L e c c i n V

O RIGEN D E L CONOCIMIENTO

Bien? nosotros hemos visto, hasta este momento, varias cosas:

primero, la significacin etimolgica' de la voz filosofa y el sentido
de sus primeras utilizaciones; luego, en busca de una comprensin
ms amplia," hemos-delineado a grandes trazos la historia de la filosofa, apelando a quienes, de hecho,, la hicieron: los filsofos. Por
ltimo, vimos dos filosofas paradigmticas: la de Platn' y la de
Aristteles.
Nuestra labor acttal, entonces, si podemos aceptar las conclusiones
que hemos obtenido de esa induccin histrica ser de otro carcter.
Los filsofos nos han dicho cmo entendieron, de hecho, la filsofa.
Y , por lo menos, todos han coincidido en entenderla como un cono
cimiento i como un ltimo conocimiento. Nos importa, por. eso, para
llegar a una situacin en que nos sea posible .establecer qu clase
de conocimiento es el- de la filosofa en sentido estricto, pasar de la
consideracin histrica a la consideracin sistemtica. Queremos decjr:
.sabemos ahora que la filosofa es un conocimiento, pero son tan va-*
riados los modos de entenderlo en la historia que precisamos, pre
viamente, hacer un anlisis del conocimiento en s mismo. .Una vez
que hayamos descubierto lo que el conocimiento es, y cules son
sus caractersticas, podremos establecer si realmente hay uno, con
especficas modalidades, que pueda ser llamado conocimiento filosfico.
L o que vamos a Hacer, pues, es una especie de fenomenologa del
conocimiento. Fenomenologa quiere decir aqu descripcin y se nos
perdonar si, a veces, pasamos de la descripcin a la explicacin.

Origen del conocimiento

53

Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento. Porque si des

cribimos bien el conocimiento veremos una cosa bastante importante :
que no todos los conocimientos son iguales! que hay un conocimiento
del sentido comn, un conocimiento comn a todos los hombres di
gamos una especie de sabidura natural y espontnea . Y que hay,
tambin, algo as como un conocimiento de tipo religioso y, aun en
el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de
fe,- eL conocimiento teolgico, el conocimiento mstico.
Con decir, entonces, que la filosofa es un conociirtiento, e inclu
sive un conocimiento ltim, todava no hemos dicho nada. Preci
samos ir ms all, describir el conocimiento, ver qu clases de- cono
cimientos hay y encontrar all, entre los conocimientos que hay,
el que corresponde a la filosofa.
Tenemos, pues, que partir a la bsqueda de lo que el conoci
miento del hombre es. Pero, antes de partir para cualquier parte,
antes .de salir a. la busca del conocimiento, vale la pena que nos
detengamos en la situacin concreta, inmediata, en la cual el hombre
se encuentra y desde la cual es posible que se ponga en marcha el
hecho de conocer. Encuentro viene d en, partcula de inherencia, y
contra, preposicin que denota oposicin. Cuando el-hombre se en
cuentra en cualquier situacin hay, pues, una estructura de relacin,
oposicin y dependencia. Esa estructura es la que constituye el ser
mismo del hombre en cuanto ser corporal y encarnado, fundndolo
en l nivel de los objetos intramundanos que le -rodean. El hombre,
jDor eso, inclusive desde el punto de vista del conocimiento, no es
un alambicado Ego cogito, desposedo de su tre wcarn, su ser en
carnado; donde carne -por cuerpo expresa un coprincipo de
carcter constitutivo y no el trmino de una relacin de continencia.
De aqu que la encamacin, el hecho.de sentirme y vivirme como
una totalidad psieo-corporal, co-implca, a simultaneo, la presencia
del mundo como estricto y bsico correlato de mi -ser. Es muy justo,
por eso, decir que el hombre es como ser en el mundo; como ser
en y con una circunstancia relativa a su propia dignidad ntica. La
circunstancia la cosaria opacidad, stintia, que est circua, alred e
dor, es el mundo en cuanto mbito de realidades proporcionadas a
su ser y, por eso, corporales, fsicas, materiales.- Todo pensamiento
humano tiene su punto de partida en este mundo, (Ortega.)

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Introduccin a la filosofa

Ahora bien, semejante implicacin y relacin con los objetos de

su mbito constitutivo, que llamamos mundo, supone, desde un punto
de vista descriptivo y refirindonos a los modos de realizacin de
la vida humana, no slo estar con y entre las cosas que pueblan
mt contorno, sino algo ms: supone un trato con esas cosas; una
ocupacin con esas cosas y con el mundo en que las cosas y el hombre
mismo se encuentran. Aclaramos: no se trata de concebir un hombre
y concebir un mundo y luego establecer o tender un puente entre
ambos. El estatuto mismo en que el hombre se funda es la presencia
de ua realidad abierta y en contacto con su ser, Y el ocuparse con
el mundo tampoco es optativo; no hay alternativa; ser hombre es
ocuparse con eso: c o n la realidad presente del mundo aunque
fuera incluso para negarla.
Pero esta ocupacin, desde el punto de "rista de su desarrollo, tiene
dos etapas para el conocimiento. En la primera, el conocimiento, apre
miado por las necesidades vtales, sirve a funciones tiles} en la se
gunda cuya gnesis perseguimos- alcanza su nivel especulativo.
Queremos decir: en nuestra inmediata ocupacin con el mundo, lo
primero no es conocer las cosas de modo terico, con puras intenciones
de saber, sino conocerlas para manejarlas; conocerlas coa vistas a la
accin prctica, Xas utilizamos, un poco, como el hombre utiliza las
manos; instrumentalmente, Hay que verlo bien; no decimos que el
ser del hombre sean las cosas en cuanto instrumento, ni qu la instrumentalidad lo constituya; no decimos que el ser del hombre sean
sus manos. Decimos que el hombre utiliza- las casas como las manos.
Pues el ser instrumental no es el hombre .est al servicio del hdmbre.
L i maao no obra por s, sino el hombre por h mano deca Santo
Toms, N on enim- proprie dicitur quod manus percutiat, sed homo,
per M tium (s. T h eo l i-II, q. LVIH, a. 2, l a).
Aristteles, en los captulos primero y segundo del libro primero
de la Metafsica, plantea esta cuestin como un curriculum: eft prin
cipio, el saber de los sentidos como un contacto con lai cosas} luego
la memoria y la experiencia; el saber emprico, que hacen posible
una conducta eficiente y, por encima de ambos, el arte; las artes y
tcnicas como saberes tiles, Pero, para poder dominar una tcnica
o un arte, para poder fabricar o construir algo, hay que saber, de
algn modo, su porqu, su razn, Porque se conocen razones, causas,

Origen del ccmocwuento

el arte es ciencia; porque je buscan esas.razones con vistas a la
obra, a Jo que hay que hacer, es ciencia prctica; el fin de la espe
culacin es la verdad; el de la prctica, la obra; e inclusive cuando
,los prcticos examinan cmo ocurren las "cosas, no consideran Ja
f causa ltima, eterna, sino lo relativo y lo presente" (Mct. 993 b, 20).
Sin embargo, junto a los prcticos que buscan la razn para Ja
obra, hay unos hombres que hacen otra cosa'; simplemente se admi
ran. Se admiran porque buscan la razn y Jas razones de los hechos
desconocidos, maravillosos, no con fines prcticos, /sino para librarse
de la ignorancia. Cuando se busca este saber para e lservicio de la
inteligencia, hemos superado el horizonte de la prctica.
Los mitos, en este sentido, son parientes, cercanos de la ciencia,
para Aristteles, en cuanto intentan explicar lo maravilloso, lo que
provoca la admiracin; las razones que no pe conocen, simplemente
para huir de la ignorancia. Pero debemts decir que el mito, con todo
e intentar unas primeras explicaciones fundamentales- de las cosas,
conserva la huella de la urgencia vital y cl: clima de los intereses
humanos; sirve para explicar, ciertamente, pero queda entintado por
una proyeccin muy antropomrfica y parece expresar, mejor que la
constitucin de las cosas en s mismas, su relacin con Jas tendencias,
las esperanzas y las tragedias del hombre. Estos aspectos aparecen muy
claros en los orculos, en las prcticas mgicas, como tcnicas de lo
indivisible. Es decir, que siempre hay, aqu, una relacin estrecha
entre el horizonte de la- explicacin y el horizonte de las pufos
hunlanos; de las presiones favorables o desfavorables con que las
cosas nos rodean. Por ejo, en cierto momento, el ro ser potencia
bienhechora cuando riega nuestras cosechas y adversa cuando las
inunda; el sol, dios-padre porque es padre de los frutos; los hombres
sern amigos o enemigos. Una explicacin semejante, anclada en la
vida activa del honibre con su circunstancia, se revela tambin en el
hecho de que, para las narraciones sobre el origen de Ja realidad, los
elementos que se utilizan, ms que a la relacin objeto-sujeto, propia
de la teora, parezcan responder a la dualidad -antropomrfica prota
gonista-antagonista, cuyo suelo es el agn combate.
As, en los mitos, la planta de explicacin no es la legalidad obje
tiva ; o," mejor, esa legalidad es pensada, precisamente, como combate
y conflicto que se personifican, segn ocurre en las teogonias babi-

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Introduccin a la filosofa

Inicas y en la mitologa .solar de los egipcios. An en Homero y en

Hesodo los elementos explicativos son personajes; cosa que suceda,
con mayor razn, en todo totemismo o religin animista de ndole
popular. En cuanto ms directamente vinculados con la accin humana, ellos se fundan en una relacin de lucha en la que nos va
la vida y el destino. Y nos va la vida y el destino porque los ele
mentos csmicos, de los cuales dependemos, inclusive los inmediatos
elementos fsicos, son elementos existenciales no tericos. Por eso el
amor, por ejemplo, citando se usa como principio de inteligibilidad,
ms que aparecemos en el papel de sujeto cientfico del cual se predi
can atribuciones, se constituira en el protagonista de una accin simi
lar a las acciones humanas. E l protagonista lucha con su opuesto,
dialcticamente. Y de ^sta lucha con el antagonista, l discordia, surge
el ritmo del cosmos. Otras veces es el dios sujeto a la implacabilidad
del hado. De all que las .teogonias y cosmogonas sean epopeyas y
de all, asimismo, que: las categoras de explicacin se tian con la
niebla de nuestras tensiones y apetitos emocionales.
En sntesis, lo que desearamos haber dicho, con Aristteles, es
que en el hombre y en la historia se dan saberes iniciales, empricos
/.tcnicos, expresamente dirigidos a la accin, a la obra, de la cual
recibiran su sentido. Y que inclusive las explicaciones de tipo mito
lgico, si bien responden a otra actitud, pues tienden a las ltimas
y a la ltima causa por el solo propsito de saber, quedaran sometidas
al plexo de los inmediatos intereses, pasiones y apetitos humanos.
No se trata, por cierto, de negar la constitucin del hombre en su
ser racional. No se trata de sugerir siquiera que el hombre sea, pri
mero, un ser prctico' y, luego, una inteligencia terica. Las cosas
estn ms abajo. "Lo-primero que aprehende el entendimiento es el
ser, cuyo significado, quedar incluido en todo lo que aprehenda
luego," E l hombre, cuando conoce, conoce siempre ser. Ser hombre
es eso: poder ver el-ser de las cosas y pronunciarlo luego en el
juicio. Esa idea de ser no es algo que nadie deba descubrir; all est,
como una presencia, Pero antes de que nadie e dedicara a investigar
por un lado lo que las cosas son en s mismas, sin tener en cuenta
su utilidad, y el hecho de que sean, el hombre debi atender a las
inmediatas necesidade de su subsistencia. Eso es todo lo que quiere
decir Aristteles.
,

Origen del conocimiento

57

Podramos decir que, en dicha concepcin, el hombre existe-como

realidad abierta a su circunstancia. Estar abierto quiere decir ver, oir,
gustar las cosas. Pero adems quiere decir pensarlas. Y pensar, no
significa otra cosa que reconocer el ser; decir lo que son. L a idea
de ser, entonces, sera una idea connatural que aparecera en el in
mediato estar viviendo con las cosajs en el mundo. N o sera a priori,
desde luego, ni tampoco sera innata; seraabstracta en relacin con
las esencias del plano fsico, pero inmediata, luego, paradla inteli
gencia en cuanto tal. Y como el hombre no-puede conocer nada, sin
que, en el acto de conocer, se den a simultaneo la sensibilidad y la
inteligencia, ms que a priori o a posteriori, sera lina presencia, pero
una presencia confusa en cuanto a sus contenidos y significaciones.
Queremos decir: el hombre que simplemente est en el mundo, antes
de una expresa autoconciencta terica, no se hace cuestin con esa
idea; tampoco sospecha sus virtualidades ltimas. N o sabe, explci
tamente, lo que ser contiene, pero sabe que l es, que las cosas son.
Un jardinero sabe que la rosa es. Y m s: que la rosa es la rosa, que
no puede, a un mismo tiempo, ser y 110 ser rosa; que la rosa es
causada por eso cuida, riega, poda el rosal.
Ahora bien; esta idea, este principio, adems de ser visto por
la inteligencia como ser de las cosas, es querido por la voluntad como
fin, cuando la voluntad quiere: cuando quiere cualquier cosa, porque
lo que queremos es siempre algo, un ser. Por eso, cuando se lo ve
como bien dl apetito da origen a la primera norma o principio de
la inteligencia prctica que dice bonum e s f faciendum et malum v i'
tandum, hay que-hacer el bien y evitar el mal. Pero, en su nivel
utilitario, deformado un poco por las presiones de la indigencia hu
mana, entiende el bien como lo necesario en el orden de la subsis
tencia referida a la conservacin y se confunde con lo til. Es claro,
nos parece; Jo til, si lo analizamos, se ftwdn en el bien; el bien,
en el ser.
Lo que resultara de todo esto, me parece, y puestos otra vez en
plano fenomenolgico, es que el hombre estara de entrada engage
con el contorno. No que viva, all, slo biolgicamente; no que sea,
all, un puro ser natural, en el sentido materialista de la palabra, sino
que.su conciencia vigilante, su inteligencia, .trabajara con elementos,
con ocupaciones y preocupaciones tan apremiantes que todas sus pos-

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______ Introduccin a la filosofa

bilidades estaran dirigidas a la utilizacin, unas veces, .y a Ja neutra

lizacin, otras, de las cosas, En una palabra, a su funcionalizacin para
el servicio de una existencia que no ha dominado, que no se lia libe
rado de la coercin inmediata del mundo que Ja rodea. Aqu el hom
bre se adaptara a su medio, sin ms, o, en el mejor de los casos,
loadaptara a sus tendencias tiles y deleitables. Pero no lo adaptara
ni se adaptara l mismo a las exigencias y a las condiciones ltimas
del conocimiento especulativo, entendido como pitra mediacin "de Jo
que la cosa es" para contemplarla. Pues conocer especulativamente,
<on precisin, es medir las cosas en su propia realidad sin propsitos
previos de orden prctico. Por eso a Ja inteligencia se le llama mente,
de melire medir . Y proceder con mesura mensura, medida en
ei plano tico, es proceder atenindose a la medida de lo que es, sin
violentarlo con la presencia de nuestras pasiones o prejuicios estima
tivos.
Pero un da se produce cierta torsin inslita; un da que ocurri,
de flecho, en algn momento histrico y que sigue ocurriendo a cada
hombre una vez en su vida, cierta conducta, cuyas consecuencias van
a -ser imprevisibles, rompe esta iaison interesada con el contorno. Ei
hombre,, en-lugar de buscar la razn de las cosas con propsitos de
aplicacin concreta; en Jugar de preguntar por el ser de los objetos
como-si preguntara por su servicio, abstrae este momento til y quiere
saber, simplemente, Jo que el objeto es, por saberlo, por "Ja dignidad
del espritu humano , como dicen .los matemticos del motivo que
los lleva al cultivo de su ciencia.
Se podra mostrar este paso,.que va-del saber utilitario al saber
desinteresado, distinguindolo en la estructura de dos preguntas; de
dos modos de preguntar. En el primero se preguntara no por el ser,
sino por el servicio: para qu sirve, para que me sirve esto?;
en el segundo, ms all del servicio, por el ser: qu es esto?
Quisiera precisarlo; el hombre, al estar simplemente en el mundo,
vive inmerso -en un juego de acciones, tensiones, impulsos y fuerzas
elementales que le arrastran a una pura utilizacin prctica- dcl cono
cimiento; tiene la idea de ser, sin dudas, tiene la idea de que las
cosas son, pero este ser de todas y cada una de las cosas no es visto
en s mismo, sino en una relacin de utilidad. En una vida as, sin
embargo como la que vive mucha gente, siempre, como la que

Origen del conocimiento____________________ ___________________59

vivimos- nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nues
tra- expresa vocacin especulativa, puede que un da le acontezca
la gran cuestin que muerde el centro de.su destino; la gran cuestin
de detener el puro ritmo utilitario, entre y con las cosas, primero para
verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, luego, para preguntar lo
^ u e ellas son. Slo as es posible la captura de la verdad, en el sentido
griego de aJtheia, lo no-cubierto, lo no-escondido, lo no-velado. Las
cosas estaban cubiertas y veladas por ia relacin instrumental, por la
estimacin utilitaria; el preguntar por ellas en lo que son, implica
y es ya des-cubrimiento. Slo -entonces adquiere todo su sentido,
tambin, la verdad como adacquatio rei et intcltectus en la clsica
definicin de Israel!. Cuando pregunto por lo que 1a cosa es, aslo
a la cosa de su horizonte instrumental, la abs-traigo tambin, para
dejarla sola, con su pura presencia entitativa, .y hago posible que Ja
inteligencia y la cosa se adecen; hago posible que la inteligencia
se adece con lo que la cosa es, con su pepa.-peon su esencia.
Hay que decir, adems, que el conocimiento, en la pregunta
qu es esto?, nace antes de que venga la respuesta; nace como el
conocimiento de una ignorancia. El hombre pregunta por lo que as
cosas on, porque ha descubierto una primera cosa que no es cosa,
sino estado: que lo ignora. Santo Tom^ dicej'.ve el efecto c ignora
la causa. Se podra agregar : ve el efecto como una presencia y ve
una ausencia en lugar de la causa. El saber de esta ausencia es el
primer conocimiento.