Mara Cristina Reigadas

Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales Gino Germani

Facultad de Ciencias Sociales - UBA

Modernizacin e identidad en el pensamiento argentino contemporneo. 1

Revisando el argumento de la inferioridad.
A mis queridsimos hijos.
Acerca de cmo la produccin global de los
debates contemporneos sobre el
multiculturalismo y el poscolonialismo nos resita en lo local, nos conecta con nosotros
mismos y de rebote nos rememora nuestro pasado olvidado.
Cul es el estatuto de Latinoamrica en la sociedad globalizada? Cmo se construye y
transforma el sujeto latinoamericano? Cmo se plantea hoy, en un mundo complejo y
cambiante, la cuestin de la identidad latinoamericana, los recurrentes temas del mestizaje y
la inmigracin, del desierto y el exilio, las complejas, ambiguas y conflictivas relaciones
entre el nosotros y el otro, entre lo viejo y lo nuevo, entre la tradicin y la modernidad (y/o
entre cualquiera de sus variantes) ? Cmo crecer, aprender, ser uno mismo y a la vez el otro,
los otros, en fin, modernizarse, en la actual etapa de la globalizacin? Cmo pensar la
novedad de esta etapa? Estamos transitando, en verdad, alguna novedad? Acaso no
parecieran reiterarse con nombres remozados viejas historias ligadas al desarrollo, a la
dependencia y al imperialismo? Cmo repensar desde nuestras instituciones cientficas y
polticas las cuestiones vinculadas al cambio social y a la reconstruccin de lo pblico?
Recordamos crticamente nuestras anteriores polmicas? O indiferentes al pasado, estamos
condenados
a repetirlo, incapaces de construir una historia intelectual que entreteja
crticamente semejanzas y diferencias, discontinuidades y rupturas?
No sigue reflejando hoy nuestra vida acadmica a pesar de su creciente profesionalizacin
e internacionalizacin- el viejo esquema de comunicacin radial con las usinas intelectuales
del primer mundo, que lejos de articularse en redes, prefiere reiterar los vicios de la
epistemologa ferroviaria? Explicar, tal vez, esta persistencia en la comunicacin cientfica
unidireccional centro-periferia, que sigan siendo insuficientes las retroalimentaciones rediales

Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto UBACYT IS06 Educacin, trabajo y justicia en la
sociedad global, Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales Gino Germani, Facultad de Ciencias
Sociales, UBA. Una versin en ingls de este trabajo fue presentada en el seminario del Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de Cambridge, Reino Unido, en donde fui Visiting Scholar de enero a abril
del 2000. Agradezco a su entonces director, David Lehman, por su inmensa generosidad y su inters por mi
trabajo, y a todos los miembros y visitantes del Centro, por su apoyo amistoso y por haber contribuido a que mi
estada en Cambridge haya sido una maravillosa experiencia acadmica y personal. Y muy especialmente a
Enrique Tandeter y a Dora Schwarstein, profesor de la Ctedra Simn Bolvar y profesora invitada de dicho
Centro respectivamente, por haberme brindado su amistad. Agradezco tambin a Carlos Cullen por sus
sugerencias acerca de temas y problemas de la filosofa de la liberacin.
Ha sido publicado en Revista de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, Asociacin de Filosofa
Latinoamericana y Ciencias Sociales, Segunda Epoca, A{o XXV, Nmero 22, Buenos Aires, Argentina, octubre
de 2000.

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y las articulaciones mltiples? Ser por ello que hoy regresan viejos temas explorados por la
filosofa de la liberacin legitimados desde el multiculturalismo, el postcolonialismo y los
estudios culturales, entre otros, sin que all se conozcan estos antecedentes y sin que ac se
recuerden? Pero puede haber recuerdo y comprensin del pasado si no hay dilogo en el
presente? Porqu asumimos tan entusiastamente la epistemologa de la contingencia y de la
incertidumbre para dejarla rpidamente a un costado, a fin de calzarnos nuestras viejas
armaduras ideolgicas? Porqu tanta retrica de la interdisciplina y del pensamiento
alternativo, si seguimos parcelando quintas y vigilando fronteras, a fin de no transgredir los
lmites disciplinarios? Porqu tanta jerga, tanta veneracin a textos que lejos de constituir
ocasiones se han transformado en obstculos que impiden el pensamiento? Porqu ser que
siempre pensamos lo que se debe pensar y no lo que hay para pensar?
No pretendo en este artculo responder a estos interrogantes sino tan slo invitar a la reflexin
sobre lo oculto y lo no dicho, sobre los olvidos, las copias y las repeticiones que no
constituyen ciertamente cuestiones accidentales en nuestra vida intelectual. No es acaso
necesario sacudirnos los recursivos fantasmas del dej v? Porqu asumir compulsivamente
imgenes que no nos satisfacen porque no nos pertenecen? Sin dejar de esperar para el
pensamiento aquello que Octavio Paz reclamaba para la literatura y el arte, la construccin de
un espacio intelectual de dilogo crtico, me propongo aqu analizar cmo aparecen y
ocultan, cmo se entreveran, transfiguran y olvidan viejos motivos en nuevas polmicas,
entre ellos, la concepcin defectiva de nuestra identidad, la mmesis, el empezar de cero.2
He tomado como ejemplos de dichas recurrencias y olvidos dos debates de la segunda mitad
del siglo XX: el de la filosofa de la liberacin, en los 70, y el de la transicin democrtica,
en los 80, en los cuales analizo las relaciones entre cambio social y construccin de las
identidades colectivas. Dadas las limitaciones de este trabajo3, no pretendo que la
Porqu, como peda el maestro Leopoldo Zea, no imitar el espritu interrogativo de la filosofa europea, en
vez de adoptar sus productos y repetir sus conclusiones? Porqu no se da en nuestro medio una polmica como
la que ha producido el controvertido artculo de Pierre Bourdieu y Loc Waquant On the cunning of imperialist
reason quienes han reflotado la vieja tesis de que hoy la ideologa dominate es lisa y llanamente la
universalizacin de la cultura estadounidense y que los (marginalizados) estudios culturales y postcoloniales
constituyen vehculos modernos de la dominacin cultural. Dicho artculo, publicado en Theory, Culture &
Society, Explorations in Critical Social Science, 1999 (SAGE Publications), 16 (1): 41-58) ha provocado un
verdadero revuelo intelectual, y ha merecido respuestas de Couze Venn, Charles Lemert, John French, Jan
Nederveen Pieterse,. Jonathan Friedman, Pnina Werbner, Michael Wieviorka y Saskia Sassen en un dossier que
la misma revista ha publicado en su primer nmero de es te ao.
Esta polmica no slo ilumina la ausencia en nuestro medio de debates que hagan crecer nuestro pensamiento,
sino que en este caso particular confirma la tesis central de este artculo respecto a la constelacin conceptual
nucleada en torno al argumento de la inferioridad: quines discuten hoy la cuestin de la dominacin, quines
revisan la pedagoga del oprimido, el imperialismo cultural, las teoras del desarrollo y de la dependencia?
Quines dirimirn finalmente si las teoras de la dependencia han sido o no producto del imperialismo (yanquee
o marxista)? Quines instalarn nuevamente la agenda de lo que hay que pensar y quines juzgarn lo que es
polticamente correcto pensar desde un all tan impreciso como potente? Y qu haremos nosotros? Nos
pensaremos y recordaremos una vez ms a travs de ellos, que constituyen nuestra memoria y nuestro juicio
crtico? Porqu no efectuar de una vez la revolucin copernicana y hablar nosotros de nosotros y entre
nosotros, pero tambin a ellos, con y de ellos? Lejos de ser esto una invitacin al nacionalismo cultural, la
apelacin al ejercicio activo de la rememoracin, a la autoreflexin y al dilogo constituye el nico modo de
evitar la oscilacin pendular entre el chauvinismo folklrico (o fundamentalista) y el universalismo abstracto.
3
Desarrollo ms extensamente estos temas en Modernizacin e identidad en Amrica Latina. De la conquista
a la globalizacin, Buenos Aires, Biblos, (en prensa).

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reconstruccin presentada sea exhaustiva ni tampoco representar mediante ella a ningn

autor en particular. Vale aclarar tambin que aunque se trata de debates de proyeccin
latinoamericana, me baso fundamentalmente en autores argentinos.
Analizo ambos debates desde la perspectiva modernidad/posmodernidad y, en particular,
desde la cuestin de la modernizacin que constituye el ncleo de las filosofas de la historia
para los pases no europeos y cuyo presupuesto bsico gira en torno a un concepto de
identidad defectiva que explica la reiterada huida de la historia tanto como el vano intento de
recomenzarla eternamente.
Sin duda la palabra clave es modernizacin 4 que, en un sentido amplio se refiere al cambio
social y abarca las transformaciones econmicas, sociales, polticas y culturales que suceden o
deberan suceder en las naciones que an no son modernas. Y en un sentido especfico, a las
teoras sociolgicas del siglo XX, cuyas fuentes pueden ser encontradas en la sociologa
clsica de Tnnies a Parsons y en las teoras marxistas del imperialismo. Entre sus ms
relevantes contribuciones, hay que mencionar la sociologa de Apter y de Lerner, las teoras
cepalianas del desarrollo y el trabajo de Gino Germani sobre las sociedades tradicionales y las
sociedades modernas de masas. En relacin con mi argumento, es til recordar su aspecto
central: las concepciones evolutivas de la historia universal, segn las cuales la ecuacin
bsica modernizacin-occidentalizacin-racionalizacin-industrializacin debe ser lograda
a travs de un proceso por etapas por el cual atraviesan necesariamente todas las naciones.
Las teoras de la modernizacin entonces son exclusivamente para las naciones que an no
son modernas y que segn esta ley universal tienen que resolver cmo acoplarse y alcanzar a
las sociedades ya modernas. En estas teoras el progreso es el fin, el desarrollo cientficotecnolgico el medio, la imitacin su aspecto central y el optimismo su pathos.
La modernizacin requiere una operacin cultural compleja que consiste en el fuerte deseo de
abandonar la propia identidad, en la voluntad de ser como el otro. De hecho, uno de los
puntos ms controvertidos en estas teoras es el presupuesto de que en algunas sociedades el
desarrollo es natural, mientras que en otras tiene que ser inducido exteriormente e incluso
debe ser forzado. En la necesidad de explicar las causas del atraso, las teoras de la
modernizacin se mueven habitualmente de la economa a la poltica, de la tica y la religin
a la raza, de la geografa a... la mala suerte.
Al aludir a las modalidades especficas del cambio social en pases an no modernos (lo cual
constituye un eufemismo para designar a los pases no europeos) y al naturalizar la asimetra
en las relaciones intersubjetivas entre el sujeto y el otro, el concepto de modernizacin aade
a la ya siempre compleja construccin de la identidad un excedente de fuerte equivocidad.
El concepto de identidad vincula la idea de cambio social y alteridad y su lazo interno se
expresa en la pregunta por quines somos y cmo crecemos y construimos nuestra vida
social. Asumo que el concepto de identidad es complejo, que la identidad es una construccin
sociohistrica y que las concepciones esencialistas y fundacionalistas de la identidad no
pueden ser sostenidas por razones cientficas, filosficas y polticas.
En relacin a los obstculos a los debates crticos en Latinoamrica, hay que mencionar tres
de los ms frecuentes y significativos:
a) el miedo a nuestra historia y a nosotros mismos, que ha sido especialmente sealado por
Rodolfo Kush, uno de los representantes ms importantes de la filosofa latinoamericana
de la liberacin.
4

He desarrollado ms extensamente el concepto de modernizacin en Reigadas, M.C., Democracia y

Posmodernidad en Nuevo Proyecto (1989), 5-6: 55-76.

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b) La pretensin de empezar desde el inicio y de fundar una nueva historia, cuestin

analizada extensa e intensamente por Leopoldo Zea.
c) La mmesis, una especial devocin por copiar y aplicar modelos conceptuales hechos en
Europa y en Estados Unidos, sin preocuparse demasiado por si constituyen herramientas
conceptuales aptas para convienen o no a nuestras necesidades. Esto conduce a la
separacin entre teora y prctica y a debilitar ambas.
Los mencionados obstculos estn concatenados: el miedo a nuestra propia historia
desemboca en su negacin, en la decisin de recomenzar la historia desde cero y finalmente
en la necesidad de la copia. Adems, como lo ha mostrado Lapantine en otra culturas- la
huida de la historia culmina en el mesianismo, el utopismo y la celebracin de la facticidad
que, por cierto, no son ajenos a nuestra cultura poltica. Ms an, el rechazo de la historia
conduce paradjicamente a su reontologizacin, retornando as las filosofas de la historia,
cuyas visiones teleolgicas y totalizadoras presuponen la realizacin de fines necesarios (va
progreso o revolucin) y la reconciliacin de todos los conflictos por medio de la praxis
racional de sujetos autocentrados y autosuficientes, sean stos individuos, clases sociales o
naciones. 5
Por ltimo, la necesidad de revisar estos debates sobre modernizacin e identidad proviene de
las urgencias del presente. Por primera vez en la historia de la humanidad asistimos a un
experimento social de reconstruccin de las identidades a escala global. Por ello es necesario
abrir las ciencias sociales y la filosofa a una epistemologa antiesencialista y de la
intersubjetividad que posibilite ir ms all del discurso de la asimilacin y de la exclusin en
el abordaje de la problemtica del cambio social.
Sin embargo hay una significativa ausencia, en nuestro medio, de debates pblicos sobre
estas cuestiones. A la vez que una hiperinflacin de discursos, proclamas y manifiestos sobre
ella. La globalizacin, por ejemplo, se ha convertido en un concepto meditico, cuasi popular,
pero vaco, un recurso ideolgico para utilizarlo a favor o en contra. No hemos incursionado
an crticamente en sus conexiones con otros debates y con problemticas afines, tales como
el desarrollo o el imperialismo. Es la globalizacin una nueva etapa de la modernizacin, una
expresin sofisticada (o salvaje) del viejo imperialismo? Insistiremos en dar cuenta de ella
con los esquemas conceptuales de la modernidad o intentaremos crear nuevas herramientas
tericas a fin de aprehender la novedad del cambio? Si es cierto, como afirma McCarthy, que
nuestros modos de concebir e interpretar la realidad influyen poderosamente en los modos de
construccin de la misma, no podemos excusarnos de pensar en la direccin correcta. No hay
pensamientos inocentes y, por ello no es lo mismo reemplazar los principios discursivos que
rigen las pretensiones de validez de las argumentaciones pblicas (entender y comprender al
otro, argumentar, creer en su autenticidad, reconocer su verdad y su coherencia) por la
brillantez del monlogo, por muy ilustrado que sea.
Tampoco es suficiente celebrar la revancha de la cultura despus de tanto reduccionismo
ecnomico-social, ya que aqulla corre hoy el riesgo de reasumir su papel decorativo,
distancindose cada vez ms de las relaciones sociales.

En este punto quiero aclarar que sigo las importantes contribuciones de Leopoldo Zea , quien a su vez se nutre
de la corriente principal del pensamiento latinoamericano. Mi propia contribucin consiste en conectar a ella los
dos debates elegidos y en repensarlos en relacin a dichos obstculos epistemolgicos.

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En este sentido, Bryan Turner alerta que lo social debe encontrarse nuevamente con lo
cultural, hay que reconciliar la cultura con los problemas planteados por la economa poltica
marxista y por la sociologa weberiana: la escasez, la idea de cambio social, de divisin de
clases, la relacin entre status y poder, etc, a fin de evitar que los estudios culturales devengan
conceptualmente acrticos, culturalmente apolticos y moralmente relativistas.6 El caso de los
estudios culturales es sin duda sintomtico: no slo padecen de la liviandad sealada por
Turner, sino que adems son amnsicos. Quin recuerda y reconoce en los nuevos discursos
del multiculturalismo y del poscolonialismo ideas expresadas hace 30 aos por la filosofa de
la liberacin y las teoras de la dependencia? Por cierto que no se trata de rendir homenajes,
habida cuenta de que muchas veces stos constituyen el camino seguro para neutralizar la
potencia de las ideas. Pero d que pensar que la (re)introduccin de ciertos tpicos se
produzca, una vez ms, en la medida en que vienen legitimados desde los centros acadmicos
mundializados, aunque provengan en muchos casos y como en efecto se ha observado, de sus
bordes y mrgenes. No digo que dichas crticas sean ilegtimas por provenir de dichos centros;
no estoy hablando de ellos, sino de nosotros. Digo, s, que hace 30 aos, por caminos
distintos pero simultneos -como suele ocurrir muy frecuentemente en la historia del
pensamiento y de la ciencia- en Latinoamrica se elaboraron muchos de los conceptos que
hoy dominan en la filosofa y en las ciencias sociales contemporneas.
Ser sta una nueva ocasin para construir una historia intelectual crtica?
II. Los momentos fundacionales del argumento de la inferioridad.
Bien podra sostenerse que las recurrentes preguntas acerca de nuestra identidad constituyen
transfiguraciones metafricas de la polmica sostenida por Seplveda y Las Casas acerca de
la humanidad de los indgenas: tenan alma, eran irracionales, no-racionales, amentes? Menos
que humanos o inhumanos?
Esta polmica inaugura el argumento de la inferioridad, la retrica del nacimiento de un
nuevo mundo (una suerte de un estado de naturaleza) y de una nueva historia (una conviccin
muy bizarra, por cierto, dado que rpidamente se conoci la existencia de diferentes culturas y
civilizaciones en estas tierras). En relacin a la primera cuestin, hay que recordar que si
bien su ncleo central estaba referido a la incompletitud de los aborgenes (luego extendida a
los mestizos y finalmente a los criollos), inclua tambin una bizarra visin de una naturaleza
alternativamente dbil o poderosa, pero siempre monstruosa y desviada.
Por cierto, esta polmica ha sido la matriz de otras polmicas notables, tal como la de
civilizacin-barbarie en el siglo XIX7, que condensa en su sencilla formulacin un hito
significativo en el desarrollo del pensamiento latinoamericano.
6

Cf. Turner, B., Classical Sociology, SAGE Publications, (London,-Nueva Delhi) 1999, Conclusin.
Dora Schwarstein me hizo notar la incorreccin de denominar polmica a la antinomia civilizacin barbarie,
dado que se trata de dos polos de una misma visin consensuada de nuestra historia. En todo caso, haba
polmicas en torno a los distintos modos en que se entenda la accin civilziadora y nuestra insercin en el
mundo. Sin dejar de reconocer la verdad de dicha observacin que agradezco, considero til continuar con la
metfora de la polmica, dado que uno de los polos, la barbarie, no participa explcitamente de la polmica
intelectual pero s contrapone en la prctica poltica y militar otras ideas acerca de la construccin de la nacin
y de nuestra insercin en el mundo. Obviamente esas otras ideas no pudieron tomar la palabra tan clara y
vigorosamente como la tomaron Sarmiento o Alberdi porque no fueron hegemnicas. Pero no carecieron de
expresin intelectual a travs de manifiestos, proclamas, cartas, etc., y desde luego se manifestaron
7

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A principios del siglo XIX resurge el impulso a inaugurar una nueva etapa de la historia
mediante la fundacin de la repblica. Sin duda el mito de empezar de cero goz entonces de
un notable predicamento. Naca una revolucin y con ella una nueva epifana, con sus
momentos iniciales y axiales y su promesa de redencin. Halpern Donghi ha mostrado el
modo en que una idea suprahistrica de revolucin se revela en mayo a travs de actores
humanos. All el mito del origen y la promesa escatolgica del futuro se unen nuevamente y
son reelaborados a travs de la idea moderna de revolucin que dio una nueva legitimidad al
orden poltico tanto como resacraliz el orden mundano.
Esto explica porque mayo tuvo un significado emblemtico para los jvenes intelectuales de
la generacin del 37. Para ellos mayo condens los significados republicanos y la realidad
entera no fue sino el despliegue mundano de la divina providencia a travs de las ideas de
democracia, razn, libertad, fraternidad y solidaridad. Y aqu el mito de la nueva historia se
entremezcl con la fuerza del argumento de la inferioridad, dado que indudablemente la
piedra de toque para desarrollar la nueva historia y el nuevo orden era la razn. Cmo y con
quin construir la repblica? Segn la ley de la razn y con sujetos racionales, con la
inmigracin europea, blanca e industriosa europea, convocada a poblar Amrica.
Obviamente esto gener contradicciones insuperables. Si por un lado Echeverra sostena que
es necesario olvidar todo lo que hemos aprendido, entrar con todas las energas de nuestras
fuerzas en la investigacin de la verdad 8, por el otro agregaba que la verdad no puede ser
abstracta, que es necesario tratar con la verdad concreta, la que viene de la historia y del
pleno reconocimiento del espritu de la nacin. Otra vez la tensin entre la demanda de olvido
y la necesidad de tener en cuenta nuestras propias peculiaridades.
En este sentido, aunque con ms coherencia, Alberdi fue el primero en reclamar en sus Ideas
para presidir la preparacin de un curso de filosofa contempornea, presentado en 1842 en
el Colegio de Humanidades de Mxico, la construccin de una filosofa nacional orientada a
dar cuenta de nuestro propio desarrollo particular dentro de la ley general de desarrollo de la
historia universal. Una vez ms el inters predominante de dar cuenta de nuestra peculiaridad
era tragado por la inexorable historia universal. La ambigedad de Herder y la fuerte
influencia de Hegel eran difciles de superar, especialmente si a la hora de escudriar nuestra
propia situacin slo se encontraban negatividades.
De este modo las tensiones y contradicciones deban ser eliminadas y, en consecuencia,
devenir modernos, para esta generacin y especialmente para Sarmiento y Alberdi, consista
en llenar nuestro vaco con gente laboriosa, con ideas, maestros y significados trados desde
otra historicidad. As el crculo se renovaba, expulsando una vez ms la ambigedad en
nombre de la simplicidad, la universalidad, la verdad.
En este largo (a veces explcito, otras implcito) debate, nosotros, los pueblos brbaros de
Amrica, constituamos sujetos devaluados y anmalos, mientras que ellos, los otros, los
pueblos europeos civilizados, se autoerigan en los verdaderos sujetos. La quiebra de la
identificacin del nosotros con la del sujeto pleno dio lugar a la brutal paradoja de que el
objeto habitual de la descalificacin etnocntrica (el otro), no era el extranjero, sino la
propia y mismsima subjetividad del nosotros. De este modo, el sujeto real no era el nosotros,
sino el otro en su otredad. Y como era mejor, deba ser imitado. Este fue el inicio de un drama
prioritariamente en acciones polticas. En todo caso, la antinomia civilizacin-barbarie constituye uno de los
polos de una polmica silenciada, de una polmica cuyo otro polo constitua el horizonte negado de otras
posibilidades de organizacin nacional y de insercin en el plano internacional.
8
Citado por Roig, A., Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico, FCE, 1981.

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que an persiste, cuyo imaginario ha configurado activamente nuestra vida intelectual y

definido nuestra agenda social, poltica y cultural. Un modo de abordaje de nuestra realidad
social que se profundiza en la etapa de reorganizacin nacional y que renace en el
nacionalismo conservador y en las teoras modernizadoras, en las teoras del desarrollo y del
imperialismo, en la sociologa de la dependencia, en la filosofa de la liberacin y en las
teoras de la transicin democrtica.
Lejos de pretender sugerir que nuestra historia es solamente el desarrollo de una situacin
original y mucho menos que esta constituye un destino, quiero subrayar el modo en que las
mismas preguntas y parecidas respuestas han sido reelaboradas a travs de nuestra historia
intelectual y observar que algunas veces han sido abiertamente asumidas en debates pblicos
mientras que otras constituyeron slo presuposiciones subyacentes, esos lugares comunes
desde los cuales se habla pero de los que no se habla y que por ello desempean un activo rol
en la estructuracin de los debates. Ha sido dicho y es tan slo una interpretacin, que quizs
esta situacin tiene que ver con la irresuelta tensin entre la necesidad de recordar y el deseo
igualmente fuerte de olvidar la matanza de los tiempos iniciales. 9
II. 2. El desierto como metfora de la identidad americana.
Espacio vaco, tiempo de otros, ambigedad y conflictividad del mestizaje.
Amrica ha sido construida en la tensin entre el (supuesto) vaco geogrfico y la falta de
tiempo propio significativo, y es la metfora del desierto el tropo que organiza dicha tensin,
articulando el vaco de espacio con el tiempo del atraso.
Los americanos no son dueos de su tiempo propio, viven un tiempo prestado mientras estn
ah noms en un desierto geogrfico y cultural. As se construye Amrica, hija de la
revolucin, oscilando entre la identificacin con el territorio, aquello que constituye el
corazn de la nacin imaginada, y la identificacin con el proyecto; entre la identificacin con
la espacialidad del desierto ( la barbarie) y la identificacin con el tiempo de la historia ajena (
la civilizacin). Amrica es pura materialidad, espacio bruto, Europa an no todava.
Hay que subrayar esta notable paradoja: mientras que la modernidad europea se construye en
torno al protagonismo de un proyecto teleolgico finalizado segn la dimensin temporal, la
modernidad americana se autointerpreta en trminos de hegemona espacial. Amrica es la
naturaleza no domeada, lo rural, lo primitivo y lo salvaje, la tradicin y la supersticin, lo
instintivo e irracional, lo nmade y el caudillo, la religin y el autoritarismo hispano. Mientras
que Europa es una idea, la realizacin temporal de las tareas infinitas de la razn, Amrica es
la materialidad bruta.
Los habitantes de Europa son burgueses y obreros, los nuestros son indios y gauchos
nmades, ms parecidos a los beduinos del desierto que a los ciudadanos ilustrados de
repblicas democrticas. Nuestra gente decente son miembros de una Repblica sin
ciudadanos ya que cmo darles plenos derechos a aquellos que no han desarrollado
plenamente su razn? Amrica es entonces un espacio precario, porque no es an un espacio

Cf. De Filpo, Stella Maris, Informe de investigacin, indito, UBACYT 1991-1994, La cuestin modernidad/
posmodernidad en Amrica Latina, Dir. M.C.Reigadas, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

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de ciudadanos, sino de hombres bestiales (recordemos la descripcin que hace Sarmiento de

Facundo Quiroga, el Tigre de los Llanos), y es un tiempo ocludo, ya realizado en otro lugar.
De hecho, Amrica est afuera de la historia, puesto que sta es el reino del espritu y el
espritu pertenece a Europa que, segn Husserl, antes que un concepto geogrfico es una
idea, la del cumplimiento histrico efectivo de las tareas infinitas de la razn. Algo parecido
haba expresado Hegel a comienzos del siglo XIX, al sostener que en su movimiento de
oriente a occidente, la razn, el espritu universal an no haba llegado a Amrica. Y dada
su ambigedad en este punto, no es fcil decidir si para Hegel Amrica estaba
definitivamente fuera de la historia o tan slo en su final.
El nico consuelo para Amrica consisti entonces en mirarse en el tiempo presente de los
otros que reflejaba, como en un espejo, su propio futuro. Lo cual significaba sencillamente
que Amrica careca de l, ya que ste exista realizado en otra parte. Nada para inventar,
nada para crear. De hecho, la experiencia de su propia ambigedad interna conduce a un culde-sac: el conflicto entre el incesante deseo de ser otro y la imposibilidad de su satisfaccin.
De este modo, la ambigedad deviene paradoja e incluso lazo perverso entre el sujeto y el
otro, por cuanto el nosotros por una parte rechaza sus propias motivaciones (ser otro, lo
cual es imposible) y por la otra reclama autenticidad y originalidad para s (ser s mismo,
nosotros, lo cual es tambin imposible, debido a la asuncin de la propia defectividad ).
Desde estos presupuestos, cmo pensar el estatuto de un sujeto que pone la racionalidad y la
perfeccin en lo otro de s? Esto explica el enigma poltico de la repblica sin ciudadanos, un
rgimen poltico democrtico en el cual los ciudadanos fueran tutelados hasta que no lograran
convertir su voluntad irracional en razn soberana.
Es importante subrayar la importancia de la metfora espacial, porque es la maldicin del
territorio, no haber nacido en la metrpoli y habitar un espacio diferente y lejano, el hecho
decisivo que diferenciaba a los criollos de los espaoles, aunque hablasen el mismo lenguaje,
sostuvieran la misma religin y tuvieran la misma etnicidad. Este es el argumento central de
Benedict Anderson, por el cual sostiene que la primeras naciones modernas son las
americanas, que se definen por la comunidad de pertenencia a un territorio.10
Aqu tenemos nuevamente la paradoja de lo esencial y lo accidental: el espacio es accidental
en relacin a los fines histricos nacidos en otras geografas y esencial en relacin a la
conformacin de nuestra propia nacionalidad ( y exactamente lo opuesto al mismo tiempo).
Como consecuencia de esta esencialidad de lo accidental, el extranjero tiene un significado
muy especial en la construccin de nuestra identidad, dado que, es el que perteneciendo a
otro lugar, viene no slo para quedarse (como subraya Bauman11), sino para constituir el
modelo de la verdadera subjetividad, es el amado y el odiado, el que nos trae el tiempo del
progreso pleno de sentidos y el que consuela nuestra precaria identidad ligada al espacio del
desierto. Por ello, la experiencia latinoamericana del mestizaje no puede ser explicada en
trminos de asimilacin forzada ni de integracin armnica, sino de asimilacin asimilante, ya
que los extranjeros fueron pasado el momento inicial de la conquistaasimilados y
asimiladores. Como ha sostenido Bonnie Honig, refirindose a la experiencia norteamericana,
el extranjero es tranquilizador y disruptivo a la vez, ya que, por un lado, al ser aceptado
ratifica nuestra voluntad democrtica y por otro, al ser diferente, constituye siempre una

10
Cf. Anderson, B., Imagined Communities.. Reflections on the origin and spread of nationalism, New York
Verso, 1993.(Hay versin espaola)
11
Bauman, Zygmunt, Postmodern Ethics, Blackwell, Great Britain, 1995.

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amenaza para la propia identidad y un eventual chivo expiatorio.12 Pero aqu en

Latinoamrica el mestizaje torna la cuestin mucho ms compleja, ya que el otro, como dije
anteriormente, no es alguien externo, totalmente ajeno, cuya paulatina incorporacin al
corazn de la americanidad pueda tramitarse y reconocerse mediante el sencillo recurso de
la doble identidad guionada. El otro me constituye como mestizo desde su superioridad por
m idealizada y a la vez repudiada, es cercano y lejano a la vez, es quien constituye el modelo
a partir y desde el cual se construye el nosotros y no su lmite constituyente. El otro borde,
frontera, punto de referencia exterior, que puedo o no incluir segn la necesidad y
oportunidad pasa a constituirse en centro. Una vez producido el mestizaje y todos somos
mestizos en Latinoamrica- el otro no constituye ya el lmite exterior de nuestra identidad,
sino un polo antagnico internalizado, en relacin al cual se construye un s mismo ambiguo,
escindido y conflictivo, un sujeto descentrado. As a la indecidibilidad que caracteriza a toda
construccin de identidad (puesto que cmo distinguir el centro del suplemento, lo esencial de
lo accidental, la otredad y la mismidad, el modelo y la copia), hay que agregar cierta
perversin: si el otro constituye mi centro simultneamente, no soy el que soy y soy el que no
soy. Americano entre los europeos, europeo entre los americanos, en especial el argentino,
transita desde la creencia omnipotente en ser ms a la impotencia del ser menos. As la
peculiar ndole del mestizaje provoca el olvido de la tensin y de la misma ambigedad.
Quizs esto explique porque el extranjero real tiene que ser negado, olvidado o devaluado ya
que con su sntesis de distancia y cercana nos recuerda nuestra distancia original respecto de
nosotros mismos y a travs de ella, nuestra imposibilidad de sostener la ilusin de una
subjetividad compacta y autocentrada. No hay posibilidad tampoco de imaginar parasos
perdidos porque en el principio hubo un genocidio.
Como ya suger, la cuestin de la identidad en Amrica Latina no debera ser pensada desde la
crtica al modelo de la asimilacin del otro al nosotros, sino desde la constitucin de un
nosotros a partir de su asimilacin asimilante, desde la experiencia de la diferencia radical
instituida por el genocidio original y desde el anhelo de construir un nosotros a partir de un
sujeto ya plenamente constituido y autosuficiente ( el europeo). Desde aqu se comprende la
insistencia y persistencia de la pregunta por nuestra identidad, siempre obsedidos por el otro
indecidible pero inapresable en su perversa ambigedad, ya que sta no se juega entre el
sujeto y el otro, sino en las complejas y contradictorias relaciones que ambos mantienen en
relacin a s y entre s. As se explica tambin la necesidad y prestigio que el mito de la
homogeneizacin ha tenido a la hora de explicar el caso argentino en relacin con el resto de
Amrica Latina.
Ni la Amrica del Norte se salva de la barbarie.
Volviendo a la metfora del desierto, es interesante subrayar que no es solo Amrica Latina la
que ha sido definida en funcin del espacio, de la falta de sentido y de carencia de plenitud
histrica. Si hemos de seguir la interpretacin que Jean Baudrillard13 hace de la modernidad
en Amrica, refirindose exclusivamente al caso de los EEUU, podemos constatar cmo
enlaza provocadoramente las dos cuestiones: los EEUU constituyen la versin original de la
12
Cf. Honig, Bonnie, Inmigrant America? How Foreignneess solvesdemocracys problems,ABF working
paper, Northwestern University, Ill., EEUU, 1997.
13
Baudrillard, Jean, Amrica, Anagrama, Barcelona, 1987.

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modernidad y nosotros compartimos con ellos, aunque por motivos diferentes, nuestro
destino brbaro. Mediante una brutal operacin eurocntrica, Baudrillard no slo estigmatiza
al pueblo norteamericano por ignorante, rudo e ingenuo, por tratarse de nios grandes, poco
dctiles y menos refinados an, sino que interpreta reductivamente a Amrica del Norte en
trminos de naturaleza, pura exterioridad sin historia. Los EEUU son, para Baudrillard,
espacio in-significante, un desierto cultural y geogrfico cuyo vaco fue llenado por el
impulso nmade a ampliar las fronteras. Amrica es un desierto cuya extensin se aproxima
infinitamente a la eternidad de la pelcula, la monumentalidad de Amrica es geolgica,
sideral, mineral; el desierto es rido espacial y temporalmente, silencioso, en l el tiempo es
horizontal, sin eco del futuro. En el fondo, dice Baudrillard, los EEUU constituyen la nica
sociedad primitiva realmente existente, la sociedad primitiva del futuro, llena de instrumentos
tecnolgicos pero carente de densidad y de reflexin, una sociedad cuya fascinacin descansa
en su complejidad, mestizaje y promiscuidad. Es el reino del simulacro, obsceno y superficial,
la utopa realizada, a la cual una Europa reflexiva pero carente de la fuerza de su incultura
nunca lograr alcanzar. Ms an, si en algo est atrasada Europa es con rspecto a la estupidez
y al carcter mutacional, a la ingenua desmesura y a la excentricidad social, racial, moral,
morfolgica y arquitectnica de Amrica. (De hecho, la interpretacin de Baudrillard no es
ajena a la de Hegel, pero en tren de encontrar parecidos, est mucho ms cerca de Buffon y
de de Pauw.)
III. Modernizacin y construccin de la identidad en la filosofa de la liberacin y en
las teoras de la transicin democrtica.
Liberacin y modernidad
La filosofa de la liberacin naci como un movimiento filosfico a fines de los 60 en la
Argentina y se expandi rpidamente hacia el resto de Latinoamrica, ganando la adhesin de
reconocidos filsofos latinoamericanos, tales como Leopoldo Zea, Francisco Mir Quesada y
Augusto Salazar Bondy. Entre sus representantes en nuestro pas hay que mencionar a
Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Mario Casalla, Juan Carlos Scannone, Andrs Roig, Carlos
Cullen, Antonio Kinen, Julio de Zan, Benjamn Arditi, Horacio Cerutti Guldberg, Amelia
Podetti, de quien fui discpula.14 La filosofa de la liberacin fue un movimiento filosfico
hetergeneo cuyos representantes estaban influidos por fuentes polticas e ideolgicas
diversas e incluso antagnicas. Muchos eran socialistas y marxistas crticos y la gran mayora
peronistas. Seguidores de Castro y de Mao, sus maestros filosficos fueron Marx, Nietzsche,
Heidegger, Ricoeur, Levinas, Adorno, Marcuse, Sartre y Franz Fanon, entre otros.
A pesar de su heterogeneidad tenan una agenda comn, bsicamente la crtica al
eurologocentrismo y al paradigma de la modernidad occidental y sus propuestas de
modernizacin. En estas cuestiones los filsofos no estuvieron solos, ya que acompaaron a
la teologa de la liberacin y a la sociologa de la dependencia que, en trminos generales,
vincularon la crisis de la periferia a las condiciones del poder mundial y rechazaron el
14
Ni la lista es exhaustiva ni todos los que figuran en ella aceptaran o hubiesen aceptado- ser incluidos
dentro de esta corriente de ideas. Tal el caso de Amelia Podetti quien criticaba, justamente, la presencia del
estigma de la inferioridad an en la filosofa de la liberacin.

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paradigma dualstico desarrollo/subdesarrollo, reemplazndolo por una visin estructural de

las condiciones de la dependencia.
La filosofa de la liberacin creci y se expandi en un contexto internacional signado por la
bipolarizacin de la poltica internacional y por la crisis del socialismo real, la declinacin del
modelo industrial y el fracaso de la poltica basada en la sustitucin de importaciones en
Amrica Latina, los procesos de descolonizacin, la guerra de Vietnam, la contracultura y la
Nueva Izquierda, mayo del 68 , y las rebeliones estudiantiles en muchas partes del mundo.
En suma, el momento crtico en el que empez a experimentarse el fin de la soberana del
sujeto occidental.
En esos das Argentina padeca el fracaso de los gobiernos que sostenan polticas
desarrollistas y atravesaba una extremadamente difcil situacin poltica debido a la larga
proscripcin de Pern y al fantasma de su retorno finalmente producido.
Es interesante observar que estos filsofos eran muy jvenes - pertenecan a la misma
generacin-, y que adems de desafiar al canon filosfico occidental, compartan la necesidad
de revisar la corriente principal del pensamiento latinoamericano, a fin de recuperar su
predicamento poltico y cultural. En su conjunto, la filosofa de la liberacin fue claramente
programtica, en especial por cuanto intent recuperar la perdida autenticidad del
pensamiento latinoamericano. Crean firmemente y argumentaron en torno a ello hasta el
cansancio- que el empobrecimiento de nuestra filosofa tena que ver con el vaco retrico del
universalismo abstracto y con la falta de compromiso con las peculiaridades de nuestra
situacin poltica y social. Lejos de considerarse los fundadores de una nueva historia de la
filosofa en Latinoamrica, se autopercibieron como parte de una tradicin filosfica, la que
se haba desarrollado mayoritariamente fuera de las instituciones acadmicas y que estaba
vinculada a los pensadores comprometidos terica y prcticamente con las cuestiones
pblicas. Segn su interpretacin nuestros filsofos eran Sarmiento, Alberdi y, porqu no,
Macedonio Fernndez.
Pero esto distaba mucho de coincidir con la interpretacin del establishment filosfico. Por
cierto que la filosofa de la liberacin fue un hecho maldito en el decurso de la filosofa
acadmica latinoamericana y que nunca goz de predicamento y prestigio el pensamiento de
la singularidad y de la diferencia en nuestras Facultades de Filosofa, que difcilmente
toleraban los discursos disidentes con la interpretacin normalizada de la (verdadera)
tradicin y sus sacrosantas normas: primero el ser, segundo las esencias, tercero la unidad,
cuarto lo universal abstracto, etc., etc.
Jorge Grazia ha dicho claramente que no hay filosofa latinoamericana en el sentido que este
trmino tiene cuando hablamos de la filosofa britnica, alemana o francesa: No ha habido en
Latinoamrica ninguna filosofa original que pueda considerarse la expresin genuina de las
caractersticas espirituales de Latinoamrica. La as llamada filosofa latinoamericana es nada
ms que la reformulacin de problemas filosficos originados en Europa. De ah que ocuparse
con su historia, consista en habrselas con la influencia que la filosofa europea tuvo en ella.15
Segn esta interpretacin, estamos recin movindonos hacia la interaccin crtica con la
filosofa europea y norteamericana y entrando en la madurez. (Como puede observarse, se
trata de la conjuncin de la tesis de la inferioridad con la del desarrollismo etapista)
Obviamente los filsofos de la liberacin rechazaron el derecho de la academia a imponer
monoplicamente los criterios para determinar qu deba y qu no deba llamarse filosofa.
15

Cf. Gracia, J. Y Camurati, Mireya (ed.(), Philosophy and Literature in Latin America: a critical assessment of
the current situation, Albany: State Unviersity of New York Press, 1989, Introduction.

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Especialmente porque con esos criterios muchos de los filsofos occidentales habran sido
tambin eliminados del panten filosfico.
En cualquier caso no hubo dilogo entre las dos posiciones y sus acusaciones mutuas
prepararon el camino de muchos argumentos autoritarios y dogmticos.
En relacin con esta cuestin, hay que recordar que el debate sobre la distincin entre
pensamiento y filosofa, ausente hoy en nuestra agenda intelectual, goz de gran popularidad
por aquellos tiempos. Sin embargo, an hoy en nuestras universidades persiste la distincin
cannica entre filosofa y pensamiento, reservndose la primera para las producciones
europeas y norteamericanas y el segundo para nuestras propias producciones, y las de Oriente
y el Tercer Mundo en general.
Volviendo a aquellos das, lo que hizo la filosofa de la liberacin en relacin a estas
cuestiones fue combatir por el derecho a decidir qu iba a ser llamado filosofa y bajo qu
fundamentos. (Recuerdo cuando Alicia le dice a Humpty Dumpty: el problema es si uno
puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes y aqul le contesta el
problema es quien manda, y eso es todo.)
Si ese fue el complejo trasfondo desde el cual la lucha por la hegemona intelectual tuvo
lugar, no fue ms sencillo el punto de partida, la asuncin de la singularidad y la pretensin de
pensar desde y para nosotros.
Sin ninguna duda, el proyecto de desarrollar una filosofa propia involucr graves
dificultades tericas. Y en referencia a esta cuestin crucial las posiciones no fueron
homogneas. Pero hubo consenso entre los filsofos de la liberacin que no slo estaba en
juego la aplicacin de los marcos conceptuales ajenos (y mucho menos porque fuesen
importados), sino que la preocupacin central estaba colocada en la necesidad de construir
nuevas categoras. El problema era profundo y trascenda, entonces, el chauvinismo vulgar.
Estaba originado en el reconocimiento de la historicidad de las ideas y conceptos, y en su
densidad tica y poltica. En cuanto a las pretensiones de universalidad, los filsofos de la
liberacin reconocan su legitimidad, pero como un postulado regulativo, cuasi ideal: lo
universal era una tarea a construir a travs del dilogo cultural antes que una entelequia
preconstituida en la cual lo singular tuviese que encajar.
Anlogamente a la definicin husserliana de Europa en trminos histrico-espirituales (de la
cual, por ejemplo, los gitanos y lapones estaban excluidos), pero con una intencin diferente,
se discuti mucho e intensamente acerca de cul era el estatuto del pensamiento
latinoamericano: se circunscriba al origen geogrfico de las obras y al lugar de nacimiento
de los autores, o a los temas y contenidos de las ideas y argumentos? Nuevamente no haba
respuestas fciles para estas preguntas, dado que la compulsin a la mmesis no garantizaba la
autenticidad del producto. As lo latinoamericano dej de ser un adjetivo destinado a
cualificar una versin peculiar (incluso pintoresca) del pensamiento universal y comenz a
transformarse en una cuestin sustantiva. En consecuencia una filosofa propia era
bsicamente una perspectiva, un enfoque y un compromiso dirigidos tanto a recrear la
filosofa occidental como a generar un pensamiento propio.
En relacin a esta cuestin hubo, adems, consenso: el pensamiento latinoamericano era una
perspectiva para pensar desde y para nuestras necesidades e intereses. Y por ello no deba
limitarse a la crtica sino que deba ser tambin propositivo: el bho de Minerva fue
reemplazado por la calandria, que canta al amanecer.
Los filsofos de la liberacin reemplazaron el progreso por la revolucin y la idea de
liberacin fue holstica y multidimensional, ya que implicaba la construccin del hombre
nuevo. No se trataba entonces slo de lo econmico o de lo social, la liberacin afectaba los

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modos de pensar, de comportarse y de amar. Y la imaginacin al poder no fue slo el lema del
mayo francs del 68. En esta idea de hombre nuevo se entrecruzaban intenciones, motivos,
deseos, ideologas y teoras diversas e incluso contradictorias: todo era posible, todo era
imaginable, todo era realizable ya.
En el camino a la liberacin los filsofos tenan una misin privilegiada. Segn Rodolfo
Kusch, el drama de la filosofa en Latinoamrica radicaba en el desencuentro entre una cultura
y sus intelectuales.16 De modo que la filosofa tena que cerrar la brecha entre ambos. En esta
direccin, la crtica a la concepcin elitista de cultura condujo a un renovado inters por la
cultura popular y la hermenutica se constituy en un punto de vista epistemolgicamente
privilegiado para abordarla.
Muchos de los tpicos de la filosofa de la liberacin constituyen ahora el corazn del canon
de lo polticamente correcto, entre ellos la crtica al eurologocentrismo y la valoracin de la
diferencia y el multiculturalismo. Sin embargo, hay que sealar tambin las profundas
diferencias existentes entre el discurso del multiculturalismo y el discurso de la liberacin.
Por una parte, y sin negar la preocupacin del discurso multiculturalista por las luchas del
reconocimiento mutuo y la igualdad, hay que reconocer que es compatible terica y
prcticamente con la fragmentacin y la marginacin de las grandes mayoras y con nuevas
formas de dominacin y que, al menos, puede tolerar con cierta indiferencia la coexistencia de
diferencias injustas. Frente a la posmodernidad del multiculturalismo hay que subrayar la
modernidad del discurso de la liberacin, en especial su carcter holstico, su totalizacin de
la historia a partir del reconocimiento de un sujeto universal. Por el contrario, los sujetos del
multiculturalismo son mltiples, descentrados y fragmentados y rechazan el holismo en
nombre de la diversidad.
La filosofa de la liberacin recuper la importancia de la geografa, que dej de ser
accidental y fue ntimamente ligada a la cultura, entre otros por Kusch mediante su concepto
de geo-cultura y la distincin entre ser y estar. Cabe sealar que hoy las crticas posmodernas
denuncian las tiranas de la filosofa de la historia que organizaban al mundo en un nico
espacio (neutro) de temporalidades asimultneas, y reivindican la conjuncin peculiar del
espacio-tiempo singular, desde la cual articular la diversidad y repensar en su historicidad
concreta las relaciones entre lo local y lo global. La primaca de lo espacial no es, por cierto,
unvoca; significa recuperar lo local, lo inmediato y lo prximo, la vecindad, los lazos
singulares e ntimos, las identidades adscriptivas (que aunque sean lejana en el espacio real,
son prximas en el espacio imaginario de los lazos tnicos, de gnero, de edad, de nacin y
de religin). En todos estos lazos hay algo comunitario de naturaleza cuasi biolgica, o de
representacin ligada a lo sensible y lo corporal; se trata del mundo concreto de la vida que
impone su singularidad situada frente a la abstraccin descontextualizada de la racionalidad
europea moderna, para la cual la diversidad siempre constituy un obstculo a ser superado
mediante la eliminacin, la indiferencia y hoy, finalmente, la coexistencia basada en la
exclusin. Pero junto a estos espacios locales, ntimos y calientes, la posmodernidad
reivindica otros espacios: el de los migrantes, nmades y turistas, los espacios de las
identidades mltiples, de pertenencias y estancias efmeras, de participaciones fugaces, de
proyectos fragmentados, inestables, siempre mudables. El espacio de los no lugares, de
lugares diferentes pero equivalentes, del ciberespacio; en fin de espacios posturbanos,
postradicionales y postnaturales, aunque se presenten como un retorno a la naturaleza, a lo

16

Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Fernando Garca Cambeiro, Buenos aires, 1977, cap. 1.

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rural y a lo tradicional. Sin duda no eran stos espacios desterritorializados los que
constituan el concepto de geocultura de la filosofa de la liberacin.
La identidad social fue tambin revisitada y especialmente el concepto de mestizaje y de
diversidad cultural. Las influencias gramscianas, tanto como las de la fenomenologa y las de
la hermenutica ayudaron a ir ms all del economicismo unilateral. Tambin fue criticada la
nocin del sujeto individual moderno y los conceptos de comunidad y de nosotros fueron
repensados mucho antes que el debate entre liberales universalistas y comunitaristas
partidarios de la singularidad tuviera lugar en los EEUU.17 Del mismo modo el concepto de
razn situada18 fue discutido muchos aos antes que Habermas desarrollara una teora al
respecto. Hubo tambin polmicas sostenidas y controvertidas sobre las relaciones entre
ciencia, poltica e ideologa y la importancia dada a la cultura, al pensamiento y a la
religiosidad popular autorizan a hablar de un giro cultural avant-la-lettre que tuvo un sesgo
claramente populista.
Sin duda esto constituy la vanguardia del posmodernismo esttico y de los estudios
culturales: el estudio de los graffiti en los baos, de las consignas en las manifestaciones, la
reivindicacin de la cultura de la vida cotidiana y de las clases populares, irreductibles a las
formas culturales de las clases dominantes, adelantaron muchos tpicos que los estudios
culturales introduciran aos despus, en la dcada del 80 en Latinoamrica, especialmente
vinculados con las teoras de la recepcin.19 Mucho antes de que estuviera de moda el giro
cultural, la filosofa de la liberacin haba asumido la defensa de la diversidad cultural,
reconocido el mestizaje latinoamericano, y criticado a las crticas elitistas de la cultura de
masas. Que el desarrollo ulterior de los estudios culturales en nuestro pas haya ignorado
estos antecedentes constituye quizs una prueba ms de nuestra inveterada tendencia a olvidar
nuestros debates y a recaer en la ilusin de empezar de cero. Que los tericos del norte que
hablan del sur, del tercer mundo, de la marginalidad o de los excluidos, como se prefiera,
ignoren la filosofa y la antropologa de la liberacin latinoamericana no debe sorprendernos
en virtud de razones geopolticas y geoculturales. En cualquier caso, el pensamiento
poscolonial y posdesarrollista revisa crticamente las teoras del desarrollo, del imperialismo
y de la dependencia, e incluso las tesis del imperialismo cultural elaboradas desde la
sociologa marxista, pero difcilmente reconozca (porque no la conoce) en la filosofa de la
liberacin los antecedentes de la crtica filosfica-cultural. Incluso la teologa de la liberacin
ha sido recuperada desde los estudios actuales de la religin, mientras que sigue habiendo un
manto de olvido sobre los aportes de la filosofa de la liberacin, y en buena parte debido a la
inaccin de sus propios protagonistas. Pero a esto me referir ms adelante.
En cuanto a la democracia institucional y formal fue la gran ausente en la agenda de este
movimiento, excepto para ser criticada sobre las bases de la democracia sustantiva y las
premisas de la liberacin. Siendo la situacin y el compromiso (ecos de Sartre) palabras
clave de la filosofa de la liberacin, una de sus tareas ms importantes fue criticar tanto el
universalismo liberal como el hegelo -marxista, en razn de su abstracta universalizacin de
experiencias singulares. Pero este objetivo no fue fcil de cumplir. Si la crtica al canon
defenda la singularidad y la diversidad, las posiciones clasistas y nacionalistas no podan
17

Cf. Cullen, Carlos, Reflexiones desde Amrica, Fundacin Ross, Rosario.

Cf. Casalla, Mario, Heidegger y la crisis de la razn occidental, Castaeda, San Antonio de Padua, 1977.
19
Como sostiene Alicia Entel, refirindose a los estudios de comunicacin y cultura en Latinoamrica, la
preocupacin por los procesos culturales estuvo ligada en los 70 a un registro althusseriano ( y gramsciano) y
fue recin en los 80 cuando los intelectuales latinoamericanos comenzaron a adoptar la perspectiva de los
pioneros de los estudios culturales, entre ellos, Raymond Willimas, Stuart Hall, R.Hoggart.
18

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abandonar sus aspiraciones universalistas. En cualquier caso, tan pronto como los pueblos, los
oprimidos y los pobres fueron reconocidos como los sujetos privilegiados de la historia y
asumieron un rol redentor, las filosofas de la historia criticadas por su universalismo
ahistrico, ahora fueron recuperadas en clave tercermundista y en nombre del inminente
triunfo de los pueblos de la historia.
As el utopismo mesinico retorn ms fuerte que nunca y los filsofos de la liberacin
restauraron un concepto compacto del sujeto y de su identidad. La diversidad y la
heterogeneidad fueron tericamente reconocidas pero finalmente siempre se produca una
vuelta de tuerca en el argumento requerido por las necesidades de la praxis revolucionaria.
As nuevamente el sujeto fue esencializado y la historia reontologizada.
Pero an entonces, la concepcin del sujeto de la filosofa de la liberacin no fue monoltica y
oscil entre la dialctica de la mismidad y de la diferencia. En ambos casos, al expulsarse la
ambigedad, la experiencia latinoamericana de la identidad fue distorsionada.
Debido a su compromiso poltico los filsofos de la liberacin no pudieron extraer las
conclusiones inevitables de sus crticas fundamentales al eurologocentrismo y erigieron
nuevamente el mito de un momento original de armona plena: mientras que unos pocos
recrearon el mito del paraso indgena, la mayora proyectaba la utopa en el futuro cercano.
Pero lo ms grave fue su incapacidad para evitar recaer en una versin sofisticada del
argumento de la inferioridad. As la dominacin se constituy en un destino metafsico.
Bsicamente, la filosofa de la liberacin comparti el diagnstico efectuado por la teora de
la dependencia respecto de las razones de nuestro atraso. Dejando a un lado las explicaciones
habituales del atraso, especialmente aquellas que apelaban a la geografa, la raza, la etnicidad,
la religin y la cultura, ahora la explicacin se desplaz desde las causas internas a las
estructurales en trminos de la economa mundial. Pero otra vez, en vez de intentar mirar a
travs de la complejidad de la situacin, la filosofa de la liberacin tom el camino de la
polarizacin y el rechazo de la ambigedad. Nuevamente se tom la parte por el todo y
nuestra historia fue interpretada en trminos de alienacin y deprivacin estructural, aunque
esta vez debido a la dependencia. Cmo escapar a nuestro destino histrico? Cmo
liberarnos dada la carencia total de recursos genuinos? Cmo superar la inevitable
alienacin?
Esta vez el debate fue sostenido por dos filsofos de primera lnea, Leopoldo Zea, de Mxico
y Augusto Salazar Bondy, de Per, en 1968. Y gir en torno a la existencia y/o posibilidad
de existencia de una filosofa latinoamericana. Salazar Bondy sostuvo una peculiar versin de
nuestra sempiterna inferioridad, esta vez atribuida al atraso y alienacin producida por la
dependencia, y resolvi el dilema apelando a las vanguardias ilustradas y revolucionarias. Por
su parte, Zea defenda el carcter positivo de la singularidad histrica latinoamericana, y
cierto grado de originalidad, autenticidad y creatividad, a pesar de la dominacin y a travs de
ella. A partir de este optimismo histrico y de su inclinacin por el humanismo universalista,
buscaba congeniar, emulando al joven Alberdi,. Las leyes de nuestro desarrollo singular con
la necesaria proyeccin hacia lo universal, puesto que pensar a partir de lo propio constitua la
esencia del pensamiento sin ms.
Pero Leopoldo Zea oscil entre rescatar la tensin entre alienacin y creatividad y en
enfatizar la misin redentora de Amrica en la historia, retroalimentando el mito de su
superioridad. (Mito que tiene una larga prosapia en el pensamiento latinoamericano, desde
Vasconcelos en adelante, y que no constituye sino la contracara del argumento de la
inferioridad).

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En verdad, los abordajes sociopolticos holsticos nunca desaparecieron del discurso de la

filosofa de la liberacin. Solo se desplazaron los ejes y los principios omniabarcadores desde
la economa a la poltica y desde sta a la cultura, del individuo al pueblo, de la clase a la
nacin, de Europa al Tercer Mundo, del proletariado al pobre y al oprimido. Finalmente el
utopismo mesinico condujo a la justificacin de la violencia. Y en el movimiento que
mediaba entre la exclusin de Latinoamrica de la historia universal a su radical y
hegemnico encumbramiento, la filosofa de la liberacin abandon su programa ms
desafiante.
Sin embargo sus muchas contradicciones y carencias no justifican la brbara negacin y el
olvido en el cual ha cado, particularmente en la Argentina. No es esta la oportunidad de
detallar aqu las desventuras de sus representantes, que fueron silenciados, como el resto de
nuestros intelectuales, por el proceso militar. Muchos de ellos desaparecieron, otros se
exilaron. Algunos volvieron y encontraron muchas dificultades para reinsertarse en nuestras
instituciones acadmicas; la mayora sufri el exilio interno y luego, una vez ms, fueron
rechazados. Hoy enfrentamos una situacin muy peculiar: mientras muchos filsofos que
eran verdaderos militantes del canon filosfico y de la razn universal han recientemente
descubierto los encantos y beneficios de la diferencia y la singularidad, muchos de los
filsofos de la liberacin han realizado una conversin espiritual en sentido opuesto,
abrazando el canon y la filosofa universal. Pero lo que es realmente sorprendente no es el
cambio de posiciones sino el persistente olvido de la existencia de la filosofa de la liberacin,
incluso y especialmente por parte de sus propios representantes.
Ms all de las explicaciones y hay muchas- quiero subrayar la ausencia de debate crtico.
Habitualmente recordamos nuestras dcadas poltica y econmicamente perdidas. Quiero
llamar la atencin aqu sobre nuestras prdidas culturales.
Como balance final, hay que resaltar que aunque la filosofa de la liberacin fracas en la
realizacin de su propio programa, adelant muchos de los temas de la agenda filosfica de
las dcadas siguientes. Desde un punto de vista terico se desarroll en el lmite entre dos
marcos conceptuales diferentes y opuestos: el de la modernidad y la posmodernidad.
Moderna en su pathos, en su visin optimista del cambio social, en su afn totalizador, en su
concepcin de un sujeto racional, pleno, centralizador, cuya misin consiste en realizar los
fines necesarios de la historia, la filosofa de la liberacin ha sido en cierto sentido y sin
saberlo la vanguardia de la filosofa posmoderna en Latinoamrica, por su rechazo del canon
filosfico occidental, por su defensa de la singularidad y por su nfasis en la cultura como
estrategia y estilo de vida.
Democracia y posmodernidad.
Vayamos finalmente al debate sobre la transicin democrtica que tuvo lugar en los 80 y que,
a diferencia del anterior, no se origin en nuestro pas, sino en la experiencia espaola del
postfranquismo. Y que a semejanza del anterior fue tambin un debate latinoamericano. 20
Cuando se recuper la democracia en la Argentina, la filosofa ya haba asumido una
orientacin ms profesionalista e internacional debido a las relaciones que muchos de los
exilados haban forjado en el exterior. Lejos de las pocas en que el marxismo, el
20
En este breve relato no pretende dar cuenta de la totalidad de los temas tratados por las teoras de la transicin
democrtica ni tampoco hacer referencia a todos su representantes. Me baso en reconstrucciones parciales de
las ideas de A. Hirschman, J.C.Portantiero, H. Leis, N. Lechner, J.Nun, E. De Ipola, J. Brunner entre otros.

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existencialismo, la fenomenologa y los flor de ceibo se repartan el campo filosfico,

distintas variantes de la filosofa analtica hicieron su entrada triunfal en nuestras instituciones
universitarias. Disciplinada la filosofa y superadas las pocas en que los filsofos eran
funcionarios si no de la humanidad al menos de algn partido o movimiento, intelectuales
orgnicos aspirantes a conductores de las masas, esta vez le toc solamente a las ciencias
sociales acompaar a los polticos.
Sorprendentemente, despus de haber sido herida de muerte en los 70, regres la idea de
modernizacin como un dej v y en su versin liberal clsica, remozada por los nuevos
discursos sobre la tercera ola, la sociedad tecnotrnica y el postindustrialismo. La filosofa de
la liberacin desapareci y todo se convirti en neoy post. Pero adems del retorno de la
modernizacin apareci un nuevo protagonista: la posmodernidad. Ahora las crticas a la
totalidad, la deconstruccin de la subjetividad individual y colectiva, la diseminacin del
significado, la obsesin por las minoras y los fragmentos constituyeron el corazn de la
agenda terica.
De la revolucin a la democracia, de la liberacin a la afirmacin de los derechos del
ciudadano, del postulado del hombre nuevo a los nuevos movimientos sociales. De la
dependencia a la interdependencia, de la justicia social a la exaltacin de la diferencia y al
multiculturalismo, del reconocimiento de la cultura popular a la celebracin del todo vale y
al populismo esttico, los filsofos y especialmente los cientistas sociales asumieron la
incertidumbre y los beneficios del desencanto de la razn moderna.
Ahora los abordajes holsticos de la filosofa de la historia y su creencia en la ilusin de un
sujeto racional autocentrado se constituyeron en el blanco de la crtica a la modernidad. Pero
esta crtica tuvo un mbito muy diferente al de la filosofa de la liberacin, cuyos
representantes no pretendieron abandonar la modernidad sino subrayar su lado oscuro y sus
inequidades. Por el contrario, para los filsofos y cientistas sociales partidarios de la
contrainterpretacin de la modernidad, dado que hay un vnculo necesario entre modernidad y
totalitarismo, es necesario abandonar la razn moderna e incluso la razn como tal. Si por un
lado se rechaza completamente la teleologa de la filosofa de la historia, por otro se
inaugura un nuevo determinismo: el de la ausencia de sentido y de fines en la historia. Ante
las dificultades de justificar, sin apelar al evolucionismo determinista, la necesidad y
conveniencia del aprendizaje, no es de extraar que el silencio, la apata, el escepticismo y el
cinismo reemplazaran el ingenuo optimismo de las generaciones anteriores.
Las teoras de la democracia, sin embargo, no han secundando acrticamente el pensamiento
posmoderno, aunque estuviesen infisionadas por sus principales supuestos, especialmente
por la creencia en la deconstruccin del sujeto y cierta versin del fin de lo social. Al
reconstruir la poltica democrtica estas teoras apelaron a una mezcla de neocontractualismo,
teora de los juegos y concepciones posmodernas de lo social, a la vez que rechazaron las
interpretaciones holsticas de la sociedad y el concepto de gran poltica, en cuanto prctica
revolucionaria de un agente colectivo.
No sugiero que estas teoras no estuviesen comprometidas con el cambio social, pero como
necesitaban liberarse del peso de los supuestos de las filosofas modernas de la historia,
especialmente de los fines colectivos y de los proyectos totalizadores, efectuaron un
importante giro en la comprensin de lo poltico. Primero, desvincularon la poltica de la
economa y del contexto internacional. Luego la identificaron con la democracia,
desvinculndola de contenidos, fines y proyectos colectivos, reducindola a reglas y
procedimientos formales, an cuando el conservadurismo fue el precio aceptado que debieron

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pagar. Adems, y ello no constituy un tema menor, el drama y la pasin cedieron paso a una
poltica liviana, basada en la incertidumbre, el desencanto e incluso el pesimismo.
Si en las teoras de la modernizacin las creencias fuertes e incluso algunas prcticas no
democrticas deban ser toleradas en nombre del desarrollo y del progreso ( y esto fue
explcitamente asumido), en las teoras posmodernas de la transicin democrtica, la crtica a
la concepcin holstica de lo social empuj la subjetividad a la fragmentacin, a la
dediferenciacin narcisstica y a la prdida de lazos sociales. En la necesidad de superar el
esencialismo, la identidad fue deshecha, deshistorizada y diseminada.
En la defensa de la contingencia y la incertidumbre la poltica se desvincul tambin de la
verdad, del poder y de la justicia. Obviamente estos supuestos socavaron profundamente la
dimensin normativa de la poltica, ms all de la retrica de la tica. Bajo el fantasma de la
religin poltica y del mesianismo, las teoras democrticas abandonaron no slo la
normatividad dura de la filosofa moderna sino an la posibilidad de pensar alternativas.
A medida que el impulso a la deconstruccin y el rechazo al holismo dificultaron la tarea
reconstructiva de los ncleos prescriptivos del lazo social se prepar el camino para la
celebracin de la facticidad, tanto en las versiones livianas del todo vale como en la ms
sofisticadas versiones de la poltica del poder, incluyendo la teora de la hegemona remozada
en clave posmoderna. El concepto de lo poltico qued, as, escindido en un concepto
procedimental, desvinculado del poder y de la tica de los fines ltimos, vaciada de fines y
contenidos y una contraconcepcin pragmtica basada en la defensa de la poltica del puro
poder.
Las teoras de la transicin democrtica abandonaron tambin la justicia social dado que no
pudieron compatibilizarla con el concepto dbil de democracia, la deconstruccin de los
sujetos sociales y la irrupcin de los nuevos movimientos sociales, o la imagen que de ellos se
hicieron desde los modelos asumidos. 21
Finalmente hay que sealar de qu modo los viejos prejuicios no estuvieron ausentes en stas
teoras, entre ellos, la pretensin de empezar de cero y la convocatoria a los nuevos tiempos
fundacionales, esta vez para olvidar nuestra inclinacin idiosincrtica al autoritarismo. Si
tenemos que fundar la democracia, sostuvo Hirschman, ser necesario navegar contra el
viento, contra nuestra historia y contra nuestra propia cultura. Otra vez el argumento del
vaco, otra vez la vieja historia de lo esencial y lo accidental: nuestra historia carece de
democracia y, en este sentido, nuestro desarrollo es accidental e inusual en relacin a lo que
es esencial y normal en otros lugares. Encontramos al complejo de inferioridad en uno de sus
mejores momentos y tambin un franco revival del ncleo de la modernizacin. Esta vez el
21

En su artculo Americans again, or the new age of imperial reason?, Theory, Culture and Society (2000) , 17
(1) : 139-146 , en el cual polemiza con Bourdieu, Jonathan Friedman expresa opiniones coincidentes con las que
sostuve en Democracia y posmodernidad, Nuevo Proyecto (1989), 5-6 :.55-76, respecto a las inversiones a
la que han sido sometidas las nociones de nacin, totalidad, proyecto colectivo y justicia social en nombre de la
exaltacin de la diferencia. Si bien en dicho artculo no utilic expresamente el concepto de asimilacin ni de
multiculturalismo y me refera exclusivamente al modo en que dichos conceptos eran reelaborados en las
teoras de la transicin democrtica, son notorias las coincidencias entre ambos planteos.
Friedman subraya que la asimilacin ha sido convertida en una suerte de racismo y que el multiculturalismo se
ha convertido en una ideologa que, en nombre de la diversidad cultural, ha reemplazado viejas nociones de
justicia social basadas en la igualdad social y en fines sociales comunes. Tambin seala la vinculacin de la
defensa de la diversidad cultural y el abandono de lo comn con el apogeo del liberalismo y el neoliberalismo,
y la ambigedad de la lgica liberal que, por una parte, est necesariamente en contra del particularismo cultural
y tiende a ser moderno y universalista, mientras que, por otra, est hoy compelida a tolerar la idea de derechos
colectivos en virtud de su compromiso con la etnicidad.

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pndulo apunt a una explicacin que enfatiz las causas internas de nuestro atraso, no ya en
clave econmica o poltica, sino en clave de los dficits de nuestra cultura poltica. Como
haba ocurrido ya muchas veces, se elimin la ambigedad y la polarizacin apel
nuevamente a modelos de democracia ya construidos. Pero al menos la incertidumbre fue
ganada para la teora poltica y social, aunque entreverada con nuestros antiguos obstculos
epistemolgicos.
Para concluir, mientras que el pensamiento de la liberacin adelant muchos de sus temas,
motivos y problemas de las crticas posmodernas a la modernidad, en su conjunto y en su
espritu fue claramente moderno, las teoras de la transicin democrtica mantuvieron,
inversamente, rasgos modernos y modernizadores desde un horizonte que no era ya el de la
modernidad. Sin embargo, ambos comparten una misma visin del sujeto monolgico. Por un
lado, la filosofa de la liberacin postula un sujeto autocentrado y privilegiado, cuyo
despliegue constituye la epopeya de la historia universal, por otro, los sujetos sociales de las
teoras de la transicin democrtica se deshacen en mltiples subjetividades descentradas,
en una fragmentacin de juegos diversos y de actividades autopoiticas carentes de
normatividad. Por ello en ambos casos se dificulta la reconstruccin histrica de la
intersubjetividad, del juego entre el nosotros y los otros, y se reduce la construccin del s
mismo a la epopeya modernizadora o a su disolucin en la pluralidad desarticulada juegos
locales.
Pensar el nosotros
Pensar el nosotros en los contextos cambiantes de lo local y lo global requiere entonces, como
peda Kusch, vencer el miedo a ser nosotros mismos, a pensarnos, a ser inferiores, a la
historia, y repensar el nosotros en trminos de aprendizaje mutuo. No podemos ya sostener
la ilusin de la asimilacin, ni tampoco seguir subrayando el polo de la alteridad, en vez de
asumir autorreflexivamente y en todas sus consecuencias la radical ambigedad y la falla
originaria del nosotros.
Hoy el entrecruzamiento de viejas y nuevas demandas, sumado a la profundizacin de la
desigualdad impiden sostener los esquemas perimidos del discurso de la unidad poltica y
social y de la homogeneidad cultural. Pero ello mismo nos inhabilita para celebrar
desaprensivamente la heterogeneidad de la inequidad. Hoy, cuando hay desacople entre la
presencia fsica y la sociabilidad, el encuentro con el extranjero, que no es amigo ni enemigo,
no sabe qu reglas seguir. En este proceso de deconstruccin y reconstruccin de las
identidades, hay pueblos que no pueden olvidar y otros que no pueden recordar y que por ello
reiteran pensoamente viejos errores. El peor: sostener la ilusin de que es posible empezar de
cero, creer ser la infancia de la historia.
Propongo entonces descentrar la perspectiva de anlisis, y plantear la cuestin de la identidad
y la inclusin desde el nosotros. Pareciera claro que esta vez el nosotros no alude a un
fantasmtico supuesto sujeto homogneo, unido, pleno, un nosotros cuya vocacin solidaria
se ve interrumpida por algn otro ajeno y malfico. O un nosotros obsedido por el otro, el
otro pobre, excluido, el otro discriminado, el otro diferente. El otro al que no se puede
asimilar, entonces, una vez ms, qu hacer con el otro? (Dado que tampoco puede tolerarse
la fragmentacin de la sociedad en una multiplicidad de islas narcissticas unidas por el goce
o de guettos unidos por el espanto).
Propongo, entonces, invertir la carga de la prueba. Dejar de hablar desde un nosotros
supuestamente transparente, preocupado por los otros. Propongo repensar quines y cmo

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somos nosotros, desdramatizar y descentrar la relacin nosotros/otros, a fin de reflexionar

en las complejidades de la estructuracin histrica de nuestra intrasubjetividad. Si no lo
hacemos, corremos el riesgo una vez ms de dar por supuesto la esencialidad e
incuestionabilidad del nosotros, y de incurrir en formas objetivistas de construir la
subjetividad. Puede parecer una pregunta ingenua, incluso sin sentido. Sin embargo, el hacerla
produce cierta inquietud, porque quines somos nosotros, que inventamos sucesivas
polticas para los otros? Quines somos nosotros y quines los otros, cmo se resignifican
hoy la heterogeneidad, la hibridacin, el mestizaje cultural, las complejas relaciones entre
tradicin y modernidad? Cmo se resuelve en la sociedad global la tensin secular entre el
nosotros real devaluado y el nosotros ideal que aun no somos, pero siempre imaginado como
existente en otro tiempo y en otro lugar?
Cmo superar la extraa condicin de existentes culturalmente anmalos, de seres extraos
que para adquirir la plenitud deban ( siguen debiendo dejar de ser lo que son y desear ser
como los otros). Qu relacin hay si es que la hay-entre el persistente malestar social y
cultural argentino y las transformaciones de la subjetividad y desde qu constelacin
conceptual interpretarla? Como explicar que Latinoamrica se haya convertido en el
continente legitimador de las ms grandes desigualdades sociales a fines del segundo milenio?