LA COSA-MARTIN HEIDEGGER

Traduccin de Eustaquio Barjau en Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
A aquellos lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas o meses viajando se llega ahora en avin en una
noche. Aquello de lo que el hombre antes no se enteraba ms que pasados unos aos, o no se enteraba nunca, lo sabe ahora por la
radio, todas las horas, en una abrir y cerrar de ojos. El germinar y el crecimiento de las plantas, algo que permaneca oculto a lo
largo de las estaciones, lo muestra ahora el cine a todo el mundo en un minuto. Los lugares lejanos de las ms antiguas culturas,
los muestra el cine como si estuvieran presentes ahora mismo en medio del trfico urbano de nuestros das. El cine, adems, da
testimonio de lo que muestra hacindonos ver al mismo tiempo los aparatos que lo captan y el hombre que se sirve de ellos en este
trabajo. La cima de esta supresin de toda posibilidad de lejana la alcanza la televisin, que pronto recorrer y dominar el
ensamblaje entero y el trasiego de las comunicaciones.
El ser humano recorre los ms largos trechos en el ms breve tiempo. Deja atrs las ms largas distancias y, de este
modo, pone ante s, a una distancia mnima, la totalidad de las cosas.
Ahora bien, esta apresurada supresin de las distancias no trae ninguna cercana; porque la cercana no consiste en la
pequeez de la distancia. Lo que, desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, se encuentra a una distancia mnima de
nosotros -por la imagen que nos proporciona el cine, por el sonido que nos transmite la radio- puede estar lejos de nosotros. Lo
que, desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, est a una distancia inabarcable puede estar muy cerca de nosotros.
Una distancia pequea no es ya cercana.
Qu es la cercana cuando, pese a la reduccin de los ms largos trechos a las ms cortas distancias, sigue estando
ausente? Qu es la cercana si la infatigable supresin de las distancias la ha llegado incluso a descartar? Qu es la cercana
cuando, con su ausencia, permanece tambin ausente la lejana?
Qu pasa que, suprimiendo las grandes distancias, todo est igualmente cerca e igualmente lejos? En qu consiste
esta uniformidad en la que nada est ni cerca ni lejos, como si no hubiera distancia?
Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia. Cmo? Este juntarse en lo indistante no es an
ms terrible que una explosin que lo hiciera aicos todo?
El hombre tiene la mirada fija en lo que podra ocurrir si hiciera explosin la bomba atmica. El hombre no ve lo
que hace tiempo est ah, y que adems ha ocurrido como algo que, como ltima deyeccin, ha arrojado fuera de s a la bomba
atmica y a la explosin de sta, para no hablar de la bomba de hidrgeno, cuyo encendido inicial, pensado en su posibilidad
extrema, bastara para extinguir toda vida en la tierra. Qu es lo que esperan este miedo y esta confusin si lo terrible ha ocurrido
ya?
Lo terrible (Entsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su esencia primitiva. Qu es esto terrible? Se
muestra y se oculta en el modo como todo es presente, a saber, en el hecho de que, a pesar de haber superado todas las distancias,
la cercana de aquello que es sigue estando ausente.
Qu pasa con la cercana? Cmo podemos experienciar su esencia? A la cercana, parece, no se la puede encontrar
de un modo inmediato. Esto se logra ms bien cuando vamos tras de aquello que est en la cercana. Para nosotros en la cercana
est aquello que acostumbramos llamar cosas. Pero qu es una cosa? Hasta ahora el hombre, de igual modo como no ha
considerado lo que es la cercana, tampoco ha considerado lo que es la cosa como cosa. Una cosa es la jarra. Qu es la jarra?
Decimos: un recipiente; algo que acoge en s algo distinto de l. En la jarra lo que acoge son el fondo y las paredes. Esto que
acoge se puede a su vez coger por el asa. Como recipiente, la jarra es algo que est en s. El estar en s caracteriza a la jarra como
algo autnomo. Como posicin autnoma (Sebststand) de algo autnomo, la jarra se distingue de un objeto (Gegenstand). Algo
autnomo puede convertirse en objeto si lo ponemos ante nosotros, ya sea en la percepcin sensible inmediata, ya sea en el
recuerdo que lo hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en el hecho de que sea un objeto representado
(ante-puesto), ni en el hecho de que se puede determinar desde la objetualidad del objeto.
La jarra sigue siendo un recipiente tanto si lo representamos (ante-ponemos) como si no. Como recipiente, la jarra est en
s misma. Pero qu significa que lo que acoge est en s mismo? El estar en s del recipiente determina ya la jarra como cosa?
Sin embargo, la jarra est como recipiente slo en la medida en que ha sido llevada a un estar. Pero esto sucedi y sucede, por
medio de un emplazamiento (Stellen), es decir, por medio del producir (del emplazar desde). El alfarero fabrica la jarra de tierra a
partir de la tierra escogida y preparada ex profeso para ello. De ella est hecha la jarra. En virtud de aquello de lo que est hecha,
la jarra puede estar de pie sobre la tierra, ya sea de un modo inmediato, ya sea de un modo mediato, por medio de una mesa o un
banco. Lo que est ah por obra de este producir es el estar-en-s. Si tomamos la jarra como recipiente producido, entonces, parece,
la tomamos como una cosa y en modo alguno como mero objeto.
O es que incluso en este caso seguimos tomando la jarra como un objeto? Sin ninguna duda. Es cierto que ahora ya no
es slo un objeto del mero representar, pero s es un objeto que un producir nos trae a nosotros, nos emplaza desde, delante y
frente a nosotros. El estar-en-s parece caracterizar la jarra como cosa. Pero en realidad estamos pensando el estar-en-s a partir del

producir. El estar-en-s es aquello a lo que apunta el producir. Pero incluso de este modo el estar-en-s sigue siendo pensado a
partir de la objetualidad, a pesar de que el estar-enfrente de lo producido ya no se fundamente en el mero representar. Pero desde
la objetualidad del objeto y desde la posicin autnoma no hay ningn camino que lleve a la cosidad de la cosa.
Qu es lo csico de la cosa? Qu es la cosa en s ? Slo llegaremos a la cosa en s si antes nuestro pensamiento ha
llegado a la cosa como cosa.
La jarra es una cosa en cuanto recipiente. Es cierto que esto que acoge necesita de una produccin. Pero la condicin de
ser producida por el alfarero no constituye en modo alguno lo propio de la jarra en cuanto jarra. La jarra no es un recipiente
porque fue producida sino que tuvo que ser producida porque es este recipiente.
La produccin, ciertamente, hace entrar la jarra en aquello que le pertenece como propio. Ahora bien, esto que es propio
de la esencia de la jarra no es nunca fabricado por la produccin. Separada de su fabricacin, la jarra, que est para s misma, tiene
que acogerse coligada all. En el proceso de la produccin, la jarra, ciertamente, tiene primero que mostrar su aspecto al que la
produce. Pero esto que se muestra-a-s, el aspecto (eledow, la da), caracteriza a la jarra slo desde el punto de vista de que el
recipiente est frente al que lo produce como lo que tiene que ser producido.
Sin embargo, lo que es este recipiente que tiene este aspecto como esta jarra, lo que es la jarra como esta cosa-jarra no se
puede experienciar nunca, ni mucho menos pensar de un modo adecuado, desde el punto de vista del aspecto, la da. De ah que
Platn, que ha visto la presencia de lo presente a partir del aspecto, haya pensado tan poco la esencia de la cosa como Aristteles y
todos los pensadores que han venido despus. Ms bien lo que ha hecho Platn, y de un modo decisivo para la posteridad, ha sido
experienciar todo lo presente como objeto del producir. En lugar de objeto(Gegenstand), diremos de un modo ms preciso proveniente (Her-stand). En la plena esencia del pro-venir prevalece un doble pro-venir; por una parte, el pro-venir en el sentido del
tener su origen..., ya sea un traerse a s delante, ya sea un ser producido; por otra, el pro-venir en el sentido del entrar-a-estar de lo
producido en el estado de desocultamiento de lo ya presente.
Sin embargo, toda representacin de lo presente en el sentido de lo pro-veniente y de lo obstante, no alcanza nunca a la
cosa en cuanto cosa. La cosidad de la jarra descansa en el hecho de que ella es como recipiente. Nos daremos cuenta de lo que es
lo que acoge del recipiente si llenamos la jarra. Est claro que las paredes y el fondo de la jarra son los que se hacen cargo de
acoger. Pero despacio! Cuando llenamos de vino la jarra, vertemos el vino en las paredes y en el fondo? Todo lo ms, lo que
hacemos es verter el vino entre las paredes y sobre el fondo. Paredes y fondo son evidentemente lo impermeable de la jarra. Ahora
bien, lo impermeable no es todava lo que acoge. Cuando llenamos del todo la jarra, el lquido, fluye en la jarra vaca. El vaco es
lo que acoge del recipiente. El vaco, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es como recipiente que acoge.
Ahora bien, la jarra consta de paredes y fondo. Aquello de lo que consta es lo que hace que la jarra est en pie. Qu sera
de una jarra que no estuviera en pie? Cuando menos sera una jarra mal hecha; seguira siendo una jarra, pero una jarra que, si bien
acogera, como jarra que se tumba continuamente dejara salir aquello que ha acogido. Pero dejar salir lo acogido es algo que slo
puede hacerlo un recipiente.
La pared y el fondo de los que consta la jarra y gracias a los cuales la jarra se mantiene en pie no son propiamente lo que
acoge. Pero si esto ltimo descansa en el vaco de la jarra, entonces el alfarero, que con el torno da forma a la pared y al fondo, lo
que hace no es propiamente la jarra. Lo nico que hace es moldear la arcilla. No... moldea el vaco. Para l, hacia l y a partir de l
moldea la arcilla dndole una forma. El alfarero lo primero que hace, y lo que est haciendo siempre, es aprehender lo inasible del
vaco y producirlo en la figura del recipiente como lo que acoge. El vaco de la jarra determina cada uno de los gestos de la
actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en modo alguno en la materia de la que est hecho, sino en el vaco
que acoge.
Pero est realmente vaca la jarra?
La ciencia fsica nos asegura que la jarra est llena de aire y de todo lo que constituye la mezcla aire. Nos hemos dejado
engaar por un modo semipotico de observar las cosas al referirnos al vaco de la jarra para determinar aquello que en ella acoge.
Sin embargo, as que nos ponemos a investigar la jarra real de un modo cientfico en vistas a su realidad, se pone de
manifiesto un estado de cosas distinto. Cuando vertemos vino en la jarra, lo nico que ocurre es que sacamos el aire que llena la
jarra y lo sustituimos por un lquido. Llenar la jarra, desde un punto de vista cientfico, significa cambiar un contenido por otro.
Estos datos de la Fsica son correctos. Por medio de ellos la ciencia representa algo real, y ste es el modo por el cual ella
se rige de una manera objetiva. Pero es la jarra esto real? No. La ciencia nunca encuentra nada que no sea aquello que el modo de
representar de ella ha dejado entrar, haciendo de esto un posible objeto de ella.
Se dice que el saber de la ciencia es vinculante. Ciertamente. Pero en qu consiste su carcter vinculante`? Para el caso
que nos ocupa, en la forzosidad de abandonar la jarra llena de vino y de poner en su lugar una concavidad en la que se expande un
lquido. La ciencia anula la cosa-jarra en la medida en que no admite las cosas como lo real decisivo.

En su zona, la de los objetos, el saber vinculante de la ciencia ha aniquilado ya las cosas como cosas mucho antes de que
hiciera explosin la bomba atmica. La explosin de sta no es ms que la ms burda de entre las burdas confirmaciones de que la
cosa ha sido aniquilada, algo que ha sucedido ya hace mucho tiempo: la confirmacin del hecho de que la cosa, en cuanto cosa, es
algo nulo. La cosidad de la cosa permanece oculta, olvidada. La esencia de la cosa no accede nunca a la patencia, es decir, al
lenguaje. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de la aniquilacin de la cosa como cosa. Esta aniquilacin es tan
inquietante porque lleva consigo una doble ceguera: por un lado, la opinin de que la ciencia, de un modo previo a toda otra
experiencia, acierta con lo real en su realidad; por otro, la ilusin de que sin perjuicio de la indagacin cientfica de lo real, las
cosas pudieran seguir siendo cosas, lo que supondra que ellas eran ya siempre cosas que esencian. Pero si las cosas se hubieran
mostrado ya siempre como cosas en su cosidad, entonces la cosidad de la cosa se hubiera revelado. sta hubiera interpelado al
pensar. Pero en realidad, la cosa, como cosa, sigue estando descartada, sigue siendo algo nulo y, en este sentido, est aniquilada.
Esto ocurri y ocurre de un modo tan esencial, que no es que a las cosas ya no se les permita ser cosas sino que las cosas todava
no han podido aparecer nunca al pensar como cosas.
En qu se basa el no aparecer de la cosa como cosa? Ocurre simplemente que el hombre ha descuidado representar la
cosa como cosa? El hombre slo puede descuidar aquello que ya le ha sido asignado. El hombre slo puede representar, sea del
modo que sea, aquello que con anterioridad se ha despejado (iluminado) desde s mismo y se ha mostrado al hombre en la luz que
comporta tal despejamiento.
Pero entonces, qu es la cosa como cosa, que su esencia an no ha sido capaz de aparecer?
Ser que la cosa no se ha acercado an lo bastante como para que el hombre haya aprendido a prestar atencin de un
modo suficiente a la cosa como cosa? Qu es la cercana? Esto ya nos lo hemos preguntado. Para experienciarlo hemos
preguntado a la jarra que est en la cercana.
En qu se basa el carcter de jarra de la jarra? Es algo que de repente hemos perdido de vista, y esto ha ocurrido en el
momento en que se impuso la apariencia de que la ciencia poda darnos razn sobre la realidad de la verdadera jarra.
Representbamos lo operante del continente, lo que acoge, el vaco, como una concavidad llena de aire. ste es el vaco real,
pensado desde el punto de vista fsico: pero no es el vaco de la jarra. No dejamos al vaco de la jarra ser su vaco. No prestamos
atencin a aquello que en el recipiente es lo que acoge. No consideramos de qu modo el acoger mismo esencia. De ah que,
necesariamente, se nos escapara tambin aquello que la jarra acoge. El vino, para el modo de representar de la ciencia, se convirti
en mero lquido; ste se convirti en un agregado de materias, algo general y posible en todas partes. Omitimos reflexionar sobre
lo que la jarra acoge y sobre el modo como acoge.
Cmo acoge el vaco de la jarra? Acoge tomando aquello que se le vierte dentro. Acoge reteniendo lo que ha recibido.
El vaco acoge de un modo doble: tomando y reteniendo. De ah que la palabra acoger tenga un doble sentido. Pero el tomar lo
que se le vierte dentro y el retener lo vertido se copertenecen. Pero esta unidad est determinada por el verter hacia afuera, que es
aquello a lo que la jarra como jarra est destinada. El doble acoger del vaco descansa en el verter hacia afuera. En cuanto tal, el
acoger es propiamente como es. El verter hacia afuera de la jarra es escanciar. En el escanciar lo vertido dentro esencia el acoger
del recipiente. El acoger necesita del vaco como de aquello que acoge. La esencia del vaco que acoge est coligada en el
escanciar (obsequiar). Pero el escanciar es algo ms rico que el mero verter hacia afuera. El escanciar, en el que la jarra es jarra, se
coliga en el doble acoger, a saber, en el derramar hacia afuera. A la coligacin de montaas (Berge) la llamamos macizo
montaoso (Gebirge). A la coligacin del doble acoger en direccin al verter hacia afuera, cuya conjuncin, y slo ella, es lo que
constituye la plena esencia del escanciar(Schenken)(obsequiar), lo llamamos el obsequio (Geschenk). El carcter de jarra de la
jarra esencia en el obsequio de lo vertido. Tambin la jarra vaca retiene su esencia a partir del obsequio, aunque la jarra vaca no
permite un verter hacia afuera. Pero este no permitir es propio de la jarra y slo de la jarra. Una guadaa o un martillo, por el
contrario, no son capaces de este no permitir este escanciar.
El obsequio de lo vertido de la jarra puede ser una bebida. Se puede beber agua, se puede beber vino.
En el agua del obsequio demora el manantial. En el manantial demora el roquedo: en l, el oscuro sopor de la tierra que
recibe las lluvias y el roco del cielo. En el agua del manantial demoran las nupcias de cielo y tierra. Demoran en el vino que da el
fruto de la cepa, un fruto en el que el elemento nutricio de la tierra y el sol del cielo estn confiados el uno al otro. En el obsequio
del agua, en el obsequio del vino demoran siempre cielo y tierra. Pero el obsequio de lo vertido es el carcter de jarra de la jarra.
En la esencia de la jarra demoran tierra y cielo.
El obsequio de lo vertido es la bebida de los mortales. Calma su sed. Solaza su ocio. Anima sus reuniones. Pero el
obsequio de la jarra se obsequia a veces tambin en vistas a la consagracin. Cuando lo derramado-y-vaciado es para la
consagracin, entonces no calma ninguna sed. Calma la solemnidad de la fiesta elevndola a lo alto. En este caso. lo vertido no se
escancia en una taberna, y este obsequio no es una bebida para los mortales. Lo vertido es la bebida dispensada a los dioses
inmortales. El obsequio de lo vertido como bebida es el autntico obsequio. En el escanciar de la bebida consagrada esencia la
jarra que vierte como el obsequio que escancia. La bebida consagrada es lo que la palabra vertido propiamente designa: ddiva
y sacrificio. Vertido, verter se dice en griego xein, en indogermnico ghu. Significa ofrecer (sacrificar). Verter, cuando se
lleva a cabo de un modo esencial, cuando se piensa de un modo cabal y se dice de un modo autntico es: dispensar, ofrecer.
sacrificar y por esto escanciar. De ah que el verter, desde el momento en que su esencia decae, puede convertirse en un mero

llenar y vaciar, hasta que al fin se degrada en el dar de beber de todos los das. Verter no es simplemente hacer correr un lquido
hacia adentro y hacia afuera.
En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los mortales. En el obsequio de lo vertido, que es
una libacin, demoran a su modo los divinos, que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la ddiva. En el
obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de ellos de un modo distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio
de lo vertido demoran tierra y cielo. En el obsequio de lo vertido demoran al mismo tiempo tierra y cielo, los divinos y los
mortales Los cuatro, unidos desde s mismos, se pertenecen unos a otros. Anticipndose a todo lo presente, estn replegados en
una nica Cuaternidad.
En el obsequio de lo vertido demora la simplicidad de los Cuatro.
El obsequio de lo vertido es obsequio en la medida en que hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales. Pero
ahora permanecer ya no es un mero persistir de algo que est ah. El permanecer acaece de un modo propio. Lleva a los cuatro a lo
claro de lo que les es propio. Desde la simplicidad de aqul estn confiados el uno al otro. Unidos en esta mutua pertenencia estn
desocupados. El obsequio de lo vertido hace permanecer la simplicidad de la Cuaternidad de los Cuatro. Pero en el obsequio
esencia la jarra como jarra. El obsequio coliga lo que pertenece al escanciar: el doble acoger, lo que acoge, el vaco y el verter el
lquido como ddiva. Lo coligado en el obsequio se une a s mismo en el hecho de que, hacindola acaecer de un modo propio,
hace permanecer la Cuaternidad. Este coligar simple y mltiple es lo esenciante de la jarra. Nuestra lengua llama a lo que es
coligacin (reunin) con una vieja palabra: thing. La esencia de la jarra es la pura coligacin escanciante de la Cuaternidad simple
en un morar. La jarra esencia como cosa. La jarra es la jarra como una cosa. Pero de qu modo esencia la cosa? La cosa hace
cosa. El hacer cosa coliga. Haciendo acaecer la Cuaternidad, coliga el morar de sta en algo que est morando siempre: en esta
cosa, en aquella cosa.
A la esencia de la jarra, experienciada y pensada de esta manera, le damos el nombre de cosa. Pensamos ahora este
nombre desde la esencia pensada de la cosa, desde el hacer cosa, como el hacer permanecer que coliga y hace acaecer la
Cuaternidad. Pero al hablar de esto recordamos a la vez la palabra thing del antiguo alto alemn. Esta indicacin histricofilolgica induce fcilmente a malentender el modo como estamos pensando ahora la esencia de la cosa. Podra dar la impresin
de que la esencia de la cosa que hemos pensado ahora la hubiramos, por as decirlo, segregado, de un modo casual, del
significado de la palabra thing del antiguo alto alemn. Surge la sospecha de que la experiencia de la esencia de la cosa, que es lo
que hemos estado intentando ahora, estuviera basada en la arbitrariedad de un juego etimolgico. Se consolida la opinin, y se
hace ya comn, de que, en lugar de estar considerando las relaciones esenciales, lo que estamos haciendo es simplemente usar el
diccionario.
Pero lo que est ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay que olvidar que la antigua palabra
alemana thing significa la reunin (coligacin), y concretamente la reunin para tratar de una cuestin que est en liza, un litigio.
De ah que las antiguas palabras alemanas thing y dincpasen a significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los
hombres de un modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, est en cuestin. A lo que est en cuestin lo llaman los
romanos res; erva (qhtw, qta, qma) significa en griego hablar de algo, tratar sobre algo; res publica no significa estado sino
aquello que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo el mundo, que le preocupa y que por esto se discute
pblicamente.
Slo por el hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en sintagmas como res adversae, res
secundae; aqullas son las que conciernen al hombre de un modo adverso; stas, las que le acompaan de un modo favorable. Es
cierto que los diccionarios traducen, correctamente,res adversae por desgracia y res secundae por suerte; pero sobre aquello que
las palabras dicen, como lo dicho pensado, los diccionarios dicen poco. En realidad, aqu, y en los otros casos, no es que nuestro
pensamiento viva de la etimologa, sino que la etimologa queda remitida a considerar primero las relaciones esenciales de aquello
que las palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un modo no desplegado.
La palabra romana res nombra aquello que concierne al hombre, aquello sobre lo que se discute, el caso. Para designar
esto, los romanos utilizan tambin la palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en primer lugar, causa; causa
significa el caso, y de ah tambin algo que es el caso, que ocurre y que se cumple. Slo porque causa, que es casi sinnimo
de res, significa el caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el significado de causa, en el sentido de la causalidad
que produce un efecto. La antigua palabra thing y dinc, en su significado de reunin (coligacin), es decir, de negociacin para
tratar un asunto, es apta como ninguna otra para traducir adecuadamente la palabra romana res, aquello que concierne. Pero de
aquella palabra de la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la palabra res, de la palabra causa en el sentido de
caso y asunto, viene la palabra romnica la cosa y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding. En ingls thing ha
conservado an la fuerza semntica plena de la palabra romana res: he knows his things, entiende de sus cosas, de aquello que le
concierne; he knows how to handle things,sabe cmo tiene que tratar con sus cosas, es decir, con aquello de lo que se trata en
cada caso; that's a great thing: es una gran cosa (bella, grandiosa, esplndida), es decir, algo que viene de s mismo, que
concierne al ser humano.
Slo que lo decisivo no es ahora en modo alguno la historia del significado de las
palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing que hemos mencionado aqu brevemente, lo decisivo es algo completamente
distinto y que hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La palabra romana resnombra lo que concierne al hombre de un

modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res. La realitas de la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero,
los romanos nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos experimentaron. Ms bien se representa a la
realitas romana de la res, a partir de la filosofa griega tarda, en el sentido del griego n. n, en latn ens, significa lo presente en
el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en ens, en lo presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar
realitas de la res experienciada de un modo original por los romanos, el concernimiento, queda sepultado como esencia de lo
presente. Contrariamente a esto, en el tiempo que vendr despus, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve para
designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que est presente de un modo u otro, aunque slo pro-venga y est presente en
forma de ens rationis. Lo mismo que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre correspondientedinc; pues dinc significa todo
aquello que es de alguna manera. De este modo el Maestro Eckhart utiliza la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. Dios
es para l la cosa ms alta y suprema. El alma es una cosa grande. Con ello este maestro del pensar no quiere decir en
absoluto que Dios y el alma sean igual que un bloque de piedra: un objeto material; dinc es aqu el nombre cauto, prudente y
contenido para algo que es, en general. De este modo, siguiendo unas palabras de Dionisio Areopagita, dice el Maestro
Eckhart: diu mine ist der natur, daz sie den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza, que
transforma al hombre en aquella cosa que ste ama).
Como la palabra dinc, en el uso lingstico de la Metafsica occidental, nombra aquello que en general y de algn modo
es algo, por esto el significado del nombre cosa cambia segn sea una u otra la exgesis de aquello que es, es decir, del ente.
Kant habla de las cosas del mismo modo que el Maestro Eckhart, y con este nombre se refiere a algo que es. Pero en Kant lo que
es pasa a ser objeto del representar que ocurre en la autoconciencia del yo humano. La cosa en s significa para Kant el objeto en
s. El carcter de en s significa para Kant que el objeto en s es objeto sin relacin al representar humano, es decir, sin
el ob (enfrente) por medio del cual, antes que nada, est para este representar. En sentido estrictamente kantiano, cosa en s
significa un objeto que para nosotros no es objeto alguno, porque tiene que estar sin un posible ob (enfrente): para el
representar humano que se enfrenta a l.
Pero ni el significado general, desgastado desde hace tiempo, del nombre cosa, usado en Filosofa, ni el significado de
la palabra thing nos ayudan lo ms mnimo en el trance difcil de experienciar el provenir esencial de aquello que decimos que
es la esencia de la jarra, ni a pensarlo de un modo suficiente. Pero lo que s es cierto es que un momento semntico proveniente
del uso lingstico antiguo de la palabra thing -a saber, reunir (coligar)- interpela en direccin a la esencia de la jarra tal como
la habamos pensado antes.
La jarra no es una cosa ni en el sentido romano de res, ni en el sentido del ens tal como se lo representa la Edad Media, ni
en el sentido del objeto tal como se lo representa la Edad Moderna. La jarra es una cosa en la medida en que hace cosa. A partir
del hacer cosa de la cosa, y slo a partir de esto, acaece de un modo propio y se determina la presencia de lo presente del tipo que
es la jarra.
Hoy todo lo presente est igualmente cerca e igualmente lejos. Lo in-distante es lo que predomina. Ninguna reduccin o
supresin de lejana trae, sin embargo, cercana alguna. Qu es la cercana? Para encontrar la esencia de la cercana consideramos
lo que es la jarra en la cercana. Buscbamos la esencia de la cercana y encontramos la esencia de la jarra como cosa. Pero en este
encuentro descubrimos tambin la esencia de la cercana. La cosa hace cosa. Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los
divinos y los mortales; haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus lejanas. Este traer cerca es el acercar.
Acercar es la esencia de la cercana. La cercana acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercana conserva (en su
verdad) a la lejana. Guardando a la lejana en su verdad, la cercana esencia en su acercar. Acercando de este modo, la cercana se
oculta a s misma y permanece segn su modo en la mxima cercana.
La cosa no est en la cercana, como si sta fuera un continente. La cercana prevalece en el acercarse como el hacer
cosa de la cosa.
Haciendo cosa, la cosa hace permanecer a los Cuatro unidos -tierra y cielo, los divinos y los mortales- en la simplicidad
de su Cuaternidad. una Cuaternidad que est unida desde s misma.
La tierra es la entraante (la que porta) que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos,
vegetales y animales.
Cuando decimos tierra, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro.
El cielo es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros, las estaciones del ao, la luz y el crepsculo del
da, la oscuridad y la claridad de la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la profundidad azul del
ter.
Cuando decimos cielo, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro.
Los divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan seales de ella. Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde
aparece el dios en su esencia, que lo sustrae a toda comparacin con lo que es presente.

Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro.
Los mortales son los hombres. Se llaman los mortales porque pueden morir. Morir quiere decir: ser capaz de la muerte en
cuanto muerte. Slo el hombre muere. El animal termina. No tiene a la muerte como muerte ni delante ni detrs de l. La muerte
es el cofre de la nada, es decir, de aquello que desde ningn punto de vista es algo que simplemente es, pero que, a pesar de todo,
esencia, incluso como el misterio del ser mismo. La muerte. como cofre de la nada, alberga en s lo esenciante del ser. La muerte,
como cofre de la nada, es el albergue del ser. A los mortales los llamamos ahora los mortales, no porque su vida terrena termine
sino porque son capaces de la muerte como muerte. Los mortales son los que son como los mortales, esenciando en el albergue del
ser. Ellos son la relacin esenciante con el ser como ser.
La Metafsica, en cambio, representa al hombre como animal, como ser vivo. Aunque la ratio prevalece en toda la
animalitas, el ser hombre sigue estando determinado desde la vida y desde el vivenciar. Los seres vivos racionales tienen antes
que devenir en mortales.
Cuando decimos: los mortales, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro.
Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde s mismos, se pertenecen mutuamente desde la
simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno de los Cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes. Con ello, cada uno se
refleja a s mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentacin de una
imagen copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un modo propio a la esencia de stos
llevndolos a la unin simple de unos con otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de los
Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro
para lo que les es propio, pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia mutua.
Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesin desplegante de la unin, confa cada uno de los Cuatro
a cada uno de ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los Cuatro, en
el seno de su unin, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde
ella los cuatro estn vinculados en la simplicidad que los confa los unos a los otros.
A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo
llamamos mundo. El mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo del mundo no es ni explicable por otra
cosa que no sea l, ni fundamentable a partir de otra cosa que no sea l. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento
de hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e infundamentable del hacer mundo del mundo
se basa ms bien en el hecho de que algo as como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del mundo. As que
el conocimiento humano reclama aqu un explicar, no traspasa los lmites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del
mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su
unidad, estn ya asfixiados en su esencia si nos los representamos slo como algo real aislado que debe ser fundamentado por los
otros y explicado a partir de los otros.
La unidad de la Cuaternidad es la constitucin de los Cuatro. Pero esta constitucin no se hace en modo alguno
abrazando ella los Cuatro y aadindose luego a ellos como aquello que abraza. La constitucin de los Cuatro tampoco se agota en
el hecho de que los Cuatro, una vez estn ah, estn simplemente unos junto a otros.
La constitucin de los Cuatro esencia como el juego de espejos -un juego que acaece de un modo propio- de los que, en
su simplicidad, estn confiados cada uno a cada uno. La constitucin de los Cuatro esencia en el hacer mundo del mundo. El juego
de espejos del mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio. Por esto la danza en corro no empieza circundando a
los otros como un aro. La danza en corro es el anillo que hace anillo al jugar al juego de los espejos. Acaeciendo de un modo
propio, despeja a los Cuatro introducindolos en el resplandor de su simplicidad. Hacindolos resplandecer, el anillo apropia a los
Cuatro, abiertos en todas partes, al enigma de su esencia. La esencia coligada de este anillante juego de espejos del mundo es la
vuelta. En la vuelta del anillo que juega el juego de espejos, los Cuatro se pliegan a su esencia, unida a la vez que propia de cada
uno. Flexibles de este modo, haciendo mundo, ensamblan dcilmente el mundo.
Flexible, maleable, dctil, dcil, fcil se dicen en nuestra lengua alemana antigua ring y gering. El juego de espejos del
mundo que hace mundo, desanilla, como la vuelta del anillo, a los Cuatro en su unidad llevndolos a la docilidad que les es
propia, a la ductilidad de su esencia. Desde el juego de espejos de la vuelta del anillar acaece de un modo propio el hacer cosa
de la cosa.
La cosa hace permanecer la Cuaternidad. La cosa hace cosa al mundo. Cada cosa hace permanecer a la Cuaternidad
llevndola cada vez a un morar de la simplicidad del mundo.
Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer cosa desde el mundo que hace mundo, estamos pensando la cosa como
cosa. Rememorando esto, dejamos que la esencia que hace mundo de la cosa nos concierna. Pensando as, estamos bajo la llamada
de la cosa como cosa. Somos -en el sentido estricto de la palabra- los condicionados (los concernidos por la cosa) (BeDingten). Hemos dejado atrs la presuncin de todo lo incondicionado.

Pensando la cosa como cosa, cuidamos de la esencia de la cosa llevndola a la regin desde la cual sta esencia. Hacer
cosa es acercar del mundo. Acercar es la esencia de la cercana. En la medida en que cuidamos de la cosa como cosa, habitamos la
cercana. El acercar de la cercana es la dimensin autntica y nica del juego de espejos del mundo.
La ausencia de cercana en toda supresin de lejanas ha conducido al dominio de lo in-distante. En la ausencia de la
cercana, la cosa, como cosa, en el sentido dicho, queda aniquilada. Pero cundo y cmo son las cosas como cosas? Nos
planteamos la pregunta en medio del dominio de lo in-distante.
Cundo y cmo llegan las cosas como cosas? No llegan por las maquinaciones del hombre. Pero tampoco llegan sin la
vigilancia atenta de los mortales. El primer paso hacia esta vigilancia atenta es el paso hacia atrs, saliendo del pensamiento que
slo representa, es decir, explica, y yendo hacia el pensamiento que rememora.
El paso hacia atrs que va de un pensamiento al otro no es, ciertamente, un simple cambio de toma de posicin Esto no
puede ser nunca as porque todas las tomas de posicin, junto con los modos de su cambiar, estn presas ya en la zona del pensar
que representa. Este paso hacia atrs lo que hace es abandonar la zona de la mera toma de posicin. Este paso hacia atrs toma su
residencia en un corresponder que, interpelado en el ser mundo de sta, le responde en el interior de sta. En vistas al
advenimiento de la cosa como cosa, un simple cambio de toma de posicin no es capaz de nada, del mismo modo que todo
aquello que ahora se levanta como objeto en lo in-distante nunca se deja cambiar sin ms en cosa. Por otra parte, las cosas como
cosas jams llegarn por el hecho de que nosotros nos limitemos a rehuir los objetos y llamemos a la memoria (re-cordemos,
interioricemos) viejos objetos de antao que quizs alguna vez estuvieron en camino de convertirse en cosas e incluso de estar
presentes como cosas.
La cosa deviene, acaece de un modo propio, desde la vuelta del juego de espejos del mundo. Slo cuando -probablemente
de un modo repentino- el mundo, como mundo, haga mundo, resplandecer el anillo del que la vuelta de tierra y cielo, divinos y
mortales se desanillar entrando en la docilidad de su simplicidad.
En concordancia con este dar la vuelta (Geringen), el hacer cosa mismo es de poca monta (gering) y cada cosa es algo
modesto (ring), que, sin que se note, se pliega a su esencia. Modesta es la cosa: la jarra y el banco, el sendero y el arado. Pero cosa
es tambin, a su manera, el rbol y la laguna, el arroyo v la montaa. Cosas son tambin, cada una de ellas haciendo cosa a su
manera, la corza y el reno, el caballo y el toro. Cosas son, cada una de ellas haciendo cosa a su manera, el espejo y la abrazadera,
el libro y el cuadro, la corona y la cruz.
Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el nmero, en contraste con el sinnmero de los
objetos indiferentes (que dan lo mismo) que hay en todas partes, si se mide con lo desmesurado de la condicin de masa del ser
humano como ser vivo.
Slo los hombres, como mortales, alcanzan habitando el mundo como mundo. Slo aquello del mundo que es de poca
monta llegar alguna vez a ser cosa.

EPILOGO
Carta a un joven estudiante
Freiburg: Br, 18 de junio de 1950
Querido seor Buchner:
Gracias por su carta. Las preguntas son esenciales y la argumentacin correcta. Sin embargo queda por considerar si stas
llegan a lo decisivo.
Usted pregunta: de dnde el pensar del ser recibe (para decirlo de un modo abreviado) la indicacin?
Aqu no tomar usted al ser como un objeto y al pensar como mera actividad de un sujeto. Pensar, esto es lo que est
en la base de la conferencia (la cosa), no es un mero representar de algo presente. Ser no es en absoluto algo idntico a la
realidad o a lo que acabamos de constatar como real. Ser tampoco es en modo alguno algo contrapuesto al ya-no-ser-ms y al noser-an; ambos pertenecen ya ellos mismos a la esencia del ser. Algo s lo lleg a presentir incluso, a lo largo de un trecho, la
Metafsica en su doctrina -por cierto apenas comprendida- de las modalidades, una doctrina segn la cual al ser le pertenece la
posibilidad tanto como la realidad y la necesidad.
En el pensar del ser no se re-presenta nunca nicamente algo real y no se da como lo verdadero a esto que se ha
representado. Pensar el ser significa corresponder a la interpelacin de su esencia. El corresponder proviene de la interpelacin

y se libera hacia ella. El corresponder es un retirarse ante la interpelacin y, de este modo, un entrar en el lenguaje. Pero a la
interpelacin del ser pertenece lo tempranamente desvelado (Alhyeia, Lgow,Fsiw) as como el velado advenimiento de
aquello que se anuncia en la posible torna del estado de olvido del ser (hacia el acaecer de verdad de su esencia). A todo esto a la
vez, desde una larga concentracin y en un continuo ejercicio del odo, debe prestar atencin de un modo especial este
corresponder, para or una interpelacin del ser. Pero precisamente es en esto donde puede equivocarse este escuchar. En este
pensar, la posibilidad del extravo es mxima. Este pensar no puede nunca acreditarse como lo hace el saber matemtico. Pero
tampoco es algo arbitrario sino algo atado al sino de la esencia del ser, pero a su vez l tampoco es nunca vinculante como
enunciado, ms bien slo como posible ocasin de andar el camino del corresponder y de andarlo en la plena concentracin del
estado de atencin sobre el ser ya llegado al lenguaje.
La falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no se identifica con la nada sino que es precisamente
la presencia de la que primero hay que apropiarse, en la ocultada plenitud de lo sido y de lo as esenciante, de lo divino en el
mundo griego, en las profecas judas, en la predicacin de Jess. Este ya-no es de suyo un an-no del velado advenimiento de su
esencia inagotable. La guarda del ser, porque el ser no es nunca slo lo que justamente es real, no puede en modo alguno
equipararse a la funcin de un puesto de guardia que en un edificio protege de atracadores a unos tesoros guardados all. La
guarda del ser no mira fijamente hacia algo presente. En esto que est presente, tomado en s mismo, no se puede encontrar nunca
la interpelacin del ser. Guarda es atencin vigilante al sino que a la vez ha sido y est viniendo, desde un largo y siempre
renovado estado de atencin que presta atencin a la indicacin de cmo el ser interpela. En el sino del ser no hay nunca una mera
sucesin: ahora estructura de emplazamiento, luego mundo y cosa, sino siempre paso y simultaneidad de lo temprano y de lo
tardo. En la Fenomenologa del Espritu de Hegel laAlhyeia esencia, aunque transformada.
El pensar del ser, como corresponder, es una cuestin muy sujeta al error y a la vez muy menesterosa. El pensar es quizs
un camino ineludible que no quiere ser ningn camino de salvacin y no trae ninguna sabidura nueva. El camino es todo lo ms
una senda que atraviesa el campo, que no slo habla de renuncia sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensin de una
doctrina vinculante y de un resultado vlido en el terreno de la cultura, o de una obra del espritu. Todo est en el errabundo paso
que retrocede para entrar en la consideracin que atiende a la torna del olvido del ser, una torna que se prefigura en el sino del ser.
Este paso hacia atrs desde el pensar representante de la Metafsica no rechaza este pensar, pero abre la lejana para la
interpelacin de la verdad del ser en la que est y anda este corresponder.
Muchas veces me ocurre, y precisamente con personas cercanas, que la gente oye con atencin y con gusto la
presentacin de la esencia de la jarra, pero que cierran los odos as que se habla de objetualidad, de pro-veniente y de procedencia
del estado de producido, cuando se habla de la estructura de emplazamiento. Pero todo esto pertenece de un modo necesario al
pensar de la cosa, un pensar que piensa en el posible advenimiento de mundo y, en esta rememoracin, tal vez ayuda, aunque sea
en una medida mnima y casi inapreciable, a que este advenimiento llegue a la regin abierta de la esencia del hombre.
Entre las experiencias extraas que estoy haciendo con mi conferencia se encuentra sta: se pregunta a mi pensar de
dnde recibe su indicacin, como si esta pregunta fuera necesaria slo frente a este pensar. En cambio a nadie se le ocurre
preguntar: de dnde le viene a Platn la indicacin de pensar el ser como da?, de dnde le viene a Kant la indicacin de
pensar el ser como lo trascendental de la objetualidad, como posicin (estado de puesto)?
Pero tal vez un da la contestacin a esta pregunta se podr sacar precisamente de aquellos intentos que, como los mos,
dan la impresin de una arbitrariedad sin ley.
No le puedo proporcionar a usted -cosa que usted tampoco pide- ninguna tarjeta de identidad con ayuda de la cual lo que
he dicho podra ser legitimado cmodamente en todo momento como algo que concuerda con la realidad.
Aqu todo es camino del corresponder que oye a modo de prueba. El camino est siempre en peligro de convertirse en un
camino errado. Andar estos caminos requiere prctica en la marcha. La prctica requiere oficio. Permanezca usted en camino en la
autntica penuria y, sin-salir-del-camino, pero en la errancia, aprenda usted el oficio del pensar.
Con un cordial saludo.

Hannah Arendt y Heidegger

De SAFRANSKI, RDIGER: Un Maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo
Traduccin de Ral Gabas, Barcelona, Tusquets, 1997.
Para Heidegger se abri en Marburgo una sorprendente oportunidad, lo que los telogos de all llamabanKairos, la gran
oportunidad de un tipo especial de propiedad. Tuvo all un encuentro del que, segn confesar ms tarde su mujer Elfride,
surgi la pasin de su vida.
A principios de 1924 haba llegado a Marburgo una estudiante juda de dieciocho aos, deseosa de estudiar con Bultmann
y Heidegger. Era Hannah Arendt.

Proceda de una buena familia burguesa de judos asimilados en Knigsberg, donde haba crecido. A la edad de diecisiete
aos se despert ya su curiosidad filosfica. Ley la Crtica de la razn pura, de Kant; dominaba el griego y el latn en tal medida
que, a los diecisis aos, fund un crculo de estudios y lectura de literatura antigua. Todava antes del examen final de
bachillerato, que ella hizo como alumna externa en Knigsberg, haba escuchado en Berln a Romano Guardini y ledo a
Kierkegaard. La filosofa se haba convertido para ella en una aventura. Y en Berln haba odo hablar tambin de Heidegger. Con
mirada retrospectiva escribe a este respecto: El rumor era muy sencillo: el pensamiento ha cobrado vida otra vez, los tesoros de
la formacin acerca del pasado, credos en forma muerta, se convierten de nuevo en palabra viva, ponindose de manifiesto que
dicen cosas totalmente distintas de lo que con desconfianza se haba supuesto. Hay un maestro; quizs es posible aprender a
pensar... Es un pensamiento que asciende como una pasin del simple hecho de haber nacido para el mundo..., y que no puede
tener una meta final..., como tampoco puede tenerla la vida misma.
Hannah Arendt era en Marburgo una joven que, con su melena corta y su vestido de moda, atraa hacia s todas las
miradas. Lo ms llamativo en ella era la fuerza sugestiva que sala de sus ojos, escribe en los recuerdos de su vida Benno von
Wiese, que en los aos veinte fue por breve tiempo amigo de Hannah; uno se sumerga en ellos y era de temer que no pudiera
subir de nuevo a la superficie. Los estudiantes la llamaban la verde, a causa del elegante vestido verde que ella llevaba con
frecuencia. Hermann Mrchen narra cmo, en el comedor estudiantil, a veces incluso en las mesas prximas enmudecan las
conversaciones cuando esta estudiante tomaba la palabra. Sencillamente, haba que escucharla. Se presentaba con una mezcla de
seguridad de s misma y timidez. En la obligatoria entrevista de admisin al seminario de Bultmann, Hannah dio la vuelta a la
lanza y puso ella misma las condiciones para su participacin. Comunic a Bultmann sin rodeos que no haba de haber ningn
comentario antisemita. Bultmann le asegur con sus modales tranquilos y amistosos que nosotros dos saldremos bien de la
situacin, en el caso de que se produzca alguna manifestacin antisemita. Hans Jonas, que conoci a Hannah Arendt en el
seminario de Bultmann y trab amistad con ella, cuenta cmo esta estudiante era valorada por sus compaeros como un fenmeno
excepcional. Encontraban en ella una intensidad, una seguridad en sus metas, un sentido de la calidad, una bsqueda de lo
esencial, una profundidad, que le conferan un rasgo mgico.
Ella viva en una buhardilla cerca de la universidad. All se encontraban sus amigos, que en parte le haban seguido desde
Knigsberg y Berln, para enfrascarse en discusiones filosficas, y all les ofreca tambin a veces el encantador espectculo de
ver cmo llamaba a su pequeo compaero de habitacin, un ratn, hacindolo salir de su agujero para darle de comer.
Y en esta buhardilla recibi tambin durante dos semestres, desde febrero de 1924, a su maestro filosfico Martin
Heidegger, totalmente en secreto, ni siquiera sus mejores amigos deban enterarse del asunto. Elzbieta Ettinger, basndose en los
escritos pstumos de Hannah Arendt, ha reconstruido algunos aspectos biogrficos de la historia de esta relacin (y por desgracia
no ha dejado de proveerlos de tanto en tanto de penetrantes comentarios morales). Cita textos de las cartas de Hannah Arendt y
parafrasea las cartas de Heidegger (que no tienen licencia de publicacin). Segn las investigaciones de Ettinger, la historia
comenz en febrero de 1924. La estudiante ya haba atrado la atencin de Heidegger durante dos semestres, cuando a principios
de febrero la invit para una conversacin en su despacho. Ms tarde l recordar con frecuencia y agrado la imagen de la
muchacha al entrar por la puerta. Ella llevaba un impermeable y un sombrero profundamente hundido en la cara. A diferencia de
la entrevista con Bultmann, se comport con mucha timidez. Le fallaba la voz y emita solamente su s y no apenas audible.
Hannah Arendt tuvo que sentirse atrada instantnea e irresistiblemente por este hombre al que admiraba. El 10 de febrero escribi
Heidegger su primera carta a Hannah. El comienza con el encabezamiento formal querida seorita Arendt. Alaba sus cualidades
psquicas y espirituales, y la estimula a permanecer fiel a s misma. Es un carta objetiva y a la vez llena de afecto, es un canto
lrico, comenta Elzbieta Ettinger. Tambin la primera carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann haba sido de este tipo: una
mezcla de agasajo sutil y de autoescenificacin como director espiritual. Entonces, el 15 de junio de 1918, haba escrito: Y si yo
no hubiera llegado a la persuasin de que usted se mantiene valiosa en su destino por estar poseda de ese espritu, no habra osado
yo escribir hoy, ni osara cultivar el contacto espiritual en el futuro. Mantngase fuerte y en buen nimo.... Quiz menos seco,
pero igualmente psicaggico se muestra Heidegger en su primera carta a Hannah, que se siente sobrecogida y confusa. El gran
maestro ha puesto los ojos en ella. Cuatro das ms tarde escribe Heidegger con la frmula de querida Hannah. Y dos semanas
despus le enva un par de lneas que permiten suponer el comienzo de la intimidad psquica (Ettinger).
Y fue tambin en este mes de febrero cuando, segn cuenta Hermann Mrchen, Heidegger present en el seminario de
Bultmann una interpretacin del comentario de Lutero sobre el captulo tercero del Gnesis, o sea, sobre el pecado original.
Hannah acepta las reglas de juego establecidas por Heidegger en este asunto amoroso. Lo ms importante era el secreto
riguroso. De ello no deba saber nada su mujer, ni nadie en la universidad y en la pequea ciudad. Mensajes cifrados iban de aqu
para all, se acordaban citas precisas hasta el minuto. Un sutil sistema de signos mediante lmparas encendidas y apagadas,
ventanas y puertas abiertas sealaba ocasiones y peligros. Hannah haca todo lo que poda para facilitar a Heidegger las
incomodidades de la doble vida. Ella acataba sus disposiciones, a fin de que por mi amor a ti no te resulten las cosas ms pesadas
de lo que tiene que ser. Hannah Arendt no se atrevi a pedir a Heidegger que se decidiera por ella.
En las vacaciones de verano del ao 1924, cuando Heidegger se encuentra en Todtnauberg, Hannah vuelve a casa de sus
parientes en Knigsberg y compone all un autorretrato ligeramente cifrado, que hace llegar a Heidegger. Pues siente el tormento
de no estar realmente presente en esta relacin. Ella no puede darse a conocer, pero en las sombras -as denomina su textoquiere mostrarse finalmente. Intenta encontrar un lenguaje para lo extraordinario y maravilloso que acaba de acontecer, y que
ha rasgado su vida en un aqu y ahora, y un entonces y all. Califica su amor de una firme entrega a un nico. Hannah Arendt
disea los movimientos de su alma, que se halla escindida bajo la resaca de una interioridad sin mundo, como una vida en
sombras, totalmente disuelta en estados de nimo. El texto, roto por reflexiones y redactado desde la distanciada tercera persona,
relata acerca de un amor que todava no ha llegado cumplidamente al mundo. Falta algo muy elemental, algo que
ms tarde, en Vita activa, Hannah Arendt denominar el espacio intermedio del mundo: En la pasin, con la que el amor
aprehende solamente el quin del otro, se deshace como en llamas el espacio intermedio del mundo, por el que estamos unidos
con otros y a la vez separados de ellos. Lo que separa a los amantes del mundo comn es el hecho de que ellos carecen de mundo,
de que el mundo entre los amantes est quemado.

Este espacio intermedio del mundo no slo es borrado por la pasin, sino tambin por la coaccin exterior de mantener
el secreto. Donde el amor no puede mostrarse, donde no hay testigos para l, all pronto se pierde tambin el criterio de distincin
entre realidad e imaginacin. Esto oprime a Hannah, y ella habla en las sombras de su encantado destierro. En una poesa de
este tiempo leemos:
Por qu me das la mano con timidez y escondido?
Vienes de pas tan lejano,que desconoces nuestro vino
Heidegger tena diecisiete aos ms que ella, era padre de dos hijos, estaba casado con una mujer ambiciosa, que cuidaba
con esmero la reputacin de la familia y vea con recelo cmo entonces las estudiantes revoloteaban en torno a su marido. Se
mantuvo especialmente distante en relacin con Hannah Arendt, sin duda porque Heidegger la trataba con preferencias, y tambin
porque era juda. El antisemitismo de Elfride era ya notorio en los aos veinte. Gnther Stern (Anders), ms tarde casado durante
algunos aos con Hannah Arendt, recuerda cmo Elfride Heidegger, con ocasin de una fiesta en Todtnauberg, le pregunt si
quera entrar en el grupo de juventud nacionalsocialista de Marburgo, y cmo se mostr consternada cuando l le comunic que
era judo. Si Hannah entonces no puso a Heidegger ante una decisin, esto no excluye que la esperara por iniciativa de l.
Mantener el asunto en secreto era en definitiva su juego. Desde el punto de vista de Hannah, tena que ser l quien hiciera algo por
convertir esta relacin en una realidad ms compacta. Pero Heidegger no quera; la entrega de Hannah era un dicha para l y, sin
embargo, para l no deba desprenderse de ah ninguna responsabilidad. En las cartas insiste una y otra vez en que nadie lo
comprende como ella, tambin y precisamente en asuntos filosficos. Y de hecho Hannah Arendt demostrar todava lo bien que
ha entendido a Heidegger. Lo entender mejor de lo que l se ha entendido a s mismo. Como acostumbra suceder entre los
amantes, ella responder complementariamente a su filosofa, y le dar aquella mundanidad que todava le falta. A1 precursar la
muerte responder con una filosofa de la natividad; al solipsismo existencial de mi singularidad (Jemeinigkeit) responder
con una filosofa de la pluralidad; a la crtica de la cada en el mundo del uno replicar con el amor mundi. A1 claro
(Lichtung) de Heidegger responder ennobleciendo filosficamente la esfera pblica. Slo as surgir de la filosofa de
Heidegger un todo completo; pero este hombre no lo notar. El no leer los libros de Hannah Arendt, o lo har muy de pasada, y
lo que lee all le ofende. De todo esto seguiremos hablando ms adelante.
Heidegger ama a Hannah y la amar por mucho tiempo; la toma en serio, como una mujer que lo comprende, y ella se
convertir en su musa de Ser y tiempo; l le confesar que sin ella no habra podido escribir la obra. Pero en ningn momento se
persuadir de que puede aprender de ella. Cuando en 1955 aparece el gran libro de Hannah, Los orgenes del totalitarismo, y ella
proyecta una visita a Heidegger, al final desiste de su propsito. En una carta a Heinrich Blcher da la razn de su proceder: El
hecho de que precisamente ahora tiene que aparecer mi libro... ofrece la peor de todas las constelaciones pensables... Como t
sabes, yo estoy completamente dispuesta a comportarme frente a Heidegger como si nunca hubiera escrito ni fuera a escribir una
lnea. Y sa es tcitamente la conditio sine qua non de todo el asunto.
Volvamos a Marburgo. Cuanto ms dura la relacin, tanto ms difcil resulta mantenerla en secreto y, adems, sta
comienza a hacerse poco a poco inquietante para Hannah. Puesto que Heidegger anhela los deliciosos instantes del encuentro,
pero no aspira a tener a Hannah siempre junto a l, pues esa posicin corresponde a Elfride, propone a Hannah a principios de
1925 un traslado, y el lugar preferido es Heidelberg, junto a su amigo Karl Jaspers. No se trata de un final de la relacin, sino de
una separacin espacial. Mientras tanto Hannah tambin baraja ya la idea de abandonar Marburgo. Pero ella tiene tambin otras
razones. Probablemente esperaba que Heidegger intentara retenerla; y se siente ofendida cuando ste sugiere por propia iniciativa
que ella se aleje. Sin embargo, por su parte no estaba en juego una mera tctica. Diez aos ms tarde escribe a Heinrich Blcher
-quien para ella ser todo: amante, amigo, hermano, padre, compaero-: Me parece increble todava que haya podido conseguir
las dos cosas, el "gran amor" y la identidad con la propia persona... Y tengo lo uno por primera vez desde que tengo lo otro.
Por fin s tambin lo que propiamente es dicha.
En unin con Heinrich Blcher, un compaero de sufrimiento en el exilio, antiguo comunista y luego formado en
Amrica como autodidacta, hasta el punto de llegar a recibir la oferta de una ctedra de filosofa, por primera vez en unin con
este intelectual carismtico, soberano y clido, podr experimentar ella la unidad de entrega y encuentro consigo misma. Con
Heidegger esto no era posible. Para conservarse a s misma quiere alejarse de Heidegger a finales de 1924. Pero no logra
deshacerse de l. Aunque le oculta su direccin en Heidelberg, en su interior espera secretamente que l la buscar y encontrar.
Por medio de Hans Jonas averigua Heidegger la direccin en Heidelberg, y las cartas vuelven a circular en una y otra
direccin. Las citas se hacen ms sofisticadas todava. En la primavera Heidegger se dirige a Suiza para una conferencia. Le
propone encontrarse en un pequeo poblado de la ruta. El interrumpir el viaje por un da. Dormirn en una pensin. Le promete
que se asomar en todas las pequeas estaciones donde pare el tren. Hannah cuenta a Heidegger su relacin con Benno von Wiese,
y ms tarde tambin su relacin con Gnther Anders. Ella encuentra ofensiva la reaccin de Heidegger. Este la felicita, pero sigue
proponiendo citas. Y le da a entender as que l, con su gran pasin, se considera elevado sobre todas las pasiones del da en las
que ella se enreda. Y, sobre todo, sin duda no advierte que sus amoros son intentos impotentes de desprenderse de l. Y en el caso
de que lo haya notado, su conducta significa, segn la impresin de Hannah, que a l le gustara dejar en libre juego su poder
sobre ella. Hannah se retira, no contesta a sus cartas; pero puede ser que luego llegara una nueva incitacin, una splica, una
declaracin de amor, y ella acudi. As sucedi en un viaje a Nuremberg al final de los aos veinte. Est de viaje con una amiga y
recibe una carta de Heidegger, que la llama a la manera como el funcionario Klamm llama a Frieda en El castillo, de Kafka. Y, lo
mismo que Frieda, Hannah no duda ni un instante; interrumpe el viaje y vuela veloz hacia Heidegger.
Seis aos despus de la despedida de Marburgo, Hannah Arendt escribe su libro sobre Rahel Varnhagen. En la
descripcin de la fracasada relacin amorosa de Rahel con el conde Finckenstein se tiene la impresin de que aqu la autora
elabora experiencias y desencantos propios. Rahel quera que el conde se pronunciara por ella no slo en su saln, sino tambin
ante su familia. Ella, la juda, quera ser conducida a su mundo noble, y si l no tena valor para hacerlo, si, como escribe Hannah
Arendt, no le haba de conceder el regalo de la visibilidad y del hacer notorio, entonces tena que decidirse al menos por la
ruptura. Rahel, contina Hannah Arendt, fue humillada sobre todo porque el conde dej las cosas a su curso y as hizo posible que

la inercia de las circunstancias triunfara sobre la aventura del amor. El es vencedor, escribe Hannah Arendt, y ha conseguido lo
que quera: que la vida, el "destino" -ms exactamente, su vida, su destino- se enseoreara sobre sus pretensiones, que a l le
parecan desmesuradas y locas, sin comprometerse en lo bueno o en lo malo, sin empearse a fondo.
No era Heidegger un vencedor de ese tipo, que por su falta de decisin consigui que el destino se enseoreara
sobre sus pretensiones desmedidas y locas?
Una vez que el destino ha ejecutado este trabajo y separado a los dos por muchos aos, y cuando Hannah encuentra de
nuevo a Heidegger en 1950,escribe a Heinrich Blcher: En el fondo me siento feliz simplemente por la confirmacin de que yo
tena razn al no olvidar.... Con este reencuentro comenzar un nuevo captulo de una historia que dura de por vida.