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25th Anniversary of
ABHANDLUNGEN
UND AUFSATZE
VON
MAX ~
SCHELER
ERSTER BAND
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Vorrede . . . . . .
Zur Reha bi1itierung der Tugend
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen .
IX
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VORREDE.
IE. n~chfolgen~en Abhan~lungen und Aufstze,
d1e Ich auf vielfach geauerten Wunsch von
Freunden, Schlern und Mitforschern in zwei Bnden
vereinigt der ffentlichkeit bergebe, sind zwischen
den Jahren 1912 und Frhling 1914 geschrieben worden. Sie entstammen also smtlich der Zeit vor dem
Kriege. Ihre Kernbestandteile sind an verschiedenen
Orten, einige in 'vissenschaftlichen Zeitschriften,
einige in Organen, die sich an eine weitere ffentlichkeit wenden, in genannter Zeitspanne erschienen.
Dies macht erklrlich, da sie teils in strenger geschrztem, teils in loserem Gewande von Methode
und Stil einen zusammenhngenden Gedankenkreis
dem Leser vermitteln wollen, und da sie zum Teil
zeitlose Probleme in rein theoretischer Einstellung,
zum Teil aktuelle Fragen in der Richtung einer Neuformung unseres Lebens behandeln. Alle Aufstze
sind gegenber der Form ihres erstmaligen Erscheinens erweitert, einige in erheblichem Mae. Der
Abschnitt: >>Zur Psychologie und Soziologie des
Ressentiment<< ist neu geschrieben.
IX
Bei aller Verschiedenartigkeit der Themen, die behandelt werden, ist nicht nur die Art und Form
der Inangriffnahme der Sachen und die Methode
des Vorgehens, sondern auch der inhaltliche systematische Anschauungs- und Gedankenkreis, der berall
den Hintergrund der gefundenen Resultate bildet~
ein streng einheitliches Ganzes.
Bloer Essay- oder gar moderner Aper9uphilosophie zu dienen, lag mir so ferne wie nur mglich.
Nur dies bedeutet die isolierende Form, in der
hier jedes Problem gestellt erscheint, da alle
Systemeinheit und alle Architektonik des Gedankens
aus der Tiefe jedes behandelten Sachgebietes neu
zu entquellen habe, keinem Ge biete also konstruktiv
und von oben her aufgepret werden drfe. An
dieseln vorschwebenden Ideale ermit sich wahre
Einheit von Gedanke, Welt und Person eines Schriftstellers.
Die von Edmund Husserl zuerst scharf formulierte >>phnomenologische Einstellung<<, vermge
der alle unsere Welt- und Grundbegriffe auf ihre
letzten und wesensmigen Erlebnisgrundlagen zurckgefhrt werden, beherrscht der Hauptsache nach
auch diese Aufstze.
Um diese Einstellung und Methode in der Reinheit ihres Gefges genauer kennen zu lernen, verweise ich den Leser auf das >>Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung<<, herausX
I . 1*
irgendwelchen vorgeschriebenen Regeln zu handeln 1 ). Und sie ist so reizlos geworden, weil nicht
nur ihre Erwerbung, sondern auch sie selbst uns
als das Schwere gilt, whrend doch nur der Mangel
an Tugend oder das Laster das Gute schwer und
schweiig macht; ihr Besitz aber auch jeglicher
guten Handlung die frei herausflatternde Erscheinung
eines lieblichen Vogels verleiht; sie ist es geworden,
weil wir sie durch ein fortgesetztes Tun unserer
Pflicht fr angewhnbar halten, whrend sie doch
das uerste Gegenteil aller Gewohnheit ist und erst
das Ma ihres, ihr innewendigen Ade I s es ist, was
berhaupt >>Verpflichten<< kann, und was die Rangstufe und Qualitt und die Flle unserer mglichen
Pflichten von sich aus bestimmt. Heute redet man
von der Tugend so, als htte sie fr den Tugendhaften selbst gar keine Bedeutung, und bestehe
nur fr die Menge der andern, die mit diesem Wortbegriff einen schnellen, abkrzenden Rechnungsberschlag machen, wie sich wohl derjenige, dem sie
sie zubilligen oder bestreiten, gegen sie aller Wahrscheinlichkeit nach benehmen werde. Die noch nicht
hliche Tugend war im Unterschiede von Tchtigkeiten und Fertigkeiten, die immer Tchtigkeiten
1
) Die Scholastiker rechnen daher die Tugend zu dem, was sie
habitus nennen (= qualitas difficile rnobilis sccundum quarn res
bene vel male se habet in ordine ad suam naturarn, Thornas) und
scheiden den )>habitus<< scharf von der >>dispositio<<.
. 5
Wollen herabsetzten, - als knne dieses den Menschen je mit Tugend adeln. Es war fr sie umgekehrt noch kein leeres Wort, da es der innewendige Adel der Tugend sei, der allererst >>verpflichte<<. Sie ist es, die Ausdehnung und Flle
der Verantwortlichkeit fr mgliche Handlungen
bestimmt; aber fr ihren Besitz oder Nichtbesitz
trug niemand Verantwortung. Ihre innere Flle
drngte nach immer weiterer Ausdehnung der V erantwortung, so da derjenige, der sie in heiligmiger
Steigerung besa, sich fr alles, was berhaupt in der
Welt geschah, leise mitverantwortlich fhlte. Und als
ein spezifischer Mangel an Tugend galt es, die V erantwortlichkeit mglichst abzustoen, nur auf das
eigene Tun und in ihm wieder auf einen mglichst
engen Kreis dessen, was man >>nicht als befohlen
nachweisen kann<<, zu begrenzen. Das aber besagt
nicht, da sie gleich einer Naturanlage als angeboren
angesehen wurde, wie sie die bloen Reaktionre aller
Zeiten bezeichneten, denen Sokrates widersprach.
Jene >>Anlagen<< sind nur solche zu gewissen
Tchtigkeiten, sind familienhaft, stammhaft, volklich: Tugend hingegen ist als ein lebendiges Machtbewutsein zum Guten ganz persnlich und individuell. Diese erlebte Macht selbst galt als besser
als dasjenige, >>wozu<< sie Macht war, und als dynamisch grer als die Summe der Anstrengungen
zum Tun jedes einzelnen Guten. :Mit dem Tugend7
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12 Gattungsspleens und generellen Zwangsideen gezahlt hat, etwas Wesentliches von der Welt wissen?
Ein Wesen etwas von der Welt wissen, das sich einbildet, es schreibe sein >>Verstand der Natur die
Gesetze vor<< und es gebe keinen anderen >>Richter<<
ber sich als es selber?
Die Demut ist jene tiefe l{unst der Seele, in der
sie sich noch ber jenes Ma hinaus entspannt, das
in einem bloen Sichleben- und -strmenlassen liegt.
Es gibt zwei Wege einer Kultur der Seele und
einer berwindung ihrer natrlichen Enge und
Dumpfheit. Der eine Weg ist der Weg der Anspannung des Geistes und des Willens, der l{onzentration, der selbstbewuten Entfremdung von den
Dingen und von sich selbst. Aller >>Rationalismus<<
und alle Moral der >>Selbstbefreiung<<, des >>Selbstnchtens<<, der >>Selbstvervollkommnung<< beruht auf
dieser Richtung.
Der andere Weg ist der Weg
der Entspannung des Geistes und Willens, der
Expansion und des steigenden Entzweischneidens
der Fden, die auch noch in schlaffer, unttiger
Einstellung die Welt, Gott, die Menschen und
brigen Lebewesen an den eigenen Organismus und
das eigene Ich auf automatischeWeise ketten- der
Weg der Vermhlung mit den Dingen und Gott.
Wer den ersten dieser Wege geht, frchtet den
zweiten. Er mitraut dem Sinn und Gang der Welt,
dem Sinn und Gang der eigenen Seele und vertraut
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und landlufigen sittlichen Bewertungen, Vortrefflichkeiten und der Selbstschutz unseres Charakters
als etwas uerst Kindisches erscheinen. Ehrlich
seinen eingebildeten Stolz aufgeben und auf die
Hoffnung verzichten, aus eigener Kraft gut sein
zu knnen, das ist die einzige Pforte zu den tieferen
Bereichen des Kosmos<< .
. . . . >>Das fragliche Phnomen besteht darin, da
nach Augenblicken hchster Verzweiflung neue Ordnungen des Lebens sich uns innerlich offenbaren. Es
gibt Hilfsquellen in uns, um die sich der Naturalismus
mit seinen sklavisch befolgten Moralvorschriften und
seinem Legalismus niemals bekmmert, l\1glichkeiten, die uns den Atem rauben, eine neue Art
inneren Glckes und innerer Macht, die sich darauf
grndet, da wir unseren eigenen Willen aufgeben
und etwas Hheres fr uns wirken lassen. Diese
neuen Lebensmchte scheinen eine Welt zu offenbaren, die weiter und umfassender ist, als die Physik
und die gewhnliche Philister-Ethik sich trumen
lassen. Hier ist eine Welt, in der alles gut ist t rotz
gewisser Formen des Todes, ja infolge gewisser
Formen des Todes- infolge des Todes der Hoffnung
und der Strke, des Todes der >>Verantwortlichkeit<<,
der Furcht und der kleinlichen Sorgen, des persnlichen Verdienstes und Wertes, kurz infolge des
Todes von allem, auf das Heidentum, Naturalisn1us
und Legalisn1us ihren Glauben und ihr Vertrauen
grndeten. Die Vernunft, die unsere anderen Erfahrungen, selbst unsere psychologischen, bearbeitet,
htte niemals auf diese spezifisch religisen Erfahrungen vor ihrem wirklichen Auftreten schlieen
knnen. Sie konnte ihre Existenz nicht vermuten,
denn sie bedeuten einen Bruch mit den >>natrlichen<< Erfahrungen, auf die sie folgen und deren
\Verte sie umkehren. Aber in dem Mae, wie diese
religisen Erfahrungen sich nun wirklich einstellen,
weitet sich die Schpfung vor den Blicken derjenigen, die sie erleben.
Sie deuten darauf hin,
da unsere natrliche Erfahrung, unsere streng
moralistische und verstandesmige Erfahrung nur
ein Bruchstck der gesamten menschlichen Erfahrung ist. Sie geben der Natur weichere, unbestimmtere
Umrisse und erffnen dem Geiste die auerordentlichsten Mglichkeiten und Ausblicke.<<
Die albernste und witzigste Verkennung, welche
die chris~liche Demut bei einigen modernen Brgern
gefunden hat, ist wohl jene, die sie als eine Art zur
Tugend erhobener gottgeweihter >>Servilitt<<, als die
>>Tugend<< der Armen, Schwachen, Kleinen erscheinen
lt. Da jener Habitus, der sich >>Brgerstolz vor
J(nigsthronen<<nennt und da die als>>Pflicht<< empfundene Haltung aller Emporkmmlinge, sich nur vor
allem >>nichts schenken lassen zu drfen<<, d. h. jenes
a priori gesetzte vollendete Nichtseinsgefhl, das
sich in der alleinigen Wertbetonung des >>Selbsterwor-
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ihnen Gott den Busen zu dehnen scheint. Sie ermangeln beide der Ehrfurcht, d. i. jener Haltung,
in der die Verborgenheit Gottes selbst noch wahrnehmbar wird. Denn die Ehrfurcht ist kein Gefhlszusatz zum fertigen, wahrgenomn1enen Dinge;
geschweige eine Distanz, die das Gefhl zwischen
uns und den Dingen aufrichtet (ihrem >>Filigran<<,
wie Nietzsche schn gesagt hat): Sie ist im Gegenteil
die Haltung, in der man noch etwas hinzuwahrnimmt, das der Ehrfurchtlose nicht
sieht und fr das gerade er blind ist: das
Geheimnis der Dinge und die Werttiefe
ihrer Existenz. Wo immer wir von der ehrfurchtslosen, z. B. der durchschnittlich wissenschaftlich
erklrenden Haltung zur ehrfrchtigen gegenber
den Dingen bergehen, da sehen wir, wie ihnen
etwas hinzu wchst, was sie vorher nicht besaen;
wie etwas an ihnen sichtbar wird, was vorher
fehlte: eben dies >>Etwas<< ist ihr Geheimnis, ist
ihre Werttiefe.
Es sind die zarten Fden, in
denen sich jedes Ding in das Reich des Unsichtbaren hineinerstreckt.
Diese Fden zu durchschneiden, sei es dadurch, da man die Sphre,
in der sie enden, in klaren Begriffen zu entwickeln
und eine starre Ontologie und Dogmatik ber sie
aufzustellen sucht, - sei es dadurch, da man den
Menschen auf das sinnlich Greifbare verweist, ist
gleich sehr eine Erttung des geistigen Lebens
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metrisch -physikalischen Lichtwirkungen und der Anatornie und Physiologie unseres optischen Apparates,
sondern ein umfassendes Funktionsgesetz unseres
und jeden endlichen Geistes. Es ist aber die >>Ehrfurcht<<, die in der Region der Werte diese Horizontnatur und diesen Perspektivismus unserer geistigen
Natur und Welt aufrecht erhlt. Die Welt wird
sofort ein flaches Rechenexempel, wenn wir das
geistige Organ der Ehrfurcht ausschalten. Sie allein
gibt uns das Bewutsein der Tiefe und Flle der
Welt und unseres Ichs und bringt uns zur Klarheit,
da die Welt und unser Wesen einen nie austrinkbaren W ertreichtu1n in sich tragen; da jeder
Schritt uns ewig N eues und Jugendliches, Unerhrtes und Ungesehenes zur Erscheinung bringen
kann. Ein l{nstler wie Gottfried l{eller gibt uns
nicht allein dadurch den - hier fast einzigartigen Eindruck der Unerschpflichkeit der Welt, ja jedes
geschilderten Dinges, da er in einein groartigen
embarras de richesse im1ner neu und neu die Dinge
von sich reden und i1nmer neue Zge ihrer sie sich
selbst entfalten macht, sondern vor allem dadurch,
da er fhlbar macht, was alles die Dinge noch von
sich sagen knnten, wenn sie auch weiter so
reinen Herzens befragt wrden, als er sie frgt.
Und das stimmt wohl zusammen mit der Antwort,
die im Verlorenen Lachen der Held auf die Frage
nach seiner Religion gibt, eine Antwort, welche die
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gegen die Scham; er zitiert dabei das kleine ~Idchen,
das so entsetzt war, als es hrte, Gott sei allwissend
und >>she immer alles(<.
Aber so unzweifelhaft die angefhrten Tatsachen
der Geschichte - und tausend hnliche - sind,
sie zeigen nur, da Ehrfurcht und Scham im Laufe
der Geschichte erst langsam und allmhlich ihr
ihnen immerangemesseneres Objekt suchen, und
da ein Kreis von Dingen fr die wissenschaftliche
Forschung immer erst >>frei<< zu werden pflegt, wenn
eine vertiefte und vergeistigtere Ehrfurcht vor den
Dingen zu einer, den unsichtbaren Quellen der
sichtbaren Welt nheren Schicht ihres Daseins,
bereits vorgedrungen ist. Dann wird die jenen
Quellen fernere und unseren Sinnen mehr zugewandte Schicht gleichsam >>kalt<< und steht als erforschbares, zerlegbares Objekt vor Augen. Prft
1nan nher die mannigfaltigen Epochen des Fortschritts, z. B. der Astronomie, so wird man an ihrer
Q u e I I e stets eine neue und tiefere Ehrfurcht vor
dem Unsichtbaren gewahren. Man wird z. B. finden,
da der Ablsung der Ehrfurchtsgefhle von dem
Sichtbaren des Nachthimmels eine neuere und
tiefere Ehrfurcht vorangeschritten ist, in deren
Einstellung die Idee des >>Himmels<< eine religise
Reinigung und Vergeistigung erfahren hatte. Es
war also nicht zuviel, sondern zu wenig echte
Ehrfurcht vor dem Gttlichen und der Welt, was
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VORBEMERKUNG.
Ein anderes ist es, den Tatbestand der inneren
Wahrnehmung gedanklich in l(omplexe, diese wieder
in letzte >>einfache<< Elemente zu zerlegen, Bedingungen und Folgen der knstlich (durch Beobachtung
oder Beobachtung und Experiment) variierten K.omplexe zu untersuchen, und den Erlebnis- und Sinneinheiten beschreibend und verstehend nachzugehen, die
im Lebenszusammenhang der Menschen selbst enthalten sind und nicht erst durch eine artificielle Art des
>>Zusammenfassens<< und des >>Trennens<< bewirkt werden. Jenes ist der vVeg der (methodisch an der Naturwissenschaft orientierten) synthetisch-konstruktiven
und erklrenden, dieses der Weg der analytisch-verstehenden und deskriptiven Psychologie 1 ).
Die
psychischen Einheiten, mit denen die erste Forschungsart operiert, sind knstlich hergestellt. Es
ist also nicht notwendig, da diese Einheiten auch
von einem Akte des Erlebens umspannt und gefat sind. Vielmehr knnen die Teile einer solch
1) V gl. die vielfach treffenden Ausfhrungen von K.J aspers in seinem
Buche )>Einleitung in die Psychopathologie<(, 1913 ber den Unterschied von Kausal- und Verstndniszusammenhngen des Seelenlebens.
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knstlichen Einheit ganz verschiedenen Erlebnisakten angehren. So etwa gehren die smtlichen,
gleichzeitig bestehenden Sinnesempfindungen, die
ich jetzt im Bewutsein habe, grundverschiedenen
Erlebniseinheiten an (z. B. der Wahrnehmung des
Schreibpapiers, den1 Sitzen auf meinem Stuhle, dem
Erlebnis, da ich in diesem Zimmer bin, dem Erlebnis In eines Schreibens usw.) Gleichwohl kann
ich sie beliebig zu Komplexen zusammenfassen oder
solche Komplexe in Teile analysieren. Auch kann
sich vieles hier genetisch bedingen, wovon ich nichts
erlebe und was erst durch Kausalbetrachtungen mit
knstlich variierten Anfangs- und Endgliedern vergleichend festgestellt wird; z. B. ist meine Haltung
im Gleichgewicht und die sie begleitenden Empfindungen von normalen Empfindungen im Ohre
bedingt, die dem dort befindlichen Gleichgewichtssinn des Statolytenapparats entsprechen. Analog ist
auch nicht in eine Erlebniseinheit aufgenommen,
was an Empfindungen und Reproduktionen solcher
z. B. in die Wahrnehmung eines vor mir liegenden
Buches eingeht. Die faktische Anwesenheit dieser Elemente schliet nicht aus, da sie gleichwohl im Einheitserlebnis dieser Wahrnehmung nicht erlebt sind.
Anderseits knnen die denkbar komplexesten und
Zusammengesetztesten psychischen Tatsachen (im
Sinne jener ersten Forschungsart) gleichwohl insofern phnomenal einfach sein, als sie in einem Akte
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teile von Erlebnissen. Niemals knnen die Einheiten und Komplexe, zu denen beide Richtungen
der Forschung gelangen, sich decken, oder ihre
Ergebnisse ineinander bergehen.
Ihr letztes
philosophisches Verhltnis steht hier nicht zur
Sprache.
Als eine solche Erlebnis- und Wirkungseinheit
sei im folgenden das Ressentiment einer Untersuchung unterzogen.
Wir gebrauchen das Wort >>Ressentiment<< nicht
etwa aus einer besonderen Vorliebe heraus fr die
franzsische Sprache, sondern darum, weil es uns
nicht gelang, es ins Deutsche zu bersetzen. Dazu
ist es durch Nietzsche zu einem Terminus technicus
geprgt worden. In der natrlichen franzsischen
Wortbedeutung finde ich zwei Elemente: Einmal
die, da es sich in1 Ressentiment um das wiederholte Durch- und Nachleben einer bestimmten
emotionalen Antwortsreaktion gegen einen Anderen
handelt, durch die jene Emotion eine gesteigerte
Vertiefung und Einsenkung in das Zentruin der
Persnlichkeit, sowie eine da1nit einhergehende Entfernung von der Ausdrucks- und Handlungszone der
Person erhlt.
Dieses In1merwiederdurch- und
-Nachleben der E1notion ist hierbei von einer blo
intellektualen Erinnerung an sie und der Vorgnge,
auf die sie >>antwortete<<, sehr verschieden. Es ist ein
\Viedererleben der Emotion selbst - Nachfhlen,
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ber Groll, Neid und Scheelsucht bis zur Hinischkeit luft sozusagen ein Fortschritt des Gefhls
und Impulses bis in die Nhe des eigentlichen Ressentiment. Bei Rache und Neid sind meist noch
bestimmte Objekte fr diese Modi feindseliger
Negation vorhanden. Sie bedrfen hesti1nmter Anlsse, um zu erscheinen und sind in ihrer Richtung
an hesti1nmte Objekte gebunden, soda sie n1it
der Aufhebung dieser Anlsse verschwinden. Die
gelungene Rache hebt das Rachegefhl auf, desgleichen die Bestrafung dessen, auf den der Racheimpuls zielt, z. B. auch Selbstbestrafung, desgleichen
eine ))ungerichtete Rache<< annimmt und dafr anfhrt, da auf primitivsten Stadien der Vlkerentwicklung auch Tiere (z. B. das nchstkommende Pferd ) oder Bume oder leblose Gegenstude nach einer
erlebten Verletzung vernichtet werden, so verkennt er das \Yesen der
Hache-lntention, die im Untersehiede von Llo zustndlichen Affekten
wie Zorn, rger, 'Vut usw. stets gc r i eh I c t ist. Auch auf zivilisiC"rter
Stufe gibt es 'Vutausbrchc: 'Venn z. B. jemand nach einem .rger
,>Alles kru~m und klein schlgt<<, die nichts mit Rache zu tun haben.
HandeiL es sich aber in jenen Fllen um Rache, so knnen noch Yersehiedene Mglichkeiten vorliegen. Der vernichtete Gegensta nd kann
zu dem Richtungsgegenstand der Hache entweder in der Funktion
eines wirklichen oder vermeinten I}Gehrens<< stehen (z. B. Eigentum
oder Besitz), oder in einer symbolischen Funktion, die keine dauernde
zu sein braucht, also auch eine momentane sein kann (,>dies stelle mir
jetzt Jenen vor<<). Hierher gehrt also nicht nur Vernichtung von
Bildern, Durchstechen von Photographien, sondern unter Umstnden
auch das Zerknll en eines Papiers oder des Taschentuchs. Endlich
kann die Rache insofern l>objektlos<< werden, ~ls sie kein bestimmtes
Objekt, sondern die ganze Umgebung, wo die Verletzung geschehen,
einen Landstrich, eine Stadt usw. ja die ganze YVelt als die I>Andersheit<< berhaupt umfat. Ein solcher Fa!' lag z. B. erst krzlich im
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in die Ressentin1enthildung ein, wo weder eine sittliche berwindung (bei der Rache z. B. echtes
Verzeihen) noch ein Handeln, respektive ein
adquater Ausdruck der Getntsbewegung in Ausdrucksuerungen z. B. Schimpfen, Schtteln der
Faust usw. erfolgt; und wo es darun1 nicht erfolgt, weil ein noch ausgeprgteres Bewutsein der
Ohnn1acht ein solches 11andeln oder einen solchen
Ausdruck he1nrr1 t. Der Racheerfllte, der durch das
Gefhl in Aktion versetzt wird und sich rcht;
der Hasser, der dem Gegner Schaden zufgt oder
ihn1 wenigstens >>seine "leinung<< sagt oder sich auch
nur bei anderen ber ihn ausschimpft; der Neidische,
der das Gut, das er i1n Neide in1 Auge hat, zu erwerben sucht durch Arbeit, Tausch, V erbrechen und
Gewalt, verfallen nicht in Ressentiment. Nur dort
liegt eine Bedingung fr seine Entstehung, wo eine
besondere 11eftigkeit dieser Affekte 1nit den1 Gefhl
der Ohnn1acht sie in Ttigkeit u1nzusetzen, I-land
in I-land geht, und sie darun1 >>verbissen<< werden sei es aus Schwche leiblicher und geistiger Art,
sei es aus Furcht und Angst vor jenen, auf welche
die Affekte bezogen sind. Das Ressentin1e11t ist
also seinem Boden nach vor allem auf die jeweilig
Dienenden, Beherrschten, die vergeblich gegen
den Stachel einer Autoritt Anlckenden beschrnkt;
und wo es sich bei anderen zeigt, da ist entweder
eine bertragung durch psychische Ansteckung ge-
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fhren 1 ). Ist Rachsucht eingetreten, so werden Vorflle, die Anla zu einem inneren Racheakt geben
knnen, auch geradezu (ohne bewuten Willensakt)
triebartig aufgesucht oder durch Tuschungstendenz in
alle Inglichen Handlungen und uerungen anderer,
die gar nicht verletzend gemeint waren, Intentionen
der Verletzung flschlich hineingetragen. Eine besonders groe ))Verletzlichkeit<< ist hufig auch bereits das
Symptom eines rachschtigen Charakters. Die vorhandene Rachsucht sucht sich dann Gelegenheiten
ihres Ausbruches. Rachsucht aber fhrt zur Ressen/ timentbildung um so mehr, je mehr die Ausbung
der Rache, welche eine Wiederherstellung des verletzten Selbstwertgefhls oder der verletzten ))Ehre<<
oder ))Genugtuung<< ber erlittene Schdigung hervorruft, zurckgedrngt wird und in noch strkerem
Mae, als auch der innerseelische Fantasieausdruck
zurckgedrngt, ja schlielich die Racheregung
selbst verdrngt wird. Dann erst knpft sich an den
Zustand die Tendenz zur Wertdetraktation des
Anderen, durch die auf illusionrem Weg die Spannung
aufgelst wird.
Bedingungen solcher Art sind aber um so mehr
erfllt, als folgende Faktoren hinzutreten:
Es gehrt zum Wesen des Rachegefhls, da es selbst schon auf Zurckstellung des ersten Gegen1 ) J. M. Guyau fhrt in seinem Buche >>Esquisse d'une :\[orale
!(ans Obligation et Sanction(( solche Beispiele an.
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pfundene und der lVIacht des Verletzten entzogene Zustnde bergeht; je In ehr die Verletzung
als S eh i ck s a I e1npfunden wird. Am strksten ist
dies da der Fall, wo ein Einzelner oder eine Gruppe
schon ihr Das ein und Sosein als etwas gleichsarn
zu Rchendes empfinden. Solches ist fr Individuen der Fall bei allen, bes. den leicht uerlich
sichtbaren, Defekten der Krperbeschaffenheit und
Naturanlage. Das l(rppelressentiinent ist bekannt;
desgleichen das der unternormalen Einfltigkeit und
Dummheit. Das - wie Nietzsche n1it Recht hervorhebt - ungeheure jdische Ressentiment ist
doppelt genhrt durch das Zusammenwirken des ungeheuren Nationalstolzes dieses Volkes ()>auserwhltes Volk<<) mit einer Jahrhunderte als Schicksal
en1pfundenen Verachtung und Zurcksetzung; neuerdings noch im besonderen J\Iae durch das Zusainmenwirken formaler Gleichberechtigung mit
faktischer Zurcksetzung. Der bis ins uerste gesteigerte Erwerbstrieb dieses Volkes ist neben Anlagefaktoren und anderen Ursachen auch zweifellos eine Folge der konstitutionell gewordenen Strung
des jdischen Selbstgefhls; er ist die l(ompensation
fr die fehlende, dein nationalen Eigenwertgefhl entsprechende soziale Anerkennung. Die Empfindung,
da schon die eigene Gruppenexistenz und ihre
schicksalsmige Beschaffenheit etwas sei, das Rache
fordert, ist auch in der Entwicklung der Bewegung
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etwas Richtiges im Auge. Jedes >>Vergleichsbewutsein<< kann sich auf verschiedene. Weisen realisieren.
Zwei dieser Weisen bestehen darin, da entweder
die Relationsglieder schon vor und unabhngig vom
Vergleichsprozesse oder der aufspringenden Relation
z. B. >>hnlich<<, >>gleich<< usw. (wo keine Vergleichsttigkeit vorhergeht) In besonderen Akten der
Perzeption erfat sind, oder umgekehrt erst so zur
Gegebenheit kon1men, da sie sich als Erfllungen
der noch unbestimmten Funda1nente schon vorher
erfater eingliedriger oder purer Relationsphnmnene
eins teilen. Es sind festgestellte phnomenale Tatsachen, da uns Relationen zweier Beziehungsglieder (z. B. Farben, Tne, Gesichter usw.) schon
bei Gegebenheit des einen der Glieder mitgegeben
sein knnen, z. B. eine bestim1nte qualifizierte hnlichkeit eines Gesichtes zu einem anderen, das wir
nachtrglich erst in der Erinnerung suchen. Das
Relationsbewutsein sowohl einfacher als komplexer
Inhalte wirkt hier determinierend fr das bewute
Auftreten des anderen Inhaltes.
Ja, selbst pure
Relationserlebnisse, die erst sekundr das auswhlen,
was uns eben dadurch zum Bewutsein kommt,
da die betreffenden Gehalte an die noch unbestimn1ten Stellen der uns bereits gegebenen,
und qualifiziert gegebenen, Relation treten, lassen
sich phnomenal nachweisen. Dieser Unterschied
ist hier von Wichtigkeit. Was Simmel die Haltung
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der >>Vornehmheit<< ~nennt, besteht darin, da niemals ein wertvergleichendes >>~!essen<< meines Wertes
und des Wertes, der einem Anderen zukommt, zur
fundierenden Bedingung fr das Erfassen des eigenen und fremden vVertes wird und dieses ~!essen niemals die Werte ihrem Gehalt nach beschrnkt und
seligiert, die an mir und den Anderen zur Erfassung gelangen. Der>> Vornehme<< hat ein ganz naives, unreflektiertes, jeden bewuten Augenblick seiner Existenz
kontinuierlich erfllendes dunkles Bewutsein seines
Selbstwertes und seiner Seinsflle; gleichsam seiner
selbstndigen Eingewurzeltheit im Universum. Dieses
Bewutsein ist nichts weniger wie >>Stolz<<, - ein Verhalten, das gerade aus der erlebten :Minderung
dieses >>naiven<< Selbstwertbewutseins resultiert, und
ein hierauf sich einstellendes besonderes knstliches
>>Festhalten<< des Selbstwertes, ein Akt seiner reflektierten Erfassung und >>Bewahrung<< ist 1). Eben dieses
naive, ihn wie der Tonus die l\1uskeln begleitende
Selbstwertgefhl ist es, das den Vornehmen die
positiven Werte Anderer ruhig in sich aufnehmen
lt, in der ganzen Flle ihres Gehaltes und ihrer
Konfiguration; und die ihn dem Anderen eben diese
Werte frei und large >>gnnen<< lt. Da das Universum auch noch diese positiven Werte mehr enthlt, erfllt den >>Vornehmen<< mit Freude und macht
1) Stolz beruht also immer auf einem 1\Iangel dieses natrlichen
Selbstbewutseins.
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Stnden entsprechen, sow1e 1nit den dmnit verbundenen Ideen von >>Standesgemem Unterhalt<<,
standesgemer Lebensfhrung, Sitte usw. Der einzelne mittelalterliche Ackerbauer vor dem 13. Jahrhundert vergleicht sich nicht 1nit dem Feudalherrn, der Handwerker nicht mit de1n Ritter usw.
Er vergleicht sich hchstens mit dem reicheren
oder angeseheneren Ackerbauer, und so jeder nur
innerhalb seiner Standessphre. Gewisse Ideen sachlicher Einheiten von Lebensaufgaben jedes Standes,
die der Gruppe als solcher eigen sind, binden hier jene
vergleichende Auffassung in die Grenzen von Ganzheiten, die hchstens wieder als solche verglichen
werden. Darurn beherrscht in solchen Zeiten allenthalben der Gedanke der Gott- und naturgegebenen
>>Stelle<<, auf die sich J eglieher gestellt fhlt und auf
der er seine besondere Pflicht zu tun hat, alle
Lebensverhltnisse. Nur innerhalb dieses Stellenwertes kreist sein Selbstwertgefhl und sein V erlangen. Vom l(nig bis zur Hure und zum Henker
trgt hier jeder jene formale >>Vornehmheit<< der Haltung, an seiner >>Stelle<< unersetzlich zu sein. Im
>>l{onkurrenzsystein<< hingegen entfalten sich die Ideen
der sachlichen Aufgaben und ihrer Werte prinzipiell
erst aufGrundder Haltung des Mehrseins- undMehrgeltenwollens Aller mit Allem. Jede >>Stelle<< wird
nun zu einen1 blo transitorischen Punkt in dieser
Jagd. Die innere Grenzenlosigkeit des Strebens ist
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positiven Werte >>als<< positive, als >>hohe<< Werte berhaupt nicht im Erlebnis gegeben wren; da sie fr
sein Erleben gar >>nicht da<< wren. In diesem Falle
knnte ja auch von einer >>Tuschung<< nicht mehr die
Rede sein. Aber auch nicht darin, da er sie zwar
fhlend erlebte und nur falsche d. h. dem Erlebten
widerstreitende Urteile darber fllte und aussagte.
Dies wre >>lrrtuin<< oder Lge. Wollen wir seine Haltung deskriptiv fassen, so lt sich nur etwa sagen:
Die Werte sind fr ihn als positive und hohe noch
da, aber gleichsa1n berdeckt von den Tuschungs"erten, durch die sie nur schwach, gleichsam >>transparent<< hindurchscheinen. Diese >>Transparenz<< der
wahren, objektiven Werte durch die Scheinwerte
hindurch, welche die Ressentimentillusion ihnen
entgegensetzt, dieses dunkle Bewutsein in einer u nechten Scheinwelt zu leben, ohne Macht, durch
sie hindurchzudringen und zu sehen, was ist, bleibt
ein unaufhebbares Bestandstck des ganzen Erlebniszusaminenhangs 1 ).
Die Art, wie sich und das Ma, in den1 sich
1) In einer interessanten Studie >>Christus und das Ressentiment,c
(Beil. des Hambg. Korresp., 28. Sept. 1913) macht A. Gustav Hbener
an obigen Aufsatz anschlieend, darauf aufmerksam, da die christliche Kirche auch in die Idee und Gestalt des Teufels einen direkten
Erkenntnisschimmer des Guten einlege. Bei John Milton bekennt
der Satan sein Prinzip mit den Worten:
Farewell remorse: all good to me is lost
Evil he thou my good.
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in diesen >>Situationen<< steht, dem Ressentiment verfallen mu. Dies wre uerste Torheit. Aber ich
sage, da diese >>Situationen<< schon durch ihren
Formcharakter gleichsam mit einer gewissen Dosis
>>Ressentimentsgefahr<< geladen sind - und dies abgesehen von den besonderen Individualcharakteren
der in sie eingehenden .M enschen.
Schon das schwchere, darum rachschtigere und
gerade in Hinsicht auf ihre persnlichen, unabnderlichen Qualitten stets zur K.onkurrenz n1it ihren
Geschlechtsgenossinnen u1n die Gunst des ?viannes
gentigte Weib befindet sich generell in solcher
>>Situation<<.
l(ein Wunder darum, da die rachschtigsten Gottheiten (z.B. das dunkle Schlangengezcht der Eumeniden) an erster Stelle unter der
Frauenherrschaft des Matriarchats erwachsen sind.
In den Eumeniden des Aeschylos wird die von diesem
Ressentiment heilende Kraft der Gottheiten der
neuen l\1nnerkultur, des Apolls und der Athena beraus plastisch und anschaulich. Auch da es zur
Figur der >>Hexe<< kein mnnliches Gegenstck gibt,
mchte hierauf beruhen. Die starkeNeigungder Frauen
zu detraktiven1 !(latsch als Form der Ableitung der
betreffenden Affekte ist gleichzeitig hiervon Zeugnis
und eine Art der Selbstheilung. Besonders gesteigert
wird die Ressentimentgefahr aber beim Weibe dadurch, da Natur und Sitte ihm gerade im Gebiete
seines zentralsten Lebensinteresses, der Liebe zum
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zu Ende des 18. Jahrhunderts besonders in Frankreich nicht nur das allge1neine Urteil der herrschenden Meinung bestin11nt, sondern auch die Theorien
der fi1oralisten und Philosophen inspiriert 1 ) .
Eine generell 1nit Ressentin1entsgefahr geladene
Situation ist ferner stets die derlteren zur j u g er e n Generation. Der Proze des Alterns vollzieht sich nur dann in einer innerlich befriedigenden
und uerlich fruchtbaren Weise, wenn bei den
wichtigsten schubartigen bergngen die freie
Resignation auf die den vorhergehenden Altersstufen jeweilig spezifischen Werte rechtzeitig einsetzt
und sowohl die von dem Proze des Alterns unberhrbarerenseelischen und geistigenWerte als die der kmnIn enden Altersstufe spezifischen Werte einen gengenden Ersatz fr das Entschwindende bieten. Nur
sofern dies der Fall ist, knnen die spezifischen \Verte
der vergangeneu Altersstufe im nachfhlenden Erinnern voll und froh durchlaufen und denen frei >>gegnnt<< werden, die sich auf dieser Stufe befinden. Im
andern Falle wird die dann >>qulende<< Erinnerung
an die Jugend vermieden, was wieder auf die
durch sie vermittelte Verstndnismglichkeit der
Jngeren zurckwirkt; und gleichzeitig besteht
1)
Vgl. hierzu die von Havelok Ellis in seinem Buche ber das Schamgefhl gesammelten Urteile der groen Schriftsteller und Philosophen
des 18. Jahrhunderts. Sie fhren alle das Schamgefhl auf >>Erziehun g<< zurck und verwechseln es mit dem >>Anstand<<.
I. G
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6*
Demokratie<~,
Jena 1912.
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Explosion von jahrelang zurck gedrngten Racheoder Neidimpulsen (so wenn z. B. der dauernd
erblickte schne groe Bauernhof des Nachbarn
einen fortgesetzten Druck auf sein Selbstgefhl ausbt). Auch gewisse, sich neuerdings hufende verbrecherische Ausdrucksformen des l(lassenressentiments gehren unter diese Typen. So z. B. der Fall
des iin Jahre 1912 bei Berlin vollzogenen Autoverbrechens, bei dem im Abenddunkel ein festes Drahtseil zwischen zwei Bu1nen ber die Landstrae
hinweg gespannt wurde, was die Abrasierung der
J(pfe der zuerst ankon1menden Insassen eines Autos
zur Folge haben mute. Die Unbestim1ntheit der
Opfer, die hier nur als irgendwelche >>Autoinsassen<<
charakterisiert sind, und der ~1angel jedes eigenntzigen Motivs gibt diesem Falle den typischen
Ressenti1nentcharakter. Auch in Fllen verleumderischer Beleidigung spielt das Ressentiment hufig
eine nicht geringe Rolle.
Innerhalb der Typen menschlicher Bettigung,
die alle bisherige 1nenschliche Geschichte begleitet
haben, besteht fr den Soldaten die kleinste, fr
den Priestertypus - wie Fr. Nietzsche mit Recht
hervorhebt, freilich nicht, ohne hieran ganz unzulssige Folgerungen gegen die religise Moral zu
grnden - die grte Ressentin1entgefahr.
Die
Grnde hierfr sind naheliegend genug. Als der wenigstens der Intention nach - nicht auf irdische
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das Ressentiinent gegenwrtig weit weniger Innerhalb der Industriearbeiterschaft - soweit sie nicht
durch das Ressentiment gewisser >>Fhrer<<existenzen
angesteckt ist- als innerhalb des -mehr und mehr
versinkenden Handwerks, - des KJeinbrgertuins
und der subalternen Bean1tenschaft.
Doch liegt
es nicht im Plane dieser Studie, auf die Ursachen
dieser Erscheinung genauer einzugehen.
Als zwei spezifisch >>geistige<< Abarten des RessentiJnentmenschen nenne ich endlich noch den Typus
des >>Apostaten<< und (in geringerem Mae) die
>>romantische<< Seelenverfassung oder doch einen
ihrer wesentlichen Zge.
>>Apostat<< darf nicht derjenige genannt werden,
der in1 Laufe seiner Entwickelung seine religisen
oder sonstigen tiefsten (politischen, rechtlichen,
philosophischen) berzeugungen einmal radikal verndert; auch dann nicht, wenn dies nicht auf kont inuierliche Weise, sondern pltzlich und in bruchartiger Forn1 geschieht. Der >>Apostat<< ist vieln1ehr
ein J\1ensch, der auch noch in seinem neuen Glaubensstande geistig nicht primr in dessen positivem
Inhalt und der Verwirklichung der ihn1 gen1en
Ziele, sondern nur im K.ampfe gegen den alten und
um dessen Negation willen lebt. Die Bejahung des
neuen Inhaltes ist bei ihm nicht um dessentwillen
Priester-Ressentiment diktiert ist, mu das Buch von lnnozenz III.
>> De miseria hominis<< angesehen werden.
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In vermindertem Mae ist berhaupt jede Denkart hei1nlich durch dieses Gift genhrt, welche
der bloen Negation und Kritik eine schpferische
l(raft beim it.
Jener gesamte Denktypus, der
fr einen Teil der neueren Philosophie vielleicht
geradezu >>Constitutiv<< geworden ist, als >>gegeben<< und >>wahr<< nicht das in sich selbst Evidente, sondern nur das X gelten zu lassen, das
sich gegen l(ritik und Zweifel behauptet, das sog.
>> Unzweifelbare<<, das >>Unbestreitbare<<, ist von
Ressentin1ent innerlich genhrt und durchseelt.
Nicht minder auch das Prinzip der >>dialektischen
:Methode<<, die durch die Negation von A nicht blo
ein Non A, sondern ein B erzeugen will. ( Spinozas
>>Omnis det erminatio, est negatio<<, Hegel) 1 ). Wo im1ner
auch der Weg, auf dem Menschen zu ihren berzeugungen gelangen, nicht 1nehr der unmittelbare
V er kehr Init der Welt und den Sachen selbst ist,
sondern die eigene Meinung sich erst in und durch
bertritt zum Montanismus nach dessen Vollzug er die Grundstze
und Sitten der Kirch e nicht genug zu verlachen und verspotten wei,
ist nur eine Erneuerung des apostatischen Aktes, der ihm geradezu
zur Struktur seiner Lebensreaktionen geworden war.
1) Treffend hebt schon Sigwart (Logik II) hervor, da auch die
Lehre Darwins, alle Entwickelung sei wesentlich von der Selektion
des Unbrauchbaren innerhalb zuflliger Artvariationen bestimmt,
es sei also das Bild einer positiven Entfaltung und Neubildung, das
uns die Erscheinungen der Artorganisationen zunchst vermitteln,
ein bloes Epiphnomen, hinter dem bloe Negation und Ausschaltung stehe, sich des Grundmotivs von Hegels Lehre von der >>schpferischen Bedeutung der Negation<< bedient.
HO
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wissen1 "'Iae auch die Presse (soweit sie durch Verbreitung des Ressentiment nicht dessen Summe
eher vergrert, als durch ffentlichen Ausdruck
der Stimn1ungen vermindert). In diesen Fol'lnen
entladen sich die Affekte, die ohne diese Entladung zu j ene1n seelischen Dynamit wrden, das
>>Ressentin1ent<< heit.
Wird dagegen die Entladung gehe1nn1t, so findeL an den Affekten jener
Vorgang statt, den Nietzsche noch nicht genauer
beschrieben hat, aber sicher gen1cint hat, und der
am besten als >>Verdrngung<< bezeichnet wird. Die
verdrngenden :Mchte sind hier das Ohnmachtsgefhl, ein ausgeprgtes Bewutsein des >>Nichtknnens<<, das n1it einem starken unlustvollen Depressionsgefhl verbunden ist; desgleichen Furcht,
Angst, Eingeschch tertheit gegen Ausdruck und
Handeln in der Richtung der Affekte. Diese seelischen
Mchte werden aber besonders da als Verdrngungsmchte 'virksam, wo sie durch einen fortgesetzten
und stetigen Druck der Autoritt gleichsam objektlos werden, und der betreffende l\1ensch selbst nicht
angeben kann, >>wovor<< er sich frchtet und ngstigt,
>>wozu<< er ohnmchtig ist. Es ist daher weniger die
Furcht, die immer bestimmte Objekte hat, als jene
tiefe Gehemmtheit des Lebensgefhls, die wir >>Angst<<
nennen oder- da es sich hier nicht um in bestin1mten
Organempfindungen fundierte Angstzustnde handelt, wie z. B. bei Ate1nnot usw. - besser >>Ver93
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Ausprgung aber erhlt diese aus den antiken Lebensbeziehungen erwachsene und aus ihnen abstrahierte
Vorstellung in den mannigfachen Formen der griechischen Metaphysik. Schon Platon sagt: >>vVren wir
Gtter, wrden wir nicht lieben.<< Denn i1n vollkommensten Sein kann kein >>Streben<<, >>Bedrfen<< mehr
sein 1 ). Liebe ist nur ein >>Weg<< hier, ein >>l\1ethodos<<.
Und nach Aristoteles wurzelt in allen Dingen ein
Drang, ein ops(sa&o:t und s<pEsa&IJ.t hinan nach der Gottheit, dem Nooc:: dem in sich seligen Denker, der
die \Velt >>bewegt<< (als >>erster Beweger<<) aber nicht
wie ein \V esen bewegt, das nach auen will und
ttig ist, sondern so wie >>das Geliebte den Liebenden
he\vegt, d. h. also anzieht, gleichsam lockt und
ladet, zu ihn1 zu kommen. In dieser fdee ist in
einzigartiger Hoheit, Schnheit und antiker l(hle
das Wesen der antiken Liebesidee ins Absolute und
Grenzenlose erhoben. Eine groe l~ette dyna1nisch
geistigei' Einheiten ist das \Veltall, die Dinge von1
Sein der >>prima matcria<< angefangen bis zutn l\Ienschen, in dmn das Niedrigere auf zutn Hheren
strebt, und von ihm, das sich nicht zurckwendet,
sondern wieder nach seinem Hheren strebt, angezogen wird - und dies hinauf bis zur Gottheit, die
selbst nicht tnehr liebt, sondern nur das ewig ruhende,
1
) ber das sachlich U ngegrndete dieses griechischen Vorurteils
vergleiche mein Buch: >>Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Ha<<, Niemeyer, Halle '1913.
119
einheitgebende Ziel all jener mannigfaltigen Regsa1nkeiten darstellt. .Man hat zu wenig die eigenartige
Verbindung beachtet, die diese Liebesidee mit dem
Prinzip des Agon hat, des ehrgeizigen Wettkampfes
um das Ziel, das vom Gymnasium und den Spielen
bis in Dialektik und Politik der griechischen Stadtstaaten hinein das griechische Leben so machtvoll beherrschte. Auch die Dinge >>streben einander vor<< jedes de1n anderen in j enen1 Siegeswettlauf nach der Gottheit: nur da der Preis,
der hier den Sieger krnzt, ein berschwenglicher wird - der Anteil am >>Wesen<<, am Wissen
und Haben ~es >>Wesens<<. Die Liebe ist hier nur
ein de1n Weltall einwohnendes dyna1nisches Prinzip, das diesen >>Agon<< der Dinge u1n die Gottheit bewegt.
Dieser l(onzeption stelle man nun die christliche
gegenber. Da findet etwas statt, was ich die Bew e gu n g s umkehr der Liebe nennen n1chte. Hier
schlgt n1an de1n griechischen Axiom der Liebe,
da Liebe ein Streben des Niederen zun1 Hheren sei,
keck ins Gesicht. Umgekehrt soll sich die Liebe
nun gerade darin erweisen, da das Edle sich zum
Unedlen herabneigt und hinablt, der Gesunde
zun1 Kranken, der Reiche zum Armen, der Schne
zum Hlichen, der Gute und Heilige zum Schlechten
und Gemeinen, der :Messias zu den Zllnern und
Sndern- und dies ohne die antike Angst, dadurch
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Gesetz, da sie sich in der Verwirklichung des Erstrebten verzehren, whrend die Liehe das nicht
tut. Sie wchst in ihrer Aktion 1 )! Und nun gibt
es keine rationalen Prinzipien Inehr, kein Gesetz
und keine >>Gerechtigkeit<<, die unabhngig von der
Liebe und vor ihr vorhergehend ber ihre Aktion
und deren Yerteilung an die Wesen, je nach deren
vVerte leiten drfte! Alle, die Freunde und Feinde,
die Guten und Bsen, die Edlen und die Gen1einen
sind der Liehe wert 2 ). Und bei jeder Erscheinung
von fre1nder Schlechtigkeit 1nu ich sie 1nir selbst
zur Schuld rechnen, da ich 1nir i1nn1er sagen n1u :
>>wre dieser Schlechte schlecht, wenn du ihn genug
geliebt httest<<?
Da sinnliches ~Iitfhlen saint
seiner \Yurzel i1n n1achtvollsten Triebe unseres Geschlechts nach der christlichen Vorstellung nicht der
Ursprung, sondern die partielleHe n11n u n g der Liehe
ist, ist auch schon das Nichtliehen >>Schuld<<, nicht
als die unsrige, dieselben zu empfangen<<. (Siehe Theotimus von Franz
von Sales, I. Bd., XI. Kap.)
1)
Es war auch sachlich der Grundirrtum der antiken Liebeskonzeption, sie unter ein >>Streben<<, >>Bedrfen<< zu subsumieren. \Vas
immer Liebe an Streben, Sehnen nach dem Geliebten bedingen mag,
so ist sie doch ein davon ganz unterschiedener Akt, ein Akt, in dem
wir in einem \Yerte befriedigt ruhen, gleichgltig ob er realisiert ist
oder in einem Streben als zu realisierend gegeben ist. V gl. hierzu
mein oben zitiertes Buch ber die >>Phnomenologie der Sympathiegefhle<<.
2
) So prft Aristoteles genau in seiner (Nikomachischen) Ethik,
wie Yiel Liebe den einzelnen Klassen der nahestehenden Menschen
zuzuwenden ist- >>gereehtermaen'<- den Eltern, Freunden, Kindern,
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menschen hilft nicht, da ja das pervertierte Wertfhlen die bel >>Krankheit<<, >>Armut<< usw. zu Gtern
umgelogen hat, und nach ihm >>Gott mit besonderem
Wohlgefallen auf die !(leinen herabsieht<<, so da
es sie von ihren1 Heile gerade entfernen hiee, machte
man die Kleinen gro, die Kranken gesund usw .1 )
Aber Liebe im genuinen christlichen Sinne gewinnt
darum nicht ihren Wert erst durch die Frderung,
den Nutzen, welche die aus ihr hervorquellende
hilfreiche Tat leistet. Der kann gro sein mit wenig
Liebe oder gar keiner Liebe und klein bei groer
Liebe. Die Pfennige der Witwe sind nicht darum
mehr vor Gott als die Gaben der Reichen, weil sie
blo >>Pfennige<< sind, oder weil die Gebende eine
>>arme Witwe<< ist, sondern weil sie in ihrem Tun
mehr Liebe verrt! Das Wachstum des Wertes
liegt also immer auf Seiten des Liebenden, nicht
auf Seiten dessen, dem geholfen wird! Liebe ist
1)
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seine Schwche! Die Seele ist hier immer i1n Aufbruch begriffen, in dieWeite und die F ernc zu gehen!
Eine Angst, sich selbst und ihre Minderwertigkeit
zn schauen, treibt sie, dem anderen schon als
>>anderem<< berhaupt, nicht wegen seiner p~sitiven
'Verte - sondern blo weil es >>ein anderes<< ist, ein
>>N"ichtich<<, sich hinzugeben . .Moderner philosophischer
Jargon hat dies >>Altruismus<< genannt, eines der
vielen modernen Ersatzmittel fr Liebe! I-li er ist
ni cht ein Erschauen eines positiven Wertes das
Erste, auf das sich di e Li ebesbewegung aufbaut,
oder einAufblitzen des positiven Wertes in der Liebe
selbst, sondern eine Abwenclung von sich selbst,
ei n Aufgehen in den Angelegenheiten anderer. Wer
wre den1 Typus noch nicht begegnet, den wir bei
Sozialisten, Frauenrechtlerinnen, berhaupt den
l\1enschen 1nit immer bereit stehender sogenannter
})Sozialer Gesinnung<< so hufig finden, und hinter
dess en sozialer Betriebsamkeit so klar fhlbar die
Unfhigkeit liegt, die Aufmerksamkeit auf sich,
se inen Lebensfragen, seinen Aufgaben verweilen zu
lassen? Wegsehen von sich hlt man hier fr Liebe!
Es ist ja sonnenklar, da >>Altruismus<<, inneres Gerichtetsein auf andere und ihr Leben, mit Liebe
nicht das n1indeste zu tun hat! Auch der Boshafte,
der Neidische z. B. vergit seine Interessen, seine
>>Erhaltung<< selbst ber das Erlebnis des anderen,
des Schadens, den er ihm zufgt und des Leidens,
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drngt er Neid, Scheelsucht usw. auf die entgegengesetzten Erscheinungen, >>Reichtuin<<, >>Strke<<,
>>Lebensinacht<<, >>Glcks- und Daseinsflle<<! Jede
Art des Hassens, das sich nicht hervorwagt, lt
sich ja unter der F o rn1 eines scheinbaren Liebens
ausdrcken, des Liebens zu >>etwas<<, das die entgegengesetzten Zge trgt, als das Gehate. Und zwar
so, da das geheime Relationsglied des Hasses
nicht genannt wird. Wo immer wir jenen scheinfrommen, salbaderischen Ton verneh1nen (den Ton
einer gewissen besonders >>sozialen<< Priesterart),
da Liebe zu den >>!(leinen<< an erster Stelle geboten
sei, Liebe zu den >>Schwachen in1 Geiste<< - da Gott
mit >>besonderen1 Wohlgefallen<< auf sie schaue da tuscht nur Ha das Bild der christlichen Liebe
vor! Wir fhlen hier deutlich, 1nit welcher hein1lichen >>Befriedigung<< der Blick gerade auf diesen
Erscheinungen ruht - und da es nicht wie fr die
echte Intention der Liebe auf die positiven, hheren
Werte anko1nmt, die hinter ihnen sein n1gen,
sondern gerade sie Gegenstand der Liebesintention
werden; auch natrlich nicht auf die hilfreiche Tat,
die sie ja eben Gott >>weniger wohlgefllig<< 1nachen
mte, also gem dieser Wertschtzung eine uerung des >>Hasses<< sein 1nte, sondern nur im Verw e i I e n in diesen Erscheinungen.
Und wenn dann
weiter im gleichen Tone hingewiesen wird auf den
Lohn, den diese Menschen im >>Himinel<< fr ihre
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v on jener irdischen und vitalen Wertordnung unabhngig ist, gar nicht anders erschlieen, als da man
auf die Nichtigkeit der positiven \Verte in jener
Ordnung fr diese nachdrcklich hinwies. Nur
solche Stellen, wie sie sich vorwiegend bei Lukas
finden, in denen das Gottesreich geradezu als eine
Umkehr der irdischen Ordnung dargestellt zu werden
scheint, gehen ber diese Deutung vielleicht hinaus.
So die schroffe Behauptung, da >>eher ein Kamel
durch ein Nadelhr ginge, als ein Reicher in den
Himinel<< (die im1nerhin durch das Vorausgehende:
>>Wie schwer kommen die Begterten in das Reich
Gottes<< und das Nachfolgende, da es fr Gott auch
ebenso mglich sei, den Reichen in das Gottesreich eingehen zu lassen, erheblich gemildert wird);
so in noch weit strkerem Mae die Seligpreisungen bei Lukas 6, 1-13: >>Selig ihr Armen, denn
euch gehrt das Reich Gottes. Selig, die ihr jetzt
hungert, denn ihr sollt lachen. Selig seid ihr, wenn euch
die :Menschen hassen, wenn sie euch ausschlieen und
beschimpfen, euern Christennamen verchtlich aussprechen u1n des Menschensohnes willen<< . . . Und:
>>Wehe euch Reichen, ihr habt euern Trost schon dahin. Wehe euch, die ihrjetzt satt seid, denn ihr werdet
hungern. Wehe euch, die ihr jetzt lacht, denn ihr
werdet trauern und weinen. Wehe, wenn alle Menschen
freundlich 1nit euch reden; denn so haben es Ja
ihre Vter 1nit den Lgenpropheten gen1acht<<.
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Guten, die es einsam zu sein venngen und einen
inneren Ruf: weg von ihnen!
Auf nchterne Begriffe gebracht, ist das ja nur
auch die Folge der neuen christlichen Idee, da der
Liebesakt als solcher unabhngig von seinem
Objekt und Objektwert-selbst das sun1mum bonum
ist. Nach der antiken Wertung ist die Liebe zum
Schlechten selbst schlecht; nun aber tritt der Aktwert des Liebens - wenn der Snder sein Objekt
ist, - nur um so schrfer und klarer hervor.
Dazu kommt noch ein anderes; der notorische
>>Snder<< ist auch der Bekenner des Schlechten in
seiner Seele. Ich denke hier nicht nur an die Bekennung vor einem Forum in Worten, sondern auch
die Bekennung vor sich selbst, und die Bekennung
durch die Tat, in der der sndige Wille endete. Mag
schlecht und Snde sein, was er da bekennt. Da
er es bekennt, da er sndiget, wenn er schon ein
sndig Herz hat, das ist nicht schlecht, sondern gut!
Er reinigt damit sein Herz und hemn1t die Ausbreitung der Vergiftung, die in den1, der die bsen
Impulse in sich hineindrngt, immer tiefere Schichten
der Person ergreift; und die zugleich immer dunkler
und unfabarer fr sein eigenes Bewutsein und
Gewissen wird: so da selbst der >>Balken im eigenen Auge<< nicht mehr gefhlt wird um so
schrfer der >>Splitter in des Bruders Auge<<. Darum
ist die Snde und die darauf folgende Reue fr
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sondern auf sein Bild im Urteil von sich selbst hinblickend sich >>gerecht<< und gut<< findet- d o eh noch
die Kein1e der >>Snde<< versteckt in sich trgt und
sich vom Snder, der sich selbst als Snder wei,
oft nur durch die neue Snde des mange 1 nden Eindringens in seiner Motive Wurzeln unterscheidet.
In diesem Sinne spricht der heilige Paulus (I. l(orinth.
4~ 4.) das nicht nur alle falsche >>Heteronomie<<,
sondern auch alle stoische und kantische >>Autononlie<<, alles >>Selbstrichtertun1<< scharf verurteilende
'Vort: >>Es ist mir ganz gleichgltig, ob ich von euch
oder von irgendwelchen menschlichen Richtern beurteilt werde; ich wage nicht einmal, mich selbst
zu beurteilen. Zwar knnte ich sagen: ich bin mir
nichts bewut - aber daru1n bin ich noch nicht
gerechtfertigt; n1ein Richter ist der Herr<<. Auch
in dieser Neigung zu den >>Sndern<< vermgen wir
ein Ressentiment nicht zu finden 1 ).
\Vie es zwei Arten von liebender Herabbeugung
gegen das Schwchere gibt, so auch (neben anderen)
zwei Ursprungsformen asketischer Handlungsweisen
und ihrer Wertschtzung. Es ist einmal jene fremde,
ja bis zum Hasse fortschreitende Stellungnahme
gegen den eigenen Leib, die zu einem asketischen
1) N. Malebranche fhrt diesen Satz des hl. Paulus zur Begrndung seiner Lehre vom l>sens interne<< an, die er gegen seinen
Lehrer Descartes und dessen Ansicht vom Evidenzvorzug der
S elbstwahrnehmung vor der ueren Wahrnehmung aufstellt.
Siehe Recherehes de la verite, Bd. I.
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Zeichen einer Niedergangsn1oral deuten. Dieses Verfahren ist aber ganz willkrlich und auch philosophisch grundfalsch und streng widerlegbar. Die Idee
des Guten kann so wenig wie die Idee der Wahrheit auf einen biologischen Wert reduziert werden.
Dies kann hier nicht erwiesen werden, sondern
wird vorausgesetzt 1 ).
Aber noch in ganz anderer Richtung mute
Nietzsche aus demselben Grunde zu Irrtum und
Verwechslung gelangen. Werden die christlichen
Rte und Imperative abgelst (und besonders die
auf Liebe gehenden) von ihrer Bezogenheit auf das
Gottesreich und auf die im :Menschen in die Erscheinung tretende Sphre des geistigen Persnlichseins (nicht etwa auf seine naturhafte >>Seele<<), durch
das er an jenem Reiche erst teilnimmt, so ist es
allerdings die Folge, da sie nicht nur in einen beilufigen, sondern in einen k o n s t i tut i v e n Widerstreit zu all jenen Gesetzen gelangen, nach denen
Leben sich entwickelt, nach denen es wchst und
allein sich entfalten kann.
Ich sage also: die christliche Bruderliebe ist
1
) Eine eingehende Begrndung dieses Satzes und eine Zurckweisung jeder >>biologischen<( Ethik, die alle Werte auf das Leben
relativ setzt, hat der Verfasser in seinem Buch e >>Der Formalismus in der Ethik und die materiale \Vertethik<(, Teil li, (Niemeyer, Halle, 1914) gegeben. Vgl. auch des Verfassers Artikel ber
>> Ethik<( im Jahrbuch fr Philosophie, II. Bd., herausgegehen von
Frischeisen-Khler, Berlin, Mittler u. Sohn, 1914).
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ihm nicht an eine bestin1n1te Gestaltung der staatliehen Institute und der Sozialstruktur gebunden.
Dies alles zeigt, da er die l(rafte und Gesetze,
durch die Leben sich entfaltet, durch die politische
und soziale Gemeinschaften sich bilden und entwickeln, als wozu auch die Kriege 1 ) der Vlker, die
Kmpfe der Klassen gehren und alle jenen Triebe,
die in ihnen ttig sind, als feste Faktoren des Daseins
voraussetzt und sie nicht durch etwas anderes,
etwa gar durch Liebe ersetzt sehen will. Forderungen
wie die nach Weltfrieden oder Aufhren der sozialen
Klassenkmpfe um die Staatsmacht, oder auch nur
die Forderung einer Verminderung solcher, liegen
ganz auerhalb seiner religis sittlichen Predigt.
Der >>Friede auf Erden<<, den er fordert, ist eine letzte
selige Stille, die allen jenen Karnpf und Streit,
durch dessen historisch wechselnde Formen sich
alles Leben und auch die n1enschlichen Gesellschaften weiterbilden, wie von oben her durchI euch t e n soll, so da die Zwecke, um derentwillen
er gefhrt wird, nie als letzte und endgltige angesehen werden - sondern es immer in den Tiefen
der Personen einen Ort gbe, wo mitten im l(ampf
und Streit Friede, Liebe, Verzeihung herrsche; ni eh t
aber ist damit gemeint, da jene l(mpfe aufhren
1
) Die Stileinheit von kriegerischer und christlicher Moral findet
sich eingehend nachgewiesen in meinem Buche: 1>Der Genius des
Krieges und der deutsche Krieg<<, 1915.
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beruhte - wie z. B. beim bergang der Armenfrsorge und -pflege von l(irchen und Privaten an
den Staat oder bei der modernen deutschen Sozialgesetzgebung - da besagt dies fr den durch die
christliche :Moral Geleiteten nur, da sich rmn die
Liebe noch weiteren, geistigerenund hheren
Zielen zuzuwenden habe, nicht aber, da sie selbst
hierdurch >>berflssig<< und durch Gesetz und Gerechtigkeit gleichsam ersetzt werde.
Und erst da, wo bloe >>Solidaritt der Interessen<<,
das Wollen und I-landein so bestimmt, da die Handlung, die A ntzlich ist auch B und C ntzlich ist,
fr das Wohl der Allgemeinheit zu wirken aufhrt,
beginnt die christliche Liebesttigkeit, zwar nicht
zu sein, aber in ihrer Reinheit sichtbar zu werden.
Sie ist an die Vorstellung eines endgltigen >>Opfers<<,
nicht also eines vorlufigen, d. h. eines solchen, das
in der Gesanltabrechnung doch w:eder zu einer Vergrerung der Lustsumme fhrt, gebunden. Wenn daher Philosophen, wie z. B. H. Spencer, die >>altruistische
Neigung<< (die sie an Stelle der Li ehe setzen) durch die
Steigerung der Interessensolidaritt sich entfaltet und
>>entwickelt<< denken und schlielich dabei ein >>ideales<<
ZieP) der Entwicklung annehmen, in der jede Art
von >>Opfer<< ausgeschaltet ist, so hat jedenfalls der
sich aus dieser Solidaritt emporbildende Trieb mit
echter >>Liebe<< nicht das mindeste zu tun.
1)
168
1111 ~1enschen,
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lebendige l\1enschheit, geordnet nach der Aristokratie ihrer sittlichen Personwerte und Verdienste
-so also, da das eigentliche Objekt der Liebe in die
sichtbare gegenwrtige Menschheit wohl hineinreicht, soweit gttlich geistiges Leben in ihr aufgegangen ist, aber doch weit umfassender und
grer ist als diese - und in1mer zugnglich in der
lebendigen Wechselwirkung von Gebet, Frbitte,
Verehrung- die >>:Menschheit<< als nur gegenwrtiges,
sichtbares, begrenztes, irdisches Naturwesen. So wird
die >>Menschenliebe<< auch pole1nisch und piettlos
gegen die Liebe und Verehrung der Toten, der vergangeneu Menschen und gegen die Tradition ihrer
geistigenWerte und \Villensuerungen in jeder For1n.
Und auch darin ndert sich ihr Objekt, da nun an
die Stelle des >>Nchsten<< und des >>lndividuun1s<<, in
dem sich die personhafte Tiefe des l\fenschseins
allein >>darstellt<<, >>die ~fenschheit<< als K. olle k t i v um
tritt und jede Art von Liebe zu einem Teil ihrer,
Yolk, Fa1nilie, Individuun1 wie eine widerrechtliche
Entziehung dessen erscheint, was Inan nur dem
Ganzen als Ganzein schuldet. Eine >>Liebe zur
Menschheit<< kennt die christliche Sprache, charakteristisch genug, nicht! Ihr Grundbegriff heit
>>Nchstenliebe<<. Dagegen ist die 1noderne ~Vlenschen
liebe weder zunchst auf die Person und auf bestimmte vVerte geistiger Aktbettigung gerichtet
(und auf den >>Menschen<< nur soweit, als er >>Person<<
171
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Charles Darwin
)>Die
Abstammung
des Menschen<<,
175
denen den l{ernbestand bilden, die wir bei herdenmig lebenden Tieren anzunehmen Grund haben 1 ).
Endlich ist aber auch die Wertschtzung, die
der >>allgemeinen Menschenliebe<< zuteil wird, eine
ganz anders fundierte, als diejenige ist, die innerhalb der christlichen Moral die Liebe findet.
Nicht in der Gewinnung des He i I s der Seele des
Liebenden als Glied des Gottesreichs und der in
ihr erwirkten Frderung des fremden He i I es,
sondern in der Frderung des sog. >>Gesamtwohls<<
bestnde hiernach der Wert der Liebe. Die Liebe
erscheint hier nur als das X im Gefhlsleben,
das zu gemeinntzigen Handlungen fhrt, bzw.
als die >>Disposition<< zu solchen Gefhlen. Nur
sofern sie diesen mglichen Wirkungswert hat,
wird ihr selbst ein positiver Wert beigemessen. Und
whrend nach christlicher Anschauung eine Welt
die beste wre, in der mglichst viel Liebe
ist
selbst wenn die zu gemeinntzigen
Handlungen, die Liebe bewirken kann, ja ebenso
notwen~ige Einsicht in die fremden Gemtszustnde, d. h. die Fhigkeit des >>V erstehens<< anderer
Menschen und die nicht minder notwendige Einsicht
in die natrlichen und sozialen I{ aus a l verhltnisse fehlen wrde und durch diesen Mangel
gemeinschdliche Handlungen bestimmt wrden
1) ber die sachlichen Irrungen Darwins und Spencers siehe
mein Buch ber Sympathiegefhle, S. 81-117.
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Gottes setzt. Ihren widerwrtigsten Ausdruck endlich, der freilich nur enthllt, was an l(eimen
von Anfang an in der Idee lag, im modernen. reaIistischen >>sozialen<< Roman und in der dramatischen und lyrischen Hospital- und Lazarettpoesie,
sowie der modernen >>Sozialen<< Rechtsprechung.
Fr. Nietzsche lebte in einer Zeit, da gerade diese
derbsten Formulierungen und Ausgeburten der >>modernen allge1neinen Menschenliebe<< Ansehen und
Beifall fanden. Und Inan versteht hieraus seinen
Kampf gegen diese Bewegung!
Denn darin hat er unsers Erachtens recht, wenn
er diese Idee besonders in der Richtung, in der sie
sich in der 1nodernen sozialen Bewegung entfaltet
hat, - nicht aber die christliche Liebesidee - auf
historisch ctunuliertes und durch Tradition wachsendes Ressentiment zurckfhrt und ein Anzeichen
und einen Ausdruck niedergehenden Lebens in ihr
erblickt. Der l(ern in der Bewegung der modernen
allgemeinen Menschenliebe ist schon dadurch als
auf Ressentiment beruhend erkennbar, da diese
sozial-historische Ge1ntsbewegung durchaus nicht
auf einer ursprnglichen, spontanenHin b e w e gu n g
zu einem positiven Werte beruht, sondern
auf einem Protest, einem Gegenimpuls (Ha,
Neid, Rachsucht usw.) gegen herrschende Minoritten, die man im Besitze positiver Werte wei.
Die >>Menschheit<< ist nicht das unmittelbare Ob183
jekt der Liebe in ihr (schon da nur Anschauliches die Liebe bewegen kann), sondern sie wird
in ihr blo a u s gespielt gegen ein Gehates.
An erster Stelle ist diese Menschenliebe die Ausdrucksform einer verdrngten Ablehnung, eines
Gegenimpulses gegen Gott 1 ). Sie ist die Scheinform eines verdrngten Gotteshasses! Immer
wieder fhrt sie sich mit der \Vendung ein, es
eh<<, als da
sei doch >>nicht genug Liebe in de1
1nan einen Teil noch an auenneuschliche Wesen
abgeben knnte eine echte von Ressentin1e1lt
diktierte Wendung! Gefhle der Erbitterung gegen
die Idee des hchsten Herrn und jenes Nichtertragenknnen des >>allsichtigen Auges<<, Aufstandsilnpulse gegen >>Gott auch als der syn1bolischen
Einheit und Zusan1menfassung aller positiven \Verte
und ihrer berechtigten Herrschaft ist in ihr das erste;
die >>liebevolle<< Herabbeugung zum ~:Ienschen als
Naturwesen, als dem Wesen, das durch seinen
Schmerz, durch sein bel und Leid an sich schon
einen freudig ergriffenen Einwand gegen Gottes
>>weise und gtige Regierung<< bildet- das zweite!
berall wo ich Zeugnisse dieses Gefhls historisch
antreffe, finde ich jene geheime Lust, Anklage erheben zu knnen gegen die gttliche Regierung 2 ).
""r
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1nacht sie zugleich \vesentlich auf das Niedrige gerichtet, auf das, was >>verstanden<< und >>entschuldigt<<
werden mu. Wer she aber darin nicht den im
geheimen glimmenden I-I a gegen die positiven
hheren Werte, die eben wesenhaft nicht an das
-,>Gattungsmige<< gebunden sind, und der sich unter
dieser >>milden<<, >>verstehenden<<, >>menschlichen<< Haltung in der Tiefe verbirgt ?
Dem Ressentiment ist die >>allgemeine Menschenliebe<< aber auch noch in einem anderen zwiefachen
Sinne entsprossen: ein1nal als eine Form, in der sich
ein innerer Gegensatz und eine Aversion gegen den
jeweilig n chst e n Kreis derGemeinschaftkundgibt
und ihren inneren vVertgehalt, der >>Geineinschaft<<,
aus der der l\iensch hervorwuchs in krperlichen1
und geistigem Sinne. Die Erfahrung zeigt es ungemein hufig, da l(inder, die vergebens um die Zrtlichkeit der Eltern sich bemhten, oder die sich zu
Hause (aus irgend einen1 Grunde) >>fremd<< fhlten,
oder in ihren Ansprchen an Zrtlichkeit eine Zurckstoung erlitten, aus innerAn1 Protest schon frh
eine gesteigerte Gefhlsbegeisterung fr die >>Menschheit<< an den Tag legten. Auch hier ist diese unbestimmte, unklare Begeisterung eine Folge des verdrngten Hasses zur Familie, zur nchsten Umg ebung1 ). Im groen entstand auf diese \V eise in
Ich k enne kein deutlicheres Beispiel hierfv als die Lebensges chichte, bes. Jugendgeschichte des vortrefflichen Frsten Krapotkin
1)
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ist (auf den Leib also erst als Trger und >>Tempel<<
dieser), da mithin der Bezug auf den Anderen
fr ihr Wesen gar nicht charakteristisch ist; da
das Christentum eben auch darum eine von allem
>>Egoisinus<< wesensverschiedene >>Selbstliebe<< kennt
und kennen n1u! Er beachtet nicht, da es ganz unbegreiflich ist, wieso dem Anderen ein Anspruch auf
\Vohltat- und nur als >>Ursache<< fr solche hat ihm
ja die Liebe \Vert - zukommen soll - aus dem
einfltigsten aller Grnde: weil er ein >>Anderer<< ist.
vVieso soll- bin i eh nicht Unl eines positiven Wertes
willen der Liebe wrdig - der >>Andere<< es sein?
Als wre der andere nicht auch ein >>Ich<<- fr sich
n1nlich- und nicht auch ein >>Anderer<<- fr mich
n1nlich! Er beachtet nicht, da er mit seinem
Satze entweder eine sich bersteigende pathetische
Phrase aufstellt, oder eine Forderung, die fr alles
lebendige Leben tdlich ist, ja nihilistisch und auflsend fr jede positive Seinsgestalt berhaupt!
Aber die Frage ist: wie ist eine solche Forderung
psychologisch begreiflich?
Es gibt eine Tuschung, etwas fr Liebe zu
nehmen, was wiederum nur eine eigentn1liche auf
Ha gegrndete Scheinform von Liebe ist, gegrndet
nmlich auf Selbstha und Selbstflucht. In klassischer Weise hat Blaise Pascal in seinen >>Pensees<<
einen :Nienschentypus plastisch gezeichnet, der in alle
n1glichen Formen des ueren Lebens, in Spiel,
189
Sport, Jagd, usw. verstrickt ist, auch in die >>Geschfte<< oder in endlose Arbeit fr die >>Gemeinschaft<< - aus dem einzigen Grunde, weil sein V ertreter das Auge auf sich selbst nicht weilen lassen
kann, und immerfort der Leere, immerfort dein Zustande seines >>in seines Nichts durchbohrenden Gefhles<< zu entrinnen sucht. Wir kennen bei manchen
Psychosen, z. B. in der Hysterie, eine Art von >>Altruismus<<, die darin besteht, da der I(ranke gar
nicht mehr >>selbst<< zu fhlen und zu erleben vern1ag,
sondern jedes Erlebnis sich erst auf das Miterleben
des Erlebens eines Anderen, aufseine Ingliche Auffassung, seine mgliche Erwartung, seine mgliche
Reaktion auf irgendwelche Vorko1n1nnisse aufbaut.
Der !(ranke verliert hier jeden >>Mittelpunkt<< der
eigenen Existenz, vernachlssigt alle seine Angelegenheiten, ist vollstndig in das Erlebep dieses
>>Anderen<< hineingezogen -und leidet darunter. Er
it nichts oder verletzt sich z. B., um den >>Anderen<<
zu rgern. In abgeschwchtein :Mae findet sich
dieser Tatbestand auch als Moment in der Bewegung der >>allgmneinen l\Ienschenliebe<<. Ja, auch die
Fonn eines Gruppenwahnes nimmt dies V erhalten
zuweilen an, so z. B. innerhalb der russischen
Intelligenz, besonders der akademischen, mnnlichen und weiblichen Jugend, die ihre krankhafte
Opfersucht und Selbstflucht gern in politische und
sozialpolitische >>Ziele<< eingiet, und sich dann ihre
190
l{rankhaftigkeit als >>sittlichen Heroisn1us<< ausdeutet1). berhaupt ist jener Typus des >>Sozialpolitikers<<, den1 wir neuerdings mehr und mehr begegnen, der sich um alles mgliche kmmert, nur
nicht um sich und seine Angelegenheiten, 1neist nichts
als ein armer, leerer, von Selbstflucht bewegter
Mensch. Da diese Art zu leben und zu fhlen
krankhaft ist, und nur den Schein einer >>hheren<<,
Sittlichkeit vortuscht da sie zugleich ein
Zeichen niedergehenden Lebens und eines versteckten vVertnihilismus ist, hat Nietzsche Init
vollen1 Recht hervorgehoben. Nur traf er damit
eben gar nicht die christliche Nchstenliebe, sondern
vielmehr einen Wesensbestandteil der modernen
>>Menschenliebe<<, die in ihrem l{ern in der Tat eine
sozialpsychische Entartungserscheinung darstellt.
Whrend die christliche Liebesidee ein organisierendes, hchstes geistiges Prinzip fr das menschliche Leben darstellt, das so wenig es sich
auf die Idee des Lebensfrderlichen als Zweck
beruft- tatschlich auch einen Ausdruck >>aufsteigenden<< Lebens darstellt, ist dieses weichliche
1
) So wenig erfreulich, ja in mannigfacher Hinsicht abstoend
der in Ruland so erfolgreiche und schicksalsreiche Roman J>Sanino
ist, so hat er doch in der Bekmpfung dieser krankhaften, hysterischen
politischen Opfersucht groer Teile der russischen Jugend einen wohlberechtigten Kern. Das Traurige ist nur, da er an die Stelle der durch
diese Sucht diktierten Ziele keine hheren Lebensaufgaben, als erotische zu setzen wei.
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schied des >>Natur-<< und >>Gnadenstandes<<, des >>fleischlichen<< und >>wiedergeborenen<< :Menschen, des, der
>>im ewigen Leben<< steht, der >>ein Kind des Gottesreiches<< ist und der es nicht ist; in der schrfsten
Formulierung Augustins, welche die Kirche gerade
vermge des wachsenden stoischen und rationalen
Einschlages ihrer Ideenwelt spter verwarf: des
>>Verworfenen<< und >>Auserwhlten(<. Der >>fleischliche und natrliche :Mensch<< unterscheidet sich nach
altchristlicher Anschauung vom Tiere nurgraduell,
nicht wesenhaft: erst im >>Wiedergeborenen<< bricht
eine neue Ordnung und eine neue absolute Seinsund Wesenschicht zutage. Erst hier erscheint eine
neue Art des Seins und Lebens, ein >>bermenschliches<<, >>bertierisches<<; 'vogegen >>Vernunft<< nur als
eine Hherbildung natrlicher, auch 1n1 Tierreich
vorhandener Anlagen gilt. Die Vorstellung also,
da jeder :Mensch eine >>geistige, yernnftige, unsterbliche Seele<< habe mit denseihen Anlagen, denselben Ansprchen zum Heile,- sei es nur mit denselben >>Fhigkeiten<< oder mit denselben >>eingeborenen
ldeen<<-und darun1 schon- ohne >>Gnade<<, >>Offenbarung<<, >>Wiedergeburt<< sich wesenhaft ber das Tier
und die brige Natur erhebe - ist wohl schon
frh in die christliche Ideenwelt hineingetragen
worden, ist aber ni eh tausihren lebendigen Wurzeln
herausgewachsen 1 ). Siewird angenommen zunchst
1
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in steigendein Mae in allen christlichen Konfessionen 1nit der modernen Idee der allgemeinen
~Ienschenliebe auch positiv einging; Verbindungen
so inniger Art, da die Durchschnittsbildung der
Gegenwart bis hinein in die Theologie den radikalen Unterschied dieser Ideen bersehen und
beide bis zur peinlichsten Zusammenmischung in eine
charakterlose Allerwelts>>liebe<< gehracht hat, die mit
Recht Nietzsches Ekel und l(ritik erweckte; die
berdies schon lange vorher groe Geister von Gesclunack wie J. l(ant zur begreiflichen Irrung fhrte,
die Liebe vollstndig ans den sittlichen Agentien
auszuschalten1 ).
Diese trbe Vermischung fand in charakteristischer Form statt in allen Arten und Abarten des
sogen. >>christlichen Sozialismus<< und der >>christlichen Den1okratie<<, wie sie sich auf katholischem
Boden nach der franzsischen Revolution und nach
dem Friedensschlu der Kirche mit der Demokratie,
1
) Liebe ist nach Kant ein l>sinnlicher pathologischer Affekt<<, der
unter den echten Triebfedern sittlichen Handeins keine Stelle beanspruchen darf. Auch knne man sie nicht l>gebieten<<. In diesem Urteil
ist natrlich J. Kant von Bestand und Theorie der modernen Menschenliebe bereits abhngig. Fr die christlichen Schriftsteller ist Liebe
eben kein l>Affekt<< noch ein l>Gefhlszustand<<, sondern ein intentionaler
geistiger Akt. Vgl. meinen eingehenden Nachweis der schweren
Mideutungen, die J. Kant an dem Satze: liLiebe Gott ber
Alles und Deinen Nchsten als Dich selbst<< vornimmt, um ihn mit
seiner Ethik knstlich in Einklang zu bringen, in meinem Buche,
l>Dcr Formalismus in der Ethik und die materiale 'Vertethik<<, II. Teil,
1.\iemeyer, Halle 1914.
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der n1odernen de1nokratjschen Humanittsidee eingegangen sind, verfiel er in den Grundirrtu1n, jene
n1odernen Ideen und Bewegungen als F o I g e n der
christlichen Moral anzusehen! Was eine tatschliche
berwindung des echt Christlichen durch die nloderne Zivilisation darstellt, eine steigende V erzerrung und V ergemeinerung durch sie - das hielt er
1nerkwrdigerweise fr die echte christliche Moral
und diese fr den >>Ursprung<< jener Zivilisation!
Analoges gilt fr das, was in das Christentum an
>>asketischen Idealen<< eingegangen ist. Als aus den
'Vurzeln der evangelischen :Moral entsprossen, kann
auch hier nur gelten diejenige Askese, die sich in
den Dienst derBefrei u n g der geistigen Persnlichkeit stellt, und sekundr in den Dienst, die Lebensfunktionen unabhngig von den ihnen dienenden
Mechanismen selbstndig zu entfalten und zu ben
und so das Lebewesen mglichst u n abhngig von der
jeweiligen Besonderheit uerer Reizkombinationen
zu machen. Dagegen ist alle auf Leibha und Leibverachtung gegrndete Askese, jede auch, welche
die >>persnliche<< Lebensform b er hauptberwinden
will, um in einer durch Askese erst gewinnbaren
>>Erkenntnisart<< in ein >>unpersnliches Sein<< mystisch einzugehen; jede auch, in der die Enthaltung
auch auf geistige Gter der l(ultur und ihren Genu ausgedehnt wird, oder in der auch die >>Seele<<
einer willkrlichen >>Disziplin<< unterworfen werden
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gebieten durch sie regiert ist. Dieses letztere Unternehmen, zu dem der Verfasser reiches Material
gesammelt hat, mu der Verffentlichung an anderer
Stelle vorbehalten werden 1 ).
1. Der Wert des Selbsterarbeiteten und
Erworbenen.
vVir beginnen unsere Betrachtung mit einer Vorzugsregel, die fr die Moral der modernen Welt
bestimmend geworden ist. Sie heit: Si t t I ich er
'Ver t kommt nur den Eigenschaften, Hand1 ) Dieser Arbeit lag von Hause aus das Ziel, eine Genealogie der
modernen, >>brgerlichen<< Moral berhaupt zu geben so ferne, als eine
rein historische Erkenntnis ber die letzten Triebkrfte ihrer Bildung.
Es ist mir aber darum nicht weniger erfreulich, da VVerner Sambart
in seinem Buche >>Der Bourgeois<< (vgl. auch den folgenden Aufsatz)
meine eigenen Aufstellungen und Analysen in seinem, diesen Gegenstand behandelnden Teile seines \Verkes, ber mein eigenes Erwarten
hinaus, besttigen und bekrftigen konnte. Sagt er doch an obigen
Aufsatz anknpfend geradezu, da in den Familienbchern des
l\Iannes, in denen er zuerst (lange vor B. Franklin und Defoe usw. )
den Geist der modernen Bourgeoisgesinnung und Bourgeoismoral
scharf und typisch ausgeprgt findet, nmlich bei dem Florentiner
'Vollweber Leon Battista Alberti, >>das Ressentiment den Grundzug
bilde<<. Ich setze die ganze Stelle her: >>Ich glaube, da das Ressentiment auch in der Geschichte des kapitalistischen Geistes eine Rolle
gespielt hat, und ich erblicke sie in dieser Erhebung der aus der Not
geborenen Grundstze kleinbrgerlicher Lebensfhrung zu allgemeinen, wertvollen Lebensmaximen; also in der Lehre der >>brgerlichen<< Tugenden als hoher menschlicher Tugenden schlechthin.
Mnner brgerlicher Lebensstellung, mit Vorliebe wohl deklassierte
Adlige, die den Herren und ihrem Treiben mit scheelen Augen zusahen, sind es gewesen, die dieses Treiben als lasterhaft hinstellen,
und die Abkehr von aller seigneuralen Lebensfhrung (die sie im
I. H
20D
Iungen usw. zu, die der Mensch als Indivi duum sich durch seine Kraft und Arbeit
erworben hat. Es gibt also hiernach weder besondere ursprngliche sittlich wertvolle >>Anlagen<<
- die vielmehr (z. B. bei Kant) als bloe >>Naturgaben<< dem sittlich Wertvollen diametral entgegengesetzt werden - noch besondere >>Gnadengaben<< und Berufungen, durch die Einer ber den
Anderen erhoben sein knnte; es gibt auch kein
>>Erbgutes<< und keine >>Erbschuld<< weder im
christlich-kirchlichen noch in einem anderen Sinne r
Grunde ihres Herzens liebten und erstrebten, von der sie aber aus
ueren oder inneren Grnden ausgeschlossen waren) predigten. Der
Grundzug in den FamilienbchernAlb ertis istdas Ressen timen t. Ich habe schon frher verschiedene Stellen daraus mitgeteilt, aus
denen ein geradezu komischer und kindischer Ha gegen die I>Signori<'
spricht, aus deren Kreise er ausgeschlossen war; sie lieen sich leicht
vermehren. Und immer endigt die Tirade gegen alles seigneurale
Wesen, gegen die seigneuralen Vergngungen der Jagd, gegen die
Sitten der Klientelei usw., mit pharisischem Lob der eigenen braven
)> Brgerlichkeit. Gewi: kaufmnnische Interessen, philosophische
Lesefrchte, Zuspruch des Beichtvaters; alles wirkte auf die Verbrgerlichung der Lebensauffassung hin. Aber die malose Schimpferei, in die Alberti verfllt, sobald ihn seine Rede auf die I>Signori<<
bringt, und die dafr zeugen, da er verteufelt schlechte Erfahrungen
mit ihnen gemacht haben mute, zeigen doch, da vielleicht die
strkste Triebkraft, die ihn zu seiner gutbrgerlichen Weltanschauung gebracht hatte, das Ressentiment gewesen ist.
Durch alle Zeiten hindurch ist dieses ja die festeste Sttze der
brgerlichen Moral geblieben. Ein tugendhafter I>Brger<< verkndet
heute noch den Satz und trstet sich selbst am liebsten mit ihm:
1>Die Trauben sind sauer<<.
Wenn nun aber irgendwo und irgendwann die Znfte, in denen
die )>brgerliche<< Gesinnung aus reiner Not hauste, die aber auch
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so zeigte sich - das 'Vesen der modernen Menschen} Denn Hebe besteht ja darin, da die 1>sinnliche Organisation<< nicht als
Einschrnkung, sondern als vVurzel der 1>Liebe<< angesehen wird; und
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Da sowohl die allgemeine Psychologie als die Kriminalpsychologie gegenwrtig mit d er Lehre von der Gleichheit sittlicher
Veranlagung vllig gebrochen hat, braucht nicht gesagt zu werden.
Trotzdem sind fast alle aus der Bewegung des Liberalismus hervorgegangenen Institutionen der Schule und des Rechtes noch auf diese
von der 'Vissenschaft ni e der gelegte Annahme aufgebaut.
Vgl. das interessante Material bei Carl Rath: 1>ber die Vererbung
,on Dispositionen beim Verbrechen<<, Stuttgart 1914.
221
der frchtet zu verlieren, fordert sie. Die Gleichheitsforderung ist immer eine Spekulation a baisse!
Es ist eben ein Gesetz, da im seihen Mae, als
Menschen sich gleich sind, es die wertnie d ri gs t e n
iVIerkmale sind, hinsichtlich welcher sie sich allein
gleich sein knnen. Die Idee der >>Gleichheit<< als
eine rein rationale Idee vermchte niemals vVille, Begehren und Affekt in Bewegung zu bringen! Aber
das Ressentiment, das 'die hheren Werte nicht
froh zu sehen vermag, versteckt seine Natur in der
Forderung der >>Gleichheit<<! In Wirklichkeit will
es nur die Dekapitierung der Trger hherer Werte,
die es rgern! 1 )
Als Behauptung eines Tatbestandes besagt der
Satz von der ursprnglichen menschlichen Gleichheit im geistigen Vermgen, da alle bestehenden
Ungleichheiten auf ein verschiedenes Ma der Ar
h e i t und Erfahrung zurckzufhren seien - oder
soweit sie daraus ni eh t herleitbar sind - auf
knstlichen >>ungerechten<< Einrichtungen beruhen,
die nun das Pathos des Zeitalters mit aller l(raft
aufzulsen strebt.
1) Die Id ee der >>Gerechtigkeit<< als solche fordert keine Gleichheitt
sondern nur gleichwertiges Verhalten bei g 1ei eh en '\Vertsachverhalten.
'V"enn W. Rathenau in seinen >>Reflexionen<< einmal sagt: >>Die Idee
der Gerechtigkeit beruht auf dem Neide<<, so gilt sein Satz nur fr
die auf Ressentiment beruhende F 1s c h u n g der Idee der >> Gerechtigkeit<< , nicht fr ihren echten Kern.
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fllten in1mer mehr zusammen und halten ihr Herdenbewutsein fr einen Ersatz des zuerst geleugneten
>>objektiv Guten<<. Auch in der Theorie wird nun die
Gegenstndlichkeit des Guten durch ein >>allgemein
gltiges Gesetz menschlichen W ollens<< (Kant) oder
noch weit schlimmer durch eine Identifizierung des
>>guten<< mit dem >>gattungsmigen Wollen<< ersetzt 1 ).
Schon die Philosophie der Aufklrung hat diesen
Ersatz der Idee des >>Gegenstandes<< sei es durch
das >>Allgemeine<<, sei es durch das >>Allgemeingltige<<
bis zum uersten Extrem gefhrt. Bei allen Wertprobleinen handle es sich um Recht, Staat,
Religion, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst - wird
dem, was allen Menschen gemeinsam ist an Anlage
es hervorzubringen und an Mastben der Beurteilung, die Bedeutung eines >>Ideales<( zugebilligt,
an dem die positiven konkreten Gestaltungen der
J{ultur zu messen seien. >>Allgemeinmenschlich<< wird
hier ein Wort, mit dessen Bedeutung ein hchster
Wert verbunden wird. Psychologisch tut sich aber
darin nichts anderes kund als 1-Ia und N egativismus gegenjede positive Lebens- und Kulturgestaltung, die immer ein mutiger Anstieg ber das blo
>>Allgemeinmenschliche<( ist - und darum an ihm
1
) Wir verkennen den Unterschied der Kantischen Lehre von
derjenigen des >>Gattungsbewutseins(( durchaus nicht.
Abev die
echte vVertgegenstndlichkeit ist auch geleugnet, wenn man sie als
das X eines mglichen ,>allgemeingltigen(( vVollens bestimmt.
15*
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schenverstand<<, der eine >>allgemeine menschliche Anlage<< darstellt, kein zureichendes Organ darstellt!
Nicht der echte, sondern nur der geflschte Seinsund Gegenstandsgedanke schlsse dies aus! Der
Begriff der >>Offenbarung<< vertritt - ganz unabhngig von Sinn und Bedeutung, die positive
Religionen ihm geben - im System des Objektivismus zunchst nur dies, da gegenstndliche
Wahrheiten und Werte von Wesen einer reicheren
Erkenntnisanlage oder Fhlfhigkeit einer anderen
Gruppe mitgeteilt werden knnen, fr welche
diese selbst kein Organ des ursprnglichen Erkennens besitzen. In diesem formalen Sinne: ist
>>Offenbarung<<~ ein Grundbegriff der Erkenntnislehre
und ein Grundbegriff jeder echten menschlichen
Kultur. Er stellt sich mit strenger Notwendigkeit
ein, sofern Sachkunde und darauf beruhende Kompetenz in der sozialen Verteilung der Wahrheitserkenntnis und der Werterkenntnis entscheiden soll
und nicht das Prinzip, ob das Behauptete einer
>>allgemeinen Anlage<< entspricht 1 ).
Anders freilich, wenn das Ressentiment den Gegenstandsgedanken in den der >>Allgemeingltigkeit<<,
der Anerkennbarkeit durch einen jeden verflscht!
Dann mu natrlich alles in dem Mae als >>sub1
)
Da einsichtige 1>Selbstgegebenheit<< eines Seins und Gegenstandes allen mglichen Fragen nach dem allgemeingltigen Kriterium der Behauptung eines solchen Seins, philosophischvorangeht,
dazu vgl. den Aufsatz ber ,,y ersuche einer Philosophie des Lebens.
229
231
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als Ganzes einen bestimmten Lebenswert reprsentiert. Dieser selbst lt sich nicht auf die Wertart
des Angenehmen zurckfhren, da auch Handlungen
und Dinge, die Lebenswerte zu vermindern geeignet
sind, >>angenehm<< sein knnen 1 ). Whrend sich das
Dasein von Lebenswerten ohne Angenehmes sehr
wohl denken lt, ist das Gegenteil nicht der Fall.
Der Vorzugswert des Angenehmen vor dem Unangenehmen steht wohl evident fest. Aber der Wert
der angenehmen Dinge seI b s t richtet sich darnach,
ob diese zugleich Lebenswerte zu steigern geeignet
sind oder nicht. Ein Angenehmes, das zugleich
lebenshemmend ist, ist daher schlecht. Der Wert
angenehmer Dinge usw. richtet sich also - unabhngig vom Grade ihrer Annehmlichkeit - danach,
ob und welchen Wert die Lebewesen als solche
haben, die diese Dinge als angenehm fhlen. Das
fr ein vital wertvolleres Wesen Angenehme ist
daher dem fr ein vital weniger wertvolles Wesen
Angenehmen vorzuziehen. Jede Art des niedergehenden Lebens bekundet sich darin, da als angenehm solche Dinge und Handlungen gefhlt werden,
die einen Fortschritt im Niedergang des Lebens
herbeizufhren geeignet sind, auf den dieses Lehen
1
) Ich unterlasse es hier, die gesamte oft beschriebene Tatsachenflle anzufhren, die die Disproportionalitt zwischen Lebensfrderndem und der sinnlichen Lust am Angenehmen aufweist: das gesamte
Thema: Se Gifte und bittere Arzneien.
233
- unabhngig vom bewuten Wollen - hintendiert. Die Perversion des Begehrens und Fhlens
soda als angenehm erscheint, was >>normal<<
unangenehm ist -ist eine F o I g e des Fhlens, da
das Leben niedergeht. Aus diesem Grunde drfen
die Werte des Angenehmen resp. die sie tragenden
Dinge, Verhltnisse (z. B. Besitz) als Quelle der
Annehmlichkeit nicht an alle Menschen gleich verteilt werden - nach >>Gerechtigkeit<< - sondern so,
da sie gem ihrein Lebenswert einen wechselnd
groen Anspruch darauf haben. Jede >>gleiche<< V erteilung der Annehmlichkeitswerte (und jede Tendenz dazu) wrde also die Trger der hheren
Lebenswerte >>ungerecht<< schdigen; und darun1
>>schlecht<< sein; denn sie wrde das Leben als
so Ich es schdigen. Sie wrde eine steigende Tendenz
zur Perversion des sinnlichen Fhlens setzen und
machen, da in1mer mehr Dinge und Handlungen,
die wesenhaft lebensschdlich sind, als angenehn1
geschtzt wrden.
Ist das >>Ntzliche<< dadurch, da es die Beziehung
auf das Angeneh1ne hat, wie dieses selbst in seinem
Vorzugswert von dem Werte des Vita I e n abhngig,
so ist es dies aber auch dadurch, da ntzlich nicht
jede Ursache zum Angenehmen ist, sondern nur
die vom Wollen b eh errs chb a re Ursache. Diese
Herrschaft kann aber nur durch das Lebewesen
ausgebt werden. Das Ma seiner Herrschaft ist
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24:2
Vgl. hierzu mein Buch: >>Der Genius des Krieges und der
)
deutsche Krieg<<, 1915.
16*
243
)
Ganz analog 'vill die Idee der Gerechtigkeit, die das moderne
Vlkerrecht regiert, die Gerechtigkeit des schiedsgerichtlichen
Spruches unabhngig \'Om Werte der beteiligten Staaten machen.
2-J-+
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250
251
fort. Auch hier sollen es berall Ntzlichkeitsmotive sein, welche zur W erkzeugsbildung, zur
Wissenschaft, zur Entstehung der Sprache, zur
Ausbildung der Religion, der l{unst gefhrt haben 1 ).
So schliet sich die Lebenspraxis mit der Theorie
eng zusammen, und diese scheint jene zu recht
fertigen, whrend in Wirklichkeit auch schon die
Theorie durch jene Werteverschiebung bestimmt ist.
Vier Grundmerkmale hat jene Auffassung des
Lebens, die besonders in England nicht - wie man
irrig meint - als der Ursprung der utilitaristischen
und mechanistischen Philosophie seit Bacon, sondern
als ein Ableger dieser Philosophie herrschend geworden ist und sich die Kulturwelt mehr oder
weniger erobert hat.
1. Sie sieht jedes Lebensganze (sei es lndividuu1n,
Organ, Art, Gattung usw.) als eine Summe von
Teilen an, die erst in ihrem Zusammenwirken den
Lebensproze erzeugen, das Individuum z. B. als
,>Zellenstaat<<.
2. Sie bringt das >>Organ<< von vornherein unter
das Bild des >>Werkzeugs<<, das aus Totem gebildet
wird und allein ursprnglich >>ntzlich<< heit, und
sieht daher in der technischen Werkzeugsbildung
1
252
254
d. h. als >>mechanisches<< Universum, dem Gesamtleben als sein >>l\1ilieu<< zugrunde gelegt. Es werden
damit alle Verschiedenheiten der Organisationen
nicht als ebenso verschiedene n1ilieu bildende Faktoren aufgefat, sondern als blo graduell verschiedene Anpassungen an die - menschliche Umgebung; die faktisch wesensverschiedenen Formen
des Bewutseins aber, die Formen vou Pflanze,
Tier, l\1ensch als bloe Stufen und Vorstufen zum
>>Verstand<< des Menschen. Die Unterwerfung der
Lebenserscheinungen unter die Prinzipe der Mechanik ist nur der letzte wissenschaftliche Ausdruck
dieses Verfahrens. Denn diese Prinzipe stellen
nicht den reinen V erstand oder den Inbegriff der
>>Vernunft<< dar, sondern diesen bereits im Dienste
der menschlichen Werkzeugsbildung 1 ). Der philosophische Rationalismus jeder Art, der die mechanischen Prinzipe fr eine reine Vernunftgesetzgebung
hlt und ihr l(orrelat, das mechanisch reduzierte
Universum, fr die alle Lebewesen umschlieende
1
) Ungemein viel Richtiges hat in diesen Fragen H. Bergsou in
seinem Buche: l>L'evolution creatrice<< gesehen. Nuv glauben wi
zeigen zu knnen, da er in seiner Ableitung des V erstand es den
Fehler macht, die Prinzipien reiner Logik und die Prinzipien der in
der mechanistischen Physik zur Anwendung kommenden Logik nicht
zu scheiden. So mu er zu dem unmglichen Versuch kommen,
auch die Prinzipien ))reiner<< Logik von Lebenstendenzen ableiten zu
wollen. Mit den Prinzipien reiner Logik sind aber die Prinzipe
der Mechanik und das mechanische Kausalprinzip noch lange nicht
gegeben. Siehe hierzu Formalismus usw. Teil li, letzter Abschnitt.
255
>>Welt<<, entpuppt sich also faktisch als >>Anthropomorphismus<<. Tatschlich ist das mechanische
Universum nur der reinste und vollkommenste
Ausdruck der Selektionsprinzipien, nach denen der
:Mensch die Phnomene zur Einheit seines Milieus
verarbeitet, d. h. der Ausdruck einer gattungsInigen Vorliebe fr bewegbare feste Dinge, die
das eigentliche Apriori des >>Menschen<< darstellt.
Faktisch ist das mechanische Universum nur ein
kleiner Teil >>U<< des Universums >>u<<, das das Korrelat
der gesamten Lebewelt ist, die selbst wiederum nur
ein kleiner Teil des Universums >>U<< ist als das
l{orrelat der geistigen Allpersnlichkeit. Es ist >>U<<
nur die >>menschliche Arbeitswelt<<
Hier komlfl:t es nun darauf an, den Gehalt der
genannten Prinzipien nur nach ihren Folgen fr die
vVertgebung zu betrachten und zu zeigen, da wenn sie falsch sind - dieser Irrtum selbst wieder
auf Ressentiment als der seelischen Quelle dieser
Irrung beruht.
Zu 1. Lebewesen, eine Sum1ne von Teilen.
Ist diese Vorstellung prinzipiell richtig, so ist
die Folge, da die Einheiten des Lebens, die wir
vorfinden, Individuum, Organ, Gewebe, Zelle, aber
auch Gattung, Variett usw., also sowohl die intraindividuellen Einheiten als die supraindividuellen, nur
zufllige Aggregate darstellen. Ihre Einheit wre hier256
nach eine durch physikalisch chcn1ische l(rfte gewirkte, und abgesehen hiervon nur einesubjektiv e
Zusammenfassung im Bewutsein. Wir mten also
auf das bewute >>Ich<< rekurrieren, tun diese Zellenverbindung zur Einheit eines \Vesens zu n1achen.
Das Bild, das sich so ergibt, ist das eines ungeheuren,
streng kontinuierlich zusan1menhngenden Systems
von Bewegungen (von meiner Lunge und Gehirn
bis zu Sonne und Fixsternen reichend), deren organische Einheiten erst dadurch bestimmt sind, da
sich intelligente Ichs (>>res cogitantes<<) gewisser
Teilsysteme dieser Bewegung bedienten. \Vo ein
solches Ich nicht zu finden ist, da haben wir nach dieser Vorstellung - nur komplizierte Bewegungsprozesse, in die wir subjektive seelische
Erlebnisse flschlich >>einfhlen<<! Also: Denkend e
Punkte in einem ungeheuren Maschinengetriebe !
Schon aus diesein sonderbaren Bilde ist alles,
" ras nur L eben und Lebenswert heit, ausgeschaltet.
Diese Welt ist eine Summe von Logikern, die in
einem ungeheuren Maschinenhaus stehen - blutlos,
trieblos - ohne Liebe und Ha. Es ist das riesige
Symbol, die l(arrikatur des modernen Menschen !
Da alle diese Einheiten nur Su1nmen von Teilen
sind, so ist auch der Wert des Ganzen abhngig
von der Sun1me der Werte ihrer Teile. Ein gesunder
:Mensch ist der, der mglichst viele gesunde Zellen
h at; ein gesundes Volk, das mglichst viele gesunde
257
Brger hat usw. Aller Fortschritt wird darauf beruhen, da in die maximale Z a h I von Lebenseinheiten und ihre Existenzmglichkeit der Zweck
aller Bettigung gelegt wird.
Auf den Menschen angewandt schliet dies Prinzip
den De1nokratismus ohne weiteres ein. Unter Demokratismus1) verstehe ich das Prinzip, da das
Ziel aller positiven wertvollen Bettigung die Erhaltung einer mglichst groen Zahl von :Menschen
sei. Es ist also hier vor allem ausgeschlossen, da
eine ursprngliche Solidaritt zwischen den Teilen der
Menschheit bestehe, so da Schicksale dieser Teile
das Ganze 1nitbetreffen, und da verschiedene
Individuen, Vlker, Rassen usw. in verschiedenem
Grade und Mae mit den1 Ganzen solidarisch seien.
Eine >>Solidaritt<< solcher Art wre ja daran gebunden,
da die Lebenseinheit ein Einfaches sei, die den
Teilen vorherginge und den Teilen einwohnte, wenn
auch mit verschiedener Intensitt.
Das Sun1n1enprinzip steht also in1 vViderspruche
zum Solidarittsprinzip 2 ). Das Verhltnis des Ein1 ) Ich verstehe nicht die politische Demokratie einer bestimmten
Zeit unter dem worte. Von dieser ist es sehr wohl mglich, da sie
gerade Trger eines \Vertaristokratismus ist. V gl. den Aufsatz ber
den Kapitalismus, 111.
2
Auf dem biologischen Boden entspricht dem Solidaritts)
prinzip die Grundansicht, da - prinzipiell - jeder Teil einer befruchteten Zelle jedes Organ werden kann und fr all es eintreten
kann, sofern er nicht schon eine bestimmte Aufgabe durch bereits
vollzogene Organbildung gewonnen hat.
ber das ethische Soli-
258
zeinen zur Gemeinschaft wird nach dieser Grundvorstellung sowohl iln Gefhl wie in der Idee ein
von demjenigen vllig abweichendes, das unter der
Herrschaft des Solidarittsprinzips stattfindet. Unter
der I-Ierrschaft des Solidarittsprinzips fhlt und wei
Jeder die Gmneinschaft als Ganzes sich innewohnend
und fhlt sein Blut als Teil des in ihr kreisenden
Blutes, seine Werte als Bestandteile der im Geiste
der Gemeinschaft gegenwrtigen "\Verte. Mitfhlen
und Mitwollen tragen hier die Gesamtwerte; das
Individuum ist Organ der Gemeinschaft und zugleich
ihr Reprsentant, und ihre Ehre ist seine Ehre. An
Stelle einer solchen realen Einwohnung des Gemeinschaftsganzen in J edmn tritt jetzt die Vorstellung,
da die Genleinschaft ein nur auf"\Vechselwirkung der
Individuen beruhendes Gebilde sei und die Gemeinschaftswerte nur Summen der in den Individuen
investierten Werte seien, die nur durch bewute
:Mitteilung und Belehrung, bzw. durch bewute
Anerkennung und >>Vertrag<< von Glied zu Glied
kreisen. Oder einfacher gesagt: an Stelle der >>Gemeinschaft<< und ihrer Struktur tritt die >>Gesellschaft, die willkrliche, knstliche, auf Versprechen
und Vertrag beruhende iVIenschenverknpfung1 ).
.J,
259
Faktisch ist die >>Gesellschaft<< so v.-enig der Oberbegriff zu den >>Gemeinschaften<<, die durch Blut,
Tradition, Geschichtlichkeit des Lebens geeint sind
- wie uns dies die >>moderne<< Soziologie zeigen
will da viehnehr alle >>Gesellschaft<< nur der
Rest, der Abfall ist, der sich bei den inneren Zersetzungsprozessen der Ge1neinschaften ergibt. Wo
die Einheit des Gemeinschaftslehens nicht 1nehr
durchzudringen und die Einzelnen ihren1 l{rper
als lebendige Organe anzubilden vennag~ da entsteht >>Gesellschaft<< als eine nur auf Kontrakt beruhende Einheit. Fllt der >>l{ontrakt<< und seine
Geltung weg, so entsteht die vllig unorganisierte
,>Masse<<, die nur durch einen 1nomentanen Sinnenreiz und Ansteckung zur Einheit verbunden ist. Die
moderne :Moral ist aber wesentlich >>Gesellschaftsmoral<<, und auch die meisten ihrer Theorien sind
auf dieser Grundvorstellung aufgebaut. So insonderheit das Prinzip, da jeder nur fr sich und seine
Handlungen Trger von Verantwortlichkeit, Schuld,
Verdienst sein knne; die V erneinung also einer Ut'sprnglichen >>Mitverantwortlichkeit<<; alle Arten von
>>V ertragstheorien<<, so dann die Lehren, da Staat,
Sprache, Sitte auf Erfindung beruhe~ da das 'Vissen
lVesensarten Yon Menschenverbindung ,>Gemeinschaft, ,>Gesellschaft<<, l>Masse<< auf Grund der jeweiligen phnomenalen Gegebenheitsarten des fremden Ich suchte zu geben meine Arbeit ,>Zur
Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle usw.<< Niemeyer,
Halle 1913.
2GO
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267
no1n1nene l\1eer hineinfhrt - und whrend >>Anpassung<< durch Werkzeuge nur da erfolgt und Sinn
hat, wo die Lebensttigkeit stagniert und echte
Erweiterung des Milieus durch neue Organbildung
nicht mehr vorzunehmen vern1ag: will jene auf das
Ressentiment der relativ Toten ber die Lebendigen
zurckgehende Auffassung das Leben von Hause
aus in Grenzen einsperren, die es sich selbst doch
erst in1 Laufe seiner Entfaltung geschaffen hat;
und will die Organbildung als >>Anpassung<< an
eine >>Umwelt<< verstehen, die nur auf_ einem mehr
oder weniger dauernden Stillstand der Lebensbettigung und Organbildung beruht. Die >>Umwelt, an die wir unsere Vverkzeuge anpassen,
ist faktisch nur die Ecke, die sich unsere vitale
Organisation im Ganzen des Alls erwhlt hat,
nicht aber ein Ganzes, das uns und alle Lebewesen
gleichmig u 111 fat, und an das diese sich >>angepat<< htten.
Die n1oderne, vom Ressentiment geleitete Weltanschauung kehrt die Sache un1. Sie spekuliert
a baisse, wie alles auf Lebensdepression gestellte
Denken es tut, und sucht alles Lebendige nach
Analogie mit dem Toten; Leben berhaupt als
Zwischenfall in einem mechanischen Weltprozesse,
die lebendige Organisation als zufllige Anpassung
an eine fest fixierte tote Un1welt, zu begreifen:
das Auge nach Analogie der Brille, die Hand nach
2G8
269
der den Stab, der schlechte Bergsteiger, der Steigeisen lobt und Seil - das der bessere ihm mit seinen
Armen hlt. Nicht die Torheit soll damit gesagt
sein, da der :Mensch keine Werkzeuge bilden solle,
da Zivilisation berhaupt ein >>Migriff<< war. Der
:Mensch 1nu, als die stabilste der Tierarten, Zivilisation bilden und er soll es - so weit edlere l(rfte
durch den Dienst, die ihm untergeordnetere, schlielich die Krfte der toten Natur leisten, hierdurch
entlastet werden. Aber dies nur eben in diesen
Grenzen, d. h. so lange, als das Werkzeug dem Leben
und dem greren Leben dient. Nicht die positive Wertschtzung des Vverkzeugs, sondern die
Annahme seines gleichen 'Vertes mit dem Organ
ist Folge des Ressentiment!
Es gibt vielleicht keinen Punkt, ber den die Einsichtigen und Gutgesinnten unserer Zeit einiger
sind als darin: da in der Entfaltung der 1nodernen
Zivilisation die Dinge des :Menschen, die :Maschine
des Lebens, die Natur, die der ~iensch beherrschen
wollte und sie darum auf ~iechanik zurckzufhren
versuchte, des ~ienschen Herr und :Meister geworden
sind; da die >>Dinge<< im1ner klger und kraftvoller,
Immer schner und grer, der :Mensch, der 'sie
schuf, aber in1n1er kleiner und bedeutungsloser,
im1ner mehr Rad in seiner eigenen Maschine geworden ist.
Aber viel zu wenig macht man sich klar, da diese
270
allseits anerkannte Tatsache eine Folge eines grundlegenden Umsturzes der Wertschtzung ist, die
ihre Wurzel im Sieg der Werturteile der vital Tiefstehendstell hat, der Niedrigsten, der Parias des
n1enschlichen Geschlechts, und da Ressentiment
ihre Wurzel ist! Die gesamte Inechanistische Weltanschauung (soweit sie sich metaphysische Wahrheitsbedeutung beilegt) ist nur das ungeheure intelJektuelle Symbol des Sklavenaufstandes in der MoraP ).
Nur ein Nachlassen, ein konstitutiv gewordenesNachlassen der Lebensherrschaft ber den Stoff,
der Geistesherrschaft und voran der Willensherrschaft ber den Automatismus des Leben~ vermag
das Werden und die Ausbreitung der mechanischen
Weltansicht und der ihr entsprechenden Wertschtzungen, die sie schufen, im letzten Grunde
verstndlich zu machen 2 ).
Hat man sich des Irrtu1ns dieser Grundvorstellung vom Verhltnis des Organs zu1n Werkzeug
be1nchtigt, so werden eine ganze Flle von Er1
) Selbstverstndlich handelt es sich hier nicht darum, den \Vert
der mechanischen Naturansicht als solchen anzuzweifeln; nur die
falsche erkenntnistheoretische Dignitt derselben, sofern sie entwedermetaphysisch genommen oder auf das Apriori eines >>reinen<< Verstandes zurckgefhrt wird, steht in Frage.
ber den wahren Sinn
dieser Naturansicht vgl. mein demnchst erscheinendes Buch~
>>Phnomenologie und Erkenntnistheorie<<.
(Niemeyer, Halle.)
2
die grte Leistung des Ressentiment in
) Ist es Zufall, da
der Neuzeit, die franzsische Revolution, mit der uersten Herrschaft der mechanischen \Veltanschauung zusammenfllt?
271
scheinungen unseres Zeitalters verstndlich, die allesamt auf dieser Voraussetzung beruhen.
An erster Stelle alle negativen Folgeerscheinungen
eines einseitigen Industrialismus. vVer die Werkzeugszivilisation fr eine Fortbildung der Organbildung hlt, der mu natrlich dem Industrialismus eine schrankenlose Entfaltung wnschen. Alle
Lebensschdigungen, die er bewirkt, z. B. Frauenund l(inderarbeit, auflsende Tendenz gegen die
Familie, Grostadtbildung mit ihren gesundheitsschdlichen W ohnungsfolgen, konstitutive Schdigung der Lebenskraft ganzer (Arbeits-) Berufe
durch die 1nit dem technischen Proze verbundenen
Gifte, Spezialisierung der Bettigung der J\1enschen
im Dienste der Maschinen bis zum Rdchenwerden,
steigende l(npfung der Eheeingehuug, ja der
Zeugungsmglichkeit, an Besitz und Geld - unabhngig von den vitalen Qualitten - , Auflsung
der nationalen Einheiten, - werden in diesem Falle
immer noch als n1ehr oder weniger ))vorbergehende
Schden<< betrachtet werden knnen, die eben eine
noch hhere Steigerung des Industrialismus wieder
aufheben wird. Das ist z. B. die Methode, die Herbert
Spencer zur Rechtfertigung des Industrialismus mit
strenger und bewunderungswerter l(onsequenz einschlgt.
Ganz anders, wenn dieser Grundirrtu1n aufgegeben wird! Dann ist eine jede Fortbewegung des
272
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18*
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279
erschauen suchen, was denn in der Sinn- und Bedeutungsrichtung des Wortes >>tragisch<< selbst liegt,
- welches Phnomen sie erfllt, gleichgltig, wer
das vVort gebraucht und zu welchem Zwecke;
und unter dem Erleben welcher Erlebnisse das
Phnomen zur Gegebenheit kommt. Die Beispiele
sind uns nicht Tatsachen, an denen das Tragische
wie eine Eigenschaft klebt, sondern nur etwas, was
die konstitutiven Erscheinungsbedingungen des
Tragischen enthalten wird; was uns Anla gibt,
sie aufzufinden und in ihnen das Tragische seI b s t
zu sehen. Nicht u1n ein Beweisen, sond ern um ein
Sehenmachen, ein Zeigen handelt es sich hier.
Auch hte n1an sich, das Tragische selbst als
Phnomen mit seinen Inetaphysischen, religisen
und sonstigen spekulativen Deutungen gleichzusetzen. Das Tragische ist nicht \Verk oder Folge
einer >>Deutung<< der Welt und der \Veltbegebenheiten:
Es ist ein fester und machtvoller Eindruck, den
gewisse Sachen machen- und der selbst wieder ganz
verschiedenen>> Deutungen<< unterworfen werden kann.
Theorien wie z. B. jene Theorie, die ~Iaeterlinck auseinandersetzte (iin Grund die Theorie jedes entschiedenen Rationalismus und Pantheisn1us), nach
der das Tragische nur eine Folge einer falschen und
~ergnglichen \Veltdeutung wre, gar etwa auf Nachwirkungen der E1npfindungsweisen barbarischer
Zeiten und ihrer ungezgelten Leidenschaften be-
281
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Im bloen Rau1ne wohnt - trotz Schiller manches Erhabene; aber kein Tragisches. In einer
raumlosen Welt wren Tragdien n1glich; in einer
zeitlosen nicht. >>Tragisch<< ist in1 ursprnglichen
Sinne daher in1mer die Bestimn1ung einer Wirks a m k e i t in1 Tun und Leiden. Auch der tragische
>>Charakter<< ist es nur, weil in ihm die Dispositionen
fr ein tragisches Tun und Erleiden liegen; und
auch eine >>Situation<<, ein Zusam1nen- und Gegeneinanderstehen von l(rften oder widerstreitende
Taten fordernde >>Verhltnisse<< sind nur tragisch,
weil sie n1it solcher Wirksamkeit gleichsan1 geladen
sind. Diese Wirksa1nkeit aber mu eine bestimmte
Richtung haben, danlit Tragisches erscheine; eine
Richtung, die im Geschauten und Gefhlten gegenwrtig sein mu: die Richtung auf Yernichtung
eines positiven Wertes einer bestin1mten Ranghhe.
Die Kraft, die vernichtet, darf nicht wertfrei sein;
sie mu seI b s t einen positiven Wert darstellen.
Ein vVert Inu auf alle Flle vernichtet werden,
wenn es zum Phnmnen des Tragischen kommen
soll. Darun1 - innerhalb des l'VIenschlichen - nicht
auch notwendig der Mensch seinein Dasein und
Leben nach. Aber in ihm wenigstens mu etwas
vernichtet werden, ein Plan, ein Wille, eine Kraft,
ein Gut, ein Glaube. Aber nicht diese Vernichtung
als solche, sondern die Richtung des vVirkens auf
sie durch Trger irgendwelcher niedrigerer oder
28
Im bloen Raume wohnt - trotz Schiller n1anches Erhabene; aber kein Tragisches. In einer
raumlosen Welt wren Tragdien mglich; in einer
zeitlosen nicht. >>Tragisch<< ist in1 ursprnglichen
Sinne daher in1mer die Bestimmung einer Wirks a m k e i t iin Tun und Leide11. Auch der tragische
>>Charakter<< ist es nur, weil in ihm die Dispositionen
fr ein tragisches Tun und Erleiden liegen; und
auch eine >>Situation<<, ein Zusammen- und Gegeneinanderstehen von I\~rften oder widerstreitende
Taten fordernde ))Verhltnisse<< sind nur tragisch,
weil sie 1nit solcher Wirksamkeit gleichsan1 geladen
sind. Diese Wirksamkeit aber mu eine bestimmte
Richtung haben, da1nit Tragisches erscheine; eine
Richtung, die im Geschauten und Gefhlten gegenwrtig sein mu: die Richtung auf Vernichtung
eines positiven Wertes einer bestin1mten Ranghhe.
Die Kraft, die vernichtet, darf nicht wertfrei sein;
sie mu seI b s t einen positiven Wert darstellen.
Ein vVert 1nu auf alle Flle vernichtet werden,
wenn es zu1n Phnomen des Tragischen kommen
soll. Daru1n - innerhalb des :Wienschlichen - nicht
auch notwendig der Mensch seinein Dasein und
Leben nach. Aber i n ihm wenigstens mu etwas
vernichtet werden, ein Plan, ein Wille, eine Kraft,
ein Gut, ein Glaube. Aber nicht diese Vernichtung
als solche, sondern die Richtung des vVirkens auf
sie durch Trger irgendwelcher niedrigerer oder
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solche z. B. auch in einer Landschaft, in einem Gesicht liegen kann; und andererseits erweckt es auch
Trauer im Ge f h I des :Menschen; es sti1nmt die
Seele traurig.
Aber nicht Ininder gewi ist, da nicht alles
Traurige und zur Traurigkeit Stim1nende tragischen
Charakter hat. Jeder Todesfall ist selbst traurig
und macht zuwe;len die Hinterbliebenen traurig;
aber sicher ist nicht jeder Tod tragisch. Sehen wir
einmal ab von aller Trauer, die sich unabhngig von
Wertwahrnehmungen in uns bildet - allem blo zustndlichen Gefhl - halten wir uns an das >>Trauern
ber etwas<<, das uns in einer Bewegung des
Gemtes gegeben ist, die als >>gefordert<< von den1
Gehalt des Vorkommnisses erlebt ist und uns gleichzeitig nicht bezogen auf unsere in d i v i du e ll e n
Wnsche und Zwecke, sondern als Forderung des
puren Sachwertes erscheint - so bleibt fr die
tragische Trauer noch eine doppelte Charakteristik,
die in ihr selbst und ihrein Gegenstande wurzelt.
Die Trauer hat hier erstens eine ganz besondere
Reinheit von aller >>Erregung<<, >>Entrstung<<, >>Tadel<<,
auch allem begleitenden Wunsche, da >>es doch
anders htte kommen mgen<<: Eine stille ruhige
Gre, eine besondere Art von F1'iede und Gelassenheit ist ihr eigen.
So lange unsere 'Villensttigkeit durch den Vorfall noch aufgeregt wird, ja der Vorfall - wenn er
287
vollendet ist und zur Katastrophe gefhrt hat an irgendeiner Stelle auch nur die M g I ich k e i t
eines Eingreifens, einer Lenkung in der Richtung
der Abwendung der Katastrophe aufweist, kann
sich die spezifische Frbung der tragischen Trauer
nicht einstellen.
Die tragische Trauer hat danlit auch eine gewisse
I{ h I e, die sie scheidet von aller spezifischen IchTrauer, d. h. einer Trauer, die ein vom Ich ausgehend erlebtes >>Trauern ber<< darstellt. Sie wandelt uns gleichsam von auen her durch die Seele,
gefordert von den Gestalten und Vorkommnissen,
die da >>tragisch<< sind. Die Aeschyleische Tragdie
besonders wei diese Frbung der Trauer in einziger
Reinheit zu erwecken.
Beide Frbungen des tragisch Traurigen haben
ihre Grundlage in einen1 zwiefachen Wesenszuge des
Tragischen, ber den noch zu sprechen ist: In dem
exemplarischen Charakter fr einen \V es en szug unserer Welt, den das in sich begrenzte individuelle
traurige Vorkomn1nis hat und in der unmittelbar
in die Erscheinung tretenden >>Unabwendbarkeit<<
der W ertevernichtung, die alles Tragische enthlt.
Bei jedem echt tragischen Vorkommnis sehen wir
ber das Vorkommnis selbst, das uns tragisch erscheint, dunkelhinaus auf dauernde, mit dem Wesen
der Welt bereits gegebene Faktoren, Zusammenhnge, J(rfte, die >>so etwas<< 1nglich machen. Es
288
tritt uns auf unmittelbare Vv eise - ohne berlegung, ohne begriffliche oder sonstige >>Deutung<< iin tragischen Vorkommnis eine bestimnlte Weltbeschaffenheit entgegen, dieuns in dern Vorkommnis selbst - nicht durch Schlu von ihn1 auf seine
Ursachen, Grnde - nur momentan gebunden an
es und doch unabhngig von seinen einzelnen realen
Teilen, seinen kausalen Faktoren und allem zuflligen
Aufeinandertreffen der Dinge und Begebenheiten
in Forrn einer Ahnungseinstellung anschaulich
gegenwrtig wird.
Die Trauer - ich meine jene objektive Traurigkeit, die den tragischen Vorgang selbst umschwebt
- hat daher eine eigentn1liche Tiefe (>>Tiefe<< iin
analogischen Sinne zur Tiefe des Raun1es genon1men)
und eine Unabsehbarkeit, in der sie sich von aller
Trauer >>an<< bestimmten und begrenzten Ereignissen
scharf scheidet. Diese >>Tiefe<< gewinnt sie dadurch,
d a der >>Gegenstand<< des Tragischen irnn1er ein zwiefacher ist: Einmal das uns vor Augen stehende
Ereignis, dann aber die in ihn1 nur exernplifizierte wesenhafte W eltkonstitution, von der das
Ereignis als >>Beispiel<< vor uns steht. Die Trauer
fliet so ber das Ereignis hinaus in eine gleichsam horizontlose unbestimnlte \Veite. Das ist nicht
eine allgen1eine, in Begriffen bestimn1bare \Veltkonstitution, die angesichts aller tragischen Vorkomnlnisse dieselbe wre, sondern innner eine beI. 19
289
290
tungen in diesem besti1nmten Falle tatschlich abwendbar waren oder nicht - doch ihrem Wesen
nach >>abwendbar<< sind und >>als<< abwendbar auch gegeben sind: Was im1ner diese Gefhle sein 1ngen,
Grauen, Entrstung, Entsetzen usw., so haben sie doch
gemeinsam den Charakter der Erregung, die am
Gedanken eines mglichen Anders- und Bessergehenknnens, als es gegangen ist, und - innerhalb des
:Menschlichen - noch mehr am Gedanken: Htte
doch Dieser oder Jener anders gehandelt und gewollt, als er handelte und wollte, - erwacht. Der
Mensch als praktisches \Vesen, und sei es auch nur
als ein mglich Handelnder, ist dieser >>Erregung<<
unbedingt verhaftet.
Sie weicht erst da, wo die Unabnderlichkeit
und Unabwendbarkeit der Wertvernichtung - als
eine Wesens Unmglichkeit - vor Augen steht.
Ohne da die Trauer aufhrt Trauer zu sein, wird
ihr hier der Charakter des >>Unbefriedigenden<<, des
>>Erregenden<<, des Schmerzvollen in dem engeren
Sinne, in dem diese Erlebnisse in den leiblichen
Begleitempfindungen von Druck, Angst, Schauer
usw. fundiert sind, genommen.
Die tragische Traurigkeit ist gleichsan1 pure,
leibempfindungslose, erregungslose und in einem gewissen Sinne mit >>Befriedigung<< verbundene Trauer.
Alles Begehren, Sehnen, Wnschen nach einem
Nichtsein des Vorgangs, der zur Vernichtung des
19*
291
292
3. Der t r a g i s c h e Knoten.
Es gibt einen Fall, wo unsere Bedingung, da
ein \Viderstreit zwischen Trgern hoher positiver
\Verte stattfindet und in ilnn einer der Trger zugrunde geht, bis zur uersten Grenze erfllt ist.
Das ist dann der Fall, wenn die \Vertetrger gar
nicht verschiedene Ereignisse, Dinge, Personen sind,
sondern in ein Ereignis, ein Ding, eine Person zusammenfallen; ja noch n1ehr: \Vomglich in eine
und dieseihe Eigenschaft, oder in ein und dieselbe
Kraft, in ein und dasselbe Vermgen.
Im ausgesprochenstell Sinne tragisch ist es daher,
wenn ein und dieselbe l(raft, die ein Ding zur
Realisierung eines hohen positiven vVertes (seiner
selbst oder eines anderen Dinges) gelangen lt, auch
in diesem \Virken selbst die Ursache fr die V ernichtung ehendieses Dinges als \Vertetrgers wird.
\Vo wir unn1ittelbar eine \Virksa1nkeit anschauend
n1iterleben, die, indem sie einen hohen "\Vert realisiert, gleichzeitig und iln seI b e n Akt u s des
\Virkens diesem \Vert oder einem anderen, zu ihm
wesenhaft gehrigen \Vert die Bedingung der
Existenz untergrbt, da ist der Eindruck des Tragischen am vollkmnmensten und reinsten.
Da derselbe :Mut oder dieselbe Khnheit, die einen
1VIann eine rhmliche Tat vollbringen lie, ihn auch
einer, fr einen mitteln1ig Klugen leicht vermeid-
293
nungsspielraum - befindet sich weder in den Verhltnissen der Werte allein, noch in dem Verhltnis der kausalen Ereignisse und Krfte, die sie
tragen, sondern in einer eigenartigen Beziehung
von Wertverhltnissen zu K.ausalverhltnissen. Es
ist ein 'Vesensmerkmal unserer 'Velt, - und da
ein >>Wesensmerkmal<< - auch jeder \V elt, da der
kausale Verlauf der Dinge auf die in ihn1 erscheinenden Werte keine Rcksicht ni1nn1t, da die Forderungen, welche die \Verte aus sich heraus stellen
an Einheitsbildungen, oder an Fortgang einer Entfaltung und Entwicklung des Geschehens in der
Richtung auf ein>> Ideal<<, den1 Kausalverlauf gegenber, - wie nicht vorhanden sind. Dieser einfache
Tatbestand, da >>die Sonne ber Bse und Gute
scheint<<, macht Tragisches allererst Inglich. Geht
die kausale Entfaltung der Dinge auseinander eine
Zeitlang in die Richtung einer gleichzeitigen \Vertesteigerung, ~o erinnert alsbald eine neue Phase des
Yerlaufs den }lenschen, da dies nur >>Zufall<< war,
nicht aber auf einen1 inneren Zusan1n1enstin1men,
auf einer Bercksichtigung der in den \Verten gelegenen Erfllungsforderungen durch die I~ aus a I it t der Dinge lag.
Ohne diesen Grundtatbestand gbe es keine
Tragdie.
Vveder in einer \Velt, die in den1 Sinne einer >>sittlichen vVeltordnung<< teilhaftig wre, da die Krfte
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296
4. N o t w e n d i g k e i t u n d U n v e r 1n e i d I i c h k e i t
d er 'Ver t e ver n i c h tun g.
\Vas meinen wir da1nit, wenn wir vom Tragischen sagen, die in ihn1 enthaltene \V ertevernichtung
sei eine >>notwendige<<?
Sicher nicht die kausale Bedingtheit berhaupt!
Handelt es sich hier denn um >>kausale<< Notwendigkeit oder nicht vielmehr u1n eine Notwendigkeit ganz anderer Art?
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I. 20
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>>Pflichten<< und Pflichtenkreise-von allen Besonderheiten ihrer empirischen Lebenssituation noch ganz
unabhngig. Tut jedes Individuum seine >>Pflicht<<,
so tun sie wohl moralisch dasselbe, im Mae als
sie dies tun; nicht aber tun sie damit Gleichwertiges
oder sind etwa gar darin gleichwertig. Wie tief
sie dabei in den Makrokosmos der sittlichen Werte
hineinblicken, der die gesamte Ausdehnung des
Reiches von n1glichem Gut und Bse enthlt, welchen Teil sie innerhalb dieses :Makrokosmos wahrnehmen, ist dadurch, da jedes Individuum innerhalb des ihm gegebenen Wertbereiches das >>Beste<<
pflichtgem vollbringt, noch keineswegs entschieden. Es ist nicht die Pflicht und ihr Tun, was >>adelt<<
- wie die kantische, allzukurzsichtige Ethik meint
- sondern >>Noblesse oblige<<: Es ist der ursprngliche Adel der Menschen, der ihnen ganz verschiedene
Spannweiten von mglichen Pflichten setzt, durch
die sie an die sittliche Welt in ganz verschiedenem
Mae gekettet und fr sie >>bedeutsam<< sind.
Es ist ein Unterschied, ob ein Gewrzkrmer oder
ein echter l(nig seine >>Pflicht<< tut; ein Unterschied,
ob Einer, der ber ganz wenige sittliche vVertunterschiede berhaupt verfgend, mit seinen paar rmlichen Willensinhalten seine >>Pflicht<< tut, oder ein
Anderer, der in einer Flle tausendfltig abgestufter
menschlicher und anderer sittlicher Beziehungen
lebend, und ein feingegliedertes Reich sittlicher Wert20*
307
hher erfaten Wert verwirklichen oder zu verwirklichen tendieren 1). Den hheren Wert >>vorziehen<<, das ist aber immer quivalent mit: den
niedrigeren Wert nachsetzen, resp. seine Verwirklichung unterlassen. Nun sind aber alle >>Moralnormen<<, d. h. gebietende Regeln allge1neiner Art
nur Angaben, was - bei gegebenein Wertdurchschnittsniveau einer Epoche innerhalb typisch
und regelmig wiederkehrender )>Situationen - zu
wollen und zu tun ist, wenn die auf diesem \Vertniveau >>hheren<< Werte realisiert werden sollen.
Jede materiale Moral-Regel enthlt dabei bereits die
Voraussetzungen der besonderen positiven Gterwelt
der betreffenden Zivilisationsstufe. Wie ist es nun,
wenn der >>Edlere<<, im vorher bestimmten Sinne, einen
Wert erschaut hat, der hher ist als die durchschnittlich bekannten, in jenem vVertniveau vertretenen
\Verte, - wenn er jenen Vorsto in den sittlichen
\Vert-Kosmos vollzogen hat, den die Menge noch
nicht zu fassen vermag? Dann ist klar, da ihm als
schlecht und bse- und demgem auch als >>pflichtwidrig<< fr ihn selbst erscheinen mu, was nach der
herrschenden Moral als >>gut<< und >>pflichtgein<<
erscheint. Und da dies so ist, das ist nicht ein
vermeidbarer, sondern - u1n einen Terminus K.ants
zu gebrauchen - ein >>notwendiger Schein<<. Und
1) V gl. hierzu mein Buch ,>Der Formalismus in der Ethik und
die materiale 'Vertethik<(, I, Niemeyer, Halle 1914.
311
i~:~ t
311
>>Moral<< werden, mag er - nachtrglich - als sittlicher Heros erkannt und anerkannt werden. Darum gibt es streng genommen keine gegenwrtigen
Tragdien, sondern nur vergangene. Der tragische
Mensch geht innerhalb seiner >>Gegenwart<< notwendig
still und lautlos seinen Gang. Er schleicht unerkannt durch die Menge; wenn er nicht gar in ihrals Verbrecher gilt. Das F chlen einer Instanz, die beides
scheidet, ist hier kein zuflliges, sondern ein notwendiges. Hier, in diesen1 tragischen Geschick des
sittlichen Genius erfassen wir vielleicht auf eine
einzige Art und vVeise den Nerv der Geschichtlichkeit, der vlligen Unvoraussehbarkeit der sittlichen l\'lenschheitsentfaltung: Und zwar in dem
absolut chancenlosen >>Wagnis<< und der damit verknpften absoluten Einsamkeit des sittlichen Genius:
Ein l\Ioment von dem Typus des Tragischen, wie
ihn J _esus in Gethsemane erlebt haben n1ag, enthlt in einziger Weise diese Einsamkeit. Hier erscheint gleichsam das Gesa1ntschicksal der \Velt
wie kon1primiert in1 Erleben eines Menschen, als
stnde er in diesem Momente allein in der >>Mitte<<,
im Zentrun1 aller Krfte, die das Universum bewegen. Er erlebt, wie sich ganze Epochen der Geschichte in ihm entscheiden, ohne da ein Anderer
darum wei; wie Alles in seiner Hand als des
>>Einen<< lliegt. Und noch eines wird hierdurch
vielleicht verstndlich: Der tragische Held dieses
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N einein gewissen Verstande lassen sich alle zentralen Probleme der Philosophie auf die Frage
zurckfhren, was der Mensch sei und welche
metaphysische Stelle und Lage er innerhalb des
Ganzen des Seins, der Welt und Gott einnehme.
Nicht mit Unrecht pflegten eine Reihe lterer Denker
die >>Stellung des Menschen im All<< zum Ausgangspunkt aller philosophischen Fragestellung zu machen;
d. h. eine Orientierung ber den metaphysischen
Ort des Wesens >>Mensch<< und seiner Existenz. Blaise
Pascals >>Pensees<< orientieren alle Problmne der Philosophie itnmer wieder auf diesen Punkt zurck.
N. Malebranche beginnt seine>>Recherches de Ia veritee<<
mit solcher metaphysischen Ortsbestilnmung. Ist der
Mensch ein Emporkm1nling der untermenschliehen
Natur? Ist er ein >>depossedierter !(nig<<, ein Bild,
in dem Pascal seine ganze Lehre komprimiert? Ist
er zu sich selbst emporgestiegen? Ist er zu sich
selbst herabgefallen? Bedrfen wir der Idee Gottes,
um seine Einheit zu konstituieren und ihn von
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Die Religionen und Philosopheme haben sich bisher mehr damit gemht, zu sagen, auf welche Weise
der Mensch und woraus er entsprang, als zu sagen,
was er ist. Sie pflegten nur selten das Ding zu definieren, fr dessen Ursprung sie so viele teils wunder1 1 Das gilt von allen Urstandslehren der Theologie nicht ein
bichen mehr als von den Lehren des Thomas Hobbes, des Rousseau,
des Darwin und Spencer etc.
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bar schne, teils wundersam alberne :Mrchen ersannen. Einige Jahrtausende lang mute man darauf
bedacht sein, den Menschen von Gott zu unterscheiden und von all den Zwischendingen, die man
zwischen ihn und die Gtter gestellt hatte, z. B. von
dem Engel, dem Heros, den1 Dmon, dem Schatten,
dem Gespenst; man mute sein Eigendasein noch
>>retten<< und darauf sehen, da er nicht automatisch
in irgend einen Himmel hineinfliege. Nur irgend ein
weit zurckliegender Desakkord, noch fhlbar dem
geistigen Ohre in jener Vergangenheitsferne, ein
>>Fall<<, eine >>Snde<< konnte- nach diesem Gesichtswinkel des geistigen Auges - das Dasein des :Menschen
und seines sonderbaren Zustandes erklren. - In
der neuesten Zeit kehrte sich das onus probandi sogar
fr die religisen Menschen um: der Mensch scheint
in die Tierheit, in die untere Natur zu verflieen,
und es gilt gerade noch einen Unterschied zu finden,
der ihn >>rettet<<, ganz in sie zu versinken. Die Tatsache ist nicht ohne Merkwrdigkeit: denn der
Mensch >>schritt<< doch gleichzeitig so weit >>fort<< und auch der Skeptiker der Fortschrittsidee mu
zugeben, da er sich in den Zeiten, da er sich einen
Gott whnte, erheblich tiefer seiner Tierheit bewut
war, als in den Zeiten, da er sich mutwillig lchelnd
ein Tier nannte. Der Mensch ist ein so breites,
buntes, mannigfaltiges Ding, da die Definitionen
alle ein wenig zu kurz geraten. Er hat zu viele Enden!
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Kein Wunder, da auch die berhmtesten Definitionen alle ein wenig merkwrdig aussehen. In
Westeuropa hat die griechisch-klassische Definition,
er sei >>homo sapiens<<, oder ein >>Vernunftwesen<<,
ein paar Jahrhunderte den Sieg errungen. In der
Form des Aristoteles, der den ~Ienschen in genere
ein apartes Vermgen, eine >>anin1a rationalis<< zur
bloen Anschauung der Welt (ihwpt(l) zubilligte,
ging diese Definition spter auch in die l(irchenlehre
ein, wenn man auch diese >>Vernunft<<, - um Gnade,
Erlsung und den ganzen Heilsapparat zu rechtfertigen durch den Sndenfall als mehr oder
weniger geschwcht annehmen mute. DasWesen des
:M enschen blieb der christlichen Philosophie >>anima
rationalis<<. Erst Luther, der sich dem Verflieen des
Christlichen in jenes Griechische, das ihm als die
Verheidung der Renaissance erschien, entgegenstellte und den >>natrlichen Menschen<< als vllig
>>korruinpiert<< und verdorben darstellt, definiert ihn
ausdrcklich als >>caro<< (Fleisch) - . Soll nun das
>>Vernunftwesen<< nicht eine bloe beilufige Bestimmung des Menschen als einer zuvor schon vage
gedachten Einheit sein, sondern eine umkehrbare
und konstitutive Definition, so enthlt sie nicht
nur eine Schwierigkeit. Der Mensch wird von den
brigen endlichen Vernunftwesen - wie z. B. den
Engeln - schwer unterscheidbar und man mu
auch, wie schon J ohn Locke den Leibniz frug,
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a~a
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an erster Stelle - also in seiner Primrfunktion hinausverweist auf einen Gegenstand in der Welt.
DasWort >>meint<< etwas, was weder mit seinem Lautleib, noch mit seinem Gefhls-, Gedanken- oder Vorstellungserlebnis, das es auerdem noch ausdrcken
n1ag, irgend etwas zu tun hat. Und es ist nur ein ganz
spezieller Fall, wenn sein Meinungsgegenstand zufllig ein inneres Erlebnis oder gar gerade dasjenige Erlebnis ist, das es zugleich ausdrckt und
(bei irgend einer Art mglichen Wahrgenommenwerdens durch Andere) >>kundgibt<<; wie z. B. die
Worte >>ich habe Schn1erz<<.
Au! und >>ich habe
Schmerz<< sind nicht >>graduell<< verschieden, sondern
durch eine Welt voneinander geschieden. Die Tatsachen: >>Angesichts eines Gegenstandes, des Himmels, des Frhlingsfeldes, des Feindes ein durch
diesen Gegenstand angeregtes Erlebnis, sei es Vorstellung, Gefhl, Gedanke, blo ausdrcken<< und
diesen Gegenstand im Worte >>meinen<(, ja selbst nur
ihn >>nennen<<, sind also absolut verschieden. Auch die
Namen- und wren es nur augenblickliche, okkasionelle Namen wie z. B. die Kosenamen -- sind eine
Art von Worten. Es ist ein Grundirrtum aller Art
von sog. >>Nominalismus<<, mit Umkehrung dieses
Tatbestandes die Worte als eine Art von Namen
anzusehen oder als sekundr entstandene Ersparnismittel fr Namen, die >>Namen<< selbst aber wieder
den bloen >>Zeichen<~unterzuordnen. Auf diese Weise
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psychische Ansteckung verbreiten 1 ). Von echter >>Mitteilung<< oder davon, da der Ausdruck auf die gefahrvollen Umstnde hindeutet und eben dieseHindeutung
>>verstanden<< wrde, ist keine Rede. Was heit denn,
ein Wort >>verstehen<<? Sagt jemand, nach dem
Fenster hindeutend: >>Die Sonne!<< oder >>drauen
ist schnes Wetter<<, so heit >>verstehen<< dies und
nur dies, da der Angeredete, der Meinungsintention des Redenden und seiner Rede folgend,
den Sachverhalt >>Schejnen der Sonne<< oder >>da
es drauen schnes Wetter ist<< miterfat. Es heit
also weder, da er einfach miturteilt >>Es ist schnes
Wetter<< noch gar - wie viele Psychologen substruieren - , der Angeredete fasse auf oder doch >>zunchst<< auf, der Redende >>urteile<< nur, es sei schnes
Wetter, es vollziehe sich in ih1n derUrteilsvor gang,
der seinen Worten entspricht; so also, wie in einem
Seufzer mitgegeben ist, der Seufzende leide. >>Miturteilen<< wird nur der, der durch ein Urteil an11 Denken wir also ein System solcher Ausdrucksbewegungen
und Signalements, wie wir Spuren davon bei hheren Tieren finden,
genau so reich und fein differenziert, wie das Meinen des echten
)) vVorteS(< in unserer deutschen Sprache differenziert ist, so da
sich fr eine ungeheure Anzahl von Gegenstnden und deren Verknpfungen besonders geartete Ausdrucksbewegungen vorfnden, so
htte gleichwohl ein Wesen, das sich in diesem System bettigte,
noch keine Spur von Sprache. Umgekehrt, sagt vV. v. Humboldt
treffend, ist, sobald der Ausdruck der einfachsten Ideenverbindung
(in Worten) mit Klarheit und Bestimmtheit gelungen ist, auch
der Wortflle nach, ein Ganzes der Sprache vorhanden<<. (Siehe
ber das vergleichende Sprachstudium<<, 4).
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Aber noch eins scheidet Wort und Zeichenverstndnis wie Tag und Nacht. Alle Zeichen leben
kraft unserer Setzung und Konvention, die beide
schon Verstndigung in Worten oder quivalenten
Verstndigungsformen voraussetzen. Nicht so das
Wort. Das Wort gibt sich uns als die Erfllung eines
Verlangens des Gegenstandes selbst. Wir suchen
das >>rechte<<, das fr ihn - im Aspekt, den er uns
jeweilig zukehrt - pat. Und whrend bei allen
natrlichen und knstlichen Signalements, z. B.
jene der Eisenbahn, der Schiffahrt, die Auffassung
des Signals >>als<< Signal >>fr etwas<<, irgendwelche,
wenn auch noch so vage und - bei gebtem
Zeichen Verstndnis von der Zeichenfunktion
fast aufgezehrte, besondere geistige Fassung des
sinn I ich e n Bestandes voraussetzt, dessen Erscheinung - konventionell als >>Zeichen<< dient,
ist im Sprechen und WOrtverstndnis dem Bewutsein nichts von einer noch so leisen Sehe i dun g
von akustischem Material und Sinn gegeben. Das
Wort gibt sich im V erstehen als ein einfaches,
nicht zusammengesetztes Ganzes, als ein Ganzes,
an dem erst die etwa darauf folgende Analyse
(des Philologen oder des Psychologen, jedenfalls aber ein Akt der Re f 1e x i o n) die lautliche
und die sinnhafte Seite unterscheidet (den >>Wortleih<< und den >>Wort-sinn<<). Erst wo das V erstehen aus irgendwelchen Grnden gehemmt ist
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(z . B . beim Vorkommen eines uns fremdartig anmutenden Wortes oder bei Anhren von Worten
einer uns nicht bekannten Sprache) schiebt sich
die lautliche Einheit im V erstehen vor die Sinneinheit, die das Wort darstellt.
Es ist daher ganz ausgeschlossen, das >>Wort<< und
die Sprache aus Sinnlichkeit und V erstand irgendwie
zusammengesetzt zu denkeiL Eben der charakteristische Erlebnisbergang von Laut zu Sinn, die
dabei nur als Anfangs- und Endpunkt einer intentionalen Bewegung des Geistes fungieren, macht K.ern
und Wesen des Wortes aus. Nur aus diesem Grunde
kann einWortebenso seine lautliche ~faterie als seine
Bedeutung iin Laufe einer historischen Entwicklungsreihe abndern (Lautverschiebung und Bedeutungsverschiebung), ohne darum doch seine Identitt als
dieses Wort zu verlieren. Das Identische ist eben
jener erlebte bergang von Laut zu Sinn, der ja
das Wesen des "\Vortes ausmacht. Das bekannte
J. G. Herdersehe und Harnanusehe Argument gegen
J. Kants Dualismus von >>Verstand und Sinnlichkeit<<, da unter Voraussetzung also ursprnglich
geschiedener Erkenntniskrfte die Sprache unbegreiflich wrde, hat in dieser Grundtatsache ihren
vollberechtigten l{ern.
Aus demselben Grunde ist es auch vllig verfehlt,
die Sprachfhigkeit des Menschen daraus begreifen
zu wollen, da der Mensch im Gegensatz zum Tiere
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den >>artikulierten Laut<< besitze; oder gar diese Fhigkeit, Laute zu artikulieren, wieder auf irgend welche
anatomische und physiologische Eigenschaften seiner
Sprachwerkzeuge zurckzufhren. Was n1an den
>>artikulierten Laut<< nennt, das ist vielmehr eine
bloe F o I g e der Sinngliederung, in der der Mensch
die Gegebenheiten der Auen- und Innenwelt auffat. Nur dadurch wird es verstndlich, da wir
da, wo wir eine gehrte fremde Sprache nicht verstehen, auch die akustischen Eindrcke selbst, die
uns dabei werden, nicht in Wort- und Satzeinheiten
zu gliedern vermgen, sondern sie nur als einen
fortrasselnden, ungegliederten Geruschstrom auffassen. Die sog. >>Artikulationseinheiten<< des akustischen Materials leben und sind also durchaus
von Gnaden der Sinn einheiten, die wir >>verstehend<<
aus ihnen herauslesen 1 ).
Was daher die Einheit eines Wortes ausmacht,
das ist weder sein akustisches Material noch sein
Sinn. Da es nichtseinjeweilig konkretes, akustisches
Material ist, ist selbstverstndlich. Ein und dasselbe
Wort kann ja bald laut und leise, langsam und
1) Vllig treffend urteilt schon vV. V. Humboldt: >>Auch lt
die Artikulation der Tne, der ungeheure Unterschied zwischen
der Stummheit des Tieres und der menschlichen Rede sich nicht
physisch erklren. Nur die Strke des Selbstbewutseins ntigt
der krperlichen Natur die scharfe Teilung und Begrenzung der
Laute ab, die wir Artikulation nennen. (W. v. Humboldt: 1>ber
das vergleichende Sprachstudium<(.)
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berhaupt auf den Wert der >>Lebensfrderung<< bezge, so mte man das >>V erstand es- und Werkzeugstier<< nicht, wie er es tut, als die Krone der vitalen
Entwicklung bezeichnen, sondern als das konstitutiv
kranke Tier, das Tier, in dem das Leben einen faux
pas gemacht und sich in eine Sackgasse verlaufen
hat. Die Folge des faux pas - und die Sackgasse
wre dann die >>Zivilisation<<. Dies hat Friedrich
Nietzsche als einer der Ersten zu sehen begonnen
und das ist sein groes Verdienst.
Aber es ist beklagenswert, da er ber dieses
sonderbare negative Ergebnis nicht hinauskam. Er
zog nur einen Schlu; aber er prfte nicht seine
positivistische Prmisse, da eben in >>Verstand<<
und >>Werkzeug<< die Wrde des Menschen und der
Sinn seines Lebens bestehe.
Das kranke Tier, das Verstandes- und Werkzeugstier - zweifellos ein sehr hliches Ding es wird sofort schn, gro und voll Adel, wenn
n1an einsieht, da es dasselbe Ding ist, das eben durch
diese Ttigkeit (die sich gemessen an >>Lebenserhaltung<< und ihren Zielen so lcherlich ausnimmt) auch
das alles Leben und in ihm sich selbst transzendierende Wesen ist oder werden kann. >>Mensch<<
in diesem ganz neuen Sinne ist die Intention und
Geste der >>Transzendenz<< selbst, ist das Wesen, das
betet und Gott sucht. Nicht der >>Mensch betet<<- er
ist das Gebet des Lebens ber sich hinaus; >>er
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kunft nach aus dein Leben bleibt er nichts destoweniger nur ein schlechtes Surrogat.
Wohl das allerdmmste, was daher die >>Modernen<<
ausgeheckt haben, ist die Meinung, die Idee Gottes
sei ein >>Anthropomorphismus<<. Das ist so falsch,
da vielmehr die einzige sinnvolle Idee von >>Mensch<<
ganz und gar ein >>Theo- morphismus<< ist, die
Idee eines X, das endliches und lebendiges Abbild
Gottes ist, ein Gleichnis seiner,- eine seiner unendlich
vielen Schattenfiguren auf der groen Wand des Seins!
Da, wie der alte Nihilist Xenophanes, der mde
blasierte Wanderer, impotent und von schwerem
Neid auf Homer und Resiod (von deren Vortrag
er sich ernhrte) gedrckt sagt, >>die Gtt er der
Neger schwarz und stulpnasig, die der Thraker
blauugig sind und Ochs und Esel sich wohl Gott
auch als Ochs und Esel denken wrden<<: Das ist
wahr. Aber es liegt nicht nur an der Armut und
Beschrnktheit des :M enschen in seinen Bildern von
diesen, sondern vielleicht auch an der Flle Gottes,
da es so ist! Gott hat ein Herz fr Neger,
Thraker und Ochsen und Esel! Er ist auch das alles
noch dazu, was diese alle von ihm glauben mgen.
Er ist dies irgendwie - und noch unendlich viel
anderes! Aber auch der schwarze lippenwulstige
Negergott oder Ochsengott und Eselgott ist- Gott;
ist also doch kein Neger, kein Ochse, kein Esel. Er
ist immer das, wonach sich das Sein jener bildet,
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scheinung tritt. Man kann von >>AnthropomorphisInus<< mit Sinn reden, wenn der :Mensch nicht >>aller
Dinge Ma<<, sondern nur ein einziger Gegenstand
der mglichen Messungen ist: wenn in ihm neben
seiner >>Natur<< auch noch die Gesetze einer >>bernatur<< ttig sind, die er erlebend erfat, um an
ihnen das bloe >>Menschenfrmige<< seiner Ideen
von ihrer ewigen Sachgltigkeit zu scheiden. Man
mu also schon die Idee Gottes iin Geiste haben, um
von >>Anthropomorphismus<< reden und gar tadelnd
reden zu knnen. Faktisch haben jene, die sagen,
>>Gott ist Anthropomorphismus<<, im geheimen denn
auch die Setzung eines Gottes, und zwar eines vorchristlichen Gottes, der nur >>erhaben<< ist, auch
schon vollzogen. Die ganze Negation und Verachtung,
die nur ein uerster nomistischer Supranaturalismus
auf den >>Menschen<< ausgieen konnte, liegt bereits
im Sinn ihres tadelnden Vorwurfes >>Anthropomorphismus<<. Aber das ist nun das Burleske, da sie
vllig versklavt an diese Idee des fernen und nur
>>erhabenen<< Gottes- versklavt durch eben die Tradition jahrhundertelanger Wertschtzungen, der sie
zu spotten meinen - ihrem Herrn den Krieg mit
einer These erklren, deren bloer Sinn schon eben
diesen Herrn als erlebten >>Herrn<< voraussetzt! Anstatt zu sagen: da nach unserer Meinung ja alles
Denken und Vorstellen >>Anthropomorphismus<< ist,
auch A=A, auch 2 X 2=4 (Folge der Gehirn- und
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2. Homo naturalis.
Noch immer scheinen sich die Parteien angesichts
des Faktums, da der homo naturalis mit den
Tieren blutsverwandt ist, eine Lebenswelle neben
anderen im groen Reiche des Organischen, in zwei
Gruppen zu teilen: Ich nenne sie die sentimentalen
Affenromantiker und die reaktionren Demokraten,
die das schlichte Faktum irgendwie aus der Welt
schaffen wollen. Die sentimentalen Romantiker
sind jene, die da sagen: Der Mensch hat sich aus
der Tierheit heraus >>entwickelt<<. Die reaktionren
Demokraten sind jene, die dies bestreiten und
finden, da neben freibeweglichen Daumen, Zwischenkiefer alles, >>was Menschengesicht trgt<<, auch noch
je ein Exemplar >>vernnftige Seele<< besitze, die
sich nicht aus der Tierheit habe entwickeln knnen.
Aber gibt es Unsinnigeres als diese Antithese?
Ernste Naturforschung zeigt nur das eine: Der
Mensch = homo naturalis ist ein Tier, ein kleiner
Nebenweg, den das Leben in der !(lasse der Wirbeltiere und hier der Primaten genommen hat. Er
hat sich also gar nicht aus der Tierwelt heraus
>>entwickelt<<, sondern er war Tier, ist Tier und
wird ewig Tier bleiben. Der Gottsucher und seine
Wesensprdikate aber - das ist eine neue Wesensklasse von Dingen, ein Reich von >>Personen<<, das
sich berhaupt nicht >>entwickelt<< hat, so wenig sich
die Farben, die Zahlen, der Raum und die Zeit und
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setzen auf seinem >>Menschentum<< allem widerstreitet, was wir seit dieserZeitgelernt haben. Herder,
Schiller, W. v. Humboldt, Goethe - sie pflegten
eben nicht wie eine realistische Zeit auch an die
Botokuden zu denken, wenn sie von >>Menschen<<
sprachen. Unser gegenwrtiger Sprachgebrauch (besonders durch Nietzsches Sprechweise gefrdert,
der mit dem >>:Menschlichen<< auch gleich das >>Allzumenschliche<< verband) gebraucht den Ausdruck
fast nur noch zur Entschuldigung - so in dem
Wienerischen: >>Menschen, Menschensan mir alle ... <<.
Jener >>Humanismus<<: er ist zu dem fast sicheren
Zeichen aller metaphysischen Philistrositt geworden, zur Visitenkarte derer, die, wie Dante
verchtlich von dem Papste sagt, vor dem ihn
Virgil >>vorbergehen<< heit, >>Gott weder zu lieben
noch zu hassen vermochten<<. Es gibt im Menschen
keine Regung und kein >>Gesetz<<, das nicht entweder
auch in der unter ihm liegenden Natur vorkme
oder auch be1 ihm im Reiche Gottes, im >>Himmel<<:
Und nur als ein >>Hinber<< von dem einen dieser
Reiche zum anderen, als >>Brcke<< und Bewegung
zwischen ihnen hat er seine Existenz. Er kann wie schon Pascal sah - sich nicht der Entscheidung
begeben, wohin er sich gehrig fhlt; denn auch
diese Nichtentscheidung ist positive Entscheidung
dafr, da er ein Tier,- und wenn ein Tier, --ein
entartetes Tier ist. Das Feuer, die Leidenschaft
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.. , .
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