verschweigt Euseb.
Der hretische Umgang mit den biblischen Schriften soll unten in einem eigenen
Abschnitt betrachtet werden.988 Die Bearbeitung biblischer Schriften, wie Korrektur
der sprachlichen Ausdrcke oder die Krzung einzelner Textpassagen, nennt Euseb
nur bei den Theodotianern und bei Tatian. Marcion, der als erster seine hretische
Lehre auf ein gekrztes Lukasevangelium sowie einen von Verflschungen bereinigten Apostolos grndete (adv. haer. I 27, 2), nennt Euseb in diesem Kontext nicht.
Oensichtlich ist das Bestreben Eusebs, die Hretiker nicht in zu starkem Mae
mit dem Bibeltext in Verbindung zu bringen. Hretische Bibelauslegungen, wie die
des Karpokrates ber das Gleichnis vom Richter aus Lk 12, 58f. par (adv. haer. I
25, 4), oder gar wrtliche Zitate mit biblischen Auslegungen, wie sie von Apelles bei
Origenes und von Karpokrates bei Klemens von Alexandrien tradiert sind, kommen als Zitate nicht in Betracht, trotzdem Euseb sie gekannt haben wird.989
Obwohl Euseb gerne auf sexuelles oder moralisches Fehlverhalten der Sektengrnder
fokussiert, um von der hretischen Lehre abzulenken, bernimmt er nicht alle
ihm zur Verfgung stehenden Informationen. Weder berichtet er die bei Klemens
geschilderten Details der sexuellen Verfehlungen der Karpokratier (strom. III
10,12), noch die im Kontext der geistigen Vermhlung vollzogenen sexuellen
Praktiken der Markosier, ber die Irenus wettert (adv. haer. I 13, 3 6).
Euseb benennt die Verfehlungen mit einiger Sachlichkeit, beteiligt sich aber
nicht an der Verbreitung schlpfriger Details. Er wahrt damit ein gewisses Niveau
seiner Kirchengeschichtsschreibung.
Aber auch andere im weitesten Sinne die Ethik betreende Lehren der Hretiker lt Euseb aus: Weder berichtet er im Anschlu an Irenus, da Satorninus die
Heirat und das Kinderzeugen als vom Teufel eingesetzt verwirft, noch im Anschlu
an Klemens, da Marcion von seinen Anhngern sexuelle Enthaltsamkeit fordert
(strom. III 12,13).990 Bei Satorninus erwhnt Irenus, da dieser den Verzicht auf
988
989
990
396
Fleischgenu propagiere (adv. haer. I 24, 2); Euseb informiert seine Leser darber
nicht.
Das Bemhen Eusebs, die hretische Lehre, die ihm grtenteils vollkommen
suspekt oder wirr vorkam, stillschweigend zu bergehen, ist evident. Der Grund,
diese mit allen Mitteln auszusparen, wird nicht zuletzt darin liegen, da Euseb sie
als vom Teufel zur Verwirrung der Glubigen erfunden ansieht. Daher kann es ihm
nicht darum gehen, diese Lehre zu verstehen und sie in ihren Gedankengngen
logisch nachvollziehbar seinen Lesern darzustellen, sondern nur darum, sie aus
einer Auenperspektive derart zu prsentieren, da ihre Falschheit oen zu Tage
tritt. Details der hretischen Lehre bleiben damit fast vollstndig ausgespart.
Jedoch kann Euseb dieses angestrebte Ziel aufgrund seiner Quellen nicht
immer durchhalten; sie lassen sich nicht immer so selektiv zitieren, wie die eingangs genannten Berichte ber Apelles oder Paulus von Samosata, in denen Euseb
die Lehre einfach berspringen konnte. Daher integriert er in die h. e. auch Quellen,
die hretische Lehrinhalte erwhnen.991 Selten, wenn es sich bei selbstverantworteten Darstellungen einer Hresie nicht vermeiden lt, nden sich auch eusebianische Charakterisierungen einer hretische Lehre; zumeist sind diese aber so allgemein gehalten, da ihre Besonderheit nicht mehr zu erkennen ist.992
3. 2. 2. 2 Eusebs verleugnete Hretikerschler, nicht bernommene Hresien
und ausgelassene Hresievorwrfe
In diesem Abschnitt sollen die von Euseb ausgelassenen Hretikerschler
(3. 2. 2. 2.1), ausgelassene Hresien (3. 2. 2. 2. 2) und ausgelassene Hresievorwrfe
(3. 2. 2. 2. 3) nher betrachtet werden. Abschlieend wird zu klren sein, ob die
durch Auslassung von Hresien /Hresievorwrfen entstehenden hresiefreie Zeiten (3. 2. 2. 2. 4) tendenzieller Natur sind.
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996
Menander, der Schler des Simon Magus, grndet ebenso eine eigene Hresie wie Satorninus
und Basilides, die von Menander ausgehen. Auch die Marcioniten und Severianer die einzigen
Schlergruppen in der h. e. zeigen, wie die Schler mit ihren abweichenden Lehren zur Ausung
der Hresie ihres Lehrers beitragen. Nur an einer einzigen Stelle der h. e. referiert Euseb Rhodon
und berichtet, da Potitus und Basilikus (h. e. V 13, 3) Marcion in der Annahme von zwei Prinzipien folgen.
Von Simonianern berichtet Euseb dies eher versteckt in h. e. II I,12, aber auch das Justin-Zitat (h. e.
II 13, 3) lt erkennen, da Simon Magus viele Menschen fr sich gewinnen konnte. Menander
kann nach Justins Zeugnis ebenfalls viele durch Zauberei irrefhren (h. e. III 26, 3).
Ganz oensichtlich wird dieses, wenn man die Beschreibung des Novatus ansieht. Euseb berichtet
zwar von vielen Anhngern, lt seinen Bericht aber mit den Worten des Kornelius, wonach
Novatus bereits verlassen und allein steht (h. e. VI 43, 20), und dem Aufruf zu Novatus Umkehr
enden (h. e. VI 45). Vgl. auch die eusebianische Formulierung bei Simon Magus: die Hresie
verschwand mit seiner Person (h. e. II 15,1).
Siehe dazu oben Teil I 2. 23 a) Die Hresie des Novatus oder die Hresie Novatians?
398
im Fall der Theodotianer997, der Severianer998, der Montanisten999 und des Paulus
von Samosata1000 deutlich. Bei allen anderen Hresien werden die Hresiegrnder
nach Eusebs Darstellung zu schnell erkannt und widerlegt, als da sie eine feste
Gruppierung bilden knnten.
Dieses anhand der Betrachtung der h. e. gewonnene Ergebnis wird durch die
Untersuchung der eusebianischen Rezeption besttigt. Euseb kannte mehrere prominente Hretiker-Schler aus der ihm vorliegenden Literatur, die er aufgrund seines Postulats von der Ausung einer Hresie nach ihrer Widerlegung auslt.
Euseb kannte den Bericht des Irenus ber die karpokratianische Marcellina
(adv. haer. I 25, 6), die unter Anicet nach Rom kam. Er kannte die umfangreiche
Darstellung der Lehre des Ptolemus (adv. haer. I 19), einem Schler Valentins
(adv. haer. I praef. 2), und spart ihn aus. Die Darstellung der anderen valentinianischen Schulmeinungen konnte er nicht bernehmen, da Irenus nur Sekundus (adv. haer. I 11, 2) namentlich nennt, alle anderen Hretiker mit ein anderer
anerkannter Lehrer (adv. haer. I 11, 3) oder mit eine andere Gruppe von ihnen
(adv. haer. I 11, 5) einleitet, was fr Euseb, der keine umfassende Darstellung der
valentinianischen Lehrmeinungen anstrebt, nicht rezipierbar war.1001 Auch die bei
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999
1000
1001
Bei den Monarchianern lt Euseb die antiartemonitische Streitschrift (h. e. V 28, 8 12) berichten,
da der Schuster Theodot mit Asklepiodot und dem Geldwechsler Theodot zwei Schler hatte, die
den Bekenner Natalius zum Bischof weihen wollten. Da der Schuster Theodot bereits von Viktor ausgeschlossen worden war, Asklepiodot und der Geldwechsler Theodot aber unter Zephyrin
auftraten, wird man der monarchianischen Hresie eine gewisse Zeit der Entwicklung einrumen
mssen, whrend derer sie einen greren Anhngerkreis sammeln und feste Strukturen wie ein
Bischofsamt ausbilden konnte.
Im Fall der Severianer berichtet Euseb ohne erkennbare Vorlagen (h. e. IV 29, 4), da durch Severus in die Hresie der Enkratiten noch mehr Leben kam, weshalb sie auch Severianer genannt werden konnten. Es scheint, als ob Euseb diesen Hinweis auf die Enkratiten der zweiten Generation
nur einfgt, um dem Leser die abweichende Namensgebung zu erklren, denn er schwenkt im folgenden wieder auf die Darstellung Tatians zurck (h. e. IV 29, 6). Zudem betont Euseb in starkem
Mae, wie weit sich die Severianer von ihrem Grnder Tatian inhaltlich distanziert haben, was den
Ausungsproze, nicht aber die Weiterentwicklung der Gruppierung, verdeutlichen soll.
Euseb nennt bei der Darstellung der montanistischen Hresie mehrere Namen, die mit der Gruppierung in Zusammenhang stehen: Montanus und seine beiden Prophetinnen Maximilla und Priscilla (h. e. V14), Theodot, den ersten Verwalter (h. e. V 16,14), Themison (h. e. V 18, 5), Alexander
(h. e. V 18, 6 10), ohne da aber die Funktion der Personen innerhalb der Gruppierung deutlich
wrde. Es ist unklar, ob Theodot der Nachfolger des Montanus ist; ebenso, welche Rolle Themison
und Alexander einnahmen da es eine hervorragende gewesen sein mu, ist anzunehmen, denn
sonst htte sich Apollonius nicht die Mhe gemacht, die Falschheit dieser Personen darzustellen.
Euseb lt mit den Worten des Synodalbeschlusses berichten, da Paulus von zahlreichem Gefolge
umgeben auf dem Marktplatz umherschreitet (h. e. VII 30, 8) und Syneisakten mit sich fhrt (h. e.
VII 30,12). Gleichsam lt das Synodalschreiben erkennen, da die Hresie des Paulus von Samosata die gleichen Strukturen wie die orthodoxen Kirchen besa: an ihrer Spitze der Bischof Paulus,
der seine Anhnger zum Gottesdienst in einem Kirchengebude versammelt, um das nach der
Exkommunikation des Paulus der Streit entbrennt (h. e. VII 30,18 19).
Eine Ausnahme bildet die Darstellung der Hresie vom Sterben der Seele, von der Euseb weder
einen Vertreter noch einen Namen anfhren kann. Er nimmt sie trotzdem auf, da sie von Origenes,
seiner zentralen Person in Buch VI, widerlegt wurde.
399
1002
1003
Klemens, strom. I 146,1 4; strom. II 10,1. 3; strom. II 27, 2; strom. II 36,1; strom. II 112,12;
strom. III 1,1; strom. III 3, 3.
Vgl. Teil I 1. 5 Theophilus von Antiochien. Tertullians Schrift Adversus Hermogenem war Euseb
ebenso unbekannt wie der Bericht des Hippolyt von Rom in ref. VIII 17,1 4.
400
Wenn Euseb die Disputation mit Heraklides 10,17 zur Darstellung der Hresie
vom Sterben der Seele benutzt, wird er auch die Hresie des Heraklides, gegen die
sich Origenes Dialog im wesentlichen richtete, gekannt haben. Euseb stellt diese
Hresie aber nicht dar vermutlich, weil die dialogische Form der Quelle ein Zitat
unmglich machte. Aber auch die Verfasserschaft durch Origenes knnte zum Verschweigen dieser Hresie gefhrt haben.
Die ausfhrliche Darstellung des Julius Cassianus, des Urhebers der doketischen Lehre (strom. III 91,1), bergeht Euseb.1004 Die Hinweise auf die Hresien
der Peratiker, der Haimatiten, der Kainiten, der Ophiten (bei Irenus noch ohne
diese Bezeichnung eingefhrt) und der simonianischen Entychiten wird Euseb bei
Klemens von Alexandrien gelesen haben (strom. VII 108, 2). Da Klemens aber
nicht mehr als nur ihre Namen nennt, kann Euseb diese systematische Zusammenstellung der Hresien nach der Art ihrer Namensgebung fr die h. e. nicht bernehmen.
Den im Hegesipp-Zitat genannten Hretiker Dositheus (h. e. IV 22, 5) kannte
Euseb vermutlich aus den Ausfhrungen des Origenes. Da jener in c. Cels. I 57,
c. Cels. VI 11 sowie in de princ. IV 3, 2 ber diesen berichtet, war Euseb relativ
gut informiert.
In seiner spteren Schrift de theophania IV 35, Fragment 15, nennt Euseb
Dositheus noch vor Simon Magus und Marcion als einen Hretiker, der sich als
Christus ausgab und viele in die Irre fhrte. Eine Kenntnis dieser Hresie zur Zeit
der h. e.-Niederschrift ist wahrscheinlich. Der Grund fr ihre Auslassung wird in
der Verfasserschaft der Quellen durch Origenes liegen.1005
Euseb berichtete in h. e. V 13, 23 im Anschlu an Rhodon von der Spaltung
der marcionitischen Schule in drei Richtungen. Er selbst stellt nur Apelles dar, die
Informationen ber Syneros, Potitus und Basilikus, die ihm mit Sicherheit vorlagen,
bergeht er in seiner Darstellung.
3. 2. 2. 2. 3 Ausgelassene Hresievorwrfe
Auch zwei Hresievorwrfe drfte Euseb gekannt und seinen Lesern verschwiegen
haben:
Origenes war zur Zeit der Abfassung der eusebianischen Kirchengeschichte der
Hresie verdchtig.1006 Euseb berichtet in h. e. VI 36, 4, da Origenes an den rmischen Bischof Fabius und an sehr viele Kirchenvorsteher ber seine Rechtglubigkeit schrieb1007, was vermutlich impliziert, da er seine Lehre erklren und gegen
Hresievorwrfe verteidigen mute. Euseb verweist zudem an mehreren Stellen der
1004
1005
1006
1007
Klemens behandelt Julius Cassianus in strom. I 101, 2; strom. III 91,192, 2; strom. III 95, 2;
strom. III 102, 3.
Nach Hauschild, Lehrbuch, 69, trat Dositheus zeitgleich mit Menander um 60 80 in Antiochien
auf. Daher konnte Euseb Origenes schlecht zum Widerleger dieser Hresie stilisieren.
Vgl. zum Hresievorwurf gegen Origenes auch oben Teil I 1.19 Origenes.
Grant, Eusebius as Church Historian, 86. 93.
401
h. e. auf seine mit Pamphilus verfate Apologie fr Origenes, ohne aber genauer auf
die erhobenen Vorwrfe einzugehen.1008 Statt dessen unterstreicht Euseb Origenes
orthodoxen Lebenswandel und betont, da er trotz seiner Beschftigung mit hretischen Lehren diese von Kindheit an verabscheute (VI 2,14). Auch das Zitat, in
dem Origenes seine Beschftigung mit hretischen Lehren rechtfertigt, lt vermuten, da Euseb mit seiner Darstellung dem Hresievorwurf gezielt entgegenwirkt
und indirekt durch die Zitatauswahl Stellung bezieht.
Dionysius von Alexandrien war des Sabellianismus verdchtig und rechtfertigte
seine Lehre in vier an Dionysius von Rom gerichteten Schriften.1009 Euseb betont,
da diese vier Bcher (h. e. VII 26,1), die nach Athanasius (de sent. Dionysii 13)
unter dem Titel Widerlegung und Verteidigung umliefen, sich in seinem Besitz
befanden.1010 Ob er sie auch gelesen hat, den Anla ihrer Abfassung kannte und
seinen Lesern bewut verschweigt, wird sich nicht nachweisen lassen. Er wird aber
vom Hresievorwurf gegen Dionysius von Alexandrien gewut haben.
Beide zentrale Personen der eusebianischen Kirchengeschichte in Buch VI
haben demnach mit dem Hresievorwurf zu kmpfen gehabt, der sich in beiden Fllen als haltlos erwies. Schon aus diesem Grund wird Euseb ihn verschwiegen haben.
Hinzu tritt das eusebianische Verstndnis von Hresie, das von einem unberwindbaren Graben zwischen Hresie und Orthodoxie ausgeht. Origenes und Dionysius
von Alexandrien, beide nach eusebianischer Darstellung Streiter gegen die Hresie
und Garanten fr die orthodoxe Lehre, konnten daher nach Eusebs Vorstellung
niemals, auch nicht temporr, hretischen Lehren angehangen haben.
1008
1009
1010
Zur Abfassung der Apologie fr Origenes, insbesondere des letzten Buches durch Euseb, vgl. Anm.
I 138.
Die apologetische Tendenz der Origenes-Darstellung ist auch unabhngig von Eusebs Aussagen zur Apologie fr Origenes deutlich (vgl. Teil I 1.19 Origenes), so da an der eusebianischen
Kenntnis des Hresievorwurfs nicht zu zweifeln ist. Der Hresievorwurf wird zudem etwas lnger
im Raum gestanden haben, so da Euseb ihn bereits in der Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e.
bercksichtigt haben knnte, bevor er und Pamphilus sich im Jahr 308 /309 (so die Datierung
der Apologie von Winkelmann, Euseb, 189) zu einer eigenen Widerlegung der Vorwrfe gentigt
sahen.
Dionysius von Alexandrien wurde etwa 258 um ein Gutachten zu einem in der libyschen Pentapolis entstandenen Streit gebeten. In seinem Antwortschreiben kritisierte er den Modalismus der
einen Partei, den er als Doketismus und Gefhrdung des Heilswerkes ansah, und betonte die
hypostatische Unterschiedenheit des Logos vom Vater, sogar sein Geschaensein. Die libyschen
Monarchianer verklagten Dionysius von Alexandrien daraufhin bei Dionysius von Rom. Dionysius von Alexandrien rechtfertigte sich mit seiner, der rmischen Position entgegenkommenden
Schrift Widerlegung und Verteidigung, in der er sowohl den Modalismus als auch den Tritheismus
verurteilte sowie den miverstndlichen Begri akzeptierte, vgl. dazu Hauschild, Lehrbuch, 22.
Damit korrespondiert der Sachverhalt, da Euseb diese Schrift in der kurz nach der h. e. entstandenen praep. ev. (praep. ev. VII 19) zitiert; ob er sie zum Zeitpunkt der h. e.-Abfassung bereits gelesen
hatte, ist nicht zweifelsfrei nachweisbar.
402
3. 2. 2. 2. 4 Hresiefreie Zeiten
Wenn man das eusebianische Bestreben, unter jedem rmischen Kaiser wenigstens
einen Hretiker zu benennen, ernst nimmt, dann fallen die hresiefreien Zeiten
um so mehr ins Gewicht, wenn sich nachweisen lt, da von Euseb bewut ausgelassene Hresien diese Lcken htten fllen knnen.
Hresiefreie Regierungszeiten, d. h. Zeiten, in denen keine neuen Hresien
auftreten, sind
(1) der Zeitraum vom Ende der apostolischen Zeit bis Trajan (98);
(2) der Zeitraum von 211 bis 238: die Regierungen des Caracalla (211217),
des Macrinus (217218), des Elagabal (218222), des Severus Alexander
(222235) und des Maximinus I. Trax (235238);
(3) der Zeitraum von 275 bis 284: die Regierungen des Tacitus (275 /276),
des Florian (276), des Probus (276282), des Karus (282 /83), des Numerianus (283 /284) und des Karinus (283 285).
Ad (1): Euseb ordnet Simon Magus in die Zeit des Petrus ein, Menander in die
Zeit Trajans. Wollte Euseb die Lcke zwischen Simon Magus und Menander fllen,
dann kme nur eine von Simon Magus abhngige Hresie in Betracht.1011 In adv.
haer. I 23, 5 zieht Irenus eine direkte Verbindungslinie von Simon Magus zu Menander, worin ihm Euseb folgt (h. e. III 26). Irenus lt aber an einigen, eher versteckten Stellen erkennen, da es darber hinaus auch andere Abhngigkeiten von
Simon bzw. den Simonianern gibt: In adv. haer. I 29,1 nennt Irenus die BarbeloGnostiker als von den Simonianern ausgehend. Euseb htte diese Gruppierung, da
sie bei Irenus undatiert ist, durchaus in sein Sukzessions-System einpassen knnen.
Er unterlt es aber, da er entgegen der irenischen Vorlage eine Sptdatierung
der Gnosis in die Zeit Hadrians vertrat und erst Karpokrates zum Vater der Gnostiker (h. e. IV 7, 9) stilisiert. Vielleicht erkannte Euseb auch, da die Lehre der
Barbelo-Gnostiker inhaltlich eine spte Entwicklung der Gnosis darstellte.1012
Ad (2): a) Euseb ordnet die Schrift des Serapion ber das Petrusevangelium, die
durch die Hresie des Marcian veranlat wurde, in die Regierungszeit des Caracalla,
welche er ab h. e. VI 8,7 darstellt. Er htte an dieser Stelle die Hresie des Marcian
behandeln knnen, obwohl ihr Entstehen frher anzusetzen ist.1013
1011
1012
1013
Im Fall der Ebioner, der ganz anderen Hresie, und der Nikolaten hatte Euseb kein Problem,
die irenische Vorlage zu ergnzen und Hresien einzufhren, die nicht von Simon Magus ausgingen. Beide Hresien sind aber als Ausnahmen anzusehen, die das Prinzip, alle Hresien von
Simon Magus abzuleiten, nicht in Frage stellen. Vgl. zur hretischen Sukzession Teil II 2. 5 Die
eusebianische successio haereticorum.
Hauschild, Lehrbuch, 69, datiert die Barbelo-Gnostiker um 160 200.
Hegesipp (h. e. IV 22, 5) kennt die Hresie des Marcian als eine Gruppierung, welche aus den
sieben Sekten des Judentums hervorgegangen ist. Vgl. auch den parallelen Fall Montanus, wo
Euseb die Hresie bei ihrer Erstbezeugung, nicht bei ihrer Entstehung zeitlich einordnet.
403
Euseb leitet in v. C. II 61 in die Hresie-Thematik ein: Da die Kirche vor ueren Feinden bewahrt
war, schlich sich der Neid in die Kirche ein und lie Bischfe aneinandergeraten, indem er unter
dem Vorwand, es handele sich um gttliche Wahrheiten, Streitigkeiten unter ihnen erregte und
zu Spaltungen und Unfrieden in einem groen Teil der Kirche fhrte. Konstantin, nach v. C. II 63
von diesem Zustand der Kirche zutiefst erschttert, sendet daraufhin an beide Seiten ein in v. C. II
64 72 wiedergegebenes Schreiben.
Euseb stellt den Arianischen Streit (und die Auseinandersetzung mit den Melitianern) fast
ausschlielich durch Zitate aus dem Schreiben Konstantins dar (ganz parallel zur Darstellung der
Donatisten in der h. e., vgl. Anm. I 1016), welcher den Ausgangspunkt des Streites als geringfgig
und nichtig sowie des Streites und der Spaltung nicht wert einschtzt (v. C. II 72). Konstantin
empehlt dementsprechend, nicht weiter nach solchen Dingen zu fragen, die nur zur Streitsucht
verleiten. Euseb korrigiert diese Einschtzung des Arianischen Streites in v. C. II 73 dahingehend,
da der Streit mchtiger war als von Konstantin zunchst angenommen, schat damit aber auch
einen gelungenen Auftakt zu Buch III, das mit der Einberufung der Synode durch Konstantin und
der Beilegung des Streites fortfhrt.
404
ausgeht, htten die ab 306 wirkenden Melitianer1015, nicht aber die sich erst im
Jahr 311 konstituierenden Donatisten 1016, Mani als Abschlu der Hresiethematik
ablsen knnen.
1015
1016
Melitius von Lykopolis Kirche der Mrtyrer bildete sich als Reaktion auf die Ostern 306 erlassene Enzyklika des Petrus von Alexandrien, in der dieser das Buverfahren zur Wiederaufnahme
der lapsi in der Diokletianischen Verfolgung regelte, vgl. Kettler, Melitius, 845846. In Abwesenheit wurde Melitius 306 von der Synode seines Bischofsamtes enthoben, doch war der Erfolg des
Petrus nur von kurzer Dauer. 308 wurde Melitius in die Bergwerke Palstinas deportiert, wo er sich
aber einigermaen frei bewegen und sogar Kirchen einrichten konnte. Von dort aus organisierte
er seine Kirche der Mrtyrer als Gegenkirche zur katholischen Kirche des Petrus von Alexandrien. Zur Abfassungszeit der Acht-Bcher-Erstausgabe (311 /313) oder weiterer Auagen der h. e.
war der Konikt Petrus /Melitius in vollem Gange, insbesondere auch in Csarea, vgl. Reichert,
Melitius, 1217. Euseb wird von der Exkommunikation des Melitius gewut und auch nhere
Informationen ber das melitianische Schisma besessen haben ber sein Schweigen zu diesem
Thema kann nur spekuliert werden. Vielleicht sah er die Frage nach dem angemessenen Umgang
mit den Lapsi durch seine Darstellung der Novatianer als ausreichend behandelt an.
Das donatistische Schisma bricht nach dem Tod des Bischofs Mensurius von Karthago (im Jahre
311 /312) durch die Doppelwahl des Archidiakons Ccilian und des Lektors Maiorinus zum
Bischof aus, vgl. Karpp, Donatismus, 239. Die Wahl des Ccilian geschah zwar mit Zustimmung
des ganzen Volkes (Optatus I 18), wurde aber durch drei Bischfe, die unter dem Verdacht der
traditio standen, vollzogen. Die Numidier, die mglicherweise traditionell den Anspruch auf
die Weihe des Bischofs von Karthago erhoben, erneten in Karthago ein Konzil, verdammten
Ccilian mit dem Hinweis, er sei von traditores geweiht worden, und weihten den Lektoren Maiorinus zum Bischof (Optatus I 1920), dessen Bischofsstuhl Donatus nach seinem Tod im Jahre
313 bernahm. Konstantins Erlasse und Briefe an die afrikanischen Christen (von Soden, Urkunden, Nr. 7; 8 und 9, alle Ende 312 oder Anfang 313) lassen erkennen, da der Kaiser von Anfang
an deutlich auf der Seite Ccilians stand. Die antidonatistische Haltung wird gnzlich oenbar an
der unter Konstantins Obhut Anfang Oktober 313 in Rom tagenden Synode, auf der Donatus
verurteilt wurde. Seit diesem Zeitpunkt, sptestens aber mit dem Konstantin-Edikt von 316 /317,
das die Beschlagnahmung der donatistischen Kultgebude gebietet, mute Euseb vom Hretikertum der Donatisten ausgehen knnen, vgl. dazu Schindler, Afrika I, 656 657.
Da Euseb die Geschichte Konstantins in aller Ausfhrlichkeit in den Bchern IX und X
schildert, htte er bei der letzten Ausgabe der Kirchengeschichte ausreichend Gelegenheit besessen,
Donatus zu behandeln. Er geht indirekt durch drei Zitate sogar auf die Donatisten ein, nmlich
mit einem Brief mit der Einladung der Bischfe zu einer rmischen Synode zur Wiederherstellung
der kirchlichen Einheit (h. e. X 5,1820), einem zweiten Brief, der Chrestus von Syrakus zu einer
zweiten Synode in Arles (1. Aug. 314) einldt (h. e. X 5, 2124), und einem letzten Brief, in dem
Konstantin Ccilian von Karthago eine Entschdigung von 3000 Folles zusagt und ihn auordert, einige Leute unsteten Sinnes, welche das Volk der heiligen und katholischen Kirche durch
schlimme Tuschungen irrefhren wollen (h. e. X 6, 4) gemeint sind mit einiger Sicherheit die
Donatisten , beim Prokonsul anzuzeigen (h. e. X 6,15).
Bedenkt man, da diese Konstantin-Briefe, die im donatistischen Schisma eindeutig Stellung beziehen, erstmals am Ende von Buch IX eingefgt wurden, welches etwa zwischen 313
und 315 entstand (313: Winkelmann, Euseb, 190; Barnes, Constantine and Eusebius, 278; 315:
Schwartz, Eusebios, 1405), kannte Euseb die Problematik sptestens seit 315. Er htte bis zur
Umgruppierung der Briefe nach Buch X (Entstehung von Buch X 17 zwischen 313 320: Winkelmann, Euseb, 190; ca. 315: Barnes, Constantine and Eusebius, 278) ausreichend Zeit gehabt, die
Thematik zu recherchieren und in seiner letzten Ausgabe weiter auszufhren (letzte Ausgabe
der h. e. 325 /326: Winkelmann, Euseb, 190). Stattdessen beschrnkt er seine Darstellung des
donatistischen Schismas auf die unkommentierte Wiedergabe der Konstantin-Briefe, in denen der
405
Sollte Euseb die Hresien der Melitianer, Donatisten und Arianer1017 schon
zum Zeitpunkt der Niederschrift der zweiten (oder einer spteren) Ausgabe seiner
Kirchengeschichte gekannt haben, htte er sie bei der Darstellung der entsprechenden Zeit aus unbekannten Grnden ausgelassen.
Die Hresie der Hierakiten, die Epiphanius in seinem Panarion direkt im
Anschlu an Paulus von Samosata und Mani als 67. Hresie nennt und die wohl in
die Zeit zwischen 300 und 311 zu datieren ist, scheint Euseb nicht zu kennen.1018
3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie
Euseb hat seine eigenen Erklrungen, was das Wesen und die Entstehung der Hresien betrit. Diese sollen im Detail in Teil II betrachtet werden.
Neben Eusebs hreseologischer Konzeption nden sich innerhalb der h. e. aber
auch andere Deutungsmglichkeiten, die Euseb mit seinen Quellen zwar bernimmt, aber inhaltlich nicht teilt und unkommentiert bergeht. Um diese abweichenden Konzeptionen herausarbeiten zu knnen, sollen auch die Euseb nachweislich bekannten, aber nicht rezipierten Schriften hinzugezogen werden. Erwgungen,
warum Euseb diese ihm bekannten Erklrungsmuster nicht adaptieren konnte, sollen die Analyse abschlieen.
3. 2. 2. 3.1 Die Rckfhrung der Hresien auf die Philosophie: Justin und Irenus
Eine weit verbreitete Erklrungsmglichkeit fr die Existenz sowie fr die Entstehung der Hresie greift auf ein paralleles Phnomen innerhalb der Philosophie
zurck.
Bereits Justin, dial. c. Trypho 35, 6, erkennt die strukturelle Analogie zwischen
Hresie und Philosophie in ihrer Aufspaltung in unterschiedliche Schulrichtungen
und in der Namensgebung der jeweiligen Gruppierung nach ihrem Schulgrnder,
1017
1018
Streitpunkt weder inhaltlich dargestellt noch Donatus als exkommunizierter Hretiker (vgl. h. e. X
5, 22) herausgestellt wird.
Die arianischen Streitigkeiten heben erst mit der Exkommunikation des Arius durch Alexander
von Alexandrien 318 /319 an (Schneemelcher, Arius, 606) und kommen damit fr die Darstellung in der h. e. kaum in Betracht: Euseb berichtet in seiner h. e. die Geschichte bis zum Sieg
Konstantins ber Licinius 324. Seine letzte Auage der h. e. wird im Jahre 324 /325 abgefat sein
(Altaner /Stuiber, Patrologie, 219). Die arianische Lehre, die zwar bereits seit 318 umstritten war,
wurde gerade eben zur Zeit der h.e-Abfassung in Nica als Hresie verurteilt (letzte Ausgabe der
h. e. 325 /326: Winkelmann, Euseb, 190). Euseb schliet seine Darstellung zu einem frheren
Zeitpunkt, so da er das heikle Thema Arianer nicht zu thematisieren braucht. Anders Gdecke,
Geschichte als Mythos, 122, die Eusebs Schweigen ber Arius kritisiert.
Zur Datierung der Hierakiten in die Bischofszeit des Petrus von Alexandrien, der um 300 sein
Amt antrat und um 311 den Mrtyrertod erlitt, vgl. Pourkier, L hrsiologie, 32 Anm. 10. Auch
in Eusebs spteren Schriften ndet sich kein Hinweis darauf, da er die Hierakiten gekannt hat.
406
1020
1021
1022
Vgl. dazu auch Le Boulluec, La notion, I, 3637.60 64, der in Justins Vergleich der Hresien mit
den philosophischen Schulen eine besonders polemische Analogie erkennt.
Iren., adv. haer. II 14, 2 <FC 8 /2, 108, 2127; 110,13: Et non solum quae apud comicos posita
sunt arguuntur quasi propria proferentes, sed etiam quae apud omnes qui Deum ignorant et qui
dicuntur philosophi sunt dicta, haec congregant et, quasi centonem ex multis et pessimis panniculis consarcientes, nctum supercium subtili eloquio sibi ipsi praeparaverunt, novam quidem
introducentes doctrinam, propterea quod nunc nova arte substituta sit, veterem autem et inutilem,
quoniam quidem de veteribus dogmatibus ignorantiam et irreligiositatem olentibus haec eadem
subsuta sunt.>.
Iren., adv. haer. I 31, 4: Nachdem ihre Lehre allen entlich bekannt gemacht ist, braucht es nicht
mehr viele Worte, um sie zu widerlegen. Das ist, wie wenn ein wildes Tier im Wald verborgen
haust und von da angreift und viele Menschen umbringt. Wer den Wald umhaut und lichtet, so
da man das wilde Tier nun sehen kann, der gibt sich keine Mhe mehr, es einzufangen, da ja
ohnehin jeder sieht, da die Bestie eine Bestie ist, denn man kann die mrderische Bestie jetzt ja
sehen und sich vor ihren Angrien hten, von allen Seiten auf sie schieen und sie verletzen und
tten. Genauso ist es in unserem Fall: Wenn wir ihre verborgenen und von ihnen mit Schweigen
umgebenen Mysterien an die entlichkeit gebracht haben, ist es nicht mehr notwendig, mit
vielen Beweisen ihre Lehre umzustoen. Denn es steht dir und allen, die bei dir sind, jetzt frei, sich
mit dem Gesagten zu beschftigen, ihre wertlosen und plumpen Lehren zu strzen und zu zeigen,
da sie nicht mit der Wahrheit bereinstimmen.
Die Prioritt der christlichen Lehre gegenber der hellenistischen Philosophie hatte bereits Justin
behauptet (Apol I 44. 54. 59), ohne jedoch einen Beweis zu erbringen. Klemens von Alexandrien
(strom. I 64, 5; I 101,1; strom. II 20,1; II 78,1 u. .) wird den irenischen Altersbeweis dahingehend konkretisieren, da er am Ende eines doppelten Beweisganges festhalten kann, da sowohl
407
1023
1024
1025
die Griechen ihre Weisheit aus den biblischen Schriften besitzen, als auch da Mose ein Vorlufer
Platons ist.
Euseb, h. e. V 28,13 <GCS Euseb II /1, 504,12 14: , ,
, >. Vgl. zum
Vorwurf der Streichung bzw. berarbeitung der Bibel auch h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1,
504, 2526: , .>.
Euseb, h. e. V 28,15 <GCS Euseb II /1, 504, 2122: >.
Da sich das Synodalschreiben ausschlielich mit der Hresie des Paulus von Samosata beschftigt,
mu oenbleiben, ob die Synode nur die Hresie des Paulus in die Nhe der philosophischen
Schulen rcken mchte oder ob sie generell jegliche Hresie in den Bereich der Philosophie verweist.
Die hreseologische Konzeption htte fr die Synode den Vorteil, da das zunchst als kirchliches Problem empfundene Phnomen der Hresie in den Bereich der Philosophie zurckgewiesen wird, wo es seinen Grund und seinen Ausgangspunkt hat. Dazu wrde die Aussage der Synode
passen, wonach Paulus nicht mehr auf dem Boden der Kirche stehe und sein Ausschlu aus der
Kirche nur logische Konsequenz aus seinem Verhalten /seiner Lehre sei (vgl. h. e. VII 30,16).
408
meinungen verschweigt Euseb ebenfalls.1026 Alle anderen in der h. e. zitierten Quellen, die an einer Erklrung der Hresieentstehung durch die Philosophie festhalten,
werden von Euseb derart eingefgt, da ihre Konzeption dem Leser nicht deutlich
wird und sie hinter der eusebianischen Konzeption von der Anstiftung einzelner
Hretiker durch den Teufel zurcktritt. Dies gilt insbesondere fr die Ansicht der
antiartemonitischen Streitschrift, da sich Textkritik und Glaube ausschlieen.
Der Schlssel fr das Verstndnis der eusebianischen Haltung zur Philosophie
liegt in der Darstellung des Origenes, die zeigt, da Euseb das Verhltnis von griechischen Wissenschaften und biblischer Exegese sehr viel dierenzierter als der antiartemonitische Verfasser sieht.1027 Eusebs Position ist aus der Origenes-Biographie
in Buch VI zu eruieren, die er ohne erkennbare Vorlagen selbst formuliert.1028 Euseb
beschreibt in h. e. VI 2,15, wie bereits der Vater Origenes neben dem Studium der
Bibel auch zum Studium der heidnischen Wissenschaften drngt. Origenes gibt
selbst Grammatikunterricht (h. e. VI 3, 8) und whlt spter Heraklas, der wissenschaftlich gut geschult und in der Philosophie nicht unbewandert war (h. e. VI 15),
zum Gehilfen fr den Elementarunterricht. Schlielich berichtet Euseb in h. e. VI
18, 2, da viele Hretiker und angesehene Philosophen bei Origenes Unterricht in
der heidnischen Philosophie nehmen. Er unterrichtet Geometrie, Arithmetik und
andere grundlegende Wissenschaften sowie die Systeme der Philosophen, deren
Schriften er erklrt und kommentiert, was ihm auch bei den Heiden den Ruhm
eines groen Philosophen eintrgt (h. e. VI 18, 3, vgl. auch h. e. VI 19,1).
1026
1027
1028
Neben Justin und Irenus ist es Tertullian, der die Vorstellung der Abhngigkeit der Hresie von
der Philosophie huger in seinen Schriften thematisiert (Tert., adv. Hermog. 8, 3; de praescr. VII
7; adv. Marc. V 19,7; apol. 46,17 18 u. .).
Hippolyt macht diese Hresie-Ableitung in seiner Refutatio zur Grundlage seiner Darstellung
und fhrt ber lange Passagen den Nachweis, wie jede Hresie auf eine oder mehrere philosophische Schulrichtungen zurckzufhren ist (vgl. ref. praef. 89; X 32); eine Kenntnis der Refutatio bei Euseb lt sich nicht nachweisen.
Klemens Alexandrinus parallelisiert zwar ber weite Strecken der Stromata Hresie und Philosophie (strom. II 4852), da ihr Wissen auf den menschlichen Bereich begrenzt ist. Obwohl er
huger betont, da es Parallelen zwischen philosophischer und hretischer Lehre gibt, da sich die
Hretiker flschlicherweise auf Platon berufen (strom. III 5, 2 Epiphanes; III 10, 2 Karpokrates; III
12,1 und III 21,1 Marcion; III 93, 3 Cassian), fhrt er die Hresie nicht auf die Philosophie zurck
(vgl. Le Boulluec, La notion, II, 271272). Er geht sogar so weit, der libertinistischen (Karpokratianer) sowie der rigoristischen Verfehlung (Markioniten) mit Zitaten oder Referaten aus Platon
kmpferisch entgegenzutreten, vgl. Wyrwa, Platonaneignung, 190 224. Hresie und Philosophie
sind dadurch grundlegend unterschieden, da die Hresie im Gegensatz zur Philosophie von der
Kirche ausgeht und ein Wissen von Christus und den Schriften besitzt. Ganz explizit sagt Klemens
dies in strom. I 95, 67: Das sind die Ketzersekten, welche die anfngliche Kirche verlassen haben.
Wer in Ketzerei verfllt, Geht durch eine wasserlose Wste hindurch, nachdem er den wahren
Gott verlassen hat, von Gott allein gelassen. Vgl. dazu Le Boulluec, La notion, II, 423.
Nicht zuletzt spricht Eusebs eigene Ttigkeit als Gehilfe des Pamphilus, der mit der Korrektur
abgeschriebener Bibelhandschriften und deren Abgleichung mit der Hexapla betraut war, gegen
die Haltung des anonymen Verfassers in h. e. V 28.
Zur besonderen Rolle der Philosophie in der Menschheitsgeschichte vgl. Anm. II 63.
Vgl. auch die Einfhrung Tatians in h. e. IV 16,7 als philosophisch gebildeter Mann.
409
Euseb berichtet anerkennend und nicht ohne Stolz ber die philosophischen
Kenntnisse des Origenes, so da fr ihn oenbar kein Widerspruch zwischen Bibelstudium und Studium der heidnischen Wissenschaften besteht. Es scheint, als ob er
die heidnischen Wissenschaften mit ihren Methoden als Hilfsmittel zum Verstndnis des biblischen Textes ansieht, wenn er in der Origenes-Darstellung schreibt:
Auch viele von denen, die der Bildung fernstanden, veranlate er zum Studium
der allgemeinen Wissenschaften, indem er ihnen erklrte, da sie damit eine nicht
wenig ntzliche Unterlage fr das Verstndnis der gttlichen Schriften gewnnen.
Aus diesem Grunde hielt Origenes die Pege der weltlichen Wissenschaften und
der Philosophie auch fr sich selbst fr sehr notwendig (h. e. VI 18, 4).
Darber hinausgehend beschreibt Euseb den christlichen Glauben als die vernnftige und wegen der Sittenreinheit bei allen berhmte Philosophie ()
der Christen (h. e. II 13, 6), was anzeigt, da Philosophie und Orthodoxie keinen
Gegensatz, sondern vielmehr das Pendant zur Hresie darstellen (h. e. II 13, 6). Die
christliche berzeugung geniet nach Eusebs Einschtzung wegen ihrer Erhabenheit und Weisheit und wegen ihrer gttlichen und auch philosophischen Grundstze grtes Ansehen (h. e. IV 7,14). Die Ansicht, da die Philosophie aufgrund
der Aufspaltung in Schulrichtungen, d. h. aufgrund einer strukturellen Analogie,
Ausgangspunkt der Hresien ist, kann er ebensowenig teilen wie eine Herleitung
der Hresie aus der Philosophie aufgrund inhaltlicher hnlichkeiten.
3. 2. 2. 3. 2 Die Rckfhrung der Hresie auf die Sekten des Judentums:
Justin und Hegesipp
Die drei bei Euseb zitierten Passagen aus Justins apol. I 26, lassen neben der Rckfhrung der Hresie auf die dmonische Anstiftung einen zweiten Erklrungsansatz
erkennen, der zum ersten in gewisse Konkurrenz tritt: Das Phnomen Hresie
stamme aus dem Samaritanismus und werde erst nach der Himmelfahrt Christi im
Christentum oenbar. Simon Magus kam aus Gitthon in Samaria, was impliziert,
da er Samaritaner ist. Besttigt wird diese Annahme durch den Umstand, da die
Simonianer zahlreichen Zulauf von den Samaritanern haben (h. e. II 13, 3. 4).
Wie dial. c. Trypho 80, 4 zeigt, wird der Samaritanismus von Justin als eine
neben sieben anderen Gruppierungen innerhalb des Judentums verstanden:
, ,
<> .1029 Demzufolge haben Simon bzw. die Simonianer als Hresie der
christlichen Zeit ihren Ursprung in den israelitischen Hresien, so da das Phnomen Hresie nicht aus dem Christentum, sondern aus dem Judentum hervorgegangen ist und durch Simon sekundr auf das Christentum bertragen wurde. 1030
1029
1030
410
Deutlicher wird die Herleitung der Hresie von den Sekten des Judentums
in der Konzeption Hegesipps, die jedoch aufgrund der eusebianischen Quellenauswahl schwierig zu verstehen ist.1031 Die zwei Zitate in h. e. IV 22, 4 6.7 verdeutlichen seine Vorstellung vom Ursprung der Hresien. Die Hresie ist zunchst
wie bei Justin ein aus dem Judentum bekanntes Phnomen.1032 Aus den sieben
jdischen Gruppierungen lt Hegesipp den Thebutis hervorgehen.1033 Er berichtet, da jener nach den Tod des Jakobus Bischof werden wollte. Da aber Symeon
an seiner Stelle gewhlt wurde, ng Thebutis an, die Kirche, die bis zu diesem
Zeitpunkt nicht durch eitle Lehren beeckt war und als Jungfrau bezeichnet
wurde1034, mit eben jenen eitlen Lehren zu beschmutzen:
,
, , , , , ,
, , , , .1035
Von zentraler Bedeutung fr das Verstndnis von Hegesipps Hresievorstellung ist die Interpretation der Formulierung . Leiten sich die Simonianer,
Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer wie es auch die grammatikalische Konstruktion nahelegt direkt von den sieben jdischen Sekten ab, dann
sind auch sie strenggenommen zu den jdischen Sekten zu rechnen. Der bergang
von den jdischen Hresien zu den im weiteren dargestellten christlichen Hresien
bleibt somit unausgefhrt. Diese Deutung der Textpassage fhrt auerdem zu der
1031
1032
Euseb scheint in h. e. III 32,7 eine Passage aus den Hypomnemata zu referieren, die er spter in h. e.
IV 22, 4 6.7 zitiert. Das Referat scheint eusebianische Gedanken mit der Konzeption Hegesipps
zu vermischen, weshalb hier nur auf das Zitat eingegangen werden soll. Das Referat wird unten,
S. 421 422, nher analysiert werden.
Da die Schrift nur noch in den Zitaten Eusebs erhalten ist, mssen manche Fragen zur hegesippschen Konzeption aufgrund der fragmentarischen berlieferung oenbleiben. Zur hegesippschen Hresiekonzeption vgl. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 3135, und Markschies, Valentinus
Gnosticus, 383. Le Boulluec, La notion, I, 95 112, versucht den bergang des Phnomens Hresie vom Judentum zum Christentum in vier Schritten zu beschreiben: 1. die Hresieentstehung
im Judentum hinsichtlich der Haltung gegenber dem Messias; 2. der Neid des Thebutis; 3. die
Entstehung der ersten Hresien; 4. das Auftreten zeitgenssischer Hretiker.
Euseb, h. e. IV 22,7 <GCS Euseb II /1, 372, 9 11:
.>.
1033
1034
1035
411
Frage, warum Simon Magus, von dessen Taufe Hegesipp in Apg 8 lesen konnte,
von ihm unter die Grnder jdischer Hresien gerechnet wird.1036
Eine zweite, wahrscheinlichere Deutungsmglichkeit ist, da Thebutis
ursprnglich aus den sieben Hresien des Judentums stammte, sich jedoch zum
(orthodoxen) Christentum bekehrte und sich Honungen auf den Bischofsstuhl
in Jerusalem machte. Die christlichen Hresien gehen so vom zumindest zeitweise
orthodoxen Thebutis und damit indirekt auch von den sieben jdischen Hresien
aus, was das erklrt. Nimmt man ein (zumindest temporres) orthodoxes
Christentum des Thebutis an, so wird anhand seiner Person, seiner Bekehrung und
seines Abfalls der bergang von der jdischen zur christlichen Hresie erzhlt.
Die doppelte Nennung der Masbotheer kann ebenfalls auf deren Anschlu an das
Christentum hindeuten und von dort verstndlich werden.
Eine weitere Schwierigkeit der Quellenzitate liegt darin, da Hegesipp von
keiner Hresie des Thebutis spricht, sondern von den Hresien der Simonianer,
Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer. ber Thebutis wird nur
berichtet, da er die Kirche nicht durch Angrie von auen, sondern durch eitle
Reden von innen beschmutzt habe. Es ist denkbar, da Thebutis, der aus den
des Judentums kommt, nach Auassung Hegesipps auch auf christlichem Boden initiiert hat und so Simon, Kleobius, Dositheus und Gorthus durch eitle Reden zum Abspalten von der Kirche verfhrt hat.1037
Trotz aller Unterschiede zwischen der justinischen und der hegesippschen Erklrung
zur Hresieentstehung sind sich beide Schriftsteller darin einig, da die christlichen
Hresien aus den Hresien des Judentums hervorgehen und von dort ihre Struktur bernehmen. Beide nehmen das Phnomen der Sektenbildung im Judentum
als Ausgangspunkt ihrer Erklrung der christlichen Hresieentstehung und suchen
dann einen Anknpfungspunkt, an dem die jdischen zu christlichen Hresien
werden. Justin whlt traditionell den Samaritaner Simon Magus als bergang von
der jdischen zur christlichen Hresie; Hegesipp hingegen sucht sich oensichtlich singulr in der Alten Kirche den ansonsten unbekannten Thebutis aus.
1036
1037
Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 31 und Anm. 43, der vom Judentum des Thebutis berzeugt ist,
fhrt als Beleg bei Josephus, bell. iud. VI 8, 3, die Nennung eines jdischen Priesters, Sohn des
, bei der Belagerung Jerusalems durch Titus an, mu aber einrumen, da der Eigenname
huger belegt ist (Hilgenfeld, Ketzergeschichte, 32 Anm. 44). Folgt man Hilgenfeld und
seiner direkten Ableitung aus den jdischen Hresien, dann belegt Hegesipps Thebutis-Erzhlung
ausschlielich ein innerjdisches Hresiephnomen. Dann wren fr Hegesipp Simonianer, Kleobiener, Dosithianer, Gorathener und Masbotheer jdische Sekten, wofr auch die doppelte Nennung der Masbotheer in h. e. IV 22, 5.7 sprechen knnte. Jedoch bleibt bei dieser Erklrung oen,
warum Hegesipp einmal von fnf und einmal von sieben, zudem unterschiedlichen Hresien des
Judentums spricht.
Euseb, h. e. IV 22, 5 <GCS Euseb II /1, 370,17372, 3:
>.
412
Euseb kann mit dieser Konzeption, welche die Entstehung von Hresien auf
christlichem Boden mit der jdischen Analogie erklren will, nicht viel anfangen.
Er fhrt die Hresie auf das Wirken des Teufels zurck, der nach biblischem Zeugnis erstmals in Simon Magus wirksam wird. Die Aussage Justins bergeht er stillschweigend, so da die Herleitung aus dem Samaritanismus im Gesamtkontext
untergeht. Die Ansicht Hegesipps zitiert Euseb, aber er zerteilt die Konzeption
derart, da der Leser aufgrund der nicht ganz leicht zuzuordnenden Bezge der
Zitate untereinander seine Schwierigkeiten im Verstndnis hat.
Da sich die eusebianische Konzeption, die von Simon Magus als Stammvater
aller (!) Hretiker und damit von der Neuheit des Phnomens ausgeht, und der
hegesippsche Entwurf, der eine organische Entwicklung favorisiert, ausschlieen
und Euseb einseitig seine eigene Konzeption vorantreibt, bleibt Hegesipps Meinung als Stimme eine Auenseiters zwar zitiert, aber im Gesamtkontext der h. e.
eher ungehrt.
3. 2. 2. 3. 3 Die Rckfhrung auf das charakterliche Fehlverhalten
eines Hresiegrnders: Hegesipp
Neben der Herleitung der Hresie aus dem Judentum erklrt Hegesipp die Entstehung der Hresie auf christlichem Boden durch die Person des Thebutis, der aus
rger, frustriertem Ehrgeiz oder Enttuschung darber, da er nicht Bischof von
Jerusalem wurde, das aus dem Judentum bekannte Phnomen der Sektenbildung
auf das Christentum bertrug und andere zum Grnden von Hresien verleitete.1038
Hresie entsteht nach Hegesipp durch charakterliche Schwchen.1039
Euseb lt die Zitate Hegesipps unkommentiert. Er nimmt sie als Bericht ber
die Bischofsbesetzung durch Symeon, den Sohn des Klopas, einen Onkel des Herrn,
gerne auf; dessen Erklrung fr die Hresieentstehung teilt er nicht.
Fr Euseb entsteht die Hresie mit Simon Magus, der bereits von Petrus
zurechtgewiesen wird nicht mit Thebutis. Er folgt demnach eher der Apg und
Irenus als Hegesipp. Fr eine Person wie Thebutis, die einen organischen bergang von den jdischen zu den christlichen Hresien schaen soll, ist innerhalb
einer Konzeption, die auf einer Kombination aus biblischem Text (Apg), justinischer Ansicht von einer dmonischen Anstiftung und irenischem Zeugnis ber
Simon Magus als Vater aller Hresien beruht, kein Platz.
1038
1039
Auch Lhr, Basilides und seine Schule, 16 17, erkennt beide einander (fast ausschlieende) Erklrungsmglichkeiten zur Hresieentstehung in Hegesipps Ansatz: Der frustrierte Ehrgeiz des
Thebutis steht unverbunden neben der Wiederholung der Urspaltung zwischen einem Teil der
Shne Israels und dem Stamme Juda, zwischen Israel und der Kirche in Jerusalem. In welchem
Verhltnis beide Erklrungen zur Hresieentstehung stehen, kann auch Lhr aufgrund der schmalen Textbasis nicht klren.
Le Boulluec, La notion, I, 2627, weist darauf hin, da auch Klemens von Rom in der Eifersucht
den Grund fr die Hresieentstehung sah.
413
1041
1042
1043
1044
Der Terminus nach Brox, Hresie, 267. Vgl. auch Brox, Hresie, 267268, zu den Anstzen des
Origenes und des Klemens.
Vgl. dazu Art. , in: Lampe, Lexicon, 1029.
Es ist bemerkenswert, da auch alle anderen in den Stromata genannten Hretiker als direkte oder
indirekte Schler der Apostel beschrieben werden: Basilides wird als Schler des Glaukias beschrieben, der selbst Dolmetscher des Petrus war. Ebenso hat Valentin den Paulus-Schler Theodas
predigen hren. Simon hrte fr kurze Zeit den Apostel Petrus predigen (strom. VII 106, 4; strom.
VII 107,1).
Vgl. dazu Le Boulluec, La notion, II, 373 374.
Klem. Alex., strom. VII 91, 2 <SC 428, 276, 3 6:
[...]>.
414
415
1049
Der Vorwurf der Einfhrung neuer theologischer Inhalte ndet sich in strom. VI 123, 3. Huger
ndet sich die Anschuldigung, die Schriften zu manipulieren, um sie der eigenen (menschlichen)
Lehrmeinung anzupassen: strom. VII 103, 5 u. .
Klem. Alex., strom. VI 66,1. 5 <GCS 52, 465, 3 5.13 17:
1050
,
[...] ,
, ,
, ,
.>.
1051
416
bringenden lbaum zu werden, so mu auch der Hretiker 1052 zur Wahrheit zurckgefhrt und auf den edlen lbaum gepfropft werden. Erst durch die
Verbindung mit der edlen Grundlage, der orthodoxen Lehre, werden die verwilderten Zweige1053 zum edlen lbaum, d. h., der ihnen jeweils eigene Mangel wird
durch die Flle des Glaubens behoben.1054
In Anlehnung an das biblische Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen
(Mt 13, 24 30) fgt Klemens ein weiteres Bild in strom. VII 91, 6 hinzu1055, um
den praktischen Umgang mit den Hretikern darzustellen: Auch unter den im
Garten gezogenen Gemsearten nmlich wchst Unkraut mit auf; enthalten sich
nun etwa die Bauern deswegen der Sorge fr den Garten? Die Hretiker sind
das Unkraut, das blicherweise unter dem Weizen aufwchst. Die Bauern aber
haben Sorge zu tragen fr den Garten. Sie besitzen die Mittel der Unterscheidung
der Panzen und haben sogar die Picht, zwischen ihnen zu unterscheiden1056, da
auch die Kirche, welche rein sein mu, sowohl von den der Wahrheit entgegenge1052
1053
1054
1055
1056
417
setzten inneren Gedanken, als auch von denen, die von auen sie versuchen, d. h.
von den Anhngern der Hresien, welche bewegen wollen, unzchtig abzufallen
von dem einen Manne, dem allherrschenden Gott, damit nicht [...] auch wir von
der lsternen Schlange der Hresie verfhrt, die Gebote bertreten.1057
Der daraus resultierende notwendige Umgang ist die Wahrheitsvermittlung an
die Hretiker, aus der sie lernen sollen, um weise zu werden und sich zu Gott zu
bekehren. Da die Hretiker aber in ihrer so Klemens trgerischen Gerechtigkeit1058 verharren, sollten sie sich doch wenigstens von Gott belehren lassen,
indem sie sich die vterlichen Zurechtweisungen vor dem Gericht gefallen lassen,
bis sie aus Scham anderen Sinnes werden.1059
Der vterlichen Zurechtweisung entspricht das Tun der Kirche wie auch das
des Klemens selbst, der sich ber die Beweggrnde der Abfassung der Stromata
folgendermaen uert: Das habe ich dargelegt, teils um die Lernbegierigen abzuwenden vom leichten Abfall zu den Hresien, teils in dem Wunsche, von der an
der Oberche bleibenden Unwissenheit oder Dummheit oder Krankheit oder, wie
man es sonst nennen mag, abzubringen; indem ich versuchte, wenigstens die nicht
vollkommen Unheilbaren zu berzeugen und der Wahrheit zuzufhren, habe ich
mich dieser Auseinandersetzungen bedient1060.
Kirchengeschichtlich betrachtet ist die hreseologische Konzeption des Klemens
von Alexandrien mit der Bestimmung der Hresie als Mangelerscheinung ein
Novum. Aufgrund der Selektion biblischer Schriften und der damit verbundenen
Glaubensinhalte ist der Glaube der Hretiker unvollkommen, da ihm heilsrelevante Wahrheiten fehlen.
Problematisch und fr den Hretiker gefhrlich wird es erst, wenn er sich mit
seinem Halb-Wissen von der Kirche abwendet und sich in der vermeintlichen
Sicherheit, die Wahrheit vollends erkannt zu haben, dem weiteren Proze der
Wahrheitsndung durch Ausgrenzung entzieht. Der Hretiker, der nur begrenzt
Schriften und Glaubenswahrheiten fr sich anerkennt, aber mit dem Anspruch, im
Vollbesitz der Wahrheit zu sein, auftritt, hat nach Klemens in der Kirche keinen
Raum, da er andere zum leichten Abfall verfhren knnte.
1057
1058
1059
1060
,
, , ,
, .>.
418
Die Gefahr der Hresie ist nicht das Halbwissen1061, sondern ihr Anspruch,
der andere zum Verlassen des Erkenntnisprozesses, zur Wahl des leichteren Weges
der Hresie und somit zum Schisma verleitet. Folgerichtig geschieht die Aufnahme
der Hretiker in die Gemeinschaft durch Belehrung in der vollen Wahrheit, und
zwar, da sich der Hretiker bereits im Besitz der vollen Wahrheit whnt und in der
Snde der Unwissenheit verharrt, durch Gewalt.
Euseb, der streng zwischen orthodoxer und hretischer, gttlicher und teuischer
Lehre dierenziert, kann diese Konzeption des Klemens nicht teilen. Es kann fr
ihn keine Gemeinsamkeit zwischen beiden Gren geben, weshalb Euseb Klemens,
so gerne er ihn zu anderen Themen zitiert, nicht zur Hresiethematik anfhren
kann.
Dennoch nden sich auch innerhalb der h. e. versteckt einige Stimmen, die
von der partiellen bereinstimmung von Orthodoxie und Hresie ausgehen. So
zitiert Euseb in h. e. V 13, 5 Rhodon, der Apelles Gotteslehre als das dunkelste Problem seiner Lehrmeinung ansieht, jedoch einrumen mu, da er wie die orthodoxen Christen nur ein Prinzip annimmt. Auch Serapion bescheinigt der Hresie
des Marcian, da sie in den meisten Punkten mit der wahren Lehre bereinstimmt
(h. e. VI 12, 6). Beide Bemerkungen fallen angesichts der berzahl an Aussagen zur
eusebianischen Konzeption nicht in Gewicht.
3. 2. 2. 3. 6 Die Vorstellung, die Hresie bewirke die Spaltung der Kirche:
Hegesipp und Dionysius von Alexandrien
Die Vorstellung, da die Hretiker die Kirche spalten und ihre Einheit zerreien,
ndet sich vielfach in der h. e. Das Hegesipp-Zitat in h. e. IV 22, 6 endet mit der
Klage, da die falschen Christusse, die falschen Propheten und die falschen Apostel
die Einheit der Kirche durch verderbliche Lehren ber Gott und seinen Gesalbten zerstren.1062 Zudem bernimmt Euseb diese Aussage zweimal aus den Briefen
des Dionysius von Alexandrien, der sich darber beklagt, da Novatus die Kirche
gespalten habe (h. e. VI 45 und h. e. VII 8).1063
Die Vorstellung, die Hresie knnte die Einheit ausen und die Kirche aufspalten, entspricht ganz und gar nicht dem eusebianischen Verstndnis. Vergegenwrtigt man sich die eusebianische Konzeption, wonach die Hretiker in die Kirche eindringen, enttarnt bzw. widerlegt und schluendlich aus der christlichen
1061
Vgl. Klem. Alex., strom. VII 103,7 <SC 428, 310, 25312, 28:
, , ,
>.
1062
1063
Ausgelassen hat Euseb die Textpassage aus strom. VII 107, 4, wo Klemens von Alexandrien dieselbe
Ansicht vertritt.
419
1065
Vgl. zu den Anschauungen Hegesipps auch Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 12; Brox, Hresie,
288.
Vgl. zur eusebianischen Konzeption Teil II 2. 6.1 Die Bestndigkeit der Wahrheit und Teil II 3.1. 2
Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
420
er die Hresieentstehung sehr viel spter als noch Irenus in die Wirksamkeit des
Petrus in Rom. Euseb kann diese seiner Konzeption widersprechende Aussage nur
durch die Verbindung mit den Informationen der Apostelgeschichte integrieren
und durch erluternde Zustze (Flucht des Simon und des Petrus) Unstimmigkeiten in seiner Kirchengeschichte vermeiden.
Noch spter, in die Zeit Trajans, datiert Ignatius die Hresieentstehung, wenn
man Euseb in h. e. III 36, 4 folgen will. Dort heit es: Die Hresien entstehen
gerade, als Ignatius auf dem Weg nach Rom ist. Euseb wird mit dieser Aussage auf
den Brief an die Traller 8,1 anspielen, in dem es heit, da die Hretiker in Tralles
noch nicht angekommen sind, da Ignatius aber Vorsorge treen will, da er die
Nachstellungen des Teufels voraussehe.1066
Vllig unvereinbar mit der eusebianischen Konzeption, die ein Konglomerat
aus Informationen der Apostelgeschichte, von Justin und Irenus darstellt, erscheint
Hegesipps Datierung der Hresieentstehung in h. e. IV 22, 4 6. Dieser geht davon
aus, da es vor dem Auftreten des Thebutis eine Zeit gab, in der die Kirche noch
nicht durch hretische Lehren beschmutzt war. Das Phnomen der Hresie, das es
bis dahin nur im Judentum gab, begegnet erstmals mit Thebutis auf christlichem
Boden, als dieser nach dem Tod des Herrenbruders Jakobus nicht Bischof wird.
Erst daraufhin initiiert Thebutis christliche Hresien, indem er Simon Magus
und andere zum Abfall verleitet. Mit dem Verweis auf Thebutis und dem Tod des
Herrenbruders Jakobus nennt Hegesipp als terminus post quem der christlichen
Hresieentstehung das Jahr 62, in dem Jakobus die Steinigung in Jerusalem erlitt,
wobei noch eine, wenn auch geringe Zeitspanne eingerechnet werden mu, in der
Thebutis die Sektengrnder zu ihrem Abfall berredete.
Geht man mit Euseb davon aus, da Petrus aufgrund der Hresie des Simon
Magus unter Klaudius (4154) in Rom erscheint (h. e. II 14, 61067) und bereits unter
Nero (54 68) das Martyrium erleidet (h. e. II 25, 5; h. e. III 1, 2), dann kann die
Kirche nicht bis zum Jahr 62 noch von der Hresie unbeeckt gewesen sein, wie
Hegesipp seinem Leser glauben machen will.
Euseb erkennt diesen Widerspruch in seiner Kirchengeschichtsdarstellung und
versucht, die Dierenzen in seinem Referat der Hegesipp-Quelle (h. e. III 32,7)
zu verschleiern. Dort berichtet er ordnungsgem, da Hegesipp die Kirche bis
in die Zeit Trajans fr hresiefrei hielt, fgt aber eigenmchtig hinzu, da sich die
Hretiker, wenn es schon solche gab, wohl noch in Finsternis versteckt und verborgen hielten. Mit dieser Aussage ber die Mglichkeit verborgener Hresien weicht
Euseb die Ansicht Hegesipps auf.
1066
1067
Anders im Brief an die Epheser 9,1, in dem Ignatius von Personen berichtet, die mit ihrer schlechten Lehre auf der Durchreise waren, und daraus schliet (10,1), da nun die letzten Zeiten angebrochen sind.
Der Brief nach Tralles ist wie die Briefe nach Ephesus, Magnesia und Rom noch von Smyrna
aus geschrieben worden, vgl. dazu Lindemann /Paulsen, Apostolische Vter, 176.
Die Datierung ist, wie die Analyse des Abschnitts gezeigt hat, eine eusebianische Eigenschpfung,
vgl. Anm. I 228.
421
Der gesamte Abschnitt h. e. III 32,7 ist als ein Bemhen Eusebs zu werten,
diese derart entgegengesetzte Konzeption Hegesipps in seine h. e. zu integrieren.
Mit seinen auf Ausgleich bedachten Aussagen stellt er gleichzeitig seine eigene
Hresie-Darstellung in Frage, da er zuvor bereits von Simon Magus, Menander,
Ebionern, Kerinth und Nikolaten berichtet hatte, die, wie die Ehrensule fr
Simon Magus zeigt, mit Sicherheit nicht im Verborgenen agierten.
Obwohl Euseb die Konzeption Hegesipps notdrftig mit seiner eigenen Konzeption in Einklang zu bringen versucht, ist ganz oensichtlich, da er dessen
Sptdatierung der Hresieentstehung nicht teilt. Seine gesamte Hresiedarstellung,
angefangen mit Simon Magus, ber Menander, die Ebioner und Kerinth bis zu
den Nikolaten, spricht dagegen. Es gab bis zum Auftreten des Thebutis (frhestens) im Jahr 62 keine hresiefreie Zeit.
1069
1070
1071
1072
Burckhard, Gesammelte Werke I, 239, 262, 271f., erkennt in Euseb nicht nur den widerlichsten
aller Lobredner, der Konstantins Bild durch und durch verflscht hat (239), sondern hlt ihn
auch fr den erste[n] durch und durch unredliche[n] Geschichtsschreiber des Altertums (262).
Es beschreibt ihn als einen Theologe[n] von Bedeutung, ein[en] Forscher zwar von geringer Kritik,
aber von groem Fleie (271), dessen Werk nach zahllosen Entstellungen, Verheimlichungen
und Erdichtungen [...] gar kein Recht mehr darauf [hat], als entscheidende Quelle zu gurieren
(272). Bereits zuvor hatte Joseph Scaliger Eusebs Zitierweise mit errata, absurditates, deliria, halucinationes umschrieben, vgl. Freudenthal, Hellenistische Studien I, 3.
Moreau, Eusebius, 1072: Emphase, Umschreibung, Auslassung, Halbwahrheit u[nd] sogar
Urkundenflschung ersetzen die wissenschaftliche Interpretation sicherer Dokumente. Moreau
nennt als Beispiel fr die Flschung die damnatio memoriae, die Manipulation von Urkunden und
die Tilgung von Textpassagen.
Vgl. dazu Anm. I 550.
Harnack, Altchristliche Litteratur II, 107: Ordnung, Sauberkeit, Zuverlssigkeit unter diesen
hellen Sternen steht die bibliothekarische und wissenschaftliche Arbeit des Eusebius.
Harnack, Griechische Apologeten, TU 1, 141: Eusebius ist ein berechnender und geschickter
Schriftsteller. Er kennt ferner die Anforderungen, die ein Historiker an sich zu stellen hat, sehr
422
sind bereits eingangs referiert worden. Ihre Kritik reicht von der verflschenden
Integration einer Quelle in einen Kontext, ber den Eingri in die Quelle (durch
Verkrzung oder Erweiterung nach eigenen Vorstellungen; Umsetzung der oratio
obliqua in oratio recta) bis hin zur tendenziellen Berichterstattung.1073
Positiv hingegen sehen Schwartz1074, Winkelmann1075, Ulrich1076 und wohl
auch Carriker1077 Eusebs Ttigkeit.1078
An dieser Stelle soll kein allgemeingltiges Urteil ber alle in die h. e. eingearbeiteten Quellen gefllt werden. Es knnen nur diejenigen Quellen, die im Kontext
der Hresiethematik betrachtet wurden, auf ihre Rezeption bei Euseb hin untersucht werden. Die Ergebnisse erheben damit keinen Anspruch auf Allgemeingltigkeit, sollen aber zwischen den verhrteten Fronten Stellung beziehen. Es erscheint
sinnvoll, die erhobenen Vorwrfe einzeln durchzugehen.
1) Euseb unterscheide nicht zwischen Primr- und Sekundrquellen.
Bei den zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen lie sich kein Gebrauch von
Sekundrquellen wie beispielsweise hreseologische Anthologien nachweisen.
2) Sofern Euseb seine Quellen paraphrasiere, sei er frei, sie zu erweitern oder zu krzen.
Zur Hresiethematik arbeitet Euseb zwei Texte ein, die er an anderer Stelle paraphrasiert: einmal einen Abschnitt aus Irenus (h. e. III 28, 6), den er in h. e. IV 14, 67
1073
1074
1075
1076
1077
1078
wohl, aber er kennt auch jene feinen Mittel, durch welche der Schriftsteller den Geschichtsschreiber und die Leser ohne Aufsehen zu tuschen vermag. Wre er eben so sorgfltig wie geschickt,
oder auch gewissenloser, als er es sich zu sein verstattete, so htte er der Nachwelt die Controlle
unmglich gemacht [...]. Harnack fhrt als Beispiel fr seine Behauptung den Versuch Eusebs
in h. e. IV 11, 89 an, seinem Leser wei zu machen, er zitiere aus Justins Schrift gegen Marcion,
obwohl er die Textpassage aus der Ersten Apologie bernimmt.
Gustavsson, Eusebius Principles, 432 433, kritisiert Euseb dahingehend, da er nicht kenntlich
mache, ob er Primr- oder Sekundrquellen in seiner Kirchengeschichte verwende (vgl. dazu Anm.
E 13). Barnes, Constantine and Eusebius, 140 141, beschuldigt Euseb eines fast willkrlichen
Umgangs mit seinen Quellen, der paraphrasierend sich alle Freiheiten herausnehme, diese zu
erweitern oder zu krzen. Bei Zitaten gebe Euseb kaum acht auf grammatikalische Strukturen und
lse seine Quellenzitate derart aus dem Kontext heraus, da ihr Sinn verndert oder gar entstellt
werde (vgl. dazu Anm. E 20).
Schwartz, Eusebios, 1382: Die Sorgfalt des philologischen Forschers, der eine trmmerhafte und
widerspruchsvolle berlieferung so lt, wie sie ist, und sich htet, sie gewaltsam zu harmonisieren, ist unverkennbar.
Winkelmann, Euseb, 112 113: Denn wenn ihm auch Hilfskrfte zur Verfgung standen, die
die Zitate abschrieben, so wachte er doch genau ber deren Auswahl und Begrenzung. Zudem
hat er dieses wie auch andere seiner Werke mehrmals berprft, in mehreren Ausgaben vorgelegt,
berarbeitet, verbessert und konkretisiert. Er war ein sehr gewissenhafter Arbeiter.
Ulrich, Euseb und die Juden, 74 und Anm. 102 und 103, bescheinigt Euseb eine wortgetreue
Zitierweise. Vgl. auch Ulrich, Christenverfolgung, 279 Anm. 36; 289.
Vgl. oben Anm. E 13.
Die lteren positiven Urteile wie das Dindorfs, der die exakte Zitierweise sowie die genaue Zitatabgrenzung bei Euseb lobt, siehe Freudenthal, Hellenistische Studien, 4.
423
noch einmal wrtlich zitiert und sodann ein Hegesipp-Zitat in h. e. III 32,7,
das Euseb in h. e. IV 22, 4 6 noch einmal wrtlich zitiert. Im Fall der IrenusParaphrase schmckt Euseb den Ausgangstext aus, doch halten sich die Erweiterungen in Grenzen. Die Pointe der Quelle wird verstrkt, zu inhaltlichen Verschiebungen kommt es durch die Ergnzungen nicht. Anders verhlt es sich beim HegesippReferat: Euseb versucht, die abweichenden Aussagen zur Hresieentstehung mit der
eigenen Konzeption zu verbinden und Hegesipps Ansichten aufzuweichen.1079
3) Euseb arbeite seine Zitate ungeachtet der grammatikalischen Strukturen ein.
Dieser Vorwurf lie sich bei den zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen nicht
nachweisen.
4) Die Zitate wrden von Euseb aus dem Kontext herausgelst, so da ihr Sinn entstellt
wird.
Nur an einer Stelle konnte gezeigt werden, wie Euseb ein (wrtlich wiedergegebenes!) Zitat aus seinem Kontext herauslste und in einen anderen Zusammenhang
stellte, so da der Inhalt der Quelle verndert wurde. Euseb bernimmt den irenischen Vergleich von Satorninus und Menander hinsichtlich ihrer Lehre vom unbekannten Vater und Engelschpfer, welcher jedoch, da Euseb die Lehre Menanders
nicht dargestellt hatte, zunchst ins Leere luft. Im Gesamtkontext der h. e. wird
Irenus so zum Zeugen dafr, da Satorninus als Erlser auftrat und mit seiner
Lehre Unsterblichkeit im diesem Leben versprach.1080
Vielfach ist Euseb der Manipulation des Tatian-Zitats zum Martyrium Justins
bezichtigt worden, das vom Text orat. ad graec. 18 19 abweicht. Die genaue Analyse des Abschnittes hat aber ergeben, da die berlieferung der Stelle nicht eindeutig ist, so da zumindest mit der Mglichkeit gerechnet werden mu, da die
Textvarianten voreusebianisch sind.1081
5) Euseb krze seine Zitate, ohne dies kenntlich zu machen bzw. tilge ganze Textpassagen.
Bei den vielen zur Hresiethematik eingearbeiteten Quellen ist das Bestreben Eusebs
deutlich, seinem Leser Krzungen kenntlich zu machen. Er whlt dazu berleitungen wie ; ; (...) ;
; oder
. Nur an zwei Stellen lie sich eine nicht kenntlich gemachte Krzung des
Textes nachweisen. Euseb lie bei dem Zitat aus Justin, Apol. I 26 (h. e. II 13, 3)
die Aufzhlung zu Beginn des Zitats aus, da sie ohne die ersten beiden
Aufzhlungspunkte verwirrt htte.1082 Auch das Markus Magus-Zitat ist durch zwei
1079
1080
1081
1082
424
Krzungen gekennzeichnet: Euseb gibt nur den ersten Teil der Tauormel wieder
und lt den zweiten Teil aus; zudem bricht er das Zitat vor den angeblich hebrischen Worten an die Weihenden ab, die Irenus in adv. haer. I 21, 3 berliefert.1083
6) Eusebs Darstellung sei geprgt durch Entstellungen, Verheimlichungen und Erdichtungen.
Die Analyse der Hresiedarstellungen, insbesondere die Stoauswahlkriterien,
haben gezeigt, da Euseb seine Stoe und damit auch seine Quellen sehr genau
auswhlt. Verheimlichungen konnten Euseb nicht generell nachgewiesen werden.
Vielmehr zeigte sich, da Euseb auch unbequeme oder seiner Konzeption widersprechende Aussagen (Hegesipps Hresiekonzeption oder Justins Dmonentheorie)
aufnimmt. Die nicht von Euseb bernommenen Hresiekonzeptionen, Hresien
oder Hretikerschler sind kaum unter Verheimlichungen zu rechnen. Reine
Erndungen von Informationen lieen sich nicht nachweisen, auch wenn sich
nicht in allen Fllen die Herkunft der eusebianischen Angaben klren lie.
7) Euseb versuche, seine Leser zu tuschen.
Harnack (vgl. Anm. 1094) ist vollkommen Recht zu geben, da Euseb ber ausreichend Mglichkeiten verfgt, seine Leser zu tuschen, aber nicht so gewissenlos ist,
seine Tuschungen so sorgfltig zu verbergen, da eine Kontrolle unmglich wird.
Man kommt Euseb bei seinen Tuschungen vielfach auf die Schliche, wenn
man die Prsentation der Schriften genauer betrachtet. Das vielfach angefhrte
Beispiel fr einen Betrug Eusebs ist das Zitat in h. e. IV 11, 9, zu dem er bemerkt,
er habe es aus Justins gegen Marcion gerichteter Schrift entnommen, es stattdessen
aber aus dessen Erster Apologie abschrieb. Bereits die Darstellung der Schrift lie
den Verdacht aufkommen, da Euseb von dieser Justin-Schrift nur aus Irenus
Worten wute. Besttigt wird der Zweifel an Eusebs Darstellung dadurch, da die
Apologie Justins erhalten und der Betrug Eusebs damit aufdeckbar ist.
rgerlich wre dieser falsche Zitatnachweis, wenn eine Schrift nicht erhalten
und eine derartige Tuschung nicht leicht zu enttarnen ist. Da Euseb es jedoch
unterlt, anonyme Quellen mit Namen zu versehen, drfte sich die Zahl dieser Tuschungen in Grenzen halten. Zudem ist zu bedenken, da vermutlich zu
Eusebs Zeiten noch weit mehr von ihm benutzte Quellen im Umlauf waren, so da
ein Betrug von seinen Zeitgenossen leicht durchschaubar gewesen wre.
Trotz der aufgezhlten Kritikpunkte mu man Euseb ob seines Umgangs mit den
Quellen Respekt zollen. Er ist der erste Schriftsteller, der in einem historischen
Werk in diesem Umfang Quellen zur Darstellung von geschichtlichen Ereignissen
heranzieht.1084 Wenn diese nach eusebianischem Verstndnis als authentische Zeugnisse fr die selbstndig berichteten Textpassagen dienen sollen, wird verstndlich,
1083
1084
425
warum er auf eine wortgetreue Zitierweise groen Wert gelegt haben mu.1085 Es
lie sich folgerichtig bei den betrachteten Quellen auch kein Fall namhaft machen,
bei dem er inhaltlich korrigierend in den Wortbestand eingreift. Seine QuellenKrzungen sind unerheblich und bleiben inhaltlich ohne Konsequenzen. Euseb
zitiert seine Quellen oensichtlich aus dem Original; fr den Gebrauch hreseologischer Werke hat sich kein Anhaltspunkt ergeben. Zitate aus Sekundrquellen
lieen sich im Bereich der Hresiethematik ebenfalls nicht nachweisen.
1085
Vgl. oben Anm. I 210, Anm. I 251 und Anm. I 293. Vgl. auch dazu Schwartz, ber Kirchengeschichte, 123: Der gelehrte Forscher [sc. Euseb] lt, wie man jetzt unschnerweise zu sagen
pegt, die Quellen selbst sprechen; jene Urkunden und Urkundensammlungen machen die Darstellung nicht berssig und werden durch sie nicht gedeckt; sie spielen dieselbe Rolle wie die
Zeugenaussagen in der Rede des Advokaten.
Teil II:
Die eusebianische Hreseographie
1. Die eusebianischen Aussagen zur Hresie
Nachdem in Teil I die voreusebianischen Quellen und ihre Rezeption durch Euseb
im Zentrum der Analyse standen, sollen nun die genuin eusebianischen Aussagen
zum Thema nher betrachtet werden. Dafr erscheint es sinnvoll, sich alle Textpassagen zur Hresie, die nachweislich ohne Vorlage einer Quelle formuliert sind,
zu vergegenwrtigen auch, wenn manche bereits im ersten Teil aufgrund der in
sie integrierten Quellen betrachtet wurden. Um die Entscheidung eusebianisch
nicht eusebianisch zu erleichtern, sind im folgenden alle Aussagen, die sich als
genuin eusebianisch erweisen lassen, kursiv gesetzt.
h. e. II 1,1112 1
1,11 Dieser damals so berhmte Simon faszinierte
, die von seiner Zauberei Betrogenen so sehr,
da sie ihn fr die groe Kraft Gottes hielten.
. Da er damals von den Wundertaten, welche
Philippus in gttlicher Kraft vollbrachte,
, ergrien wurde, machte er sich an ihn heran
und lie sich, den christlichen Glauben heu
chelnd, sogar taufen.
1,12 - Mit Verwunderung nimmt man dergleichen
auch noch heute an denen wahr, welche sich
, noch jetzt seiner Hresie anschlieen, nach
der Art ihres Stammvaters sich wie Pest und
, Krtze in die Kirche einschleichen und die jenigen in das grte Verderben strzen, denen
sie das in ihnen verborgene, unheilvolle und
. schlimme Gift verabreichen knnen. Die mei , sten von ihnen sind allerdings bereits, sobald
, , sie ihrer Bosheit berfhrt wurden, ausgestoen
, worden wie Simon selbst, der in seinem
Wesen von Petrus blogestellt wurde und die
.
verdiente Strafe empng.
1
428
h. e. II 13,1. 6 2
13,1 Als sich der Glaube an unseren Heiland und
Herrn Jesus Christus bereits ber die ganze
, Menschheit ausbreitete, suchte der Feind des
- menschlichen Heils die Hauptstadt an sich zu
, reien. Er bemchtigte sich daher des oben
, erwhnten Simons und untersttzte ihn in
seinen trgerischen Kunststcken. So gewann
er zahlreiche Bewohner Roms fr seinen Irrtum.
.
13, 6 Simon war, wie uns die berlieferung lehrt,
der erste Urheber jeder Hresie. Von seinem
Auftreten bis auf unsere Zeit haben die An hnger seiner Hresie die vernnftige und
wegen der Sittenreinheit bei allen berhmte
, Philosophie der Christen nur geheuchelt. Den
Gtzendienst, von dem sie sich wie es
, schien freimachten, nehmen sie gleichwohl
wieder an. Sie werfen sich vor den Gemlden
und Bildern sowohl des Simon wie seiner er whnten Genossin Helena nieder und erkhnen sich, sie mit Weihrauch, Schlacht- und
,
Trankopfern zu verehren.
h. e. II 14,1 6; 15,1 3
14,1 Diesen Simon, den Vater und Urheber sol cher Schndlichkeiten, stellte die schlimme,
dem guten abholde und den Menschen wegen
ihrer Erlsung mignstige Kraft als gewaltige
Gegenmacht gegen die groen, gotterleuchteten
Apostel unseres Erlsers auf.
.
14, 2 Doch die gttliche, himmlische Gnade half ih , ren Dienern. Durch das Erscheinen und Auf treten derselben lschte die Gnade rasch die
, angefachte Flamme des Bsen aus, indem sie
durch jene Mnner alles, was sich hochmtig
gegen die Erkenntnis Gottes erhob, demtigte
und niederwarf.
.
14, 3 Daher hatte weder die Sekte des Simon noch
die irgendeines anderen damals auftretenden
. Mannes in jenen apostolischen Zeiten Bestand.
Denn der Glanz der Wahrheit und das gttliche
Wort selbst, das vor kurzem vom Himmel her ab den Menschen geleuchtet hatte, auf Erden
2
3
14, 6
,
, ,
,
, ,
,
.
15,1
,
429
in Blte stand und in den Aposteln wirkte, gewann ber alles Sieg und Macht. Nachdem der
erwhnte Betrger zuerst vom Apostel Petrus
in Juda seiner bsen Taten berfhrt worden war, ergri er alsbald die Flucht und begab
sich, in seinem Geiste wie von einem gttlichen
wunderbaren Licht geblendet, auf eine groe
Seereise von Osten nach Westen in der Meinung,
nur dort ein Leben nach Wunsch fhren zu
knnen.
Nach seiner Ankunft in der Stadt der Rmer
hatte er infolge energischer Untersttzung von
seiten der dort lauernden Macht in kurzer Zeit
in seinen Unternehmungen solchen Erfolg, da
er von den Bewohnern wie ein Gott durch
Errichtung einer Bildsule geehrt wurde.
Doch nicht lange dauerte der Erfolg.
Denn noch unter der Regierung des Klaudius
fhrte die allgtige und so barmherzige, alles
beherrschende Vorsehung sofort Petrus, den gewaltigen und groen unter den Aposteln, der
infolge seiner Tchtigkeit der Wortfhrer aller
anderen war, nach Rom, um gegen diesen gefhrlichen Verderber des Lebens aufzutreten.
Wie ein wahrer Feldherr Gottes, mit gttlichen
Waen gewappnet, brachte er den Schatz des
geistigen Lebens aus dem Osten nach dem
Westen, indem er das Licht selbst und das die
Seelen rettende Wort, die Lehre vom Himmelreich, verkndete.
Da sich nunmehr das gttliche Wort dort
ausbreitete, erlosch die Macht des Simon
und verschwand sofort schon mit seiner
Person.
h. e. III 26, 4 4
26, 4
.
4
430
h. e. III 29,1. 4 5
29,1 Damals existierte kurze Zeit auch die soge nannte Hresie der Nikolaiten, die auch die
, Oenbarung des Johannes erwhnt. Die Niko laten rhmten den Nikolaus als einen der
Diakonen, die sich Stephanus angeschlossen
hatten und von den Aposteln fr die Armen. frsorge ernannt worden waren. Klemens
von Alexandrien berichtet ber ihn im dritten Buch der Teppiche wrtlich also: [...]
[...]
29, 4 Dies mag gengen bezglich derer, welche
zur erwhnten Zeit die Wahrheit zu verfl , schen suchten, aber schneller als man beschreiben kann, vllig verschwunden sind.
h. e. IV 7,15; 7,10 8,1 6
7,1
,
,
,
,
7,2 ,
,
,,
,
,
,
.
7,3 ,
,
,
5
6
Whrend so die ber den Erdkreis sich ausbreitenden Kirchen gleich herrlich glnzenden Gestirnen leuchteten und der Glaube an unseren
Erlser und Herrn Jesus Christus siegreich zu allen Vlkern drang, nahm der dem Guten abholde Teufel als Feind der Wahrheit und stndiger
bitterster Gegner der menschlichen Erlsung, im
Kampfe gegen die Kirche alle mglichen Mittel
ausntzend, nachdem er es frher mit ueren
Verfolgungen gegen sie versucht hatte,
jetzt aber dieser Kampfmittel beraubt war,
schlimme, trgerische Menschen als seelenvernichtende Werkzeuge und als Knechte des Verderbens in seine Dienste. Der Teufel ging neue
Wege; nichts lie er unversucht. Falsche, verfhrerische Mnner sollten sich unseren christlichen
Namen aneignen, um einerseits die von ihnen
eingefangenen Glubigen in den Abgrund des
Verderbens zu strzen und andererseits solche,
die unseren Glauben nicht kannten, durch ihre
Handlungen vom Wege zur Heilslehre abzuhalten.
Von jenem Menander, den wir bereits weiter oben als Nachfolger Simons bezeichnet
haben, ging eine doppelzngige, zweikpge
schlangenartige Kraft aus, welche Satorninus
in Antiochien und Basilides aus Alexandrien
als Hupter zweier verschiedener Hresien
431
Ketzerschulen.
7,4 Wie Irenus mitteilt, trug Satorninus in den
, meisten Punkten die gleiche falsche Lehre
wie Menander vor und dehnte Basilides,
, tiefe Geheimnisse versprechend, mit Hilfe
von selbsterdichteten Wundergeschichten
.
seine gottlosen ketzerischen Erndungen ins
Unendliche aus.
7,5 Von den zahlreichen Kirchenmnnern, die zu
jener Zeit fr die Wahrheit kmpften und mehr
- mit Vernunftgrnden fr die apostolische und
,
kirchliche Lehre eintraten, gaben nunmehr
einige in ihren Schriften den spteren Genera tionen auch Heilmittel gegen diese erwhnten
Irrlehren in die Hand.
7,10 Solcher Leute bediente sich der schadenfrohe
Teufel, um einerseits die von ihnen Verfhrten
jmmerlich dem Verderben auszuliefern und
, andererseits den unglubigen Heiden beru
an bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu
, geben, da der Ruf solcher Leute sich zur Ver leumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.
.
7,11 Dadurch vor allem kam es, da damals bei den
Unglubigen der gottlose und uerst unsinnige
, Verdacht umging, wir htten mit Mttern und
Schwestern unerlaubten Umgang und wrden
wste Speisen genieen.
.
7,12 Doch nicht lange hatte der Teufel solche Erfolge
, zu verzeichnen. Denn die Wahrheit rate sich
auf und erstrahlte in dem folgenden Zeitalter
zu herrlichem Licht.
.
7,13 Durch ihre Kraft widerlegt, brachen rasch die
Angrie der Feinde zusammen. Da stets neue
, Hresien ersonnen wurden, siechten die frhe, ren immer wieder dahin und lsten sich bald
auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfal
tigen und vielgestaltigen Erscheinungen auf.
,
Der
Glanz der katholischen und allein wah ,
ren
Kirche
aber wuchs und vergrerte sich in
,
unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen
griechischen und barbarischen Vlkern Wrde,
432
Lehren leuchten.
7,14 Mit der Zeit hrte man auch nichts mehr
, von den gegen die ganze Lehre ausgestreuten
Verleumdungen. Es blieb aber unsere Lehre
allein berall mchtig und geno wegen ihrer
Erhabenheit und Weisheit und wegen ihrer gtt , lichen und auch philosophischen Grundstze
grtes Ansehen. Daher wagte es bis auf unsere
Zeit niemand mehr, gegen unseren Glauben
solche Schmhreden und Verleumdungen auszu .
sprechen, wie sie seinerseits in den Kreisen unserer Gegner blich waren.
7,15 Jedoch lie die Wahrheit zu jener Zeit wieder
mehrere ihrer Anwlte auftreten, welche nicht
, nur in mndlichen Widerlegungen, sondern
, auch in schriftlichen Begrndungen gegen die
gottlosen Hresien zu Felde zogen.
8,1 , Zu diesen (Anwlten der Wahrheit) zhlte Hege , sipp, den wir schon oben ausfhrlich zu Wort
kommen lieen, als wir einige seiner Berichte
.
ber das apostolische Zeitalter wiedergaben.
h. e. IV 24 7
24 [...] [...] Da die Hretiker auch schon damals gleich
dem Unkraut die reine Saat der apostolischen
, Lehre zu verderben suchten, so haben die ber , all in den Gemeinden aufgestellten Hirten sie,
, die wilden Tieren glichen, von den Herden
Christi verscheucht und abgehalten, indem sie
, bald durch Mahnungen und Ermunterungen
, an die Brder, bald auch im oenen Angri
, in persnlicher, mndlicher Aussprache und
Widerlegung sowie durch Schriften deren Mei . nung grndlich zerpckten. Da u. a. auch
Theophilus gegen die Hretiker zu Felde zog,
ergibt sich aus seiner vortreichen Schrift ge gen Marcion, welche ebenso wie die erwhn, ten Arbeiten noch bis heute erhalten ist.
.
h. e. IV 30, 3 8
30, 3 Bardesanes hatte sich frher der Schule Valen, tins angeschlossen. Als er sie aber durchschaut
7
8
433
h. e. V 14 16,1 9
14 Wiederum erregte der Feind der Kirche Got tes, welcher das Gute tdlich hat und das
Bse liebt und welcher keine Gelegenheit, den
, Menschen nachzustellen, je vorbergehen lt,
seltsame Hresien gegen die Kirche. Die einen
schlichen gleich giftigen Schlangen in Asien
, und Phrygien umher und priesen Montanus
, als Paraklet und seine Anhngerinnen Pris , , cilla und Maximilla als die Prophetinnen des
Montanus.
434
,
.
28, 2
,
,
h. e. VI 2,13 14 12
[...]
,
,
.
2,14
,
[...].
2,13
h. e. VI 18, 2 13
18, 2 , Zahlreiche Hretiker und nicht wenige von
den angesehensten Philosophen hrten ihm
, , [sc. Origenes] mit Eifer zu und lieen sich
von ihm ebenso in den gttlichen Dingen
wie auch in der heidnischen Philosophie un terrichten.
,
.
h. e. VI 38 14
38
,
.
,
12
13
14
435
h. e. VII 27,12 15
.
,
.
27,2
,
,
, ,
,
, ,
,
.
27,1
h. e. VII 29,12 16
29,1 Unter ihm versammelten sich sehr viele
, Bischfe zu einer letzten Synode, auf welcher
das Haupt der antiochenischen Hresie entlarvt
und klar und einhellig wegen der Ketzerei ver urteilt, aus der katholischen Kirche, sowie sie
sich unter dem Himmel ausbreitet, ausgeschlos .
sen wurde.
29, 2 Der ihn und sein Versteckspiel am grndlich , sten zur Rechenschaft zog und restlos wider legte, war Malchion, ein vielseitig gebildeter
, Mann, der einer Rhetorenschule vorstand,
die zu den griechischen Bildungssttten An tiochiens gehrt, aber auch wegen der her vorragenden Lauterkeit seines Glaubens an
, Christus des priesterlichen Amtes in der dor , tigen Gemeinde gewrdigt ward. Dieser hat te mit ihm eine Disputation gefhrt, welche
von Schnellschreibern mitgeschrieben wurde
.
und, wie wir wissen, noch heute erhalten ist.
Er allein unter ihnen allen war imstande, den
heimtckischen und betrgerischen Menschen
zu entlarven.
15
16
436
h. e. VII 31,12 17
31,1 Um jene Zeit rstete sich auch der Wahnsinnige,
benannt nach seiner vom Teufel besessenen
, Hresie, mit der Wae der Geistesverwirrung.
, , Der Teufel, der wider Gott kmpfende Satan
. selbst hatte ihn zum Schaden vieler vorge schoben. Ein Barbar in seiner Lebensfhrung
nach Sprache und Sitte, war er seinem Wesen
, , nach besessen und rasend. Was er erstrebte, war
, dementsprechend. Er suchte Christus zu spielen.
Bald gab er sich selbst, aufgeblasen in seinem
Wahnsinn, als den Trster und gar den Heiligen
, , , Geist aus, bald erwhlte er als Christus zwlf
Jnger zu Genossen seiner Neuerung.
31, 2 Seine falschen und gottlosen Lehrstze trug und
ickte er aus zahllosen, lngst erloschenen gott , losen Hresien zusammen und bertrug sie von
Persien aus wie ein tdliches Gift auf unser gan , zes Reich. Seitdem ist der ruchlose Name der
Manicher allgemein bekannt bis auf den heu . tigen Tag. So steht es um den Ursprung auch
, dieser flschlich sogenannten Gnosis, die um die
erwhnte Zeit entstanden ist.
.
437
ausgeht, bleibt das Thema der Besessenheit des Hresiegrnders durch den Teufel
ber weite Phasen der h. e. unausgefhrt.
Die wenigen Aussagen Eusebs zur dmonischen Herleitung der Hresie sollen
im folgenden genauer analysiert werden (2.1.1). Des weiteren soll die eusebianische
Konzeption mit ihrem Ausgangspunkt und ihrer geschichtlichen Vorlage, der justinischen Dmonologie, verglichen werden (2.1. 2). Abschlieend wird ihre Funktion fr die eusebianische Hreseographie untersucht (2.1. 3).
19
20
Vgl. Justin in h. e. II 13, 3: Unter Kaiser Klaudius wirkte er durch die Kraft der in ihm ttigen
Dmonen Zauberstcke.
Vgl. Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie. Zur Funktion des Teufels innerhalb der demonstratio evangelica und der h. e.
vgl. auch Sirinelli, Vues Historiques, 307311, zur Hresiethematik insbesondere 310 311.
Euseb, h. e. II 14, 2 <GCS Euseb II /1, 138, 3 6>.
438
mchtigkeit und der Gefhrlichkeit des Teufels der Kampf ziemlich einseitig; der
positive Ausgang fr die Seite Gottes und seiner Diener steht fest.
Bei der Darstellung des Menander (h. e. III 26) erinnert Euseb seinen Leser an
die teuische Anstiftung der Hretiker21, womit er die folgende Angabe Justins, die
Dmonen htten Menander aufgestellt, neutralisiert. Im Anschlu an das Zitat
geht Euseb auf das planvolle Vorgehen des Teufels ein. Hatte Euseb die Strategie
und das Ziel des teuischen Agierens bislang nur angedeutet22, so oenbart er in
h. e. III 26, 4 erstmals das Vorgehen des Teufels als planvolles Handeln. Der Teufel
benutzt den Zauberer Menander, der sich mit dem Namen Christ schtzt, um das
groe Geheimnis unseres Glaubens als Zauberei zu verleumden und die kirchliche
Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung der Toten zu verspotten.23 Damit greift Euseb wiederum Gedanken Justins auf, der die Verleumdung
des Glaubens als Zauberei als ein Ziel des dmonischen Wirkens ausmacht.24
Bei den Ebionern betont Euseb wiederum das strategische Vorgehen des Teufels im Kampf gegen die menschliche Erlsung (h. e. III 27). Da der bse Dmon
nur bei einem (kleinen) Teil der Christen mit dem Auftreten Simons Erfolg hatte
und den Glauben untergraben konnte, fand er eine andere schwache Seite an
ihnen und gewann sie fr sich25. Der Teufel analysiert demnach die Schwachstellen der christlichen Lehre und setzt gezielt Hretiker ein, die diese Schwche
fr ihre Ziele ausnutzen. Die Hresie der Ebioner ist demnach die andere Hresie vollkommen verschieden von den in einer hretischen Sukzession stehenden
Magiern Simon Magus und Menander.
Nachdem Euseb innerhalb der Darstellung der ersten Hresien die teuische
Anstiftung der Hresiegrnder besonders betonte, spart er dieses Thema im folgenden weitgehend aus und kommt erst in h. e. VI 7,12 auf seine hreseologische
Konzeption zurck. Wie bereits in h. e. II 13,12 beobachtet, legt Euseb auch in
h. e. VI 7,12 seine Hresiekonzeption in der Einleitung zu den folgenden Hresien
(Satorninus, Basilides und Karpokrates) dar: Da sich die christliche Lehre bei allen
Vlkern ausbreitete, war der Teufel zum Handeln gezwungen. Der dem Guten
abholde Teufel als Feind der Wahrheit und stndiger bitterster Gegner der menschlichen Erlsung nahm im Kampfe gegen die Kirche alle mglichen Mittel ausntzend nachdem er es frher mit ueren Verfolgungen gegen sie versucht hatte,
21
22
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24
25
439
jetzt aber dieser Kampfmittel beraubt war schlimme, trgerische Menschen als
seelenvernichtende Werkzeuge und als Knechte der Verderbens in seine Dienste.26
Wie Euseb ausfhrt, ist der Einsatz von Hretikern bereits der zweite Versuch
des Teufels, gegen die Ausbreitung der christlichen Lehre vorzugehen. War er nach
dem Ende der Christenverfolgungen der Mglichkeit der Verfolgung von auen
beraubt, attackiert er nun die christliche Wahrheit von innen, indem er Hretiker
zur Eindmmung der christlichen Lehre in die Kirche einschleust: Der Teufel ging
neue Wege; nichts lie er unversucht. Falsche, verfhrerische Mnner sollten sich
unseren christlichen Namen aneignen, um einerseits die von ihnen eingefangenen
Glubigen in den Abgrund des Verderbens zu strzen und andererseits solche, die
unseren Glauben nicht kannten, durch ihre Handlungen vom Wege zur Heilslehre
abzuhalten.27 Die teuische Agitation zielt demnach zum einen auf die Verflschung der christlichen Lehre, um die Glubigen von der wahren Lehre und damit
vom Heil fernzuhalten, und zum anderen auf den christlichen Lebenswandel, um
die (noch nicht bekehrten) Heiden durch die zwielichtigen Handlungen der Hretiker abzuschrecken. Der Teufel hat demnach mit der Aufstellung der Hretiker
zwei unterschiedliche Personenkreise im Visier. Die einen versucht er durch die
falsche Lehre von der wahren abzubringen, die anderen versucht er aufgrund des
verwerichen Verhaltens der Hretiker fr immer vom Christentum abzuschrekken. Warum der Teufel dazu seine Hretiker nicht nur als konkurrierende Lehrer
auftreten lassen kann, sondern sie direkt in die Kirche einschleusen mu, erklrt
Euseb plausibel damit, da sie zunchst aufgrund ihrer Bezeichnung als Christen
einen Schutz innerhalb der Kirche genieen, der ihnen ein unbehelligtes und damit
sehr viel ezienteres Wirken ermglicht.
Nach diesen Angaben kehrt Euseb zur Darstellung der Hretiker Satorninus
und Basilides sowie Karpokrates zurck und kommt erst im Anschlu daran wiederum auf seine hreseologische Konzeption, insbesondere auf die dmonische
Herleitung der Hresie, zurck. Er knpft in h. e. IV 7,10 an die Aussagen in h. e.
IV 7,2 an, wenn er noch einmal das doppelte Ziel des hretischen Wirkens aufzeigt:
Solcher Leute bediente sich der schadenfrohe Teufel, um einerseits die von ihnen
Verfhrten jmmerlich dem Verderben auszuliefern und andererseits den unglubigen Heiden beru an bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu geben, da
der Ruf solcher Leute sich zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.28 Als Beispiel dieser Verleumdungen nennt Euseb den bei den Unglubigen
umgehenden Verdacht, da die Christen mit Mttern und Schwestern unerlaubten
Umgang htten und wste Speisen genieen29, um gleich anschlieend in h. e. IV
26
27
28
29
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7,14 zu betonen, da die teuische Wirkmchtigkeit zeitlich begrenzt war und sich
die Verleumdungen schnell austen.30
In h. e. IV 7,3 hatte Euseb eher am Rande erwhnt, da von Menander eine
doppelzngige, zweikpge schlangenartige Kraft ausging31, welche Satorninus in
Antiochien und Basilides aus Alexandrien als Hupter von Ketzerschulen aufstellte.
Diese Beobachtung der Verzahnung von Hretikern knnte hier in h. e. IV 7,3
noch als literarischer Kunstgri Eusebs verstanden werden, wenn nicht h. e. V 14
eine hnliche Parallelisierung von Montanus in Asien und Phrygien mit Florinus
und Blastus in Rom zu nden wre: Wiederum erregte der Feind der Kirche Gottes, welcher das Gute tdlich hat und das Bse liebt und welcher keine Gelegenheit, den Menschen nachzustellen, je vorbergehen lt, seltsame Hresien gegen
die Kirche. Die einen schlichen gleich giftigen Schlangen in Asien und Phrygien
umher und priesen Montanus als Paraklet und seine Anhngerinnen Priscilla und
Maximilla als die Prophetinnen des Montanus. Die anderen erhoben sich zu Rom.
An ihrer Spitze standen Florinus, der das kirchliche Amt des Presbyters niedergelegt
hatte, und neben ihm Blastus, der in gleicher Weise abgefallen war.32
Vergleicht man Eusebs Einleitung der Hresien in h. e. IV 7,3 und h. e. V 14
mit den zuvor gemachten Einleitungen im zweiten und dritten Hresieblock, so
zeigt sich, da Euseb zuvor keine Anstrengungen unternommen hatte, die Hresien zeitlich zu parallelisieren. Es gengte ihm bisher, diejenigen Hresien zusammenzustellen, die in einer bestimmten Regierung entstanden waren, ohne aber ber
zeitliche berschneidungen der Hresien zu reektieren. In h. e. IV 7,3 und h. e. V
14 berichtet Euseb erstmals darber, da Hresien zeitgleich auftreten, was er als
teuischen Schachzug interpretiert. In h. e. IV 7,3 beschreibt Euseb diese Strategie eher implizit im Bild der doppelzngigen Schlange. In h. e. V 14 wird Euseb
deutlicher und schreibt dem Teufel ganz explizit die Anzettelung eines Zweifrontenkrieges in Asien /Phrygien und Rom zu.
Ein letztes Mal lt Euseb in h. e. VII 31 die Dmonologie bei der Darstellung
der Hresie Manis anklingen. Diesen fhrt Euseb als vom Teufel besessen ein, um
im folgenden weiter auszufhren: Der Teufel, der wider Gott kmpfende Satan
selbst, hatte ihn zum Schaden vieler vorgeschoben.33 Mit dieser Formulierung gibt
Euseb seinem Leser keine neuen Informationen, vielmehr erinnert er noch einmal
daran, da hinter dem Wirken des Hretikers der Teufel mit seinen Agitationen
steht. Zugleich betont er ausdrcklich die Wirksamkeit und die Gefhrlichkeit der
Hresie, welche in der Untersttzung der Hretiker durch den Teufel begrndet
sind.
30
31
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38
Vgl. dazu Polyk. 7,1; Tert., de praescr. XL 2. 8; Cypr., ep. 59,7 und ep. 69,1. Alle Schriftsteller identizieren die Hretiker mit den endzeitlichen Falschpropheten oder direkt mit dem Antichristen,
womit sie das Wirken des Bsen und die Wirkmchtigkeit der Hretiker erklrbar machen knnen.
Vgl. dazu auch Brox, Hresie, 265; Le Boulluec, La notion, I, 64 67.
Zur dmonischen Natur der Hresie bei Justin vgl. auch Le Boulluec, La notion, I, 64 67.
Justin, apol. I 26,1 <PTS 38, 69,13>.
ber das Verhltnis zwischen dmonischem und menschlichem Wirken der Hretiker beim
Vollbringen ihrer magischen Knste wird von Euseb ebensowenig reektiert wie ber die Frage,
warum sich einige Menschen auf die teuischen Verfhrungen einlassen bzw. warum der Teufel
gerade diese Menschen in seinen Dienst nimmt. Euseb fokussiert allein auf den apologetischen
Aspekt, der die Wirkmchtigkeit der Hresie erklren soll; die anthropologische Frage vom Wirken
des Teufels im Menschen, die Frage nach der menschlichen Freiheit gegenber der Inbesitznahme
durch den Teufel sowie die sich daraus im Hinblick auf die Soteriologie ergebenden Probleme werden von Euseb vollkommen ausgeblendet. Vgl. zur Verbindung zwischen Magie und Dmonenbesessenheit bei Justin Le Boulluec, La notion, I, 64.
Nach Justin, apol. II 5, 2 4, sind die Engel nach der Schpfung ber die Menschen gesetzt worden,
um Vorsorge fr sie zu treen. Justin greift auf Gen 6, 4 zurck, wenn er weiter beschreibt, da
diese Engel jedoch die gttliche Anordnung bertraten und mit Menschenfrauen Kinder zeugten,
welche Dmonen genannt werden.
442
Mit derselben Intention, die Eindmmung des wahren Christentums zu erwirken, schieben die Dmonen von ihnen aufgestellte Menschen vor, welche die Taten
Christi imitieren und so die Menschen von der rechten Lehre abbringen sollen:
Es gengte den Dmonen nicht, vor dem Erscheinen Christi glauben zu machen,
da wirklich die vorerwhnten Shne des Zeus existiert htten, sondern da sie
auch nach seinem Erscheinen und Wandeln unter den Menschen in Kenntnis
kamen, wie er von den Propheten vorher verkndigt worden, und erkannten, da
er in jeder Nation und Menschenklasse Glubige nde und erwartet werde: So
schoben sie wieder, wie wir bereits gezeigt haben, andere vor, nmlich den Simon
und Menander von Samaria, die durch Zauberei selbst Wunder wirkten, wodurch
sie viele vllig berckten und sie zur Stunde noch in ihrem Wahn festhalten.39
Die Abhngigkeit der eusebianischen Hresiekonzeption von den uerungen
Justins in seiner Apologie ist deutlich. Erstens zitiert Euseb diese Schrift dreimal
(h. e. II 13, 3; h. e. III 26, 3; h. e. IV 11, 9). Zweitens scheint er Justin auch terminologisch zu folgen, wenn er das Aufstellen der Hretiker mit dem nicht gerade
naheliegenden Verb beschreibt.40 Drittens wird Euseb die in h. e. IV
7,1. 2 entwickelte Doppelstrategie des Teufels, die Christen von auen durch Verfolgungen sowie von innen durch Hretiker anzugreifen, aus Justin bernommen
haben.
Doch drfen diese in der Abhngigkeit begrndeten Parallelen nicht ber die
Dierenzen zwischen beiden hinwegtuschen. Obwohl Justin die Hresie erst nach
der Himmelfahrt Christi entstanden sieht, begannen die Angrie der Dmonen
auf die Lehre Christi bereits mit der Weltentstehung und zeugen fr den Urkampf
zwischen Gott und den Dmonen seit dem Abfall der Engel. Euseb hingegen kennt
kein Wirken des Teufels vor der Geburt Christi.41 Die grundlegende Unterscheidung, da Justin vom Wirken der Dmonen, Euseb aber vom Wirken des Teufels
spricht, soll weiter unten betrachtet werden.42
39
40
41
42
sie gesteuerten Hretiker) erklrt Justin damit, da sie mittels Traumbilder und Magie Macht ber
die Menschen gewinnen; vgl. apol. I 14,1 und die Hresiedarstellungen apol. I 26; I 56 und I 58.
Als Imitation kirchlicher Bruche durch die Dmonen nennt Justin namentlich die Taufe (apol. I
62) und die Eucharistie (apol. I 66, 4).
Vgl. Justin, apol. I 26 <PTS 38, 69, 2: > und Euseb, h. e. VII 31
<GCS Euseb II /2, 715, 23. 3 4: [...] >.
Selbst der Sndenfall, welcher den Ausgangspunkt fr die eusebianische Kulturtheorie bildet (h. e.
I 2,1723), wird von Euseb als menschliche Geringachtung des gttlichen Gebots erklrt, nicht
aber auf den Teufel zurckgefhrt. Vgl. dazu Teil II 2. 3 Die metaphysische Komponente.
Vgl. unten Teil II 2.1. 3 Die Singularitt des Teufels als denknotwendige Voraussetzung der eusebianischen Hreseographie.
443
Zum Abschlu soll noch gefragt werden, ob auch andere in der h. e. genannte
Hreseologien als Ausgangspunkt der eusebianischen Dmonologie in Frage kommen. Die zwei anderen Quellen neben Justin, die von einer teuischen Anstiftung der Hretiker (die antimontanistische Streitschrift, h. e. V 16, 9) bzw. von
einer Besessenheit durch den Satan (Kornelius von Rom, h. e. VI 43,14) ausgehen,
beinhalten keine derart reektierte Hreseologie wie Justin /Euseb: Hinter der Aussage der antimontanistischen Streitschrift ist keine Konzeption erkennbar; Kornelius betont die Teufelsbesessenheit des Novatus, um zu zeigen, da der Teufel
Anla des Glubigwerdens des Novatus war, um daraus zu folgern, da alle weiteren kirchlichen Weihen aufgrund seines Unglaubens unwirksam sind.43 Die anderen hreseologischen Konzeptionen scheiden als Vorlage Eusebs fr die teuische
Anstiftung der Hretiker aus.44
44
45
Man knnte erwgen, ob das Motiv des hretischen Einschleichens in die Kirche durch Kornelius
Aussagen motiviert sind; vgl. dazu Teil II 2. 2 Die Doppelstrategie des Teufels: innere und uere
Feinde.
Irenus favorisiert die Herleitung der Hresie aus der Philosophie. Klemens und Origenes gehen
von viel komplexeren Ursachen fr die Hresieentstehung aus als Euseb. Eine dmonologische
Herleitung kme fr sie als Vereinfachung des Sachverhaltes nicht in Betracht. Vgl. die einzelnen
Anstze in Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie.
Auf alle vermittelnden Instanzen zwischen Gott /Teufel und den Menschen, wie die Engel der
Vlker oder die Dmonen, die in der praeparatio evangelica noch eine bedeutende Rolle einnehmen, verzichtet Euseb in seiner Kirchengeschichte. Vgl. Sirinelli, Vues Historique, 312326
(Dmonen) und 326336 (Engel der Vlker).
444
der justinischen Konzeption htte dann innerhalb der eusebianischen Geschichtskonzeption ergeben, da Gott nur mit minderen Geschpfen des Teufels kmpft,
nicht aber mit dem Teufel selbst. Innerhalb der justinischen Konzeption bedeutete
dies keine Schwierigkeit, da es ihm mit den Aussagen zur Hreseologie nicht um
eine umfassende Deutung der (Kirchen-)Geschichte ging. Sptestens mit der Einarbeitung der Justin-Zitate in die h. e. mute die Hresie als eine die Geschichte
gliedernde Gre vom Teufel selbst verursacht und veranlat sein: Kmpften Gott
bzw. seine Verteidiger der Wahrheit nur gegen Dmonen, so wre ein Sieg ber sie
noch keiner ber den Teufel, welcher sowohl von Gott als auch den Kmpfern
fr die Wahrheit in seinem Tun unangefochten bliebe. Da dies nicht sein konnte,
mute Euseb, wie er Gott selbst in seiner Kirche am Werk sah, auch annehmen,
da der Teufel selbst in seinen Hretikern agierte. Aus logischen berlegungen
mute Euseb die Pluralitt der justinischen Dmonen zugunsten der Singularitt
des Teufels aufgeben.
Vgl. dazu Teil II 2. 9 Die Gefhrlichkeit und Tdlichkeit der hretischen Lehre.
445
Angris der inneren Feinde (2. 2. 3). Abschlieend soll der Topos vom Einschleichen der Hretiker in die Kirche nher betrachtet werden (2. 2. 4).
446
447
Damit ist sie als die Verfolgung einer einzelnen Person wiederum von den universalen Verfolgungen der Christen durch die Kaiser zu unterscheiden.52
Die Verfolgung unter Valerian (h. e. VII 10, 2 11, 25) wird fast ausschlielich
aus dem Blickwinkel des Dionysius von Alexandrien durch Zitate aus seinen
Briefen an Hermammon und an Germanus geschildert. So kann beim Leser
der Eindruck entstehen (und mu dies nach der Verfolgung des Origenes
auch), da sich diese Bedrckung ebenfalls gegen Dionysius als Einzelperson
richteten.
Da die Diokletianische Verfolgung nicht auf den Teufel, sondern auf Gott
zurckgefhrt wird53, kann diese hier ausgeblendet werden.54
Euseb mag zu diesem frhen Zeitpunkt der h. e.-Abfassung durchaus von der positiven Grundberzeugung ausgegangen sein, da es keine allgemeinen Verfolgungen
mehr gegen die christliche Bevlkerung geben kann. Dies zeigen auch seine Ausfhrungen in h. e. IV 7,14, wonach die christliche Religion von allen aufgrund ihrer
noblen Grundstze respektiert und sogar bewundert wird. Betrachtet man den Kontext, in den diese Formulierung integriert ist, kommt dieser Verstndnismglichkeit einige Wahrscheinlichkeit zu. Euseb setzt im folgenden mit der Darstellung der
kaiserlichen Gesetzgebung zugunsten der Christen fort: Das Hadrian-Reskript (h. e.
IV 9,13) fordert eine gerichtliche Untersuchung der angeklagten Christen und
eine Verurteilung nur im Falle einer Gesetzesbertretung; das (geflschte) Christenreskript des Kaisers Antoninus Pius (h. e. IV 13,17) verlangt die Freilassung der
52
53
54
448
Christen, sofern man ihnen nichts weiter als ihr Christsein vorwerfen kann; und
schluendlich fordert der (ebenfalls geflschte) kaiserliche Befehl des Kaisers Commodus (h. e. V 21, 3), die Anklger der Christen zur Todesstrafe zu verurteilen.
Geht man von den Erfahrungen Eusebs zum Zeitpunkt der Abfassung der
Sieben-Bcher-Erstausgabe der h. e. (vor 303, d. h. vor der Diokletianischen Verfolgung55) aus, konnte man in der auf Frieden mit den Christen zielenden kaiserlichen Gesetzgebung56 durchaus eine endgltige berwindung der Frontstellung
zwischen Kaisern und Christen, vielleicht sogar eine allgemeine und entliche
Anerkennung des Christentums erkennen. Aus diesem Grund muten nach Eusebs
Konzeption die Hretiker als Ersatz fr die Verfolger eintreten.
56
57
58
Die Diokletianische Verfolgung erschttert Eusebs positive Weltsicht und veranlat ihn zur Fortschreibung seiner h. e., vgl. Laqueur, Eusebius als Historiker, 212215, und Twomey, Apostolicos
Thronos, 13 16.
Euseb ist nicht als Flscher des Christenreskripts des Antoninus Pius oder des Commodus auszumachen. Wie Schwartz, Eusebios, 1407, festhlt, sind die Urkundenflschungen voreusebianisch.
Wenn Euseb auf diese Quellen sein positives Geschichtsbild grndet, ist er der Betrogene, nicht
der Betrger.
Euseb, h. e. III 26, 4 <GCS Euseb II /1, 254,1823>.
Euseb, h. e. IV 7,10 <GCS Euseb II /1, 312, 8 13>.
449
denn wer sich solchen Heilanden verschrieben hatte, ging der wahren Honung
verlustig (h. e. III 26, 4).59 Die eine Storichtung des teuischen Wirkens wirkt
nach auen und versucht, die Umwelt vom Christentum fernzuhalten, die andere
wirkt nach innen und versucht, die Glubigen durch Verwirrung der kirchlichen
Lehre von der Orthodoxie abzubringen und so dem Verderben zuzufhren.
450
Auch einen Satz des Synodalschreibens gegen Paulus von Samosata konnte
Euseb fr seine Theorie des hretischen Einschleichens in die Kirche auswerten.
In h. e. VII 30,16 betont das Synodalschreiben, da Paulus von Samosata nicht in
den Reihen der Kirche steht und er daher fr seine Lehre nicht zur Rechenschaft
gezogen werden mu. Im Gesamtkontext des Briefes dient diese Aussage dazu, den
im folgenden berichteten Ausschlu zu rechtfertigen. Da Paulus mit der Hresie
des Artemas prahlt und damit auerhalb der Kirche steht, ist es nur logisch, ihn aus
der Kirche auszuschlieen und fr ihn Ersatz zu suchen. Die Argumentation des
Synodalschreibens ist folglich apologetischer Natur und dient der Rechtfertigung
des Ausschlusses. Euseb konnte diese Aussage, die zwar nicht vom Einschleichen der
Hretiker in die Kirche spricht, fr seine Konzeption dahingehend auswerten, da
der Hretiker einen Fremdkrper in der Kirche darstellt. Da das Synodalschreiben
anscheinend auch falsch lehrende Kirchenglieder kennt, die es nicht auszuweisen,
sondern zurechtzuweisen gilt, kann Euseb schlieen, da sich die wesenmig
andersartigen Hretiker in die Kirche eingeschlichen haben und schlielich wieder
ausgeschlossen werden mssen. Da Euseb das Synodalschreiben damit in starkem
Mae nach seinen eigenen Vorstellungen interpretiert, ist oensichtlich.
Beide Quellenvorgaben, Kornelius in h. e. VI 43,14 und das Synodalschreiben
in h. e. VII 30,16, kommen als Ausgangspunkt der eusebianischen Konzeption vom
Einschleichen der Hretiker in Betracht und werden von diesem als Besttigung
seiner eigenen Aussage eingefgt worden sein. Diesen Topos aber ausschlielich
von Eusebs Quellenvorlagen zu erklren, wird ihm nicht gerecht. Es sind vielmehr auch logische berlegungen, die Euseb zu dieser Annahme fhrten: Wenn
die Hretiker zunchst auerhalb der Kirche vom Teufel angestiftet werden wie
gesehen, kann der Teufel nicht innerhalb der Kirche agieren63 , dann mssen sie,
um den teuischen Plan zu erfllen, zunchst einmal in die Kirche eindringen, um
die Lehre zu verwirren und die Glubigen vom wahren Glauben abzubringen. Der
Topos vom Einschleichen der Hretiker ist nur folgerichtig von Euseb angenommen und steht in engem Zusammenhang mit der Aussage, da der Glauben der
Hretiker nur geheuchelt ist. Whrend der Topos vom Heucheln des Glaubens von
Irenus bernommen ist, stammt die Aussage vom Einschleichen der Hretiker in
die Kirche von Euseb selbst.
63
Vgl. dazu den Teil I 2.14 Exkurs 1: Die Durchlssigkeit der Grenze zwischen Hresie und Orthodoxie anhand der Darstellung der Hresien von Tatian und Bardesanes.
451
65
Die Heilsgeschichte ist fr Euseb eine Geschichte der fortschreitenden Erziehung und Vergeistigung der Menschen. Mit Abfall des ersten Menschen von Gott verlt der Mensch sein seliges
Leben und sinkt herab in ein vergngliches, irdisches Leben, das durch Verrohung und Mord
bis hin zum Kannibalismus geprgt ist. Gottes Heilsplan zielt nun auf die Vergeistigung und
Erziehung der Menschheit. Der Mensch, der sich nach dem Sndenfall auf der Kulturstufe der
Nomaden wiederndet, besitzt weder den gttlichen Logos, noch ist er fhig, Christi Lehre, die
voll Weisheit und Kraft ist, zu erfassen (h. e. I 2,17). Die bergabe des an Mose durch den
gttlichen Logos fhrt das Volk Israel, die Bemhungen der Philosophen fhren die Griechen und
Rmer zu einer fortschreitenden sittlichen Besserung des Menschengeschlechts, die auch Wirkung
auf die Heiden hat. Erst mit der Erziehung durch das Gesetz des Mose und durch die hellenistische
Philosophie ist die Menschheit auf die Inkarnation des Logos als Hhepunkt des Heilshandelns
Gottes vorbereitet (h. e. I 2, 23). Vgl. dazu auch Timpe, Rmische Geschichte, 109 110.
Euseb, h. e. I 2,18 <GCS Euseb II /1, 20,1722, 2: [
,]
[...].>. Vgl.
auch Eusebs sptere Aussagen zu diesem Thema in der Festpredigt zur Kircheinweihung in Tyrus
(h. e. X 4, 57). Dort beschreibt Euseb, wie sich die vollkommene Seele durch den Neid und die
Eifersucht des Dmons, der das Bse liebt, aus eigener freier Wahl der Leidenschaft und dem Bsen
hingibt. Sie war, da sich Gott von ihr zurckzog, des Beschtzers beraubt, leicht zu berwltigen
und erlag rasch seinen Nachstellungen. Auch in diesen spten uerungen Eusebs zeigt sich, da
er den Teufel nicht als Grund fr den urzeitlichen Abfall der menschlichen Seele benennt.
452
dem Thema Hresie.66 Wenn Euseb ber den Kampf zwischen Gott und Teufel
berichtet, dann immer nur indirekt als Kampf zwischen ihren Anhngern auf
Erden. Die metaphysische Komponente wird nur im irdischen Kampf, im Stellvertreterkrieg67, sichtbar.
66
67
68
69
In h. e. II 3, 2 beschreibt Euseb, wie sich das Christentum ausbreitet und die Christen die teuflische Vielgtterei verwerfen. Auer dem terminologischen Hinweis gibt er aber an keiner Stelle zu
erkennen, da sich hinter dieser Formulierung eine eigene Strategie des Teufels verbirgt.
Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190.
Vgl. die Passagen zu Simon Magus, Menander und Marcion.
Euseb, h. e. II 14, 23 <GCS Euseb II /1, 138, 3 6>.
453
lischen Gnade ausreicht, Macht ber die Hresie zu gewinnen und ihre Ausung
zu bewirken.
Nach diesen Ausfhrungen mu Euseb seinem Leser erklren, wie Simon
Magus trotz der Mithilfe der gttlichen Gnade und trotz des Auftreten ihres Dieners Petrus in Rom einen derartigen Erfolg verzeichnen konnte, da er mit einer
Bildsule geehrt wurde. Er macht, wie oben gesehen, aus der Not eine Tugend und
beschreibt, da sowohl Simon Magus als auch Petrus von Gott nach Rom geleitet
werden. Simon Magus bekommt von der gttlichen Vorsehung eine Gnadenfrist
eingerumt, in der er noch auftreten kann solange, bis Petrus nach Rom geeilt
kommt und der Hresie ein Ende macht. Euseb beschreibt das Auftreten des Petrus
mit einer dem Kriegswesen entlehnten Terminologie: Petrus, der wahre Feldherr
Gottes, gewappnet mit gttlichen Waen, eilt nach Rom und bringt den Schatz
des geistigen Lebens aus dem Osten nach dem Westen.70 Die erneute Wirksamkeit des Simon Magus in Rom ist demnach kein Zeichen fr die Schwche des
gttlichen Logos, sondern gerade Ausdruck seiner berlegenheit. Er nutzt Simon
Magus, um Petrus anzutreiben und ihn unverzglich und auf direktem Weg nach
Rom eilen zu lassen, damit er dort die Lehre vom Himmelreich ausbreiten kann. So
kommt nach eusebianischer Vorstellung der Hresie eine durchaus positive Funktion zu, da sie die schnelle Ausbreitung der wahren Lehre frdert; die teuische
Strategie, Simon Magus nach Rom zu schicken, um die Hauptstadt an sich zu
reien, wird in den greren gttlichen Heilsplan berfhrt.
Nach dem ersten Showdown zwischen Petrus und Simon Magus kehrt Euseb
erst spt im Ablauf der h. e. zum irdischen Kampf zwischen Gott und Teufel zurck.
Nachdem er vom Tod der Apostel berichtet hatte, mute er seinen Lesern erklren, welcher Personenkreis auf kirchlicher Seite den Kampf der Apostel gegen die
Hresie weiterfhren wird. Er berichtet daher in h. e. IV 7,5 von den zahlreichen
Kirchenmnnern, die zu jener Zeit fr die Wahrheit kmpften (),
vornehmlich mit Vernunftgrnden fr die apostolische und kirchliche Lehre eintraten und in ihren Schriften den spteren Generationen auch Heilmittel gegen
diese erwhnten Irrlehren in die Hand gaben.71 Diese Kmpfer fr die Wahrheit kann Euseb in h. e. IV 7,15 auch Anwlte oder Verteidiger der Wahrheit
() nennen.72 Als einen Vertreter dieser Anwlte der Wahrheit fhrt Euseb
im Anschlu Hegesipp ein, dessen Berichte Euseb zuvor bereits zum apostolischen
Zeitalter zitiert hatte.
70
71
72
454
Diese Streiter fr die Wahrheit agieren nicht nur einzeln, sondern knnen
auch als grere Streitmacht auftreten. In h. e. V 16,1 nennt Euseb Apollinarius
von Hierapolis namentlich, ordnet ihn aber in einen greren Zusammenhang ein,
wenn er ausfhrt, da die Wahrheit in noch mehreren anderen gebildeten Mnnern
eine starke, unbezwingbare Schutzwehr gegen die kataphrygische Hresie aufgestellt
habe.73 Zwar ist die eusebianische Redeweise von ,
der kraftvollen und unbesiegbaren Kriegs- bzw. Schutzmacht, Resultat seiner Unsicherheit hinsichtlich der Verfasserschaft der im folgenden zitierten Quelle, doch
zeigt sich hug, insbesondere bei Darstellungen der Synoden, da die Streiter
fr die Wahrheit bei zentralen Problemen zu einem militrisch gesprochen
Verbund zusammentreten, um gemeinsam gegen eine Hresie vorzugehen.74
Dem Teufel mute daran gelegen sein, da die von ihm aufgestellten Hretiker
unentdeckt und ungehindert in der Kirche agieren konnten. Daher schtzte er
seine Anhnger bei ihrem Tun, der Verflschung der Wahrheit, dadurch, da er
die Schutzwehr der Wahrheit von auen, durch die Inbesitznahme von Menschen,
angri. Da sich diese Aktionen ausschlielich gegen einzelne Personen richteten,
sind sie von den frheren ueren Angrien des Teufels auf die Kirche deutlich
zu unterscheiden.75 So versuchte der Teufel nach Eusebs Bericht in h. e. V 21, 23,
Apollonius in Rom vor den Richter zu bringen. Auch in h. e. VI 39, 5 berichtet er,
da der bse Dmon sich gegen Origenes rstete, der nach Eusebs Darstellung
zu Lebzeiten allein drei Hresien enttarnte und ihre Anhnger zur wahren Lehre
zurckfhrte. Vornehmlich gegen ihn zettelte der Teufel die Decische Verfolgung
an.76
Betrachtet man den eusebianischen Sprachgebrauch bei der Beschreibung der
irdischen Auseinandersetzung zwischen Hretikern und Aposteln bzw. Verteidigern
der Wahrheit, so fllt auf, da er sich durchgngig der militrischen Terminologie
bedient. Whrend eher den defensiven Charakter des kirchlichen Vorgehens gegen die Hresie betont, heben die anderen Begrie die kmpferisch73
74
75
76
Einzig die Darstellung der Synode gegen Paulus von Samosata weicht insofern ab, als Euseb die
Person Malchions besonders hervorhebt und betont, da er allein fhig war, die Hresie zu widerlegen. Alle anderen Synodenberichte oenbaren ein gemeinsames Vorgehen aller Bischfe und
Presbyter gegen die hretische Lehre.
Siehe oben Teil II 2. 2. 2 Innere und uere Feinde der Kirche und ihr Verhltnis zueinander.
Euseb fokussiert im Abschnitt h. e. VI 39, 5 in starkem Mae auf Origenes, so da der Eindruck
entstehen kann, da die Decische Verfolgung ein einziges Toben des Teufels gegen Origenes darstellt: Die zahlreichen Erlebnisse des Origenes whrend der Verfolgung, seine letzten Schicksale,
welche ihm der bse Dmon bereitete, da er sich eiferschtig mit ganzer Macht gegen ihn rstete,
mit aller List und Gewalt gegen ihn zu Felde zog und sich auf ihn mehr als auf alle seine damaligen
Feinde strzte, seine vielen harten Leiden [...] all dies berichten die so zahlreichen Briefe dieses
Mannes wahrheitsgem und genau (Hervorhebungen durch die Verf.).
455
oensive Seite hervor. Die Verteidigung der Wahrheit geschieht durch den Angri
auf die falsche Lehre. Bereits Bauer hat auf die immense Anzahl von Steigerungsformen im Kontext der Auseinandersetzung zwischen kirchlichen Vertretern und
Hretikern aufmerksam gemacht.77 Eine an die Verzeichnung der historischen
Situation grenzende Steigerung der kirchlichen Gre, ihrer Strke und ihres Einusses, ihrer Hreseologen und ihrer Erfolge ber die Hresie zeige sich in der
Verwendung der Termini , und , welche die zahlenmige
berlegenheit der Orthodoxie ber die Hresie veranschaulichen sollen.
Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 193 194, mit zahlreichen Beispielen aus der h. e., welche
die eusebianische Tendenz, die eigene Seite gro zu reden, deutlich werden lt.
456
Simon Magus
Menander
Satorninus
Ebioner
Kerinth
Nikolaten
Basilides
Karpokrates
Kerdon
Valentin
Markus Magus
Marcion
Tatian
Apelles
Bardesanes
Severus
Montanus
Beryll
von Bostra
Florinus
Rhodon
Blastus
Theodot
Elkesaten
Artemon
Novatus
Sabellius
Paulus
von Samosata
Mani
Das Schaubild lt die Diskrepanz zwischen dem von Euseb eingangs vermittelten
Eindruck und der tatschlichen Durchfhrung deutlich erkennen. Die Einordnung
der Hresien in eine Sukzession ist nur in zwlf von 29 Fllen erreicht. Die Einordnung der Hresie der Theodotianer (= Artemon) als Vorluferhresie des Paulus von
Samosata, die Euseb selbst schat, zeigt die Bedeutung der hretischen Sukzession
fr seine Kirchengeschichte. Sie ist wie gesehen als Auftakt der eusebianischen
Ausfhrungen zu Mani konzipiert, der, in allen seinen Lehren ideengeschichtlich
abhngig, den Abschlu der Hresie in der h. e. bildet.
So sehr Euseb auch seine Hresien in eine Beziehung zueinander setzen
mchte es gelingt ihm aufgrund seiner Quellen nur in den wenigsten Fllen, wie
ein Durchgang durch die Hresiegeschichte der h. e. zeigt:
Von Simon Magus abhngig kann Euseb im Anschlu an Justin Menander
einordnen. Die Ebioner fhrt er geschickt als teuische Alternative zu Menander ein und kaschiert damit, da er sie nicht in eine Sukzession einordnen kann.
Kerinths Herkunft bleibt oen, da Eusebs Vorlage Gaius anscheinend keinen Hinweis auf eine Abhngigkeit oder Schlerschaft gab. Die Nikolaten trennt Euseb
gegen seine Vorlage Irenus von ihrem Ursprung Nikolaus ab, was das irenische
Problem des doppelten Ursprungs der Hresie in der apostolischen Zeit vermeidet,
457
ihm aber eine weitere, extra successionem genannte Hresie einbringt. Menander,
Satorninus, Basilides und Karpokrates kann Euseb wieder problemlos mit Irenus
auf den Erzhretiker Simon Magus zurckfhren. Valentin bereitet ihm Schwierigkeiten, da Irenus ihn nicht direkt in die Sukzession einordnet, sondern seine
Hresie als Hhepunkt aller Hresien in der Abhandlung allen Hresien voranstellt; Euseb ndet bei ihm also nicht den blichen (zitierfhigen) Hinweis auf die
Abhngigkeit, so da er in der h. e. vollkommen ohne Vorlufer bleibt.
Bei der Abhngigkeit Marcions von Kerdon kann Euseb wieder auf Informationen des Irenus zurckgreifen, und damit die Informationen des Rhodon ber
die Marcionschler, insbesondere ber Apelles, verbinden. Der zeitgleich mit Kerdon auftretende Markus Magus wird nur zeitlich parallelisiert, bleibt aber wie in
Eusebs Vorlage Irenus extra successionem.
Von Tatian kann Euseb zum einen Rhodon ausgehen lassen, der in seiner
Widerlegung des Apelles selbst den Hinweis auf seine Schlerschaft bei Tatian
gibt, zum anderen wei er aus nicht identizierbarer Vorlage, da auch Severus
ein Schler und Nachfolger Tatians ist, weshalb die Gruppierung auch Severianer
genannt wird.
Mit Tatian und seinen Nachfolgern enden zunchst die eusebianischen Aussagen zur Sukzession. Sie wird nur noch einmal bei den beiden letzten Hresien
wieder aufgegrien: Bei Paulus von Samosata erinnert Euseb seine Leser an die
hretische Sukzession und an dessen Abhngigkeit von Artemon, die er bereits im
Abschnitt ber die Theodotianer angelegt hatte. Den Lesern war die hretische
Sukzession frisch ins Gedchtnis gerufen, als Euseb Mani als Hhepunkt und
Abschlu der Hresie prsentierte.78 Die Hresien zuvor Bardesanes, Montanus,
Florinus, Blastus, Beryll von Bostra, die Hresie vom Sterben der Seele, die Elkesaten, Novatus und Sabellius bleiben uneingeordnet.
Die Betrachtung hat gezeigt, da Euseb bei seinen Aussagen zur hretische
Sukzession in starkem Mae von den Vorgaben seiner verarbeiteten Quellen abhngig ist. Aus diesem Grund sollen die Aussagen in Eusebs Vorlagen nher betrachtet
werden.
Vgl. dazu Teil I 2. 26 c) Mani als Abschlu der Hresiethematik Aspekte der eusebianischen
Hresiekonzeption.
458
Menander als Schler des Simon Magus eingefhrt (vgl. h. e. III 26, 3:
), aber bei Marcion fehlt jeglicher Hinweis darauf, da er am Ende eines
durch ein Lehrer -Schler-Verhltnis konstituierten Traditionsprozesses steht.79
Da Justins Syntagma gegen alle Hresien, das Irenus noch kannte (vgl. h. e. IV
11,10), nicht mehr erhalten ist, lt sich nicht mehr klren, ob die von Irenus
favorisierte successio haereticorum nicht vielleicht schon bei Justin zu nden war.
Irenus bernimmt in Adversus haereses den bereits in Justins Apologie angelegten Gedanken, die Hresien in eine Abhngigkeit, eine hretische Sukzession, zu
bringen.80 Menander wird als Nachfolger (successor) des Simon Magus eingefhrt
(adv. haer. I 23, 5). Von Menander und seinen Schlern ausgehend (ex his) werden
Satorninus und Basilides in adv. haer I 24,1 genannt: Satorninus lehrte similiter
ut Menander; inwieweit die dargestellte Lehre des Basilides auf die des Menander
zurckgeht, bleibt bei Irenus unausgefhrt. Ebenfalls von den Simonianern ausgehend (ab his) nennt Irenus Kerdon in adv. haer. I 27,1. Damit zieht er eine
zweite, zu Menander /Satorninus /Basilides parallele Entwicklungslinie. Marcion
folgt Kerdon nach (succedens, adv. haer. I 27,2).
Bevor Irenus die zwei unterschiedlichen hretischen Entwicklungslinien miteinander verknpft, macht er in adv. haer. I 28,1 eine fr diesen Zusammenhang
wichtige Aussage: Aus den Gruppen, die ich bisher besprochen habe, sind als zahllose Ableger inzwischen zahllose Hresien entstanden. Das kommt daher, da viele
von diesen Leuten, ja letztlich alle, Lehrer sein wollen. Sie treten aus der Hresie
aus, zu der sie gehrten, bauen auf der einen Meinung eine andere und auf der
einen Lehre dann wieder eine andere und legen groen Wert darauf, mit ihrer Doktrin neuartig zu wirken. Dazu geben sie sich als die Ernder der jeweiligen Lehre
aus, die sie zusammengestellt haben.81 Als Beispiel nennt Irenus die Enkratiten
und Tatian, welche von Valentin die Erndung der onen und von Satorninus und
Marcion die Lehre von der Ehelosigkeit bernommen haben (adv. haer. I 28,1).
Andere, nicht namentlich genannte Hretiker, orientieren sich eher an Basilides
und Karpokrates, wenn sie den unterschiedslosen Geschlechtsverkehr und eine
Vielzahl von Ehen einfhren (adv. haer. I 28, 2).
Sptestens nach diesen Ausfhrungen in adv. haer. I 28,12 ist deutlich, da
Irenus sich nicht mehr wie Justin nur mit einer einfachen Abhngigkeit im Sinne
eines Lehrer-Schler -Verhltnisses begngt. Die Textpassage lt erkennen, da
79
80
81
Anders Le Boulluec, La notion, I, 80 91: Le Boulluec geht davon aus, da bereits Justin eine
sukzessive Verknpfung der Hresien vertrat, was er zum einen an der Bezeichnung Menanders als
Schler Simons festmacht. Zum anderen sei Irenus Darstellung in Adv. haer. 23 27 von Justins
Syntagma abhngig (86,162 173). Le Boulluec mu aber einrumen, da Irenus diese Verbindung auch selbstndig geschaen haben knnte (87).
Zur Sukzession bei Irenus vgl. Le Boulluec, La notion, I, 162 173.
Iren., adv. haer. I 28,1 <FC 8 /1, 322, 20 26: Ab his autem qui praedicti sunt iam multae propagines multarum haereseum factae sunt, eo quod multi ex ipsis, immo omnes, velint doctores esse
et abscedere quidem ab haeresi in qua fuerunt, aliud autem dogma ab alia sententia et deinceps
alteram ab altera componentes nove docere insistunt, semetipsos adinventores sententiae quamcumque compegerint enarrantes.>.
459
Irenus die successio haereticorum auch im Sinne einer ideengeschichtlichen Abhngigkeit versteht. Der Hretiker nimmt mit seiner Lehre den Ausgangspunkt bei
anderen Hretikern, von denen er gewisse Lehrinhalte, Vorstellungen oder Gedanken bernimmt und zu einer neuen Lehre zusammenstellt. Mit dieser etwas lockeren Verbindung zwischen einzelnen Hresien kann Irenus die unterschiedlichen
hretischen Entwicklungslinien (bis adv. haer. I 27) miteinander verknpfen. Dies
bringt fr ihn die Erleichterung, nicht zwanghaft eine Lehrer-Schler-Abhngigkeit behaupten zu mssen.82
Eine dritte Entwicklungslinie von den Simonianern zieht Irenus spter zu den
Barbelo-Gnostikern (ex his; adv. haer. I 29,1), um dann weitere gnostische Hresien
als Alternativen locker anzufgen (adv. haer. I 30,131, 2), von denen deutet man
die schwierige Formulierung in adv. haer. I 31, 3 richtig im weiteren die Valentinianer ausgehen.83
Die successio haereticorum ist eine die irenische Hreseologie weitgehend prgende Darstellungsweise, jedoch scheint Irenus sich dem von ihr ausgehenden
Zwang nicht immer unterzuordnen: In adv. haer. I 2526 nennt er mit Karpokrates
(adv. haer. I 25,1 6), Kerinth (adv. haer. I 26,1) und den Ebionern (adv. haer. I
26, 2) drei Hresien auerhalb der hretischen Sukzession. Mit den Nikolaten (adv.
haer. I 26, 3), die im Nikolaus der Apg ihren magister erkennen, fhrt Irenus sogar
seine eigene Zielsetzung ad absurdum, die ja alle Hretiker auf den einen Erzketzer
Simon Magus zurckfhren wollte. Alle vier Hresien in adv. haer. I 25 und 26
scheinen von Irenus aus einer vorgegebenen Quelle mit einer abweichenden Konzeption entnommen worden zu sein.
Irenus schreibt damit seine Vorlage fort, indem er neuere, noch nicht in die
justinische successio haereticorum aufgenommene Hresien einfgt. Waren bei Justin
noch die Marcioniten Abschlu und Hhepunkt der Hresie, so sind es nun die
Valentinianer, welche der Hauptgegenstand der Widerlegung sind. Die Valentinianer werden in adv. haer. I 22, 2 von Irenus als Hhepunkt der Hresie prsentiert,
obwohl sie aufgrund ihrer Bedeutung innerhalb der Darstellung vorgezogen sind
(adv. haer. I 19). Marcion verliert aufgrund der parallelen Entwicklungslinien, die
sich von den Simonianern ausgehend entwickeln, sowie aufgrund der Fortfhrung
der Sukzession seine exponierte Stellung, die er noch bei Justin innehatte.
82
83
Vgl. dazu Lhr, Basilides und seine Schule, 18. Lhr dierenziert in eine enge und in eine lockere
Verbindung innerhalb der successio haereticorum. Die engere ist terminologisch am Begri successor
festzumachen und impliziert die Schlerschaft bei einem Hretiker (Menander, Marcion). Alle
anderen in die Sukzession eingefgten Hretiker sind der lockeren, von Irenus huger verwendeten Verbindung zuzuordnen.
Iren., adv. haer. I 31, 3 <FC 8 /1, 354,13: A talibus matribus et patribus et proavis eos qui a
Valentino sint, sicut ipsae sententiae et regulae ostendunt eos, [...]>. Vgl. zur Schwierigkeit der
Interpretation Brox, FC 8 /1, 354 Anm. 141.
460
85
86
87
Vgl. zur Sukzession der rmischen Bischfe auch die Bischofsliste in adv. haer. III 3,13 und den
Brief an Florinus (insbesondere h. e. V 20, 4).
Iren., adv. haer. III 2, 2 <FC 8 /3, 26,13 15>.
Iren., adv. haer. III 3,1 <FC 8 /3, 28,10 14>.
Brox, Hresie, 285. Le Boulluec, La notion, I, 170 171. Vgl. Iren., adv. haer. I praef. 2.
461
strker als der Kirchengeschichtsschreiber Euseb vorantreibt, verlieren die einzelnen Hresien an Eigenstndigkeit und Originalitt.
Von den extra successionem genannten Hresien streicht Euseb bei Montanus die Parallele zu Apelles heraus, da sich beide auf Prophezeiungen der mit ihnen umherziehenden Prophetinnen verlassen und diese normativen Charakter fr die Gruppierung besitzen. Auch die Elkesaten, die
sich auf eine andere Instanz als auf die biblischen Schriften berufen, reihen sich in diese ideengeschichtliche Sukzession ein. Eine andere Parallele betont Euseb zwischen Tatian und den
Theodotianern mit dem Hinweis auf den hreseologischen Topos der Schrift -Verbesserung (h. e.
IV 29, 6). Der Vergleich der beiden Hresieberichte ber Paulus von Samosata und Mani (h. e. VII
2730 und h. e. VII 31) hat gezeigt, da Euseb sie bewut als Doppelhresie konzipiert hat.
462
463
ein orthodoxes Pendant beizugeben. Damit htte er zwar die Begrndung fr die
Aufnahme der Thematik in die h. e. geliefert, aber die Hresie bliebe wie auch die
Orthodoxie eine Aneinanderreihung von notdrftig verknpften Einzelepisoden.
Die eusebianische Kirchengeschichte wre ohne Bewegung geblieben, wenn nicht
die Hresie und mit ihr ein Moment der Steigerung und der Dramatik in die Kirchengeschichte aufgenommen worden wre.89
An dieser Stelle soll das dramaturgische Element der Steigerung innerhalb der
eusebianischen Hresiedarstellung untersucht werden, das Irenus noch nicht
kannte. Zwar verweist er, wie das Zitat in h. e. IV 11, 2 (= Adv. haer. I 27,2) belegt,
darauf, da Marcion mit Kerdons Lehre noch mehr Schule machte, doch wird
diese Aussage eher auf historischen Beobachtungen als auf Erwgungen zur Dramaturgie beruhen. Euseb bernimmt diese Angabe gerne, da sie zu seiner Aussage ber
Severus in h. e. IV 29, 4 pat. Dort berichtet er nmlich analog zu Marcion, da
auch Severus in die Hresie seines Lehrers Tatians noch mehr Leben brachte. Beide
Schler knnen die Hresie ihres jeweiligen Lehrers strken und ihr neuen Zulauf
verschaen, wobei zumindest fr die Severianer deutlich ist, da sie die Lehre ihres
Meisters modizieren.90
Eine gnzliche andere Art der Dramatisierung ndet sich in h. e. IV 7,4, wo
Euseb beschreibt, da von der Hresie Menanders gleich zwei neue Hresien ausgehen. Zuvor ging von Simon Magus nur Menander, d. h. von einer Hresie nur
eine neue aus. Seit Menander vervielfachen sich die Schler und deren Hresien
ein Eindruck, der spter von Euseb insofern modiziert wird, als er von weiteren
ebenfalls von Simon Magus ausgehenden Hretikern, Karpokrates und Kerdon,
berichtet. Die Hresie potenziert sich im Laufe der Geschichte.
In der folgenden Hresie des Karpokrates ndet sich ein weiteres, von Euseb
eigenstndig geschaenes Moment der Dramatisierung.91 Whrend Simon Magus
seine magischen Knste noch im Verborgenen praktizierte, wollten die Karpokratianer diese entlich prsentieren (h. e. IV 7,9). Hielt sich die Hresie bis zu
diesem Zeitpunkt noch in geheimen Kreisen verborgen, so dringt sie nach Eusebs
Vorstellung jetzt nach auen und geht (aggressiv) zum (An-)Werben von Anhngern ber.
89
90
91
Vgl. zur Funktion der Hresie fr die eusebianische Geschichtsdarstellung unten Teil II 3.1. 2 Die
Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte.
Wie unten genauer zu betrachten sein wird, bedeutet fr Euseb die Modikation der hretischen
Lehre durch Schler gleichzeitig den Beginn ihrer Ausung. Die eusebianische Aussage, die Schler wrden in die Hresie noch mehr Leben bringen, ist daher eindeutig aus Grnden der Steigerung eingefgt, fhrt sie doch die gesamte Ausungstheorie ad absurdum. Mit den Aussagen,
da Marcion und Severus die Hresie vorantreiben, kommt die Steigerung der Sukzession an ihre
Grenzen. Vgl. aber auch oben, S. 177 178, fr die Grnde, warum Euseb auf das Irenus-Zitat zu
Kerdon /Marcion nicht verzichten konnte.
Da sich diese Aussage mit den zuvor geuerten Hresie-Angaben nicht in Einklang bringen
lt und sich bei Irenus nicht ndet, ist bereits angemerkt worden. Siehe oben Teil I 2. 8 Karpokrates.
464
Eine weitere Form der Dramatisierung gelingt Euseb in h. e. V 14 15 mit seiner Einleitung in die Hresien des Montanus, des Florinus und des Blastus. Euseb
verzahnt die drei Hresien miteinander, obwohl die montanistische zeitlich frher anzusetzen ist. Er parallelisiert mit seiner Darstellung nicht nur das Auftreten
der Hretiker, sondern er gestaltet ihr Auftreten als einen vom Teufel angestifteten
Zwei-Fronten-Krieg: Whrend Montanus in Phrygien aktiv war, brachten Florinus
und Blastus in Rom die Ordnung der Kirche durcheinander. Der Teufel greift die
Kirche jetzt nicht mehr nur mit einem Einzelhretiker an, sondern attackiert sie
von mehreren Seiten.
Die Hresie als Summe ihrer Einzelhresien nimmt im Laufe der Geschichte
an Dramatik zu. Sie wird grer, mchtiger und aggressiver im Kampf gegen die
Kirche. Die reine Aneinanderreihung von Hresien, wie sie noch von Irenus geboten wurde, bekommt innerhalb der Kirchengeschichte Eusebs eine Dynamik, die
bis Paulus von Samosata an Dramatik zunimmt, um schlielich bei Mani in sich
zusammenzufallen.
465
2,116). Schon von Beginn des Menschengeschlechts an haben einzelne, wie Abraham oder Mose, den gttlichen Logos mit den reinen Augen des Geistes erkannt
und ihm als Sohn Gottes die gebhrende Ehre erwiesen92 (h. e. I 2,17). Da die
gesamte Menschheit aber noch nicht fhig war, Christi Lehre, die voll Weisheit
und Kraft ist, zu erfassen, fgt Euseb einen zweiten Erklrungsdurchgang zur
Menschheitsgeschichte hinzu, welche die Vorbereitung der Menschheit auf die
Oenbarung des Logos in Christus beschreibt.93 Nach einigen Ausfhrungen zu
den Weissagungen ber den Gottessohn bei den Propheten und ihre Erfllung
in Christus (h. e. I 3,120) kommt Euseb auf die in Christus oenbarte Lehre
(, h. e. I 4,1) zu sprechen und verteidigt diese gegen den Vorwurf der
Neuerung. Obwohl die Christen mit ihrer Lehre erst mit dem Erscheinen des Logos
auftreten, ist ihre Glaubensberzeugung nicht neu, denn die Art unseres Wandels
mitsamt der Lehre der Frmmigkeit ist doch nicht erst vor kurzem von uns hinzugefgt, sondern gewissermaen schon von Beginn des Menschengeschlechts an
durch natrliche Erwgungen der alten Gottesfreunde94 bestimmt. Euseb geht
daher sogar so weit zu sagen, da diese Art der Gottesverehrung die erste, die
allerlteste und ursprnglichste95 ist.
Der eusebianische Altersbeweis fr die christliche Lehre trgt fr die hier interessierende Denition von Wahrheit einiges aus. Die christliche Wahrheit, die von
alters her unverndert Bestand hat, wird mit der Oenbarung des Logos vollkommen und vollstndig oenbart. Sie unterliegt damit keinem Wandel und keiner
Entwicklung. Eine Ausdierenzierung einzelner Lehrstze (unter anderem in Auseinandersetzung oder in Abgrenzung von hretischen Lehren) ist fr Euseb daher
ebenso ausgeschlossen wie eine Anpassung der christlichen Lehre an geschichtliche
Gegebenheiten. Die eusebianische Beschreibung lt sie als eine unwandelbare, kei-
92
93
94
Euseb, h. e. I 2, 6. Zur Oenbarung vor Abraham vgl. h. e. I 2, 68. Euseb fgt im weiteren noch
die Oenbarungen vor Mose (h. e. I 2, 9.13), vor Jakob (h. e. I 2, 9) und vor Josua (h. e. I 2,1112)
hinzu.
Die Menschheit sank nach dem Sndenfall des ersten Menschen auf die Stufe der Nomaden
zurck und nahm ein tierisches Wesen und eine unertrgliche Lebensweise an. Die Menschen
kannten weder Stdte noch Staaten, weder Knste noch Wissenschaften. Als Extrembeispiele fr
die sittliche Verrohung der damaligen Menschen nennt Euseb Bosheit, Schndlichkeit, Mord und
Kannibalismus (h. e. I 2,19). In dieser Situation gri der prexistente Logos ein und oenbarte
sich einzelnen Menschen und legte damit die Samen der Gottesfurcht, so da aus den Hebrern
auf Erden ein ganzes Volk der Gottesfurcht entstand. Die bergabe des an Mose durch den
gttlichen Logos fhrte das Volk Israel, die Bemhungen der Philosophen fhrten die Griechen
und Rmer zu einer fortschreitenden sittlichen Besserung des Menschengeschlechts, welche auch
nicht ohne Wirkung auf die Heiden blieb. Erst nach diesen Bemhungen sah Euseb die Menschheit soweit vorbereitet, die Oenbarung des Logos in Christus zu fassen (h. e. I 2, 23).
Euseb, h. e. I 4, 4 <GCS Euseb II /1, 40, 4 7:
,
, .>.
95
466
ner Entwicklung unterworfene und damit vllig ungeschichtliche Gre erscheinen, obwohl sie in der Geschichte oenbart ist.96
Die einzige Geschichte, welche die vollstndig in Christus oenbarte christliche Wahrheit haben kann, ist die Geschichte ihrer Verbreitung.97 Einzig mit der
regionalen Ausbreitung ist eine Entwicklung und damit Zeitlichkeit der christlichen
Lehre verknpft. In h. e. IV 7,13 beschreibt Euseb diesen Proze: Der Glanz der
katholischen und allein wahren Kirche aber wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen griechischen und barbarischen Vlkern Wrde,
Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit des gttlichen Lebens und der
gttlichen Lehren leuchten.98 Die Wahrheit selbst jedoch bleibt unwandelbar.
97
98
Vgl. dazu Kraft, Eusebius, 35: Der eigentliche Gegenstand der Darstellung, die
, ist keine vernderliche und insofern auch keine geschichtliche Gre. Sie ist gleichsam
der Fels im Strom der Zeit. Die Zeit, genauer die Zeit, in der die Lehre oenbart ist, ist ein Attribut. Es dient dazu, zwischen der unvernderlichen Gre (der apostolischen berlieferung) und
den vernderlichen Gren (den geschichtlichen Ereignissen und Personen) zu vermitteln. Vgl.
Barnes, Constantine and Eusebius, 132.
Anders Barnes, Constantine and Eusebius, 132, der von Eusebs Situationsbericht der Verhltnisse
unter der Regierung des Commodus ausgeht (h. e. V 21,1) und daraus folgert: The main concept
of the mission and expansion of Christianity was alien to Eusebius: for him the apostles and their
immediate followers had spread the gospel everywhere the history of the Church was not primarily a story of gradual expansion in either geographical or a social sense.
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS 312, 2226: ,
, ,
.>.
99
100
467
102
103
468
omnibus veritas104, das den Wahrheitsgehalt einer Lehre mit ihrem Alter verknpft:
Allein deshalb, weil die Hresie spter als die (wahre) Lehre auftrat, kann sie nicht
wahr sein. Die Neuheit einer Lehre bedeutet demnach auch ihre Inferioritt.105
Euseb greift mit der Bezeichnung der Hresie als einen gngigen
Topos der Hreseologie auf, ohne ihn aber fr seine Darstellung besonders zu betonen. Er htte die Neuheit der hretischen Lehre mit dem hohen Alter der wahren
Lehre kontrastieren und so die Prioritt der orthodoxen Lehre bzw. die Inferioritt
der Hresie unzweifelhaft beweisen knnen, aber er unterlt eine direkte Reexion darber in seiner Kirchengeschichtsschreibung.106
105
106
Im hreseologischen Kontext ndet sich dieses Axiom huger bei Tertullian; vgl. Tert., apol. 47,1;
vgl. de praescr. XXIX 5; adv. Marc. IV 5,1; adv. Prax. 2, 2.
Vgl. Brox, Hresie, 262: Gegenber der kirchlichen Regula scheitert die H[resie] an ihrer posteritas u[nd] novellitas. [...] Bei dieser Qualikation der H[resie] als Sptzeiterscheinung wird mit
der zeitgenssischen Aversion gegen Neues u[nd] Neuerung kalkuliert und ein Konservatismus
gepegt.
Im Abschnitt II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung soll mit aller Vorsicht nach Grnden fr diese Auslassung gefragt werden.
469
107
108
109
Es ist naturgem nicht zu erwarten, da sich die Gruppe der Hretiker, die nur von auen durch
die Ablehnung der orthodoxen Christen konstituiert ist, hinsichtlich ihrer Lehre untereinander
einig ist. Vielmehr ist aufgrund der Verschiedenheit der Lehren auch eine gegenseitige Ablehnung
der Einzelhresien gegeben. Die Beobachtung der Uneinheitlichkeit von Hresie ist demnach in
der Wahrnehmungsperspektive begrndet. Die orthodoxen Hreseologen und mit ihnen Euseb
kontrastieren gerne die eigene (vermeintliche) Einheit in der Lehre, die im Wahrheitsbesitz grndet, mit der Vielzahl sich widersprechender hretischer Lehren. Erst mit dem Anlegen der eigenen
orthodoxen Perspektive wird aus der Abgrenzung gegenber mehreren Einzelhresien der Topos
von der Widersprchlichkeit und der Unbestndigkeit der Hresie.
Vgl. unten Teil II 2.7.2 Die Ausung der Hresie durch das Entstehen neuer hretischer Lehren.
Sofern Euseb vom Weiterexistieren einer Hresie Kunde hatte, gibt er diesen Bericht seinem Leser
nicht weiter, sondern hlt an seinem Postulat der Zeitlosigkeit der Hresie fest: Wie gesehen wute
Euseb durch Irenus von der Karpokratianerin Marcellina in Rom, die dort unter Anicet wirkte.
Doch da die Karpokratianer sich nach Eusebs Konzeption (h. e. IV 7,12) sofort wieder ausen,
spart er diese Information aus und verzeichnet gegen besseres Wissen die historische Situation.
470
Simon Magus
Ausbreitung und
Verteidigung der Wahrheit
Hreseologen
Justin, Irenus, ...
Menander
Satorninus
Ebioner
Kerinth
Nikolaiten
Basilides
Synode
Kerdon
Bardesanes
Markus Magus
Karpokrates
Valentin
Tatian
Apelles
Severus Potitus
Marcion
Beryll
von Bostra
Montanus
Florinus
Hresie vom
Sterben der Seele
Blastus
Basilikus
Theodot
Elkesaiten
Novatus
Sabellius Mani
Syneros Artemon
50
100
150
200
Paulus von
Samosata
250
300
Gesondert zu betrachten sind an dieser Stelle vier Aussagen Eusebs, in denen er der
Hresie eine Existenzspanne einzurumen scheint. Die erste Textpassage ist von
Euseb selbst geschaen, die anderen mit Zitaten in die h. e. bernommen:
Bei der Verknpfung der justinischen mit der biblischen Tradition zu Simon
Magus ist Euseb gentigt, seinem Leser zu erklren, warum Simon trotz seiner Widerlegung in Samaria nach Rom iehen und dort wiederum zahlreiche
Anhnger fr sich gewinnen kann. Euseb lst diese Schwierigkeit in h. e. II
14 damit, da er die Flucht des Simon als gttliche Fgung deutet: Die Zeit
der Wirksamkeit Simons in Rom kann daher als von der gttlichen Vorsehung eingerumte Frist verstanden werden, die mit dem Auftreten des Petrus
in Rom und der Verkndigung der Wahrheit sofort erlischt (vgl. h. e. II 15,1).
Die Zeit der Hresie ist nach eusebianischem Verstndnis eine von der gttlichen Gnade gewhrte Zeitspanne, um die Ausbreitung der Wahrheit voranzutreiben.
Die zweite und dritte Aussage, die von der Dauer und damit von der Zeitlichkeit einer Hresie ausgehen, nden sich in h. e. IV 11,1 im Zitat zu Kerdon
und Valentin. ber Valentin berichtet Irenus, wie dieser unter Hyginus nach
110
Vgl. auch unten Teil II 3.1. 2 Die Hresie als Darstellungsmglichkeit von Geschichte. Gdecke,
Geschichte als Mythos, 143, sieht die eusebianische Geschichtsschreibung zwischen den Polen
Gott und Teufel ausgespannt: Fr Euseb verluft die Geschichte [...] in einer unregelmigen Pendelbewegung zwischen zwei immer sich gleich bleibenden Polen. Brox, Hresie, 288, beschreibt
diesen Sachverhalt als dunkle Parallelkontinuitt zur kirchlichen Wahrheitsgeschichte, wobei er
gleichzeitig betont, da erst durch die Hresie Unbestndigkeit und Bewegung in die Geschichte
kam, die Wahrheit aber konstant sei.
471
Rom kam, unter Pius Ansehen gewann und noch unter Anicet blieb. Im selben
Zitat gibt Irenus die Geschichte Kerdons wieder, der seinen Irrtum bekannte,
im geheimen abtrnnige Lehren vortrug, seinen Irrtum wiederum bekannte,
schlechter Lehren berfhrt wurde und wiederum von der Gemeinschaft der
Brder abel. Dieser Bericht, das Hin und Her von Abfall und Bekenntnis,
suggeriert dem Leser eine gewisse Dauer der kerdonischen Hresie, wenn auch
nicht explizit davon die Rede ist. Euseb brauchte dieses Zitat des Irenus zur
sukzessiven Einordnung Marcions und mute dafr den Gedanken der Zeitlichkeit einer Hresie in Kauf nehmen.
Ein letzter Bericht ber die Zeitlichkeit einer Hresie ndet sich in der
Beschreibung des Paulus von Samosata. Zum einen lt das Synodalschreiben
mit seinem Bericht ber die Vorgeschichte der Synode u. a. zwei Besuche
Firmilians, die jeweils mit einer Umkehrbeteuerung des Paulus endeten (h. e.
VII 30, 4) einen lngeren Zeitraum der Auseinandersetzung erkennen. Zum
anderen zeigt die eusebianische berleitung zum Nachspiel unter Aurelian,
wie Euseb die Zeitlichkeit der Hresie zwar einrumen, aber eher verschleiern
will. Da Euseb die Vertreibung des Paulus durch Aurelian berichten mchte,
er der Hresie aber keine Dauer zugestehen will, mu er die zwei Jahre der
Regierung des Klaudius bergehen. Euseb fgt die sich unter Aurelian ereignende Begebenheit nahtlos an die Berichte von der Synode unter Gallienus an
(h. e. VII 30,18 19). Da er bereits in h. e. VII 28, 3 wie in einem Zeitraer von
dem bergang der Herrschaft an Klaudius und nach zwei Jahren an Aurelian
berichtet hatte, fllt es innerhalb der Paulus-Darstellung nicht auf, da dieser
seine Stellung als Bischof in Antiochien auch nach der Synode noch mindestens zwei weitere Jahre unangefochten innehatte. Der Grund fr das erzhlerische Vorziehen der beiden Regierungswechsel (h. e. VII 28, 3) wird zum einen
in dem Bemhen um Einheitlichkeit der Hresiedarstellung liegen, die nicht
durch Kaiser- und Bischofswechsel aufgespalten werden sollte, zum anderen
aber in dem eusebianischem Beharren darauf, der Hresie keine eigene Zeit
und damit Bestndigkeit, gar Resistenz auf die Widerlegung durch eine Synode, einrumen zu mssen.
Die lngere Auseinandersetzung mit Paulus, whrend der Firmilian und
Dionysius versterben, und die zahlreichen Zusammenknfte lassen keinen
Zweifel aufkommen, da das eusebianische Ziel, der Hresie keine Zeit einzurumen, bei der Darstellung des Paulus von Samosata gescheitert ist, so gut die
Verschleierung des Sachverhalts beim Nachspiel unter Aurelian auch angelegt
ist.
472
Zu den Streitern fr die Wahrheit vgl. oben Teil II 2. 3 Die metaphysische Komponente: der
Kampf zwischen Gott und dem Feind alles Guten und der menschlichen Erlsung.
473
zeichnet, im Kampf gegen die Kirche immer neue hretische Lehren hervorbringen zu knnen, sich aufgrund dieser Eigenschaft selbst ausen?
Der erste mgliche Lsungsansatz geht von einer wechselnden Anhngerschaft
aus. Mit dem Wechsel der Anhngerschaft von einer bestehenden zu einer neu
gegrndeten Hresie knnte der Anhngerverlust zur Ausung der Vorgngerhresie fhren. In diesem Sinne wrde die Entstehung neuer Hresien zur Auflsung bereits bestehender Hresien fhren. Diese Interpretation htte den Vorteil,
da Euseb fr seine Darstellung keinen Bericht ber eine Widerlegung mehr bentigte, wenn die Entstehung einer neuen Hresie die Ausung der alten bedeutete.
Damit wre auch sein Postulat, da keine Hresie ber einen lngeren Zeitraum
Bestand hat, abgesichert.
Das Problem dieser Interpretation liegt aber darin, da sie von einer festumrissenen Gre an der Hresie zugeneigten Menschen ausgeht. Nur unter dieser
Voraussetzung fhrt der Wechsel von einer zur anderen Hresie und der damit verbundene Verlust an Anhngern zu einem Ausungsproze. Geht man hingegen
von einer unbestimmten Zahl von Anhngern aus, die durch Abwerbung aus den
orthodoxen oder heidnischen Reihen angereichert werden kann, mu diese Interpretation scheitern: Die Vorluferhresie lst sich dann nicht mehr durch die Entstehung neuer hretischer Gruppierungen auf.
Die Entscheidung hngt demnach am eusebianischen Verstndnis von der
hretischen Anhngerschaft. Da Euseb wie der Abschnitt zur Tdlichkeit der
hretischen Lehre noch nher ausfhren wird (Teil II 2. 9) von einer hretischen
Gefahr auch fr orthodoxe Christen ausgeht, kann es keine festumrissene Gre
der Hresieanhnger geben. Folglich kann auch der Ausungsproze der Hresie
nicht durch Wechselhretiker und den Verlust der Anhnger eingeleitet sein.
Ein weiterer Lsungsversuch geht von einer innerhretischen Lehrfortbildung
als Grund fr die Ausung aus. Die Einzelanalysen (Teil I 2.12. 26) haben
gezeigt, da Euseb nur eigenstndige Hresiegrnder behandelt und ihre Schler, sofern sie nicht selbst eine eigene Hresie begrnden, beiseite lt. Es fanden
sich nur drei Berichte ber Schler, die alle ein Ziel verfolgten: die Darstellung
der Ausung einer Hresie. Der Bericht ber die marcionitische Schule zeigte
anschaulich, wie die Einheit der Hresie Marcions unter seinen Schlern im Streit
ber die Anzahl der Prinzipien in drei Richtungen zerfllt (h. e. V 13).113 Weiter
hat die Einzelanalyse zur Hresie Tatians ergeben, da seine Schler unter Severus
dessen Lehre grundlegend umwandeln und damit von innen ausen.114 Das letzte
Beispiel ndet sich in der Darstellung der Hresie des Theodot. Nach Angaben der
antiartemonitischen Streitschrift fhrt die stndig fortgefhrte Arbeit am Bibeltext
zur Ausung der Einheit, da die Abschriften der einzelnen Anhnger, namentlich
diejenigen von Asklepiades und Apolloniades, nicht mehr mit denen ihres Lehrers
Theodot bereinstimmen (h. e. V 28,16 17).
113
114
474
Da die letztere Interpretation durch die drei Beispiele in der h. e. besttigt wird
und zugleich auch verstndlich macht, warum Euseb entgegen seines Vorsatzes,
keine Schler darzustellen diese Berichte in seine h. e. integriert, wird man ihr den
Vorzug geben mssen. Fr die Interpretation von h. e. IV 7,12 bedeutet dies, da
die Hresie nicht nur durch Angrie von auen durch die Streiter der Wahrheit,
sondern auch durch Angrie von innen durch die eigenen Hretiker-Schler attakkiert wird. Sie sind es, welche die Ausgangshresien durch neue Lehren aufspalten
und dazu fhren, da sie sich bald auf diese, bald auf jene Weise zu mannigfaltigen
und vielgestaltigen Erscheinungen ausen (h. e. IV 7,13).
475
tanisten. Apollonius wiederum verfate gegen sie [sc. die kataphrygische Hresie]
eine eigene Schrift, worin er ihre vorgeblichen Weissagungen Wort fr Wort als
falsch widerlegte (h. e. V 18,1). Nach dem Bericht des Kornelius von Rom durchschauten die Bekenner Novatus als erste und entlarvten seine Verschlagenheit und
Falschheit, seine Meineide und Lgen [...] (h. e. VI 43, 6). Euseb berichtet ber die
Synode gegen Paulus von Samosata, da sie eifrig bemht war, seine Hresie und
Lsterung gegen Christus zu enthllen [...] (h. e. VII 28, 2) und fhrt dann fort:
Der ihn und sein Versteckspiel am grndlichsten zur Rechenschaft zog und restlos
widerlegte, war Malchion [...] (h. e. VII 29).
Berichte ber Widerlegungen durch orthodoxe Streiter sind entgegen der
Ankndigung bei Simon Magus (h. e. II 1,12) und der damit beim Leser erweckten
Erwartung in der Kirchengeschichte Eusebs selten. Nicht jeder in der Tradition
des Simon Magus stehende Hretiker wird seiner Bosheit berfhrt und wie Simon
ausgestoen. Von den 27 Hresien werden nur vier (!) durch Streiter fr die Wahrheit widerlegt. Den Beweis fr das in h. e. II 1,12 erhobene Postulat bleibt Euseb
damit schuldig. Vermutlich fehlten ihm, insbesondere fr die frhe Zeit, schlicht
die Quellen, da seine Hauptinformanten Justin und Irenus die Hresie in ihrer
Falschheit zwar darstellen, nicht aber ber eine Widerlegung berichten. Aus diesem
Grund mu Euseb auf zwei im folgenden zu analysierende Hilfskonstruktionen
zurckgreifen, welche seine These von der sofortigen Ausung der Hresie (siehe
oben Teil II 2. 6. 4 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Zeitlosigkeit der Hresie)
sttzen sollen.
476
berichten zu mssen, dann sind alle Hresieberichte in der h. e. bereits durch ihre
Beurteilung als Hresie durch einen orthodoxen Schriftsteller widerlegt. Selbst die
Lehren der einzig von Euseb als Hresie dargestellten Gruppierung der Ebioner,
die Euseb ohne Quellennachweis einfgt, sind durch seine eigene priesterliche, spter seine bischiche Autoritt als falsch erwiesen.
Euseb verwendet alle vier unterschiedlichen Arten der Widerlegung einer hretischen Lehre, er setzt sie aber nicht miteinander in Beziehung. Die eusebianische
Prferenz liegt nach den ausfhrlichen Darstellungen der Streiter fr die Wahrheit
unzweifelhaft auf der Widerlegung von orthodoxer Seite. Es hat den Anschein, da
Euseb solche Informationen, sofern sie ihm vorlagen, mit Vorleibe in die h. e. integrierte und gerne noch huger einen Bericht ber eine Widerlegung von auen
berichtet htte.
Die anderen beiden Arten der expliziten Widerlegung (durch Schler oder
andere Hretiker) konnte Euseb gut mit seinen Aussagen zur Unbestndigkeit der
Hresie kombinieren; er wird sie daher zur Besttigung in seine Hresiekonzeption
eingefgt haben.
Waren ihm derartige Informationen nicht zugnglich, wie dies bei achtzehn
Hresien der Fall ist, begngt er sich damit, da der zitierte (orthodoxe) Informant die Lehre als Hresie darstellt und somit indirekt widerlegt hat. Die indirekte
Widerlegung scheint demnach aus dem Mangel an geeigneten Quellen zu resultieren.
477
sich der schadenfrohe Teufel, um einerseits die von ihnen Verfhrten jmmerlich
dem Verderben auszuliefern und andererseits den unglubigen Heiden beru an
bler Nachrede gegen das gttliche Wort zu geben, da der Ruf solcher Leute sich
zur Verleumdung des ganzen Christenvolkes verbreitete.116 Whrend die Christen durch die hretische Lehre von der Wahrheit abgebracht werden sollen, dient
der moralisch verweriche Lebensstil der Hretiker dazu, den Heiden Grund fr
ble Nachrede zu geben und durch den schlechten Ruf die Nichtchristen von der
scheinbar verwerichen Lebensart der Christen fernzuhalten.
Wie Orthodoxie und Hresie Kontrastbegrie in der eusebianischen Konzeption sind, so ist auch die Lebensfhrung ihrer Anhnger grundlegend verschieden,
wie Euseb im folgenden ausfhrt: Nach h. e. IV 7,11 geht aufgrund der Verleumdungen durch Hretiker bei den Unglubigen der aus Sicht Eusebs vollkommen
unsinnige Verdacht um, wir htten mit Mttern und Schwestern unerlaubten
Umgang und wrden wste Speisen genieen.117 Doch der Teufel kann diesen
unsinnigen Verdacht trotz seiner unmoralisch lebenden und lehrenden Hretiker
nicht aufrecht erhalten. Schlielich setzt sich die Wahrheit durch: Der Glanz der
katholischen und allein wahren Kirche aber wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit und lie vor allen griechischen und barbarischen Vlkern
Wrde, Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit des gttlichen Lebens
und der gttlichen Lehren leuchten.118
Unmoral und anstiges Verhalten auf hretischer Seite stehen der Wrde,
Tadellosigkeit, Vornehmheit, Weisheit und Reinheit der orthodoxen Lehre und
Lebensweise gegenber. Wie in h. e. V 18, 8 geht Euseb auch hier davon aus, da
sich Lehre und Lebensweise entsprechen.
Obwohl Euseb gerne auf die anstige Lebensweise der Hretiker fokussiert,
um die Lehre aussparen zu knnen, haben die Einzelanalysen auch ergeben, da
Euseb nicht alle ihm bekannten schlpfrigen Informationen aufnimmt. Er spart
Klemens Details zu den sexuellen Verfehlungen bei den Karpokratianern (strom.
III 10,12) aus, die er als Beispiel fr die hlichsten Schandtaten (h. e. IV 7,9)
htte anfhren knnen. Auch die im Kontext der geistigen Vermhlung vollzogenen
sexuellen Praktiken der Markosier, ber die Irenus in adv. haer. I 13, 3 6 berichtet,
bernimmt Euseb nicht. Er benennt die hretischen Verfehlungen sachlich zurckhaltend, pikante Details berliefert er nicht. Es geht ihm um das Da, nicht um
die Beschreibung des Wie der hretischen Verfehlung. Damit wahrt er ein gewisses Niveau seiner Kirchengeschichtsschreibung.
116
117
118
Euseb, h. e. IV 7,13 <GCS Euseb II /1, 312, 2226>; fr den griechischen Text vgl. Anm. II 97.
478
479
Hreseologie zurckgreift120. Das Synodalschreiben stuft die Lehre des Paulus von
Samosata als todbringend ein. An viele Bischfe wurden Briefe mit der Auorderung geschickt, heilend Hand an diese Lehre zu legen (h. e. VII 30, 3). Auch die
Lehre Manis charakterisiert Euseb als ein tdliches Gift, das dieser von Persien in
das Rmische Reich verbreitet hat (h. e. VII 31, 2).121
b) Die Hretiker als Schlangen
Der Charakterisierung der Hresie als Gift korrespondiert die Darstellung der
Hretiker als Giftschlangen. Das gleichzeitige Auftreten von Satorninus und Basilides beschreibt Euseb als eine doppelzngige, zweikpge, schlangenartige Kraft
(h. e. IV 7,3). Das Verhalten Valentins vergleicht Euseb mit dem einer lauernden
Schlange, die sich in einer Hhle versteckt und verborgen hlt (h. e. IV 11, 3). Die
Montanisten schleichen wie giftige Schlangen in Asien und Phrygien umher (h. e.
V 14,1).
c) Die Hretiker als wilde Tiere
Ausgehend vom Gleichnis des Guten Hirten (Joh 10), das neben den falschen Hirten (fremder Hirte, Mietknecht) auch die Gefahr von wilden Tieren kennt (Joh
10,12), beschreibt Euseb die Hretiker als Verwster der Herde Christi. Whrend
das Augenmerk des Gleichnisses auf dem Mietknecht liegt, der die Schafe gerade
nicht gegen den Wolf verteidigt, fokussiert Euseb auf die Gefahr durch die wilden
Tiere. Der biblische Mietknecht, sozusagen der falsche Hirte, wird von Euseb
gerade nicht mit den Hretikern identiziert, obwohl dies nahe gelegen htte.
Gegen die biblische Intention des Gleichnisses interpretiert Euseb den wahren
Hirten als die die Herden Christi verteidigenden Bischfe und Schriftsteller, und
erkennt im biblischen Kampf mit dem Wolf die Auseinandersetzung mit den Hretikern: So haben die berall in den Gemeinden aufgestellten Hirten sie, die wilden
Tieren glichen, von den Herden Christi verscheucht und abgehalten, indem sie
bald durch Mahnungen und Ermunterungen an die Brder, bald auch im oenen Angri in persnlicher, mndlicher Aussprache und Widerlegung sowie durch
Schriften deren Meinung grndlich zerpckten.122
Des gleichen Bildes bedient sich Euseb auch zur Beschreibung der Einberufung
der Synode gegen Paulus von Samosata, wenn er in h. e. VII 27,2 formuliert: Alle
120
121
122
Bereits Ignatius, An die Traller 6, 2, wirft den Hretikern vor, da sie mit ihrer Lehre tdliches Gift
in den Honigwein mischen. Auch Cyprian, de unitate eccl. IX, vergleicht die Hretiker mit dem
tdlichen Gift der Schlangen.
Euseb wird den Vergleich der Hresie mit tdlichem Gift auch spter in die vita Constantini
(v. C. III 64,1) bernehmen.
Euseb, h. e. IV 24 <GCS Euseb II /1, 380, 3 9: ,
,
, ,
,
.>.
480
brigen Hirten der Kirchen aber eilten von allen Seiten nach Antiochien und traten
gegen den Verwster der Herde Christi [sc. Paulus von Samosata] zusammen.123
Eine hnliche Vorstellung mag sich hinter der Formulierung des Kornelius von
Rom verbergen, der Novatus als ein hinterlistiges und bsartiges Tier charakterisiert (h. e. VI 43, 6).
d) Die Hretiker als Unkraut
Ebenfalls auf ein Gleichnis geht die Beschreibung der Hretiker als Unkraut zurck.
Euseb orientiert sich hierbei am Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt
13, 24 26), wenn er in h. e. IV 24 die Hretiker als Unkraut bezeichnet, welches die
reine Saat (der Lehre Christi) zu verderben sucht. Ungewhnlich ist, da Euseb dieses Gleichnis auf die Hretiker anwendet, liegt doch gerade die Pointe des Gleichnisses darin, da das Unkraut (= die Hretiker) bis zur Ernte zusammen mit dem
Weizen (= der wahren Lehre) wachsen und gerade nicht vorzeitig ausgerissen werden
soll.124 Eusebs Darstellung der Hresie in seiner Kirchengeschichte favorisiert hingegen eine diesseitige Scheidung zwischen Orthodoxie und Hresie125, womit er
einer Interpretation folgt, die bereits bei Ignatius angelegt ist.126
e) Die Hresie als tdliche Krankheit
Die Beschreibung der Hresie als todbringende Krankheit wird von Euseb an hervorgehobenen Stellen der h. e. eingefgt. Im allgemein gehaltenen Abschnitt der
Simon Magus-Darstellung (h. e. II 1,12) wird als Kennzeichen aller Hretiker festgehalten, da sie noch jetzt nach der Art ihres Stammvaters sich wie Pest und
Krtze in die Kirche einschleichen und diejenigen in das grte Verderben strzen,
denen sie ihr verborgenes, unheilvolles, schlimmes Gift verabreichen knnen.127
Man kann vermuten, da hinter der eusebianischen Formulierung in h. e. IV 7,5
derselbe Vorstellungszusammenhang steht, wenn er berichtet, da von den zahlrei123
124
125
126
127
481
chen Kirchenmnnern, die zu jener Zeit fr die Wahrheit kmpften [...], nunmehr
einige in ihren Schriften den spteren Generationen auch Heilmittel gegen diese
erwhnten Irrlehren in die Hand gaben.128 Die Rede von den Heilmitteln gegen
die Irrlehren setzt voraus, da es sich bei der Hresie um eine Krankheit handelt.
Die breitgefcherte Motivik zur Gefhrlichkeit der Hresie zeigt, da Euseb
sie auch wenn seine hreseologische Konzeption zunchst anderes vermuten lt
sehr ernst nimmt. Die Gefahr der Hresie besteht weder fr die Wahrheit an sich,
noch fr die Kirche als Summe aller Glubigen. Es ist der Einzelne, fr den die
Hresie tdlich ist. Seine Hinwendung zur Hresie, die gleichzeitig einen Abfall
von der Wahrheit mit sich bringt und einen Ausschlu aus der kirchlichen Gemeinschaft und damit den Verlust des Heils zur Folge hat, ist fr das Individuum in letzter Konsequenz tdlich. Aus diesem Grunde wird Euseb nicht mde, die von der
Hresie ausgehende Gefahr fr jeden einzelnen Menschen zu betonen. Folgerichtig
unterlt er es, die hretische Lehre darzustellen, um seine Leser gar nicht erst in
Versuchung zu fhren.
f ) Das Geheimnismotiv
Eine Besonderheit der Hresie, welche ihre Gefhrlichkeit erheblich steigert, liegt
darin, da sie sich nicht oen als Hresie zu erkennen gibt. Euseb macht darin
den teuischen Plan aus, da sich die Hretiker zunchst mit der Bezeichnung
Christ vor der Enttarnung und dem Ausschlu schtzen wollen (siehe oben Teil II
2. 2). Zu diesen expliziten uerungen Eusebs treten Bilder und Motive, welche die
Geheimhaltung und die Undurchsichtigkeit der Hresie thematisieren.
Das Geheimnismotiv zieht sich durch die gesamte Hresiedarstellung Eusebs.
Die Beschreibung Valentins als eine lauernde Schlange, die sich in einer Hhle versteckt und verborgen hlt (h. e. IV 11, 3), wurde oben bereits genannt. Euseb kennt
geheime Truglehren Kerinths (h. e. III 28, 6), die er bei Irenus gelesen hat, aber nicht
wiedergibt. Er nennt verborgene Weihen und geheime Handlungen des Karpokrates
(h. e. IV 7,9). Kerdon lehrt im geheimen (h. e. IV 11,1), Basilides verspricht tiefe
Geheimnisse (IV 7,4). Valentin versucht die Schlechtigkeit seiner Lehre verborgen zu
halten (h. e. IV 11, 3). Auch Novatus strebt heimlich nach der bischichen Wrde
und verbarg dieses Verlangen lange in sich (h. e. VI 43, 5, Kornelius von Rom). Still
hatte er in sich Rnke und Bosheiten gehegt und suchte heimlich und mit List die
bischiche Wrde an sich zu reien (h. e. VI 43, 6. 8, Kornelius von Rom). Ebenso
versucht Paulus von Samosata, das Irrige seiner Lehre zunchst noch verborgen zu
halten und zu verschleiern (h. e. VII 28, 2; vgl. h. e. VII 29, 2).
Die besondere Gefhrlichkeit der Hresie besteht darin, da sie zunchst im
geheimen operiert und ihr (hretisches) Wesen tarnt. Euseb schrt mit seinem
Geheimnismotiv das Mitrauen gegen die Hresie, indem er betont, da die Lehre
der Hretiker doppeldeutig und nicht einfach zu durchschauen ist. Zwischen ue128
482
rem Schein und innerem Wesen der Hresie ist zu unterscheiden. Vielleicht ahnte
Euseb hinter der nach auen oenbarten Lehre in vielen Fllen eine geheime, nur
den Anhngern zugngliche Lehre129, vor der er seine Leser nur warnen konnte.
129
130
131
Euseb wei beispielsweise aus Irenus Ausfhrungen ber Basilides (adv. haer. I 24, 6), da dessen
Anhnger die Mysterien in Schweigen bewahren mssen. Er kennt die Arkandisziplin in einzelnen
hretischen Gruppierungen, lt seinen Leser davon aber nichts wissen.
In h. e. III 25, 67 nennt Euseb drei Gruppen von Schriften: einmal die echten, allgemein anerkannten Schriften, zum anderen die nicht zum Kanon gehrenden und sogar bestrittenen Schriften, die aber bei sehr vielen Kirchenmnnern Beachtung nden. Von diesen zu unterscheiden sind
die von Hretikern verfaten Werke, die unter dem Namen eines Apostels, wie Petrus, Thomas
oder Matthias, umlaufen. Die Schriften der letzten Gruppe geben sich aber dadurch deutlich
zu erkennen, da sie Fiktionen von Hretikern sind (h. e. III 25,7), da sie falsche Gedanken
aufweisen, die im strksten Gegensatz zu der wahren, echten Lehre stehen.
Erstaunlich ist, da Euseb die vielfach an Marcion erhobene Kritik des Herumschneidens am
Lukasevangelium, d. h. seinen selektiven Umgang mit dem biblischen Text und die Verwerfung
einzelner Passagen, gerade nicht berichtet. Die Information, da sich die Valentinianer hauptschlich auf das Lukas- und das Johannesevangelium berufen (adv. haer. III 11,7; 14, 4), gibt Euseb
seinem Leser nicht weiter, da sie vermutlich nicht aussagekrftig genug war.
483
Aulligerweise gibt Euseb die Information aus Irenus, adv. haer. III 11, 9 nicht wieder, wo
dieser berichtet, da Valentins Anhnger eigene Evangelien, unter anderem das Evangelium der
Wahrheit, benutzen und sich gegenber den orthodoxen Christen rhmen, mehr Evangelien zu
besitzen.
484
134
Vgl. auch Teil I 3. 2.1.1 Von Euseb hug ausgewhlte Themen (Die hretische Imitation kirchlicher Bruche).
Es ist spannend zu beobachten, da Euseb auch zu Nepos Anhngern notiert, da diese die Apostelbriefe geringachten, Gesetz und Propheten verwerfen und eine Schrift des Nepos als normativ
verwenden (h. e. VII 24, 5). Die Charakterisierung erfllt alle Kriterien fr eine Hresie, trotzdem
hlt Euseb Nepos wie auch seine Schler fr orthodox. Vgl. Teil II 3. 2. 2 Die innerkirchlichen
Streitigkeiten als Problem fr die eusebianische Hresiekonzeption, c) Das Schisma des Nepos.
485
136
137
486
Twomey hat mit einigem Recht darauf aufmerksam gemacht, da die unter
4) bis 6) genannten Gruppierungen als Feinde der Kirche anzusehen sind.138 Im
Anschlu an die Lehrer und Schriftsteller nennt Euseb ihre direkten Gegner, die
Hretiker, welche im Gegensatz zur apostolischen eine neue Lehre einfhren wollen. Mit der Darstellung des jdischen Volkes benennt Euseb einen zweiten Typus
von Gegnern, nmlich die alttestamentliche Dynastie, welche mit der Geburt Christi an ein Ende gekommen ist. Als dritten groen Gegenspieler der Kirche macht
Euseb in seiner Einleitung die Nichtchristen aus, welche mit ihren Angrien und
Verfolgungen die Kirche vernichten wollen.
Der Bericht ber die Person, die Zahl und die Zeit derer, die sich aus Neuerungssucht zu den schlimmsten Irrtmern hinreien lieen und sich dann als Einfhrer einer flschlich sogenannten Erkenntnis verkndigten, wtenden Wlfen
gleich sich schonungslos auf die Herde Christi strzten, ist von Euseb als eines
der zentralen Themen seiner Kirchengeschichtschreibung eingefhrt, wobei fr die
Untersuchung zunchst irrelevant ist, ob der Prolog ursprnglich zur eusebianischen Kirchengeschichte gehrte oder erst in einer spteren Auage hinzugefgt
wurde.139
Aber nicht nur inhaltliche Grnde haben Euseb dazu gefhrt, auch die Feinde
der Kirche darzustellen. Auch formale Grnde drften hinter der Darstellungsweise
Eusebs stehen.
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Vgl. zur Kombination von Kaiser- und Bischofslisten als Grundgerst fr die eusebianische
Kirchengeschichte Overbeck, Anfnge, 2933; Schwartz, Eusebios, 1396; Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 2224; Timpe, Rmische Geschichte, 107.
Vgl. Teil I 3.1 Quellenauswahlkriterien.
In h. e. V praef. 4 berichtet Euseb, da die Mrtyrer in Gallien ber die Dmonen triumphieren,
und greift damit Informationen aus seiner Quelle auf (vgl. h. e. V 1, 25. 27). Eigenstndig berichtet
Euseb, da der Dmon aus Rache fr die Bekehrung von Teilen der rmischen Oberschicht zum
Christentum Apollonius zum Martyrium fhrt (h. e. V 21, 2) und da er Licinius bse werden
und die Christen verfolgen lt, weil er es nicht ertragen konnte, da den Christen noch weitere
Vorzge eingerumt werden (h. e. X 8, 2). Die Hinweise auf die Metaebene bleiben im Kontext der
Verfolgungsthematik vereinzelt und unverbunden.
488
metaphysischen Kampf zwischen Gott und Teufel.143 Vielmehr zeigt sich in diesen
Beispielen, wie Gott sein Christenvolk gegen irdische Verfolger in Schutz nimmt.
Vom Kampf zwischen Gott und Teufel erfhrt der Leser der eusebianischen
Kirchengeschichte nur im Zusammenhang mit der Hresiethematik.144 Obwohl
die Hretiker nur kurzzeitig wirksam sein knnen, bevor sie entdeckt und aus der
christlichen Gemeinschaft ausgeschlossen werden, und obwohl sie sich damit gut
in die Kaiser- /Bischofs-Listen einpassen lassen, stellen sie in ihrem immer wiederkehrenden Anstrmen gegen die Kirche doch ein quasi-permanentes Gegenber zu
den Christen dar.
Euseb stellt die Einzelhresien durch ihre teuische Anstiftung in einen Zusammenhang, teilweise in eine sukzessive Abhngigkeit, und schat so eine Erzhlebene oberhalb des geschichtlichen Erzhlstranges. Da die Hresie, aus immer
neuen Einzelhresien generiert, im Laufe der Geschichte anwchst und darin die
Auseinandersetzung mit dem Teufel an Dramatik zunimmt, schat es Euseb, eine
Bewegung in seine Geschichtsschreibung zu integrieren. Der metaphysische Kampf,
voll Dramatik und Dynamik, weicht den statischen Aufbau der eusebianischen
Geschichtsschreibung auf und fgt die einzelnen Erzhleinheiten zu einem Ganzen
zusammen.145 Es ist nicht die Ausbreitung der christlichen Lehre, die einen Flu in
die Kirchengeschichte bringt146; vielmehr sorgt die Hresie, die Antwort des Teufels
143
144
145
146
Petrus wird durch einen Engel Gottes befreit (h. e. II 9, 4). Als Bestrafung fr sein Einschreiten
gegen die Apostel wird Herodes durch einen Engel des Herrn geschlagen, so da er stirbt (h. e.
II 10,19). Wegen der Freveltaten an Christus, seinen Aposteln und den Christen kommt das
Strafgericht Gottes ber die Juden (h. e. III 5, 3; h. e. III 6, 28; h. e. III 7,89). Bevor Aurelian seine
Religionspolitik ndern kann, greift Gott ein (h. e. VII 30, 21). Die gttliche Gnade beendet die
Diokletianische Verfolgung (h. e. VIII 16,1) und bestraft Galerius (h. e. VIII 16, 25). Gott nimmt
Rache an Maximinus fr die Verfolgung der Christen (h. e. IX 8,1. 2.13; vgl. h. e. IX 10,13), er
besiegt den Tyrannen Maxentius an der Milvischen Brcke (h. e. IX 9, 4) und schenkt Konstantin
aufgrund seiner Frmmigkeit den Sieg ber Licinius (h. e. X 9,1. 4). Nur in einem einzigen Fall
kann sich das gttliche Eingreifen in die geschichtlichen Zusammenhnge auch gegen die Christen richten: In h. e. VIII 1,72,1 berichtet Euseb, da die Diokletianische Verfolgung Gottes
Strafgericht fr die Zerstrittenheit, Heuchelei und Bosheit der Kirche war.
Euseb, h. e. II 13,115,1 (Simon Magus), h. e. III 26,1 (Menander), h. e. III 27,1 (Ebioner), h. e.
IV 7,12.10 13 (Einleitung zu Hresien), h. e. V 14.15 (Einleitung zu Hresien), h. e. V 16, 9
(Quelle: antimontanistische Streitschrift), h. e. VI 43,14 (Quelle: Kornelius von Rom zu Novatus),
h. e. VII 31,1 Mani.
Vgl. Zimmermann, Ecclesia, 16, der Gott und Satan als die geschichtsbildenden Faktoren der
eusebianischen Kirchengeschichte ausmacht.
Euseb berichtet hug von den Fortschritten in der Ausbreitung des Evangeliums: h. e. IV 2,1 (die
Lehre und die Kirche blhten mehr auf und machten immer grere Fortschritte); h. e. IV 7,1 (der
Glaube drang siegreich zu allen Vlkern); h. e. IV 7,13 (der Glanz der Kirche wuchs und vergrerte sich in unbedingter Bestndigkeit); h. e. IX 11,1 (das Wort Christi gewann mehr Freiheit).
Trotz der von Euseb angedeuteten Ausbreitung ist eine daraus resultierende Dynamik nicht zu
erkennen.
489
148
149
150
151
So auch Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 12: Eusebs Darstellung der Hretiker kann dahingehend interpretiert werden, da durch die Ketzer eine Bewegung in die Geschichte der Kirche
gekommen ist. Die Kirche als solche hat keine Geschichte.
Da Eusebs Kirchengeschichte sich inhaltlich und formal im wesentlichen an der griechischen
Geschichtsschreibung orientiert, kann die rmische Geschichtsschreibung des dritten und vierten
Jahrhunderts an dieser Stelle unbercksichtigt bleiben.
Einzig Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 195, sieht Parallelen zu Pompeius Trogus gegeben, der durch Justin epitomiert der christlichen Leserschaft zugnglich gemacht wurde. Parallelitt bestehe in der Universalitt der Geschichtsschreibung sowie in der positiven Bewertung des
Rmischen Imperiums. Zudem htten die Breviarien generell eine mit der eusebianischen Kirchengeschichte vergleichbare Intention: Breit gestreute Informationen, ein lehrhafter Zweck und eine
einprgsame Darstellung kamen dem Informationsbewutsein der Leser entgegen. Geschichte auf
Schlagworte, auf Formeln, auf Leitideen gebracht, zielte auf ein breites Lesepublikum, das sowohl
in den Breviarien als auch in Eusebs Kirchengeschichte vorausgesetzt werden kann. Anders
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 318319, der in den Breviarien eine Gattung
sieht, die in der Charakterisierung derart neutral und ohne religisen Inhalt ist, da sie fr Christen keinen Ansto gaben, andererseits aber gut als Materialsammlung fr die eigenen Zwecke
benutzt werden konnten. Als Vorbild fr die eusebianische Kirchengeschichtsschreibung konnte
die Gattung nicht dienen.
Euseb kannte und benutzte Klemens von Alexandriens Stromata und Julius Africanus Chronographie. Die Chronik Hippolyts von Rom, die dem Schema des Africanus folgt, wird Euseb nicht
gekannt haben. Vgl. dazu Teil I 1.16 Klemens von Alexandrien und I 1.18 Hippolyt. Zur Rezeption des Julius Africanus vgl. Carriker, Library, 220.
Vgl. zum folgenden auch Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 310 333.
Vgl. dazu Zimmermann, Ecclesia, 12 13.
490
die christliche Heilsgeschichte einfach abzulesen ist: Sie zeigen die Prioritt der
Juden (und damit der Christen) gegenber den Heiden und etablieren die Kriterien der Orthodoxie durch den simplem Hinweis auf die apostolische Sukzession.
Die christliche Chronographie, welche den heilsgeschichtlichen Zusammenhang
aller historischen Ereignisse voraussetzt, ist im Gegensatz zur paganen Geschichtsschreibung notwendigerweise universal ausgerichtet und religis gefrbt.152
Euseb ist der erste, der eine Kirchengeschichte verfat. Er konnte dabei auf seine
Vorarbeiten an der Chronik zurckgreifen.153 Es ist aber nicht nur Topik, wenn
Euseb sein Vorhaben in der h. e. als etwas vollkommen Neues ankndigt: Wir sind
nmlich die ersten, die sich an dieses Thema gewagt haben und gewissermaen
einen den und unbegangenen Weg zu schreiten suchen154 (h. e. I 1, 3). Er kann
jedoch auch nicht verleugnen, da es Vorlufer in der christlichen Geschichtsschreibung gab, die er kennt und auf die er zurckgreifen kann155: Von Menschen,
die denselben Weg wie wir gegangen sind, knnen wir keineswegs zutage liegende
Spuren nden, abgesehen von nur geringen, ungenauen Angaben, in welchen der
eine auf diese, der andere auf jene Weise Bruchstcke von Berichten ber selbsterlebte Zeiten uns hinterlassen hat.156
Euseb kannte als gebildeter Mann mit Zugang zu einer der grten Bibliotheken seiner Zeit die griechische und rmische Geschichtsschreibung.157 Er wute,
da die griechische Geschichtsschreibung ein rhetorisches Werk mit einem Maximum an eingefgten Reden und einem Minimum an authentischen Dokumenten
152
153
154
155
156
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 315: Christian chronology was also a philosophy of history.
Euseb schreibt selbst in h. e. I 1, 6, da er in seiner Chronik bereits einen Auszug aus der Kirchengeschichte gegeben habe. Jetzt aber htte er sich entschlossen, eine ausfhrlichere Geschichte zu
verfassen. Zum Verhltnis von Kirchengeschichte und Chronik vgl. Timpe, Rmische Geschichte,
106 108; Schwartz, Eusebios, 1376 1379; Overbeck, Anfnge, 2224; Grant, Eusebius as
Church Historian, 22.
Euseb, h. e. I 1, 3 <GCS Euseb II /1, 6, 20 8, 2:
[...]>.
Will man der Information des Sozomenos (h. e. I 1,12) vertrauen, haben auch Klemens von Alexandrien, Hegesipp und Julius Africanus die ersten Zeiten der Christenheit behandelt. Zum (heute
nicht mehr erhaltenen) Werk Hegesipps bemerkt Hieronymus, de vir. ill. 22, da jener darin eine
Geschichte der kirchlichen Ereignisse (ecclesiasticorum actuum [...] historia) von der Passion Christi
an bis zu seiner eigenen Zeit dargelegt habe. Zur Frage nach einer voreusebianischen Kirchengeschichtsschreibung vgl. Overbeck, Anfnge, 522; Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 17.9,
und Zimmermann, Ecclesia, 1115, die erst in Euseb den Vater der Kirchengeschichte bzw.
den Schpfer der Kirchengeschichtsschreibung erkennen und die Notiz des Sozomenos dadurch
entwerten, da dieser die genannten Schriften nicht selbst vorliegen hatte. Der Ehrentitel Eusebs
als Vater der Kirchengeschichte begegnet erstmals bei Studlin, Geschichte der Literatur, 12.
Euseb, h. e. I 1, 3 <GCS Euseb II /1, 8, 3 6: [...]
, ,
[...]>.
157
Zur Kenntnis der profanen Historiker sowie ihrer Rezeption in der Chronik Eusebs vgl. Barnes,
Constantine and Eusebius, 114 118; Winkelmann, Euseb, 60 68.
491
ist158 und entwickelt mit seiner Kirchengeschichtsschreibung bewut ein Gegenmodell zur profanen Historiographie.
Die von Euseb verfate Kirchengeschichte ist in vielerlei Hinsicht von der
Geschichtsschreibung seiner Umwelt unterschieden.
In formaler Hinsicht unterscheidet sich das eusebianische Werk durch die Aufnahme und wrtliche Wiedergabe von Quellen, die das Werk immer wieder in
den Ruf einer Vorarbeit zur Kirchengeschichte oder einer reinen Materialsammlung brachten.159 Whrend die zeitgenssische Historiographie auf Zitate verzichtet
und stattdessen Reden einfgt, welche die Geschichte in ihren inneren Zusammenhngen erklren sollen, verknpft und deutet Euseb die geschichtlichen Ereignisse
selbst und fgt Quellen als Beweis fr die eigene Interpretation ein.160 Diese Vorgehensweise drfte Euseb aus der hreseologischen Literatur wie etwa Klemens
von Alexandriens Stromata, Origenes Contra Celsum oder aber auch Pamphilus
Apologie fr Origenes gekannt haben; in historiographischem Kontext ist das Zitieren von Quellen jedoch vollkommen neu.161 Euseb schat damit die erste Dokumentation.162 Auch wenn Euseb im letzten Teil seines Werkes bei der Darstellung
158
159
160
161
162
So Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 322: He knew that it was a rhetorical work
with a maximum of invented speeches and a minimum of authentic documents.
So Schwartz, ber Kirchengeschichte, 117. Diese Einschtzung blieb nicht unwidersprochen,
vgl. Mhlenberg, Geschichte, 195 196; Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 323;
Winkelmann, Euseb, 112; Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 178. Timpe, Rmische Geschichte,
108, bringt die Spannung in Eusebs Kirchengeschichtsschreibung treend zur Geltung, wenn er
schreibt: So kann die Kirchengeschichte mit der Doppelnatur des prexistenten Christus beginnen, um mit einer Aktensammlung zu enden; die spannungsreiche Synthese des Eusebius besteht
in der Verknpfung an sich unmetaphorischer Chronistik mit an sich ahistorischer Logosspekulation.
Die eusebianische Einleitung in h. e. I 1,12, in der Euseb sein Programm fr die Kirchengeschichtsschreibung entwirft, die Formulierung in h. e. I 1, 6, wonach Euseb seinen knappen
Abri in der Chronik zu einer ausfhrlichen Geschichte ausschreiben will, sowie die obigen Analysen der Hresiepassagen haben gezeigt, da Euseb nicht nur Materialien sammeln wollte, sondern
mit einer deutlichen Geschichtskonzeption an die Kirchengeschichtsschreibung heranging.
Nach Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 189, stellt die Aufnahme von Zeugnissen, Beweisstellen
und Belegen ein Novum innerhalb der Geschichtsschreibung dar. Er hlt aber das Fehlen von
Reden als historiographischem Mittel innerhalb der eusebianischen Kirchengeschichte fr unerheblich.
Vgl. Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 322: Since he chose to give plenty of
documents and refrained from inventing speeches, he must have intended to produce something
dierent from ordinary history. Nur selten zitieren auch profane Historiker der Antike wie Thukydides, Polybios, Alexander Polyhistor oder Diogenes ihre Quellen wrtlich, vgl. Winkelmann,
Euseb, 112. Moreau, Eusebius, 1072, bestimmt den Unterschied zwischen Euseb und seinen
Vorgngern folgendermaen: E[usebius] versteht die Aufgabe des Historikers anders als ein Thukydides oder Tacitus; nach E[usebius] ist es die Aufgabe des Historikers, authentische Texte zu
sammeln, welche die Ereignisse u[nd] die Ideen bezeugen, u[nd] sie durch knappe Erklrungen in
den richtigen Zusammenhang zu stellen.
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 325: A new chapter of historiography begins
with Eusebius not only because he invented ecclesiastical history, but because he wrote it with a
documentation which is utterly dierent from that of the pagan historians.
492
der eigenen Zeit auf Quellen grtenteils verzichten kann, da er selbst als Zeuge
eintritt, integriert er doch die wichtigen Quellen seiner Zeit, wie beispielsweise
kaiserliche Edikte. Damit ist auch im letzten Abschnitt der eusebianischen Kirchengeschichte ihr dokumentarischer Charakter gewahrt.
Eine weitere formale Neuheit ist die Entwicklung der Kirchengeschichte aus
der Chronographie, was die Grundlegung des Bischofs- und Kaiserlisten-Rasters
zur Folge hat. Dieses Raster, in das Euseb alle geschichtlichen Ereignisse einordnet,
fhrt wie gesehen zu einer statischen Geschichtsschreibung, die der jahrhundertelang die Historigraphie prgenden Forderung des Thukydides ( ca. 399 v. Chr.)
nach grtmglicher Bewegung grundlegend entgegensteht. Vergleicht man dessen Darstellung des Peleponnesischen Krieges mit der eusebianischen Kirchengeschichte im Hinblick auf die in ihr dargestellte geschichtliche Dynamik, so kann
Eusebs Darstellung die geltenden Kriterien fr eine nach griechischem Verstndnis
akzeptable Geschichtsschreibung nicht erfllen.
Durch den Dokumentationscharakter der eusebianischen Kirchengeschichte,
der an sich bereits ein Novum darstellt, integriert Euseb unterschiedlichste Gattungen der paganen Geschichtsschreibung. Die Gattung Chronik ist der Ausgangspunkt der Kirchengeschichte. Die Gattung Biographie ndet sich in nuce
bei der Darstellung der Bischfe, der Schriftsteller und nicht zuletzt bei der Darstellung Kaiser Konstantins. Dieser durch die Aufnahme von Zitaten entstandene
Gattungsmix war fr griechische Leser unerhrt.163
Inhaltlich entwirft Euseb seine Geschichtsschreibung vollkommen anders als
seine paganen Vorlufer. Er beschreibt die Geschichte der Christen als die eines
ber das Rmische Reich ausgebreiteten Volkes.164 Der Ursprung dieses Volkes ist
nach Eusebs Einleitung in h. e. I 1, 8 transzendent. Dem besonderen Wesen dieses Christenvolkes entsprechend, cht es nicht im Sinne der griechischen Historiographie normale Kriege aus, sondern kmpft gegen uere Feinde der Kirche in
163
164
Mit dem Gattungsmix integriert Euseb auch das narratologische Mittel der internen Fokalisierung, der zeitweiligen Einschrnkung des Erzhlerblickfeldes auf das Blickfeld einer am Geschehen
beteiligten Person mit dem Ziel, dem Leser die Wirkung bestimmter Ereignisse auf die berichtende Person und andererseits die Motive der Akteure nahezubringen. Benutzten Thukydides und
Sallust diese Methode, um ein Ereignis aus dem Blickwinkel einer handelnden Person zu berichten, so schat Euseb mit der variablen Fokalisierung, d. h. dem stndigen Quellenwechsel, die
Betrachtung eines Ereignisses aus mehreren Blickwinkeln. In der Erzhltechnik vergleichbar ist
nur Herodians Geschichtswerk. Dort ist es jedoch ein allwissender Erzhler, der unterschiedliche
Erzhlstandpunkte einnimmt. Vgl. dazu Hidber, Zeit und Erzhlperspektive, 160 161.
Zum eusebianischen Verstndnis und Gebrauch des Terminus vgl. Zimmermann, Ecclesia, 2224. Zur Darstellung der christlichen Geschichte als Volksgeschichte vgl. Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 13 14 (Darstellung) sowie 2526 (Kritik); Overbeck, Anfnge, 42;
Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 323. Kritisch setzt sich Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 183 184, mit der Analogie zwischen Kirchengeschichte und Volksgeschichte auseinander, da der Terminus Volk (, , ) als Bezeichnung fr die christliche Gemeinschaft
innerhalb des rmischen Reiches in die Irre fhre, weil er die Spezika der unterschiedlichen
Sprache, Sitte, politischen Verfassung oder rumlichen Lage vernachlssige.
493
Verfolgungen und gegen innere Feinde, die Hretiker.165 Anfhrer des Christenvolkes in seinen Kmpfen ist Christus, Anfhrer der Feinde ist der Teufel. Die christliche Historiographie beschreibt die Geschichte des Kampfes gegen den Teufel.166
Die eusebianische Kirchengeschichte unterscheidet sich damit durch die metaphysische Ebene und die Bezogenheit des Christenvolkes auf den transzendenten Christus von der paganen Geschichtsschreibung.167
Auch die Themen Hresie und Verfolgung, ungeachtet ihres metaphysischen
berbaus, sind der paganen Geschichtsschreibung fremd. Der sich in der kirchlichen Auseinadersetzung mit den Hresien oenbarende Exklusivittsanspruch der
christlichen Lehre war der griechischen Geschichtsschreibung unbekannt. Auch
Lehrstreitigkeiten innerhalb der philosophischen Schulrichtungen haben keine
vergleichbare Darstellung gefunden. Die eusebianische Dokumentation der Christenverfolgungen und der Martyrien ist weit von der Forderung des Thukydides
nach Darstellung der grtmglichen Leiden entfernt, wie seine Umsetzung im
Peleponnesischen Krieg zeigt.
Mit der Bestimmung der Geschichte als Geschichte des Kampfes zwischen
Gott und Teufel fallen andere in der paganen Historiographie zentrale Themen in
der eusebianischen Kirchengeschichte weg. Euseb benennt Ereignisse der politischen Geschichte nur, soweit sie fr die Christen relevant sind168: Die Edikte der
Kaiser fr bzw. gegen die Christen gibt Euseb wieder; ihre Kriegsfhrung lt er
165
166
167
168
Euseb, h. e. V praef. 3 4.
Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 11, charakterisiert die eusebianische Kirchengeschichte als
mythische Kirchengeschichtsschreibung, da sie die mythische Entstehung und die Ausbreitung
des Christenvolkes erzhlen will. Charakteristisch fr das Wesen des Mythos sei es, eine geringere Schrfe im Erfassen der harten Linien des Wirklichen zu besitzen, was sich am ersten Buch
der eusebianischen Kirchengeschichte am historisch nicht feststellbaren Anfang, der fehlenden
kausalen Betrachtung der Ereignisse und dem direkten Eingreifen Gottes und des Teufels deutlich ablesen lasse (Nigg, Kirchengeschichtsschreibung, 16 18). Ebenso Grant, Father of Church
History, 413. Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190 192, setzt sich kritisch mit den Folgen der
mythischen Geschichtsschreibung wie der Vereinseitigung der Motivation und Aufhebung der
Kausalitt fr die Darstellung auseinander.
Auch Herodot vertrat singulr in der paganen Geschichtsschreibung eine theologische
Geschichtsdeutung, wonach die Gottheit segnend oder veruchend in die menschlichen Geschicke
eingreift. Auch er kannte eine die irdischen Ereignisse transzendierende Ebene. Jedoch liegt sein
Hauptaugenmerk nicht auf der Geschichte der Gottheit mit einem Volk, nicht auf einem metaphysischen Kampf zwischen Gott und Teufel, auch nicht auf dem Leiden Einzelner. Herodot interessiert am Eingreifen der Gottheit in die menschlichen Belange nur die Erfllung des Schicksals
und das Sichtbarwerden des gttlichen Ratschlusses, vgl. dazu Strasburger, Wesensbestimmung
der Geschichte, 70 71.
Timpe, Rmische Geschichte, 108 109, bestimmt den Gegenstand der eusebianischen Kirchengeschichte als kein konkreter und spezieller historischer Gegenstand neben anderen mglichen
und erst recht kein Gegensatz zu profaner Geschichte, sondern potentiell Weltgeschichte unter
heilsgeschichtlichem Aspekt (108), welche die gttliche Vorsehung mit den Menschen nachzeichne. Der Sinn des Ganzen liegt fest; das macht die menschlichen Tter zu Werkzeugen Gottes
oder des Teufels und lt fr Autonomie menschlichen Handelns, fr Ergrndung seiner Ursachen oder Aufklrung seiner Ziele keinen Raum (108 109).
494
hingegen ebenso unbeachtet wie ihre Innen- und Auenpolitik oder ihre diplomatischen Verstrickungen. Auch die seit Herodot weitverbreitete Lnder- und Staatskunde interessiert Euseb nicht.169
Da Euseb wie gesehen die Hresiethematik auch aus formalen Grnden
in seine Kirchengeschichte integriert, nmlich um eine geschichtliche Bewegung
in seine Darstellung zu bringen, so ist abschlieend zu fragen, wie Eusebs pagane
Vorlufer historische Ablufe dargestellt haben.
Die Forderung des Thukydides nach grtmglicher Bewegung hat fr lange Zeit
die griechische Geschichtsschreibung geprgt. Aus diesem Grund stand dort die
geschichtliche Dynamik im Vordergrund der Berichterstattung, hinter der die
historischen Ereignisse zurcktreten muten. Die dramatische Schilderung eines
Ereignisses oder die die Geschichte darstellenden und deutenden Reden ktiver
Personen wurden dem nchtern-historischen Bericht eines Augenzeugen vorgezogen. Die griechische Geschichtsschreibung hatte daher kaum ein Problem damit,
die Geschichte als einen Geschichtsu darzustellen.
Ganz anders verhlt es sich bei Eusebs Dokumentation, welche von einem
statischen Raster ausgeht. Er fgt fr den Geschichtsu eher sperriges Quellenmaterial ein. Sein Werk gengt dem Anspruch auf wahrheitsgeme Berichterstattung, kann der Forderung nach geschichtlicher Dynamik jedoch nicht gerecht
werden.
Timpe hat darauf aufmerksam gemacht170, da der Ausdruck
in h. e. I 1, 4 erkennen lasse, da Euseb am alten historiographischen Anspruch,
ein Ganzes zu gestalten, festgehalten hat, und verweist dabei auf die Forderung
Lukians von Samosata. Von diesem ist die einzige Reexion ber das Geschft des
Geschichteschreibens erhalten. In seiner in Brieorm gehaltenen Schrift Wie man
Geschichte schreiben soll ( ) wendet sich Lukian gegen
die Flut zeitgenssischer enkomiastischer Geschichtswerke, die anllich des Partherkrieges (162166) des Lucius Verus entstanden. Der zweite Teil (34 60) enthlt die eigentliche Anleitung zur Abfassung eines Geschichtswerkes. Dort fordert
er zunchst eine sorgfltige Analyse des Geschehens. Ein Geschichtsschreiber soll
dabei nicht nationalen Interessen verpichtet sein, sondern soll das Ereignis objektiv analysieren und darstellen.171 Erst in einem zweiten Schritt soll er dafr Sorge
169
170
171
Nach Momigliano, Pagan and Christian Historiography, 327328, gibt es inhaltlich und formal
kaum Berhrungspunkte zwischen christlicher und paganer Historiographie, da beide Seiten ihren
eigenen Typus von Geschichtsschreibung kreierten. Die heidnischen Historiker thematisieren
auch nach 311 in den seltensten Fllen das Christentum, die christlichen Historiker zeigen kaum
Interesse an den traditionellen Themen der paganen Geschichtsschreibung.
Timpe, Was ist Kirchengeschichte, 190.
Hier zeigt sich eine weitere Parallele zwischen Euseb und Lukian im Bewutsein, in erster Linie der
historischen Wahrheit, nicht der gelungenen Darstellung verpichtet zu sein. Lukian, historia 41,
fordert von seinem Leser, dem potentiellen Geschichtsschreiber, eine wahrheitsgeme Schilderung
der Ereignisse. Sofern er bei einem Geschehen nicht zugegen war, knne er entweder gar nichts
schreiben oder aber msse auf Zeugenaussagen zurckgreifen. Nichts anderes macht Euseb in
seiner h. e.: In der frhen Kirchengeschichte fgt Euseb Quellen ein mit Nennung des Verfassers
495
tragen, da seine Geschichtsschreibung nicht in die verschiedenen einzelnen Episoden zerfllt, aus denen sie zusammengefgt ist. Lukian geht damit (ebenso wie
Euseb) anders als seine Vorgnger vor, nmlich vom Einzelereignis zur Gesamtdarstellung, nicht von der generellen geschichtlichen Bewegung zur einzelnen Begebenheit.
Obwohl die hnlichkeiten zwischen Lukians Historiographie-Theorie und
Eusebs Kirchengeschichtsdarstellung deutlich sind, lt sich die Kenntnis von Wie
man Geschichte schreiben soll bei Euseb nicht nachweisen.172 Sicher ist aber, da
Euseb der Forderung des Lukian nachkommend die Hresiethematik auswhlt,
um die historischen Einzelepisoden zu einem Ganzen, zu einem Geschichtsu, zu
vereinen.
172
173
und der Schrift, der er das Zitat entnommen hat; sobald er beim Bericht der eigenen Lebenszeit
angekommen ist, kann Euseb auf Quellenmaterial verzichten und selbst als Zeuge der berichteten
Ereignisse fungieren.
So auch Carriker, der dieses Buch als nicht in der Bibliothek von Csarea vorhanden einschtzt.
Da Euseb aber auch die klassischen griechischen Geschichtsschreiber wie Herodot, Thukydides
oder Cassio Dio nicht direkt zitiert, sondern seine Kenntnis derselben nur indirekt verrt (Carriker,
Library, 151154), mu das Fehlen eines Zitats aus Lukians Wie man Geschichte schreiben soll nicht
auf die Unkenntnis des Werkes bei Euseb hindeuten.
Vgl. dazu Teil I 3. 2. 2. 3 Von Euseb nicht bernommene hreseologische Erklrungsmglichkeiten
zur Entstehung und zum Wesen der Hresie, insbesondere I 3. 2. 2. 3. 4 und I 3. 2. 2. 3. 5 zu Origenes und Klemens von Alexandrien.
496
aus diesem Grund ausgeschlossen.174 Eine dierenzierte inhaltliche Auseinandersetzung mit der Hresie unterbleibt.175
Es ist Euseb bei seiner Darstellung von Hresie zugute zu halten, da er in
seiner Kirchengeschichte keine eigene Widerlegung der Hresie zu bieten brauchte.
Es reichte fr seine Zwecke aus, sein Urteil Hresie mit fremden Quellenbelegen
zu untermauern. So konnte er inhaltlich auf eine Auseinandersetzung mit der
Hresie verzichten. Er mute seine Position nicht begrnden oder erklren, warum
ein Lehre hretisch ist.
Darber hinaus drngt sich aber der Verdacht auf, da Euseb keine allgemeingltigen Kriterien zur Beurteilung einer Lehre besa. Er lt nicht erkennen, da
er einen Kanon an heilsnotwendig zu glaubenden Inhalten voraussetzt und die
Hresie als Abweichung davon deniert.176 In diesem Sinn hat Grant Recht, wenn
er bemerkt, Euseb was no student of heresy and, of course, rmly believed that his
own theology was orthodox177.
Dementsprechend kann Euseb auch die orthodoxe Position inhaltlich nicht
gegenber der hretischen Lehre abgrenzen. Die Garantien fr die Orthodoxie
einer Lehre sind zum einen die apostolische Herkunft und zum anderen die ununterbrochene berlieferung durch die Bischfe, die successio apostolorum.178 Innerhalb
der eusebianischen Konzeption qualizieren folglich Ursprung und berlieferung
eine Lehre, eine inhaltliche Qualizierung nimmt Euseb nicht vor.
Liee sich die Kenntnis von zeitgenssischen Hresien nachweisen (vgl. oben
I 3. 2. 2. 2. 2 Ausgelassene Hresien), dann wre auch die abweichende Darstellungs174
175
176
177
178
Vgl. dazu die Hresiedarstellungen des Tatian (Teil I 2.13), des Bardesanes (Teil I 2.14) und des
Beryll von Bostra (Teil I 2. 20).
Der bewundernde Umgang mit Tatian und Rhodon lt vermuten, da Euseb doch nicht vollkommen hinter seiner Dmonologie-Erklrung steht. Sie vereinfacht ihm die Darstellung in seiner
Kirchengeschichte in starkem Mae; doch wenn Euseb ernsthaft Tatian und Rhodon als vom
Dmon angestiftete Menschen gesehen htte, drfte er ihre wissenschaftlichen Leistungen eigentlich nicht lobend erwhnen. Es scheint, als ob Euseb die Hretiker persnlich doch dierenzierter
betrachtete, als es sich in der h. e. textlich greifen lt.
Damit bleibt Euseb selbst hinter der Hresie-Darstellung des Irenus zurck, der in adv. haer. I
10,1 alle heilsrelevanten Glaubensinhalte auistet, um im folgenden alle von dieser Norm abweichenden Hresien zu notieren und ihre Verfehlungen zu analysieren. Gleichsam scheinen die Verfasser des Synodalschreibens eine allgemein anerkannte (vielleicht sogar zuvor genannte) Glaubensnorm vorauszusetzen, wenn sie in h. e. VII 30, 6 formulieren: Da er von der Glaubensregel
abgefallen und zu falschen und unechten Lehren bergegangen, so steht er auerhalb (der Kirche)
und so ist es nicht unsere Picht, ber seine Handlungen ein Urteil zu fllen.
Grant, Eusebius as Church Historian, 8687.
Um die bischiche Sukzession als Garant fr die orthodoxe Lehre zu wahren, mute Euseb die
Aussage des Kornelius (h. e. VI 43,14) betonen, wonach der Teufel der Anla zu Novatus Glauben
war und folglich sowohl dessen Taufe, als auch seine Presbyter- und Bischofsweihe nichtig waren.
Bei Paulus von Samosata hatte er keine diesbezglichen Informationen, da die Quelle selbst die
heilsnotwendigen Inhalte voraussetzt und anschlieend die Abweichungen der Lehre des Paulus
notiert. Fr Eusebs Konzeption war daher die Formulierung entscheidend, da Paulus auerhalb
der Kirche steht und von der Hresie des Artemon ausging, womit die Reinheit der bischichen
Sukzession wieder hergestellt ist.
497
weise in Buch VIII erklrt. Wie gesehen konnte Euseb zur Darstellung der frheren Zeiten Quellen einfgen, die fr ihn das Urteil Hresie sprachen. Obwohl
sich die Kenntnis der zeitgenssischen Hresien bei Euseb erst zu einem spteren
Zeitpunkt (nmlich in der vita Constantini) nachweisen lt, kann man vermuten,
da Euseb diese Gruppierungen bereits bei der Abfassung der Kirchengeschichte
kannte, aber nicht aufnahm. Mit der Skizzierung der eigenen Zeitgeschichte in
den Bchern VIIIX htte Euseb die dargestellten Lehren selbst beurteilen mssen,
wozu ihm anscheinend die Kriterien fehlten.179
Die Dmonologie und die successio haereticorum sind innerhalb der eusebianischen Hresiekonzeption als Kompensationsmglichkeiten fr die mangelnde
inhaltliche Auseinandersetzung mit der Hresie zu verstehen. Mit der Anstiftung
durch den Teufel und der Einordnung der Hretiker in ein hretisches Abhngigkeitsverhltnis kann Euseb den Nachweis fhren, da eine bestimmte Lehre aufgrund ihres Wesens und ihrer Abkunft hretisch ist. Der Gedanke von successio apostolorum und successio haereticorum, der von Irenus zunchst als Hilfskonstruktion
neben die inhaltliche Denition gestellt war, wird von Euseb ausgebaut und mit
der Dmonologie Justins kombiniert, um eine inhaltliche Auseinandersetzung mit
der Hresie zu umgehen.
180
Der Brief Konstantins an Alexander und Arius, den Euseb in v. C. II 64 72 wiedergibt, kennt
als einziges Merkmal der Hresie die Spaltung (v. C. II 66 zu den Donatisten). Im Falle der Arianischen Streitigkeiten zeigt sich jedoch, da diese Denition von Hresie ihre Schwierigkeiten
besitzt. Konstantin erscheint die Ursache der Trennung zwischen Alexander und Arius nebenschlich (v. C. II 68). Er geht sogar so weit zu behaupten, da beide Seiten die Spaltung herbeigefhrt
haben (v. C. II 70), womit er keine Partei der Hresie bezichtigt: Es hat ja nicht eines von den
Hauptgeboten in dem Gesetze den Anla zum Streit gegeben, der entbrannt ist, noch wurde von
dem einen oder dem anderen eine neue Irrlehre bezglich der Gottesverehrung eingefhrt, sondern ihr habt eine und dieselbe berzeugung. Wie Euseb versucht auch Konstantin, ohne eine
inhaltliche Denition von Orthodoxie bzw. Hresie auszukommen. Warum die schismatischen
Donatisten, nicht aber die schismatischen Arianer als Hretiker angesehen werden, wenn doch die
Spaltung das einzige Kriterium fr die Hresie darstellt, kann Konstantin nicht plausibel erklren.
Auf die innerkirchlichen Streitigkeiten der folgenden Bcher kann an dieser Stelle verzichtet werden, da sie inhaltlich vollkommen anders als die in den Bchern IVII dargestellt sind. Der Hresievorwurf begegnet dort nicht mehr. Nach Eusebs Darstellung in Buch VIII 1,7 sind es Stolz
und Lssigkeit der Christen infolge zu groer Freiheit, der Neid und die Streitsucht, welche zu
innerkirchlichen Streitigkeiten unter den Vorstehern und Laien fhren (ganz parallel auch v. C. II
61) und die mit der gttlichen Strafe der Diokletianischen Verfolgung bestraft werden.
498
182
183
184
Euseb, h. e. V 24,13.
499
die mit den Worten beginnt: unverflscht begehen wir den Tag; wir tun nichts
dazu und nichts hinweg (h. e. V 24, 2).185
Das Ende der eusebianischen Darstellung des Osterfeststreits lt eine harmonisierende Tendenz erkennen. Die Auseinandersetzung mit der Position der Quartadezimaner ist mit dem Brief des Irenus nicht gelst, die von Viktor geforderte
Einheit der kirchlichen Bruche nicht hergestellt.186 Euseb beendet schlichtweg
seinen Bericht mit dem vermittelnden Brief des Irenus, dessen Wirkung auf den
Streit nicht bekannt ist.
b) Der Ketzertaufstreit
Auch der Ketzertaufstreit (h. e. VII 25, 6) stellt ein besonderes Problem fr die
eusebianische Kirchengeschichtsschreibung dar, da sich hier wie im Osterfeststreit der Hresie- und der Neuerungsvorwurf187 nden.
Euseb datiert den Ketzertaufstreit in die Regierungszeit des Trebonianus Gallus,
der auf der einen Seite vornehmlich von Stephanus von Rom und Dionysius von
Alexandrien und auf der anderen Seite von Cyprian von Karthago und Firmilian
von Csarea gefhrt wurde. Euseb berichtet hier tendenzis: Whrend die alexandrinisch-rmische Position aus den zitierten Briefen deutlich zu erkennen ist, kann die
Position der Gegenpartei ausschlielich aus Rckschlssen der Zitate rekonstruiert
werden. Den eusebianischen Ausfhrungen in h. e. VII 2 nach zu schlieen, berief
sich Stephan von Rom bei seiner Wiederaufnahmepraxis auf den alten Brauch, den
von hretischen Gruppierungen zur Kirche Zurckkehrenden ausschlielich die
Hnde aufzulegen und fr sie zu beten. Er kritisierte die Gegenpartei, unzulssige
Neuerungen einzufhren und brach die Gemeinschaft mit jenen Bischfen ab188,
die auf Synoden beschlossen hatten, da die, welche von den Hresien herkommen, zuerst den Katechumenenunterricht erhalten und dann von dem Schmutze
des alten und unreinen Sauerteiges abgewaschen und gereinigt werden sollten.189
Die Gegenpartei unter der Fhrung Cyprians praktizierte demnach die erneute
Taufe der zur Kirche Umkehrenden, nachdem sie einen Katechumenenunterricht
zur Vermittlung der wahren Lehre empfangen hatten.
185
186
187
188
Zum Neuerungsvorwurf siehe auch unten Teil II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als
Neuerung und die eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits.
Die Quartadezimaner werden von Konstantin 325 als Judaisten verurteilt, halten sich aber bis ins
5. Jh., vgl. Lohse, Quartadezimaner, 733.
Zum Neuerungsvorwurf siehe auch unten Teil II 3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als
Neuerung und die eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits.
Euseb, h. e. VII 5, 4 <GCS Euseb II /2, 640, 8 12:
, ,
, , .>.
189
500
191
192
Diese Vollmacht der Sndenvergebung, die allein im Besitz der Kirche ist, sei die Voraussetzung
fr die wahre Taufe, so da die Taufe der Hretiker ungltig sein msse, quia salus extra ecclesiam
non est (Cypr., ep. 73, 21 <CSEL 3 /2, 795, 3 4>).
Euseb, h. e. VII 5, 5.
Euseb, h. e. VII 7,5 <GCS Euseb II /2, 644,16 19: ,
, , .>. Nach Schindler,
Afrika I, 649, geht die Ablehnung der Anerkennung einer von Hretikern oder Schismatikern
gespendeten Taufe beim bertritt in die Kirche auf eine alte Tradition zurck: Tertullian, de baptismo 15, bezeuge diese Haltung bereits, und Agrippinus besttige diese Tradition um 220 auf
einer Synode (ep. 73, 3; ep. 71, 4).
501
194
Euseb fhrt Cyprian mit den Worten ein, da er der erste war, der glaubte, man drfe dieselben
nur aufnehmen, wenn sie sich vorher durch die Taufe von ihrem Irrtum gereinigt htten. Damit
ist deutlich, da fr Euseb die Position Stephans die orthodoxe, weil althergebrachte, die Ansicht
Cyprians aber die hretische ist.
Euseb, h. e. VII 3 <GCS Euseb II /2, 638, 8 10:
, >.
195
502
Euseb wute von Nepos und seiner Schrift oensichtlich nur durch Dionysius
von Alexandrien, der in seinem Werk ber die Verheiungen gegen die Lehre des
Nepos auftritt. Euseb zitiert zwei lngere Passagen aus der Dionysius-Schrift: Dieser
schtzt den zum Zeitpunkt der Abfassung der Verheiungen bereits verstorbenen
Nepos wegen seines Glaubens, seines Fleies, seiner Beschftigung mit der Schrift
und seiner zahlreichen geistlichen Lieder196, mu ihn aber hinsichtlich seiner millenaristischen Lehre kritisieren, die er in seiner Abhandlung ausgefhrt hat. Unter
Berufung auf Nepos Schrift verachten manche seiner Schler das Gesetz und die
Propheten, wollen den Evangelien nicht folgen und achten die Briefe des Apostels
gering (h. e. VII 24, 5). Das zweite Zitat in h. e. VII 24, 6 berichtet ber ein Zusammentreen mit den Anhngern des Nepos. Da sich in Arsino [...] seit langem
diese Lehre verbreitete, da ganze Kirchen schismatisch und abtrnnig wurden197,
sah sich Dionysius gentigt, in einer Versammlung eine entliche Prfung der
Frage anzustreben. Er beschreibt, wie man drei Tage nach der Wahrheit rang bis
Korakion, der die Lehre eingefhrt hatte, schlielich schwor, diese nicht weiter zu
verbreiten.
Da Euseb grtenteils seine Quelle bernimmt und kaum erluternde Zustze
hinzufgt, verwischt er rein terminologisch die Grenze zwischen Hresie und
innerkirchlichen Streitigkeiten: Whrend Dionysius sehr viel dierenzierter ber
die Hresie reektiert und zwischen Hresie und Schisma unterscheidet, kennt
Euseb diese Unterscheidung nicht.198 Diese terminologische Indierenz zieht zwei
Konsequenzen nach sich:
196
197
198
[...].>.
Euseb nennt mit dem Titel der Irenus-Schrift An Blastus ber das Schisma (h. e. V 20,1)
erstmals in seiner h. e. ein Schisma; er selbst fhrt die Gruppierung um Blastus unter Hresie.
Bei der Darstellung der novatianischen Hresie (h. e. VI 44,1) berichtet Euseb vermutlich in
Anlehnung an den Sprachgebrauch der zitierten Quelle , da Dionysius von Alexandrien an
Fabius einen Brief schrieb, da dieser etwas zum Schisma neigte. Dionysius, so zeigt sein Brief
an Novatus in h. e. VI 45, bezeichnet die Abspaltung der Gruppierung um Novatus als Schisma.
Euseb hingegen bezeichnet die Gruppierung um Novatus in den Kapitelberschriften als Hresie. Euseb setzt sich damit terminologisch ber die Dierenzierung Hresie Schisma hinweg.
Da er davon ausgeht, da sich alle Hretiker mit ihrer falschen Lehre in die Kirche einschleichen
und als wesensmige Fremdkrper aus der Kirche ausgeschlossen werden mssen, braucht Euseb
nicht zwischen Falschlehrern, die eine Hresie initiieren, und Schismatikern, die sich aus der Kirche absondern, zu dierenzieren. Formuliert Euseb ohne erkennbare Quellenvorlage, subsumiert
er alle Gruppierungen unter Hresie.
Vgl. dazu auch Brox, Hresie, 275276, der nachweist, da die Termini Hresie und Schisma
in der Alten Kirche grtenteils wie bei Euseb synonym gebraucht werden. Ihre Abgrenzung voneinander sei zunchst nur wenig durchdacht, auch spter nicht einheitlich und prinzipiell beweg-
503
1) Da die Streitfrage der Nepos-Anhnger von Euseb als innerkirchlicher Konikt, nicht aber als Hresie dargestellt wird, minimiert Euseb die Aussage des
Dionysius, da ganze Kirchen schismatisch und abtrnnig wurden, zu einer
(kleineren) kirchlichen Auseinandersetzung.
2) Zum anderen nivelliert Euseb die Grenze zwischen Orthodoxie und Schisma,
wenn sich nach seiner Darstellung Schismatikertum (durch Dionysius explizit so benannt) und Orthodoxie nicht zu widersprechen scheinen. In letzter
Konsequenz heit dies, da die eusebianische Dierenzierung zwischen Orthodoxie, deren Kennzeichen die Einheit, und Hresie, deren Kennzeichen die
Uneinheitlichkeit, Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit ist, aufgehoben ist.
Euseb htte die Terminologie des Dionysius aufgreifen und sich von ihr distanzieren mssen, um nicht seine eigene Hresiekonzeption grundlegend in Frage
zu stellen.
Zur terminologischen tritt die inhaltliche Indierenz der eusebianischen Darstellung. Betrachtet man Dionysius Beschreibung, wonach die Nepos-Anhnger
das Gesetz und die Propheten verwerfen, den Evangelien nicht folgen wollen
und die Paulus-Briefe geringachten, so kommt man nach eusebianischen HresieKriterien nicht umhin, die Gruppierung als hretisch einzustufen. Dieser ordnet die
Gruppierung hingegen als innerkirchlich und damit als orthodox ein, da sie nach
klementinischem Zeugnis von der falschen Lehre ablassen und zur wahren Lehre
zurckkehren. Es scheint, als ob Euseb vom Ausgang der Begebenheit die Beurteilung innerkirchliche Streitigkeit und Orthodoxie gewinnt ohne inhaltliche
Bewertungskriterien anzulegen.
Ein letztes ist an der Darstellung des Nepos zu beobachten: Dionysius kann
zwischen der Person des Nepos, den er aufgrund seines Glaubens schtzt, und seiner hretischen Lehre dierenzieren. Eine derartige Dierenzierung ist fr Euseb,
der von der teuischen Anstiftung der Hretiker und ihrem Einschleichen in die
Kirche ausgeht, vollkommen ausgeschlossen. Aus diesem Grund mu er Nepos,
der zudem noch Bischof und damit Garant fr die Wahrheit ist, vom Verdacht der
Hresie rein halten.199 Seine Lehre ist zwar falsch, kann aber nicht hretisch sein.
Vielleicht hatte Euseb noch seine Auseinandersetzung mit der millenaristischen
Lehre des Papias (und des Irenus) im Gedchtnis. Dort geht er einen nicht sehr
freundlichen Mittelweg: Nach seiner Aussage hat Papias diese Vorstellung von
einem tausendjhrigen Reich Christi auf Erden von den Aposteln bernommen,
wobei er das, was die Apostel geheimnisvoll in Andeutungen gesprochen hatten,
199
lich. Vgl. auch Schindler, Hresie II, 320. Nach Schindler, Unterscheidung, 229, nden sich erst
ab den 360 er Jahren Spuren einer Dierenzierung zwischen Hresie und Schisma in der kaiserlichen Gesetzgebung.
Vgl. Die Quellen- und Stoauswahl zur Hresie der Nikolaten (Teil I 2. 5 c)) und die Darstellung
des Novatus (Teil I 2. 23).
504
nicht verstanden hat.200 Euseb setzt hinzu, da Papias geistig sehr beschrnkt
gewesen ist. Mit der Betonung der geistigen Beschrnktheit gelingt es, die Orthodoxie des Papias zu wahren und gleichzeitig die millenaristische Lehre zu verurteilen.
Nur so kann Euseb seine strikte Trennung zwischen Orthodoxie und Hresie sowie
die Einheit und Reinheit der orthodoxen Lehre aufrechterhalten.
3. 2. 3 Zusammenfassung
Die drei behandelten Streitflle lassen die Grenzen der eusebianische Hresiekonzeption erkennen. Mit ihnen ist die eusebianische Darstellung der Kirchengeschichte vor zwei Probleme gestellt:
1. Euseb mu seinen Lesern das Verhltnis von Hresie zu den innerkirchlichen
Streitigkeiten erklren, was ihn vor massive Schwierigkeiten stellt, zumal er
keine inhaltlichen Kriterien zur Bestimmung von Hresie und Orthodoxie
entwickelt hat.
Die Darstellung von innerkirchlichen Streitigkeiten, die formal zwischen
Hresie und Orthodoxie anzusiedeln sind, gewinnt noch dadurch an Brisanz,
da sich die streitenden Parteien gegenseitig der Hresie bezichtigen. Euseb
mu die in den innerkirchlichen Streitigkeiten verwendete Hresie-Terminologie ignorieren und die Streitigkeiten als (normale) Auseinandersetzung zweier
orthodoxer Gruppierungen umdeuten. Euseb versucht nicht einmal in Anstzen, den Unterschied zwischen Hresie und innerkirchlichen Streitigkeiten zu
erlutern, obwohl das Verhalten und Auftreten beider Gruppierungen zum
Verwechseln hnlich ist. Die kirchlichen Vertreter agieren im Streit wie Hretiker, werfen ihrem Gegenber eine hretische Lehre vor, scheinen aber nach
Euseb doch weiterhin auf kirchlichem Boden zu agieren. Da Euseb weder
terminologisch noch inhaltlich strikt trennen kann, wo die Grenze zwischen
Hresie und innerkirchlichen Auseinandersetzungen verluft und warum dasselbe Verhalten einmal ein Indiz fr die Hresie und einmal als Kriterium fr
das orthodoxe Ringen um die Wahrheit zu werten ist, kommt keine saubere
Dierenzierung der Gruppen zustande. Auch Nepos, der mit vielen Gemeinden schismatisch wird, scheint nach Ansicht Eusebs den kirchlichen Boden mit
seiner Lehre nicht verlassen zu haben.
2. Die andere Schwierigkeit, die Euseb mit der Darstellung der innerkirchlichen
Streitigkeiten in seine h. e. integriert, war ihm sicher nicht bewut: Sie stellt
mit diesen die Kirche in zwei Lager trennenden Streitfragen und der schismatischen Abgrenzung der Gemeinden im Falle des Nepos die Einheit der
Kirche in Frage. Wie gesehen, bergeht Euseb ihm bekannte Vorstellungen
200
505
von der Spaltung der Kirche durch die Hresie und beteuert dagegen, da die
Orthodoxie durch die Streiter fr die Wahrheit gesichert ist. Im Gegensatz
zur Vielgestaltigkeit und Wandelbarkeit der Hresie sind es die Bestndigkeit,
die Einheit und Einfachheit, die Kennzeichen fr die wahre Lehre sind. Diese
Konzeption, die fr die Positionierung von Orthodoxie und Hresie als zwei
entgegengesetzten Extremen berzeugend ist, wird mit der Einfhrung von
innerkirchlichen Streitigkeiten grundlegend in Frage gestellt. Wenn die Wahrheit an den innerkirchlichen Auseinandersetzungen erkennbar doch keine
einheitliche ist, worin unterscheidet sie sich dann noch von der vielgestaltigen
Hresie?
Da Euseb an keiner Stelle seiner Kirchengeschichte ber Unterscheidungskriterien
von Hresie, Orthodoxie und innerkirchlichen Streitigkeiten reektiert, kann ber
Erklrungen des indierenten Sachverhaltes nur gemutmat werden. Euseb knnte
zur Rettung seiner hreseologischen Konzeption auf den teuischen Ursprung
der Hresie verweisen, damit die kirchliche Lehre wesensmig abgrenzen und die
Infragestellung abmildern; das mit den innerkirchlichen Streitigkeiten entstandene
Problem kann er damit aber auch nicht lsen.
3. 2. 4 Das Problem der Denition der Hresie als Neuerung und die
eusebianische Darstellung des Osterfest- und Ketzertaufstreits
Da es Euseb unterlt, sowohl die Orthodoxie als auch die Hresie inhaltlich zu
denieren, werden terminologische Denitionen der Hresie um so notwendiger.
Eine wichtige Charakterisierung der Hresie ist ihre Bezeichnung als Neuerung
(), die Euseb zwar hug anfhrt201, aber im Gegensatz zu seinen hreseologischen Vorgngern nicht zu einem schlagkrftigen Argument gegen die
Hresie ausbaut.202 Dieses verwundert um so mehr, als Euseb, der in Buch I die
Kirchengeschichtsschreibung mit der Prexistenz des gttlichen Logos beginnt (h. e.
I 2,13), alle Mglichkeiten oenstanden, um die Prioritt der kirchlichen Lehre
gegen die Hresie auszuspielen.
Der Grund fr die Auslassung dieses Argumentes wird darin liegen, da auch
in den innerkirchlichen Auseinandersetzungen mit dem Topos der Neuerung agiert
wird. Viktor von Rom exkommuniziert Polykrates von Ephesus und die Gemeinden Asiens, da sie mit ihrer Osterfest-Praxis eine Neuerung eingefhrt htten.
Stephanus wirft Cyprian die Einfhrung von Neuerungen vor (h. e. VII 3).
201
202
506
ber die rein terminologische Problematik hinausgehend, stellt der Neuerungsvorwurf in den innerkirchlichen Streitigkeiten Euseb auch konzeptionell vor
einige Schwierigkeiten. Den Osterfeststreit beendet Euseb salomonisch mit der
Ermahnung des Irenus, so da er nicht klren mu, welche der beiden Positionen
die ltere ist. Auch beim Ketzertaufstreit harmonisiert Euseb zum Abschlu mit
Dionysius von Alexandrien, um nicht urteilen zu mssen, welche Praxis neu ist.
Nach Eusebs Geschichtskonzeption, die von einer einheitlichen, in Christus
vollstndig oenbarten Lehre ausgeht, htte jeweils eine der beiden Positionen im
Osterfest- und Ketzertaufstreit neu sein mssen. Liee sich aber eine von renommierten Bischfen und Synoden vertretene Lehre als Neuerung erweisen, ele
Eusebs Konzeption von der apostolischen bzw. bischichen Sukzession als Garant
fr die Orthodoxie in sich zusammen. Euseb weicht in seiner Darstellung einer
Klrung aus, welche der beiden Positionen in den innerkirchlichen Streitigkeiten
die ursprngliche und wahre ist.
Htte Euseb im Hresiekontext den Topos der Neuerung strker hervorgehoben
und ihn deutlicher als Kennzeichen der Hresie bestimmt, dann wren die Grenze
zwischen Hresie und Orthodoxie sowie die Grenze zwischen Hresie und innerkirchlichen Streitigkeiten gefallen. Euseb betont den Neuerungsvorwurf gegenber
der Hresie also wohl deshalb nicht, damit die innerkirchlichen Streitigkeiten nicht
zu oensichtlich mit der Hresie in Verbindung gebracht werden knnen.
Fazit:
Eusebius von Csarea als Hreseograph
Euseb ist der erste antike Schriftsteller, der die Hreseologie in einen historiographischen Kontext stellt und sie somit in die Hreseographie berfhrt. Man hat ihn
mit einigem Recht Vater der Kirchengeschichte genannt. Ebenso knnte man
ihn als Vater der Hreseographie bezeichnen. Eingangs wurde bereits darauf hingewiesen, da allein die Gattung Kirchengeschichte es Euseb bereits unmglich
machte, gegen eine Hresie argumentativ vorzugehen und sie zu widerlegen. Er
konnte nur kurze Berichte fr seine Darstellung gebrauchen und war aus diesem
Grunde ber kurze Widerlegungsberichte dankbar auch wenn die Genauigkeit
der Hresie-Darstellung darunter litt.
Vergleicht man die eusebianische Hresiekonzeption mit den Ausfhrungen
des Origenes oder des Klemens von Alexandrien, so erscheint sie fr das beginnende vierte Jahrhundert sonderbar rckstndig und undierenziert. Vielfach
wurde die eusebianische Konzeption mit ihrer teuischen Anstiftung der Hretiker,
der strikten Trennung zwischen Hresie und Othodoxie, zwischen Gut und Bse,
als vereinfachende, gar verzeichnende Schwarz-Wei-Malerei abgetan. Diese Kritik verkennt jedoch, da Eusebs hreseologische Konzeption die (fehlende) inhaltliche Auseinandersetzung mit hretischen Lehren, die im Rahmen einer Kirchengeschichtsschreibung nicht zu leisten war, ersetzen mute. Euseb whlt dazu keine
originelle Konzeption:
a) Die Ansicht Justins, wonach die Dmonen die Hretiker aufstellen, war fr
Eusebs historische Darstellung ausreichend, auch wenn sie in der praktischen
Auseinandersetzung mit einem hretischen Gegenber lngst von dierenzierteren Konzeptionen, wie die eines Origenes oder Klemens von Alexandrien,
abgelst worden war.
b) Die hretische Sukzession, die Irenus einst gegen die Hretiker ins Feld gefhrt
hatte, greift Euseb in seiner Darstellung auf. Da er aber erkennt, da er dem
Sachverhalt mit der Erklrung durch ein einfaches Lehrer-Schler -Verhltnis
nicht gerecht wird, modiziert er die irenische Konzeption. Er weitet sie auf
eine ideengeschichtliche Abhngigkeit der Hresien aus und schat so eine
Orientierung ber das unbersichtliche Phnomen Hresie.
508
Das Novum der eusebianischen Hreseographie besteht darin, da er die Hretiker nach einem zeitlichen Aspekt in seine Kirchengeschichtsschreibung integriert.
Irenus reihte die Hresien in Adversus haereses nur hintereinander und lie den
chronologischen Aspekt auer acht. Euseb ordnet die Hretiker in das chronologische Raster aus Kaiser- und Bischofslisten ein und stellt sie ihren orthodoxen
Widerlegern gegenber erst das Postulat von der raschen Ausung der Hresie
nach ihrer Widerlegung ermglicht diese Zuordnung.
Da Euseb Justin folgend von der Anstiftung aller Hretiker durch den
Teufel ausgeht, kann er eine Metaebene in seine Kirchengeschichtsdarstellung integrieren, die der Hreseologie noch fremd war. Er abstrahiert von der Einzelhresie
und schliet von ihr auf einen Kampf des Teufels gegen Gott und gegen seine
Streiter fr die Wahrheit. Dieser vom Teufel stets neu angefachte Kampf, der im
Laufe der Zeit an Intensitt und Dramatik immer weiter zunimmt, bringt eine
geschichtliche Bewegung in Eusebs Geschichtsdarstellung, die zwar nicht mit dem
antiken Ideal der Historiographie mithalten, aber der Erwartungshaltung entgegenkommen konnte.
Das Ende der Hresie ist von Euseb so einfach wie genial konstruiert. Mit
Paulus von Samosata sind alle hretischen Lehren oenbar geworden und widerlegt.
Was nun folgt, sind Neuzusammenstellungen lngst widerlegter Lehrstze, die der
christlichen Kirche und ihren Anhngern nicht mehr gefhrlich werden knnen.
Die orthodoxen Christen besitzen die schriftlichen Widerlegungen ihrer Kmpfer fr die Wahrheit als Hresieprophylaxe ( , h. e. IV 7,5).
Euseb lt damit das Thema Hresie mitten im Geschichtsu auslaufen und
greift es in spteren Ausgaben der h. e. auch nicht mehr auf. Dieses Thema ist wie
das der Juden oder der Verfolgungen im Verlauf der Kirchengeschichte obsolet
geworden, so dringend die Auseinandersetzungen damit in der Frhzeit der Kirche
noch schienen.
Eusebs Hreseographie greift auf bekannte Erklrungsmuster zurck. Die
Analyse der Einzelhresien, insbesondere die Untersuchung der Kriterien zur Aufnahme /Ablehnung einer Tradition oder eines Stoes, hat gezeigt, da Euseb sehr
bedacht mit seinen Quellen umgeht: Weder deutet er sie um, noch greift er korrigierend in den Wortbestand ein. Er whlt die Quellen sehr genau aus und grenzt
die zitierten Textabschnitte seinen inhaltlichen Intentionen gem ab. Auf diese
Weise werden unter anderem die Lehrinhalte konsequent bergangen. Von Euseb
nicht geteilte hreseologische Erkrungen, wie die Dmonentheorie Justins oder
die Hresieerklrung durch Thebutis bei Hegesipp, werden von Euseb entweder
in einen die zitierte Aussage modizierenden Rahmen eingepat (Justin) oder
nur unscheinbar am Rande der Hresiethematik zur Sprache gebracht (Hegesipp).
Immerhin lt er auch andere Stimmen in seiner Darstellung zu Wort kommen.
Diese Widersprchlichkeiten in der Kirchengeschichtsdarstellung machen es
notwendig, zwischen Eusebs eigenen Ansichten und denen seiner Quellen zu differenzieren. Das Quellenstudium der Euseb vorliegenden Schriften lie erkennen,
509
wie Euseb sich (im Falle der Nikolaten) sehr bewut gegen die Tradition seiner
Vorlagen entschied und im Anschlu an Klemens von Alexandrien gegen die Mehrheit seiner Quellen votierte.
Insbesondere die hreseographische Konzeption, so schlicht sie zunchst
erscheinen mag, erweist Euseb als eigenstndigen Schriftsteller, der die Inhalte
seiner Kirchengeschichtsschreibung souvern nach eigenen Vorstellungen gestaltet.
Er verbindet die (antike) Idee der Geschichtsschreibung als einer geschichtlichen
Bewegung mit der Detailgenauigkeit einer historischen Sammlung von Quellenaussagen. Diese Verbindung von erzhlter Geschichte, geprgt durch den Kampf
zwischen Gott und Teufel, zwischen den Hretikern und den orthodoxen Streitern,
und quellengesicherter Dokumentation, macht die eusebianische Hreseographie
einzigartig.
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526
Literaturverzeichnis
Sekundrliteratur
527
Register
Moderne Autoren
Adam 381
Gdecke 15, 224, 373, 376 377, 405, 470
Aland 190, 194, 199, 203, 230, 251
Grant 1, 5, 14, 19, 22, 55, 90, 106, 113, 116,
Alexander 334 336
121, 172, 175, 194, 210, 220, 232, 283,
Andresen 13, 15 16, 56, 61 64, 66, 71, 322,
287, 293, 295 297, 339, 342, 357, 363,
336
368 370, 372, 377, 392 393, 400, 486,
490, 493, 496
Bardy 2, 24, 38, 283, 352 353, 358, 362
Greschat 2, 228 229, 231232
Barnes 1, 3 6, 11, 13 15, 37, 53, 83, 104, 109,
Gustavsson 78, 27, 40, 43, 376 378
115, 220, 251, 255, 283, 287, 289, 305, 322,
333, 343, 353, 364, 368, 378, 404, 447, 466, Hamel 283
490
Harnack 5, 7, 13, 17, 19, 45, 66, 115, 170 172,
Bauer 2, 16 17, 24, 2730, 38, 145 455
190, 194, 199, 209 210, 228, 232, 251,
Baumeister 251
258, 265, 283, 288, 352, 421 422, 424
Baumstark 273
Hausammann 251
Berner 180 181
Hauschild 251, 293, 338, 340, 400 402
Bienert 53, 62
Hefele 365
Blum 10, 13, 30, 32, 106
Hennecke 90
Bhling 368
Hidber 313, 366, 492
Bourgess 5
Hilgenfeld 2, 84, 114, 116, 119, 140, 175 176,
Brox 174, 176, 182, 215, 381382, 413, 441,
200, 220, 251, 273, 286, 410 411
459 460, 468, 470, 502
Karpp 404
Bruns 118
Kastner 273
Burckhard 421
Kettler 404
Burrus 357, 359 361, 364
Kienast 19
Campenhausen 42
Koch 31, 273
Carriker 7, 13 17, 22 32, 35 38, 42, 44 46, Kraft 55, 466, 485
Kretschmar 140
55 58, 61, 66, 7172, 379, 489, 495
Connolly 286 287
Decker 2, 284, 293
Drijvers 220
Elze 207210, 212 213, 230, 343
Fitzgerald 285 290
Frster 2, 180 181
Frend 250 251
Frenschkowski 251, 368
Frickel 45
530
Register
Louth 5
Personenregister
531
Personenregister
Agrippa I. (Kaiser) 91
Agrippa Kastor 139, 141142, 144 148, 150
151, 186, 396
Alexander (Kaiser) 46
Alexander (Montanist) 35, 243 244, 248, 261
263, 267, 383, 398
Alexander Polyhistor 491
Alexander von Alexandrien 363, 405, 497
Alexander von Jerusalem 4, 15 16, 44, 62, 313,
326
Alkibiades (Elkesait) 48, 307, 309, 312
Ambrosius (Valentinianer) 52, 298, 301, 306
Ambrosius von Mailand 232, 395
Ambrosius von Alexandrien 14, 50
Ammia 241, 259
Anicet 158, 163, 171173, 179, 189, 398, 469,
471
Antoninus Pius (Kaiser) 7, 19 20, 76, 102,
163 164, 174 175, 179, 185, 187, 190,
201202, 258, 373, 448
Apelles 47, 177, 187, 207, 209 210, 213, 218
219, 222, 225 235, 246, 257, 267269,
272, 275 276, 312, 360, 364, 378, 381,
390 391, 393 396, 400, 418, 457, 461,
469, 475, 482 484
Apion 37, 285
Apollinarius von Hierapolis 22, 28 29, 36, 45,
247, 249, 252 253, 264 265, 276, 285,
433, 454, 467
Apollonius 29, 35 36, 73, 242, 245 251,
253 254, 260 263, 266, 268, 379 380,
383 384, 388, 396, 398, 447, 454, 473,
476, 487
Aquila 33, 107, 109, 113, 119
Arabianus 3738, 285
Aristoteles 159, 281, 293, 297, 407
Arius 215, 373, 403, 405, 497
Artemon/Artemas 45, 49, 55, 72, 109, 121, 149,
209, 219, 223, 252, 270, 279, 283 286,
289, 291, 296 297, 342, 351352, 354,
358, 361, 363 364, 387, 407, 433, 450,
456 457, 461, 496
Asklepiodot 280, 292, 296, 398
Aurelian (Kaiser) 345, 347, 351354, 365 366,
471, 488
532
Register
Personenregister
Konstantin (Kaiser) 15, 116, 173, 198, 313, 355,
365, 373, 403 405, 421, 488, 492, 497,
499
Kornelius von Rom 56 58, 60 62, 71, 73, 217,
315 319, 321329, 331340, 380, 382
384, 386 387, 389 391, 397, 414, 436,
443, 449 450, 473, 480 481, 488, 496
533
534
Register
Stichwortregister
535
Stichwortregister
Arianischer Streit 343, 403, 405, 497
Barbelo-Gnostiker 399, 402, 459
Basilidianer 138, 146 148, 151, 392, 399,
406 407
Bibliotheken/Archive 13 16
Csarea 13 16, 379, 490
Jerusalem 15 16, 379
Edessa 15
Tyrus 15
Antiochien 15
Laodicea 15
Christenverfolgungen 5, 36, 50, 52, 58 60,
63, 66 67, 76, 82, 120, 141, 145, 192,
220, 251, 264, 276, 308, 310 311, 313
314, 317, 323, 325, 327, 330 332, 335,
339 340, 366, 372 373, 375, 384, 404,
430, 438 439, 441 442, 446 448, 454,
487 488, 493, 497, 508
Verhltnis Christenverfolgungen und Hresie 446 448
Dmon(en) 17, 82, 85, 100, 102, 106, 136,
183 185, 188 189, 196, 246, 250, 268,
370, 385 386, 424, 437 438, 441 444,
451, 454, 487, 496, 507508 s. a. Teufel
Donatisten 373, 375, 403 405, 497
Dosithianer 158, 410 411
Ebioner 4, 33, 47, 51, 53 54, 99, 105 122,
124, 126, 129 131, 156 157, 168, 207,
216, 220, 283 284, 291, 294, 296 298,
311312, 342, 355, 363, 394, 396 397,
402, 421, 436, 438, 456, 459, 462, 468,
476, 482 483, 488
Elkesaiten 48, 5152, 294, 298, 303 304, 306
312, 359, 391, 396 397, 434, 456 457,
468 470, 482 483
Enkratiten 30, 33, 47, 136, 166, 204 215, 219,
235, 294, 382, 387, 398, 458
Entychiten 211, 400
Euseb, Hreseographie (s. a. Hresie) 507509
Apostolische Sukzession 21, 224, 290 291,
296, 484 485, 490, 496, 506
Ausgelassene Hresien 396, 402 405
Ausgelassene Hresievorwrfe 396
Ausgelassene Hretikerschler 396 399
Ausgelassene Lehrinhalte 97, 105, 126
127, 136 137, 140, 143 144, 146, 153,
155 158, 166, 168, 183 184, 214, 230,
536
Register
Wiedergegebene
Lehrinhalte 177 178,
202 203, 233, 269 270, 300, 307, 310,
350, 362, 396, 435
Zitation von Hretikern 209 210, 214,
218, 235, 377378
Euseb, Kirchengeschichtsschreibung 485 495
Euseb, Modikation der Chronik? 152 153,
171172, 263 265, 283, 289, 309, 322,
340, 368, 397
Euseb, Umgang mit Quellen 78 79, 85, 101
102, 110 114, 130 132, 137 138, 146,
152 155, 160 161, 167, 172, 175, 179
183, 189, 194, 196 197, 207, 209, 229,
232, 249 250, 254, 259 260, 263 264,
266 267, 278, 283, 294, 297, 313, 325,
327328, 333, 335 336, 342, 353 355,
369, 376 381, 383, 408, 412, 415, 419 425,
440, 443 444, 477
Gorathener 158, 410 411
Hresie (s. a. Euseb, Hreseographie)
Alexandrinische Hresieerklrung 413 414
Ausung der Hresie 294, 306, 328, 332,
340, 390, 397398, 428 431, 440, 452,
463 464, 469, 472 476
Ausschlu von Hretikern/Exkommunikation 31, 57, 64, 72, 80 81, 96, 238, 256
257, 259, 265 267, 280, 288, 291292,
294, 296, 315, 329, 334, 338, 340, 342,
347, 351, 353 357, 359, 365, 387388,
390 391, 393, 398, 404 405, 407, 419,
427, 435, 445, 449 450, 472 473, 481,
488, 498, 501502, 505
Besessenheit/Wahnsinn 83, 86 87, 97,
226, 232 233, 238, 241, 248, 255, 258,
266, 282, 293, 295, 297, 315, 325 326,
337, 366 367, 371, 375, 381, 383, 385
386, 389 391, 436 437, 440 441, 443,
449, 483 484
Bilderverehrung 97, 158, 160, 428
Dmonologische
Hresieerklrung 85,
100, 102, 266, 333, 336, 370, 385 386,
436 455, 462, 495 497
Entziehen einer berprfung der Lehre 230,
233 234, 240, 245, 250
Fremdartigkeit der Hresie 151, 162, 204,
256, 382
Geheimlehren 86, 123, 126, 135, 141
143, 145 147, 151154, 157, 160 162,
173 174, 176 177, 200, 309, 337, 346,
352, 359, 380, 389, 392, 406, 431, 463,
471, 481 482
Stichwortregister
418, 427, 429, 431 432, 434 435, 445,
457, 459 460, 462, 470 476, 478, 496,
502, 507508
Zauberei/Magie 68, 7779, 82, 84, 86, 95
96, 99 106, 108, 137, 143 144, 151, 153
162, 178 179, 183 185, 309, 370, 386,
388, 391392, 397, 429, 438, 441 442,
444, 448, 451, 463
Zeitlosigkeit der Hresie 469 471
Hresie vom Sterben der Seele 51, 54, 300 301,
303 307, 312, 398, 400, 457
Hresieentstehung aus dem Judentum 409 412
Haimatitien 400
Hierakiten 373, 375, 381, 405
Innerkirchliche Streitigkeiten 497505
Juden/Judentum 4, 18, 2122, 93, 120, 147,
194, 239, 256, 268, 372 373, 375, 402,
409 412, 416, 420, 485 486, 488, 490,
498, 508
Kainiten 119, 400
Karpokratianer 138, 147, 153 162, 380, 383,
399, 408, 463, 469, 477
Ketzertaufstreit 15, 63, 65, 332, 336, 338, 340
341, 497, 499 501, 505 506
Kleobiener 158, 410 411
Marcianer 138, 147, 399, 406
Marcioniten 109, 173, 186, 191192, 195 196,
198 199, 220 222, 228 229, 231, 233
236, 257258, 269, 378, 381, 390, 397,
457, 459, 475
Manicher 367369, 436
Masbotheer 410 411
Melitianer 373, 375, 403 405
Menandristen 138, 399
Monarchianer 273, 291, 299 300, 358, 361
363, 398, 401
Montanisten 29 30, 34 35, 43, 124, 191, 234,
239, 246 254, 256 261, 263 266, 269,
273, 276, 379, 381, 383 384, 391, 398,
467, 472, 476, 479
Nikolaiten 39, 99, 105, 119, 128 133, 151,
159 161, 186, 195, 235, 312, 380, 397,
402, 413 414, 421, 430, 456, 459, 468,
503, 509
Novatianer 198, 338, 404
Ophiten 119, 400
Osterfeststreit 13, 27, 31, 73, 288, 497500,
505 506
Peratiker 211, 400
Philosophie 189, 408 409, 428
537
538
Register
Stellenregister
539
Stellenregister
Biblische Schriften
8
8,1
8,3
8,7
8,4 13
8,9 13
8,9 11
8,9 10
8,10 11
8,10
8,13
8,18 23
8,20 25
8,26 38
11,28
15,32
21,9
21,10
Jesaja
7,14
30,6
40,16
Matthus
5,25 26
6,26
13,24 26
13,24 30
15,24
157
129
480
416
113
Markus
10,1732
42
Lukas
12,58 59
16,3
Johannes
1,3
10
10,12
171
479
479
Apostelgeschichte
1,23 26
6,1 6
6,5
7,58 59
76
76
78, 129, 133
76
411
76
76
78
80
7779
78
79
78
96, 257
79
80 81
81
76
258
258
259
258
1. Johannesbrief
2,18 22
4,13
5,1
Johannesapokalypse
2,6
12,9
131
25
Quellen
Ambrosius
De paradiso
5,28
6,30 32.35
8,38
8,40 41
232
232
232
232
Bardesanes
Liber legum regionum
15 16
25 47
221
221
Cyprian
Epistulae
8
30
36
44 55
46
47
49
50
52
53
54
55
335
322, 335
322
335
62
322
62, 322
322
322
62 63
62 63
323, 335 336, 339, 416
540
Register
57
59
69
70
73
335
215, 441
215, 338, 441
338
338
De unitate ecclesiae
IX
Diogenes Laertius
Vitae Philosophorum
I 17
211
Epiphanius
Panarion
27
29
30
45
48
53
157
311
116, 118
213
251
311
209, 214
92
91
139, 152
139, 152
171, 174, 177, 200 201
251, 263
204, 213, 220
322
283
352
368
De ecclesiastica theologia
I 14,1 4
I 14,1
I 14,2
I 20,42
I 20,43
III 6,4
109
365
116, 283, 297, 365
365
De martyribus Palaestine
10,3
199
11,3
53
De theophania
IV 34
IV 35
IV 35, Fr. 15
381, 416
381, 416
262, 400, 416
De vita Constantini
I 44
II 60 72
II 61 62
II 63
II 64 72
II 66
II 68
II 70
II 73
III 1
III 4
III 5
III 6 16
III 10
III 1720
III 64,1
III 65 66
IV 36
365
403
373, 403, 497
403
497
373, 403, 497
497
497
403
373
373
373
365
373
46, 365
173, 198
365
15
Demonstratio evangelica
I 6,29
118
IV 9,13
83
VII 1
109, 115
Eclogae propheticae
III 19
IV 22
Historia ecclesiastica
1,18
I 1,12
I 1,1
I 1,2
I 1,3
I 1,4
I 1,6
I 1,8
I 1,12
I 2,116
I 2,13
I 2,1723
I 2,2122
I 2,27
I 3,120
I 4,1
I 4,4
I 4,10
I 4,35
I 5,1
I 5,2
I 6,12.8
283
109, 283 284, 297, 363
464
375, 485, 486 487, 491
1, 2, 290, 366, 372, 466,
485
5, 372, 486
25, 490
494
491
492
490
451, 464 465
505
442, 451, 465
118
392
465
465
465
465 466
363
2
193
193
Stellenregister
I 6,11
I 8,1
I 13,121
I 13,5
I 13,21
392
193
379
15
15, 379
II 1,1
II 1,2 13
II 1,3
II 1,4
II 1,4 5
II 1,10 12
II 1,11
2, 76, 132
76
40 41, 94
94
40 41
2, 76 98
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389, 392, 427
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359, 369, 373, 383, 387,
427, 449, 455, 472 473,
478, 480
171, 377
452
392
84
41
41, 94
488
488
76 98, 488
2, 100, 436
100, 103, 134, 386, 388,
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102, 312, 438
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436 437, 441 442
19, 312, 360, 364, 381,
409, 436
33
385
100, 134, 160, 387, 389,
409, 428
159, 184, 371, 380, 381,
390
168
428429, 437, 470
100, 134, 438, 445, 452
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468, 469
420, 453, 472
102, 397, 428 429, 470,
472
41, 94
II 1,12
II 2,5 6
II 3,2
II 5,6
II 8,1
II 9,2
II 9,3
II 9,4
II 10,19
II 13 15,1
II 13 14
II 13,1
II 13,2
II 13,3
II 13,4
II 13,5 9
II 13,5
II 13,6
II 13,7
II 13,8
II 14,1 6
II 14,1
II 14,2
II 14,3
II 14,6
II 15,1
II 15,2
541
II 17,14
II 19,2 20,1
II 23,3 5
II 23,3
II 23,4 19
II 23,4 18
II 23,19
II 25,12
II 25,4
II 25,5
II 25,6
II 25,7
II 25,8
II 26
II 26,2
II 28
392
91
41
41
21
20, 41
94
392
171, 373, 377
420
43, 124, 127
43, 253
23, 89
372
372
25
III 1,2
III 1,3
III 3,2
III 5,17,8
III 5,2 3
III 5,3
III 5,3 7,9
III 5,4.7
III 6,28
III 7,8
III 7,8 9
III 10,12
III 11
III 12
III 13
III 16
III 1718
III 17
III 18,3
III 18,4
III 19
III 20,1 6
III 20,7
III 20,8
III 20,9
III 21
III 23 25
III 23 24,14
III 23,3 5
III 23,3
III 23,4
III 23,5
III 23,6 19
III 24,1
III 24,15 25,7
420
48, 89
90
372
22
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120
392
372, 488
120
372, 488
372
22
120, 397
120
22
22
373
33
22
22, 410
20 22
377
120
22
99, 120
99
120
41
33, 104
33, 104
42
41 42
42
120
542
Register
III 25,5
III 25,6
III 26 29
III 26,1 4
III 26,1
III 26,12
III 26,2
III 26,3 4
III 26,3
III 26,4
III 27,1 6
III 27,1
III 27,2
III 27,4
III 28,1 6
III 28,1
III 28,2
III 28,3
III 28,4 5
III 28,5
III 28,6
III 29,1 4
III 29,1.4
III 29,2 4
III 29,2 3
III 29,2
III 30
III 30,1
III 31,4
III 32,1
III 32,3
III 32,6
III 32,78
III 33,3
III 35
III 36,4
III 36,12
III 38,5
III 39
III 39,1
III 39,1113
117118
25, 482
125, 134
99 106, 108, 124, 361,
402, 436, 438
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438, 476, 488
33
260, 467
19, 429
9, 19, 143, 386 388,
392, 397, 436, 441 442,
458
85, 100, 134, 438, 445,
448 449, 478
99, 105 122, 126, 220,
355, 386, 396, 436, 438
445, 488
4, 297, 342, 396, 483
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127
25
43, 143, 253, 388, 484
69
68
381
33, 276, 422, 481
39, 99, 105, 128 133
430, 468 469
39, 159
361
380
39
25, 39
43, 253, 377
373
20 21
20 21
339, 410, 420 421, 423,
467
8, 171, 377
22
420
33
90, 377
106
33
106, 504
III 39,12
III 39,13
III 39,14
III 39,17
26
33
25
118
IV 2,15
IV 2,1
IV 2,5
IV 3,1
IV 6,1 4
IV 7,15
IV 7,1
372
488
372
139
372
430 431
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488
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141151, 187
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388, 463, 481
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134
33, 151162, 184, 187,
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439, 477, 488
134, 430 432
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453
235
20 22
19
19, 372
19 20
19
85, 378
19, 373, 447
163 173, 187, 221
173 178, 187203
163, 174
33, 179, 387, 470, 481
33, 193, 197, 200, 202,
385, 463
IV 7,2
IV 7,3 4
IV 7,3 8
IV 7,3
IV 7,4
IV 7,5
IV 7,7
IV 7,9 11
IV 7,9
IV 7,10
IV 7,11
IV 7,12 15
IV 7,12
IV 7,13
IV 7,14
IV 7,15
IV 8,1
IV 8,2
IV 8,3
IV 8,4
IV 8,5
IV 8,7
IV 8,8
IV 9,13
IV 10 11,3
IV 10 11,2
IV 10
IV 11,1
IV 11,2
Stellenregister
IV 11,3
IV 11,4
IV 11,5
IV 11,4 5
IV 11,6
IV 11,7
IV 11,8 12,1
IV 11,8 9
IV 11,8
IV 11,9
IV 11,10
IV 11,11
IV 12
IV 13
IV 14,3 9
IV 14,3 8
IV 14,5
IV 14,6 7
IV 14,7
IV 14,10
IV 15
IV 15,46
IV 16,113
IV 16,1
IV 16,3 6
IV 16,79
IV 16,7
IV 16,8 9
IV 17
IV 17,2 13
IV 17,12 13
IV 17,13
IV 18
IV 18,1
IV 18,2
IV 18,3 4
IV 18,3
IV 18,4
IV 18,5
IV 18,6
IV 18,7
IV 18,8
IV 18,9
IV 18,10
IV 19 20
IV 21
IV 22 28
IV 22,1
IV 22,2 6
IV 22,2 3
IV 22,3
IV 22,4 6
IV 22,5
IV 22,7
IV 22,8
IV 22,9
IV 23,113
IV 23,2 3
IV 23,2
IV 23,4 5
IV 23,4
IV 23,5
IV 23,6
IV 23,78
IV 23,7
IV 23,8
IV 23,9
IV 23,10 11
IV 23,12
IV 23,13
IV 24
IV 25
IV 25,1
IV 26
IV 26,1
IV 26,2
IV 26,3
IV 26,4
IV 26,5 11
IV 26,5 11
IV 26,13 14
IV 27
IV 27,1
IV 28 29,7
IV 28
IV 29
IV 29,2 3
IV 29,2
IV 29,3
543
20, 22, 24, 27, 204, 264
204
21
21
20 21
189
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467
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20 21, 410 411
118
34
191
22 23
22 23
23
22, 192
22, 25
22
23
24
24
23
23
23
23
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32
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27
26, 28
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28
183
28
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30, 204, 221
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202
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384 385,
388 389,
395 396
544
Register
IV 29,4 5
IV 29,5
IV 29,6
IV 30
IV 30,3
V praef. 1
V praef . 3 4
V praef. 4
V 1,1 4,3
V 1,1 63
V 1,2 4,3
V 1,25 27
V 3,4
V 4,1
V 4,2
V 5,12
V 5,3
V 5,4
V 5,5
V 5,7
V 6,13
V 6,4 5
V 6,7
V 7,2
V 7,3 5
V 7,6
V 8,2 4
V 8,5
V 8,6
V 8,78
V 8,8
V 8,9
V 8,10
V 8,1115
V9
V 11,2
V 11,3 5
V 13,19
V 13,1
V 13,2
V 13,3
V 13,5
V 13,6
V 13,7
V 13,8
V 13,9
V 14 20
V 14 15
V 14
V 14,1
V 15
V 15,1
V 16
V 16,119,4
V 16,1
V 16,12
V 16,3 10
V 16,3 5
V 16,4
V 16,7
V 16,8
V 16,9
V 16,10
V 16,12 15
V 16,13
V 16,14
V 16,17
V 16,1922
V 16,20 21
V 17,1 4
V 17,1
V 17,2
V 17,5
V 18,1
V 18,2 11
V 18,2
V 18,3
V 18,5
V 18,6
V 18,7
V 18,8
V 18,9
V 18,10
V 18,12
V 18,12 14
V 18,13 14
V 18,14
V 19,1
V 19,12
V 19,2 3
V 19,3
V 20
V 20,1.4 8
273
246, 272, 276, 433, 464,
488
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440
29
225, 236 267
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268
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386
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330, 472
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390
228, 391, 398
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29, 34, 236 267, 269
4, 191, 382
29, 34
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34
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398
35
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35 36
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328 329
30
225, 270 276, 277278
Stellenregister
V 20,1
V 28,4
V 28,6
V 28,7
V 28,8
V 28,9
V 28,10
V 28,11
V 28,12
V 28,13
V 28,13 19
V 28,15
V 28,16
V 28,16 19
V 28,17
V 28,18
V 28,19
VI 2 4
VI 2,13 14
VI 2,15
VI 3,8
VI 6
VI 7
VI 7,12
52
434
408
408
39
16
438
V 20,2
V 20,4 8
V 20,4
V 20,5
V 20,7
V 21
V 22 25
V 22,1
V 23,1
V 23,3
V 24,2.5
V 24,5
V 24,9
V 24,11
V 24,12 17
V 24,13
V 25
V 26
V 27
V 27,1
V 28,119
V 28,1
V 28,2
VI 8
VI 8,7
VI 11,1
VI 11,4
VI 12
VI 12,1
VI 12,2
VI 12,3 6
VI 12,4
VI 12,5
VI 12,6
VI 13
VI 13,1
VI 13,2
VI 13,3
VI 13,4 5
VI 13,6 7
VI 13,7
VI 13,8
VI 13,9
VI 14
VI 14,1
VI 14,2
VI 14,3 4
VI 14,3
VI 14,4
VI 14,5 7
VI 14,6
VI 14,8
VI 14,10
VI 15
VI 16
VI 16,1 4
VI 16,4
VI 17
VI 17,1
VI 18
VI 18,1 4
VI 18,1
VI 18,2 3
VI 18,2
VI 19
VI 19,1
VI 19,2 8
VI 19,10
VI 19,12 14
VI 19,1718
VI 20
VI 20,13
VI 20,12
VI 20,1
545
52
298, 402
4, 326
36
36, 45
29
37
37, 298, 399
37
37, 390, 399
37, 418
38, 42
39
40 41
41 42, 46, 116
39
39
211
39
42, 46
38, 40, 52
40
40
40 41
40
40
40
122 127
16
48, 403
49, 52, 408
52
52
109
106 122, 298, 378, 396
342
52
362
298, 301, 306
408
434
52
408
5
16
49, 298, 378
16
44 45, 253
44
45
44
546
Register
VI 20,2
VI 20,3
VI 21
VI 21,1
VI 21,2
VI 22
VI 22,1
VI 22,6
VI 23
VI 23,2
VI 23,3
VI 23,4
VI 24
VI 24,1
VI 24,2
VI 24,3
VI 25
VI 25,12
VI 25,3
VI 25,4 6
VI 25,710
VI 25,1114
VI 26
VI 27
VI 28
VI 29,1
VI 30
VI 31
VI 31,1
VI 32
VI 32,1
VI 32,2
VI 32,3
VI 33
VI 33,13
VI 33,2
VI 33,3
VI 33,3
VI 33,4
VI 34
VI 36
VI 36,1
VI 36,2
VI 36,3
VI 36,4
VI 37
VI 37,1
VI 38
VI 38,1
VI 39
VI 39,15
VI 39,1
VI 39,4
VI 39,5
VI 40
VI 40,19
VI 40,13
VI 40,4
VI 40,5 9
VI 41,1 42,6
VI 41,1 42,4
VI 41
VI 41,5 6
VI 42
VI 42, 5 6
VI 43,1 46,1
VI 43
VI 43,1
VI 43,2
VI 43,3
VI 43,4
VI 43,5 21
VI 43,5
VI 43,6
VI 43,7
VI 43,8
VI 43,9
VI 43,10
VI 43,14
VI 43,16
VI 43,17
VI 43,18
VI 43,20
VI 43,21
VI 44,1 46,1
VI 44
VI 44,1
VI 44,2 6
VI 45
VI 46
VI 46,15
VI 46,12
Stellenregister
VI 46,1
VI 46,2
VI 46,3 5
VI 46,3 4
VI 46,4
VI 46,5
VI 46,4
VI 46,5
60 61
60
57,58, 62
61
62
61 62, 334
62
63
VII praef.
VII 1
VII 2 9
VII 2 5,6
VII 2 3
VII 2
VII 4 9,5
VII 4
VII 5 9
VII 5
VII 5,12
VII 5,1
VII 5,3
VII 5,4 5
VII 5,6
VII 6
2
67 68, 340
63
497, 499 501
336, 505
63
65
52, 63
58
52
63 64, 329
332, 340
341
63 64
63
52, 64, 70, 341344,
338, 385
64
500
314 340
52
223
64
52, 64, 332 333, 338,
341, 418, 501
338 339
52
6, 65
446 447
52, 68
373
52
373
58
59
59
59, 66
66
5
4, 59, 192
85, 345, 352, 378
345
345
VII 7,15
VII 7,5
VII 7,6 8,1
VII 7
VII 7,4
VII 7,6
VII 8
VII 8,1
VII 9
VII 9,6
VII 10,2 11,25
VII 10
VII 10,6
VII 11
VII 11,113
VII 11,2 19
VII 11,2 17
VII 11,18 19
VII 11,20 25
VII 11,20
VII 11,26
VII 12
VII 13
VII 15,15
VII 16
VII 17
VII 18
VII 19
VII 20 22,11
VII 20
VII 21
VII 21,2 10
VII 22
VII 22,2 6
VII 22,710
VII 22,1112
VII 22,11
VII 22,12
VII 23
VII 24
VII 24,1
VII 24,3
VII 25
VII 25,2 3
VII 25,3
VII 26
VII 26,1
VII 26,2
VII 26,3
VII 2730
VII 27,130,19
VII 27,2 29,2
VII 27,12
VII 27,2
VII 28
VII 28,1
VII 28,2
VII 28,3 4
VII 29,1
VII 29,2
VII 29,3
VII 30
VII 30,1
VII 30,2
VII 30,3
VII 30,4
VII 30,5
VII 30,6
VII 30,79
VII 30,7
VII 30,8
VII 30,9
VII 30,10
VII 30,11
VII 30,12 13
547
345
345
345
66
52, 58,65 66
52, 58, 65, 345
67
52, 58, 65, 345
67
67
65 66
67
68
52, 68
52, 345, 484, 497, 501
502
68 69, 125
69
345
25, 52, 69, 122 127
381
52, 343, 345
58, 70, 401
70, 268
25, 70, 288, 354
296, 329, 345, 461
345 365
72
355, 435
342, 396, 479 480
52, 72
298, 305, 333
473, 481
366, 402, 471
435
72, 383, 435, 473, 481
356
72, 283 284
385, 393
333
479
389, 467, 471, 505
383
385, 496
295
380, 383 384
384, 398, 407
384, 407
260, 482
342, 384, 389, 396
381, 398
548
Register
VII 30,14
VII 30,16
VII 30,17
VII 30,18 19
VII 30,20 23
VII 30,21
VII 30,22
VII 31
VII 31,12
VII 31,2
VII 32,14 19
VII 32,21
VII 32,23
VII 32,24 26
VIII 113
VIII 1,12,3
VIII 1,716,1
VIII 1,72,1
VIII 1,7
VIII 2,2 3
VIII 9,4
VIII 16,15
VIII 17,11
IX 1,2
IX 4,2 3
IX 4,47
IX 6
IX 7
IX 7,2
IX 7,3 14
IX 7,16
IX 8,12.13
IX 9a,19
IX 10,711
IX 10,13
IX 11,1
X 1,2
X 4,57
X 5,2 14
X 5,15 17
X 5,18 20
X 5,2124
X 5,22
X 6,15
X 7,12
X 8,2
X 9,1.4
381
X 9,6 9
373
72, 270, 274, 283, 387, Onomasticon
407, 450
Choba
116 117
270, 283, 387
Praeparatio evangelica
398, 471
VI 9,32
221
366
VI 10,110
221
488
VI 10,11 48
221
5, 366, 402
VII 19
401
345, 436, 440, 442, 461
IX
40
2, 72, 216, 295, 366
X
40
375, 389, 436, 440, 467,
X 11
206, 209
488, 505
X 11,135
385, 387, 479
X 12,1
206
46
XIII
40
4
XIV 23,127,12 40
15
25
Filaster von Brixen
446
Diversarvm hereseon liber
447
XXXVII
116
373
Hieronymus
488
De viris illustribus
447
3,2
118
392
21
139
16
22
490
488
39
258
85, 378
40
251
378
53
251
373
54
15
373
61
46
373
69
321
373
71
353
15
75
14, 54 55
15, 379
81
53 54
373
Contra Runum
488
III 12
54
355, 379, 488
355, 379
488
488
2
451
355, 379
355
355, 404
355, 404
405
355, 404
355
487
488
Hippolyt
Refutatio omnium haeresium
praef. 8 9
408
IV 51
47, 171
VI 7
91
VI 9 20
91
VI 9 18
96
VI 20 22.29
47, 171
VI 20
47
VI 35
221
VI 39 54
47
VI 42,2
142
VII 2
47, 149
VII 4
119
Stellenregister
VII 12
VII 14
VII 17,1 4
VII 19 27
VII 28
VII 32
VII 32,5
VII 34
VII 35
VII 36
VII 37
VII 38
VIII 16
VIII 17,1 4
VIII 19
VIII 20
IX 4.13 17
IX 7
IX 1112
IX 13.17
IX 15 17
X5
X 5,1
X 8 29
X 13
X 14
X 18
X 19
X 20
X 25
X 29
X 32
47, 231
47, 149
47, 149
47, 155, 159
155
47, 115, 119
116, 287
287
47, 175
47, 231
47, 212
399
254
47, 212
48, 309
287
48, 343
309
309
286
287
287
309
47, 149
212
47, 175
47, 231
254
309
408
I 11,1
I 11,2
I 11,3
I 11,5
I 12,1
I 13,116,2
I 13,17
I 13,1
I 13,2
I 13,3
I 13,4 5
I 13,6
I 13,7
I 14,116,3
I 14,1
I 15,5 16,3
I 16,2.3
I 17,1
I 21,2
I 21,3
I 21,4
I 21,5
I 22,1
I 22,2
I 23,1 4
I 23,1
I 23,2
I 23,2.4
I 23,3
I 23,4
I 23,5
Contra Noetum
11,3
171
I 24,1
I 24,1.3
I 24,2
I 24,3 7
I 24,3
I 24,4
I 24,5
I 24,6
I 24,7
I 25,1 6
I 25,1
I 25,2
I 25,3
I 25,4
I 25,5
549
165 166, 168 169
165, 168, 398
165, 398
168, 398
168
181, 185
168
34, 165, 179 180, 182
183
182, 184
180, 182, 184, 395
182, 185, 395
179, 182, 185, 395
182
184
179
179
96, 180
180
180
33, 79. 179 186
181
182
344
172, 459
87, 92
34, 86, 89, 93, 424
85, 93 94, 393
33
94, 393, 395
86, 93, 152 153, 160
161, 381
33, 101, 103, 156, 393,
402, 458
104, 135 137, 140, 142,
150, 181, 394, 458
33
136, 394, 396
144
143 144, 393
144, 394
144, 146 147, 150, 392
144, 146 147, 150
144
33, 153, 459
110, 156, 159, 394
110, 156, 159, 395
154, 156, 159 161
155, 157, 159, 395
155, 157, 159
550
Register
I 25,6
I 28,2
I 29,1 4
I 30 31,2
I 30,15
I 31,3
I 31,4
II praef. 1
II 1,2
II 1,4
II 3,1
II 4,1
II 10,3
II 14,2 4
II 16,4
II 17,8
II 19,8
II 22,5
II 28,6
II 28,9
II 30,9
II 31,1
II 31,2
II 32,4
III praef. 1
III 1,1
III 2,1
III 2,2
III 2,3
III 3,13
III 3,3
III 3,4
167, 169
33 34
167, 169, 195
460
167
460
33 34, 164, 344
33 34, 104, 125, 169,
190, 195, 198, 276
174
I 26,1
I 26,2
I 26,3
I 27,12
I 27,1
I 27,2
I 27,4
I 28,1
III 4,2
III 4,3
III 11,1
III 11,2
III 11,7
III 11,9
III 12,5
III 12,12
III 14,4
III 16
III 16,1
III 16,5
III 16,8
III 21,12
III 21,1
III 21,2
III 23,8
III 25,2 3
III 11,7.9
III 14,3
IV praef. 1
IV praef. 2
IV praef. 3
IV 111
IV 2,2
IV 6,2
IV 6,4
IV 8,1
IV 9,2
IV 13,1
IV 20,2
IV 20,3
IV 27,1.2
IV 28,1
IV 30,1
IV 31,1
IV 32,1
IV 33,2
IV 33,3
IV 34,1
IV 35,1
IV 35,4
IV 38,3
369
169
166
406
195
17, 33 34, 191
169, 195
195
34
195
33 34
34
34
34
34
34
34
195
169
195
169
344
34
V 1,2
V 1,3
V 6,1
V 7,2
V 15,4
V 20,1
V 26,2
169
111
33 34
34
169
344
33 34, 169
Stellenregister
V 28,4
V 30,1
V 30,3
V 33
V 33,4
33 34
33 34
33 34
33
33 34
VII 26,6
144
Justin Martyr
Apologia maior (I)
I1
I5
I 12
I 14
I 21
I 26
I 16,1
I 17,1
I 21,1
I 23,1
I 24,1
I 25,1
I 28,1
I 37,1
Eclogae propheticae
19, 102
38,1
441
Stromata
441
I 11
442
I 11,13
441
I 64,5
9, 19, 84, 89, 102, 177,
I 71,5
189, 193, 197, 202, 389,
I 72
409
I 95,6 7
I 26,13
19,
92 93,
370,
I 101,12
441 442
I 101,1
I 26,4
19, 101103,
I 101,2
I 26,5
17, 19, 193
I 101,23
I 26,8
18, 190
I 141
I 29,4
19
I 146,1 4
I 31,6
19
I 147
I 54 55
441
I 150
I 56
441 442
I 153
I 58
193, 441 442
II 10,1.3
I 62
442
II 10,2
I 66
442
II 20,1
I 68
19
II 27,1
Apologia minor (II)
II 27,2
II 2
19
II 36,1
II 3
19
II 36,2 4
II 4
441
II 39,13
II 5
441
II 45,5
II 12
19
II 48 52
Dialogus cum Tryphone
II 52,2
2 8
18
II 78,1
8,4
142
II 79,3
17
18
II 112,1113,1
35,6
138, 147148, 170, 399,
II 112,12
405
II 113,3 II 114,6
7173
18
II 114,3 6
80,4
409
II 118,3 4
81
18
II 114,3
82
18
III 1,1
III 2,2 III 3,2
Klemens Alexandrinus
III 3,3
Excerpta ex Theodoto
III 5 8
I 2,1
170
III 5,110,2
I 6,1
170
551
170
170
170
170
170
170
170
170
212
39
39, 41
406
211
39
408
211
406
211, 400
170
39
148, 399
39
39
39
148, 399
170, 399
406
148
399
148, 399
170
195
118
408
95
406
417
148
399
148, 399
170
130
170
148, 170, 399
399
148, 399
158
158
552
Register
III 5,1
III 5,2
III 5,3
III 6,1 4
III 7,1 4
III 8,1 6
III 10,1
III 10,2
III 12,1
III 12,13
III 18,3
III 19,3 5
III 21,1
III 22,1
III 25,12
III 25,5
III 25,6 26,3
III 25,6
III 26,126,3
III 26,2
III 29,3
III 52,4 53,1
III 54,1
III 59,3
III 80,2
III 81,192,1
III 81,12
III 81,3
III 91,192,23
III 91,192,2
III 91,1
III 92,1
III 93,3
III 95
III 95,2
III 95,23
III 102,3
IV 3
IV 71,173,1
IV 71,1
IV 81,183,2
IV 89,190,4
IV 89,4
IV 93,1
IV 153,4
IV 162,1
39
170, 399
170
148
170
148
254
148
148
V 3,2 3,3
V 3,3
V 4,2 4
148
170
195
VI 53,2 5
399
VI 53,2
VI 52,3 53,1
VI 66,1.5
VI 67,12
VI 102,2 5
VI 117,2 120,2
VI 119,13
VI 119,3
VI 123,1 4
VI 123,3
VI 168,4
148
170
415
416
416
415
416
416
415
415
39
39
413
416
416
415
414
414 415
417
417
415
415
418
175
140, 148, 170, 413
94, 195, 413
414, 418
170 171, 211
254, 400
494
Methodius
Symposium
VIII 10
363
Minucius Felix
Octavius
9,3
356
Origenes
Commentarius in Io.
I 242
II 87
II 100
V7
VI 167
X 24
96
118
171
196
96
196
Commentarius in Mt.
XII 12
196
Stellenregister
XII 13
XV 3
XVI 12
118
196
54, 112 113
Commentarius in Rom.
V1
149
Commentariorum series in Mt.
16,8
113
33
113
38
149
Contra Celsum
I 16
I 57
II 1
II 27
III 22
V 54
V 61
V 62
V 65
VI 11
VI 35
VI 53
VI 74
212
95, 400
113
171, 196, 414
54, 304
212
53, 111113, 171, 414
95, 157, 160
54, 112, 212, 414
95, 400
171, 171
196
196
De oratione
24,5
212
De principiis
I praef.2
I 2,1
I 2,5
II 6,1
IV 3,2
IV 3,8
414
113
113
113
400
113
Homiliae in Lucam
I2
XX
XXXI 3
149
171
171
Homiliae in Gen.
II 2
III 5
Homiliae in Ez.
II 2
232
113
414
553
Pamphilus
Apologia pro Origene
I
363
Palladius
historia ad Lausum
64
295
Polykarpbrief
7,1
441
Photius
Bibliotheca
48
109
117
118
232
286 287
41
53
53 54
73
Praedestinatus
XXII
232
Pseudoklementinen
Homilien
II 22,3
II 24,5 7
XVIII 6,5
XVIII 7,5
XVIII 12,1
XVIII 14,3
95
95
95
95
95
95
Recognitionen
I 72,3
II 7,1.3
II 11,2
95
95
95
293
209, 423
210
210
554
Register
25,2 6
29,1
31
32,1
35,1
36 42
42,1
293
210
209
293
293
209
213
Tertullian
Adversus Hermogenem
8,3
408
Adversus Marcionem
I 2,3
I 22,10
III 11,2
III 21,1
IV 1,1
IV 5,1
IV 17,11
IV 17,12
V 19,7
175
175
231
175
194
468
231
175
408
Adversus Praxean
2,2
468
Apologeticum
47,1
468
De anima
23
36,3
139, 231
231
De carne Christi
I3
VI 13
VII 12.8
VIII 2 3
XIV5
XVIII 1
231
231
231
231
116
116
XXIV 2
De paenitentia
IX 2
116
176
De praescriptione haereticorum
III 13
215
VI 6
231
VII 7
408
X8
116
XXIX 5
468
XXX 5 7
231
XXXIII 5
116
XXXIII 6
231
XXXIV 4
231
XXXVII 3
231
XL 2.8
441
De resurrectione carnis
1,5
2,3
5,2
231
231
231
De virginibus velandis
6,1
116
363