Jean-Paul Willaime

La religion civile la franaise

In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N6, 1985. pp. 10-32.

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Willaime Jean-Paul. La religion civile la franaise. In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N6, 1985. pp. 10-32.
doi : 10.3406/chris.1985.1011
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1985_num_6_1_1011

Jean-Paul Willaime

La sparation, dans la plupart des pays occidentaux, des glises et de

l'Etat, le dveloppement de la science et de la technique, la moindre parti
cipation
des acteurs sociaux aux activits religieuses en particulier la
baisse de la pratique dominicale , la scularisation des savoirs et des
consciences, tout ceci peut incliner penser que, dans les socits occident
ales,
le religieux n'a plus beaucoup de relevance sociale, qu'il se privatise
et devient un fait social marginal, priphrique1. Ce point de vue peut tre
immdiatement relativis, voire infirm si on invoque l'apparition, ces
dernires annes, de nouvelles aspirations sociales en matire de rel
igion : succs relatif de certaines sectes, attirance pour des messages et des
pratiques d'Extrme-Orient, renouveau charismatique et phnomnes
communautaires base religieuse, regain d'intrt pour les ordres rel
igieux,
retour de l'apocalyptique, succs du religieux dans les media
(notamment des voyages du pape)..., autant d'indices qui font qu'il est
devenu courant aujourd'hui de parler de retour du religieux ou de
retour du sacr . Il n'est pas dans notre propos ici d'interroger les faits
voqus ci-dessus, ni l'interprtation qu'on en donne en termes de
retour du religieux . Qu'il nous suffise de signaler que ces phnomnes
qu'on mentionne l'appui de la thse du retour du religieux ne remet
tentpas d'emble en cause l'ide de la privatisation du religieux et de sa
marginalisation institutionnelle; ils auraient mme tendance confirmer
cette ide dans la mesure o ils s'inscrivent dans des stratgies de retrait
par rapport la socit globale. En dpit de ces indices de renouveau
religieux , on peut donc toujours tre port penser que, dans les soci
ts
occidentales, le religieux tend de plus en plus se rduire des dimens
ions individuelles et communautaires et n'a plus gure de relevance
sociale au niveau de la socit globale : l'institutionnalisation de la socit
serait de plus en plus pntre de ce que Max Weber appelle la Zweckrationalitt, les autres types de rationalit passant l'arrire-plan ou ne pr
valant
que dans des domaines priphriques par rapport l'institutionna
lisation
de la socit. La thse selon laquelle la construction de la socit
10

n'obit plus, dans la plupart des pays occidentaux, des motifs religieux a
donc une grande plausibilit.
L'tat des rapports entre religion et politique dans ces mmes pays vient
renforcer cette ide. Le fait qu'il n'y ait plus gure d'interventions direc
tes
des autorits religieuses dans le dbat politique (en particulier lector
al),qu'un certain pluralisme politique se soit dvelopp au sein des gli
ses chrtiennes (notamment avec le virage gauche de certaines couches
de chrtiens), le fait que, dans un pays majoritairement catholique,
comme la France, le gouvernement parvienne faire voter une loi librali
sant
l'avortement malgr la nette opposition de l'glise catholique, tout
ceci incline penser que la religion s'est retire de la sphre politique et ne
pse plus d'un grand poids dans l'laboration des dcisions qui engagent
la construction de la socit dans telle ou telle direction. L'articulation
explicite qui est faite par certains aussi bien par des chrtiens de droite
que par des chrtiens de gauche entre le religieux et le politique relve
rait
de l'option individuelle et n'engagerait pas, en tant que telle, l'institu
tion
religieuse qui revendique une neutralit politique et se porte garante
du pluralisme politique de ses membres. Malgr le phnomne du pro
gressisme
chrtien qui a retenu l'attention ces dernires annes, on est
donc amen conclure au relchement, un niveau institutionnel en par
ticulier,
des liens entre religion et politique. L'analyse trs fouille con
duite par Guy Michelat et Michel Simon2 nous oblige cependant relativi
ser
fortement le point de vue prcdent. En effet, ces auteurs montrent
que, contrairement ce que l'on aurait pu penser, la variable religieuse
reste en dfinitive la variable la plus explicative du comportement polit
iquedes Franais : plus le degr d'intgration religieuse est fort, plus
l'orientation droite est prsente (les auteurs limitent leur analyse au
catholicisme, religion dclare de 80 7o des Franais). Ce constat
n'infirme cependant pas la thse du relchement des rapports
religion/politique un niveau institutionnel : les glises ne constituent
plus, du moins explicitement, des forces politiques penchant dans tel ou
tel sens mme si, au niveau des acteurs, la rfrence religieuse continue
jouer un certain rle dans la dtermination de l'orientation politique. La
rcente ractivation de la querelle scolaire l'occasion du projet
Savary et l'intense mobilisation catholique qu'on a pu observer ne contre
disent pas, notre sens, la thse du relchement des rapports
religion/politique un niveau institutionnel et de la perte de l'emprise du
religieux sur le processus d'institutionnalisation de la socit. Le dbat
sur l'cole prive nous renvoie plutt une dimension infrapolitique qu'
une dimension politique (mme si cette dernire dimension n'est pas
absente), une dimension infrapolitique au sens o il s'agit de l'institution
mme de la socit franaise comme espace symbolique singulier marqu
par les deux grands piliers que sont les cultures catholique et laque.
Avant de revenir sur ce point capital dans notre partie sur La Rpublique
franaise et la religion, il est ncessaire que nous expliquions la distinc11

tion que nous faisons entre les termes d'institutionnalisation et d'institu

tion.
Par institutionnalisation, nous entendons dsigner le complexe de pra
tiques
par lequel une socit se construit sans cesse en organisant d'une
certaine manire sa vie conomique, sa vie politique, sa vie sociale, cultur
elle, son systme ducatif, son systme de sant... Dans les socits capi
talistes
occidentales, l'conomie joue un grand rle dans ce processus
d'institutionnalisation, la logique marchande pesant de plus en plus sur
lui. Mais si l'conomique joue un g' and rle, cela ne veut pas dire que les
donnes culturelles propres chaque socit nationale n'entrent pas en
ligne de compte. Ces donnes faonnent, d'une certaine manire, le pro
cessus
d'institutionnalisation, lui donnent un certain visage : les socits
capitalistes occidentales, mme si elles relvent toutes du type socit
post-industrielle, conservent leur spcificit, toute une srie de caractris
tiques
propres. La question reste ouverte de savoir si l'extension de la
rationalit technico-conomique finira par dissoudre ces spcificits cul
turelles
ou si, au contraire, on assistera des recompositions originales3.
C'est en tout cas la rationalit technico-conomique et la logique mar
chande
qu'elle entrane qui informent de plus en plus l'institutionnalisa
tion
de la socit, en particulier l'ensemble des pratiques professionnelles
par lesquelles la socit construit constamment son avenir.
Lorsque nous parlons d'institution de la socit expression dans
laquelle le terme d'institution est pris dans son sens actif , nous ds
ignons
quelque chose de diffrent du processus d'institutionnalisation que
nous venons d'voquer. L'institution de la socit, c'est l'instauration
mme de l'espace social, l'rection mme d'un ordre qui, faisant sens,
cre ce qu'on appelle une socit : un espace symbolique o les acteurs
ont le sentiment d'agir et de ragir sur le fond d'une structure fondament
ale
de sens qui dessine un mme monde. V'institution de la socit ainsi
entendue est la condition de possibilit de tout processus d'institutionnali
sation.
Toute institutionnalisation prsuppose en effet l'existence d'un
ordre social fondamental qui lui sert de cadre et qui fait que la socit
prexiste au processus par lequel elle s'institutionnalise ou plutt se
reprsente comme antrieure tout processus d'institutionnalisation.
Chaque socit nationale produit ainsi un imaginaire spcifique qui est
l'origine de sa constitution en espace symbolique singulier et qui signifie
d'une certaine faon l'tre-ensemble de cette socit un moment donn
de son histoire4 : L'institution de la socit , crit Cornlius
Castoriadis5, est institution des significations imaginaires sociales qui
doit, par principe, confrer un sens tout ce qui peut se prsenter 'dans'
la socit comme 'hors' de celle-ci . Cette production imaginaire dessine
un mme monde, circonscrit un horizon qui sert de rfrence commune
aux individus d'une mme socit. Cet imaginaire exerce une fonction
d'intgration sociale car c'est travers lui que l'tre-ensemble d'une
socit se signifie; il gnre des rites et une symbolique spcifiques qui
12

permettent la collectivit de dire son identit et de l'entretenir. C'est ici

que nous rencontrons le concept de religion civile. Celle-ci est en effet,
comme l'a bien vu Robert N. Bellah propos des Etats-Unis6, l'expres
sion
authentique de l'identit nationale , la faon dont, travers quel
ques croyances de base et quelques pratiques rituelles, une socit polit
iquesignifie son fondement ultime. Qu'une telle clbration de l'treensemble gnre une religion, aucun sociologue ne l'a mieux exprim que
Emile Durkheim lorsque, la fin de son livre sur Les formes lmentaires
de la vie religieuse (1912), il crit :
II ne peut pas y avoir de socit qui ne sente le besoin d'entretenir et
de raffermir, intervalles rguliers, les sentiments collectifs et les
ides collectives qui font son unit et sa personnalit. Or, cette rfec
tionmorale ne peut tre obtenue qu'au moyen de runions, d'assemb
les,
de congrgations o les individus, troitement rapprochs les
uns des autres, raffirment en commun leurs communs sentiments;
de l, des crmonies qui, par leur objet, par les rsultats qu'elles
produisent, par les procds qui y sont employs, ne diffrent pas en
nature des crmonies proprement religieuses. Quelle diffrence
essentielle y a-t-il entre une assemble de chrtiens clbrant les prin
cipales
dates de la vie du Christ, ou de Juifs ftant soit la sortie
d'Egypte soit la promulgation du dcalogue, et une runion de
citoyens commmorant l'institution d'une nouvelle charte morale ou
quelque grand vnement de la vie nationale ?7
Et Durkheim de s'interroger lui qui constatait que les anciens dieux
vieillissaient et mouraient alors que d'autres n'taient pas encore ns
en quoi pourront consister les ftes et les crmonies qui, l'avenir, cl
breront
la vie collective. Sans employer le terme, Durkheim est en plein
dans la problmatique de la religion civile, lui qui, en fin de compte,
analyse toute religion comme une religion civile. Et, comme il le souli
gnait lui-mme, il faut prter attention au fait que la religion, ce n'est pas
seulement des ftes et des crmonies, mais aussi des systmes de croyanc
es,
d'o, comme l'esquissait Jean-Jacques Rousseau dans Le Contrat
social (1762), la ncessit de reprer les quelques dogmes positifs et ngat
ifsqui sont constitutifs d'une religion civile8. Nous allons donc tenter de
cerner quelques traits essentiels de la religion civile en France, objectif qui
nous obligera plusieurs rappels historiques, tant il est vrai que la religion
civile la franaise, telle qu'on peut l'observer aujourd'hui, porte trs
profondment la marque des sicles passs, en particulier de toute cette
priode qui va de la Rvolution franaise la Ve Rpublique. Le cas fran
ais, comme nous esprons pouvoir le montrer, est plein d'enseignements
pour l'analyse des phnomnes de religion civile car il tmoigne du fait
que, mme dans un pays rput trs lacis, peru comme plus dchristia
nis
que d'autres, la clbration de l'tre-ensemble relve bien de ce que
l'on appelle la religion civile et que le christianisme n'est pas absent
de cette religion civile.
13

I
La formation de la rpublique
et la recherche conflictuelle
d'une religion civile
La formation de la Rpublique franaise s'est effectue contre l'glise
catholique, et l'histoire de sa lente gestation est l'histoire du conflit qui
opposa les hritiers de 1789 aux clricaux. Quelles que soient les raisons
qui expliquent cet tat de choses, remarque Ren Rmond9, le fait est
que le catholicisme s'est trouv, partir de 1790, rejet dans le camp de
la Contre-Rvolution, et que les hritiers de la Rvolution ne pensent pas
pouvoir prserver et consolider les conqutes de 1789 sans dsarmer
l'Eglise. Aussi, la lacisation de l'Etat et la scularisation de la socit, qui
auraient pu s'effectuer l'amiable par transfert de certaines attributions,
se sont-elles au contraire opres dans une atmosphre de guerre de rel
igion (nous le soulignons). Cela gnra un tel clivage10 que l'treensemble de la socit franaise eut du mal se maintenir : il tait branl
par un affrontement sur les valeurs essentielles qui devaient tre la base
de l'existence collective, affrontement qui s'est traduit par le fait qu'il n'y
avait pas de consensus sur la religion civile un tel consensus aurait
signifi qu'il y avait accord sur les fondements de l'ordre social et que
toute l'histoire de cette lutte entre rpublicains et clricaux peut tre inter
prte, certains gards, comme une guerre entre deux religions civiles, la
laque et la chrtienne, plus prcisment la catholique11.

A la recherche d'une religion civile sculire

La fondation de la Rpublique franaise est insparable de la forma
tion
d'une religion laque qui s'exprima sous diverses formes, de la Rvol
ution de 1789 nos jours. L'abolition de l'Ancien Rgime, en particulier
de la monarchie de droit divin, la lente mancipation du pouvoir politique
de la tutelle de l'glise catholique s'est accompagne de la recherche
d'autres fondements de l'ordre social, de tentatives pour crer une autre
religion, c'est--dire une religion civile qui fonderait Ptre-ensemble de la
socit sur quelques valeurs fondamentales, tout en mancipant la socit
du pouvoir de l'glise. Rappelons quelques tapes significatives de cette
tendance fonder la Rpublique franaise sur un vritable culte laque.
Durant la priode rvolutionnaire, il y eut tout d'abord le culte de la
desse Raison Notre-Dame de Paris, puis le culte de l'tre Suprme sous
Robespierre. Le souvenir mme de la Rvolution franaise, l'interprta
tion
de cette rupture, joua un rle essentiel dans la formation du courant
laque. La Rvolution Franaise , crit Jean-Marie Mayeur, n'a-telle pas t, de Michelet et de Quinet Mathiez, interprte la manire
d'une religion, n'est-elle pas la religion mme des libres-penseurs et des
14

laques ?12. Un crivain issu de la bourgeoisie huguenote, Charles Fauvety, fonda mme, en 1876, une revue qui s'intitula La Religion laque :
L'ide-force est de dfinir le fondement religieux dont la Rpublique a
besoin pour relayer le catholicisme et prparer l'homme nouveau social
iste13. Cette affirmation rsume bien le projet de tout le courant qui,
issu de la Rvolution franaise, chercha fonder Ptre-ensemble de la
socit franaise sur autre chose que la religion catholique. Il faut en effet
fortement souligner que la Rvolution franaise, si elle ne fut pas anti
religieuse
ses origines, aboutit nanmoins ce que la France ft coupe
en deux, l'vnement fondamental de cette rupture tant la Constitution
civile du clerg et le refus que l'glise catholique lui opposa. Ds lors,
l'glise fut renvoye l'Ancien Rgime et identifie avec les forces social
es
conservatrices qui refusaient le progrs et la marche vers la libert et
l'galit. Le nouveau monde , le nouvel ordre social , la Rpubli
que
cherchrent alors signifier Ptre-ensemble de la socit franaise
travers un autre imaginaire; cet autre imaginaire, ce fut, sous diverses for
mes, la religion laque qui devint la religion civile de la Rpublique14.
La Rpublique franaise s'est fonde contre la religion, dans un mou
vement
d'mancipation de la socit franaise par rapport l'emprise que
l'glise catholique exerait sur cette socit. Ceci est une caractristique
fondamentale qui explique encore aujourd'hui la vivacit de certains
dbats, en tout premier lieu celui de l'cole.
Dans cette vocation de la religion laque, une mention particulire doit
tre faite de la IIIe Rpublique (1870-1940) et de son uvre scolaire. La
Rpublique s'affermit en effet travers l'cole, et les lois scolaires des
annes 1880, en instituant l'cole publique, laque et obligatoire, mar
quent une tape essentielle dans l'institutionnalisation du courant laque,
et dans le dveloppement d'un vritable systme de contre-emprise devant
faire contrepoids celui de l'glise catholique. Ce systme de contreemprise fut la recherche d'un credo qui s'labora peu peu en puisant
essentiellement deux sources sur lesquelles on fonda la croyance la
Science (et au progrs par le dveloppement de la science) et la croyance
en une morale universelle. La France, de 1880 1914, se couvre d'coles
qui vont constituer un rseau extrmement dense, et concurrencer l'glise
et l'influence du cur dans maints villages. Les Ecoles normales, lieux de
formation des instituteurs et des institutrices qui prparrent des hommes
et des femmes transmettre les valeurs de la Rpublique, furent de vrita
blessminaires laques. Ces instituteurs, que Charles Pguy a appels
les hussards noirs de la Rpublique , se virent en effet confier une mis
sion d'intrt national et universel : travailler la construction d'une
nouvelle socit en formant des hommes de progrs et respectueux des
grandes valeurs morales, mission dont les instituteurs de la IIIe Rpubli
que
avaient une trs haute ide, comme en tmoignent les rcits recueillis
par Jacques Ozouf dans son ouvrage Nous, les matres d'coles, Autobiog
raphies d'instituteurs de la Belle poque15. Cette mission fondamentale,
15

le type de formation reue et la manire dont cette formation fut dispen

se
(les Ecoles normales taient des structures assez closes qui devaient
produire des hommes et des femmes entirement dvous leur mission),
l'esprit de corps qui se dveloppa trs vite parmi les instituteurs, contri
burent
faire de cette catgorie professionnelle un vritable clerg la
que, militant d'un credo et porteur d'une esprance, celle de la Rpubli
que
et des idaux de 1789 : Libert, Egalit, Fraternit.
Au niveau rituel, il est intressant de remarquer que c'est en 1880
soit au moment mme o s'laborent les grandes lois sur l'cole et o la
Rpublique s'affirme en s'appuyant sur l'idologie laque que le 14
juillet prend rang de fte nationale. La veille du 14 juillet 1880, crit
Georges Duveau16, une fte prparatoire et de caractre didactique est
organise au Trocadro. Les citoyens sont invits se pntrer de la signi
fication
du nouveau symbole. Dans le chur qui rend grce la Rpubli
que,
l'Ecole normale d'instituteurs de la Seine joue un rle capital . Le
crmonial laque qui caractrise la IIIe Rpublique et dont plusieurs l
ments
perdureront jusqu' aujourd'hui, fut l'uvre de Jules Ferry, c'est-dire qu'il n'est pas tonnant de constater que les instituteurs et les orga
nisations
qu'ils fondrent jourent un grand rle dans le rituel rpubli
cain.
Se voulant au dpart neutre sur le plan religieux, le systme scolaire la
que deviendra certains moments franchement antireligieux. On partira
la chasse au sacr dans les manuels scolaires et on ira mme jusqu' sup
primer
le terme Dieu dans certains textes. Ainsi, dans une grammaire du
dbut du sicle, deux vers de La Fontaine sont ainsi transforms : au lieu
de Petit poisson deviendra grand, pourvu que Dieu lui prte vie , on
trouve Petit poisson deviendra grand, pourvu qu'ON lui prte vie . Le
courant laque ira mme plus loin en instituant un certain nombre de ftes
et de rites qui vont renforcer son caractre de contre-religion : bapt
mes
et enterrements civils, mais aussi obsques civiles des grands hommes
(Victor Hugo, Gambetta) qui furent, comme le remarque Jean-Marie
Mayeur, de grandes liturgies rpublicaines 17. A noter aussi la compos
itionde chants populaires pour les coles, vritables cantiques laques o
furent magnifies les valeurs du Bien, du Vrai et du Beau.

Raffirmations d'une religion civile chrtienne

Insister sur l'importance du courant laque dans la formation de la
Rpublique, souligner la religion civile de type laque qui accompagna
cette formation, ne veut pas dire que l'autre force en prsence, l'glise
catholique, ne joua aucun rle dans la faon dont la socit franaise
signifia son tre-ensemble. Aprs la Rvolution de 1789, il y eut l'Empire,
et c'est Notre-Dame de Paris, en prsence du pape Pie VII, que Bonap
arte se consacre Empereur des Franais, le 2 dcembre 1804. Avant, par
16

le Concordat de 1801, Bonaparte s'tait donn les moyens de contrler

troitement l'glise catholique tout en lui reconnaissant une place import
antedans la nation : il s'arroge le droit de nommer les vques, et tous
les ecclsiastiques doivent prter serment au gouvernement. La religion
civile de l'Empire sera un culte imprial qui cherchera s'appuyer sur le
clerg catholique. A la base d'un tel rgime, une conception de la religion
qui en fait une institution ncessaire de l'ordre public, une institution qui,
parce qu'elle inculque aux citoyens les valeurs d'ordre, de devoir,
d'humanit, de justice, en les rfrant une transcendance, remplit une
mission d'intrt public et doit tre, ce titre, reconnu et soutenu par
l'Etat. D'o la reconnaissance rciproque des pouvoirs civils et religieux,
et l'intgration des autorits religieuses aux crmonies nationales. En
Alsace-Moselle, rgion o le Concordat de 1801 et les Articles Organiques
des cultes sont encore en vigueur (contrairement au reste de la France o
rgne la sparation des glises et de l'Etat de 1905), l'vque de Stras
bourg clbre chaque anne, dans la priode du 14 juillet, une messe
pour la France en prsence des autorits civiles, comme les glises luth
rienne et rforme d'Alsace et de Lorraine clbrent un culte l'occa
sionde la Fte nationale .
Aprs l'effondrement de l'Empire napolonien, il y eut la Restauration
(1815-1830) et Charles X se fait sacrer dans la cathdrale de Reims, en
1825, selon la tradition des rois de France. Sous la IIe Rpublique
(1848-1851) et le Second Empire (1851-1870), les pouvoirs et les moyens
de l'glise catholique se renforcrent : l'glise restait un des piliers fonda
mentaux
de la nation, notamment par les prrogatives qu'on lui reconn
aissait au niveau de l'cole (la loi Falloux, de 1850, donnait au clerg,
entre autres dispositions, un droit de contrle sur les coles publiques).
La IIIe Rpublique (1870-1940) reprsente bien sr l'apoge des partis
rpublicains, l'affirmation la plus forte du courant laque et la consolidat
ion
du rgime rpublicain sur une base anticlricale. C'est cette Rpubli
que
qui vota la loi de Sparation des glises et de l'Etat de 1905, loi selon
laquelle la Rpublique ne reconnat, ne salarie, ni ne subventionne
aucun culte , et qui lacisait de faon trs nette l'Etat franais en faisant
de la religion une affaire prive que l'Etat devait respecter mais qu'il
n'avait plus reconnatre.
Sous le rgime de Vichy (1940-1944), on assiste une tentative de reclricalisation de l'cole : essais d'introduire l'cole l'enseignement des
devoirs envers Dieu , d'inscrire dans les horaires scolaires, titre
d'enseignement option, l'instruction religieuse, mais ces propositions ne
restrent que des tentatives face aux rsistances qu'elles suscitrent.
Sous la IVe Rpublique (1946-1958), les deux puissances, l'Etat et
l'glise, se rencontrrent nouveau sur le terrain de l'cole. Au lendemain
de la Libration, les subventions que le rgime de Vichy avait accordes
l'cole libre sont supprimes. Mais, par le vote de la loi Barang en 1951,
les coles prives pourront bnficier de bourses et d'allocations prove17

nant de fonds publics. Le vote de cette loi dresse nouveau deux France
l'une contre l'autre, la France catholique et la France laque.
Puis ce fut la loi Debr (1959) qui institutionnalisa l'aide de l'Etat aux
coles prives en mettant en place un rgime de contrat permettant aux
enseignants des coles prives d'tre pays par l'Etat moyennant un con
trle sur les programmes d'enseignement et la qualification des matres.
Comme l'crit Edmond Vandermeersch, la loi Debr est d'abord un
dosage subtil entre les exigences constitutionnelles d'une Rpublique qui,
mme aprs 1958, est laque et entend le rester, et la volont de la majorit
gaulliste de l'poque d'apporter une aide financire aux coles libres pour
rpondre aux revendications pressantes des vques et de l'opinion catho
lique, dont le soutien lectoral lui tait indispensable 18. Comme le note
juste titre Edmond Vandermeersch, il s'agit l d'une nouvelle notion de
la lacit de l'Etat qui n'exclut pas pour celui-ci la collaboration avec
des communauts confessionnelles (ibid.). La loi Debr sera complte
par la loi Guermeur (1977) qui, outre qu'elle garantit le caractre pro
pre des coles prives, renforce les moyens juridiques et financiers des
dites coles. Bien que la loi Debr voulut viter un enseignement confes
sionnel organis face l'enseignement public mme si cette loi offrait
certains avantages l'enseignement priv, elle reprsentait en dfinitive
une certaine forme d'intgration de l'enseignement priv dans l'enseign
ement
public , elle aboutit cependant ce que, petit petit, le rseau sco
laire catholique se renfort en se dotant d'une organisation spcifique, le
secrtariat gnral de l'enseignement catholique , ce qui contribua
l'existence de fait de deux systmes ducatifs comptitifs.
En proposant l'intgration des coles prives dans un vaste systme uni
fi d'ducation nationale, Alain Savary ne se doutait pas qu'il allait rall
umer ce point la querelle scolaire. Les deux France, la catholique et la la
que, se retrouvrent face face : manifestations pour l'cole prive (plus
d'un million de personnes la grande manifestation du 24 juin 1984) ou
pour la dfense de l'cole publique (plus d'un million de personnes gale
ment) se succdrent, l'opposition de droite utilisant fond cette opport
unit pour mettre le gouvernement de gauche en difficult. Mme si la
hirarchie catholique tenta de rester en retrait et de ne pas trop monter en
premire ligne, mme si une minorit seulement des dfenseurs de l'cole
libre mettent en avant des motivations religieuses et que beaucoup de fac
teurs
interviennent dans ce dbat, il reste qu'il a ractiv le clivage
caractristique de la Rpublique franaise, le clivage entre la France
catholique et la France laque (mme si, en la ractivant, il a montr son
anachronisme).
Ce rcent dbat a aussi permis de vrifier que si la France reste incon
testablement
attache l'Etat laque, c'en est fini du lacisme agressif et
partisan. Les discussions de 1983-1984 ont rvl en fin de compte une
crise de l'idologie laque, une difficult du camp laque renouveler le
concept de lacit dans le contexte des annes 80. L'Eglise catholique n'est
18

plus ce pouvoir qui peut fragiliser la Rpublique et remettre en cause son

caractre laque. La religion catholique comme la religion laque ont
perdu de leur influence et subissent les effets de la crise culturelle que tra
versent
les socits occidentales : la culture mass-mdiatique, le pragmat
isme,l'individualisme, le sensualisme ont port atteinte toutes les autor
its morales, celle de l'instituteur comme celle du prtre, et les systmes
d'emprise que sont l'glise et l'cole ont beaucoup moins d'impact. Ds
lors, la place que le systme ducatif peut laisser un dbat sur les valeurs
peut tre repense et l'cole tre dlivre de la lutte que les deux puissanc
es
que sont l'Etat et l'Eglise ont entretenu autour d'elle.
Aprs la France trs catholique, fille ane de l'Eglise , aprs la
France anticlricale et laque de la IIIe Rpublique, s'est peu peu consti
tue
une France qui, loin d'exclure l'un des grands piliers de sa culture
le pilier catholique ou le pilier laque a cherch mnager la socit en
fonction de ces deux segments fondamentaux de la culture franaise.
C'est ce qui donne la religion civile franaise son caractre de religion
laque sur fond catholique.

II
La religion civile la franaise
une religion laque
sur fond de christianitude
Lorsque nous parlons de religion civile, nous voulons donc parler de la
faon dont une socit clbre son tre-ensemble, en particulier des rites
communautaires qu'elle se donne et de l'imaginaire qu'elle met en jeu.
Historiquement, nous avons vu que l'affirmation de l'identit collective
franaise s'est d'abord appuye sur l'Eglise catholique et la monarchie de
droit divin, pour chercher ensuite s'appuyer sur la religion laque. C'est
en se fondant sur cette dernire que le rgime rpublicain s'est tabli, ce
qui fait que la religion civile la franaise fut et reste encore par diff
rents aspects, un culte de la Rpublique. Ce culte se manifeste particuli
rement
dans la fte nationale du 14 juillet avec toute la symbolique qu'on
y trouve : le drapeau tricolore, l'hymne national, les crmonies aux
monuments aux morts pour honorer ceux qui sont tombs pour la France,
un certain folklore (notamment les bals populaires et les retraites aux
flambeaux). Une mention particulire doit tre faite, dans ce dispositif,
des dpts de gerbes aux monuments aux morts et du rle important jou
par l'arme dans cette fte nationale. Cette clbration de l'tre-ensemble
qu'est le 14 juillet serait inconcevable sans un certain culte des anctres,
prcisment de ceux qui ont vers leur sang pour la communaut natio
nale, d'o le rle important jou par les associations d'anciens combat19

tants et la remise de certaines mdailles cette occasion (ce rle est encore
plus important lors de la fte du 1 1 novembre, cf. infra). Evocation du
pass, mais aussi vocation de la force actuelle de la communaut natio
nale travers les dfils militaires qui incluent, surtout Paris sur l'ave
nuedes Champs-Elyses, une impressionnante prsentation des diffrent
es
armes et de leur matriel (chars, avions, engins divers...).
L'autre crmonie importante signaler est celle du 1 1 novembre qui
commmore l'armistice de la Guerre 14-18, et qui rpond, au niveau de la
religion civile, la fte de la Toussaint19. La fte est centre autour du
monument aux morts de la commune. Voici comment la presse rend
compte de la commmoration du 11 novembre dans une petite ville
d'Alsace : Runis autour du monument aux morts, les autorits civiles,
religieuses, la gendarmerie, le conseil municipal, les diffrentes associa
tions
locales ainsi qu'un nombreux public ont rendu un vibrant hommage
ceux qui, pour dfendre leur patrie, la libert, la justice, ont donn leur
vie 20. Mme si cette fte commmore un vnement particulier
l'armistice de 1918 , elle tend devenir la fte que la Rpublique consa
cre
ses morts, quelle que soit la guerre o ils sont tombs (en dpit du
fait que Franois Mitterrand ait rtabli la fte du 8 mai pour commmorer
la libration de la France en 1945).
L'exemple du 11 novembre est intressant car il montre que, toute la
que qu'elle soit, la Rpublique franaise associe les autorits religieuses
son rituel, comme si celui-ci tait incomplet s'il n'incluait pas, fut-ce de
faon discrte, une dimension religieuse. Cette lacisation incomplte
s'observe aussi d'autres occasions, la rentre parlementaire par exemp
le.Alors que la disposition qui prvoyait que des prires publiques
soient dites l'ouverture de chaque session parlementaire est abroge
depuis 1884, la participation des autorits politiques certaines clbra
tions
religieuses en particulier la messe clbre l'occasion de la ren
tre parlementaire est une pratique rcurrente de tous les gouverne
ments,
remarque Jean Carbonnier21. Cet auteur ajoute : Les trois cultes
ex-reconnus d'avant 1905 (c'est--dire, nous prcisons, le catholicisme, le
protestantisme et le judasme) continuent d'tre reconnus de facto, non
pas de jure, comme des sortes de religion nationale galit, s'il se
peut, mais avec la supriorit de fait que sa reprsentation plus tendue
assure au catholicisme (ibid.). Cela se vrifie galement au dbut de cha
que anne civile dans le fait que les autorits religieuses vont prsenter
leurs vux au Prsident de la Rpublique : on est loin, dans un tel geste,
de la Rpublique qui ne reconnat aucun culte, et l'on est plus proche
du rgime des cultes reconnus institu par Bonaparte et encore en
vigueur en Alsace-Moselle. Il est enfin facile de montrer, comme Roger
Mehl s'est plu le souligner22, qu'il y a un certain hiatus entre la loi de
1905 et la sparation stricte des glises et de l'Etat qu'elle institue ( la
Rpublique ne reconnat, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ) et
la pratique des relations glises-Etat d'autre part : les aumniers militai20

res, de prisons, d'hpitaux sont souvent rtribus par l'Etat et les diverses
confessions religieuses auraient quelque peine assurer leurs missions
tlvises du dimanche matin si l'Etat ne prenait pas en charge une bonne
partie des frais. Tout se passe, crit Roger Mehl, comme si au lieu de
considrer les glises comme de simples associations d'individus (ce
qu'elles sont, nous prcisons, selon la loi de 1905), le pouvoir les reconn
aissait en tant que ralits sociologiques incontestables 23. Et Roger
Mehl de souligner :
(...) lorsqu'il s'agit de grandes ftes nationales ou de commmorat
ions
des morts des diffrentes guerres, le pouvoir politique se tourne
vers les glises pour qu'elles organisent des cultes commmoratifs,
auxquels ses reprsentants assistent. N'est-ce pas l un des signes du
phnomne gnral qu'on a qualifi de 'retour au sacr' ? N'est-ce
pas l le signe que la scularisation voulue par le pouvoir politique
rencontre ses propres limites ? Sans doute ces limites taient-elles
depuis longtemps reconnues dans plusieurs pays occidentaux. Mais
leur reconnaissance prend un relief particulier dans un pays comme
la France, o la sparation des glises et de l'Etat se voulait pure et
dure, et o la loi de 1905 stipulait expressment que la Rpublique ne
reconnat aucun culte (ibid).
Ce n'est pas un hasard si la lacisation de l'Etat, et donc les limites
d'une religion civile purement sculire, se manifestent particulirement
propos de la mort : la comptence du religieux pour grer cette dernire
n'est gure conteste, et c'est dans la gestion de ses morts que le culte
national prouve le plus de difficults ne pas intgrer une dimension
religieuse. Mais le pouvoir n'est pas entirement dmuni ce sujet.
Franois Mitterrand, lors de sa prise de fonction en 1981, l'a particulir
ement
bien montr par les crmonies officielles qu'il a mis en uvre :
dpt de gerbes sur le tombe du Soldat Inconnu l'Arc de Triomphe et,
surtout, crmonie au Panthon. Cette crmonie au Panthon fut d'une
trs grande puissance symbolique, car le btiment mme du Panthon fut
un enjeu de la vive concurrence entre la religion laque et la religion cathol
ique. Destin tre une glise consacre sainte Genevive (suite un
vu du roi Louis XV), l'Assemble Constituante de 1791 dcida de trans
former
l'glise sainte Genevive peine construite en temple de la
Renomme destin recevoir les cendres des grands hommes de
l'poque de la libert franaise : Mirabeau (dont les cendres furent
ensuite enleves), Voltaire et Rousseau furent les premiers occupants
de cette ncropole laque; le Panthon accueillit ensuite les cendres
d'hommes comme Victor Hugo, Jean Jaurs, Jean Moulin..., soit les
hritiers de la tradition de 1789 qui avaient combattu pour la libert et la
justice. Ce vritable temple laque (c'est dans la priode de la Rvolut
ion
franaise qu'on lui donna le nom de Panthon, reprenant ainsi impli
citement
l'ide antique de temple consacr des dieux) fut retransform
21

certaines priodes en glise (sous Napolon 1er et sous Napolon III;

entre-temps, sous Louis-Philippe, il tait redevenu ncropole), et c'est
seulement en 1885, au moment o il reut les cendres de Victor Hugo qu'il
fut dfinitivement consacr comme temple laque. C'est donc dans ce
grand temple laque que le Prsident Franois Mitterrand a choisi de venir
lors de sa prise de fonction, le 21 mai 1981 : devant une foule considrab
le,
alors que l'Orchestre de Paris jouait l'Hymne la joie de Beethoven,
le Prsident pntra dans la ncropole pour dposer une rose le
symbole du parti socialiste et se recueillir sur les tombes de Victor
Schoelcher, Jean Jaurs et Jean Moulin, le symbole de la France rsis
tante. Le Prsident Mitterrand faisait ainsi rfrence, pour ritualiser son
entre en fonction, l'imaginaire de la France rpublicaine porteuse des
idaux de 1789, ractivant ainsi une religion civile laque.
Mais si le caractre laque de la religion civile la franaise peut tre
ractiv certaines occasions, l'autre grand pilier de la socit franaise
la culture catholique n'est pas pour autant vacu. Sur l'affiche uti
lise par Franois Mitterrand lors de sa campagne pour les lections prsi
dentielles,
il y avait une glise Parrire-plan. D'autre part, malgr la
sparation des glises et de l'Etat, c'est Notre-Dame de Paris que furent
clbres les obsques officielles des prsidents De Gaulle et Pompidou.
Mme si l'appartenance religieuse des Prsidents de la Rpublique n'entre
pas en ligne de compte dans un Etat qui se veut laque, il reste que l'l
ment religieux plus prcisment l'lment religieux catholique n'est
pas absent : il est de bon ton, pour un Prsident de la Rpublique, de se
montrer de temps autre la messe; c'est une faon de signifier que l'on
s'inscrit dans la vieille tradition de la France catholique. Le Prsident
Pompidou, qui se voulait le reprsentant de la France profonde , tait
rgulirement photographi la sortie de la messe. Le rle important jou
par la religion catholique dans l'imaginaire national apparat aussi dans la
place relativement grande que les media accordent des symboles rel
igieux
tels que les glises et les personnages ecclsiastiques : chaque anne,
pour ne citer qu'un exemple, il y a au moins une couverture de Paris
Match qui est consacre un cardinal ou un vque.
Les voyages du pape rencontrent incontestablement un grand succs
dans les media et le personnage mme de Jean-Paul II est devenu une star
mass-mediatique dans la France laque comme dans d'autres pays (mais
l'impact du pape serait un phnomne analyser en soi). Ce que nous
voulons signifier, c'est que si beaucoup de Franais ne se rendent plus
rgulirement l'glise 15 % de pratiquants rguliers en France ,
l'Eglise catholique, travers les grands symboles qui la signifient (le bt
iment ecclsiastique et la personne de l'vque) fait partie du paysage
social et reste un lment de la francit, c'est--dire de la faon dont la
communaut nationale franaise affirme son identit. Qu'elle soit ou non
frquente, l'institution glise n'est pas remise en cause dans son exis
tence;
elle fait partie du dcor et l'on ne veut pas qu'elle disparaisse de ce
22

dcor. Elle fait partie du dcor car elle est constitutive de l'imaginaire
social fondamental par lequel la France signifie son tre-ensemble. Les
gouvernants le savent bien qui, tout en respectant le caractre laque de la
Rpublique, font galement rfrence, telle ou telle occasion, l'autre
pilier de la socit franaise qu'est la culture chrtienne sous sa forme
catholique. Nous sommes d'accord avec ce que Michel Brion crivait en
1972, suite une enqute sur les Franais et l'Eglise : Les Franais
reconnaissent l'Eglise comme un lment essentiel de l'institution sociale,
comme un puissant lment d'intgration la culture de cette socit,
comme le symbole d'une organisation particulire de cette socit globale
(...)24; cette adhsion, prcise plus loin Michel Brion, signifie l'intgra
tion
dans la culture occidentale, culture dont l'Eglise apparat le garant et
les clochers qu'elle a levs dans tous les pays l'indispensable
emblme 25. C'est aussi cette inscription dans un espace culturel plus
large la culture occidentale qui est en jeu dans cet attachement au
btiment ecclsiastique, aux signes du religieux en gnral. Cet attache
ment
aux signes du religieux est relativement indpendant des pratiques
religieuses individuelles, car il s'agit de l'attachement un certain imagi
naire social qui n'implique pas forcment un engagement religieux per
sonnel.
Il s'agit en ralit de l'attachement une religion civile base
chrtienne, d'une certaine faon de se reprsenter la socit comme un
ordre qui, en dernier ressort, met enjeu une rfrence transcendante. Les
Franais ont rejet le clricalisme et toute l'uvre de la IIIe Rpublique
est, de ce point de vue, un acquis. Mais les Franais ont aussi clairement
manifest leur refus d'un rgime antireligieux : si la Rpublique a gagn,
la France catholique n'a pour autant disparu, et ce serait une lourde
erreur de penser que la France serait lacise un point tel que, comme
socit nationale singulire, elle vacuerait toute rfrence religieuse de
son imaginaire social. Nous dirions mme que, ds lors que l'Eglise catho
liquea accept non seulement la Rpublique mais aussi la dmocratie plu
raliste,
ds lors qu'elle a renonc exercer un pouvoir proprement politi
que,ds lors que, de fait, il apparat qu'elle ne peut plus peser de faon
dcisive sur le processus d'institutionnalisation de la socit (le vote de la
loi libralisant l'avortement en est l'exemple le plus rcent), elle peut
d'autant plus redevenir une des rfrence importantes de l'imaginaire
national, de cette reprsentation par laquelle la socit franaise se signi
fie
son institution.
Paralllement, on assiste une crise de la religion laque, de cette ido
logie sculire par laquelle l'ordre rpublicain a pu, de faon radicalement
non religieuse, se signifier. La religion civile du lacisme n'a plus tellement
cours, mme si le rituel rpublicain reste bien ancr. Tout en restant la
que, il perd ses connotations antireligieuses pour accueillir tel ou tel l
ment
religieux Parrire-plan. La religion civile la franaise reste bien
profondment laque, mais elle inclut des signes du religieux dans son
horizon, signifiant par l que la liturgie de la communaut nationale ras23

semble la France laque et la France catholique. Ni religion civile base

purement laque, ni religion civile base purement catholique, la religion
civile la franaise apparat de plus en plus comme le produit du syncr
tismequi s'est opr, dans la Rpublique franaise de ces dernires dcenn
ies,entre la culture laque et la culture catholique.
La France, comme l'a soulign Emile Poular26, reste un pays de christianitude, c'est--dire un pays de culture chrtienne : Si affranchi qu'on
le suppose, un pays n'est pas marqu par des millnaires de religion,
quinze sicles de christianisme et trois cents ans d'individualisme comme
en France, sans que toute sa population en garde des traces ingales,
variables, mais profondes 27. Cette culture chrtienne, cette christianitude, n'est-elle pas, s'est demand Jean Carbonnier, une culture catho
lique lacise ?28 Il mentionne plusieurs indices qui vont en ce sens, tout
d'abord dans la structuration du temps, sous le calendrier, c'est une
liturgie mal lacise qui se droule , la semaine est construite autour du
dimanche, et le calendrier des Postes, trs rpandu, mentionne les ftes
des saints souhaiter; l'Assomption (15 aot) y figure et est dj un jour
fri, alors qu'on ne trouve nulle mention de la fte de la Rformation le
31 octobre; la fte de la Toussaint (fte de la Toussaint et fte des morts)
est galement jour fri et dplace de nombreux Franais vers les cimetir
es;
les ftes de Pques et surtout de Nol, sont des vnements nationaux
qui rythment la vie collective franaise. La structuration du temps collec
tif
est donc fortement imprgne de culture chrtienne, plus spcifiqu
ement
catholique. De mme pour la structuration de l'espace avec le rle
important jou par les btiments ecclsiastiques pour signifier la localit :
ce n'est pas seulement l'glise au milieu du village , mais c'est aussi
l'glise symbole de la ville (cathdrales de Reims, d'Albi, de
Strasbourg...), voire du pays tout entier (Notre-Dame de Paris). La
demande persistante de btiments ecclsiastiques dans de nouveaux quart
iers ou de nouvelles localits demande qui est quelquefois plus insis
tante chez les non-pratiquants que chez les pratiquants tendrait indi
quer que le btiment ecclsiastique reste un lment important de la struc
turation
de l'espace local. La prsence de nombreux lments religieux
dans la structuration de l'espace et dans la structuration du temps nous
renvoie la fonction infrapolitique du religieux, c'est--dire au rle du
religieux dans l'institution du social, dans la mise sur pied d'un ordre
symbolique fondamental en de de tout processus d'institutionnalisa
tion.
Qu'y a-t-il de plus important, pour la fondation d'un ordre social,
qu'une certaine structuration du temps et de l'espace ? Le fait que la cul
ture chrtienne joue un rle majeur ce niveau nous rappelle que la
socit franaise, toute lacise qu'elle soit, reste une socit de christianitude.
Cela se vrifie galement au niveau des rites de passage qui ponctuent
l'existence individuelle en crmonialisant l'entre dans la vie, le mariage,
la mort. Malgr l'institution du baptme civil au moment de la Rvolu24

tion et le fait que la possibilit du baptme civil existe toujours l'heure

actuelle29, trs peu de Franais recourent cette possibilit; la pratique du
baptme religieux reste trs majoritaire dans la population : 84 % des
Franais catholiques font baptiser leurs enfants30. En ce qui concerne le
mariage, il est frappant de constater que s'il y a une crise, ce n'est pas
celle du mariage religieux, mais celle de l'institution mme du mariage,
crise qui se traduit par une dsaffection relative des jeunes pour cette ins
titution
et sa crmonialisation, tant civile que religieuse. C'est dire que
lorsqu'il y a mariage civil, il y a galement, en gnral, mariage
religieux31. Le rituel civil, mis en place part le Code Napolon, n'a pas
pris la place du rituel religieux, et la vraie crmonie, aux yeux de la
plupart des gens, a toujours lieu l'glise. Autres indices donc de cette
christianitude au niveau de l'existence individuelle et familiale, christianitude qui se traduit par le fait que, au niveau de la communaut nationale
comme au niveau de la communaut familiale, l'imaginaire structurant
par lequel on se reprsente l'institution de la socit garde une rfrence
religieuse chrtienne.

III
De la fonction infrapolitique
du religieux
dans les socits dmocratiques
La religion civile la franaise est donc une religion civile qui, bien que
laque, n'a pas russi extirper toute rfrence religieuse de l'imaginaire
qu'elle met en uvre. Comme nous croyons l'avoir montr, ceci est d
aux caractristiques de la socit franaise segmente selon ces deux
grands faisceaux culturels que sont les cultures catholique et laque. Rai
sons historiques, certes, mais qui nous renvoient des raisons plus pro
fondes
touchant l'institution mme du social. On peut en effet se demand
er,
partir du cas franais, si toute socit dmocratique n'a pas besoin
de placer une rfrence religieuse son horizon afin, tout en restant la
que, de fonder son ordre dans un au-del d'elle-mme, et garantir ainsi la
non-clture du social sur lui-mme. Lorsque le pouvoir s'approprie une
religion, il devient totalitaire et pratique l'intolrance : la France de la
Rvocation de l'Edit de Nantes qui, sous Louis XIV, chassa les protes
tantshors de France, et la France de la Terreur rvolutionnaire qui, elle,
chassa les prtres catholiques rfractaires la Constitution civile du clerg
et ferma les couvents, sont deux exemples de la violence totalitaire qui
s'empare du pouvoir ds lors qu'il se prtend le reprsentant d'une rel
igion. Durant la IIIe Rpublique et sous des formes moins violentes, l'into
lrance laque comme l'intolrance clricale ont montr la tendance du
25

pouvoir dfinir une religion officielle et agir en consquence. Aprs

avoir tent de remplacer la religion catholique par la religion laque
comme fondement transcendant du pouvoir, la Rpublique franaise s'est
peu peu achemine vers une religion civile plus lacise que la religion
laque car elle renonait s'approprier une quelconque confession (la
que, catholique ou autre) pour laisser les dieux distance. C'est dans ce
contexte que les signes traditionnels de la transcendance dans un pays de
christianitude apparaissent l'horizon du pouvoir sans tre les lments
essentiels de la religion civile pratique par ce pouvoir. Autrement dit, on
peut se demander si la France n'est pas en train de sortir de la vritable
guerre de religion qui a marqu l'engendrement et la consolidation de sa
Rpublique laque, si donc elle n'est pas en train de perdre son caractre
antireligieux et de reconnatre au religieux une certaine place dans la
fondation de son ordre. L'histoire spcifique de la France vrifierait
ainsi que, malgr tous les efforts que l'on peut faire en ce sens, il est bien
difficile de dsimbriquer le religieux du politique, et qu'on n'en a pas fini
avec ce que Claude Lefort appelle le thologico-politique 32. S'il y a
bien une lacisation de la politique, la lacisation du politique reste bien
incomplte, et la religion civile nous semble avoir un bel avenir devant
elle. Cette permanence du thologico-politique n'indiquerait-elle pas,
en fin de compte, que la religion exerce une fonction essentielle dans les
socits dmocratiques ? Nous voudrions, pour conclure cette tude,
avancer quelques rflexions ce sujet.
Dans un article trs suggestif, Marcel Gauchet crit : La socit
humaine se dfinit comme espace mme en se rfrant un point absent.
Elle pense son sens par rapport un lieu dont elle se spare jusqu'
s'interdire de jamais le rejoindre (...). C'est constitutivement que la
socit reporte son foyer de sens hors d'elle-mme. Et ce n'est que dans la
mesure o il y a rfrence cet au-del que les individus sont assurs de se
rencontrer dans un mme monde, dans un monde intelligible comme
ensemble ". C'est donc l'ouverture sur une dimension extra-sociale qui
serait constitutive d'un espace social, qui l'instituerait, cette rfrence
extra-sociale jouant la rle d'une extriorit constitutive. Pour formuler
encore diffremment les choses, disons que, dans une socit, la rfrence
une quelconque transcendance serait constitutive de l'espace social.
Dans les socits occidentales, ce sont principalement les glises chrtien
nes
en France essentiellement l'Eglise catholique qui grent cette
rfrence extra-sociale, qui la signifient dans l'espace social, mais cette
dimension extra-sociale peut tre prise en charge de faon trs diverse et
par diverses religions (y compris par des religions sculires comme l'ido
logie laque). L'essentiel est de noter que c'est le religieux ou un succdan
du religieux qui prend en charge cette dimension imaginaire de l'institu
tion
de la socit. Par cette dimension, les hommes instituent la socit
sur le fond d'une dette de sens par laquelle ils reportent sur les dieux,
sur quelque chose d'extrieur la socit, le fondement premier de l'ordre
26

social34. En reportant sur une Sinngebung initiale le fondement mme de

l'ordre social, la socit s'avoue dbitrice des dieux et masque ainsi le
caractre arbitraire de son institution. C'est le rle que joue la christianitude dans les socits occidentales. Cette rfrence un fondement
transcendant peut tre allusive; il suffit d'en rappeler priodiquement les
signes, de les placer l'horizon de l'ordre social. Lorsque le processus
d'institutionnalisation de la socit s'est mancip de toute tutelle rel
igieuse,
le pouvoir n'a pas besoin de lgitimation religieuse pour appuyer
sa politique; un ancrage religieux direct du pouvoir n'est plus ncessaire :
la Zweckrationalitt est suffisante au niveau du processus d'institutionnal
isation
et c'est en ce sens qu'on peut parler d'une scularisation de la
politique. Mais si le pouvoir, tel gouvernement particulier, n'a plus grand
besoin de lgitimation religieuse, l'ordre dans lequel il dploie sa politique
l'Etat rpublicain peut difficilement faire l'conomie de toute
dimension extra-sociale, fut-ce, encore une fois, sur un mode trs allusif.
C'est, nous croyons l'avoir montr, ce qui se passe actuellement dans la
Rpublique franaise. Cette Rpublique laque n'a pas pu liminer des
lments religieux de la symbolique par laquelle elle signifie son ordre :
nous sommes dans un pays de christianitude, et le fondement dernier de
l'ordre social s'ancre dans la Sinngebung chrtienne, la religion civile par
laquelle la socit franaise signifie son tre-ensemble ne peut pas ne pas
en tenir compte. D'o le rle important des signes du religieux chrtien
dans l'imaginaire social par lequel la francit se signifie : btiment eccl
siastique
l'arrire-plan de l'affiche du candidat Mitterrand, prsence des
autorits religieuses diverses crmonies officielles, prsence du rel
igieux dans les media, attachement l'existence d'un enseignement confes
sionnel ct de l'enseignement public, autant d'indices qui montrent le
poids toujours important de la christianitude dans l'imaginaire social
franais. L'ancrage de la socit franaise dans la tradition chrtienne
pourrait mme s'accentuer dans la priode actuelle, face l'affirmation
musulmane de certains travailleurs immigrs : rien de telle qu'une logique
de la diffrence pour ractiver les identits. Face des groupes qui met
tent en avant leurs dieux, la France remettrait en avant les siens en ressor
tant
en fin de compte ses cultes reconnus : le catholicisme, le protestan
tisme
et le judasme (les seuls cultes que Bonaparte avait accept de sub
ventionner
en 1802, et les seuls cultes qui restent effectivement bnficiai
res
des subsides de l'Etat en Alsace-Moselle), c'est--dire que cette rinsis
tancesur l'ancrage religieux de la socit franaise ne se limiterait pas au
catholicisme mme si celui-ci, en raison de son importance, occupe la
premire place , mais inclurait les confessions que la socit franaise a
fini par intgrer : le protestantisme et le judasme35.
Le dernier point que nous voudrions aborder concerne le rle de cette
dimension religieuse par rapport la dmocratie. L'appropriation directe
par un pouvoir de la rfrence extra-sociale aboutit au totalitarisme, la
clture du social sur lui-mme, sa fermeture. Il n'y a plus dans ce cas,
27

d'extriorit constitutive, mais un face--face immdiat des dtenteurs du

pouvoir et des sujets. L'ordre social n'est plus alors que l'ordre de la
domination de l'homme sur l'homme : c'est la violence totalitaire.
L'appropriation directe d'une rfrence extra-sociale, la lgitimation
directe d'un pouvoir ne permet pas la socit de reporter son foyer de
sens hors d'elle-mme et donc d'empcher que quiconque parmi les
hommes puisse parler au nom de la lgitimit dernire de la chose collec
tive
et depuis le lieu du fondement 36. Le lieu du fondement doit rester
extrieur la socit pour que l'espace social reste ouvert et non clos sur
lui-mme. En laissant distance la rfrence transcendante qui la consti
tue,
tout en entretenant les signes de cette transcendance, la socit relati
vise son institutionnalisation tout en ancrant son institution dans
l'absolu; elle relativise la politique tout en donnant un fondement ultime
au politique si, au contraire, il y a appropriation d'une rfrence tran
scendante
par le pouvoir; c'est l'absolutisation d'un rgime politique et la
terreur idologique. C'est ce que Hermann Lubbe appelle die Autarkie
des Staates, autarcie de l'Etat qui se traduit par le fait que les fondements
de la lgitimit du systme politique sont ancrs dans ce systme luimme, c'est--dire qu'il s'autolgitimise37. C'est en fin de compte le
modle de la thocratie : quand une quelconque rfrence transcendante
a t accapare par le pouvoir, quand celui-ci devient le porteur d'une
Weltanschauung prcise (catholique, marxiste, laciste ou autre), les gou
vernants
se transforment en prtres du culte officiel ou donnent direct
ementle pouvoir aux prtres. La monarchie de droit divin, la rpublique
des ayatollahs, la socit sovitique (dans la mesure o le matrialisme
historique y fonctionne comme science infuse de la socit, il joue le rle
de rfrence transcendante), la Rpublique franaise, aux temps o la
religion laque et l'anticlricalisme furent sa doctrine officielle, sont des
exemples de socit o une religion particulire tant accapare par le
pouvoir, l'intolrance s'installe.
Si, au contraire, le pouvoir laisse toute rfrence extra-sociale dis
tance,
s'il ne s'approprie pas une Weltanschauung particulire, il permet
au religieux de jouer son rle de tiers et d'extriorit constitutive. En
reconnaissant qu'il y a une dimension qui leur chappe, que le fondement
dernier des choses leur prexiste, les gouvernants empchent le pouvoir
politique de s'absolutiser et laissent l'espace social s'ouvrir sur une
dimension qui le transcende. C'est l que le religieux joue plein son rle
dans l'institution de la socit : dans la mesure o le pouvoir, tout en se
tenant distance du religieux, maintient une place pour le religieux et en
entretient les signes, le religieux peut exercer cette fonction infrapolitique
par laquelle une socit s'ancre dans la dimension de l'absolu tout en lib
rant son procs d'institutionnalisation de tout totalitarisme. Il ne s'agit
donc pas ici, pour le religieux, de lgitimer un rgime politique particul
ier,
un gouvernement particulier il ne s'agit pas en ce sens d'une fonc
tion politique , mais il s'agit de signifier l'institution mme de la socit
28

comme espace symbolique singulier, comme tre-ensemble dtermin. Le

fait mme de laisser le religieux distance tout en ne l'vacuant pas per
met l'instauration de la dmocratie. C'est en effet seulement dans une
socit qui laisse ouverte la brche pointant vers l'au-del du social, qui
garde une place pour le religieux tout en ne s'appropriant aucune religion,
qu'une vritable opposition est possible. Il faut la fois que la socit
pointe vers les dieux, qu'elle leur mnage une place et qu'elle ne
s'approprie aucun de ces dieux. Il faut qu'elle pointe vers les dieux car,
pour garantir son ordre, elle a besoin de reporter son fondement hors
d'elle-mme, c'est--dire qu'elle ne peut pas faire l'conomie d'une rf
rence religieuse mme si elle refuse de placer son processus d'institution
nalisation
sous une tutelle religieuse : la Rpublique sera laque, mais elle
gardera la rfrence religieuse l'horizon pour ne pas tomber dans le lacisme et remplacer un totalitarisme religieux par un autre.
Aprs avoir essay de substituer la religion catholique la religion la
que, aprs avoir tent de remplacer l'universel religieux par un universel
sculier, la Rpublique franaise est revenue ce qu'on appelle propre
ment
une religion civile, c'est--dire une clbration de son tre-ensemble
qui place le religieux son horizon. Comme si la Rpublique avait fait
l'exprience de l'impossibilit de l'autarcie de l'Etat et donc de la
ncessit pour celui-ci de renvoyer un au-del de lui-mme. Aprs s'tre
mancipe de la religion et avoir neutralis ses prtentions rgenter l'in
stitutionnalisation
de la socit, la Rpublique retrouverait la religion sur
un mode allusif, celui prcisment qui permet de rfrer le fondement de
l'tre-ensemble dans une dimension extra-sociale, et d'ouvrir l'espace
d'une socit dmocratique. Elle montre par l, comme le soutient Her
mann Lubbe, que la religion fait partie des conditions culturelles de la
lgitimation d'un ordre dmocratique. S'il faut mettre la religion dis
tance,
il faut nanmoins la laisser exister l'horizon.
J.-P. W.
NOTES
1. Dans la prsente tude, nous reprenons tout en allant plus loin et en analysant plus en
dtail la situation franaise certains lments de rflexion que nous avions dvelop
ps
dans notre article intitul : De la fonction infrapolitique du religieux paru dans
The Annual Review of the Social Sciences of Religion, Volume 5, 1981, pp. 167-186.
2. Guy Michelat, Michel Simon, Classe, religion et comportement politique, Paris, Presses
de la Fondation Nationale des Sciences Politiques & Editions Sociales, 1977.
3. Nous avons amorc la rflexion ce sujet en partant du cas suisse : cf. La Suisse et le
code capitaliste , Schweizerische Zeitschrift fur Soziologie/Revue Suisse de Sociolog
ie,
1977, N 3, pp. 195-200.
4. Nous nous inspirons du travail de Cornlius Castoriadis, L'institution imaginaire de la
socit, Paris, Ed. du Seuil, 1975, sans toutefois en reprendre toutes les conclusions.
5. Cornlius Castoriadis, Institution de la socit et religion , in Religion, socit et
politique, Mlanges en hommage Jacques Ellul, Paris, Presses Universitaires de
France, 1983, pp. 3-17.
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6. Robert N. Bellah, La religion civile en Amrique , Archives de Sciences Sociales des

Religions, 35, 1973, pp. 7-22.
7. Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), Paris, Presses Uni
versitaires
de France, 4e d., 1960, p. 610.
8. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), Paris, Garnier-Flammarion, 1966,
p. 179.
9. Ren Rmond, Introduction l'histoire de notre temps, 2, le XIX' sicle, 1815-1914,
Paris, Ed. du Seuil, 1974, p. 199.
10. Ren Rmond note : Le divorce semble, dans la seconde moiti du XIXe sicle, absolu
et irrvocable entre deux univers, deux socits, deux mentalits. L'Eglise catholique
reprsente le pass, la tradition, l'autorit, le dogme, la contrainte. La raison, la libert,
le progrs, la science, l'avenir, la justice sont dans le camp oppos. La victoire de celuici passe donc par la dfaite des forces de conservation et de raction indissolublement
associes la religion {op. cit., p. 201).
11. Dans ce contexte, il est extrmement intressant d'analyser le devenir du protestan
tisme
: minorit perscute par la monarchie de droit divin, le protestantisme accueillit
de faon positive l'volution de la France vers la Rpublique laque. Il accepta en parti
culier trs nettement la formation de l'cole publique, laque et obligatoire, plusieurs
protestants Ferdinand Buisson, Felix Pecaut, Jules Steeg ayant jou un rle
important dans ce dveloppement. De faon gnrale, les protestants ont jou un rle
important au dbut de la IIIe Rpublique (cf. Les Protestants dans les dbuts de la Troi
sime Rpublique (1871-1885), Actes du Colloque de Paris des 3-6 octobre 1978 runis
par Andr Encrev et Michel Richard, Paris, Socit de l'Histoire du Protestantisme
Franais, 1979). Mais, dans les limites de cette contribution, il ne nous tait pas possible
d'inclure des analyses concernant le protestantisme : il y a l matire un autre article.
12. Jean-Marie Mayeur, Introduction Libre pense et religion laque en France, Stras
bourg, Cerdic-Publications, 1980, p. 8.
13. Andr Combes, Charles Fauvety et la religion laque , in Libre pense et religion la
que en France, op. cit., p. 38.
14. Alice Grard crit juste titre : Si l'on parle de Rvolution comme d'une religion, ce
n'est pas par simple analogie, c'est pour signifier une incompatibilit absolue entre les
principes de la Rvolution et ceux du catholicisme, ceux de la religion sculaire, et ceux
d'une religion sculire. Le phnomne est de substitution, d'exclusion, qu'on s'en
rjouisse ou qu'on le dplore (in Libre pense et religion laque en France, op. cit.,
pp. 24-25). La religion laque tenta d'tre cette religion de substitution.
15. Nous les matres d'cole, Autobiographies d'instituteurs de la Belle poque, prsentes
par Jacques Ozouf, Paris, Julliard, 1967 (coll. Archives).
16. Georges Duveau, Les instituteurs, Paris, Ed. du Seuil, 1957 (coll. Le Temps qui
court ).
17. Jean-Marie Mayeur, Introduction , art. cit., p. 11.
18. Edmond Vandermeersch, Les aspects confessionnels de la question scolaire , Universalia 1983, Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1983, p. 190. Cf. galement
l'article de Edmond Vandermeersch sur L'enseignement priv en France , in Universalia 1979, Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1979, pp. 250-252.
19. Franois-Andr Isambert fait ce sujet d'intressantes remarques : En fait, crit-il, le
temps des ftes ne peut tre tudi qu'en mettant en rapport ftes profanes et ftes rel
igieuses,
rapport subissant des variations sensibles lorsqu'on change de cadre national.
En France, o l'opposition solidaire du profane et du sacr est une sorte de dogme cul
turel (nous soulignons), poussant ses prolongements ultimes dans la dfinition durkheimienne du fait religieux, toute fte religieuse a son double profane. La plus caractristi
que
cet gard est sans doute le couple de la Toussaint et du 1 1 novembre. Cette der
nire date, destine commmorer l'armistice de 1918, est devenue de fait un doublet
patriotique de la Toussaint, prenant pour centre, dans chaque localit, le monument
aux morts des deux guerres. (Le sens du sacr, fte et religion populaire, Paris, Ed. de
Minuit, 1982, p. 167). Cette piste de recherche, Franois-Andr Isambert en a montr le
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caractre fructueux en analysant le couple des ftes de fin d'annes, Nol et Nouvel An.
Dernires Nouvelles d'Alsace du Dimanche 13 novembre 1983, page StrasbourgCampagne . Il s'agit de la ville de Brumath.
Jean Carbonnier, La culture franaise : une culture catholique lacise ? ,
Parole et Socit, Revue du Christianisme Social, 91e anne, 1983, N 3-4, p. 179.
L'ensemble du numro de cette revue est consacre Religion et politique dans la cul
ture franaise .
Roger Mehl, La notion franaise de lacit et son volution , Parole et Socit,
Revue du Christianisme Social, 91e anne, 1983, N 3-4, pp. 158-172.
Roger Mehl, Pouvoir, religion et lacit , -Autres Temps, Les Cahiers du Christia
nisme
Social, N 1, Printemps 1984, pp. 59-60.
Michel Brion. La religion vcue des Franais, Leur comportement religieux face aux
options modernes de l'Eglise, avec une annexe de Christian Robin, L'image mythique
de la cathdrale , Paris, Les Editions du Cerf, 1972, p. 71.
Michel Brion, op. cit., p. 74.
Emile Poulat, Eglise contre bourgeoisie, Introduction au devenir du catholicisme
actuel, Paris, Casterman, 1977, pp. 255 ss. Emile Poulat a prcis le concept de christianitude dans son ouvrage Modernistica, Horizons, Physionomies, Dbats (Paris,
Nouvelles Editions Latines, 1982), en particulier dans le chapitre intitul Le catholi
cismecomme culture : le christianisme a russi imprgner, faonner jusque dans
le dtail, l'ensemble de la vie quotidienne d'une population : c'est ce que j'ai propos
d'appeler une christianitude, cet habitus qui marque en profondeur les incroyants les
plus dcids eux-mmes (p. 65).
Emile Poulat, Eglise contre bourgeoisie, op. cit., pp. 256-257.
Jean Carbonnier, art. cit., pp. 178 ss.
Ren Voeltzel, Le baptme civil , Le Christianisme au XX' sicle, lundi 20 mars
1978, N 12, pp. 4-5.
Sondage Le Plerin-SOFRES de juillet 1981, Le Plerin, 1" novembre 1981, N 5161,
p. 38.
En 1980, sur quatre mariages clbrs la mairie et n'impliquant pas de divorcs, plus
de trois taient suivis du mariage l'Eglise, cf. Population et Socits, N 175.
Claude Lefort, Permanence du thologico-politique ? , in Le temps de la Rflexion,
Paris, Gallimard, 1981, pp. 13-60. De la rflexion trs dense de Claude Lefort,
extrayons ces lignes : Que la socit humaine n'ait une ouverture sur elle-mme que
prise dans une ouverture qu'elle ne fait pas, cela, justement, toute religion le dit, cha
cune sa manire (...) et Ce que la philosophie dcouvre dans la religion, c'est un
mode de figuration, de dramatisation des rapports que les hommes tablissent avec ce
qui excde le temps empirique, l'espace dans lequel se nouent leurs propres rapports. Ce
travail de l'imagination met en scne un autre temps, un autre espace. Or, en vain
voudrait-on le rduire au seul produit de l'activit des hommes ; d'o l'ide du philo
sophe qu'une socit qui oublierait son fondement religieux vivrait dans l'illusion
d'une pure immanence elle-mme et effacerait du mme coup le lieu de la philoso
phie
et que celle-ci est lie la religion par une aventure dont elle ne possde pas la
premire clef (pp. 24-25).
Marcel Gauchet, L'exprience totalitaire et la pense de la politique , Esprit, N 7-8,
juillet-aot 1976, pp. 3-28.
Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l'Etat. Politique de la religion pri
mitive
, Libre 77-2, N 326, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1977, pp. 5-43.
L'analyse de la lente intgration des minorits protestante et juive dans la communaut
nationale franaise montrerait combien la religion civile franaise a eu du mal se
dfaire d'une rfrence exclusive au catholicisme. Il y eut en France, non seulement un
antismitisme, mais aussi un antiprotestantisme qui percevait le protestantisme comme
une religion de l'tranger . Cf. Jean Baubrot, L'antiprotestantisme la fin du
XIXe sicle , Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 1972, N 4, pp. 449-484
et 1973, N 2, pp. 178-221.
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36. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l'Etat , art. cit., p. 20.
37. Hermann Lbbe, Staat und Zivilreligion, ein Aspekt politischer Legitimitt , in
Legitimation des modernen Staates, Norbert Achterberg und Werner Krawietz d.,
Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1981, pp. 40-63.

Vendredi 27 septembre
20 h 30

32, rue Olivier Noyer, 75014 Paris

Assemble Gnrale
du Christianisme social
(Bilan rdactionnel et perspectives,
vie du Mouvement)

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