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Tratado poltico
Captulo I
[Del mtodo] 4
1. Los filsofos conciben los afectos 5, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen rerse o quejarse de
4
En este captulo introductorio y metodolgico, Spinoza se
sita, explcitamente, a medio camino entre la utopa de Moro
y las trampas de Maquiavelo. Y ms lejos, creemos nosotros, del
racionalismo de Hobbes (Leviatn, nm. 182, p. 117 y cap. XX,
pp. 298-9) que del realismo pragmtico de Aristteles (Et. Nic.,
I, 3); cfr. pp. 273/26-274/2.
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2. L o s polticos, p o r el c o n t r a r i o , se cree q u e se
dedican a t e n d e r t r a m p a s a los h o m b r e s , m s q u e a ayudarles, y se juzga q u e son m s bien hbiles q u e sabios.
E f e c t i v a m e n t e , la experiencia les ha e n s e a d o q u e h a b r
vicios m i e n t r a s haya h o m b r e s 9 . Se e s f u e r z a n , p u e s , en
prevenir la malicia h u m a n a m e d i a n t e recursos, cuya eficacia ha d e m o s t r a d o u n a larga experiencia y q u e los h o m bres s u e l e n e m p l e a r , c u a n d o son guiados p o r el m i e d o
ms q u e p o r la razn. C o n ello, sin e m b a r g o , parecen
o p o n e r s e a la religin y, s o b r e t o d o , a los telogos, ya
q u e stos creen q u e las s u p r e m a s p o t e s t a d e s 10 d e b e n
a d m i n i s t r a r los a s u n t o s pblicos segn las m i s m a s reglas
de la p i e d a d 11, q u e los p a r t i c u l a r e s d e b e n o b s e r v a r . P e s e
a ello, n o c a b e d u d a q u e esos polticos h a n escrito sobre
los t e m a s polticos con m u c h o ms acierto q u e los fils o f o s ; ya q u e , c o m o t o m a r o n la experiencia p o r m a e s t r a ,
no e n s e a r o n nada q u e se a p a r t a r a de la prctica.
Agustn: De civitate Dei, XIX, 21, tambin le da el senlulo de Estado organizado (TP, VIII, 3, p. 324); cfr. Rousseau,
Contrat social (nm. 188), I, 6, p. 523a; II, 6, p. 530b y nota.
9
Texto tomado de Tcito, Historias, IV, 80, 2; cfr. Ep. 29
(de H. Oldenburg), pp. 165/13 ss.
10
Al igual que en T. teolgico-politico (ver Indice analtico
de nuestra traduccin en nm. 177), Spinoza se refiere, tambin
nqu, al poder estatal o poder supremo con la expresin summae potestates o summa potestas; ver nota 1.
11
Tanto Gebhardt (nm. 9) y Moreau (nm. 11), como Francs
(nm. 6), a quien suele seguir Tierno Galvn (nm. 3), y Appuhn
(nm. 5), de quien traduce M. Cals (nm. 4), vierten la expresin pietatis regulae sustituyendo el trmino piedad por moralidad. Ello se debe, segn, argumenta M. Francs (nm. 6, p. 1450/
602, 2), a que ste sera su sentido en Etica, IV, 37, esc. Y,
efectivamente, todos ellos traducen as dicho pasaje; y tambin
Machado (nm. 4), vol. 3 y V. Pea (nm. 186). No obstante,
tanto en la Etica (IV, 51, esc.; ap., caps. 22 y 24; V, 41) como
en el T. teolgico-politico (ver Indice analtico en nm. 177),
el trmino pietas va asociado a religin, en el sentido de obediencia o culto interno a Dios, y lleva consigo, como en el latn
clsico, una carga de afecto y reverencia (hacia los padres, hacia
la patria), que no recoge en absoluto el trmino moralidad.
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6. Por consiguiente, un Estado 18 cuya salvacin depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios slo
son bien administrados, si quienes los dirigen, quieren
hacerlo con honradez, no ser en absoluto estable. P o r
el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos pblicos deben estar organizados de tal modo que quienes
los administran, tanto si se guan por la razn como por
la pasin, no puedan sentirse inducidos a ser desleales
o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado
no importa qu impulsa a los hombres a administrar bien
las cosas, con tal que sean bien administradas. E n efecto,
la libertad de espritu o fortaleza es una virtud privada,
mientras que la virtud del Estado es la seguridad.
16
Sobre la impotencia de la religin sobre las pasiones, cfr. Etica, IV, 36-7, 73, esc.; V, 41, esc.
17
Cfr. Etica, V, 4, esc.: si non absolute, ex parte saltem;
42, esc.: via... perardua.
18
Como bien indica M. Francs (nm. 6, pp. 1491/921, 1),
imperium designa en esta obra (al igual que en el T. teolgicopoltico) el Estado como sociedad organizada y como poder
supremo. Parece comportar tres elementos: la estructura poltica
o constitucin = status civilis (ver notas 19 y 54), el conjunto
de individuos asociados o ciudadanos = cives y civitas (ver notas 12 y 54) y los asuntos pblicos = res publicae o respublica
(ver notas 8 y 54). Sobre todo esto vase I I I , 1.
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esencia ideal es la misma despus que comenzaron a existir que antes. Por consiguiente, as como de su esencia
no se puede derivar el comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la perseverancia en la misma, sino
que el mismo poder que necesitan para comenzar a existir, lo necesitan tambin para continuar existiendo. De
donde se sigue que el poder por el que existen y, por
tanto, actan las cosas naturales, no es distinto del mismo
poder eterno de Dios. Pues, si fuera algn otro poder
creado, n o podra conservarse a s mismo ni tampoco,
por tanto, a las cosas naturales,, sino que el mismo poder
que necesitara para ser creado l mismo, lo necesitara
tambin para continuar existiendo 22.
Cfr. TTP, XVI, pp. 189-90; Etica, IV, 37, esc. 2; y (32).
En contra de lo que algunos propugnan, Spinoza tiene conciencia de que las ideas de su T. poltico no rompen con la
doctrina de la Etica y del T. teolgico-politico, sino que la completan. Esto no slo es vlido, segn creemos, para el estado
natural, sino tambin para el estado poltico.
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Cfr. E, IV, pref., pp. 137/11 ss.; TTP, XVII, pp. 220/14.
Cfr. CM, II, 12, pp. 275/25 ss., 277/12 ss., 280/32 ss.;
Santo Toms, Summa contra Gentes, II, 87. Manteniendo el vocabulario tradicional, alma-sustancia (espiritual?) y libre, Spinoza critica, ya en esa obra, la idea de libertad de indiferencia,
lisa crtica lleva implcita la de la creacin inmediata (Santo
Toms), a que alude expresamente nuestro texto.
29
Texto de Virgilio, Eglogas, II, 65: trahit sua quemque
voluptas; TTP, XVI, pp. 193/2.
30
El texto dice: sciens prudensque. Appuhn (nm. 5) traduce literalmente: ayant savoir et prudence; M. Francs
(nm. 6), como es habitual, interpreta: en pleine connaissance
de cause et puret d'intention. Cals (nm. 4) vierte literalmente al primero y Tierno Galvn (nm. 3) al segundo.
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1 1 . T a m b i n la facultad de juzgar p u e d e p e r t e n e c e r
jurdicamente a o t r o , en la justa m e d i d a en q u e el alma
puede ser engaada p o r o t r o ; de d o n d e se sigue q u e el
alma es p l e n a m e n t e a u t n o m a en t a n t o en c u a n t o p u e d e
usar rectamente de la razn. Ms a n , d a d o q u e el poder
humano debe ser valorado, n o t a n t o por la r o b u s t e z del
cuerpo cuanto p o r la fortaleza del alma, se sigue que
son autnomos en s u m o grado quienes poseen el grado
mximo de inteligencia y ms se guan p o r ella. P o r eso
mismo llamo libre, sin restriccin alguna, al h o m b r e en
m a n t o se gua p o r la razn; p o r q u e , en c u a n t o as lo
hace, es d e t e r m i n a d o a obrar por causas que p u e d e n ser
adecuadamente c o m p r e n d i d a s por su sola naturaleza, aunque stas le d e t e r m i n e n necesariamente a o b r a r . P u e s la
libertad (como hemos mostrado en el 7 de este captulo) no suprime, sino que p r e s u p o n e la necesidad de
actuar 36.
12. La promesa hecha a alguien, p o r la q u e u n o se
comprometi tan slo de palabra a hacer esto o aquello
que, con t o d o derecho, poda o m i t i r o al revs, slo manliene su valor m i e n t r a s no cambie la v o l u n t a d d e quien
hizo la promesa. P u e s quien tiene la p o t e s t a d de r o m p e r
la promesa, n o h a cedido realmente su derecho, sino que
slo ha dado su palabra 37 . As p u e s , si quien, p o r derecho natural, es su p r o p i o juez, llega a considerar, correcta o falsamente (pues equivocarse es h u m a n o ) , q u e de
la promesa hecha se le siguen ms perjuicios q u e ventajas, se convence de que debe r o m p e r la p r o m e s a y por
derecho natural (por el 9 de este captulo)
la romper 38 .
36
Sobre esta idea de libertad como poder de guiarse por u
obedecer a la razn, cfr. TTP, I I I , pp. 62/19 ss.; XVI, pp. 194/
26 ss.
37
El texto dice: verba tantum dedit; Tierno (num. 3) traduce literalmente a M. Francs (nm. 6): no ha comprometido
ms que palabras; Cals (nm. 4) dice: slo da su palabra,
donde Appuhn (nm. 5) deca, en pasado: a seulement donn
des38 paroles.
La misma idea sobre la fidelidad a las promesas: TTP, XVI,
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Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del gnero humano, apenas si puede ser concebido,
sino all donde los hombres poseen derechos comunes,
de suerte que no slo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino tambin fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir segn el comn sentir de todos. Pues (por el 13 de este captulo),
cuantos ms sean los que as se unen, ms derecho tienen
lodos juntos. Y, si justamente por esto, porque en el esi ido natural los hombres apenas pueden ser autnomos,
los escolsticos quieren decir que el hombre es un animal
social, no tengo nada que objetarles 41.
16. All d o n d e los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente, es
cierto (por el 13 de este captulo) que cada uno de ellos
posee tanto menos derecho cuanto los dems juntos son
ms poderosos que l; es decir, que ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ningn derecho, fuera del que
le otorga el derecho comn; y que, por otra parte, cuanto
se le ordena por unnime acuerdo, tiene que cumplirlo o
(por el 4 de este'captulo)
puede ser forzado a ello 42.
17. Este derecho que se define por el poder de la
multitud, suele denominarse Estado. Posee este derecho,
sin restriccin alguna, quien, por unnime acuerdo 43, est
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natural a organizar sabiamente su v i d a , que lo est el enfermo a tener u n cuerpo sano 46.
19.
E l p e c a d o no se p u e d e c o n c e b i r , pues, ms que
en el E s t a d o , ya que en ste se d e t e r m i n a , en virtud d
un derecho c o m n de todo el E s t a d o , qu es bueno y qu
malo, y nadie hace nada con d e r e c h o (por el 16 de este
captulo), sino cuanto realiza en v i r t u d de una decisin o
acuerdo u n n i m e . Pues (como dijimos en el captulo precedente) es pecado lo que n o p u e d e hacerse o est prohibido por el derecho, mientras q u e obediencia es la voluntad constante d e ejecutar lo que es b u e n o segn derecho
y que, por u n n i m e decisin, d e b e ser puesto en prctica 47 .
20. N o o b s t a n t e , solemos l l a m a r tambin pecado lo
que va contra el dictamen de la s a n a razn; y obediencia,
la voluntad c o n s t a n t e de m o d e r a r los deseos segn el dictamen de la razn. Yo aprobara, sin reparo alguno, esta
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en los dictmenes de la razn que se refieren a la religin; pensemos, adems, que stos nos son revelados por
Dios, como si hablara en nuestro interior, o que f u e r o n
revelados a los profetas a m o d o de preceptos jurdicos.
Si as lo hacemos, podemos decir, expresndonos en trminos humanos, que obedece a Dios el hombre que le
ama con nimo sincero, y que, por el contrario, peca el
que se deja llevar por el deseo ciego. D e momento, sin
embargo, debemos recordar que estamos en poder de
Dios, como el barro en manos del alfarero, el cual, de la
misma masa, hace unas vasijas para honor y otras para
deshonor 5 0 ; y que, por lo mismo, el hombre puede hacer
algo contra estos decretos de Dios, en cuanto fueron grabados como derechos en nuestra mente o en la de los
profetas, pero no en contra del decreto eterno de Dios
que est inscrito en t o d a la naturaleza y que se refiere
al orden general de la naturaleza 51 .
2 3 . Y , lo mismo q u e el pecado y la obediencia en
sentido estricto, tambin la justicia y la injusticia slo
son concebibles en el E s t a d o . Pues en la naturaleza no
existe nada que se p u e d a decir, con derecho, que es de
ste y no del otro, ya q u e todas las cosas son de todos y
todos tienen potestad para reclamarlas para s. E n el Estado, en cambio, como el derecho comn determina qu
es de ste y qu del otro, se dice justo aquel que tiene una
voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto,
por el contrario, aquel q u e se esfuerza en hacer suyo lo
que es de otro 52.
50
Cfr. Jeremas, 18, 6; Romanos, 9, 20 ss.; CM, II, 8,
pp. 265/7 ss.; TTP, XVI, pp. 198, 34n; Ep. 75, pp. 312/15 ss.
51
Sobre la relacin entre ley o decreto de Dios y amor del
hombre a Dios puede verse: TTP, IV, pp. 57-61, etc.
52
Esta idea o definicin clsica de justicia se halla ya en
Santo Toms, S. Th., II-II, 58, le, el cual remite expresamente a Digesto, I, 1, ley 10 y a Inst. I, tt. 1; cfr. Platn, Rep.,
I, 6, etc.; Hobbes, Leviatn, I, 15, p. 241. Contra Hobbes y
Spinoza: Locke, E. gob. civil, V, 26-7 ss.: la propiedad es
fruto del trabajo personal.
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Cap. III
1. La constitucin de cualquier Estado se llama poltica (status civilis); el cuerpo ntegro del Estado se denomina sociedad (civitas); y los asuntos comunes del Estado, cuya administracin depende de quien detenta el
poder estatal, reciben el nombre de asuntos pblicos (respublica). P o r otra parte, los hombres, en cuanto gozan,
en virtud del derecho civil, de todas las ventajas de la
sociedad, se llaman ciudadanos; sbditos, en cambio, en
cuanto estn obligados a obedecer los estatutos o leyes
ile dicha sociedad. Finalmente, ya hemos dicho en el 17
del captulo precedente que existen tres tipos de estado
poltico: democrtico, aristocrtico y monrquico. Ahora
bien, antes de iniciar el anlisis de cada uno de stos por
separado, demostrar primero cuanto se refiere al estado
poltico en general. Y lo primero de todo es examinar el
supremo derecho de la sociedad o de las supremas potestades 54.
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En este prrafo se definen y relacionan entre s los conceptos fundamentales del Estado spinoziano: constitucin o es-
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