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BUDISMO - PSICOLOGIA DO AUTOCONHECIMENTO

Dr. Georges da Silva e Rita Homenko

PRIMEIRO CAPTULO
SIDARTA GAUTAMA, O BUDA
O Buda [1] nasceu em Kapilavastu, capital do reino dos Sakyas, norte da
ndia, no sculo VI A.C. Seu nome era SIDARTA (SIDDHARTA [2] em snscrito)
[3]. Descendia da famlia GAUTAMA, e era conhecido como Sakya-Muni, o
sbio do pas dos Sakyas. Seu pai, o rei Sudhodana, governava o reino dos
Sakyas (atualmente Nepal). Sua me era a rainha Maya, que faleceu logo aps
seu nascimento e foi substituda por sua irm Mahapradjapati.
Conta a piedosa tradio budista que Sidarta Gautama nasceu no ms de
Vesak" (maio), sendo levado ao templo onde os sacerdotes encontraram em
seu corpo os 32 grandes sinais e os 80 pequenos sinais que o predestinavam a
ser um grande homem. O sbio Asita profetizou que ele seria, sua escolha,
um poderoso imperador ou um asceta que libertaria a humanidade dos
sofrimentos. Sudhodana, impressionado com a profecia, criou Sidarta numa
rea confinada do palcio, onde ele ficaria alheio s misrias do mundo.
Uma meditao do prncipe Sidarta anuncia a concepo da vida que ter
depois. Um dia, enquanto seu pai estava ocupado com a cerimnia do ritual da
primavera, o jovem prncipe observava pequeninos e delicados pssaros
disputando os vermes e insetos que apareciam numa charrua. o prncipe
espantou-se, a principio, de como aqueles pssaros, considerados pelos
homens como smbolos da realizao espiritual, cujo canto est ao nvel dos
poetas, como aqueles pssaros podiam ser cruis e mesquinhos, para com
outras espcies de animais menores, como os mais ferozes animais.
Assim, ainda na infncia, o jovem prncipe viu que os pssaros so
obrigados a comer para viver e que para tal so obrigados a disputar o
alimento com outros. Assim a natureza; desta generalizao extramos uma
lei universal. Pois no somente a natureza indiferente ao sofrimento e
crueldade, como ela mesma quem impe estas condies a todos os seres
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vivos, se eles querem subsistir. Magoar ou padecer, ou fazer magoar e padecer

- tal a lei da vida. Desta maneira, podemos dizer que o jovem descobriu a
inexistncia de um Deus misericordioso, regendo o universo.
Aos 16 anos, de acordo com os costumes da poca, casou-se com Gopa
Yasodhara. Os anos passavam-se alegres e descuidados, at que um dia Sidarta
viu um mendigo, um velho, um moribundo e um morto. Este encontro, que o
comum dos homens aceita como fato consumado, para o prncipe Sidarta
despertou no seu interior uma profunda reflexo sobre a realidade da vida e o
sofrimento da humanidade e, no se conformando, resolveu procurar a porta
de sada desse sofrimento universal.
Aos 29 anos, logo depois do nascimento do seu nico filho, Rahula,
renunciou aos prazeres mundanos e, vestindo o traje amarelo dos ascetas, psse a vagar em busca da verdade e da paz, comeando a cumprir-se a profecia
de Asita. Durante seis longos e penosos anos, vagou pelo Vale do Ganges,
buscando o conhecimento das famosas filosofias de seu tempo; de incio
discpulo do sbio Alara Kalana, que lhe ensinou a meditao iogue, atravs da
qual alcanou o estado mental conhecido como "a regio da percepo e nopercepo". No convencido dos ensinamentos de seu mestre, Sidarta buscou
o grande Uddaka Ramaputra, conseguindo chegar a um grau ainda mais
elevado de concentrao e percepo que, no entanto, estava ainda longe do
que ele buscava. Assim, deixando o mestre, seguido de cinco companheiros
embrenhou-se pela floresta de Uruvilva em absoluto ascetismo, buscando o
despertar espiritual atravs da mortificao do corpo. Conta-se que, ento,
Mara (5), deus dos prazeres, veio terra pata tentar Sidarta, fazendo tudo ao
seu alcance para demov-lo de seus propsitos, nada conseguindo, entretanto.
Tendo chegado ao ltimo grau de esgotamento, quase morrendo de fome,
sentindo-se s portas da morte verificou que os sacrifcios no extinguem o
desejo, que o conhecimento no se obtm com um organismo enfraquecido,
que o sofrimento fsico perturba a mente, incapacitando-a de manter a
tranquilidade necessria meditao. No satisfeito com as prticas de
ascetismo, decidiu voltar a um modo de vida mais natural e seguir seu prprio
caminho.
As circunstncias compeliram-no a pensar por si mesmo e a procurar
dentro do seu prprio ser a soluo almejada, que no podia alcanar atravs
dos seus instrutores. Sem ajuda ou orientao de qualquer poder sobrenatural,
confiando apenas em seus prprios esforos e intuio, libertou-se de todas as
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fraquezas, aprimorou o processo de percepo, passou a ver as coisas como

elas realmente so por seu prprio conhecimento intuitivo. Assim, finalmente
compreendeu a Verdade, a natureza da vida e do Carma que a rege. Aos 35
anos, sentado beira do Rio Neranjara, perto de Gaya (atual Bihar) ao p de
uma figueira pipal (ficus indica), conhecida mais tarde como rvore Bodhi [6]
ou Bo (rvore da Sabedoria), atingiu a Iluminao.
Pregou seu primeiro sermo - "O Caminho do Meio" - a um grupo de cinco
ascetas, antigos companheiros seus, no parque das Gazelas em Isipatana
(atualmente Saranath), perto de Benares. Segundo um texto da antiga
tradio, Gautama Buda explicou o Caminho do Meio da seguinte maneira:
-H dois extremos, monges, que devem ser evitados por aqueles que
renunciaram ao mundo.
-Quais so eles?
-Um, a vida de prazeres, consagrada aos prazeres e concupiscncia,
especialmente sensualidade; essa vida ignbil, aviltante e estril. O outro
extremo a prtica habitual do ascetismo, infligindo ao corpo uma vida de
cruis, austeridades e penitncias rigorosas, auto mortificaes que so
penosas, tristes, dolorosas e estreis.
-H uma vida mdia que a perfeio, monges, que evita estes dois
extremos, isto , levar uma vida humana normal. porm refreando todas as
tendncias egostas, e todos os desejos que perturbam nossa mente; o
caminho que abre os olhos e d compreenso, que leva paz, sabedoria e
plena iluminao, ao Nirvana.
A partir desse dia ficou conhecido como o Buda, o Sbio, o Iluminado,
Bhagavad (Bem-Aventurado), Tathagata [7] (Aquele que encontrou a Verdade),
Arahant (Liberto), etc.
Durante 45 anos ensinou o Caminho a todas as classes de homens e
mulheres, reis e camponeses, brmanes (sacerdotes) e prias, mercadores e
mendigos, religiosos e bandidos - sem fazer a menor distino entre eles. No
reconhecia diferena de castas ou grupos sociais: o Caminho que pregava
estava aberto a todos os homens e mulheres prontos a compreend-lo e seguilo. Foi venerado enquanto viveu, porm nunca proclamou sua divindade. Foi
um homem, um homem extraordinrio.
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Faleceu aos 80 anos em Kusinara (atualmente Uttar Pradesh), no

deixando nenhum sucessor, mas exortando os discpulos a observarem sua
doutrina e disciplina como mestres. O sistema moral e filosfico exposto por
Gautama Buda chamado Dhamma [8] em pli [9] ou Dharma em snscrito,
popularmente conhecido por Budismo.
Hoje o Budismo est difundido no Ceilo, Birmnia Tai1ndia, Cambodja,
Laos, Vietn, Tibete, China, Japo, Monglia, Coreia, em algumas regies da
ndia, no Paquisto, Nepal, Unio Sovitica, Alemanha, Inglaterra, Estados
Unidos, Brasil e muitos outros pases.
De acordo com a tradio budista, trs importantes acontecimentos na
vida de Sidarta Gautama ocorreram no dia de lua cheia de Vesak (ms de
maio): seu nascimento, sua Iluminao e seu passamento. Festivais so
realizados para comemorar esses acontecimentos, conhecidos como
celebraes de Vesak.
1. Buda: significa Supremo Iluminado, Desperto, aquele que est liberto do sono da Ignorncia e
inundado de Suprema Sabedoria; vem da palavra Budh, que significa "despertar".
2. Siddharta: como termo significa "realizao de todos os deuses", abreviao de Sarvarthasiddha.
3. Snscrito: lngua clssica dos brmanes e sacerdotes; no parece ter sido uma lngua popular.
Significa "concludo, perfeito"; vem da preposio san que significa "com", e da raiz kr, "fazer". Lngua
antiga na qual foram escritos os textos religiosos do Hindusmo e Budismo Mahayana
4. Gautama: significa, em snscrito, "o mais vitorioso (tama), na terra (gau)".
5. Mara e a tentao, personificada nas paixes humanas; anlogo ao "Satans" bblico.
6. Bodhi, em pli, significa Iluminao,. Suprema Compreenso, tambm chamada a rvore sob a
qual o Buda obteve Iluminao.
7. Tathagata: aquele que encontrou a Verdade. Tatha: verdade; agata: chegar, alcanar. Outros
eptetos, com respeito ao Buda, so: Sakyamuni: o sbio do pas dos Sakyas; Sakyasimba: o leo Sakya;
Sugata: o Feliz; Sattha: o Instrutor; Sarvajna: o Onisciente. (Prof. Mrio Lobo Leal, O Dhammapada.)
8. Dhamma (pli) ou Dharma (snscrito): palavra com muitas significaes. Derivada da raiz dhr, no
sentido de sustentar", portanto dharma aquilo que sustenta os esforos da pessoa" quando esta
prtica de acordo com ele. Tambm nos textos budistas significa Lei, isto , a Lei que governa o
aparecimento, existncia e desaparecimento de todos os fenmenos fsicos e psicolgicos. Os
ensinamentos de Gautama Buda so chamados tradicionalmente de Dharma ou Dhamma. (XIV Dalai
Lama, A Viso da Sabedoria. Obra citada.)
9. Pli: lngua derivada do snscrito, usada pelos monges budistas; lngua em que foram
originalmente escritos os cnones Budistas da Escola Theravada.

OS RTULOS NO DEVEM CONDICIONAR A MENTE

As diferentes denominaes, Judasmo, Bramanismo, Budismo (Theravada,
Mahayana em suas diferentes formas: Tibetano, Zen etc.), Cristianismo
(Catolicismo, Ortodoxo, Protestantismo etc.) como rtulos no so
fundamentais.
-"Que importncia tem um nome? O que chamamos uma rosa, se tivesse
outro nome, continuaria com o mesmo perfume." (W. Shakespeare.)
A Verdade no tem rtulos. Ela no budista, judaica, crist, hindu ou
muulmana. No monoplio de quem quer que seja. Estes e outros rtulos
sectrios so obstculos Compreenso da Verdade, porque germinam no
homem o individualismo, que o esprito da separatividade e
condicionamentos, como os preconceitos e outros, prejudiciais a sua mente.
Isto valido tanto em assuntos intelectuais, como em espirituais, e tambm
nas relaes humanas. Quando encontramos algum, no o consideramos
simplesmente um ser humano. Logo o identificamos com um rtulo: ingls,
francs, alemo, japons, judeu, branco ou preto, catlico, protestante,
budista etc. Imediatamente o julgamos com todos os preconceitos e atributos
associados ao rtulo condicionado em nossa mente. E, no raro, acontece, na
maioria das vezes, que o referido indivduo est inteiramente isento dos
atributos que lhe conferimos.
Apaixonamo-nos de tal modo pelos rtulos discriminativos, que chegamos
ao ponto de aplic-los s qualidades e sentimentos humanos comuns a todos.
Falamos de diferentes "tipos" de caridade como, por exemplo, a caridade
budista, ou a caridade crist e desprezamos os outros tipos de caridade. No
entanto, a caridade no pode ser sectria, pois se o for, j no mais caridade.
A caridade a caridade e nada mais; no nem budista, nem crist, hindu ou
muulmana. O amor de uma me para com seu filho simplesmente o amor
maternal, e este no budista ou cristo, nem pode ter outras classificaes.
As qualidades, os defeitos e os sentimentos humanos como o amor, a
caridade, a compaixo, a tolerncia, a pacincia, a amizade, o desejo, o dio, a
m vontade, o orgulho, a vaidade etc. no so rtulos sectrios e no
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pertencem a uma religio em particular. O mrito ou demrito de uma

qualidade, ou de uma falta, no se engrandece nem diminui pelo fato de ser
encontrada num homem de uma determinada religio, ou mesmo sem
nenhuma.
Para quem procura a Verdade, no importante saber de onde vem uma
determinada ideia, ou qual a sua origem, nem necessrio saber se o
ensinamento provm deste ou daquele mestre; o essencial v-la e
compreend-la. No Budismo no h dogmas; a dvida ctica um dos
impedimentos clara compreenso da Verdade, do progresso espiritual, ou de
qualquer outra forma de progresso. As razes do mal esto na ignorncia, causa
das ideias errneas. um fato indiscutvel que, enquanto houver dvida ctica,
perplexidade, incerteza, nenhum progresso possvel. Para progredir,
precisamos libertarmo-nos da dvida e para isso necessrio ver claramente, o
que s possvel quando a Verdade vem atravs da viso interior, adquirida
pelo autoconhecimento.
DA RESPONSABILIDADE EM ACEITAR AS COISAS: Kalama Sutta [12]
Certa vez, Gautama Buda visitou uma pequena vila chamada Kesa-putra,
no reino de Kosala, cujos habitantes se chamavam Kalamas. Eles fizeram a
seguinte pergunta ao Buda: "Senhor, alguns anacoretas e brmanes que
passaram por nossa vila divulgaram e exaltaram suas prprias doutrinas e
condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Depois, passaram outros
que tambm, por sua vez, divulgaram e exaltaram as suas doutrinas e tambm
condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Mas ns, Senhor, estamos
sempre em duvida e perplexos, sem saber qual desses venerveis exps a
verdade e qual deles mentiu."
Ento o Buda respondeu:
- Sim, justa a dvida que sentis, pois ela se originou de um assunto
duvidoso. Agora prestem ateno: no vos deixeis guiar pelas palavras dos
outros, nem por tradies existentes, nem por rumores. No vos deixeis guiar
pela autoridade dos textos religiosos, nem por simples lgica ou deduo, nem
por aparncias, nem pelo prazer da especulao sobre opinies, nem por
verossimilhanas possveis, nem por simples impresso ou pela ideia: 'Ele
nosso mestre.' Mas, Kalamas, desde que souberdes e sentirdes, por vs
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mesmos, que certas coisas so desfavorveis, falsas e ruins, ento renunciai a

elas... e quando souberdes e sentirdes, por vs mesmos, que certas coisas so
favorveis e boas, ento deveis aceit-las e segui-las.
Respondendo aos bhikkhus [13] (monges) disse:
- Um discpulo deve examinar a questo mesmo quando o Tathagata (o
prprio Buda) a prope, pois o discpulo deve estar inteiramente convencido
do valor real do seu ensinamento. No acreditem no que o mestre diz
simplesmente por respeito personalidade dele. (Anguttara-Nikaya III, 65.)
Asoka, imperador da ndia no III sculo a C., seguindo o nobre exemplo de
tolerncia e compreenso de Gautama Buda, honrou e sustentou todas as
religies do seu vasto imprio. Hoje ainda legvel a inscrio original de um
de seus editos gravados na rocha: "No devemos honrar somente nossa
religio, condenando as outras; devemos acima de tudo respeitar todas as
crenas, pois sempre h algo a ser apreciado por esta ou aquela razo. Agindo
desta forma, glorificamos nossa prpria crena e prestamos servio as demais.
De outro modo, prejudicamos a nossa prpria religio e fazemos mal dos
outros. Por conseguinte, que todos escutem e estejam dispostos a no se
fecharem s doutrinas professadas pelos demais."
Esse esprito de mtua compreenso deveria ser aplicado no somente em
matria de doutrina religiosa, mas tambm em assuntos nacionais, polticos,
sociais e econmicos.
O Budismo se apresenta sob a forma e um sistema psicolgico, moral e
filosfico baseado na raiz dos fatos, que podem ser testados e verificados pela
experincia pessoal, pois racional e prtico, isento de doutrinas esotricas
(ocultas).
O esprito de tolerncia e compreenso foi sempre um dos ideais da
cultura e civilizao budista. A seu crdito deve ser dito que, durante um
perodo pacfico de 2500 anos, nenhuma gota de sangue foi derramada em
nome do Budismo e nenhuma converso jamais foi feita quer pela forca, ou
por qualquer outro mtodo de represso.

VER POR SI MESMO E NO CRER

Uma das caractersticas essenciais do Budismo a rejeio de qualquer f
prvia. Crer aceitar o que no sabemos se realmente existe.
Nos textos budistas muitas vezes encontramos a palavra saddha, que
significa "confiana nascida da convico". O Budismo baseado na viso das
coisas pelo conhecimento e compreenso, e no pela f ou crena cega. A
crena surge quando no h viso - viso em todo o sentido da palavra. No
momento em que vemos, a crena desaparece e a f cede lugar confiana
baseada no conhecimento.
Nos antigos textos existe um dito: "Compreender como se v uma jia na
palma da mo". Se eu vos digo que tenho uma jia escondida na minha mo
fechada, a crena surge em vs porque no a vedes. Porm, se abro a mo e
mostro a jia, vs a vereis por vs mesmos e a crena se dissipar, no tendo
mais razo de ser.
Um discpulo de Buda, chamado Musila, falando a um outro monge, disse:
"Amigo Savittha, sem devoo, f, crena, sem tendncia ou inclinao sem
preconceito ou tradio, sem considerar as razes aparentes, sem especulao
das opinies, eu sei e vejo que a cessao do vir-a-ser o Nirvana." Ouvindo
isto o Buda disse: "bhikkhus, declaro que a destruio das corrupes e
impurezas para aquele que sabe e v, e no para aquele que no sabe e no
v."
Sempre uma questo de conhecimento e viso, e no de crena. Como
vemos, o ensinamento budista sempre nos convida para "vir e ver", e no vir
para crer; convida a abrir os olhos e ver livremente, e no fech-los, dando
ordem a crer. Isto foi mais apreciado numa poca em que a intolerncia da
ortodoxia bramnica insistia sobre a crena e aceitao de sua religio como
nica verdade incontestvel.

SEGUNDO CAPTULO
AS QUATRO NOBRES VERDADES:
CATTARI ARIYASACCANI
No se pode negar que a vida (existncia) esteja indissoluvelmente ligada
ao sofrimento do corpo e da mente. Este sofrimento, como toda insatisfao,
causado pelo fato de os indivduos estarem submissos aos seus desejos, sua
avidez de possuir e, sobretudo, ao seu egocentrismo.
O egocentrismo, a avidez e a cobia, no entanto, podem ser
compreendidos, sobrepujados e destrudos. Esta libertao pode ser alcanada
seguindo um caminho racional de comportamento no plano do pensamento,
da palavra e da ao.
A essncia do Budismo est sintetizada nas Quatro Nobres Verdades Cattari Aryasaccani - que se acham vinculadas ao ser ou indivduo, e foram
anunciadas por Gautama Buda no seu primeiro sermo diante dos cinco
ascetas, seus antigos companheiros em Isipatana (atual Sarnath, perto de
Benares).
Essas Quatro Nobres Verdades desvendadas por Gautama Buda, atravs
do seu prprio conhecimento intuitivo, no mudam e no podem mudar com o
passar do tempo. Elas jamais foram ouvidas antes, e pela primeira vez o Mestre
as revelou ao mundo iludido.
Estudando estas Quatro Nobres Verdades, segundo os textos originais,
conheceremos os ensinamentos bsicos e essenciais do budismo.

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As Quatro Nobres Verdades so as seguintes:

A VERDADE DA EXISTNCIA DO SOFRIMENTO (Dukkha Satya)
(IMPERMANNCIA (Anicca);
INSATISFATORIEDADE (Dukkha);
IMPESSOALIDADE (Anatta))
A VERDADE DA CAUSA OU ORIGEM DO SOFRIMENTO (Samudaya Satya)
(DESEJO, AMBIO, ANSEIO (Tanha))
A VERDADE DA CESSAO DO SOFRIMENTO (Nirodha Satya)
(EXTINO DO DESEJO, DA AMBIO, DO ANSEIO (Nirvana))
O CAMINHO QUE CONDUZ EXTINCAO DO SOFRIMENTO (Magga Satya)
( A NOBRE SENDA CTUPLA, OU CAMINHO DO MEIO)
Agindo como um mdico Gautama Buda faz o diagnstico da doena,
descobre sua etiologia ou origem e estabelece a teraputica para a remoo da
causa da doena. o fato de o doente seguir, ou no, a teraputica, j no
depende do mdico. Assim, Gautama Buda descobre a libertao e aponta o
Caminho Humanidade.

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PRIMEIRA NOBRE VERDADE (DUKKHA SATYA)

IMPERMANNCIA (ANICCA),
INSATISFATORIEDADE (DUKKHA),
IMPESSOALIDADE (ANATTA)
A IDENTIDADE, UM ARTIFCIO DA MENTE
A Primeira Nobre Verdade a da existncia do Sofrimento e da
Insatisfatoriedade, devido desarmonia entre o eu pessoal condicionado e o
mundo real no-condicionado.
Observando com ateno o Universo, veremos que tudo efmero,
transitrio, mutvel, perecvel. Tudo impermanente e se transforma sem
cessar. Por toda parte a instabilidade impera. A impermanncia a lei geral.
Considerando as individualizaes num sentido geral, observamos que
nada mais so do que um composto de outras individualizaes que tambm,
por sua vez, podem ser decompostas em outras, e assim sucessivamente.
Todas as coisas so compostas e tudo o que composto decompe-se; tudo
que e um agregado, desagrega-se. Todas as individualizaes apresentam-se
em perptua transformao, modificando-se continuadamente, e a todo
instante deixam de ser o que eram no momento precedente e tornam-se algo
que no eram antes, e assim indefinidamente. To depressa concebemos uma
coisa e ela j se transforma em algo diferente; tudo e no .
A vida uma srie infindvel de manifestaes, um fluxo constante de
criaes, transformaes e extines, um constante vir-a-ser. As discriminaes
que fazemos dizem respeito unicamente aparncia das coisas, no tendo
qualquer fundamento na realidade.
Realidade no sentido budista impermanncia. Se a essncia de uma coisa
a prpria mutabilidade, tal coisa no tem realidade em si, e considerar essa
individualizao como real e pura iluso de nossa mente condicionada
No h no mundo individualidade alguma que possa ser considerada
isoladamente fora de suas relaes com o meio ambiente. Tudo vive em
contnuo intercmbio com o Todo. Desde a infncia at a velhice, o corpo e a
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mente se transformam sem cessar; a qualquer momento em que queremos

consider-los permanentes, verificamos que esto em continuo intercmbio
com o meio atravs da respirao, alimentao, ideias, pensamentos etc.
Por mais estranho que parea, impossvel determinar seus limites
precisos. No corpo, aquilo que at a pouco considervamos pertencente ao
meio que nos cerca, j agora, graas as funes de assimilao, parte
integrante do corpo, e aquilo que at a pouco considervamos como
pertencendo ao corpo, graas as funes de desassimilao e excreo j
pertence ao meio circundante. Desta forma, torna-se impossvel determinar o
momento preciso em que estas substncias deixam de fazer parte do meio
para que possam ser consideradas como nosso corpo. E, na hiptese inversa,
no menos possvel determinar o momento exato em que as substncias que
so eliminadas pelo nosso organismo deixam de ser nosso corpo para fazerem
parte do meio ambiente.
Considerando o corpo o elemento mais estvel do indivduo, percebemos
logo que a instabilidade, do ponto de vista dos desejos, emoes, sentimentos
e pensamentos, muitssimo superior. O intercmbio com o meio tambm
to intenso que, a rigor, falarmos em meu pensamento, por exemplo, uma
autntica temeridade, de tal forma estamos submetidos s influncias do meio
social, da cultura geral e de todo o passado. Refletimos apenas o que j foi
pensado e dito h sculos e sculos.
Estritamente falando, o ser dura o tempo exato de uma dessas
combinaes de elementos dos planos fsico e mental, pois no instante
seguinte outra a combinao existente.
Certa vez o Buda perguntou aos Cramanas:
- Qual a durao da vida?
Um deles respondeu que a durao da vida era o tempo de uma inspirao
e expirao. O Mestre disse:
- Est bem, meu filho, pode-se dizer que tu tens progredido no Caminho.
Devido as diferentes e inmeras maneiras como os elementos do mundo
fsico se apresentam aos nossos sentidos, resulta a impresso do universo
como uma pluralidade de individualizaes coexistentes simultaneamente no
espao, ou sucedendo-se no tempo. Das necessidades inerentes ao raciocnio e
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 linguagem, resultam as ideias os pensamentos e os conceitos, que

consolidam ainda mais essa impresso de pluralidade.
Rotulamos atravs dos nossos sentidos e da mente todos os fenmenos do
mundo fsico e mental (objetivo e subjetivo), conhecidos na literatura budista
como nama-rupa. Discriminamos, em toda parte, nome e forma, e em torno
desses elementos que pensamos, desejamos, desenvolvemos nossas paixes e
agimos. no conceito de nome e forma que a nossa mente funciona, mas, em
verdade, no realidade na identidade dos objetos.
um autntico artifcio mental dividir o vir-a-ser em manifestaes que
chamamos coisas, porm um artifcio necessrio para podermos pensar e
falar. Ignorncia justamente perder de vista esse artifcio mental e considerar
as coisas (nome e forma) como realidades isoladas e estticas, isto ,
considerar a individualidade no sentido geral como correspondendo a uma
realidade permanente, quando na realidade s encontramos aspectos mais ou
menos definidos de um vir-a-ser que se escoa sem cessar.
Nestas condies, possvel haver um critrio no qual se possa, apoiar a
noo de identidade? Em verdade identificamos, e nem possvel conceber a
atividade humana sem identificao. Sem ela ficaramos desorientados e nossa
vida neste mundo instvel seria um autentico caos. Porm esta instabilidade
que caracteriza o mundo das formas no significa que o mundo seja uma
sucesso caprichosa de fenmenos sem nexo.
Todas as manifestaes da natureza esto sujeitas a lei de Causa e Efeito
que esclarece que nada se processa por acaso, mas sempre em consequncia e
obedincia a esta Lei. Na Lei da Originao Interdependente, que veremos
adiante, Gautama Buda disse: "Estando isto presente, isso acontece. Do
aparecimento disto, isto surge; estando isto ausente, isso no aparece. Da
cessao disto, isso cessa." (Majjhima Nikaya 11-32.)
INTERDEPENDNCIA DO MUNDO FENOMENAL
H uma interdependncia entre todas as coisas, pois tudo o que existe
efeito de uma causa anterior e, por sua vez, causa de um efeito posterior. Da
mesma forma, o passado est contido todo inteiro no presente,
condicionando-o, assim como o presente resume o passado e contm, em
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potencial, todo o futuro. O conjunto das causas que ligam as diferentes fases
de um mesmo processo que d a ele a continuidade, na base da qual
fundamentamos o conceito de identidade.
As sries causais se processam de inmeras maneiras. Umas com
caractersticas prprias, outras com caractersticas as mais diversas; h sries
que se processam rapidamente, outras mais lentamente; so essas diferenas
que nos permitem diferenciar e identificar, dando-nos a iluso de que estamos
em face de identidades permanentes e no em face de um processo. uma
iluso semelhante aquela que se obtm fazendo girar rapidamente um carvo
incandescente: temos a impresso de um crculo luminoso, quando na
realidade existe apenas um ponto luminoso em movimento.
No vir-a-ser, da mesma forma, todas as coisas so apenas um ponto entre
os dois abismos do tempo, o passado e o futuro, mas do a impresso de coisas
realmente existentes, no sentido de permanncia atravs do tempo. E ficamos
presos iluso, confusos e perplexos ante os inmeros problemas criados por
essa iluso.
Perdendo de vista a impermanncia das coisas, tomamos como real a
multiplicidade, damos realidade pluralidade e acabamos por nos considerar a
ns mesmos como identidades ou realidades separadas, autnomas e
independentes num mundo hostil, indiferente, perigoso e quase inimigo.
a essa perverso do entendimento que o budismo chama iluso. Suas
consequncias em nossa vida que do origem ao sofrimento da existncia. O
sofrimento uno com o transitrio.
Desejar o que efmero, mutvel, perecvel s produzir desenganos, dor
e medo, decorrncias dessa concepo ignorante do mundo que faz com que
nos sintamos frustrados, separados e isolados do Todo. o fruto da
separatividade.
Devido a esta iluso de uma personalidade separada, que nos sentimos
ss em meio a tantas discriminaes da nossa mente. Devido a estas
discriminaes que tomamos como realidade, que temos preocupaes, que
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tememos, odiamos, somos odiados e submetidos morte, ou ao eterno vir-aser.

Impermanncia, iluso e dor esto intimamente entrelaadas. Formam um
dos pilares fundamentais do pensamento budista sobre o mundo fenomenal.
O Buda disse ainda:
- Quando se olha o cu e a terra, preciso dizer: 'Eles no so
permanentes.' Quando se olha as montanhas e os rios, preciso dizer: 'Eles no
so permanentes.' Quando se olha a forma dos seres, seu crescimento, seu
desenvolvimento, preciso dizer: Nada disso permanente.' Com essas
reflexes, alcanar rapidamente o Caminho. *1
Compreendendo, assim, a impermanncia das coisas, a compreenso do
mundo como um todo aparece clara e ntida. Se tal o panorama geral do
universo, no se pode fazer nenhuma exceo no caso particular do ser,
indivduo ou "eu".
Com todas as outras individualizaes, o eu no seno um agregado em
constante transformao, submetido decadncia e morte. O eu, como
entidade sempre idntica a si prpria, no existe; no ha nada que justifique a
crena num ego. A crena num ego permanente, como base do ser, uma
iluso igual a atribuir uma realidade substancial s individualizaes que a
discriminao da mente cria no mundo objetivo. Em ltima anlise, o que h
apenas um processo nico em perptuo vir-a-ser, e as individualizaes, a
rigor, nada mais so que fases desse processo. Se tudo impermanente, essa
impermanncia mesma est a mostrar-nos que qualquer tendncia a
considerar as coisas do mundo das formas como reais pura iluso, no no
sentido de negar realidade ao mundo objetivo, mas no sentido do nosso
equvoco face multiplicidade das formas, pretendendo dar realidade
pluralidade das individualizaes, quando na verdade nenhuma delas real em
si mesma.
Para melhor compreenso podemos considerar metaforicamente dois
tipos de verdades: a verdade relativa e a verdade absoluta. Assim um cordo,
por exemplo, uma verdade relativa; verdade absoluta seriam os elementos, a
matria daquilo que ele composto. Considerando, porm, este cordo como
16

verdade absoluta, podemos confeccionar um lao, que uma verdade relativa

surgida devido a causas e condies que trouxeram existncia este lao, que
no veio de lugar algum e que, quando desfeito, simplesmente desaparecer e
no ir para lugar algum. Assim, toda vez que se fala daquilo que se
convencionou chamar lao, essa palavra vem nossa mente como a imagem e
o significado do que um lao, isto , como uma verdade convencional, mas
no tem realidade, no tem essncia em si. Deste modo, esse lao uma
verdade relativa, e a matria de que feito o cordo, verdade absoluta.
Da mesma forma, todos os acontecimentos mentais ou experimentais que
constituem o mundo que percebemos, tanto fsico como psquico sutil
(denominado astral, ou mental, na literatura espiritualista), tm a mesma
natureza, exigindo causas e condies sustentadoras para seu aparecimento ou
existncia.
Pode-se dar outro exemplo: um jarro resultado da combinao de vrias
causas como argila, calor, oleiro, etc. Examinando o jarro, verificamos que ele
depende de muitos fatores diferentes e que no tem existncia prpria; assim,
todas as coisas e fenmenos do mundo fsico e psquico tem a mesma natureza
relativa, exigindo, como j foi dito, causas e condies sustentadoras para seu
aparecimento.
Da mesma forma esse conceito do eu verdade relativa; vlido de
acordo com a verdade relativa; de acordo com a verdade absoluta, esse eu
apenas uma iluso. Esta a Suprema Sabedoria que conhece a inexistncia da
natureza do eu, isto , que tanto pessoas como acontecimentos que podem ser
analisados so todos igualmente sem natureza do eu, ou substncia prpria.
Da a noo de vazio, e todo o problema da realizao da libertao
penetrarmos neste vazio interno, nesta inexistncia de um eu.
O Buda disse a Sariputra:
- "As coisas, Sariputra, no existem da maneira que pensam os homens
comuns e ignorantes da Verdade: elas existem no sentido de que no tem
realidade prpria. E desde que elas no existam na realidade, elas so uma
iluso que decorrente da ignorncia. a esta iluso que se apegam os
homens ignorantes da Verdade. Eles consideram todas as coisas como reais,
quando, na verdade nenhuma real." *2
17

EXISTNCIA DO SOFRIMENTO (DUKKHA)

A Primeira Nobre Verdade comumente traduzida, como j foi dito, como
a Nobre Verdade da Existncia do Sofrimento, da Insatisfatoriedade, isto , da
desarmonia entre o eu pessoal e o mundo real no-condicionado e
interpretada habitualmente como se a vida fosse s dor ou sofrimento. Esta
traduo e interpretao so insuficientes e enganadoras. Admite-se que o
termo dukkha possa ser empregado como enunciado da Primeira Nobre
Verdade, significando Sofrimento, porm nele esto implicadas noes mais
profundas e filosficas, entrelaadas entre si, de impermanncia,
insatisfatoriedade,
imperfeio,
conflito,
no-substancialidade
ou
impessoalidade (inexistncia de uma individualidade eterna e imutvel, a iluso
de um eu substancial). Por esta razo, toma-se difcil encontrar uma expresso,
em qualquer lngua ocidental, que abranja todo o contedo do termo dukkha.
Por conseguinte, melhor abster-se de traduzir dukkha, do que arriscar-se a
dar uma interpretao inadequada e falsa como a de sofrimento, ou dor.
Quando diz que existe o sofrimento, Gautama Buda no nega a felicidade
existente na vida, pelo contrrio, admite diversas formas de felicidade, tanto
materiais como espirituais, tanto para leigos como para religiosos. No
Anguttara-Nikaya, que um dos cinco textos originais em pli, contendo os
discursos de Buda, encontram-se diferentes formas de felicidade, tais como: a
felicidade na vida familiar, na vida solitria, a felicidade dos prazeres dos
sentidos, a felicidade da renncia, do apego, do desapego, a felicidade fsica, a
felicidade mental, etc.
Tudo isto tambm est includo em dukkha, visto que impermanente, e
ainda os mais puros estados espirituais de absoro mental (dhyana), que so
serenidade e ateno pura, onde o indivduo se encontra liberto de toda
sensao agradvel ou desagradvel, estado alcanado pelas mais altas
prticas de meditao e descrito como felicidade sem igual. Mesmo estes mais
altos estados espirituais esto includos em dukkha, porque so efmeros.
Em um dos discursos do Majjhima Nikaya o Buda, depois de louvar a
felicidade espiritual do estado de dhyana, diz que este estado impermanente
e est sujeito a mudana. Convm notar que a palavra dukkha aqui
empregada de uma maneira explcita, no se enquadrando em seu senso
18

comum, mas sugerindo que tudo que impermanente, instvel, efmero,

transitrio, perecvel dukkha, portanto, capaz de trazer sofrimento.
Gautama Buda era realista e objetivo no que diz respeito vida e aos
prazeres dos sentidos; afirmava que trs coisas deveriam ser bem
compreendidas:
- o desejo de prazeres dos sentidos (assada);
- as ms consequncias, o perigo e a insatisfao (adinava);
- a libertao (nissarana).
Segue-se um pequeno exemplo: uma pessoa consegue uma privilegiada
posio poltica ou social que lhe d prazer, orgulho e satisfao (assada). Mas
esta satisfao no permanente. Mudando esta situao, por qualquer
circunstncia, sobrevir o ressentimento; esta pessoa poder comportar-se
insensatamente,
tomar-se
desarrazoada,
desequilibrada
e
agir
imprudentemente. Este o aspecto ruim, insatisfatrio e perigoso (adinava).
Porm, se ela observar as coisas como so, na sua real perspectiva, poder se
desapegar de sua posio e no sofrer mais; isso a libertao (nissarana).
De acordo com os trs itens acima, evidente que esta interpretao no
de pessimismo, nem de otimismo. Deve-se levar em conta tanto os prazeres
e facilidades, quanto as dores e dificuldades, do mesmo modo que a
possibilidade de libertar-se deles, a fim de compreender a vida objetivamente.
Somente quando as coisas so vistas com objetividade, a verdadeira libertao
se tornar possvel. A este respeito Gautama Buda disse:
- Bhikkhus, se os solitrios ou brmanes no chegarem a compreender, de
uma maneira objetiva e correta, que satisfazer os sentidos um prazer, e que a
no-satisfao dos prazeres insatisfao, e que a libertao dos mesmos por
sua vez a libertao, ento ser impossvel que compreendam por si prprios,
de maneira objetiva e correta, o desejo dos prazeres dos sentidos, e tambm
no sero capazes de instruir sobre o assunto qualquer outra pessoa, e, por
conseguinte, esta pessoa seguindo seus ensinamentos no compreender
corretamente o que o desejo da satisfao dos sentidos.
Porm, bhikkhus, se os solitrios e brmanes compreenderem, de uma
maneira correta, que o desejo dos prazeres dos sentidos prazer, que a
insatisfao deles insatisfao, que a libertao deles a libertao, ento
19

ser possvel compreenderem por si mesmos, de uma maneira segura e

completa, o desejo dos prazeres dos sentidos, e s ento podero instruir
outras pessoas sobre esse assunto, e essas pessoas, certamente, seguindo esses
ensinamentos, compreendero objetivamente e corretamente os prazeres dos
sentidos. (Majjhima-Nikaya I.) *3
OS TRS ASPECTOS DE DUKKHA
A noo de dukkha pode ser considerada sob trs diferentes aspectos:
1. Aspecto fsico, como sofrimento comum: dukkha-dukkha.
2. Aspecto psicolgico, como sofrimento causado por alguma alterao, ou
mudana da vida: viparinama-dukkha.
3. Aspecto filosfico, como estado condicionado: sankhara-dukkha.
Todas as modalidades de sofrimento se relacionam constituio do ser e
s diferentes fases da vida; desta forma o nascimento, a velhice, a doena, a
morte, a unio com o que no se ama, a separao daquilo que se ama, no
obter seu desejo, perder glrias e prazeres, enfim, toda forma de insatisfao
fsica ou mental sofrimento.
Uma sensao agradvel ou uma condio de vida feliz so
impermanentes e no duram: uma mudana, mais cedo ou mais tarde, surgir,
ento haver insatisfatoriedade ou sofrimento.
As duas modalidades de sofrimento acima mencionadas so fceis de
compreender, no podem ser negadas, pois fazem parte da experincia da vida
cotidiana.
Dukkha, como estado condicionado, o mais profundo, filosfico e
importante aspecto da Primeira Nobre Verdade. Segundo a filosofia budista, o
que chamamos de "ser", "indivduo", ou "eu" somente uma combinao de
foras ou energias fsicas e mentais, influenciadas pelo meio que nos rodeia,
em perptua transformao, que abrange os cinco agregados da existncia
como objetos de apego, quando tomados como "meu e eu" (skandhas).
O Mestre define claramente dukkha como sendo os cinco agregados do
apego, que no so coisas distintas, mas sim uma coisa s. Logo, os cinco
20

agregados so eles mesmos dukkha. Compreendemos melhor quando tivermos

uma ideia mais clara sobre o que so os Cinco Agregados, cujo contedo se
chama "ser", "indivduo" ou "eu".
OS CINCO AGREGADOS DA EXISTNCIA (SKANDHAS)
Os Cinco Agregados que compem um ser ou indivduo so os seguintes:
1. A matria (corporalidade).
2. As sensaes.
3. As percepes.
4. As formaes mentais.
5. A conscincia.
Estes cinco agregados abrangem dois grupos (nama-rupa) que so: o
agregado da matria, o corpo fsico (rupa), que objetivo, e os agregados
mentais (nama), que so subjetivos e se compem das sensaes, percepes,
formaes e conscincia.
PRIMEIRO AGREGADO: A MATRIA (RUPAKKHANDA)
Designam-se sob este termo os quatro elementos tradicionais que
simbolizam a terra, a gua, o fogo e o ar, respectivamente, com seus derivados
no estado slido, fludo, calrico e de movimento. Os derivados destes quatro
grandes elementos correspondem, em nosso ser, aos nossos seis rgos dos
sentidos, com suas respectivas faculdades: visual, auditiva, olfativa, gustativa,
tctil e a mental que na filosofia budista considerada como o sexto rgo
sensorial; e os objetos do mundo exterior correspondentes, que so as formas
visveis, os sons, os odores, os sabores, as coisas tangveis ou tateveis e os
pensamentos, ideias e concepes, que so os objetos da mente. Tudo o que
abrange a matria, tanto interior como exteriormente, fica assim englobado
naquilo que chamamos de agregados da matria.
SEGUNDO AGREGADO: AS SENSAES (VEDANAKKHANDA)
Esto compreendidas neste grupo todas as sensaes, agradveis,
desagradveis e neutras, ou indiferentes, que sentimos mediante o contato
21

dos nossos rgos fsicos e do rgo mental (manas) [1] quando em relao
com o mundo exterior.
Existe sempre um dos trs tipos de sensao: quando se olha uma bela
paisagem tem-se uma sensao agradvel. Quando se olha um corpo
putrefato, tem-se uma sensao desagradvel. Quando se olha um muro, ou
uma cadeira, tem-se uma sensao neutra, ou indiferente.
As sensaes em si, no so agradveis ou desagradveis; a atitude de
achar as coisas agradveis uma atitude mental de cada pessoa, atitude essa
condicionada pela famlia, sociedade, costumes, cultura etc.
As sensaes so em nmero de seis. A sensao experimentada mediante
o contato do olho com as formas visveis, dos ouvidos com os sons, do nariz
com os odores, da lngua com os sabores, do corpo e de seu revestimento (pele
e mucosas) com os objetos tangveis; e as sensaes experimentadas mediante
o contato do rgo da mente (manas) com os objetos mentais, isto , ideias e
pensamentos.
Assim, todas as sensaes, sejam elas de ordem fsica ou mental (objetivas
ou subjetivas), esto enquadradas neste grupo. Desta forma, a faculdade
mental (indriya) [2] apenas uma faculdade semelhante visual ou auditiva,
podendo, do mesmo modo que as outras funes, ser controlada e
desenvolvida. Deste modo, os trs tipos de sensao tomam-se dezoito, devido
s seis portas de entrada que so: viso, audio, olfato, paladar, tato, mente
(conscincia).
Nos ensinamentos de Gautama Buda evidencia-se o controle e disciplina
dessas seis faculdades ou sentidos. A diferena entre a viso e a mente, como
faculdades, consiste em que o olho registra o mundo das cores e das formas,
ao passo que a mente registra o mundo das ideias e dos pensamentos, que so
chamados objetos mentais. Podemos verificar que com os diferentes rgos
dos sentidos podemos ver as cores, mas no ouvi-las, ouvir os sons, mas no
v-los.
Assim, pelos nossos cinco rgos dos sentidos temos a experincia do
mundo das formas visveis, dos sons, dos odores, dos sabores e dos objetos
tangveis. Podemos perceber que tudo isso constitui uma parte do mundo, no
sua totalidade, pois temos que considerar o mundo das ideias e pensamentos
22

que so percebidos pelo nosso sexto rgo dos sentidos, que na filosofia
budista o rgo da mente (manas), com sua faculdade prpria (indriya).
As ideias e pensamentos no so independentes do mundo exterior onde
atuam os cinco sentidos. Com efeito, dependem do plano fsico e por ele so
condicionados em sua manifestao. Assim, uma pessoa cega de nascimento
no pode ter ideia das cores, a no ser por analogia sonora ou outra
experimentada por meio das faculdades sensoriais de que dispe.
Assim, as ideias e pensamentos so concebidos pela faculdade mental
(indriya), fazem parte do mundo em que vivemos e so produzidos e
condicionados por sensaes de natureza fsica.
TERCEIRO AGREGADO: AS PERCEPES (SANNAKKHANDA)
As percepes devem-se as impresses captadas pelos rgos dos sentidos
reconhecendo os objetos fsicos e mentais, tanto nas suas caractersticas
fsicas, como pelas impresses psquicas, de diferentes tipos.
Do mesmo modo que as sensaes, as percepes so igualmente
produzidas mediante o contato de nossas seis faculdades com o mundo
exterior. Pela percepo que reconhecemos, pelo tipo e caracterstica, os
objetos fsicos e mentais.
Assim uma fruta qualquer, ns a reconhecemos pelas suas caractersticas
de forma, cor, odor, sabor, volume, peso e outras, como pela regio em que
cresce e se desenvolve, a qual a conscincia (conhecimento) sempre identifica.
A percepo inseparvel da conscincia.
QUARTO AGREGADO: AS FORMAES MENTAIS (SAMKHARAKKHANDA)
Formaes mentais (Samkhara), palavra pli que significa uma coisa da
qual outras coisas dependem ou uma coisa sem a qual outras coisas no
podem existir, ou uma coisa que determina ou condiciona outras coisas. Em
resumo, Samkhara significa uma condio necessria determinante; forma os
outros elementos condicionando a conscincia, portanto, formaes mentais
so uma condio necessria, sem a qual o conhecimento ou conscincia no
vm existncia.
23

Os elementos bsicos das formaes mentais so: a volio (vontade)

voluntria ou involuntria, a ateno e o contato.
A formao busca sempre o contato que um dos elementos formativos.
A volio, isto , a vontade, sempre com a presena da ateno, coloca o corpo
(base interna) e o objeto (base externa) logo numa determinada direo para
que haja o correspondente processo de cognio, isto , do conhecimento, e
ao mesmo tempo traz uma ideia de determinao. Por exemplo: uma pessoa
no pode ver o que est colocado por detrs dela, a no ser que se volte para
haver o contato; assim, o contato um dos elementos formativos.
Volio e ateno so inseparveis. A volio incontrolvel; funciona
sempre como uma antena nas portas dos sentidos, principalmente audio e
viso, por necessidade de autodefesa e perpetuao da espcie; a ateno est
constantemente na audio e na viso. Assim, uma determinada pessoa no
pode pretender no ouvir ou ver um determinado som ou objeto, estando com
os seus sentidos normais.
Lembramos que volio no inteno.
Inteno um exerccio de escolha movido por um pensamento, ao passo
que a volio surge antes e condiciona o corpo; est presente em cada
momento de conscincia, algo instintivo e natural. Quanto maior for o
progresso na senda, mais a inteno fica distanciada da volio, ganhando o
discpulo autocontrole, onde toda a inteno observada e controlada.
Perguntando ao Buda o que eram formaes, ele disse:
- Forma os demais agregados.
Concluindo, a volio, a ateno e o contato so os elementos bsicos
fundamentais que esto permanentemente presentes em ns, na nossa mente,
e que determinam a conscincia. Havendo a volio, quando h o contato e a
ateno, imediatamente vem existncia a sensao, a percepo e a
conscincia.

24

Volio, ateno e contato (Samkharakkhanda) so as condies

necessrias para a formao, ou surgimento da sensao, percepo e
conscincia.
QUINTO AGREGADO: A CONSCINCIA (VINNANAKKHANDA)
A conscincia, ou conhecimento, uma reao ou resposta s seis
faculdades visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental - que tem por
objeto os fenmenos exteriores correspondentes: formas visveis, sons,
odores, sabores, objetos tangveis e objetos mentais, isto , ideias e
pensamentos. Por exemplo, a conscincia visual tem por instrumento o olho e
por objeto uma forma visvel. A conscincia mental tem por base o rgo da
mente (manas) e por objeto uma ideia ou pensamento. Assim como a
sensao, a percepo e as formaes mentais, a conscincia possui seis
formas vinculadas s seis faculdades dos sentidos, rgos internos ou bases
internas, em correspondncia com as seis espcies de objetos do mundo
exterior, ou bases externas.
A conscincia nunca surge por si s, a conscincia sempre condicionada.
Quando se estabelece um contato entre a base interna e o mundo exterior,
vem existncia os elementos imateriais, isto , a sensao, a percepo, as
formaes mentais e a conscincia correspondente. As bases internas esto em
nosso prprio corpo e as bases externas no mundo exterior. A base interna
sempre o corpo e o que se condiciona depois, sempre pelo contato, mente.
necessrio compreender que a conscincia no reconhece os objetos, ela
somente um ato de ateno; nota a presena de um objeto. Quando os olhos
entram em contato com uma cor, o azul, por exemplo, a conscincia visual
apenas notou uma determinada cor; ela no reconhece que exatamente o
azul; pela percepo, isto , pelo tipo e caracterstica que ser possvel
reconhecer que a cor o azul.
O termo "conscincia visual" denota a mesma ideia expressa na palavra
viso. "Ver" no significa "reconhecer". Pode-se fazer a mesma observao
para as demais formas de conscincia.

25

A CONSCINCIA VISUAL sempre condicionada pela base interna, o olho e

sua faculdade, e pela base externa, a luz, as formas e as cores (mundo
exterior). No podemos ver o que est por detrs de ns; se sentirmos vontade
de ver, surgir em ns uma inteno (que mente) que condiciona o corpo
(base interna), para buscar o contato que est na base externa. Ento ns nos
voltaremos; no momento exato em que houver contato, vir existncia a
conscincia correspondente, isto , a conscincia da viso. Sem contato
impossvel haver qualquer tipo de experincia e, consequentemente,
conscincia.
A CONSCINCIA AUDITIVA, por sua vez, sempre condicionada pela base
interna, que o ouvido com sua faculdade, e pela base externa, que so os
sons. Devido ao fenmeno do contato, atravs da atmosfera, vem existncia
a conscincia correspondente.
CONSCINCIA GUSTATIVA: qualquer coisa que entra em contato com a
lngua faz surgir a saliva (umidade) de uma maneira impessoal e
imediatamente, no mesmo momento, vem existncia a conscincia
correspondente.
CONSCINCIA OLFATIVA: qualquer odor que entra em contato com o nariz
(mucosa olfativa) faz surgir a conscincia correspondente.
CONSCINCIA DO CORPO E DO TATO: qualquer coisa que sentimos
internamente (dores, formigamentos, indisposies etc.), ou que toca a
superfcie do corpo, imediatamente sentimos, percebemos e, naturalmente,
surge em ns a conscincia correspondente, isto , a conscincia do corpo, ou
a ttil, que mais diferenciada nas pontas dos dedos. Neste caso, o prprio
corpo que forma interna e externamente as bases. No existe conscincia que
no seja condicionada pela base interna e base externa; no caso, a conscincia
que vejo existncia, foi condicionada pela interao dos elementos do
prprio corpo.
CONSCINCIA MENTAL: a tudo o que ocorre na mente e no est
diretamente ligado aos sentidos, naquele momento, chamamos conscincia da
mente. Todos os pensamentos ou lembranas por palavras, so conscincia da
mente. a prpria mente trabalhando independentemente. A lembrana de
26

um determinado objeto traz imediatamente a conscincia visual daquilo que

est ocorrendo como imagem mental; a lembrana de uma determinada
melodia faz ocorrer, imediatamente, a conscincia auditiva; se for de um odor,
ocorre imediatamente a conscincia olfativa; se for de um sabor, ocorre
imediatamente a conscincia gustativa; se for de uma sensao ttil, ocorre
imediatamente a conscincia ttil, ou do corpo. Isto tudo ocorre porque houve
uma experincia anterior. Ouvindo uma determinada melodia esta melodia fica
gravada na nossa mente; mais tarde podemos record-la e ouvi-la
mentalmente, isto , vem conscincia aquela melodia j conhecida. Da
mesma forma sentimos odores, sabores e outras coisas mentalmente.
Cada sentido separado do outro; um nunca interfere no campo do outro;
no se pode ouvir com os olhos, ver com os ouvidos. Cada rgo tem um
campo especifico de atividade. Quanto mente, ela participa de todos os
sentidos; pode ver, ouvir, sentir odores ou sabores e ter sua prpria funo.
Tudo o que ns experimentamos pelas portas dos sentidos fica gravado no
nosso consciente e no subconsciente, arquivo da memria, e vem
constantemente tona de uma maneira incontrolvel. Quando tal acontece,
imediatamente temos conscincia daquilo que est ocorrendo. A base externa,
os objetos da mente esto em ns prprios; Gautama Buda chamou base
externa, porque ela vem totalmente de fora, mas fica no arquivo da memria;
assim, novamente, os mesmos sons retornam mente.
Quando ocorre contato entre a base interna, o olho, por exemplo, e o
mundo material visvel, vem existncia o elemento imaterial, isto , a viso;
da mesma forma para com os outros sentidos. Desta maneira, a mente
sempre condicionada pelo corpo; h sempre uma interao corpo-mente,
mente-corpo. Ento, existem a base interna e a correspondente base externa;
dependendo do contato, vem existncia imediatamente as sensaes,
percepes, formaes mentais e conscincia. Esses elementos imateriais so
chamados mente; so inseparveis, surgem e passam ao mesmo tempo. Assim,
as seis bases internas e as seis bases externas sempre condicionam um tipo
correspondente de conscincia. Desta maneira, temos a conscincia visual,
auditiva, olfativa, gustativa, do corpo, na qual a ttil est includa, e a
conscincia mental, ou da mente propriamente dita.
27

Em relao mente, para que se possa ver, ouvir, falar ou refletir

mentalmente, isto foi devido s experincias anteriores com o mundo exterior,
que a base externa. Desta forma, do mundo exterior veio tudo para dentro
de ns; por isso que os objetos da mente so considerados base externa.
Parece existir algo internamente eterno em ns, que fala, que pensa, mas esta
faculdade de falar e pensar, pela atividade verbal da mente, puramente
condicionada por uma sociedade, por uma cultura.
Resumindo, os objetos da mente so todas as coisas experimentadas,
apreendidas e condicionadas pelos nossos sentidos; esto no arquivo da
memria e, quando h contato, surge a conscincia correspondente. O contato
aqui sutil, mas sempre ocorre. Assim, quando vem tona um pensamento,
por imagem, essa imagem mental seria um objeto da mente, mas
imediatamente h o contato com o elemento mental seguinte e, logo que h
contato, vem existncia a conscincia correspondente.
Buda, explicando a conscincia detalhadamente, disse:
- A conscincia nasce do condicionamento do
condicionamento, no h conscincia.

homem.

Sem

A conscincia denominada segundo as causas dos condicionamentos que

lhe deram origem. Deste modo, h seis formas de conscincia que se realizam
por condicionamento.
Pela presena do rgo visual, pela presena do objeto da viso (uma
forma visvel), pela presena da luz e pela presena da sensao e percepo
surge, por condicionamento, a conscincia visual.
Pela presena do rgo auditivo, pela presena do objeto da audio
(sons), pela presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a
conscincia auditiva.
Pela presena do rgo olfativo, pela presena dos odores, pela presena
da sensao e percepo surge, per condicionamento, a conscincia olfativa.
Pela presena do rgo gustativo, pela presena dos sabores, pela
presena da sensao e percepo surge, por condicionamento, a conscincia
gustativa.
Pela presena do corpo e do seu revestimento (pele e mucosas) pela
presena dos objetos tangveis, pela presena da sensao e percepo surge o
condicionamento da conscincia ttil.
28

Pela presena do rgo mental, pela presena dos objetos da mente

(ideias e pensamentos) pela presena da sensao e percepo surge, por
condicionamento, a conscincia mental (conhecimento)
O Mestre declarou em termos claros que a conscincia, ou conhecimento,
depende da matria, da sensao, da percepo e das formaes, e que ela
no pode existir independentemente destas condies.
Ele disse:
- A conscincia tem a matria por meio, a matria por objeto e a matria
por suporte; e, encontrando apego (satisfao) nesta matria, ela pode crescer
e se desenvolver. A conscincia tambm existe tendo a sensao como meio... a
percepo como meio... e as formaes tambm como meio, por objeto e por
suporte e, encontrando apego nestas formaes mentais, ela pode crescer e se
desenvolver. Se algum disser que o surgimento, o crescimento, o
desenvolvimento e o desaparecimento da conscincia so independentes da
matria, da sensao, da percepo e das formaes, esse indivduo falar de
algo inexistente. (Samyutta-Nikaya III.)
OS CINCO AGREGADOS SO INSEPARVEIS
Uma das coisas mais importantes que o Buda conseguiu foi compreender,
discriminar e explicar os elementos imateriais da conscincia, isto , a
sensao, a percepo, as formaes mentais e a conscincia, porque eles so
inseparveis; impossvel compreend-los separadamente.
Buda na sua penetrao interior, na sua sabedoria, penetrou esse mundo
interno e compreendeu cada um dos agregados; eles nunca se apresentam de
maneira separada (apesar de os textos usarem certa ordem, no significa que
um venha primeiro do que o outro). Quando se d o contato, sempre que
existe a sensao, existe a percepo; tudo o que sentimos, percebemos; e
para tudo o que sentimos e percebemos, existe a formao que os
36
forma e de tudo isto estamos conscientes; desta maneira, estes elementos
esto sempre presentes ao mesmo tempo. Sentindo uma dor numa regio
qualquer, h uma sensao porque o aspecto da sensao predominante,
mas ao mesmo tempo conscincia, porque h conhecimento do fato; se no
29

estivssemos conscientes da sensao, no teramos qualquer sensao; ao

mesmo tempo percepo, porque h percepo do tipo ou da caracterstica
daquela dor, que pode se apresentar sob diversas formas: agulhadas,
queimadura, etc. Desta forma, no necessrio definir o que sensao,
percepo e conscincia.
OS DEZOITO ELEMENTOS PSICOFSICOS
Os dezoito elementos psicofsicos so constitudos pelas seis bases
internas - olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente -, pelas seis externas formas visveis, sons, odores, sabores, objetos tangveis, objetos da mente - e
pelos seis tipos de conscincia: conscincia visual, auditiva, olfativa, gustativa,
ttil ou do corpo, e mental.
Este nosso ser, este nosso suposto eu, so dezoito elementos psicofsicos
que se entrosam e atuam de uma maneira ininterrupta. Assim, cada vez que
ouvimos qualquer coisa, opera-se um fenmeno que condicionado pela base
interna, pela base externa, e aquele momento de conscincia composto de
sensao, percepo, formao e conscincia.
Desta forma, os Cinco Agregados (matria, sensaes, percepes,
formaes mentais e conscincia) que chamamos um "ser", um "indivduo", ou
"eu", so apenas um rtulo que damos a esta combinao que
impermanente e em constante mudana. O EU um composto instvel em
contnuo movimento e que a todo momento se modifica; o EU dura o tempo
exato de uma combinao de elementos do plano psicofsico, pois, no instante
seguinte, outra a combinao existente. Por mais que analisemos o EU, sob
qualquer aspecto que possamos consider-lo, sempre vamos encontrar a
impermanncia, e em nenhuma parte um lugar para qualquer coisa
permanente.
Deste modo A no igual a A nunca, mas apenas um fluxo de surgir e
desaparecer sucessivos e instantneos. Como disse Buda a Rathapala:
- O mundo um fluxo continuo e impermanente. como um rio de
montanha que vai longe e corre rpido, ininterruptamente, levando consigo
tudo o que encontra pelo caminho, no deixando um momento, um instante, de
30

correr. Assim tambm , brmane; a vida humana assemelha-se a esse rio;

continua e impermanente.
Herclito (cerca de 500 a.C.) na sua doutrina, segundo a qual tudo est
num perpetuo estado de mudanas ou transformaes, disse: "Nunca podeis
descer duas vezes no mesmo rio, pois novas guas escoaro sobre vs."
O que chamamos indivduo, eu, ou coisa, em suma, nada mais que certo
aspecto da corrente de causa e efeito que com nossos sentidos percebemos,
em dado momento do tempo.
Quando uma coisa desaparece, condiciona o surgimento da seguinte em
uma srie de causas e efeitos contnuos, de onde se v que no existe
substncia permanente. No h nada por detrs desta corrente que possa ser
considerado como um "eu" permanente, uma individualidade; no h nada que
possa ser chamado realmente "eu". Porm, quando os cinco agregados fsicos
e mentais, que so interdependentes, trabalham em conjunto, surge em ns
uma formao mental, que d a falsa ideia de um eu.
No h outro "ser", ou "eu", por trs dos cinco agregados que constituem
um ser. Buddhaghosa disse: "S o sofrimento existe, porem no se encontra
nenhum sofredor."
fundamental compreender que os Cinco Agregados da existncia surgem
e passam ao mesmo tempo. Quando h o contato entre a base interna e a base
externa, no que surge a sensao primeiro, depois a percepo, depois a
conscincia - elas surgem e passam ao mesmo tempo. Tudo aquilo que
sentimos, ao mesmo tempo percebemos e ao mesmo tempo estamos
conscientes de tudo aquilo que ns sentimos e percebemos.
Refletindo, observamos que os fenmenos psicofsicos so
impermanentes, pois tudo, por mais longa que seja a durao neste Universo,
ter um fim. Desta forma, sobre a existncia, o drama da vida, o drama de
sangue, de suor, de lagrimas, da vitria do mais apto, etc., conclumos,
verdadeiramente, esta existncia insatisfatria.
De acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria impossvel haver
controle sobre os Cinco Agregados da existncia; ento vemos que no somos
donos desse nosso corpo, das nossas sensaes, percepes, volies e
31

conscincia. Se o que temos de mais pessoal, mais ntimo, no nos pertence,

ento muito menos as coisas exteriores.
Desta maneira, chegamos concluso de que existe um vir-a-ser, um fluxo
de fenmenos; no h verdadeiramente um dono, o que nos demonstra a
impessoalidade de todos os fenmenos psicofsicos e, portanto, do eu.
Quando compreendemos isto, o apego, que a causa fundamental do
sofrimento, vai-se tornando cada vez mais fraco.
1. Manas: rgo interno de percepo e conhecimento mental, que tem a faculdade de analisar
impresses que recebe; o elemento da nossa conscincia que mantm o equilbrio entre as qualidades
empricas individuais, de um lado, e as qualidades espirituais e universais, de outro lado. o que nos
prende ao mundo sensorial, ou nos liberta dele.
2. Indriya: significa: faculdade, fora e poder dos sentidos e da prpria mente.

32

SEGUNDA NOBRE VERDADE (SAMUDAYA SATYA)

CAUSA DO SOFRIMENTO
A Segunda Nobre Verdade a que nos d a possibilidade do conhecimento
da Causa ou Origem do Sofrimento (dukkha); da desarmonia entre o nosso eu
ilusrio e a Realidade.
Esta Verdade nos ensina que o sofrimento, a existncia, o eterno vir-a-ser
produzido pela concupiscncia, isto , desejo, nsia, sede ardente (tanha) de
satisfazer todas as formas de desejos ligados aos nossos sentidos, que
continuadamente procuram novas satisfaes.
Desta maneira o pensamento, sob a forma de desejo e nsia em todos os
seus aspectos, uma fora criadora que perpetua a continuidade da matria
na qual participa o processo do renascimento.
essa sede de desejo, essa avidez que, manifestando-se de maneiras
variadas, d origem a todas as formas de sofrimento, assim como
continuidade dos seres. Porm no devemos considerar o desejo como sendo a
primeira causa; segundo o Budismo, no existe uma causa primeira; tudo
relativo e interdependente. Mesmo este desejo, que considerado como a
causa ou origem de sofrimento (dukkha), depende em sua apario de uma
outra coisa, que a sensao (vedana); e o aparecimento da sensao
depende, por sua vez, do contato e, assim por diante, gira a roda da existncia,
designada pelo nome de Lei da Produo Condicionada ou da Originao
Interdependente, que veremos adiante.
Deste modo o desejo no nem a primeira, nem a nica causa do
aparecimento de dukkha, mas, sim, a causa imediata, a causa principal que
nossa mente pode conceber. Lembramos nesta sntese que o desejo tem por
base a falsa ideia de um eu (eu pessoal), que surge da ignorncia que
mantm nossa aparente personalidade.
A palavra "sede" compreende no somente o desejo e o apego aos
prazeres dos sentidos, riqueza e ao poder, como tambm s ideias, opinies,
teorias, concepes e crenas. Segundo a anlise feita por Buda, todas as
infelicidades, todos os conflitos do mundo, desde as pequena discusses de
33

famlia at as grandes guerras entre naes, tem suas razes nessa sede de
desejo.
Os homens de Estado, que se esforam por solucionar os conflitos
internacionais falando de guerra e paz somente sob o aspecto poltico e
econmico, s tratam daquilo que superficial, no chegando, assim,
verdadeira raiz do problema. Como Buda disse a Rathapala:
- O mundo sofre de frustrao, nsia e escravo do desejo.
Os desejos apresentam-se sob as mais diferentes formas, a saber:
1. Desejo dos prazeres dos sentidos (kama-tanha);
2. Desejo de autopreservao (existir e vir-a-ser) (bhava-tanha);
3. Desejo de no-existncia (auto-aniquilao) (vibhana-tanha).
DESEJO DOS PRAZERES DOS SENTIDOS
Em relao viso, audio, olfato, paladar, tato e mente.
O desejo dos sentidos surge em conexo com um ou mais sentidos. O
prazer no a sensao nascida dos sentidos; uma pessoa pode ter prazer em
uma sensao, ou pode ser indiferente a ela; portanto, o prazer depende da
atitude mental da pessoa, que varia com os condicionamentos de costumes da
famlia, do pas, religio etc.
DESEJO DE AUTOPRESERVAO
O desejo de uma existncia separada, individual ou egocntrica um dos
mais fortes, porque todos ns temos o desejo de continuidade, o desejo de vira-ser, o desejo da existncia de um ego e de que este suposto EU viva
eternamente.
Levado pela iluso, o homem se delicia nos prazeres dos sentidos e no fato
de sua existncia
Eu existo" ou "minha existncia", conceitua em ver as coisas como
"minhas". Pela iluso ele pensa: "o corpo meu", "minha sensao", "meu
pensamento", e no v que a iluso desta existncia egostica sofrimento.
Pela ignorncia, tem averso a destruir os pensamentos de "eu" e "meu"; s
reconhece que o desejo sofrimento (Insatisfatoriedade), quando v que
tambm Impermanncia e Impessoalidade.

34

DESEJO DE ANIQUILAMENTO
Apenas confirma a existncia do "eu", pois baseado na iluso da
existncia de um "eu" e "meu", ou pessoa que ser aniquilada aps a morte.
Este desejo jamais leva cessao da existncia, pois para conseguir isto,
torna-se necessrio seguir um treino especial, isto , trilhar a Nobre Senda
ctupla, que veremos adiante.
So quatro os elementos que sustentam a existncia e continuidade dos
seres:
1. Nutrimento material comum.
2. Elemento de contato dos rgos dos sentidos, incluindo nosso rgos
mental com o mundo exterior (6 bases internas e externas).
3. Elemento da conscincia.
4. Elemento da volio mental ou Vontade.
Dos quatro elementos mencionados, o ltimo - a volio mental o mais
forte, pois engloba a vontade de viver, de existir, de continuar mais e mais.
Tudo isto a raiz da existncia da continuidade, da luta que nos acompanha
atravs dos bons e maus atos da vida. Buda, fazendo aluso volio mental,
diz:
- Quando se compreendem os elementos que nutrem a volio mental,
compreendem-se tambm as trs formas de desejo.
Segundo o Budismo, o ser somente uma combinao de foras ou
energias fsicas e mentais em fluxo constante. O que chamamos de morte
somente a parada completa do funcionamento do corpo fsico. Mas a vontade,
o desejo, a sede de existir, de continuar, de vir-a-ser constituem a maior fora
existente que anima todas as vidas, todas as existncias, o mundo inteiro. Essa
fora no se detm com a morte, continua manifestando-se sob outra forma,
produzindo uma nova vida chamada renascimento. Se a morte fosse o fim da
causalidade, isto , das causas e efeitos que caracterizam a vida do eu, a morte
se confundiria com a libertao.
Assim os termos "sede", "desejo", "volio" e carma tem todos o mesmo
sentido. Eles significam o desejo, a vontade de ser, de existir, de crescer cada
vez mais, de acumular sem cessar. Esta a causa do aparecimento do
35

sofrimento (dukkha). Esse desejo se encontra no agregado das formaes

mentais, que um dos cinco agregados que constituem um "ser". Portanto, a
causa, o germe, o incio do aparecimento do sofrimento encontra-se na prpria
mente de indivduo que sofre, ainda que a causa parea vir do exterior.
Tudo que tem por natureza surgir, da mesma forma tem por natureza
cessar. Um ser, uma coisa, um sistema, se tem em si mesmo a natureza de se
manifestar, possui tambm em si a natureza, o germe de sua cessao, de sua
destruio. Assim dukkha (cinco agregados) possui em si mesmo a natureza de
sua prpria apario, portanto tambm a natureza de sua prpria cessao ou
destruio.
CARMA
Podemos admitir que todos os sofrimentos so causados pelo desejo
egosta, o que fcil compreender. Mas como esse desejo, essa "sede" pode
produzir a re-existncia e o eterno vir-a-ser? Para isto necessrio
compreender o aspecto filosfico da teoria do Carma e do renascimento, que
constitui um dos princpios fundamentais da doutrina budista.
A palavra carma (pli: kamma) significa literalmente "ato", ou "ao". Mas
na teoria budista, carma tem um sentido especfico: expressa unicamente a
ao volitiva, boa ou m, consciente ou inconsciente. Cada ao volitiva produz
seus efeitos, resultados ou frutos.
Um bom carma, ou uma boa ao (kusala), produz bons efeitos; um mau
carma (akusala), ou m ao consequentemente, produzir maus efeitos. O
desejo, o querer, o carma, bom ou mau, tem por efeito uma s fora, a fora
de continuar numa direo boa, ou m. O bem e o mal so relativos e se acham
dentro do crculo da continuidade (samsara).
Um Arahant, mesmo agindo, no acumula carma bom ou mau, porque
est completamente livre da falsa noo do "eu", est livre da "sede" de
continuidade e de vir-a-ser, e de todas as outras imperfeies e impurezas.
Est completamente livre de qualquer resduo do apego; para ele no h mais
renascimentos, pois est sempre em permanente Plena Ateno ou Vigilncia.
No Budismo, a teoria do carma uma teoria de causas e efeitos, de ao e
de reao. Pela volio, o homem age com o corpo, a palavra e a mente. Os
36

desejos geram aes; as aes produzem resultados; os resultados trazem

novos desejos, e assim sucessivamente. Este processo de causa e efeito, ao e
reao exprime uma lei natural que nada tem a ver com a ideia de uma justia
retributiva (no h o conceito de pecado). o simples resultado da prpria
natureza do ato, vinculado sua prpria lei de causa e efeito, o que fcil de
ser compreendido.
A teoria do carma no deve ser confundida com a falsa concepo ou ideia
de recompensa ou punio decretada por um Ser Supremo, um Legislador que
julga e sentencia a natureza dessa ao. Justia um termo ambguo e
perigoso, e em seu nome fez-se mais mal do que bem Humanidade.
O que difcil de se compreender na teoria crmica, como os efeitos de
uma ao volitiva podem manifestar-se, mesmo em uma vida pstuma. O
carma abrange tanto a ao passada, quanto a presente. Portanto, num
sentido, somos o resultado do que fomos e seremos o resultado do que somos.
O presente, sem dvida, o resultado do passado e a origem do futuro, mas o
presente no sempre um verdadeiro ndice, simultaneamente do passado ou
do futuro, to intrincada a lei do carma. Conforme semeamos, colhemos
nesta vida, ou num futuro nascimento. O que colhemos hoje foi aquilo que
semeamos, tanto no passado, como no presente. Carma, em si mesmo, uma
lei que opera no seu prprio campo de ao. As nossas aes passadas, cujos
efeitos chamamos, hoje, nosso destino, influenciam o nosso presente, mas
possumos livre arbtrio completo e total, plena liberdade de ao.
O carma do passado condiciona o atual nascimento e o atual carma, e o
livre arbtrio condiciona o futuro. A realidade do presente dispensa provas, pois
evidente por si mesma. O passado baseado na memria e na referncia, e o
futuro na reflexo e na deduo.
Esta lei do carma explica o problema do sofrimento tanto individual como
coletivo, e, acima de tudo, a desigualdade da Humanidade. O sofrimento a
consequncia de alguma ao errada do passado, simplesmente isso, quer se
trate de uma criana ou de um velho sofredor. O sofrimento o pagamento de
nossas prprias dvidas.

37

O Bem-Aventurado disse:
- Os homens diferem pela diferena nas aes. Os seres tm seu
patrimnio, o seu carma; so herdeiros, descendentes, parentes, vassalos do
seu carma. O carma classifica os homens em superiores e inferiores.
Desta forma, a existncia individual uma sucesso de mutaes, algo que
toma forma e se desvanece, que no permanece igual, nem por dois
momentos consecutivos. Este organismo psicofsico, se bem que se transforma
incessantemente, cria novos processos psicofsicos a cada instante e, assim,
conserva a potencialidade de futuros processos orgnicos, no deixando
nenhum vazio entre um momento e outro. Vivemos e morremos, a cada
momento de nossas vidas. s um aparecer e desaparecer como as ondas do
mar.
Estas mudanas na continuidade, que evidente para ns nesta vida, no
cessa com a morte. O fluxo mental continua sem cessar, como a corrente
eltrica que continua existindo, apesar de a lmpada estar queimada e de a luz
no se manifestar. Mas, instalada uma nova lmpada, outra vez a corrente
eltrica se manifesta, acendendo-a. este fluxo dinmico mental que se chama
carma, vontade, sede, desejo. Estas foras potentes, esta vontade de viver
mantm a continuidade da vida. De tal modo este fluxo contnuo de
conscincia continua sem fim, enquanto perdura o desejo.
A mente o fator que ativa a vida, e os corpos fsicos dos seres vivos so
somente o resultado material de foras mentais anteriores que foram geradas
em vidas passadas. O Buda disse:
- A mente antecede todos os fenmenos; a mente os domina e os cria.
Por alguns processos que ns s poderemos entender inteiramente
quando tivermos ns mesmos alcanado a Iluminao, a fora invisvel gerada
pela mente, quando ela liberta do corpo e projetada para alm da morte,
agarra- se aos elementos do mundo material e deles, pelo processo natural de
gerao, molda uma nova forma de vida. Os elementos esto sempre
presentes no mundo fsico e entram juntos na disposio exigida quando a
concepo tem lugar.
38

, contudo, a mente (o fator pouco conhecido e invisvel) que d nova

existncia a sua individualidade. Esta fora mental gerada pode ser comparada
lei da gravidade que opera sobre os corpos materiais, sem qualquer agente
material de conexo, ou fora da eletricidade que, viajando invisivelmente,
desde a sua origem, produz uma variedade de diferentes resultados, de acordo
com o modo de transformao que sua energia sofre. Ambas essas foras
dominantes imperceptveis na esfera fsica, exceto quando avanam para atuar
atravs da substncia material, ainda esto no sentido mais real que a matria
por elas influenciada; assim tambm o caso da energia mental que anima os
seres vivos.
Esse processo inseparvel do processo paralelo de renascimento, porque
o renascimento no a reencarnao de uma "alma" depois da morte, porm,
mais precisamente, a continuao da corrente de causa e efeito, de uma vida
para outra. Nada h no Universo que no esteja sujeito a mudar; assim, no h
entidade esttica que possa ser chamada "alma", na aceitao geral deste
termo. Esta ideia no peculiar ao Budismo, pois foi conhecida pelos filsofos
desde o tempo de Herclito, at aos psiclogos e neurologistas de nossos dias;
mas foi deixada por Buda, por meio de sua iluminada sabedoria, ao descobrir
como isto podia ser e ainda perceber que esse fluxo ou alma , de fato, a base
de um renascimento contnuo.
Se os seres existiram anteriormente, por que no se recordam de suas
vidas passadas? Nossa memria mesmo nesta vida muito limitada. O
incidente da morte e o intervalo entre a concepo e o parto, afastam a
memria de todos os elos das experincias passadas. So conhecidos casos de
crianas-prodgios que conservam talentos de uma vida passada tanto em
msica, matemtica, como em outros setores. Existe outra resposta razovel,
alm de que o prodgio se deve memria de existncias anteriores?
Essa fora poderosa, esta vontade de viver mantm a continuidade da
vida. Segundo o Budismo, a vida humana arrastada por esta tremenda fora,
esta vontade, com seus fatores mentais bons, ou maus.

39

Renascimento do Nome e Forma

O que chamamos vida, j vimos, a combinao dos Cinco Agregados,
uma combinao de energias fsicas e mentais que mudam incessantemente.
- Quando os agregados aparecem, declinam e morrem, bhikkhus, a cada
instante vs nasceis, declinais e morreis.
Consequentemente, durante a vida nascemos e morremos a cada instante,
no entanto, continuamos a existir. como a chama de uma vela, que no
sempre a mesma, nem tampouco outra.
Quando o corpo fsico no mais capaz de funcionar, as energias mentais
no morrem com ele, mas continuam a se manifestar sob outra forma que ns
chamamos uma outra vida, persistindo o impulso para prosseguir na luta para
uma outra existncia. Por exemplo: uma criana cresce at chegar a ser um
homem de 60 anos. claro que esse homem no o mesmo que a criana
nascida h 60 anos atrs, porm no outra pessoa, apesar das alteraes
fisiolgicas, intelectuais e morais. Do mesmo modo, um ser que aqui morre e
renasce no o mesmo e no outro, mas sim, uma continuidade, uma
sequncia.
A diferena entre a vida e a morte consiste apenas num momento de
pensamento. O ltimo momento de conscincia, nesta vida, constitui e
determina a natureza de um novo elo - renascimento da conscincia - chamado
vida seguinte que, na realidade, uma sequncia pertencente mesma srie.
A energia mental produzida no passado, em combinao com o processo
biolgico, forma um novo ser sensvel. Da mesma maneira, na gnese dos
sistemas do mundo, a totalidade do pensamento-energia dos seres provindos
do passado, impulsiona a substncia fsica do Universo para trazer um novo
ciclo de evoluo. Portanto, enquanto existir volio, desejo, o ciclo da
continuidade que motiva repetidos nascimentos e mortes continuar.
A Cadeia dos Renascimentos
A causao gerada em nossa vida, como parte que da causao universal,
continua produzindo seus frutos mesmo aps a desintegrao do corpo. Em
consequncia da causao gerada no transcurso de uma existncia, um novo
40

ser renascer futuramente em qualquer parte para continuao desta

causao. Um novo ser, que novo apenas num certo sentido, mas que o
mesmo no sentido crmico, exatamente como o jovem que, saindo de uma
universidade com o ttulo de doutor, num certo sentido, em relao criana
que vinte anos antes entrara nessa escola, um outro ser, mas que no sentido
da causao , no entanto, o mesmo indivduo.
A identidade da personalidade dada pela continuidade; uma
continuidade semelhante aquela graas qual identificamos um rio como
entidade, muito embora a gua que o constitui se renove sem cessar. A
continuidade crmica o rio de ao que constitui o indivduo e o identifica.
No se trata da transmigrao de um ego eterno que salta de uma existncia
para outra. Gautama Buda refuta categoricamente o falso ponto de vista que
quer perpetuar o eu e eterniz-lo. H apenas continuidade de carma.
Assim, o renascimento no tem o sentido da imortalidade, mas apenas o
de uma simples continuidade dentro da mutabilidade. Quando uma chama
acende uma outra, nada transmigrou (ainda o exemplo da chama, aquele que
melhor se presta para compreenso da "reencarnao"). Exatamente como a
passagem da chama de uma vela para o advento de uma chama em outra vela,
a passagem do carma, do corpo j imprestvel pela morte, para um novo
agregado de material, adequado continuao do processo do eu.
A ao egosta, produzida pela iluso do eu submetida Lei de Causa e
Efeito, gera um carma que consolida, alimenta e perpetua o eu.

41

TERCEIRA NOBRE VERDADE (NIRODHA SATYA)

CESSAO DO SOFRIMENTO DA EXISTNCIA (NIRVANA)
A Terceira Nobre Verdade a completa cessao do sofrimento, ou
extino da desarmonia entre o EU idealizado e o mundo real.
conseguida pela total erradicao de todas as formas de desejo, levando
ao Nibbana mais conhecido por Nirvana. Nir, em snscrito, significa "no" e
vana significa "cordo"; assim, Nirvana pode ser traduzido literalmente como
"no estar preso", ou "estar liberto".
O Nirvana realizado pela completa renncia; no simplesmente renncia
aos objetos exteriores, mas, na realidade, pela renncia interna s ligaes
com o mundo exterior.
Deve-se notar que a mera cessao do sofrimento, ou mera destruio do
desejo no o Nirvana. Se assim fosse, equivaleria aniquilao, porm nada
aniquilado. O fogo se apaga porque no h mais combustvel para aliment-lo.
a aniquilao da iluso do eu pessoal de separatividade, do total dos
apegos, afeies para consigo mesmo, apetites de sede de desejos que envolve
e suporta essa iluso; so todos destrudos juntamente com a ignorncia, o
dio, a ambio, a luxria e o mal que os acompanha. Eles morrem por falta do
nutrimento que os sustentava para nunca mais retornar.
Para eliminar completamente dukkha, deve-se eliminar sua raiz principal "o desejo". Por isso, Nirvana tambm conhecido por Tanhakkhaya, ou
"extino da sede de desejo", que se apresenta sob trs formas, como j vimos
na Segunda Nobre Verdade: desejo de prazer dos sentidos, desejo de existir e
vir-a-ser (eternalismo); desejo de no-existncia (aniquilamento).
Assim, para que se d o dissipar da iluso, preciso destruir o "ser", que
impermanente, efmero, perecvel, nascido da iluso. Para isto torna-se
necessrio eliminar o desejo.

42

SERMO A RADHA SOBRE O QUE O "SER"

Em Savathi, o Venervel Radha dirigiu-se para junto do Bem-Aventurado e
depois de sentar-se a seu lado perguntou:
- Eu sempre ouo falar do ser. Digna-se o Bem-Aventurado a explicar-me o
que o ser?
- Esse desejo, essa sede, essa vontade, essa cobia, que tem por objeto o
corpo, que esto enraizados no corpo e solidamente enraizados nele,
constituem o ser.
Esse desejo, essa vontade, essa cobia, que tem por objeto as sensaes, as
percepes, as formaes mentais, a conscincia, enraizados no corpo,
solidamente enraizados nele, constituem o ser.
Imaginai, Radha, meninos ou meninas que se divertem a erguer castelos de
areia. Enquanto eles no deixam de ter desejos, vontade, cobia, ou uma
paixo ardente por estes pequenos castelos de areia, eles os querem, divertemse com eles, tm-nos em grande apreo e so ciosos deles.
Mas, Radha, desde que estes meninos, ou estas meninas, deixem de ter
desejo, vontade, cobia, ou paixo ardente por estes pequenos castelos de
areia, ali mesmo os desmantelam com os ps e com as mos, s derrubam e
pem abaixo, sem lhes encontrar o menor atrativo.
Assim, Radha, reduzi e deixai de encontrar atrativos no corpo, aplicai-vos a
destruir todo desejo que ele vos desperta. E do mesmo modo agireis com as
sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia.
Em verdade, Radha, a destruio do desejo o Nirvana. (Samyutta Nikaya.)
Os ensinamentos do Mestre foram explicados de diversos modos,
empregando palavras diferentes de acordo com o desenvolvimento e
capacidade de assimilao das pessoas. Desta forma, nos textos, as definies
e descries se repetem de diferentes modos. Assim, encontramos vrias
definies e descries de Nirvana:
"A cessao da continuidade e do vir-a-ser Nirvana."
"O abandono e a destruio do desejo e da avidez pelos seus Cinco
Agregados do apego a cessao de dukkha."

43

- Bhikkhus, o que o Absoluto (Incondicionado)? a extino de todas as

formas do desejo, do dio, da iluso. - Desta forma Gautama Buda definiu o
Absoluto como Nirvana.
Frequentemente, Buda emprega, sem equvoco, a palavra Verdade em
lugar de Nirvana: "Ensinarei a Verdade e o Caminho que leva Verdade."
"A Libertao fundada na Verdade inquebrantvel. O que irreal falso,
a Realidade a Verdade Absoluta - Nirvana.
Foi descoberta esta verdade, profunda, difcil de se ver, difcil de se
compreender, que apazigua o corao, que sublime, que escapa ao raciocnio
e no pode ser conhecida, seno pelos sbios.
A Humanidade vive, agita-se e permanece no turbilho do mundo. Ser,
por conseguinte, difcil a Humanidade compreender o encadeamento das
causas e efeitos, e mais difcil ainda compreender a entrada no repouso de
todas as formaes - samkbaras - o desprendimento das coisas da terra, a
extino da concupiscncia, a cessao do desejo, o Nirvana." (Nahavagga do
Vinaya.)
Onde, pois, est o Nirvana, esse algo que de fato o Real, a Verdade que
libera e apazigua o corao, conforme nos afirmam as citaes de Gautama
Buda?
Se em parte alguma encontrarmos o Real e se, analisando as
individualizaes fsicas e biolgicas e o nosso prprio eu, no encontramos
nada permanente, onde encontrar o Real?
O que nos impede de conhec-lo a nossa concepo errada face
pluralidade do mundo das formas, onde a nossa mente se perde, perdendo
assim a unidade do Universo; considerando-o como multiplicidade de coisas
reais, ns damos realidade a coisas que, em si mesmas, no a tem, e essa
confuso se estende iluso de um eu real e eterno.
S quando compreendermos que tudo no Universo impermanente,
efmero, uma cadeia de causas e efeitos sem realidade substancial, e que tudo
aquilo que julgamos ser eu apenas um agregado impermanente, efmero,
no-real, s ento a compreenso da unidade do todo se d e, com isso, o
dissipar da iluso.
44

Assim, a realidade permanente existe, no, porm, na base do nosso eu,

onde a procurvamos, nas formas individualizadas, pelo nosso ponto de vista
ilusrio. Quando esse erro se dissipa e os falsos desejos dele oriundos se
extinguem, o permanente se revela, o Nirvana.
A Verdade no se liga a nenhum Eu; universal e conduz equanimidade.
Assim, interpretamos o Nirvana como a aniquilao da iluso da falsa ideia
de um "eu pessoal", onde toda noo de conscincia de individualidade cessa.
Um dos sinnimos comumente encontrados Libertao, Liberdade absoluta,
isto , liberdade de estar livre da ignorncia, do desejo, do dio e de todos os
conceitos de dualidade, relatividade, tempo e espao.
"O dissipar da iluso do eu o Despertar completo, a permanente
Vigilncia ou Plena Ateno."
No conhecemos a Verdade, porque no somos vigilantes e, por isso, no
nos conhecemos a ns mesmos. Nossa ao sempre uma "reao" em funo
dos desejos mais ou menos inconscientes que do contedo ao ser. Face aos
estmulos do mundo exterior, reagimos em funo das nossas limitaes que
so representadas por esses desejos.
Ao mesmo tempo, alimentamos, consolidamos e obedecemos ao
determinismo crmico ao qual estamos submetidos. O dissipar da iluso um
estado de permanente vigilncia, em funo da qual h autoconhecimento e
dissoluo do determinismo crmico.
Aos olhos do Buda, a procura do Nirvana semelhante ao de vigiar dia
e noite. Assim, Nirvana o estado de permanente Plena Ateno, o fim dos
renascimentos.
Para termos uma ideia do Nirvana como Verdade absoluta, existe um
notvel discurso, no Majjhima-Nikaya, onde o Mestre dirigiu a palavra a
Pukkusati, cuja sntese se segue.
TUDO O QUE A MENTE CONCEBE CRIAO MENTAL
- Seis so os elementos que constituem o homem: solidez, fluidez, calor,
movimento, espao e conscincia. O discpulo os analisa e descobre que
45

nenhum deles eu ou "meu". Analisando, compreende como a conscincia

surge e desaparece, como as sensaes agradveis, desagradveis ou
indiferentes surgem e desaparecem. Em consequncia desse conhecimento, sua
mente se desapega. Percebe, ento, em si mesmo uma equanimidade pura, que
ele pode dirigir alcanando um dos mais elevados estados espirituais. Ele sabe
que esta pura equanimidade perdurar por um longo perodo de tempo. Mas
observa: "Se dirijo esta pura e clara equanimidade at a Esfera do Espao
Infinito e se se desenvolve uma mente correspondente, uma criao mental samkhatam. Se dirijo esta pura e clara equanimidade em direo Esfera da
Conscincia Infinita, ou em direo Esfera onde no existe Percepo, nem
no-Percepo, e se se desenvolve uma mente correspondente, uma criao
mental.
Logo, ele no cria mentalmente, nem deseja a continuidade, o vir-a-ser, ou
a aniquilao. No se apegando a nada neste mundo, no sentindo apego, no
est ansioso; como est liberto de toda ansiedade, est completamente
apaziguado (a chama do desejo est completamente extinta dentro de si). Ele
sabe: Terminou o renascimento, a vida pura foi vivida, fiz o que tinha de fazer.
Aps isto, quando experimenta uma sensao agradvel, desagradvel ou
indiferente, sabe que todas so impermanentes, no se apega a elas, nem as
experimenta com paixo. Qualquer que seja a sensao, ele a experimenta sem
apego, ou averso. Sabe que, com a dissoluo do corpo, essas sensaes se
apaziguaro, como a chama de uma lmpada quando o combustvel e o pavio
se consomem.
Consequentemente, bhikkhus, uma pessoa assim dotada possui a
Sabedoria absoluta, porque o conhecimento da extino total de dukkha a
nobre e absoluta Sabedoria.
Aqueles que so desapegados, neste mundo, daquilo que foi visto,
entendido ou pensado, de toda virtude e de todas as obras; que aps terem-se
desapegado de toda espcie de causa e terem penetrado a essncia do desejo
so sem paixo, a esses eu chamo homens que atravessaram a correnteza.
(Dhatuvibhanga-sutta 140.)
Referindo-se ainda ao Nirvana, Buda disse:
- Bhikkhus, existe o no-nascido, o no-tornado a ser (no-causado,
incriado, inconstitudo), o no-condicionado. Se no existisse o no-nascido, o
no-causado, o no-condicionado, no haveria nenhuma possibilidade de
libertao para o nascido, o causado, o condicionado. (Udana.)
46

Na descrio sobre a origem de dukkha vimos que o ser, a coisa, ou

sistema, se tem dom de produzir-se, possui em si a natureza, o germe da sua
cessao, da sua destruio.
Dukkha, o ciclo da continuidade (samsara), tem por natureza o
aparecimento; portanto, tem a natureza de cessar. Dukkha surge por causa do
desejo ardente, da "sede" (tanha) e cessa devido Sabedoria (panna). Sede e
Sabedoria encontram-se includas nos Cinco Agregados, como j foi visto.
- Se tua conduta, bhikkhu, foi caridosa e pura, ento na plenitude da
alegria, ters posto termo ao sofrimento. (Dhammapada 376.)
O Nirvana "alcanar o cu", do nosso ponto de vista ocidental, no sendo
necessrio esperar a morte para realiz-lo.
O Nirvana no uma condio negativa, ou positiva. As noes de
"negativo" e "positivo" so relativas e pertencem ao domnio da dualidade. O
Nirvana est alem do pensamento de dualidade e de relatividade; portanto,
est fora das nossas concepes do bem e do mal, do justo e do injusto, da
existncia e da no- existncia. Mesmo a palavra "felicidade", usada para
descrever o Nirvana, tem um sentido completamente diferente.
Sariputra disse uma vez a Udayil:
- Amigo, Nirvana a felicidade.
- Mas, amigo Sariputra, que felicidade pode ser, se no h sensao?
A resposta de Sariputra e altamente filosfica:
- No tendo sensao - isso mesmo que felicidade.
Estes termos, portanto, no podem ser aplicados ao Nirvana. A Verdade
absoluta est alm da dualidade e da relatividade. O Nirvana um estado
incondicionado de inefvel bem-aventurana, de paz e alegria sem limites,
como se atesta pelas declaraes daqueles que o alcanaram.
Aquele que realizou esta Verdade - Nirvana o mais feliz dos seres. Sua
sade mental perfeita, no se arrepende do passado, nem se preocupa com o
futuro; vive o momento presente, est livre da ignorncia, dos desejos
egostas, do dio, da vaidade, do orgulho, livre das dificuldades e dos
problemas que atormentam os outros. Torna-se um ser puro, meigo, cheio de
47

amor universal, compaixo, bondade, simpatia, compreenso e tolerncia.

Presta servio aos outros com a maior pureza, pois no pensa
egocentricamente, no procura lucro, nem acumula coisa alguma; nem os bens
espirituais, porque est livre da iluso do "eu", da sede e desejo de vir-a-ser.
- Naquele que caridoso, a virtude crescer. Naquele que se domina a si
prprio, nenhuma clera pode aparecer. O homem justo rejeita toda maldade.
Pela extirpao da concupiscncia, do dio e de toda iluso, tu atingirs o
Nirvana. (Maha Paranibbana-Sutta.)
ONDE ESTA O NIRVANA?
O Nirvana no pode ser descrito porque no h nada em nossa experincia
mundana com o qual possa ser comparado, e nada que possa ser usado para
fornecer uma analogia satisfatria. Ainda possvel alcan-lo e experimentlo enquanto com o corpo vivo e, desse modo, obter a inabalvel certeza de sua
realidade como um Dhamma (Doutrina) que independente de todos o fatores
da vida condicionada. Este o estado que Buda alcanou em vida e que
possibilitou aos outros o atingirem, depois dele. Ele mostrou o Caminho com o
convite: "Venha e veja por voc mesmo" (Ehipassiko).
Tem-se perguntado o que acontece ao Buda (Arahant) aps sua morte
(Parinirvana). Existe uma palavra que empregada para indicar a morte de um
Arahant que atingiu o Nirvana: Paranibuto e significa "totalmente morto",
"totalmente extinto", porque um Buda (indivduo que atingiu o Nirvana) no
renasce em nenhum plano depois da morte.
Respondendo a um asceta, o Buda disse que termos como "nascido" ou
"no-nascido" no se aplicam a um Arahant, porque coisas como matria,
sensao, percepo, atividades mentais, conscincia, com as quais os termos
"nascido" ou "no-nascido" acham-se associados, esto completamente
destrudos e desenraizados para no mais surgirem aps a morte.
Quando se desenvolveu e cultivou a Sabedoria de acordo com a Quarta
Nobre Verdade, que descreveremos a seguir, as coisas so vistas na realidade
tais como so.
48

Descobrindo-se a Verdade, todas as foras que produzem a continuidade

do samsara se acalmam, tornam-se incapazes de produzir novas formaes
crmicas, pois no h mais iluso, nem "sede de desejo" para manter a
continuidade.
Seguindo o caminho com pacincia e aplicao e se conscientemente nos
exercitarmos e purificarmos seriamente, se alcanarmos o desenvolvimento
espiritual necessrio, chegar o dia em que nos ser possvel experimentar o
Nirvana em ns mesmos sem nos embaraarmos com palavras enigmticas ou
misteriosas.

49

QUARTA NOBRE VERDADE (MAGGA SATYA)

(CAMINHO QUE LEVA CESSAO DO SOFRIMENTO)
CAMINHO CTUPLO
A Quarta Nobre Verdade a que indica o Caminho que leva extino do
sofrimento, conseguido pela trilha da Senda ctupla, tambm conhecida como
"Caminho do Meio", porque evita os dois extremos: primeiro, o da autoindulgncia, conforto e prazer fsico que traz apego as paixes ( prprio dos
indivduos que procuram a felicidade atravs dos prazeres dos sentidos);
segundo, o da auto-tortura, auto-mortificao, ou sofrimento fsico que traz
perturbao mente: uma psicose, mediante diferentes formas de
ascetismo.
Nem o ascetismo, nem o prazer permitem realizar o Caminho. preciso
abandonar esses dois extremos e seguir o Caminho do Meio.
Gautama Buda, tendo experimentado esses dois extremos e reconhecendo
a inutilidade deles, descobriu por experincia prpria o Caminho do Meio que
condensa o esprito da moral budista, conhecido como Caminho ctuplo, e
consiste dos seguintes princpios:
1. Palavra Correta (perfeita) = CONDUTA TICA (SILA)
2. Ao Correta (perfeita) = MORALIDADE
3. Meio de Vida Correto (perfeito)
4. Esforo Correto (perfeito) = DISCIPLINA MENTAL (SAMADHI)
5. Plena Ateno Correta (perfeita) = MEDITAO
6. Concentrao Correta (perfeita)
7. Pensamento Correto (perfeito) = INTROSPECO (PANNA)
8. Correta Compreenso (perfeita) = SABEDORIA
Estes oito fatores esto entrelaados entre si e cada um contribui para o
aparecimento e desenvolvimento dos outros. So estas as poderosas foras
morais e mentais que, reunidas, nos ajudam a nos libertar do desejo.
A finalidade destes oito fatores facilitar o aperfeioamento dos trs
elementos essenciais no treinamento da disciplina budista, que so:
50

Conduta tica: Moralidade (Sila)

Disciplina mental: Concentrao e Meditao (Samadhi)
Introspeco: Sabedoria (Panna)
I. CONDUTA ETICA: MORALIDADE (SILA)
baseada na ampla concepo de amor universal e compaixo para com
todos os seres; no somente os humanos, mas todos os seres vivos.
Segundo o Budismo, para que um ser humano seja perfeito, deve cultivar
igualmente duas qualidades: compaixo e sabedoria, que devem permanecer
inseparveis. A compaixo inclui o amor no sentido universal (no
condicionado a smbolos, conceitos, etc.), a caridade, a tolerncia, assim como
todas as nobres qualidades do corao (lado afetivo); ao passo que a sabedoria
representa as qualidades da mente.
Se um indivduo desenvolve somente o seu lado afetivo e descuida o lado
mental, ser um tolo de bom corao; se, ao contrrio, este mesmo indivduo
desenvolve seu lado mental e descuida o lado afetivo, provvel que se tome
um intelectual insensvel, frio, sem nenhum sentimento para com os demais.
Desta forma, estes dois homens nunca alcanaro a perfeio. A conduta
tica, baseada no amor e na compaixo, consta de trs fatores do Caminho
ctuplo:
1.o) Palavra Correta
2.o) Ao Correta
3.o) Meio de Vida Correto
1o) PALAVRA CORRETA, ou linguagem pura, a que traduz honestidade,
verdade, paz, carinho; que corts, agradvel, benfica, til, moderada e
sensvel. Significa absteno das mentiras, difamao, calnia e de todas as
palavras capazes de provocar dio, inimizade, desunio e desarmonia entre
indivduos, ou grupos sociais.
Abster-se de linguagem rude, brutal, descorts, ofensiva ou injuriosa;
enfim, abster-se de conversaes sem sentido, fteis e vs; abster-se de
linguagem errnea e perniciosa. Deve-se dizer a verdade em ocasio oportuna,
51

empregando palavras amigveis, benvolas, agradveis, doces, significativas e

teis. Nunca falar negligentemente, mas sempre com convenincia de tempo e
de lugar. Quando no se tem nada de til a dizer, deve-se "guardar o nobre
silncio".
Para desenvolver a palavra correta, isto , evitar as errneas maneiras de
falar, no basta apenas boa inteno, pois esta falha constante;
indispensvel haver uma cultura mental que, desenvolvendo a concentrao,
leve o indivduo ao autocontrole e sabedoria interior.
A palavra correta dirigida pelo pensamento correto e ao correta.
- Melhor que mil palavras sem sentido, uma s palavra sensata, capaz de
trazer paz aquele que a ouve. (Dhammapada 100)
2.o) AO CORRETA, ou conduta pura, tem por fim cultivar uma conduta
moral honrada e pacfica e ajudar os outros na mesma finalidade, a qual nos
exorta, tambm, a evitar destruir vidas, fazer uso de txicos que perturbam a
mente, ou fazem perder a conscincia; roubar ou explorar, assim como o mau
uso das relaes sexuais.
- Aquele que destri uma existncia, que mente, que rouba, que cobia o
cnjuge alheio e se entrega s bebidas alcolicas ou txicas, este j neste
mundo, esta destrudo. (Dhammapada 246-247.)
A ao correta dirigida pelo pensamento correto.
3.o) MEIO DE VIDA CORRETO, ou meios de existncia puros, conduzem o
indivduo aquisio do bem-estar material e espiritual prprio, ajudando os
demais na mesma finalidade. Significa que se dever evitar ganhar a vida numa
profisso ou ocupao que possa ser nociva a outros seres vivos, como
comrcio de armas ou instrumentos mortferos, caa, pesca e matadouros,
bebidas alcolicas, venenos, entorpecentes, jogos que possam causar
preocupaes, etc. Fazer profisso de poderes psquicos, tais como
magnetismo ou hipnotismo, na cura de pacientes, previses sobre o futuro
baseadas em cartomancia, astrologia etc.

52

O meio de vida correto dirigido pelo pensamento correto. Quaisquer

sistemas de moral e tica esto enquadrados nesses trs aspectos: palavra
correta, ao correta e meio de vida correto. Sem esses trs fatores, nenhum
desenvolvimento espiritual ser possvel.
II. DISCIPLINA MENTAL: MEDITAO (SAMADHI)
Compreende os trs seguintes fatores do Caminho ctuplo: Esforo
Correto, Plena Ateno ou Vigilncia Correta e Concentrao Correta (nos 4, 5,
6), por meio dos quais se alcana o desenvolvimento mental e a viso interior
(intuitiva).
4.o) ESFORO CORRETO, ou aplicao pura, a arma que possumos para
enfrentar corretamente a luta contra o mal; consta do seguinte:
1)Esforo de evitar e destruir os pensamentos negativos j existentes.
2)Enrgica vontade de impedir ou superar o aparecimento de
pensamentos maus e nocivos.
3)Fazer surgir pensamentos bons e sadios ainda no existentes.
4)Manter, cultivar e desenvolver, at perfeio, os pensamentos
bons e sadios j existentes.
5.o) PLENA ATENO CORRETA, ou Vigilncia Correta, consiste numa
ateno vigilante com tomada de conscincia nas atividades do corpo (kaya),
nas sensaes (vedana), nos diferentes estados da mente (citta) - (nas ideias,
pensamentos, etc.), e na investigao da Doutrina (Dhamma) - (Verdade sobre
o nosso ser).
A Plena Ateno mental correta um dos principais fatores do Caminho
ctuplo, pois necessrio que esteja presente para o desenvolvimento dos
demais fatores. Desta maneira, para desenvolver a palavra correta, a ao
correta e o meio de vida correto necessria a Plena Ateno mental para que
no momento exato no nos deixemos levar pelas errneas maneiras de falar,
pelas aes demeritrias, ou pelo incorreto meio de vida.

53

A Plena Ateno mental correta chamada "Guarda da mente"; a vigia

da mente, que est sempre observando, porque a mente, por si s, vaga a todo
instante.
No treinamento da meditao, a prtica da concentrao na respirao,
embora existam outras tcnicas, um dos exerccios mais divulgados em
relao ao corpo, contribuindo para o desenvolvimento mental. Pela
meditao realiza-se autodisciplina, autocontrole e autoconhecimento - pureza
e Iluminao (Sabedoria).
Quanto s sensaes, necessrio ter clara conscincia de todas as suas
formas: agradveis, desagradveis e indiferentes; de como surgem, se
desenvolvem e desaparecem.
No que se refere aos diferentes estados da mente, deve-se estar atento e
analisar todos os movimentos mentais; se neles esto presentes o dio, ou
no, a cobia, ou no; se eles se deixam levar por uma iluso, ou no, se a
mente est distrada, ou atenta, e estar consciente de como surgem e
desaparecem. Enfim, quanto s ideias, pensamentos e concepes das coisas,
devemos distinguir sua natureza, saber como surgem, se desenvolvem e
desaparecem, como so suprimidos ou destrudos, e assim sucessivamente.
(Estas quatro formas de treinamento mental de meditao so tratadas
pormenorizadamente no captulo "Meditao ou Desenvolvimento Mental".)
6.o) CONCENTRAO CORRETA a condio indispensvel para todo e
qualquer desenvolvimento espiritual. Qualquer religio ou prtica, sem
concentrao, torna-se frgil e, na orao, as palavras tornam-se inteis.
Quanto mais concentrao nas palavras de uma orao, mais poderosa ela se
torna. A orao feita desta forma um tipo de meditao. O poder dos raios
solares dispersos em todas as direes se torna maior quando concentrados
num ponto por uma lente. Da mesma maneira nossa mente est
constantemente dispersa; quando concentrada num objetivo nico, ela se
torna poderosa e com isso desenvolve a sabedoria interior.

54

A Concentrao Correta o terceiro e ltimo fator da disciplina mental

(samadhi), estado em que o indivduo levado abstrao de si mesmo pelo
treino da meditao nas quatro etapas de dhyana.
QUATRO ETAPAS DE DHYANA
1. Na primeira etapa de dhyana so afastados os desejos apaixonados,
pensamentos impuros como sensualidade, m vontade, confuso,
agitao e dvida ctica. Mas esto presentes os sentimentos de
alegria, de felicidade, assim como certa atividade mental.
2. Na segunda etapa, desaparecem todas as atividades mentais e
desenvolvem-se a tranquilidade e a fixao unificadora da mente; no
entanto os sentimentos de alegria e felicidade ainda esto conservados.
3. Na terceira etapa, o sentimento de alegria, que uma sensao ativa,
desaparece tambm, persistindo ainda uma disposio de felicidade
com equanimidade consciente.
4. Finalmente, na quarta etapa de dhyana, toda sensao, mesmo de
felicidade ou infelicidade, de alegria ou pesar, desaparece, restando
somente a equanimidade e a lucidez mental.
Desta forma a mente fica disciplinada e desenvolvida por meio do Esforo
Correto, Ateno Correta e Concentrao Correta.
III. INTROSPECO: SABEDORIA (PANNA)
Consta dos dois fatores restantes da Nobre Senda ctupla (nos 7 e 8), o
Pensamento Correto e a Correta Compreenso.
7.o) PENSAMENTO CORRETO, ou pensamento puro, o correto pensar
com sabedoria, com equanimidade e contemplao. o pensamento dirigido
no sentido da renncia, do desapego, da compaixo, do amor universal, da
no-violncia, estendendo-se a todos os seres vivos. Desenvolvendo estas
qualidades, eliminamos todo pensamento egosta de apego, m vontade, dio,
violncia ou crueldade, seja de ordem individual, social ou poltica, que fruto
55

da ignorncia. O pensamento correto no aparece quando existem

pensamentos ligados aos apegos dos sentidos.
- Tudo o que somos resultado do que temos pensado (criao mental). Se
um homem fala ou age com uma mente impura, o sofrimento acompanha-o
to perto como a roda segue a pata do boi que puxa o carro. Se o homem fala
ou age com a mente pura, a felicidade o acompanha como sua sombra
inseparvel. (Dhammapada 1-2.)
Donde se conclui que do nosso pensamento s colhemos bons e maus
frutos. Os pensamentos corretos so interdependentes da compreenso
correta.
8.o) CORRETA COMPREENSO a compreenso que, pela contemplao
pura, permite reconhecer e penetrar na realidade da existncia da insatisfao
universal, criada pela desarmonia entre os seres e o mundo exterior.
No Budismo h duas formas de compreenso: a primeira forma de
compreenso a do conhecimento, memria acumulada, captao intelectual
de um assunto, segundo certos dados etc. designada pelo nome de
"conhecer segundo..." (Anubodha) - que o conhecimento pelos conceitos;
no muito profunda. A compreenso verdadeiramente profunda denominase "penetrao" (Patirodha). Consiste em ver uma coisa em sua verdadeira
natureza, sem nome ou rtulo. Esta penetrao s possvel quando a mente
est livre de toda impureza e quando completamente desenvolvida na prtica
da meditao.
A compreenso pela viso interior a mais alta sabedoria que o homem
pode atingir, e somente atravs dela poder realizar a Realidade ltima, que
consiste na compreenso das coisas tais como so, sem condicionamentos. As
Quatro Nobres Verdades as explicam claramente.
Na Primeira Nobre Verdade, a natureza da vida, seu sofrimento, suas
tristezas e alegrias, sua insatisfatoriedade, sua impermanncia e sua
insubstancialidade; devemos compreend-la como fato claro e completo.

56

Quanto Segunda Nobre Verdade, origem de dukkha, que o desejo

acompanhado de todas as paixes, vilezas e impurezas, a simples compreenso
no suficiente; torna-se necessrio afastar, eliminar, destruir a origem desse
desejo.
Quanto Terceira Nobre Verdade, que a cessao de dukkha, o Nirvana,
a Verdade Absoluta, a Realidade ltima, precisamos compreend-la e realizla.
Em relao Quarta Nobre Verdade, que o Caminho que conduz
realizao da Libertao, ou experincia do Nirvana, apenas o conhecimento
do Caminho, por mais completo que seja, insuficiente. Torna-se necessrio
segui-lo e manter-se nele.
Gautama Buda afirma que aquele que v qualquer uma das Quatro Nobres
Verdades, v tambm as outras. Assim, dizia:
- Aquele que v impermanncia (dukkha) v tambm a origem de dukkha,
v a cessao de dukkha e tambm v o caminho que conduz cessao de
dukkha.
Esta resumida exposio apresenta um modo de vida que pode ser
seguido, praticado e desenvolvido por qualquer indivduo. uma disciplina do
corpo, da palavra e da mente, sendo, assim, um autoconhecimento e uma
autopurificao. Isto nada tem a ver com crenas, oraes, adoraes, ou
cerimnias. Neste sentido, no contm nada que possa ser chamado
popularmente "religio"; um caminho que conduz compreenso da
Realidade ltima, liberdade, felicidade e paz, mediante a perfeio moral,
intelectual e espiritual.
Nos pases budistas h costumes e cerimnias simples. Elas, entretanto,
tem pouca relao com o verdadeiro caminho que Buda ensinou ser pura
cincia e filosofia de vida, porm so teis e vlidas, at certo ponto, para
satisfazer certas emoes e necessidades msticas dos povos.

57

TERCEIRO CAPTULO
I. MEDITAO OU DESENVOLVIMENTO MENTAL (BHAVANA)
A finalidade do Budismo reunir novamente o indivduo realidade que
foi perdida de vista devido nossa ignorncia em buscar a felicidade, pela qual
ansiamos, onde ela no encontrada, nas sombras e iluses da nossa prpria
mente.
Desde centenas de geraes estamos condicionados a "pensar" e a atribuir
ao intelecto o cetro das conquistas humanas, mas evidente que a decorrncia
de todo este passado acumulado, catalogado e esmiuado atravs da
engrenagem puramente intelectual, mostra agora, principalmente nos tempos
atuais, a completa falncia quanto soluo dos problemas humanos
fundamentais como o amor, a paz, o sexo, o dio e as guerras. O conhecimento
adquirido pelo acmulo da memria, da cultura, da especialidade e
aprimoramento tcnico nada mais do que a captao superficial do assunto,
do fato, da situao, do problema.
Os problemas urgentes que o mundo hoje enfrenta s podem ser
resolvidos pela aplicao de leis morais e espirituais; mas primeiro temos que
compreend-las. No bastante inventar regras para ajust-las s nossas
circunstncias e justificar nossas aes, ainda que isto seja, de fato, o que os
homens tem feito desde tempos imemoriais. Ns devemos nos aproximar do
grande mistrio da vida com esprito de reverente investigao, escolhendo os
melhores guias e procurando estabelecer, para nossa prpria satisfao, a
Verdade, atravs de sua magnitude.
Vivemos dominados pelo apego e averso at mesmo aos mais
insignificantes objetos, assim como damos um valor absoluto s mais relativas
situaes. Vivemos egosticamente e, por consequncia, dominados pela m
vontade e ressentimento quando vemos contrariados os nossos menores
interesses. Sentimos dio, cime, ansiedade, sem que tenhamos conscincia
de que a nossa ignorncia faz deste modo um muro de lamentaes. So
dessas impurezas da mente que surgem todos os problemas humanos, como
58

tambm a continuidade do desespero e da aflio, devido decadncia fsica,

moral e morte.
No Budismo a compreenso verdadeiramente profunda conhecida pelo
nome de "penetrao" e consiste em ver as coisas na sua verdadeira natureza,
sem nome nem rtulos, sem conceitos. Essa penetrao somente possvel
quando a mente est livre de todas as impurezas, de todos os
condicionamentos e a viso interior foi desenvolvida ao mximo por meio da
meditao. Sem meditao no existe Correta Compreenso.
O objetivo principal da meditao consiste na contemplao ou
observao pura (vigilncia); compreender a vida e as coisas como elas
realmente so, sem ver o bem, sem ver o mal, sem apego, se forem agradveis
ou favorveis, sem averso, se forem desagradveis ou desfavorveis; enfim,
sem condicionamentos, que so entraves observao pura.
Atravs da prtica da meditao, podemos desenvolver nossa mente,
objetivando a purificao e a compreenso da Verdade, e alcanar a perfeio
em vida. a ao vigilante da meditao que permite ao homem libertar-se da
influncia da relatividade dos fatos e das coisas e penetrar na verdadeira
natureza da existncia, isto , compreender que ela impermanente, sem
substncia e, portanto, capaz de causar sofrimento aquele que, na sua
ignorncia, se apega s coisas, aos seres e prpria vida. Uma vez libertado
desta iluso bsica e, portanto, da irrealidade do conceito do "eu", que
condiciona a noo de permanncia e egosmo, o homem se liberta da lei do
carma e do ciclo sem fim dos renascimentos.
Gautama Buda esclarece:
- Existem duas espcies de doenas: a fsica e a mental; no entanto, h
indivduos que tem a felicidade de estarem isentos de doena fsica durante um,
dois, ou mais anos, ou mesmo durante o decorrer de toda a vida. Mas,
bhikkhus, raros so aqueles que neste mundo esto isentos, um s instante, da
doena mental, salvo aqueles que esto livres de todas as impurezas da mente,
isto , os Arahants. (Anguttara-Nikaya.)
A palavra meditao substitui mal o termo original bhavana, que significa
cultivo do desenvolvimento mental. Ela tem por fim libertar a mente do jorrar
59

contnuo dos pensamentos, de toda espcie de impurezas e perturbaes, tais

como: indolncia, preocupaes, agitaes, dvidas, m vontade,
ressentimento, dio, desejo sensual, etc., cultivar qualidades, tais como: a
concentrao, a ateno, a vontade, a energia, a faculdade de analisar, a
confiana, a alegria, a calma, etc.; e, finalmente, levar o indivduo mais alta
sabedoria de ver as coisas tais como elas so, podendo alcanar a percepo da
Realidade ltima, o Nirvana, que s atingido atravs da compreenso supraracional, ou viso interior, da qual qualquer descrio transcende as limitaes
do intelecto discursivo.
MEDITAO DE PLENA ATENO (SATIPATTHANA)
No Budismo encontramos duas formas bsicas de meditao. A meditao
dirigida, em que ns dirigimos a mente e a concentramos num determinado
objetivo, chamada meditao de Tranquilidade (Samatha). Existem vrios
tipos desta meditao onde a mente sempre dirigida por sons, palavras,
mantras, para um ponto, ou para um objeto, na observao da respirao, ou
numa linha de pensamentos como, por exemplo, na meditao do Amor
Universal. Ela desenvolve a concentrao e leva o meditante calma,
tranquilidade, serenidade que s perdura pelo tempo limitado da durao da
meditao sentada, mas no penetra a Doutrina, isto , no penetra a Verdade
sobre o nosso ser.
Esta forma de meditao j existia antes de Gautama Buda e no est
excluda do campo da meditao budista. Todos estes tipos de meditao,
chamados meditao de Tranquilidade, so vlidos, mas o discpulo no deve
ficar apenas na tranquilidade. Neste tipo de meditao, o meditante ganha paz
interior e calma temporria, que prazeirosa e agradvel, superando o
turbilho do mundo.
Mas apegando-se a este estgio, no indo alm, que est o malentendido: tomar como objetivo ganhar tranquilidade, quando no o .
Antes de sua Iluminao, o prprio Buda havia praticado este tipo de
meditao sob a direo de vrios mestres iogues, alcanando os mais altos
estados da mente; porm com isto no havia alcanado a libertao completa,
nem a viso sobre a Realidade ltima. Considerava estes estados uma forma
de permanecer feliz. Insatisfeito, pelo seu prprio esforo e tenacidade
60

descobriu outra forma de meditao, a da Plena Ateno (Satipatthana),

tambm chamada meditao dinmica, ou momentnea.
A meditao de Plena Ateno, pela introspeo, desenvolve o
autoconhecimento e a viso interior ou intuitiva - Vipassana (Vipasyana em
snscrito) -, ou seja, penetrao e viso profunda da natureza das coisas no s
na meditao formal sentada, como em todas as horas e atividades. um
mtodo analtico, baseado na ateno, na tomada de conscincia, na vigilncia
e na penetrao, que conduz completa libertao da mente, Sabedoria,
realizao direta da Verdade, ou Nirvana.
A Viso Interior resume-se na frase: "Sede atentos!", o que quer dizer, em
Ateno, sati, isto , observar as coisas atentamente, profundamente,
detalhadamente, e estar plenamente consciente de tudo o que se passa no
Aqui e Agora, tanto na meditao sentada, como em p, caminhando,
trabalhando, etc. Essa meditao de Plena Ateno a Correta Concentrao
Budista (Samadhi), que pode ser aplicada na vida cotidiana, condio
indispensvel para prosseguir no Caminho. O objetivo fundamental da
meditao budista a introspeo, isto , desenvolver o autoconhecimento,
que s pode ser cultivado realmente quando existe a tranquilidade, a
concentrao e a equanimidade; portanto, estes dois tipos bsicos de
meditao se completam. Sem concentrao, no existe Sabedoria.
DESENVOLVIMENTO DA VISO INTERIOR (VIPASSANA)
O essencial, em qualquer mtodo de meditao, a capacidade de
concentrao baseada na ateno que requer a focalizao da vontade que
est atrs de toda ao, tanto fsica como mental. bvio que o pensamento
concentrado o que ns temos de mais importante. por meio dele que
organizamos nossa vida, dirigimos nossa vontade, empreendemos boas ou ms
aes, acertamos ou erramos no que estamos fazendo.
Assim como o interesse desenvolve a ateno, tambm verdade que a
ateno desenvolve o interesse. Quem se d ao trabalho de prestar um pouco
de ateno voluntria a qualquer objeto, em breve achar nele alguns pontos
de interesse. Descobrir-se-o rapidamente coisas que antes no eram vistas,
nem suspeitadas.
61

Hamilton diz: "Um ato de ateno, isto , um ato de concentrao parece

ser to necessrio para termos conscincia de qualquer coisa, como uma certa
contrao da pupila condio indispensvel viso. A ateno , pois, para a
conscincia, o que a contrao da pupila para a viso; ou, a ateno e para o
olho da mente, o que o microscpio ou telescpio so para o olho do corpo.
Butler acrescenta: "Geralmente se diz que a condio de gnio no pode
ser infundida por meio da educao, mas este poder de ateno concentrada,
que e prprio a todo grande inventor como uma parte do seu dom, pode ser,
com toda a certeza, aumentado quase indefinidamente por meio de resoluta
prtica."
Beattie lembra: "A fora com que alguma coisa impressiona a mente est
geralmente em proporo ao grau de ateno que se lhe presta. Alm disso, a
grande arte da memria a ateno, e as pessoas que no prestam ateno
tm sempre m memria."
Plena Ateno a atitude de estarmos constantemente despertos, bem
atentos sobre o momento que estamos vivendo, ou melhor, em cada momento
de conscincia, o que significa mantermo-nos vigilantes a tudo que pensamos
ou fazemos, atos ou palavras: na rotina cotidiana de nosso trabalho, na nossa
vida privada, pblica ou profissional. Pensai, por um momento, nas
consequncias advindas, se cada um de nossos atos fosse executado com uma
ateno consciente de cada movimento, sentimento e pensamento.
A meditao formal sentada, que veremos adiante, apenas um exerccio,
mas o objetivo estarmos plenamente atentos ao que ocorre a cada segundo,
em todos os momentos mentais que surgem e desaparecem em nossa mente.
Caminhando, de p, sentado ou deitado, olhando em volta, quando
vestindo, falando, ou em silncio, comendo, bebendo, ou exercendo as funes
naturais, a qualquer coisa que fizermos devemos ter plena conscincia da ao,
a cada momento; em outras palavras, devemos viver no momento presente,
"o aqui", e na ao presente, "o agora". Isto no significa que devamos
renunciar a pensar no passado ou no futuro; pelo contrrio, pensaremos neles
relacionando-os com o momento presente e com a ao presente.

62

Observamos frequentemente pessoas comendo e lendo ao mesmo tempo.

Parecem ser to ocupadas, que nem sequer tem tempo para comer. Temos a
impresso de que fazem as duas coisas ao mesmo tempo, mas na realidade
no fazem nem uma, nem outra coisa corretamente. Suas mentes esto tensas,
agitadas, perturbadas e no desfrutam do que esto fazendo. Esta a razo de
muitos se sentirem infelizes e descontentes com o momento presente e com
seu trabalho. Consequentemente, so incapazes de se entregarem por inteiro
ao que aparentemente esto fazendo.
Os homens, habitualmente, no vivem seus atos no presente, mas os
vivem no passado, ou no futuro. Parecendo fazer qualquer coisa aqui, nesse
mesmo momento esto distantes nos seus pensamentos, nos seus problemas e
preocupaes imaginrias, perdidos frequentemente nas lembranas do
passado, ou arrastados nos seus desejos e especulaes sobre o futuro.
Somos, portanto, criaturas do passado, produto do acmulo de emoes,
experincias, registros do que foi. Ao desafio presente, por que reagimos com
o condicionamento de nossas experincias anteriores e concluses do
passado? que no vemos o que real, verdadeiro e novo.
Que o real e verdadeiro? Sero os condicionamentos, o passado, o que
no existe mais, ou o que pensamos ser?
O que pensamos o que pensamos, nada alm disso.
O futuro no chegou e quando chegar, tornar-se- presente.
Assim, onde estar o que certo, real e verdadeiro?
Decerto que estar aqui e agora na nossa frente, mas ns no temos a
apreenso desta realidade, a conscincia dela.
O primeiro passo para a paralisao do pensamento conceitual cortar a
cadeia de conceitos e palavras associadas que inundam nossa mente. Devemos
sustar nova invaso mantendo a concentrao no presente, naquilo que .
A vida verdadeira o momento presente, e no as lembranas de um
passado que passou, nem os sonhos de um futuro que ainda no chegou.
Aquele que vive no momento presente, vive a vida real e o mais feliz
dos seres.
Esta conscincia vigilante de nossas atividades consiste em viver o
momento presente no prprio ato. De um modo geral vivemos na ignorncia
da realidade que nos faz viver dominados pelos apegos, ressentimentos, m
63

vontade, preconceitos, dio, orgulho, lamentao, desespero e outros

condicionamentos.
Somente vivendo com plenitude o momento que passa, consciente de
todas as vivncias, ser possvel seguir o conselho de todos os Budas:
"Evitar o mal, fazer apenas o bem e purificar a mente", pois a observncia
sobre o nosso processo mental nos dar, cada vez mais, autoconhecimento e,
por seu intermdio, nos libertarmos de todos os pensamentos negativos,
passando a perceber a impermanncia de todas as coisas; nos libertando de
todos os desejos e apegos e, pela gradativa purificao mental, iremos nos
purificar fisicamente, pois a mente si reflete beneficamente sobre o fsico,
dando-nos mais sade, alegria e felicidade.
Hoje de conhecimento geral que grande nmero de doenas
respiratrias, circulatrias, digestivas, cutneas etc. tm, habitualmente,
origem psquica ou mental, estudadas pela medicina psicossomtica.
MEDITAO NOS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO
(SATIPATTHANA)
Para a conscientizao dos fenmenos psicofsicos que invadem nossa
mente e para interromper a continuidade do Sofrimento (Dukkha), Gautama
Buda ensinou um mtodo prtico, descrito no seu discurso sobre o
Estabelecimento da Plena Ateno (Satipatthana Sutta), cujo objetivo consiste
em sugerir um meio, um caminho que permita a compreenso da verdadeira
natureza das coisas, fazendo observar que vivemos num mundo ilusrio ou
irreal, isto , num mundo que no existe como ns o percebemos.
Este mtodo denomina-se "Meditao de Plena Ateno", "Vigilncia", ou
"Observao Pura" e equivale a vivermos plenamente o momento que passa, o
instante presente, o "aqui" e o "agora", conscientemente.
Esse discurso considerado o mais importante que o Mestre pronunciou
sobre o desenvolvimento mental - meditao. As diferentes escolas de
meditao budista, na sua essncia, esto todas baseadas nesse discurso,
como por exemplo o Zazen-Gui, manual chins de meditao no Budismo Zen.
A prtica desta meditao no depende de estmulos exteriores. Nada h
de esotrico ou misterioso; no so necessrios cnticos, smbolos visuais, ou
queima de incenso; os objetos e temas da meditao esto ligados a
64

fenmenos naturais, que se baseiam nos Quatro Fundamentos da Plena

Ateno, como se segue:
1. Na ateno no corpo (kaya): na respirao, na postura, nos
movimentos.
2. Na ateno s sensaes (vedana): agradveis, desagradveis e
indiferentes.
3. Na ateno da mente (citta) - (estados de conscincia): desejo, apego,
sono, raiva, sensualidade, tristeza, etc.
4. Na Ateno aos objetos da Doutrina (Dhamma) - (Verdade sobre o
nosso ser).
Aqui s descreveremos como, na prtica, se executa esta tcnica.
1. Ateno Sobre o Corpo
Exerccio de Concentrao na Respirao
O Buda recomenda, para desenvolver a concentrao, a conscientizao
do ar inspirado e do ar expirado como um dos mtodos mais populares e
prticos: "Esta concentrao obtida pela ateno no movimento respiratrio,
quando desenvolvida e praticada com persistncia, pacificadora e sublime e
leva a um estado de felicidade sem mcula e duradoura, no qual ser banido
imediatamente e neutralizado qualquer pensamento indesejvel e malfico no
momento preciso em que surja."
Devemos praticar este exercido de concentrao s quando feito
deliberadamente pela vontade, e quando o tempo lhe for prprio.
Para praticar este exerccio, absolutamente necessrio que fiquemos
sentados naturalmente, numa posio confortvel, porm eretos e sem
encostarmos em nada, a cabea no prolongamento da coluna, as mos
superpostas descansando descontradas sobre as coxas.
Uma das condies essenciais a renncia, durante o tempo em que
ficarmos sentados.
Renunciaremos a todos os desejos por mais intensos que eles se
apresentem, ou seja, renunciaremos ao desejo de buscar, de possuir
65

capacidades extraordinrias atravs da meditao, de escolher ou selecionar

intelectualmente, assim como de dar uma direo proposital concentrao
da mente. Isto trar libertao mental.
Renunciar tambm significa a ausncia completa de esforos, no sentido
de conseguir essa libertao, de compreender o significado das coisas e a razo
da vida.
Portanto, quando meditarmos, devemos faz-lo com a mais
despreocupada das intenes, com a naturalidade de um descanso sombra
de uma rvore depois de uma longa caminhada, como escutar o canto dos
pssaros, ou apreciar uma paisagem com prazer.
Sem intenes, sem medos, nem pressa, ficaremos apenas como
observadores da nossa mente e do nosso corpo, sem averso ou apego s
sensaes ou pensamentos agradveis, desagradveis e indiferentes que nela
apaream.
Desta forma, em nenhum instante dirigiremos a nossa mente, como se
estivssemos sentados margem da correnteza mental; mantendo os olhos
semicerrados ou fechados, permaneceremos apenas como expectadores de
para onde o pensamento se dirige.
O pretexto, frequentemente utilizado, de no termos um momento sequer
para a prtica da meditao consciente no passa de um subterfgio da mente
para dissimular o nosso apego ao tempo em ocupaes, aparentemente mais
importantes, quando no for o caso de torpor mental.
Respiramos normalmente e naturalmente.
Nossa mente deve se concentrar unicamente na inspirao e na expirao,
isto , como o ar entra e sai pelas narinas (como sensao fsica produzida pelo
toque do ar nas narinas, e no no conceito de respirao). Nossa respirao
pode ser, ora profunda, ora curta; isto no tem nenhuma importncia.
Continuamos respirando normalmente. O importante que, quando as
respiraes forem profundas, tenhamos conscincia de que respiramos
profundamente e, quando forem curtas, tenhamos conscincia do ato. Nossa
mente deve estar totalmente concentrada na respirao, de forma a tomar
plena conscincia desses movimentos e das mudanas do ritmo.

66

Ao iniciar esta concentrao na respirao, temos logo a surpresa de

constatar que nossa mente invadida por ideias, pensamentos, lembranas,
rudos, coceiras, etc., aparentemente incontrolveis.
Desta forma, podemos observar como nossa mente intranquila, presa de
estmulos e reaes emocionais permanentemente condicionadas,
desencadeadas pelo contato momentneo da nossa mente com o mundo
exterior, atravs dos sentidos.
uma busca cega, incessante, insacivel por satisfao. Isto no
realidade, mas um sonho desperto, uma sequncia de conceitos e fantasias do
nosso mundo repleto de inmeras formas identificveis, reconhecveis pelos
nomes relacionados s imagens conceituais nossa volta. O conhecimento da
Realidade nos escapa e ns, inexplicavelmente, no fazemos o menor esforo
para disciplinar nossos prprios pensamentos.
Por preguia, por indiferena, ou por centenas de pretextos, costumamos
assistir ao desenrolar dos acontecimentos mais desagradveis atribuindo aos
outros os nossos tropeos e a incapacidade de compreender as razes do erro.
Por comodidade, deixamos a mente desatenta e sem rumo. Vivemos de
sonhos, fantasias, especulaes inteis. Diariamente somos abalados por
medos, apegos e averses, angstias, insatisfaes e procuras.
Mesmo quando comeamos a perceber a maneira como nossos
pensamentos nos iludem e atormentam, sem concentrao, o jorro dos
pensamentos recomea novamente agitando e entristecendo-nos a todo
instante, o que nos lembra sermos iguais a fantoches movidos por cordes,
num teatro de marionetes.
Assim, ao iniciar o treino de concentrao na respirao, para o praticante
no desviar sua ateno da concentrao e no se envolver, ou participar de
pensamentos, rudos, etc. que ocorrem durante a meditao, alheios sua
concentrao, poder utilizar o que se chama "rtulo mental", ou "nota
mental", que, como o prprio nome indica, serve para designar aquilo que
ocorre no momento, na mente. Ento, fixando a mente no movimento do ar
passando pelas narinas, provocado pela respirao, rotulamos: "entrando",
"saindo".
Outras coisas que ocorrem no corpo tambm so objeto de observao e
de autoconhecimento. Percebendo o corpo inclinado e querendo corrigir a
posio, observaremos sempre, em primeiro lugar, a inteno - a inteno de
67

mover, e depois o corpo movendo -, depois rotular "inteno", "inteno"; a

seguir, "movendo", "movendo" e colocamos o corpo na posio correta. Desta
maneira, no movendo o corpo de uma maneira cega e automtica, o objetivo
evitar qualquer tipo de automatismo e desenvolver a Plena Ateno
gradativamente e a correta compreenso. A qualquer movimento que se faa,
observe-se sempre a inteno, depois o movimento do corpo, e outras coisas
que ocorrem no corpo. Percebendo que vamos engolir saliva, rotular
"sentindo, sentindo" e, em seguida, ao se preparar para engolir, rotular
"preparando"; ao engolir, rotular "engolindo"; quando, ento, novamente
voltarmos a ateno respirao, isso ser feito com qualquer objeto que
surgir na mente.
Se insistimos praticando este exerccio no mnimo duas vezes por dia, de
preferencia de manh e noite, durante 10 a 20 minutos de cada vez, aos
poucos nossa mente se concentrar unicamente na respirao e assim se
realizar este tipo de concentrao. Ao fim de algum tempo, poderemos
experimentar esta frao de segundo em que nossa mente estar totalmente
concentrada na respirao, momento em que os rudos no perturbam mais, a
mente no fica invadida por pensamentos e o mundo exterior no existe mais
para ns. Este rpido momento ser uma experincia to grande, to cheia de
alegria, de felicidade e calma, que teremos o desejo de prolong-lo. Mas isto
no estar ainda ao nosso alcance. Porm, continuando na prtica desse
exerccio regularmente, a experincia se reproduzir repetidas vezes e,
progressivamente, por perodos mais longos.
Chega o momento em que a respirao torna-se mais fraca, a ponto de
tornar-se imperceptvel, instante em que desaparece a prpria ateno na
respirao. Esta nova experincia prolongada pela prtica desenvolve o poder
de concentrao, que pode levar, com o tempo, realizao da
supraconscincia - dhyana.
A prtica de concentrao na respirao nos trar benefcios imediatos e
nos tornar mais calmos, tranquilos, o sono mais profundo, o trabalho
cotidiano mais eficaz e nossa sade fsica se beneficiar. Mesmo nos
momentos em que nos sentirmos nervosos ou impacientes, se praticarmos
este exerccio apenas 2 minutos, comprovaremos que ele nos acalmar, nos
68

apaziguar imediatamente e teremos a impresso de despertar de um sono

reparador.
Chegando ao trmino da meditao, devemos observar a inteno de
levantar. Ao levantar, devemos manter a vigilncia em cada um dos
movimentos desta sequncia, nos mnimos detalhes, como a preparao dos
membros, o mover das mos e dos ps, o soerguimento do peso do corpo, o
esticar-se, e assim por diante. Os movimentos devem ser lentos; estes
movimentos, executados no ritmo normal, perturbariam a continuidade da
ateno; devemos nos comportar e movermos de modo a no interromper a
sequncia da concentrao. Logo a seguir, poderemos continuar o exerccioo
da meditao no caminhar.
Prtica de Concentrao no Caminhar
O praticante deve procurar um lugar tranquilo, onde possa caminhar
livremente sem ser perturbado: um simples quarto, corredor, ou jardim. O
essencial caminhar simples, natural e lentamente. Ao caminhar, a ateno
deve estar concentrada no movimento das pemas e dos ps.
Ao atingir o fim do caminho, h necessidade de voltar-se e caminhar em
direo contrria. Temos conscincia disso quando faltam poucos passos para
alcanar o limite do caminho; neste caso, devemos apenas observar a inteno
de modo a evitar a meia-volta automtica. Devemos observar mentalmente
todos os pormenores, identificando todas as fases do giro, at a retomada do
caminhar lento de volta. Vrias vezes temos a tentao de olhar para alguma
coisa, impulso este que deve ser simplesmente observado como qualquer coisa
que distrai a ateno no caminho; observar o fato sem se deter em seus
detalhes, voltando imediatamente a ateno para os movimentos do caminhar.
No h necessidade de forar a mente a voltar aos passos. Logo que a
concentrao restabelecida, a mente por si prpria dirige-se a isso.
O controle dos sentidos descrito no Budismo na observao: naquilo
que se v, ver somente o visto; naquilo que se ouve, somente o ouvido; no que
se pensa, somente o pensado; mesmo no caminhar, somente o caminhar".

69

Assim, na prtica da concentrao, vendo um objeto, no devemos ser

cativados pela sua forma, ou detalhes; o mesmo deve ser feito em relao aos
outros sentidos.
Quando a mente est agitada, a marcha automaticamente torna-se mais
rpida; se, pelo contrario, sonolenta, mais vagarosa; e quando a mente volta
tranquilidade, a marcha segue um ritmo normal lento. Em nenhuma ocasio
deve-se ter a preocupao de regular a marcha, mas simplesmente observ-la.
Em certas ocasies, quando por motivos prticos no for aconselhvel
andar vagarosamente, recomenda-se a marcha normal. Isto pode ser praticado
na rua, sem despertar ateno. O importante que estejamos com a mente
concentrada no caminhar, obrigando-a a abandonar sua habitual e incessante
atividade dispersa.
2. Ateno s Sensaes
A sensao nunca separada do corpo; a qualquer sensao que ocorre no
corpo, a mente atrada para aquele objeto. Ouvindo um som de qualquer
natureza, rotular "ouvindo, ouvindo", e assim por diante, at a sensao
desaparecer, retomando, o praticante, sua ateno para com o movimento do
ar durante a respirao. Se surgir uma sensao dolorosa, coisa comum s
pessoas no habituadas imobilidade da meditao, observaremos a dor,
anotando "sentindo, sentindo", mas evitaremos mudar a posio, observando,
j neste caso, a inteno de nos acomodarmos melhor, bem como a averso
que a dor nos traz. Se sentirmos uma coceira, ela ser observada apenas como
sensao, recebendo o rtulo mental "sentindo, sentindo", sem que, no
entanto, deixemos de observar o desejo de coar. Est claro que, se uma
dessas sensaes atinge nveis insuportveis, nada nos impede de movermos
algum membro, contanto que estejamos conscientes disto, observando
primeiro a inteno. Ento, surge uma inteno de mover o brao; depois,
movimentamo-nos
vagarosamente,
observando
cada
movimento
detalhadamente, com a nota mental correspondente, "movendo, movendo";
quando a mo tocar o ponto que incomoda, observar o contato "tocando,
tocando", observando sempre o surgimento, o aumento de intensidade, o
declinar e o desaparecimento da sensao. Observando, logo a seguir, o voltar
do brao para a posio primitiva.
70

Logo que a sensao foi satisfeita, fixar a ateno para o objeto principal
da contemplao, o toque de ar "entrando e saindo" pelas narinas. Quando
perceber que vai tossir, dar o rtulo mental sentindo, ou inteno. Ao
tossir, dar o rtulo mental "tossindo"; quando sentir uma sensao de frio ou
calor, uma rajada de vento, "sentindo, sentindo". Quando perceber rudos
abdominais, dar o rtulo mental correspondente "ouvindo", ou "sentindo",
conforme tenha chegado esta sensao mente pela porta da audio, ou do
corpo, na ideia ttil. Ao sentir a respirao nas narinas, dar o rtulo mental
"entrando", "saindo", "entrando" "saindo".
Fatos Que Podem Ocorrer Durante a Meditao
Em certas ocasies, to logo se verifiquem alguns progressos na prtica da
meditao, pode acontecer que o praticante se surpreenda balanando o
corpo para a direita e para a esquerda, o que no deve ser motivo de
preocupao. Entretanto, ele no deve procurar sentir nenhuma satisfao
nisso, apenas observar o fato.
Se aparecem tremores, sensaes dolorosas, impresso de engasgo, ou de
asfixia, sensao de calor ou de frio, algum estremecimento ou arrepio que
passa pelas costas, ou mesmo pelo corpo inteiro, apenas observar os fatos.
Essas diferentes sensaes no devem preocupar, so fatos comuns e
sempre presentes em ns. Como a mente, em condies habituais, est atenta
a estmulos de maior interesse, essas sensaes passam despercebidas.
Com o desenvolver da contemplao, as faculdades mentais tornam-se
mais claras e temos melhor conscincia destas sensaes. Prosseguindo
firmemente na contemplao, estas sensaes observadas aos poucos cessam.
Se o praticante vacila, parando a meditao devido a estas impresses, nunca
se libertar delas.
Durante a meditao, pode acontecer que sobrevenha a sensao de
estarmos por alguns instantes, fora do corpo e voltarmos, depois de concludo
o exerccio. No se aconselha cultivar esta sensao, porm, quando ocorrer,
observar o fato e no se assustar.

71

Em alguns casos, pode acontecer a percepo de fenmenos psquicos, tais

como vises, sons ou vozes, odores etc. Esses fenmenos surgem devido ao
acmulo de impresses, desde a infncia ou de vidas passadas, guardadas no
arquivo da memria, no subconsciente, podendo vir tona (ao consciente).
No Budismo todos os fenmenos e estados mentais, at os mais sutis e
elevados, so analisados e observados da mesma forma que os fenmenos do
plano fsico; eles surgem e passam, so criaes da mente do prprio indivduo.
O importante a observao com equanimidade, analisando e observando
esses fatos sem medo e sem apego; somente deste modo poder surgir a
compreenso desses fenmenos e o autoconhecimento.
3. Ateno nos Estados de Conscincia
Sabe-se que somente um pensamento aparece de cada vez num
determinado momento, apesar de a mente, desatenta, no conseguir separlos com preciso. Assim, quando a mente entra em contato com um objeto de
pensamento ou um objeto dos sentidos, podemos estar vigilantes desse
contato. Se a mente s capta uma coisa de cada vez, e estando a percepo
bem desenvolvida, os pensamentos de apego e m vontade no podero
aparecer simultaneamente, naquele determinado momento.
Gautama Buda comparou a mente impresso que d um macaco
inquieto, pulando de galho em galho, em busca do fruto que o satisfaa,
atravs da infindvel selva de eventos condicionados. A futilidade e a
irrealidade inerentes a tal modo de existncia so evidentes logo que o
indivduo principia a ver claramente.
Assim, ficaremos como espectadores da nossa mente, sem facilitar a
chegada ou dificultar o aparecimento de pensamentos e sensaes agradveis,
desagradveis e indiferentes. Como a mente est em constante contato com
um "objeto de pensamento", ou um "objeto dos sentidos", em todos os
instantes constantemente nela aparecem sentimentos como apego, m
vontade, ressentimento, raiva, etc.
evidente que, se uma pessoa encontra-se com a mente condicionada,
consequentemente arrebatada por sentimentos como esses; alm de permitir
a continuidade do sofrimento que a se origina, incapaz de distinguir o bem
do mal, o certo do errado, o verdadeiro do falso.
72

Sendo assim, o problema como neutralizar o aparecimento de

sentimentos, tais como: lembranas, ressentimentos, m vontade, apego, etc.,
quando a mente entra em contato com um desses objetos.
Temos a tendncia de buscar satisfao em tudo. Por esse motivo,
estamos sempre predispostos a acolher pensamentos que nos do satisfao, e
rejeitar os que nos desagradam. Tudo contemplaremos sem apego e sem
averso.
Desta forma, podemos observar que as ideias e pensamentos, como
nascem, morrem. A impermanncia a lei a que tudo est sujeito neste
mundo. No fluir da mente, na correnteza da vida, nada fica, como folhas
mortas que passam nas guas de um rio.
Os pensamentos surgem dos cinco sentidos e da prpria mente.
Assim, temos a viso, que depende diretamente dos olhos e da forma dos
objetos, os condicionadores da conscincia visual; a audio, que depende
diretamente do aparelho da audio e das vibraes sonoras, Os
condicionadores da conscincia auditiva; o olfato, que depende diretamente
do aparelho olfativo e dos odores, os condicionadores da conscincia olfativa;
o paladar, que depende diretamente do aparelho gustativo e dos sabores, os
condicionadores da conscincia gustativa; o corpo e o tato, que dependem
diretamente do revestimento cutneo e mucoso e dos objetos tangveis, os
condicionadores da conscincia da corporalidade e da ttil, e, finalmente, o
sentido da mente, dependendo da prpria mente e dos objetos mentais, ideias
e pensamentos, os condicionadores da mente pensante, que identifica os
pensamentos por imagens e por palavras.
Observando os pensamentos nas portas dos sentidos, no caso da
meditao formal sentada, a nica que ir funcionar a porta da audio. Os
olhos esto fechados, ou semi-abertos, o olfato sentindo algum odor, o paladar
no vai funcionar porque no estaremos comendo. Ento, a porta da audio
estar aberta; a qualquer som rotular ouvindo, ouvindo e to logo ele passe,
voltar observao do ar entrando e saindo. Se for um tipo de som que
perdure por mais tempo, rotular duas ou trs vezes mais, procurando no dar
ateno e voltar contemplao do corpo no ar "entrando e saindo".

73

Os pensamentos surgem de duas maneiras principais: por imagens ou por

palavras. Ao ver mentalmente alguma coisa, um lugar, uma pessoa, uma
situao, um objeto, rotular esta vivncia dizendo mentalmente "vendo,
vendo". Com este simples rotular, o pensamento cortado, este fluxo
podado; to logo esse pensamento passe, voltar observao do corpo no ar
"entrando e saindo". Outras vezes, o pensamento surge por palavras ento nos
falamos mentalmente; neste caso, observar o pensamento e rotular
"pensando" ou "falando, falando" (o nome que se d secundrio, o
importante ter conscincia daquilo que est ocorrendo no momento).
Ao vermos mentalmente uma pessoa falando, a nota mental poder ser
"vendo", ou "ouvindo", conforme a impresso mental predominante. Quando a
mente pensante surge por intermdio de palavras, daremos a nota mental
"pensando". Muitas vezes, surge um pensamento por palavras em forma de
dilogo, merecendo, ento, a nota mental "falando". Ao ouvir mentalmente
um som, uma msica, rotular esta vivncia como "ouvindo, ouvindo", ou
"pensando, pensando".
Quando a mente se desviar da observao do toque do ar nas narinas,
acompanhamo-la para onde ela for. Suponhamos que aparea um pensamento
de qualquer natureza, uma lembrana, uma dvida, uma fantasia. Este
pensamento deve ser observado somente como um pensamento, sem apego,
se for agradvel, e sem averso, se for desagradvel. Que fique bem clara a
nossa posio de observador, e no de juiz da nossa mente.
Assim, qualquer que seja o pensamento, dever ser ele observado com
equanimidade, como se o observssemos de fora, sem reao subjetiva, como
um sbio observa um objeto.
No devemos observ-lo subjetivamente como "meu pensamento", mas
objetivamente como um pensamento". necessrio no esquecer a ideia
ilusria do eu, e no observar o pensamento como: "eu estou pensando".
Muitas vezes, um pensamento traz consigo emoes ou sensaes
agradveis, desagradveis e indiferentes - alegria, medo, angstia, dvida, ou
perplexidade. Assim sendo, observaremos tambm o sentimento que surgir.
Podemos, ento, observar como o pensamento surge com clareza, se no
for perturbado pela averso, e como desaparece com facilidade, se no for
retido pelo apego.
74

Desta forma, a meditao budista consiste no desenvolvimento do poder

de concentrao da mente para o que chamado "acuidade", pela excluso de
todos os objetos externos, ou conceitos relacionados.
Neste objetivo, a ateno despojada de todas as eventuais associaes
mentais; o brao que erguido deixa de ser "meu brao", o corpo que est de
p, sentado ou deitado, no mais "meu corpo".
justamente esse o objetivo de uma contemplao impessoal. Por esses
meios a mente vigiada, posta sob controle completo, separada de todas as
falsas interpretaes e paixes que ela engendra. A mente, de fato, torna-se
despersonalizada, contempla as sensaes fsicas e mentais, conforme provem
do exterior, soltas e sem envolvimento.
Somente quando esse processo de despersonalizaro mental est
completo que a mente se torna capaz de perceber a realidade que se acha
alm das formas sempre mutantes. Ela ento torna-se um instrumento afiado,
temperado para o gume do fio da navalha com a qual corta firme os laos da
Ignorncia.
Para colocar o caso de um outro modo, a mente, que at este ponto
esteve construindo, momento a momento, o contnuo de sua ilusria
concepo de personalidade, subitamente quebra a sequncia daquela
atividade; no est mais atada a ela e imediatamente penetra numa nova
esfera de conhecimento. Quando isso acontece, a cadeia de causa-e-efeito, a
qual est ligada pelas reaes emocionais e intelectuais, quebrada; ento,
no h mais carma enraizado no desejo, e, por isso, nenhuma projeo na
direo do futuro da Samsara. A incessante roda de nascimentos e mortes
chega a um fim na frase budista: "o fogo das paixes est extinto", e assim o
Nirvana alcanado.
Os estados de conscincia surgem devido a no se ver com clareza a
Realidade. Quando procuramos ver o que nos levou a um determinado estado
de conscincia e quando perceberemos a realidade, a luz vir e este estado de
conscincia cessar.
Assim, toda vez que a mente for a um estado de conscincia, poderemos
observar que sempre houve desejo, ignorncia e iluso por uma determinada
coisa, e a mente foi a um estado de conscincia.
75

O desejo nos leva a pensamentos do passado; o desejo quem busca, no

fundo do subconsciente, todo o arquivo da memria, imagens, sons,
lembranas e, ento, nossa mente vai saudade, tristeza, ao medo. Muitas
impresses e traumas que arquivarmos quando criana surgem novamente,
determinando associaes de ideias e pensamentos, e a mente vai aos mais
diferentes estados de conscincia sem sabermos o porqu.
Como se algum, numa noite escura, passando por baixo de uma rvore,
julga ver perto do seu rosto uma serpente pendurada num galho, se assusta e
d um salto para trs; logo depois, uma luz se acende e a pessoa v que era
uma corda que estava pendurada, e no uma serpente. Esse algum se
assustou e teve medo porque no estava vendo realmente a verdade, estava
tomado de iluso e ignorncia devido escurido. Da mesma forma, o medo
aparece na nossa mente porque no vemos com clareza a realidade, devido
escurido da ignorncia. O medo, como todos os estados de conscincia, surge
por condies e passa por condies.
Na meditao o que vier mente sistematicamente, temos que observar e
rotular imediatamente. A compreenso de determinadas situaes ou estados
de conscincia surgir da viso intuitiva, quando a mente no estiver dirigida,
porque toda vez que tentarmos dirigir a mente para determinado assunto,
iremos dirigi-la baseados nos nossos condicionamentos e a mente ficar
deformada Ento rotulando, rotulando de um momento para outro, aflora a
verdadeira soluo; a, rotulamos e compreendemos superando uma srie de
problemas.
O sono um dos obstculos meditao. A mente evita ser observada,
porque est habituada a ficar solta, pulando de galho em galho, como um
macaco na selva. prprio da natureza da mente buscar sempre prazeres nas
portas dos sentidos, na viso, na audio, no olfato, no paladar, no tato e na
prpria mente.
Quando tentamos tirar a mente do seu habitat natural, ela usa de todos os
subterfgios para nos tirar da meditao. Como um peixe fora da gua, treme,
anela e faz todo esforo para voltar gua. A ateno sobre a mente a
contemplao do estado mental do momento presente. Durante a meditao a
mente poder estar com desejo, apego, saudade, tristeza, sensualidade,
deprimida, cansada, distrada, em dvida, dispersa, sonolenta, inquieta,
76

irritada, colrica. Todos estes estados de conscincia que surgem devem ser
observados apropriadamente, sem apego ou averso, com os rtulos mentais
especficos correspondentes: "deprimida", "distrada", "saudosa", " colrica",
etc.
Pela simples observao de como surge e passa aquele pensamento,
ganhamos tranquilidade e compreenso, isto , sabedoria. Este tipo de
meditao e chamado Vipassana (introspeco).
O sentido desta meditao observarmos aquilo que , sem nenhum
condicionamento; o que vem tona no momento; observar e rotular a nica
maneira de ganhar autoconhecimento. A nica maneira de conhecer a mente,
de conhecer os pensamentos e ver esta inteirao mente-corpo, corpo-mente
atravs da observao, entrando neste nosso laboratrio, que temos mo e
no sabemos como usar.
Nesta meditao viveremos no aqui e no agora, no momento presente; e
apenas no momento presente que est o Real porque o passado j passou e
o futuro ainda no chegou; quando temos contato com o agora que vemos o
Real e que podemos compreend-lo.
Ento, aquilo que ocorre no momento na mente, ns observamos
rotulando. Na vida cotidiana, por exemplo, suponhamos que, por falta de plena
ateno, estejamos colricos, dominados pela m vontade e pelo dio. Resulta
curioso e paradoxal que a pessoa colrica no tenha realmente conscincia de
que est colrica. Porm, no instante em que se torna consciente da presena
desse estado na sua mente, comea a controlar-se e a apaziguar-se.
Devemos examinar a natureza dessa clera e como ela surge e desaparece.
O importante tambm no pensar "estou colrico, ou "minha clera", mas
ter conscincia do estado da mente colrica e permanecer atento a este fato,
isto , observar e examinar de um modo objetivo a mente dominada pela
clera. No caso especifico da clera, no transform-la em mansuetude, mas
sim, dela estar plenamente consciente. Havendo o apercebimento puro e
simples do fato, aquilo que se extingue. No preciso, necessariamente, que
desejemos essa extino e nos esforcemos para isso. Tal desejo e esforo,
longe de conduzirem extino, impedem-na.

77

Difcil o apercebimento pronto, que nos condiciona, mas, no momento

em que nos apercebemos desses condicionamentos, eles podem cessar e ser
destrudos. Esta e a atitude que se deve adotar no tocante a todos os estados
mentais (sentimentos, emoes, etc.).
o conhecimento do obstculo o fator que libera, e no o esforo para
dele nos livramos. s quando se compreende a sua limitao que o
pensamento limitado deixa de existir." (Krishnamurti.)
Quando nenhum pensamento ou sensao surgir na mente, voltamos
novamente nossa ateno para a respirao, at que, com a concentrao
natural a que a mente vai sendo submetida observao pura, menos
pensamentos surjam. Quando isso acontecer, eles aparecero com muita
clareza.
Do mesmo modo, podemos comparar a mente a um lago cuja superfcie
est continuadamente encrespada pelas ondas; s poderemos ver o fundo
quando a agitao cessar e, consequentemente, a gua se tornar clara e
transparente.
Assim, nossa ateno vai ficando concentrada unicamente no ato de
inspirar e expirar o ar pelas narinas, nada mais, at que chegue o momento em
que desaparece a prpria ateno na respirao. Somente ento podemos
dizer que a nossa mente est comeando a ficar concentrada e tranquila.
O rtulo mental apenas um auxiliar usado pata facilitar, controlar e
estimular a Plena Ateno; evita que sejamos levados pela sucesso de
pensamentos e isola-nos dos pensamentos, no permitindo que nos
identifiquemos com eles. O rtulo mental, sendo tambm um pensamento
isolado do turbilho de pensamentos, faz com que nos transformemos em
mero observador neutro de tudo o que ocorre na mente, sem julgar, aceitando
a verdade da vivncia que est sendo vivida.
O rtulo mental, alm do que j foi dito, tambm chamado guarda da
mente, a arma para que ns tenhamos a permanente viglia, a permanente
alerta e faz com que a energia surja. Um simples observar, sem nenhum nome
ou rtulo, daquilo que ocorre no momento, e acabamos ficando sonolentos,
perdendo-nos com facilidade.
78

O rtulo mental evita que a mente se perca e vagueie indo a estados

negativos de conscincia - raiva, tristeza etc. To logo observamos e rotulamos,
o fluxo passa e, pelo simples observar, vamos ganhando autoconhecimento;
percebemos como tudo surge e passa. Quanto mais contemplamos o surgir e o
desaparecer dos pensamentos, tornamo-nos conscientes de sua existncia e de
sua natureza especfica. A influncia dominadora que o pensamento exerce
sobre ns torna-se cada vez mais fraca, e de escravos dos nossos pensamentos
passamos a ser senhores.
4. Ateno nos Assuntos da Doutrina (Verdade Sobre o Nosso Ser)
Pela ignorncia ns nos identificamos com os pensamentos e embarcamos
neles e, quando nos apercebemos, j vrios pensamentos passaram e se foram
por falta da Plena Ateno. Ento, para haver progresso nesse
autoconhecimento, na Doutrina, temos que desenvolver a Sabedoria, e no
meramente concentrao, porque a descoberta nica do Buda, a chave para
Iluminao, foi a descoberta deste tipo de meditao, que um simples
observar do fluxo de fenmenos psicofsicos em que ns no dirigimos a
mente. Nos outros tipos de meditao daquela poca e predominantes ainda
hoje, como j foi dito, a mente sempre dirigida por palavras ou mantras, para
um ponto ou um objeto etc.
Pela meditao vamos compreender que toda imagem por palavras, sons
ou melodias, lembranas, etc. condicionada por uma base interna (o corpo e
a mente) e pelos objetos da mente, que so todas as experincias que temos
guardado no subconsciente. Pela natureza insatisfatria da mente, tudo o que
experimentamos volta de uma maneira incontrolvel, e embarcamos no
turbilho dos pensamentos.
A verdadeira libertao vem unicamente pela compreenso, pela
Sabedoria, penetrando e vendo como surgem e como passam os desejos, os
apegos, as lembranas e outros pensamentos; esse autoconhecimento
(Sabedoria) s possvel quando h concentrao. impossvel desenvolver a
sabedoria sem desenvolver a concentrao, porm a concentrao, s, no traz
libertao; fora bruta: suprime as impurezas, mas no vai raiz.

79

A meditao nos Quatro Fundamentos da Plena Ateno exige de ns

apenas a atitude de alerta. Alertas e atentos a tudo o que ocorre em nosso ser
fsico, emocional e mental. No devemos ter apego nem averso a qualquer
forma de pensamento, seja ele elevado ou negativo.
Esta meditao nos d cada vez mais autoconhecimento e sabedoria, que
jamais poderamos obter por leituras, ou instrutores. Nossas imperfeies
passam a ser dominadas, no pela coero, represso ou fora de vontade, e,
sim, pela correta compreenso, sabedoria, percepo, vivncia do momento
que passa em toda a sua plenitude.
Quando percebemos um desejo no momento exato em que ele vem
surgindo, isso libertao, pois ele cessa, deixa de existir e se transforma em
simples pensamento, porque apenas o contemplamos como mero espectador
que observa o seu surgir, seu passar e o seu desaparecer.
Na meditao da Plena Ateno mental no h esforo, nem h inteno
de concentrar-se em um nico objeto. uma meditao que desenvolve a
contemplao dinmica ou momentnea de todas as vivncias, ou tomadas de
conscincia do instante presente na observao de todos os fenmenos
psicofsicos.
A concentrao momentnea, descoberta por Gautama Buda, a nica
maneira que temos para penetrar nas trs caractersticas da existncia
(Impermanncia, Insatisfatoriedade e Impessoalidade), em todos os
fenmenos psicofsicos. Ns s podemos perceber e compreender
gradativamente estas trs caractersticas, quando seguimos o fluxo destes
fenmenos e notamos que so como um rio em regio de corredeira. O rio
nunca o mesmo, nem sequer por dois momentos consecutivos, mas um
constante vir-a-ser, sempre em mutao.
A concentrao momentnea permite perceber cada momento de
conscincia, seja ele predominante do corpo - como na observao do ar
entrando e saindo pelas narinas durante a respirao -, seja ele predominante
do verbo - no caso de qualquer atividade verbal, tanto da mente como na
prpria palavra -, seja ele predominante da mente - vendo ou ouvindo nas
portas dos sentidos.

80

Na observao de um momento de conscincia com predominncia do

corpo - o ar entrando, provocado pela inspirao - h um surgir, uma vivncia e
um desaparecer, e a mente que observa, rotulando, "entrando"; e a mente
observando o ar saindo na expirao h tambm um surgir, uma vivncia e
um desaparecer que so um novo momento, que nada tem a haver com o
anterior.
A mente que observa tambm tem um surgimento, uma vivncia e um
desaparecimento, assim como todos os outros fenmenos que ocorrem, tanto
na porta dos sentidos, no prprio corpo, como na mente; so todos
impermanentes; no existe nada de permanente neste ser, tudo um fluxo,
tudo um vir-a-ser.
A penetrao desta primeira caracterstica, a lei geral da Impermanncia,
fundamental para compreender a Realidade interna. Quando compreendemos
esta lei, vamos compreendendo a segunda caracterstica, isto , este vir-a-ser,
esta existncia, este complexo de fenmenos psicofsicos que so
insatisfatrios.
E quando compreendemos a Impermanncia e a Insatisfatoriedade,
gradativamente compreendemos a Impessoalidade, isto , a inexistncia de um
eu, ou de um algo permanente, porque tudo um fluxo. Assim, percebemos
como a natureza impessoal, o que significa a inexistncia de um dono deste
corpo, desta mente. Vemos que esse corpo no "meu", que no tem sentido
dizer "eu", porque o meu sempre aponta para um proprietrio, um dono, e
esse dono seria "eu".
Ignorncia justamente o oposto destas trs caractersticas e condiciona
todas as nossas interpretaes do mundo fenomnico, colocando-nos num
estado de distoro hipntica do pensamento e da viso. Nesse estado de
distoro, somos levados a imaginar que o que Impermanncia (anicca)
permanncia (nicca); o que Sofrimento (dukkha) fonte de prazer (sukkha); e
o que Impessoalidade, um fluxo (anatta) uma entidade fixa (Atta). Esta
percepo do eu, essa percepo de permanncia, que satisfatoriedade - a
raiz de todos os sofrimentos possveis.
Para desenvolver, na meditao introspectiva, a investigao da Doutrina e
alegria que nos leva verdadeira compreenso da Realidade, a mente no
deve estar agitada ou preocupada; este no o momento adequado; deve-se,
81

em primeiro lugar, desenvolver a concentrao de tranquilidade, como na

meditao do Amor Universal, que traz calma, tranquilidade, boas vibraes.
Somente aps desenvolver a tranquilidade, passando para a meditao
introspectiva, que ser possvel ver o Dharma, a Realidade interior, a Verdade
sobre o nosso ser.
Quando a mente est sonolenta, entorpecida, sem nimo, no o
momento adequado para desenvolver a concentrao de tranquilidade, mas,
sim, para desenvolver a investigao da Doutrina que cria energia e alegria.
Nesta ocasio, favorvel fazer ligeiras reflexes sobre a natureza da
Doutrina; sempre muito curtas para evitar cair no pensamento discursivo, esse
monlogo interior, esse pensamento sem qualquer controle que no sai da
mente e que surge de uma maneira impessoal. Este um modo pelo qual ns
ganhamos mais compreenso.
Por exemplo, reflexes sobre os Cinco Agregados da existncia: ouvindo
um som, refletir que um fenmeno condicionado que, devido ao contato,
traz existncia a sensao, a percepo, a volio e a conscincia.
Observando que a mente vagou, refletir que a mente vagou, porque naquele
momento exato faltou a Plena Ateno.
Com isso, ganhamos autoconhecimento porque percebemos como a
natureza impermanente, insatisfatria e impessoal.
OS QUATRO ESFOROS MENTAIS
Os Quatro Esforos Corretos, na meditao ou na vida cotidiana, so os
seguintes:
1. Esforo de evitar.
2. Esforo de superar.
3. Esforo de fazer surgir.
4. Esforo de manter e desenvolver.
1. Toda vez que surgir na mente qualquer estado de conscincia, como
saudade, sensualidade, dio etc., to logo surja o primeiro pensamento,
devemos observ-lo e rotular; com esse rotular do pensamento, o fluxo ser
cortado. Este um esforo para evitar que a mente v a estados negativos de
conscincia. Na vida cotidiana este esforo nos leva a desenvolver qualidades
82

boas, como tolerncia, pacincia, compreenso. Pela falta de ateno, no

temos conscincia destes estados negativos e embarcamos facilmente neles.
2. Toda vez que percebemos que nossa mente j foi a um estado negativo
ou insalubre de conscincia, devemos imediatamente observar e rotular aquele
estado negativo; com esse rotular do pensamento o fluxo ser cortado. Isto
acontece porque a Plena Ateno, naquele momento exato, no estava
estabelecida; no estvamos vivendo o momento presente e a concentrao
falhou. Este esforo de superar, tanto na meditao formal sentada, como na
vida cotidiana, tambm nos leva a desenvolver qualidades positivas, como
pacincia, tolerncia, compreenso, etc.
3. A meditao j em si um esforo para fazer surgir os estados positivos
de conscincia que ainda no surgiram, isto , fazer surgir aquilo que h de
mais saudvel, mais benfico. Porque a meditao desenvolve a moralidade, a
concentrao, a tranquilidade, a paz, a Plena Ateno e a Sabedoria - estados
que trazem bem-estar, no s a ns, como aos demais. A meditao do Amor
Universal fundamentalmente este terceiro tipo de esforo.
4. Tudo o que surgir na mente que seja saudvel, salutar, benfico para o
progresso espiritual, devemos estar atentos para que no seja negligenciado,
fazendo o esforo correto para que se mantenha sempre presente em ns e se
desenvolva at perfeio.
Plena Ateno na Vida Cotidiana
Muitas coisas podero ser compreendidas pela mente capaz de
permanecer atenta por longo perodo de tempo. Desta maneira a conscincia
atingir nveis mais elevados e a viso intuitiva desenvolvida nos possibilitar
esclarecimentos impossveis de alcanar pela funo intelectual costumeira.
medida que a prtica da meditao se desenvolve, desenvolvemos a
capacidade de observar o contato fsico e mental, em sucesso, dos seis rgos
sensoriais com os seus respectivos objetos.
No Ocidente, homens clebres, em todas as pocas e em diferentes ramos
de atividades, obtiveram resultados intuitivamente, devido a seu concentrado
poder de ateno. A ateno concentrada desenvolve a intuio e torna mais
83

clara e rpida a faculdade de raciocnio, anlise e deciso, como tambm os

sentidos obtm mais agudeza, finura e perspiccia.
No treino da meditao pode acontecer que a concentrao, em alguns
indivduos, transforme-se num hbito quase involuntrio, tornando-os
escravos dela, de maneira que passem a esquecer-se de tudo o mais,
negligenciar muitas vezes afazeres e obrigaes necessrias. Tal atitude ou
hbito na vida cotidiana nocivo. Estes, involuntariamente, tornaram-se
escravos de seus hbitos, em vez de senhores das suas mentes. Vem a ser
sonhadores distrados de olhos abertos, e no observadores atentos de
raciocnio correto.
Deveramos adotar progressivamente o treino da meditao, acima
descrito, nas nossas atividades cotidianas, embora isto seja difcil nas condies
em que vivemos, especialmente nas grandes cidades.
O importante da meditao de Plena Ateno desenvolver, em todos os
momentos da vida, em todas as horas e situaes, a vigilncia e conscincia de
nossas emoes, palavras, pensamentos e ocupaes. Pela maior capacidade
de observao, a tranquilidade interior se desenvolve e a conscincia mais
lcida torna o homem mais senhor de si. Isto possvel mesmo para pessoas
de muitos afazeres e responsabilidades que pretendem no ter tempo para
meditar. Observar e estar atento ao momento presente meditao, seja na
leitura de um livro, seja na realizao das diferentes atividades dirias.
A meditao de Plena Ateno no interfere na realizao de nosso
trabalho cotidiano. Pelo contrrio, devemos nos concentrar unicamente no que
fazemos. Assim, quando comemos, devemos estar conscientes do comer;
quando exercemos as funes naturais devemos estar conscientes disto etc.
No decorrer do dia, quando executando uma determinada tarefa, ao
percebermos que a mente se desvia do objeto da nossa ocupao,
imediatamente observemos este fato e, logo a seguir, retornemos ateno,
tarefa que estvamos executando.
H, em ns, uma constante preocupao em pensar nas coisas que
devemos lembrar e fazer, para mantermos o controle dos fatos. Mas o certo
que a mente deveria permanecer tranquila e passar a funcionar eficientemente
84

apenas quando solicitada, lembrando-nos e orientando-nos em nossos

afazeres, resolvendo nossos problemas e dificuldades.
A mente pode ser comparada a um arquivo, que deveria ser utilizado
somente quando solicitado. Entretanto, o que acontece, e no temos
conscincia disto, um incessante monlogo interior e desateno que nos
desgastam inutilmente. Apenas uma pequena parte dos pensamentos que
ocupam nossa mente funcional. A maior parte do que pensamos intil.
necessrio estarmos vigilantes e atentos a todas as atividades, pois
nossos atos e pensamentos, de um modo geral, so executados quase que
automaticamente pelos condicionamentos do hbito. No percebemos a
maioria deles; isto nos sobrecarrega e desgasta de tal forma que inibe e
perturba nossa capacidade de trabalho e energia criadora.
Carpenter escreveu: "A capacidade da mquina mental aumenta
consideravelmente quando a empregamos com concentrao e s para um
determinado trabalho de cada vez, como quando a deixamos tambm parada
depois de concludo o respectivo trabalho. Ela vem a ser, assim, um verdadeiro
instrumento que se pe de lado, depois de ter sido utilizado."
MENTE CONSCIENTE E SUBCONSCIENTE
A mente abrange a mente consciente e a mente inconsciente. A mente
consciente, conhecida como mente objetiva, voluntria, exterior ou superficial,
tem conhecimento do mundo objetivo atravs das seis faculdades dos
sentidos, sendo que a sexta depende da faculdade mental - indriya - que est
em relao com os objetos mentais, ideias, pensamentos, concepes etc. O
raciocnio e intelecto so as funes mais importantes da mente consciente.
A mente inconsciente, conhecida tambm como subconsciente, subjetiva,
interior ou profunda, percebe pela intuio; clarividente, v, sente e percebe
sem auxlio intermedirio dos rgos dos sentidos. Atravs da mente
subconsciente podem ser adquiridas as faculdades de clarividncia, telepatia,
levitao, etc. Admite- se que a maior parte de nossas capacidades mentais
estejam latentes na mente inconsciente. O subconsciente ou superconsciente,
em certas religies, interpretado como a presena de Deus, Inteligncia
Suprema ou Conscincia Csmica.
85

O inconsciente csmico s inconsciente enquanto estamos separados

dele, isto , enquanto no temos conscincia da realidade. Na medida em que
despertamos e entramos em contato com a realidade, no h nada de que no
tenhamos conscincia; o inconsciente torna-se consciente e, quando isso
acontece, deixa de ser inconsciente, tendo sempre em mente que ele no se
transforma em intelecto reflexivo.
Como diz o Prof. Suzuki: "Na realidade, o inconsciente o que mais
ntimo e, precisamente em virtude dessa intimidade, temos dificuldade em
deitar-lhe a mo, Pela mesma razo por que o olho no pode ver-se a si
mesmo. O tornar-se, portanto, consciente do inconsciente requer um
treinamento especial por parte da conscienda."
Tornar consciente o inconsciente significa viver em verdade; esse objetivo
da apreenso dinmica e plena do mundo que o objetivo da meditao
budista.
medida em que h progresso na mente consciente, devido ao
conhecimento, o homem desenvolve mais o intelecto, dando-lhe maior
importncia, atribuindo-lhe o cetro das conquistas, em todos os campos da
atividade humana.
Vrias condies contribuem para o embotamento da mente consciente:
os condicionamentos as coisas do passado, representados pelas crenas,
filosofias, teorias e conceitos, aos quais a mente se apega em funo da
procura e do desejo de segurana e de satisfao dos sentidos, que criam
novas necessidades, obrigando-nos a desejar o que julgamos melhor.
O intelecto necessrio para determinar, embora vagamente, onde est a
realidade; mas a realidade s captada quando o intelecto renuncia a suas
pretenses sobre ela. A inteleco e a conceituao s so necessrias para
compreender as nossas prprias limitaes. Somente pela introspeco,
desenvolvida na prtica da Plena Ateno ou Vigilncia, que a mente se
libertar desses condicionamentos, adquirindo tranquilidade, possibilitando a
sabedoria do subconsciente vir superfcie, revelando todo o conhecimento
acumulado e arquivado.
Percepes Psquicas
Pode-se definir a mente como a soma da ao psquica consciente e
inconsciente. Pelo treino da meditao, como em raros casos espontneos que
86

surgem na vida comum, ocorre o desenvolvimento e o aguamento dos

sentidos psquicos, adquirindo as pessoas as faculdades conhecidas como
clarividncia (percepo extrasensorial); telepatia (transmisso de
pensamento); premonio (anteviso de ocorrncias futuras); projeo (sada
no corpo astral); regresso de memria (lembrana das vidas remotas);
psicocinesia (ao mental sobre a matria); etc.
Estas faculdades nada mais So que resultados da libertao das energias
psquicas mentais, denominadas siddhis em snscrito, ou iddhi em pli. Essas
manifestaes psquicas algumas vezes esto ligadas ao desenvolvimento
espiritual, mas nem sempre caracterizam espiritualidade, e podem levar
facilmente o indivduo ao orgulho, vaidades e exibies, dificultando a
espiritualidade.
Quando os homens usam o poder da mente concentrada de uma forma
construtiva, harmoniosa e benfica, se diz habitualmente que este poder
provm de Deus; quando usam o poder da mente de forma negativa, diz-se
que provm de Sat, demnio, esprito do mal, etc.
A crena em dois poderes, o do bem e o do mal, um resduo de ideias
supersticiosas. As foras da natureza no so boas nem mas, dependem do uso
que fazemos delas. Podemos usar a eletricidade para fins utilitrios,
aquecimento, luz, mover mquinas, etc., ou para eletrocutar algum. Portanto,
o bem e o mal, em realidade, esto na mente do homem." (Dr. Joseph Murphy,
Telepsiquismo.)
medida que o homem progride no caminho, a manifestao das energias
psquicas e mentais iddhis - percebida, habitualmente, sob a forma de
poder, que traz consigo um aumento do amor altrusta e benevolncia, justia
e compaixo, e sua influncia sentida no ambiente das relaes na vida
diria.
O iogue Ramachraca diz: verdade que alguns, chegando conscincia
da sua natureza real, sem compreender o que isso tudo significa, podem
cometer o erro de utilizar o poder da vontade despertada para fins egostas.
Assim, so conhecidos os casos de magia negra, como tambm so
constatados casos bem conhecidos da histria e da vida contempornea. Todas
estas pessoas de grande poder psquico chegaram cegamente conscincia, ou
parcial conscincia da sua natureza real, mas faltou-lhes a influncia dos
87

ensinamentos superiores. O mau uso do poder da vontade s traz sofrimentos

e inquietaes..."
Convm salientar, nessa questo, que tais capacidades existem em todos
os seres humanos em estado latente, e, quando despertadas, manifestam-se
em maior ou menor grau de desenvolvimento. S funcionam nos planos do
eu que est sujeito ao desejo e, portanto, a utiliz-lo em seu prprio favor.
Esses poderes e capacidades, quando normais, so exercidos consciente e
voluntariamente. Mediunidade, por exemplo, no uma capacidade espiritual
mas, antes, uma anormalidade, j que resulta de algo que se passa no corpo do
homem, do qual ele no consciente, alm de constituir um grande perigo
para sua sade. Assim como a mediunidade, tambm qualquer outra
manifestao conseguida atravs do hipnotismo, ou qualquer processo em que
o homem se torne passivo e sujeito a intervenes alheias.
Os feiticeiros no tm nenhum poder, porm quando querem rogar uma
praga para uma pessoa, avisam-na de que foi amaldioada; esta obedece
sugesto, que se torna, ento, um movimento do seu prprio pensamento; e
como os pensamentos so criadores, eles ferem a prpria pessoa.
As leis da natureza so impessoais e implacveis; a mesma verdade se
aplica tambm nossa mente, portanto no devemos lidar com foras que no
conhecemos. Por exemplo, se, desconhecendo as leis da eletricidade, no
sabemos o que um isolante ou um condutor, corremos o srio perigo de
sermos eletrocutados.
O Buda mostrou que o desenvolvimento de poderes psquicos, sem estar
fundamentado numa forte moralidade, no objetivo da vida espiritual e,
entre as maneiras errneas de viver, apontava o fazer profisso do
magnetismo, hipnotismo, quiromancia, cartomancia, astrologia etc., previso
do futuro, ou interpretao de sonhos. Porm, achava que no se devia
renunciar a tais poderes, busc-los intencionalmente, ou repudi-los caso
surgissem espontaneamente.
Quando, repentinamente, aparece a manifestao da plena conscincia da
fora do nosso corpo astral, denominada, no Budismo, percepo psquica
aguda ou despertar do Kundalini (fora vital no Ioga), esta manifestao, que
88

 uma das formas da percepo supraconsciente, aparecendo em pessoas no

esclarecidas, pode causar espanto, trauma, podendo leva-las a perturbaes
mentais, ou mesmo morte.
No Budismo no h nada oculto; comprova-se a existncia do poder
psquico, porm no se lhe d importncia fundamental. Entretanto,
aparecendo espontaneamente, o fato considerado e analisado da mesma
maneira como observamos e analisamos os fenmenos do mundo fsico.

89

QUARTO CAPTULO
I. DOUTRINA DA IMPESSOALIDADE OU NO-EU (ANATTA)
O Budismo uma filosofia de cunho essencialmente psicolgico que leva o
indivduo ao autoconhecimento e Correta Compreenso, mas para este
propsito so necessrios os conhecimentos bsicos fundamentais que esto
em ns mesmos. Assim a ignorncia, o desejo, o apego, o conceito do eu e
do "meu", as trs caractersticas da existncia e tudo o mais, so fenmenos
que esto em ns; intil procurar algo fora de ns. A compreenso nos dar,
aos poucos, o autoconhecimento e a consequente gradativa libertao.
A vida baseia-se fundamentalmente na ideia de "meu", que o apego, e
de "eu", que e a existncia. Para o Buda e outros Iluminados continua a haver a
existncia de um fluxo at a morte fsica, mas no h mais a existncia de um
eu psicolgico. Assim, o Buda vivia, porm neste sentido no existia, porque
vivia livre da existncia de um "eu", o vir-a-ser tinha cessado.
A compreenso de como surge o conceito do "eu" e do "meu"
importante para que se possa entender todo o drama da nossa mente, com o
objetivo de sobrepujar ou passar para alm do sofrimento.
Uma criana, ao nascer, como uma tbua rasa, no tem qualquer ideia
de eu, nem de "meu", naturalmente traz uma carga crmica de vidas
anteriores, produto das aes meritrias e demeritrias. Ento, a criana v a
me a seu lado, limpando-a, alimentando-a, cuidando-a e embalando-a. A
criana ainda muito tenra, muito antes de ter qualquer pensamento por
palavras - pois a atividade verbal da mente s surge depois que aprendemos a
falar, e o pensamento da criana muito primitivo ainda, por imagens - v a
me que lhe d todo o carinho, cuidando- a da melhor maneira possvel. Ento,
Pela estrutura do pensamento, na mente surge imediatamente a ideia de
"meu", ou "minha", no caso da me. A criana, embora sem pensamento,
compreende que "ela minha", porque toda vez que chora, est com fome, ou
suja, a me logo vem; ento, surge na mente da criana, em primeiro lugar,
essa ideia de propriedade, de "meu", "ela minha", e esse "meu" aponta para
um "eu"; comea assim a conscincia indicativa de um "eu" e de um "meu".
90

Antes de a criana saber pronunciar a palavra "eu", pensar em eu e

"meu" em relao me j aponta para um "eu"; desde que ela minha, tem
que haver um dono e esse dono sou "eu". Depois v o pai, que a carrega e
brinca com ela, e na estrutura de seu pensamento surge: "ele meu", e este
"meu" aponta para um "eu". Desde que o pai meu, eu sou o dono, deste
modo o "eu" comea a se formar. Depois v as mos, quer mexer com elas
para um lado e para outro, elas lhe obedecem quando tem uma determinada
inteno. Descobrindo isto pensa, mesmo antes das palavras: "Estas mos so
minhas", e isto aponta para "eu", pois desde que estas mos so minhas, tem
que haver um dono e "eu sou o dono". Depois, ela possui vrios brinquedos e
os considera a todos como "meu", esse "meu" aponta para um "eu" que vai,
cada vez mais, se reforando. Depois, acaba por descobrir todo o corpo e
conclui: "Ah, este corpo meu" e o "eu" vai-se tornando cada vez mais forte,
acaba tornando o lugar do corpo. Prosseguindo, considera todas as coisas em
volta sempre como sendo "meu", "meu" e "meu".
Mesmo que no pense, a criana condicionada a pensar. Recebendo um
nome, logo se identifica com ele, ento, o condicionamento do "eu" fica
gradativamente mais forte; nessa altura dos acontecimentos, quando comea a
falar, o "eu" e consequentemente o "meu" j esto enraizados.
Assim, esse "eu" sempre formado, condicionado; no um "eu"
permanente que saltou de uma existncia passada para esta existncia. Tudo o
que se chama "eu" condicionamento desta prpria existncia. O que veio de
outras existncias resultado do carma, das aes meritrias e demeritrias.
Carma e renascimento formam o princpio fundamental da doutrina
budista. Essa crena prevaleceu na ndia antes do advento de Gautama Buda,
mas foi ele quem a explicou e formulou na plenitude como a concebemos hoje.
A doutrina budista do renascimento deve ser diferenciada da teoria da
reencarnao e da transmigrao da alma dos outros sistemas filosficos,
porque o Budismo nega a existncia de uma alma permanente em
transmigrao, como sendo criada por um Criador, ou emanada de um
Paramatma (causa primeira).
91

O Budismo resume o ser vivente em mente e matria, isto , nome e

forma, num estado de fluxo constante. O processo total desse fenmeno fsico
e mental, que est constantemente em transformao, , s vezes, em termos
convencionais, chamado simbolicamente Ego, ou Atta, por Gautama Buda, mas
somente no sentido de um processo no tempo, e no como uma entidade
permanente.
A teoria da salvao budista difere da salvao de outras crenas; Gautama
Buda nunca invocou um salvador. Para ele, o salvador e o que se salva se
identificam, cada um , ao mesmo tempo, o que salva e o que se salva.
- Quando o homem age mal, por si mesmo que impuro; quando o
homem age bem, tambm por si mesmo que puro. o estado de pureza ou
impureza criado pelo prprio homem, nada podendo ser feito para que um
indivduo purifique um outro. (Dhammapada XII, 165.)
H duas ideias psicologicamente enraizadas no indivduo: a autoproteo e
a autopreservao. Como autoproteo, o homem criou a imagem de um Deus
pessoal do qual ele depende como uma criana de seus pais, para sua prpria
proteo, salvaguarda e segurana. Quanto autopreservao, o homem
concebeu a ideia de uma alma imortal, permanente, que viver eternamente.
Perdido entre o temor e o desejo, o homem necessita dessas duas coisas
para se assegurar e confortar. Por isso ele se apega a ambas, como uma criana
que deseja agarrar um arco-ris simbolizando a iluso. Como o arco- ris so
todas as coisas: h um processo, um condicionamento, mas em nenhuma
hiptese h o mnimo trao de algo permanente.
A vida um momento entre o passado e o futuro; apenas um fenmeno,
ou melhor, uma sucesso de fenmenos produzidos pela Lei de Causa e Efeito,
ou Carma. Cada um de ns meramente uma combinao de caractersticas
materiais e mentais; todo ser, ou coisa, um "aglomerado", um composto, em
suma, um ajuntamento de coisas que permanecem separadas enquanto
persiste no samsara ou Roda da existncia continuada, causada pelos desejos
insaciveis do homem, na sua sede de satisfao egosta.
Os ensinamentos de Gautama Buda no apiam este temor e este desejo
de autoproteo e autopreservao, mas procuram esclarecer o homem sobre
estes conceitos enraizados profundamente. Sabia disto to bem que,
92

textualmente, disse que seu ensino ia "contra a corrente", isto , contra os

desejos egostas dos homens.
O desejo de uma existncia separada ou egocntrica (descrito na Segunda
Nobre Verdade) um dos mais fortes, porque todos ns temos um desejo de
continuidade, um desejo de vir-a-ser, um desejo de existncia, de um ego, de
que este suposto eu viva eternamente. Baseada neste desejo ergue-se toda
estrutura religiosa, porque existe a iluso de algo permanente, de um eu
permanente, existe a ideia de continuidade
Pelos ensinamentos do Buda, de acordo com a Realidade (Verdade
absoluta), este Eu permanente uma iluso. O supremo objetivo do Budismo
est no oposto desta vida egocntrica, est na vida Una com o Todo. Em
muitas escolas de filosofia, no Hindusmo, na Teosofia, no Ioga, todos falam na
vida una, na unio. Assim, na Vedanta e no Ioga falam que a criatura vai Se unir
ao Criador, o Eu vai se unir a Brahma a "gota dgua vai voltar ao oceano..." O
Budismo, porm, diz: desde que o Absoluto Uno, no pode haver um
segundo para se unir a ele.
O Budismo esclarece que, na Iluminao, nada une a criatura ao Criador; a
Iluminao surge quando, pela suprema Sabedoria, a ideia de um ego, essa
iluso de um eu, cai completamente por terra. O indivduo v a Realidade e
ento, nesse momento, o Absoluto, o Eterno, a Iluminao, o nome que se
queira dar no importa, vem existncia neste indivduo. As outras escolas de
filosofia na ndia tinham sempre a ideia de buscar uma unio com Brahma, com
o Absoluto, mas nunca conseguiram o objetivo supremo, porque sempre
pensavam em termos de "Eu me vou unir ao Absoluto". Gautama Buda
penetrou esta Realidade interna e percebeu que no havia clareza na ideia de
querer unir um eu, quando no h nada para unir.
Diversas filosofias pregam esta unio, mas tambm pregam o
aniquilamento do eu ou da personalidade, isto , separam o ego e o "eu". O
ego seria o inferior, o corpo, a mente pensante, a sensao etc., e o Eu seria o
superior (o Espirito). Porm o Buda percebeu que tudo o que conceituado
como "eu inferior" ou "eu superior" mente, e que o eu superior uma
extenso do eu inferior, e, portanto, criao mental do prprio indivduo.

93

Alguns tm a iluso de que a vida, a existncia, cessa com a morte e dizem:

"Ah, o descanso para mim vai ser s na sepultura!" Nos que se expressam
dessa maneira, neles, j existe um desejo de aniquilamento, pois este descanso
no existe, uma iluso. O aniquilamento sempre implica a existncia de um
ego, de um eu ilusrio. O desejo de aniquilamento apenas confirma a
existncia do ego, pois baseado na iluso da existncia de um "eu" e "meu",
ou pessoa que ser aniquilada aps a morte. Este desejo jamais leva cessao
da existncia, pois para se conseguir isto deve-se seguir um treino especial, isto
, trilhar a Nobre Senda ctupla.
No Budismo, no h aniquilamento nem eternalismo; segundo o Buda, um
processo continua, no h um eu permanente que salta de uma existncia para
outra. Quando se joga uma pedra na superfcie da gua, vrias ondas se
propagam. Tem-se a iluso de que a mesma marca d'gua que vai, porm, na
realidade, cada onda uma diferente marca d'gua. O choque da pedra produz
uma energia e essa energia na gua se propaga em diversas ondas cada vez
maiores, mas nada vai de uma marca d'gua para outra, apenas as molculas
vibram e essa energia se propaga. Desta maneira, cada onda seria uma
existncia separada, mas na realidade uma energia que se propagou. Essa
energia produto do carma (aes meritrias e demeritrias); desta maneira, a
vida continua como as ondas.
Os Cinco Agregados da existncia como objetos de apego o que o Buda
chama "pessoa", ou "ser", a saber, o corpo, as sensaes, as percepes, as
formaes mentais e a conscincia. Portanto nos ensina que somos compostos
de Cinco grupos ou Agregados, sempre como objetos de apego, isto , tomados
como "eu" e "meu". Neste sentido, a personalidade analisada e dissecada em
suas partes constituintes, como j foi visto na Primeira Nobre Verdade.
Todo tipo de apego deriva da iluso fundamental de um ego, de um eu
permanente, eterno. No podemos modificar o corpo, nem nossas sensaes
ao nosso bel-prazer; tudo ocorre de uma maneira impessoal. A velhice vem, a
doena vem, a morte vem, tudo de uma maneira incontrolvel.
Penetrando esta realidade interna, aos poucos, compreendemos que
todos os fenmenos psicofsicos so impermanentes, insatisfatrios e
impessoais, isto , no me pertencem, no so o meu ego, eu no sou o
proprietrio ou dono. Portanto, este subjetivismo, esta ideia de "eu" e "meu"
94

uma decepo, uma iluso, uma impossibilidade sempre levando a

desapontamento e sofrimento.
Mas, de acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria, ns no somos
donos deste corpo, nem das nossas sensaes, nem das nossas percepes,
nem das nossas formaes mentais, e nem da nossa conscincia. Se fssemos
donos, no deixaramos o nosso corpo adoecer, envelhecer nem morrer; s
teramos sensaes e pensamentos agradveis. Se no somos nem donos dos
nossos Agregados, como seramos donos de outras coisas? Tudo isto constitui
um fluxo que surge e passa.
A fortaleza do apego est neste subjetivismo que d origem a todos os
apegos e isto nos leva a compreender o drama do Sofrimento. Assim, os
ensinamentos do Buda tm o objetivo de explicar o que o Sofrimento, para
podermos passar para alm dele.
A concepo budista que nega a iluso de um eu ou ego, uma alma eterna,
conhecida como doutrina da Impessoalidade ou No-Eu: Anatta. O Budismo
afirma que a crena em uma alma permanente o mais perigoso e pernicioso
de todos os conceitos, a mais enganadora das iluses, e a "raiz de todo o
sofrimento". A crena num eu separado cria o egosmo e o personalismo, que
produzem ideias falsas e imaginrias, origem do perigoso conceito
antropomrfico de um Ser Supremo, ou Deus pessoal, que s trouxe orgulho,
dio, desejos egostas, separatividade, perseguies, mergulhando os seres na
eterna Roda da existncia, o eterno vir-a-ser, ou morrer e renascer
continuadamente - samsara.
II. SUPREMA SABEDORIA (PANNA)
Desenvolvendo a Moralidade e a cultura mental, pela concentrao e
Plena Ateno, a Sabedoria fica estabelecida. Esta sabedoria no apenas uma
sabedoria intuitiva por compreenso natural, mas uma Sabedoria baseada na
viso interior e no autoconhecimento; o terceiro e ltimo estgio da
Percepo Espiritual, a mais alta virtude; traduzida do termo snscrito Prajna,
ou Panna em pli.
No com a mente aquisitiva e possessiva, acumulao de conhecimentos
intelectuais, que se chega Sabedoria. A mente aquisitiva aumenta a erudio,
95

mas a Sabedoria no erudio. Pode-se ser erudito e no sbio, e sbio sem

ser erudito.
Nossa mente, atravs dos tempos, adquiriu grande experincia em
defender e proteger o eu, criando um sistema de segurana em todos os
setores de nossa atividade: fsica, material, econmica, afetiva e intelectual,
atravs de nossos apegos a conceitos, credos, teorias, sistemas filosficos etc.
Essas acumulaes nada significam, so limitaes do nosso pensamento
vinculado a condicionamentos. imprescindvel que a mente possa receber o
novo, o desconhecido, sem pretender amold-lo, ajust-lo aos
condicionamentos do passado.
O apego s acumulaes do passado significa condicionamento ao tempo,
e jamais, dentro do tempo, se poder compreender o Eterno (Incondicionado).
S quando a mente se libertar de toda e qualquer acumulao do passado, o
pensamento poder ser criador, capaz de reto pensar e chegar Sabedoria.
Pela ignorncia, a ideia de apego surge no homem comum no esclarecido,
porque o ego, pela insatisfatoriedade, tende sempre a se preencher, se
completar e se expandir. Assim, preenchemos e completamos nosso ego
psicologicamente pela esposa, filhos (os filhos pelos pais), amigos, pelo clube a
que pertencemos, pelo pas em que vivemos etc.
Todos ns nos completamos psicologicamente porque somos dependentes
uns dos outros. Porm esta unio, que nos completa, que nos traz felicidade,
algo muito precrio. Pela natureza impermanente desta existncia, no se
pode manter esta unio e felicidade indefinidamente, mais cedo ou mais tarde
h uma separao inevitvel e isto sofrimento.
Porm quando, pelo autoconhecimento e progresso espiritual, vamos
compreendendo gradativamente as Quatro Nobres Verdades, os fenmenos
que caracterizam a existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade e
Impessoalidade), o que a Sabedoria, ento no vamos mais nos completar
psicologicamente. Continuaremos a amar os outros de uma maneira mais
correta, e o apego ir se manifestando cada vez mais fracamente.
O amor no homem comum est sempre ligado ao apego, h sempre a ideia
de propriedade: "meu filho", "meu marido", "minha esposa", "meu pai", etc.
Este amor inseparvel do apego.
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Quando, pelo desenvolvimento da Sabedoria, vamos ganhando essa

capacidade de amar sem nos apegar, h verdadeira felicidade, porque amamos
sem nos escravizar aos outros e s coisas. Gradativamente, nos tornamos a
nossa prpria lanterna, no mais dependendo dos outros para nos completar
psicologicamente.
A grandeza do Budismo justamente compreender o que o sofrimento
para super-lo. A realizao desse estado de salvao implica passar alm de
todas as limitaes individuais e reconhecer a realidade supra-individual na
prpria mente.
a maior experincia universal que a mente humana pode realizar, por
isso exige, fundamentalmente, uma atitude universal. Aquele que se esfora
apenas para sua prpria salvao, escolhendo o caminho mais curto para se
libertar do sofrimento, sem olhar para os outros seres, j, de sada, se privou
do meio mais essencial para a realizao de seu propsito, assim como no
objetivamente possvel salvar o mundo inteiro, porque no existe uma tal coisa
como "mundo objetivo".
No Budismo s se pode falar do mundo das nossas experincias, que no
podem ser separadas das nossas experincias subjetivas. Por outro lado, a
realizao da Iluminao no um estado temporal, e, sim, uma experincia de
uma dimenso maior, para alm do domnio do tempo.
A atitude budista surge do impulso interior de identificar-se com todos os
seres vivos e sofredores. Essa atitude ajuda a passar alm ou, pelo menos,
minimizar os prprios sofrimentos. Buda apontou esse caminho para Kisa
Gotami, conseguindo que ela constatasse o fato de que a morte um
sofrimento universal e de que ela no era a nica a sofrer essa dor.
O ensinamento do Buda visa no a escapar da dor, mas a conquist-la,
passar alm, enfrentando-a com coragem; vendo-a no apenas como
sofrimento pessoal, mas, na sua totalidade, como um fato comum a todos
seres vivos; por isso o Buda tambm chamado "Conquistador" (Jinas).
A Sabedoria a compreenso da verdade sobre o que a realidade
aparente dessa existncia e dos fenmenos condicionados. Quando a mente se
liberta de todo pensamento de eu e "meu", a Ignorncia foi completamente
97

destruda. Isto significa que o supremo propsito da senda foi atingido, a saber,
o sofrimento foi completamente, e para todo o sempre, destrudo; ningum
atingiu a Iluminao - a Iluminao veio existncia.
como o sol que est sempre presente; quando no brilha porque
noite, ou o dia est nublado, mas est sempre presente, em sua plenitude.
A relao dos Cinco Agregados da existncia com seus respectivos tipos de
conscincia na Sabedoria (Iluminao) revela o Princpio fundamental de que
as mais altas qualidades esto contidas, potencialmente, nas mais baixas, como
a florao na semente. Assim, bom e mau, sagrado e profano, sensual e
espiritual, mundano e transcendental, Ignorncia e Iluminao, Samsara e
Nirvana etc., no so opostos absolutos ou conceitos de categorias
completamente diferentes, porm apenas os dois lados da mesma Realidade.
Em sntese, a Correta Compreenso a Plena compreenso das Quatro
Nobres Verdades, das trs caractersticas da existncia (Impermanncia,
Insatisfatoriedade, Impessoalidade) e a plena compreenso das aes
meritrias e demeritrias.
Todos ns temos, em potencial, a natureza bdica, ou o nome que se
queira dar: EU superior,Cristo interno, Luz divina, etc. Todos temos em ns
essa natureza csmica; ela no se evidencia porque as nuvens da iluso e da
ignorncia a cobrem. Passando aquelas nuvens da iluso e da ignorncia, a
natureza bdica que existe vem existncia e o discpulo plenamente v, e
plenamente compreende; ele desenvolveu a Sabedoria.
Ele compreendeu plenamente as trs caractersticas da existncia (Annica,
Dukkha e Anatta) e compreendeu plenamente as aes meritrias e
demeritrias. Esses trs acessos so chamados correta compreenso. A correta
compreenso o pinculo, o que h de mais elevado no Budismo, a
Suprema Sabedoria.
VISLUMBRES DA ILUMINAO
O plano mental acima do Intelecto conhecido como Intuio, ou Mente
Espiritual. Webster define a intuio como "compreenso ou conhecimento
direto, saber imediato, percepo ou conscincia que no envolve nenhum
processo de raciocnio, conhecimento que vem num piscar de olhos..."
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Muitas pessoas tem conscincia de um "algo interior, mais elevado", que

as conduz aos mais nobres pensamentos e aspiraes; a arte, a msica, a
poesia, a pintura, a escultura, o amor universal, o reconhecimento intuitivo da
verdade, enfim, tudo o que tende para a pureza, para a nobreza, para a
bondade e para a compaixo provm desse plano intuitivo.
Este conhecimento aparece sob uma forma especial da supra-conscincia,
e no por meio de raciocnio intelectual; inerente a cada homem. Em alguns,
a expanso da conscincia espiritual vem gradualmente, em outros,
repentinamente, tomando-os conscientes de estarem em presena de "algo
assombrosamente grande e de alta espiritualidade, cuja viso os ofusca
completamente".
Vrios autores relatam casos de indivduos que tiveram conscincia da
exaltao espiritual, acompanhada da sensao de estarem circundados, ou
penetrados por uma luz brilhante, difcil de ser descrita ou compreendida pelos
que no a experimentaram; denominaram-se essas experincias como
"iluminao" em suas diferentes formas e graus (Satori).
"O Satori (vislumbre de iluminao) um lampejo de intuio profundo e
bastante amplo para romper as barreiras do pensamento na mente individual e
deixar que o Todo inunde a Parte, que o relativo fragmento veja por um
momento atemporal, o Absoluto." (Christmas Humphreys.)
Em muitos textos religiosos, encontramos descries de casos
"milagrosos" de pessoas que, no conhecendo a natureza do fenmeno,
relatam ter estado em "presena de Deus", designando com isso seu particular
credo religioso, ou o que a sua seita atribui deidade. Estas interpretaes
provm de que as mentes daqueles que tiveram esses vislumbres de
conscincia no estavam preparadas para compreender plenamente a
natureza do fenmeno. Deve-se lembrar que a espiritualidade apenas a
conscincia da Unidade com o Todo.
"Ter visto tua alma em flor ter obtido uma viso momentnea, em ti
mesmo, da transfigurao que te converter, finalmente, em mais que um
homem; reconhecer e levar a termo a grande empresa de contemplar a luz
resplandecente, sem baixar os olhos e sem retroceder tomado de espanto,
como ante um fantasma horrvel. Isto acontece a alguns, e assim perdem a
vitria no momento preciso de alcan-la." (Luz no caminho, Mabel Collins.)
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No Livro Tibetano dos Mortos (Bardo Tdol), encontramos o seguinte

ponto de vista budista:
- As imagens que aparecem so projees da mente, que fatalmente
despertam no princpio consciente do discpulo (quando este no teve a
capacidade de reconhecer na luz cintilante que fulgura ante ele, por breves
instantes), as vibraes da conscincia csmica. Aquelas imagens no so
aspectos de entidades reais, mas simblicos lampejos do carma. Nem mesmo
os deuses (seres divinos) existem fora de nosso pensamento e, conforme a
pureza deste, variam e assumem diferentes aspectos: brandos ou terrveis,
sorridentes ou ameaadores, segundo nossa maturidade aparente. As deidades
assustadoras e as benevolentes so, na realidade, as mesmas, transmudadas
em novo aspecto, de acordo com a predominncia do mal em ns, e umas
outras sempre sombras de ns mesmos, surgidas do interior de nossa
individualidade e de nossa conscincia.
...Continuar a existir, qualquer que seja a forma de existncia, ainda que
como deus (ser divino), dor: porque existncia quer dizer vir-a-ser e vir-a-ser
a sombra de ser, uma corrupo sempre renovada, um desejo sempre a
satisfazer, uma pena que jamais se aplaca. A Paz est no Nirvana, em
perdermo-nos inconscientemente naquela Luz da qual surgem todas as
coisas...
Essas vises no so alucinaes, porque a realidade delas pertence
psique humana, do mesmo modo como a subjetividade da viso interior no
diminui o seu valor real. So smbolos do mais alto e nobre conhecimento e
esforo, concretizado atravs da mente humana, como sementes que caem no
solo frtil da nossa subconscincia, germinando e desabrochando suas
potencialidades.
O perigo dessas experincias simblicas apegar-se muito mais a elas, do
que as palavras ou ideias, porque elas cresceram, se formaram e se projetaram
de dentro do prprio subconsciente do indivduo; so muito sutis, mas no
deixam de ser analisadas como formaes mentais.

100

No sentido budista, como j foi visto na doutrina do Anatta e na doutrina

da Originao Interdependente, o "eu" uma serie de condicionamentos
psicofsicos sucedendo- se uns aos outros em rigorosa relao de causa e
efeito; uma iluso, uma formao mental. E isso tanto para as causas que
consideramos do mundo objetivo, como tambm do mundo subjetivo.
Portanto, esses vislumbres da mente supraconsciente, por alguns autores
denominados Satori, devem ser observados e estudados da mesma maneira
como qualquer outro fenmeno mental, fsico ou psquico; so, antes o
comeo do Caminho.
No mundo fenomenal e condicionado, para perceber o Real ou
Incondicionado, basta apenas a Observao Pura, isto , a Plena Ateno. No
necessrio transformar-se, nem invocar auxlios sobrenaturais; no se trata
de "encher mais o barco, trata- se unicamente de esvazi-lo"; estando a mente
aberta e livre, a observao torna-se pura.
Se conseguirmos permanecer plenamente conscientes, acordados,
refletidos, no durante alguns momentos, mas durante todos os momentos da
vida, tornaremo-nos apercebidos de todas as influncias subconscientes a que
estamos submetidos e assim as destruiremos, porque, ao agirmos, no
reagiremos em funo delas, como at ento, mas agiremos com liberdade.
Agindo com liberdade, quebramos o crculo vicioso do determinismo
crmico a que estvamos submetidos, cessando de alimentar o subconsciente.
Temos subconsciente e determinismo crmico, porque no somos
vigilantes; nossa ao, que obedece ao determinismo subconsciente, que vem
do passado, uma ao sem liberdade e, por isso, nossa experincia de vida
no plenamente compreendida.
A Plena Ateno ajuda a no alimentar o subconsciente. Assim, o homem
torna-se plenamente consciente de tudo o que faz, de tudo o que diz e do que
pensa. Tornando-se plenamente consciente do conflito, de suas causas e de
suas tendncias de fugir a esse conflito, desta maneira, ele o transcende;
extinguindo o desejo, transcende o eu; isto o auto-apercebimento passivo,
sem escolha nem identificao, o Despertar completo.

101

O AMOR DO BODHISATTVA
A lenda que vamos contar exprime o conceito ariano do amor atravs do
Bodhisattva, isto , Buda, antes de ter conhecido a Iluminao.
O Bodhisattva percorria o campo procura daquilo que no sabia.
Caminhava a passos lentos, ora perdido em pensamentos, ora interessando-se
pela natureza suntuosamente vestida com as cores do infinitamente
inteligente. De repente, viu uma pomba to cansada de sulcar os ares pesados,
que estava prestes a cair. Num ltimo esforo, ela conseguiu chegar junto do
sbio e deixou-se cair a seus ps.
- Suplico-te, Bodhisattva - gemeu - salva-me! Desde esta manh que um
abutre me persegue. Estou esgotada e s tenho esperana em ti. V, l vem o
abutre... est ali!
Com efeito, um enorme pssaro negro aproximava-se do sbio, mas voava
tambm com tanta dificuldade, que fazia pena ver seu esgotamento.
O Bodhisattva pegou a pomba, escondeu-a na tnica, e murmurou lhe com
toda a sua ternura fraterna:
- Sossega o teu cotao, pombinha. Eu sou o Bodhisattva, ofereo-te a
hospitalidade do meu peito e no tens nada a temer.
Foi ento que o abutre pousou diante dele, as plumas em desordem e
visivelmente aflito.
- Pelos deuses, - disse ele - j no posso mais, depois desta terrvel manh
de caa! Bodhisattva, vi-te esconder a pomba debaixo da tnica, d-ma
depressa, porque me sinto desfalecer.
- Podes estar certo de que no a darei, - respondeu o sbio - porque lhe
prometi que estaria em segurana, e as leis da hospitalidade no podem ser
transgredidas sob pena de castigo.
- Essa pomba no te pertence, - explicou o abutre. - minha. Quando a
agarraste, estava no limite das foras e ia, como seria justo, cair em meu
poder. Vamos, d-me o que meu!
- Impossvel!
- Pensa, Bodhisattva: eu sou um abutre, esta a minha natureza imposta
pelos deuses, que tambm me impuseram o meu alimento. Forcei a pomba. Ela
a recompensa do meu trabalho de abutre e deves d-la a mim.
102

- Impossvel - disse ainda o sbio, mas com a voz pouco segura. - Gostaria
muito de te agradar, abutre, mas no te posso dar pelo preo que a pedes.
Volta tua caa, o que tens de melhor a fazer!
- Voltar caca? A tua graa cruel, Bodhisattva! No vs que no sou
capaz de voar? Se uma raposa me encontra neste estado, estou perdido!
Queres que morra de fome ou seja devorado por um inimigo? Seja, vou
morrer, mas a tua conscincia sentir o peso deste crime.
O Bodhisattva no precisou meditar muito para compreender que abutre
tinha razo, mas a pomba tambm tinha razo em querer salvar a vida e ele
tambm tinha razo em oferecer a hospitalidade do seu peito. Como podia ele
dizer pomba que era o salrio legimo do abutre? Deveria deixar o abutre
devorar a presa? O seu corao abrasava-se de piedade, de amor e de cruel
incerteza. Sacrificar a pomba inocente? Impossvel! Sacrificar o abutre
inocente? No! S restava uma soluo, que iluminou o Bodhisattva.
- Tens razo, abutre, - disse ele - no te devo privar do teu salrio. Vou,
portanto, oferecer-te com a minha carne aquilo a que tens direito.
Por milagre, surgiram uma balana e uma faca diante do sbio que, num
prato pousou a pomba e, no outro, um grande pedao de carne arrancada de
seu prprio corpo.
Como o fiel se inclinava para o lado da pomba, o Bodhisattva acrescentou
um outro tanto da sua carne, depois mais outro... O fiel inclinava-se sempre
para o mesmo lado; as quantidades de carne humana no chegavam a pesar
tanto quanto a frgil pomba.
Ento, o Bodhisattva subiu para a balana, cujos pratos se equilibraram
imediatamente com uma exatido rigorosa. Uma vida por outra vida!
O abutre, que tinha contemplado a cena em silncio, bateu as e
metamorfoseou-se. - Eu sou o deus Indra, - disse - e queria por-te prova!
Caiu do cu uma chuva de ambrosia que curou o Bodhisattva, a quem o
deus anunciou que voltaria a encarnar no corpo do prximo Buda.
No h dvida de que estamos diante duma bela lio de amor, completa
e edificante: uma vida vale outra vida; a vida de um iniciado no vale mais que
o fumo que se evola duma chamin.
O amor s vale quando total e se dirige tanto ao nosso irmo abutre,
como nossa irm pedra, ou ao nosso outro irmo, o grozinho de areia.
Foi este o ensinamento inicitico do Bodhisattva.
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