DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Introduccin
La Iglesia nunca ha renunciado a decir la palabra que le corresponde acerca de las
cuestiones de la vida social. Es una voz dirigida a las comunidades cristianas y
especialmente a los laicos y laicas, llamados como recuerda el Concilio Vaticano II
a ocuparse de las realidades temporales segn Dios (cf. Lumen Gentium, 31).
Conocer a fondo y saber cmo actuar y comprometerse en la vida pblica es
una tarea tanto imprescindible como compleja. La doctrina social de la Iglesia
nos permite juzgar los cambios de nuestra sociedad a la luz de la fe y de la
sensibilidad cristiana en temas tan complejos como la militancia poltica, el servicio
al bien comn, las participacin en la sociedad y en la cultura, el compromiso en el
mundo del trabajo y de la empresa, la accin contra la pobreza y la marginacin...
As es como el pueblo cristiano encuentra ayuda para discernir valores
autnticamente cristianos en medio de una sociedad abierta y plural. Saber
guiarse en medio de ese "mar" de opciones y compromisos es un aporte que
podemos y debemos recibir de la Doctrina social de la Iglesia. As lo recordaba
Juan Pablo II a la hora de definir la misin de la Iglesia y de las comunidades en su
tarea evangelizadora: "El cometido fundamental de la Iglesia en todas las pocas y
particularmente en la nuestra - como recordaba en mi primera encclica
programtica - es "dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la
experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo" (Redemptoris missio
n4).
Pero el reto ms de fondo que busca la Doctrina social de la Iglesia en la actualidad
es de carcter antropolgico, rehacer la mtafisica del "humanum", lo cual
supone llevar ese descubrimiento a las relaciones humanas, a "la relacin con el
otro", en medio de una cultura individualista, desorbitadamente neoliberal y poco
comprometida. El "ocuparse del otro" desde este horizonte es una tarea de
profundo calado cristiano, no slo social.
Otro de los mbitos imprescindibles para asumir la doctrina social de la Iglesia es
en vistas a vivir una educacin en la verdad y en la caridad. Como bien dice
Benedicto XVI tenemos que enfrentarnos en las cuestiones sociales a la siguiente
pregunta: qu significa ser ms ? Para ello la doctrina social nos dice que la
verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es de todo el hombre y de
todos los hombres, no es el verdadero desarrollo, reto fundamental ante una
sociedad cada vez ms globalizada que nos hace ms cercanos, pero no ms
hermanos ( miremos la realidad del Cuerno de frica, de Hait..).
La doctrina social de la Iglesia es relevante para implantar la lgica del don en
las relaciones econmicas y sociales A la lgica del mercado, a la lgica del
Estado, a la lgica de la propaganda y de la manipulacin, hay que aadir -propone
Benedicto XVI- otro modo decisivo de razonar y comportarse: la lgica del don. Y en
la medida en que no lo hagamos as, nuestro mundo no se va a recuperar del todo
mientras no cambiemos nuestro modo de pensar y nuestro estilo de vida, es decir,
mientras no pasemos del esquema del egocentrismo a un planteamiento
decididamente tico, hecho de generosidad.

Formar la conciencia social, para los cristianos y para la sociedad en general, es

imprescindible para comprometerse especialmente con las personas
empobrecidas, con los que no cuentan, los "descartados de la sociedad",
desempleados, emigrantes......Mediante opciones concretas de solidaridad, a partir
de una valoracin negativa del enriquecimiento a costa de los pobres, renunciando
explcitamente al camino del confort y del consumismo en favor de decisiones que
provoquen la fraternidad.
El crecimiento en la fraternidad entre los miembros de una sociedad es as un
aspecto esencial del desarrollo integral de la misma. Es fcil ver que, en cambio, tal
crecimiento se ve dificultado cuando se quiere calibrar solo en trminos materiales,
ya sea del aumento del solo consumo, como dentro de estrategias de poder y
enfrentamiento entre intereses contrapuestos.
El cristiano encuentra en la Doctrina social de la Iglesia principios de reflexin,
criterios de juicio y directrices de accin que son la base para un humanismo
integral y solidario. El Compendio de Doctrina social de la Iglesia (n, 73) cita tres
niveles y aportaciones de la Doctrina social de la Iglesia:
1. La doctrina social da fundamento a las motivaciones;
2. La doctrina social aporta de forma directiva normas del vivir social;
3. La doctrina social ayuda a la conciencia a deliberar, a mediar las normas
objetivas y generales en las concretas y particulares situaciones sociales.

I. Qu es la doctrina social de la Iglesia?

- Antes de nada, debemos recordar, aunque sea muy brevemente, de qu se trata
este tema de la doctrina social de la Iglesia. Qu es exactamente?

A. Qu no es?
- No es una tercera va. No es una propuesta econmica o poltica, no es un
sistema ... Aunque se haga una crtica, por ejemplo, del socialismo y del
capitalismo, no propone un sistema nuevo, una va intermedia. No es una
propuesta tcnica, tanto para el campo poltico, o para el campo econmico o
social, sino que es ms bien una doctrina moral, que surge de la concepcin
cristiana del hombre y de su vocacin al amor y a la vida eterna.
- No es una utopa, en el sentido de un ideal social imposible de alcanzar. No
intenta describir un paraso terrenal donde el hombre pueda alcanzar su perfecta
realizacin.
- No obstante, no es en lo ms mnimo un pragmatismo, un conformismo o una
resignacin ante la realidad y las estructuras existentes, sino que intenta
desafiar al hombre creando una sana tensin entre las realidades temporales
como son y los ideales del Evangelio. Busca soluciones verdaderamente dignas
del hombre.
- No es una doctrina fija, esttica, sino ms bien un desarrollo continuo. En
verdad, los principios fundamentales no cambian, puesto que estn arraigados
en la naturaleza humana que no cambia, sino que las aplicaciones se adaptan a
las nuevas circunstancias histricas de tiempo y espacio.
B. Qu es? Una definicin
- Pertenece al campo de la teologa y especficamente de la teologa moral.
- Segn la explicacin del magisterio, es la adecuada formulacin de los resultados
de una atenta reflexin sobre las realidades complejas de la existencia del hombre
en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradicin
eclesial. 1
- Es un *conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio y de directrices de
accin*2, cuyo alcance principal es interpretar tales realidades, examinndose la
conformidad o disconformidad con las lneas trazadas por las enseanzas
evanglicas sobre el hombre y su vocacin terrena y al mismo tiempo la
trascendente; para orientar, por lo tanto, el comportamiento cristiano.
- ES un conjunto de orientaciones para la evangelizacin de la sociedad y de todas
las realidades temporales
C. Su contenido
Tiene una triple dimensin
Contiene:
1

Sollicitudo rei socialis, n. 41.

(72) CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre Libertad Cristiana y Liberacin
Libertatis Conscientia (22 marzo 1986), 72: AAS 79 (1987), p. 586; PAOLO VI, Carta Apost. Octogesima
Adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971), pp. 403 s.
2

(1) principios y valores fundamentales: toma sus principios de la teologa y de la

filosofa, con la ayuda de las ciencias humanas y sociales que la completan.
Principios: la dignidad de la persona, el bien comn, la solidaridad, la
participacin, la propiedad privada, el destino universal de los bienes... Valores
fundamentales: la verdad, la libertad, la justicia, la caridad, la paz...
(2) criterios de juicio: sobre sistemas econmicos, instituciones, estructuras;
adoptando tambin datos empricos. Ejemplo: juicio de la Iglesia sobre el
comunismo, el liberalismo, la teologa de la liberacin, el racismo, el fenmenos
de la globalizacin, el salario justo, etc.
(3) orientaciones para la accin: juicios contingentes sobre situaciones histricas.
No es una deduccin lgica y necesaria, sino que es fruto igualmente de la
experiencia pastoral de la Iglesia y de un discernimiento cristiano de la realidad.
La opcin preferencial por los pobres, el dilogo, el respeto por la legtima
autonoma de las realidades polticas, econmicas y sociales. Un ejemplo es las
sugerencias de la condonacin de la deuda externa, la reforma agraria, la
formacin de cooperativas, etc. (Cfr. Gaudium et spes, 67-70).
II. Fundamentos de la Doctrina Social de la Iglesia
A. Fundamento general
- El primer fundamento es, sin ms, el propio mandamiento del amor: amar a
Dios sobre todas las cosas y al prjimo como si mismo. Este es el fundamento
de toda la moral cristiana, y por lo tanto de la doctrina social de la Iglesia, que
forma parte de la moral. Jess dijo que el mandamiento doble del amor no es
solamente el primero y ms importante de los mandamientos sino que tambin
es un resumen o compendio de toda la ley de Dios y del mensaje de los
profetas.
- Por ello, la doctrina social de la Iglesia da una respuesta a un pregunta: Cmo
debo amar el prjimo en el contexto poltico, social y econmico? Como
sabemos bien, el amor de Dios y del prjimo no se reduce a una obligacin
sentimental de asistir a misa y echar algunas monedas en la cesta del
ofertorio. Debe impregnar, de hecho, toda la vida y conformar nuestras
acciones y nuestro ambiente de acuerdo con el Evangelio.
- Este principio es muy importante para poder superar la tendencia a considerar
la economa o la poltica como algo completamente separado de la moral,
cuando en realidad es justamente all donde el cristiano hace que su fe incida
en la vida temporal.

B. Los cuatro principios bsicos de la Doctrina social

El mandamiento del amor, sera, por lo tanto, el fundamento general de toda la
doctrina social de la Iglesia. No obstante, existen fundamentos especficos, que
se pueden resumir en los cuatro principios bsicos de toda la doctrina social de
la Iglesia, cuatro columnas sobre las cuales se asienta todo el edificio. Estos

pilares son (1) la dignidad de la persona humana, (2) el bien comn, (3) la
subsidiariedad, y (4) la solidaridad.
1. La dignidad de la persona humana
El primer principio clsico es el principio de la dignidad de la persona humana,
del que surgen los derechos humanos. Pensar correctamente sobre la
sociedad, la poltica, la economa y la cultura significa en primer lugar
comprender correctamente quin es la persona y cul es su bien verdadero.
Toda persona, creada a imagen de Dios, posee una dignidad inalienable por la
cual debe ser tratada siempre como fin y no slo como un medio. Cuando
Jess, adoptando la imagen del Buen Pastor, habla de la oveja descarriada,
nos ensea lo que piensa Dios del valor de la persona humana. Dios no
piensa en los hombres en masa, ni en porcentajes, sino como personas
individuales. Cada persona le es preciosa, insustituible.
Pero hay que tener presente desde ahora que lo que constituye la trama y
en cierto modo la gua de la Encclica y, en verdad, de toda la doctrina
social de la Iglesia, es la correcta concepcin de la persona humana y de
su valor nico, porque el hombre ... en la tierra es la sola criatura que
Dios ha querido por s misma .[38] En l ha impreso su imagen y
semejanza (cfr. Gn. 1, 26), confirindole una dignidad incomparable... (CA
11).
Por ello la Iglesia no piensa en primer lugar en el estado, el partido, la tribu o
en el grupo tnico sino que lo hace de las personas individuales. La Iglesia,
como Cristo, defiende la dignidad de las personas. Entiende el valor del
estado y de la sociedad como servicio a las personas y a las familias, y no al
revs. El estado en particular tiene el deber de tutelar los derechos de las
personas, derechos que no provienen del estado sino del Creador.
2. El bien comn.
El segundo principio clsico de la doctrina social de la Iglesia es justamente el
principio del bien comn. Est definido por el Concilio Vaticano II como el
conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones
y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia
perfeccin (GS 26 1; cfr. GS 74 1; CCC 1906).
El hombre, creado a imagen de Dios que es comunin trinitaria, alcanza la
propia perfeccin no aisladamente de los dems sino en comunidad. El
egosmo que nos lleva a buscar el bien propio por encima del bien comn, se
supera a travs de la bsqueda del bien comn.
- El bien comn es un bien de la sociedad como tal, un bien nuestro y no
solamente mo, ni tampoco slo tuyo, y mucho menos de una colectividad
abstracta exterior a nosotros. El bien comn nos permite expresarnos como
sujeto comn, nosotros y de poseer un bien comn, nuestro.
- El hombre es esencialmente (y no slo circunstancialmente) social,
relacional, interpersonal. Nuestro bien es necesario incluso para mi

realizacin, es decir, para mi bien particular. El hombre se perfecciona en la

sociedad y a travs de la sociedad. 3 Por ello, el bien comn se distingue
pero no se opone al bien particular de cada uno. Muchas veces mi bien y tu
bien se encuentran en nuestro bien.
- El bien comn se opone, por el contrario, al utilitarismo, es decir a la mxima
felicidad (placer) para el mximo nmero de personas, que lleva
necesariamente a la subordinacin de la minora a la mayora. La excelencia
e inviolabilidad de la persona individual excluya esta posibilidad si se
subordina el bien de uno al bien de los dems, convirtiendo as al primero
en un medio para la felicidad de los otros.
3. Subsidiariedad.
El tercer principio clsico de la doctrina social es el principio de la subsidiariedad.
Ha sido explicado por primera vez por el Papa Po XI en su carta encclica
Quadragesimo Anno. Este principio ensea que las decisiones en la sociedad
deben dejarse al nivel ms bajo posible, es decir al nivel ms cercano de las
personas sobre las que incide la decisin. Este principio ha sido formulado
justamente a la sombra de las amenazas del totalitarismo con su doctrina
centralista de la subordinacin de la persona al estado. Nos invita a buscar
soluciones a los problemas sociales primero en el sector privado antes de
solicitar la intervencin del estado.
El propio Papa Len XIII varias veces sobre los necesarios lmites de la
intervencin del Estado y sobre su carcter instrumental, ya que el individuo, la
familia y la sociedad son anteriores a l y el Estado mismo existe para tutelar los
derechos de aqul y de stas, y no para sofocarlos (CA 11).
4. Solidaridad.
El cuarto principio bsico de la doctrina social de la Iglesia ha sido explicitado
recientemente por el Papa Juan Pablo II en su carta encclica Sollicitudo rei
socialis (1987). Este principio se llama el principio de la solidaridad. Frente a la
globalizacin, es decir a la creciente interdependencia de los hombres y los
pueblos, es importante tener presente que la familia humana es una. La
solidaridad nos invita a crecer en nuestra sensibilidad con los dems, y sobre
todo con aquellos que sufren.
Pero agrega el Santo Padre que la solidaridad no es un mero sentimiento, sino
una verdadera virtud por la que nos hacemos responsables de los otros. El
Santo Padre ha escrito que la solidaridad no es un sentimiento de vaga
compasin o de ternura superficial por los males de tantas personas, cercanas o
distantes. Por el contrario, es la determinacin firme y perseverante de trabajar
por el bien comn: o sea por el bien de todos y cada uno porque todos somos en
verdad responsables de todos (SRS, 38).

La persona humana necesita de la vida social. Esta no es para el hombre algo agregado, sino una exigencia
de su naturaleza. Mediante la relacin con los dems, la reciprocidad de los servicios y el dilogo con los
hermanos el hombre desarrolla las virtudes propias, y responde as a su propia vocacin (CCC 1879).

III. Retos frente a la sociedad.

Retos ms urgentes a los que debe responder el cristiano insertado en la
sociedad actual
a.- La apertura a la vida: Su planteamiento y defensa deben formar parte de
una autntica conciencia social cristiana, especialmente en estas
circunstancias como indica Caritas in veritate (n 15): no puede tener bases
slidas, una sociedad que -mientras afirma valores como la dignidad de la
persona, la justicia y la paz- se contradice radicalmente aceptando y
tolerando las ms variadas formas de menosprecio y violacin de la vida
humana, sobre todo si es dbil y marginada .
Uno de los aspectos ms definitivos para juzgar la calificacin moral de una
sociedad es la valoracin que se hace de la vida humana. Esta se desprecia
cuando el juicio acerca del prjimo se realiza a partir de criterios extraos a
la verdadera dignidad de la persona, esto es, a partir de una utilidad social o
de si alcanza el nivel de "calidad de vida" socialmente admisible.
Tambin la aspiracin a lograr una ecologa humana, la apertura a la vida
en la naturaleza y el respeto del medio ambiente natural, es uno de mbitos
ms relevantes de la educacin en la doctrina social de la Iglesia.
b) Testimoniar la fe en la vida pblica
Se trata de sanar las instituciones, las estructuras y las condiciones de vida
contrarias a la dignidad humana. El cristiano no se limita a la mera
trasformacin de las estructuras sino que la originalidad de su accin est,
sobre todo, en el impulso de una cultura inspirada en el Evangelio. Se trata
de dar prioridad y profundidad a la conversin y trasformacin de las
conciencias antes que al cambio de estructuras sociales y polticas.
El Papa actual plantea abiertamente el papel de la religin cristiana (y de las
otras religiones tambin) como propuesta pblica en esta sociedad en la que
vivimos. Su "estatuto de ciudadana" es un tema insuficientemente tratado y
evitado por las instancias sociales y polticas sobre todo de nuestro pas. En
este sentido es un itinerario errneo la fuga hacia la privacidad y la
separacin entre lo social ( y sus complejidades) la moral y la fe. Hay que
evitar cualquier disociacin entre la vida religiosa y los deberes
terrenos. "La ruptura entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos
debe ser contada como uno de los ms graves errores de nuestro tiempo "
La fuga hacia la privacidad genera un modo de espiritualidad evasiva. El
proyecto formativo supera "el problema de cada uno ", fiel reflejo de la
sociedad fragmentada y de la falta de motivacin para la vida colectiva.
Quizs alguna culpabilidad tenemos como comunidad cristiana por dar
a entender a veces que la misin de la Iglesia haba que situarla en el
mbito de los espritus y de la vida privada. Sin embargo, el magisterio
social de la Iglesia siempre ha planteado la necesidad de que los cristianos
asuman no slo un compromiso tico-social, como dimensin imprescindible
del testimonio cristiano, sino que tambin posean una conciencia nica y
unitaria entre su vida pblica y su vida cristiana como un deber de
coherencia en su fe. Por eso "se debe rechazar la tentacin de una

espiritualidad intimista e individualista, que poco tiene que ver con las
exigencias de la caridad ni con la lgica de la Encarnacin y, en definitiva,
con la misma tensin escatolgica del cristianismo".
Ante la complejidad de la vida pblica, el compromiso sociopoltico
requiere una formacin especializada que responda a las caractersticas
propias y plurales de donde se ha de realizar tal compromiso. Es necesaria
una formacin sociopoltica, desde la DSI y desde frmulas de formacin y
de educacin social, que promueva, motive y capacite para realizar dicho
compromiso.
c) Formacin de una conciencia social que trasforme la cultura y la
sociedad.
Una tarea de fondo que debe asumir el cristiano es la aportacin tica a la
cultura. Seguramente una de las quejas ms comunes que vemos a nuestro
alrededor es la opinin casi unnime de la decadencia de la cultura que nos
invade. Echamos en falta una cultura "capaz de enriquecer al hombre"
(Compendio de Doctrina social,556).Una cultura humana y civil que tenga
como contenido el desarrollo de la dignidad humana, que est bien
fundamentada en una correcta antropologa; que no reduzca al ser humano a
las visiones ideolgicas y formas culturales que lo empobrecen. Asistimos a
planteamientos culturales donde el control ideolgico es cada vez ms
determinante en los medios de comunicacin. Tambin la cultura de las
diversas Naciones, que son formas de plantear la existencia persona, se ha
impuesto como una va de empobrecimiento ms que como una manera de
realizacin humana abierta y fraterna.
El desafo que nos presenta la cultura actual es el desafo de la verdad
en la cultura, como ya se ha indicado. Y para llegar a ella no basta una
lectura sociolgica y cultural de la sociedad actual, es preciso un
compromiso por la educacin y la formacin de las personas. No hay
formacin ni educacin en la fe personal y en el compromiso social si no es
mediante un proceso permanente de maduracin, de discernimiento, cultivo
de la espiritualidad laical y de revisin de vida.

TEMA 1: LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

1. Generalidades.
El hecho evidente es que la Iglesia -el Magisterio-, ha dicho cosas respecto a
las cuestiones y problemas sociales, siempre, pero ms en el ltimo siglo, en el que
se han producido muchas intervenciones del Magisterio.
1.A. Principales intervenciones del Magisterio universal de la Iglesia, en el ltimo
siglo, sobre doctrina social. Son trece, aunque se pueden aadir algunos otros.
* Len XIII
* Po XI
* Po XII
* Juan XXIII
* Vaticano II
* Pablo VI
* Juan Pablo II
* CDF
* Juan Pablo II
* Juan Pablo II
* Benedicto XVI

Enc. Rerum novarum

Enc. Quadragesimo anno
Radiomensaje La solemnit
Enc. Mater et Magistra
Enc. Pacem in terris
Cons. Past. Gaudium et Spes
Enc. Populorum progressio
Carta Apost. Octogesima adveniens
Enc. Laborem exercens
Ins. Libertatis nuntius
Ins. Libertatis conscientia
Enc. Sollicitudo rei socialis
Enc. Centesimus annus
Enc. Veritas in Caritatis

15.V.1891
15.V.1931
1.VI.1941
15.V.1961
11.IV.1963
7.XII.1965
26.III.1967
15.V.1971
14.IX.1981
6.VIII.1984
22.III.1986
30.XII.1987
1.V.1991
29.VI.2009

1.B. Evolucin de los planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia en los tiempos

recientes.
1.B.a. Hasta Juan XXIII:
El primera problema tratado -nos referimos a las intervenciones del ltimo
siglo- es el de la llamada "cuestin social". "A finales del siglo pasado la
Iglesia se encontr ante un proceso histrico, presente ya desde haca tiempo,
porque alcanzaba su punto lgido. Factor determinante de tal proceso lo
constituy un conjunto de cambios radicales ocurridos en el campo poltico,
econmico y social, e incluso en el mbito cientfico y tcnico, aparte el mltiple
influjo de las ideologas dominantes. Resultado de todos estos cambios haba
sido, en el campo poltico una nueva concepcin de la sociedad, del Estado y,
como consecuencia, de la autoridad. Una sociedad tradicional se iba
extinguiendo, mientras comenzaba a formarse otra cargada con la esperanza
de nuevas libertades, pero al mismo tiempo con los peligros de nuevas formas
de injusticia y de esclavitud"4.
Este problema se plantea con los efectos de la industrializacin: se han
producido importantes movimientos migratorios de zonas rurales a ncleos
urbanos sin que las ciudades estuvieran preparadas para ello; jornadas
laborales interminables y salarios de hambre. Esto no se da siempre, pero est
muy generalizada a finales del siglo XIX: es la llamada "cuestin obrera".
4

Centesimus annus, 4.

Esta es la cuestin que aborda el primera gran documento: la Rerum novarum

de Len XIII, que se ha llamado "Carta magna" de la Iglesia en materia social,
que pone su mirada en tres puntos:
- Disimetra en el reparto de los bienes.
- Situacin de los obreros: derechos y deberes.
- Crtica a la llamada "solucin" socialista.
Como solucin se propone un retorno a la doble dimensin humana: material y
espiritual, su interrelacin, y la naturaleza social del hombre, expresado y
formulado desde una ontologa tomista, con continua referencia a la Ley
Natural. Se afirma el derecho a la propiedad privada como medio necesario
para alcanzar los bienes espirituales y se presenta una visin del trabajo como
una especie de "ttulo de propiedad". Quien no posee medios de produccin,
posee su capacidad de trabajo, que le da un ttulo de posesin.
Establece unos principios bsicos rectores de la vida social: subsidiariedad,
solidaridad y bien comn, sobre los que volveremos en concreto ms adelante.
Esta tnica va ha mantenerse hasta el pontificado de Juan XXIII.
Puntos establecidos: Derecho al descanso semanal; a un salario que permita
el sustento de la familia; derecho a la propiedad privada (se rechaza el
socialismo); derecho de asociacin y se establece la legitimidad del
intervencionismo de la autoridad como garanta (rechazo del "capitalismo
salvaje).
1.B.b. Desde Juan XXIII.
Con el pontificado de Juan XXIII, el planteamiento de las intervenciones
magisteriales en materia social adquieren una nueva caracterstica: la
dimensin internacional. Adems diez aos antes se ha producido la creacin
de Naciones Unidas, con su Declaracin de Derechos Humanos. En la Mater
et Magistra hay una exposicin de motivos: "no slo para conmemorar
justamente la Rerum novarum, sino tambin para que, de acuerdo con los
cambios de la poca, subrayemos y aclaremos con mayor detalle, por una
parte, las enseanzas de nuestros predecesores, y, por otra, expongamos con
claridad el pensamiento de la Iglesia sobre los nuevos y ms importantes
problemas del momento"5.
Juan XXIII pone de relieve que el desequilibrio se da tambin entre pases
desarrollados y no desarrollados: "Pero el problema tal vez mayor de nuestros
das es el que atae a las relaciones que deben darse entre las naciones
econmicamente desarrolladas y los pases que est an en vas de desarrollo
econmico: las primeras gozan de una vida cmoda; los segundos, en cambio,
padecen dursima escasez. La solidaridad social, que hoy da agrupa a todos
los hombres en una nica y sola familia, impone a las naciones que disfrutan
de abundante riqueza econmica la obligacin de no permanecer indiferentes
ante los pases cuyos miembros (...) se ven extenuados por la miseria y el
hambre y no disfrutan, como es debido, de los derechos fundamentales del
5

Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra, par. final de la parte I.

hombre"6.
En la Pacem in terris, Juan XXIII se marca un tanto ampliando la Declaracin
de Derechos Humanos de 1948 emanada de la ONU: existencia, integridad
corporal, medios necesarios para un decoroso nivel de vida (alimento, vestido,
vivienda, descanso, asistencia mdica y servicios indispensables que debe
proporcionar el Estado); seguridad personal en casos de enfermedad, vejez,
invalidez, viudez, paro y cualquier eventualidad que, sin culpa, le prive de los
medios necesarios para su sustento. Respeto a la persona, buena reputacin
social, buscar la verdad, venerar a Dios en pblico y en privado; derecho a
elegir el propio estado, a formar una familia, a la propiedad privada, reunin y
asociacin, elegir residencia, a la emigracin, a intervenir en la vida pblica y a
la seguridad jurdica7.
El pontificado de Pablo VI sigue la misma lnea, que podra definirse en pocas
palabras: desarrollo integral de la persona y el predominio de los derechos
humanos. Pero con Juan Pablo II llega un salto de calidad importante: ya no se
limita a emitir un juicio de valor y a dar unos principios sin ms, sino que
comienza una etapa de desarrollo teolgico de las cuestiones sociales con un
punto central: el hombre y su relacin con Cristo.
1.B.c. Benedicto XVI.Benedicto XVI replantea la enseanza social de la Iglesia en la clave del
desarrollo, tal como lo hizo Pablo VI con Populorum progressio (1967). La
perspectiva de la encclica Caritas in veritate es teolgica: lo que realmente
importa es el crecimiento integral que Dios quiere y gesta en cada persona y
en toda la humanidad. No se trata, por tanto, de cualquier desarrollo. El
autntico el Papa lo radica en la caridad y en la verdad.
La expresin "caridad en la verdad" tiene algo de hermtica. Se la describe
en los primeros nmeros del texto, por cierto densos. En ellos, sin embargo,
se encuentra lo fundamental: el autntico desarrollo depende de una caridad
de alcance social y universal, una caridad que opera a travs de la justicia y
de la bsqueda del bien comn, en suma, una caridad de verdad. Pues cabe
la posibilidad de dejar entregado el progreso a las fuerzas desatadas de la
economa (indiferentes a la tica) y, por otra parte, de practicar una caridad
emotiva y de corto alcance (una caridad apoltica). El Papa habla fuerte: "Sin
verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y
responsabilidad social, y la actuacin social se deja a merced de intereses
privados y de lgicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad,
tanto ms en una sociedad en vas de globalizacin, en momentos difciles
como los actuales" (n 5).
La globalizacin y la "crisis" caracterizan el contexto en el que se promulga
la Encclica. La "crisis" retard su publicacin. Fue necesario evaluar su
profundidad. Es muy probable que la conciencia de la vulnerabilidad del
sistema financiero y, a resultas, de la economa internacional, haya incidido
en el juicio que se tiene de la globalizacin. Benedicto XVI ve en ambas una
6
7

Mater et Magistra, en "El Mensaje... o.c. n. 182.

Cfr. Pacem in terris, en "El mensaje... o.c., nn. 22-230.

oportunidad, un aprendizaje que realizar. La "crisis" es imputable a sujetos

responsables. La globalizacin, positiva en muchos sentidos, multiplica la
injusticia y acarrea miseria y, por otra parte, puede y debe ser gobernada
racionalmente.
Caritas in veritate comparte la conviccin profunda de la Doctrina Social de la
Iglesia sobre la posibilidad de que la libertad humana enderece la historia. Si
en las encclicas anteriores esta idea fue compartida con los
contemporneos, hoy prima en el ambiente (tambin en la sociologa) la
presuncin contraria: son tantos los factores que configuran la realidad,
tantos los subsistemas (econmicos, polticos, ecolgicos, comunicacionales,
culturales, religiosos, etc.) que mueven la historia (casi independientemente
de las autoridades centralizadoras) y tan cierta la crisis ecolgica mundial,
que sera utpico pensar que la comunidad internacional pueda encauzar al
mundo actual. Benedicto XVI avanza en la direccin opuesta. Movido por la
esperanza de que Dios conduce a la humanidad a un desarrollo que, en
ltima instancia, no podra ser tarea humana si no fuera un don suyo gratuito.
La atencin se centra en la economa: "La actividad econmica no puede
resolver todos los problemas sociales, ampliando sin ms la lgica mercantil.
Debe estar ordenada a la consecucin del bien comn, que es
responsabilidad sobre todo de la comunidad poltica. Por tanto, se debe
tener presente que separar la gestin econmica, a la que correspondera
nicamente producir riqueza, de la accin poltica, que tendra el papel de
conseguir la justicia mediante la redistribucin, es causa de graves
desequilibrios" (n 36).
Benedicto XVI engasta la economa en la antropologa teolgica. El
verdadero progreso no se alcanzar sin el mercado (del cual reconoce sus
virtudes), pero tampoco si la lgica del intercambio no radica en la lgica del
amor gratuito y de la responsabilidad humana social: "...en las relaciones
mercantiles el principio de gratuidad y la lgica del don, como expresiones de
fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad econmica
ordinaria" (n 36).
2. Crtica a la Doctrina Social de la Iglesia desde algunas formas de "Teologa de la
liberacin".
La primera aclaracin sobre la Teologa de la Liberacin la tenemos en la
Libertatis nuntius: "La expresin 'teologa de la liberacin' (...) designa una
preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada
sobre los pobres y las vctimas de la opresin. Se pueden distinguir varias maneras, a
menudo inconciliables, de concebir la significacin cristiana de la pobreza y el tipo de
compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las
'teologas de la liberacin' encubren posiciones teolgicas diversas" 8. Ms adelante
dir que "la expresin 'teologa de la liberacin' puede ser una expresin plenamente
vlida"9.
Nos vamos a referir algo a una 'teologa de la liberacin' crtica con la Doctrina
Social de la Iglesia. La Teologa de la Liberacin naci en 1968 diciendo que es una
8
9

Libertatis nuntius, III, 3

Ibidem, III, 4

"reflexin teolgica que nace de la experiencia compartida en el esfuerzo por la

abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una sociedad
distinta, ms libre y ms humana"10. Sin embargo, muestra un particular desinters por
los documentos donde se encuentra la Doctrina Social de la Iglesia, a los que apenas
cita, y, en ocasiones un rechazo. Esto parece sorprendente si se tiene en cuenta que
la Teologa de la Liberacin se plantea en el plano de la praxis social. Todos los
comentaristas coinciden en afirmar: "los defensores de la Teologa de la Liberacin
tienen una relacin manifiestamente distorsionada con la Doctrina Social de la
Iglesia"11. Entre Teologa de la Liberacin y Doctrina Social de la Iglesia existe una
incompatibilidad bsica: parten de concepciones del hombre y del mundo opuestas.
Para Metz, la Doctrina Social de la Iglesia es "una apologa pesimista de la burguesa
de un capitalismo tardo"12.
Cmo se puede definir la Teologa de la Liberacin? Como una lectura del
Evangelio en clave marxista que propugna la "revolucin" como mtodo y praxis de la
accin social: "Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva
exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone un
anlisis cientfico de las causas extructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha
puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicarlos a la situacin del
Tercer mundo, y en especial a la Amrica Latina"13.
Por qu la aversin a la Doctrina Social de la Iglesia?: En esos aos la
Doctrina Social de la Iglesia no gozaba de especial prestigio en los ambientes
teolgicos. Por otra parte, no era muy tenida en cuenta y se llevaba aos diciendo
que era inoperante, pero tampoco haba habido claro inters en ponerla en prctica.
Chenu la califica como llena de "irrealismo psicolgico y sociolgico" 14 aplicando a la
Doctrina Social de la Iglesia la crtica de R. Simn a la moral cristiana: "una moral que
buscara en una ley eterna e inmutable la norma de una accin en movimiento, en un
texto histricamente datado y culturalmente sobrepasado el sentido de la prctica
presente", "una moral tal moral no puede menos de ser rechazada por el atesmo
como la mutilacin ms grave que se puede infligir a la dignidad del hombre y la
actitud ms radicalmente opuesta a la voluntad de autonoma y al poder creador del
hombre". Como puede verse es una crtica desde posiciones ajenas a la fe.

3. Derecho y deber de la Iglesia

El derecho y deber de la Iglesia respecto a las cuestiones sociales entra en el
contexto del derecho y deber de la Iglesia con relacin a cualquier hecho histrico,
sociolgico o individual con connotaciones morales. Juan Pablo II afirma que "el Papa
-se refiere a Len XIII- sinti el deber de intervenir en virtud de su 'ministerio
apostlico', esto es, de la misin recibida por Jesucristo mismo de 'apacentar los
corderos y las ovejas' (cfr. Io 21, 15-17) y de 'atar y desatar' (cfr. Mt 16, 19)"15.
F. Lucas Mateo Seco, en Teologa de la Liberacin y Doctrina Social de la Iglesia, Scripta Theologica, 24
(1991/92), pp. 503-513, citando a G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin, Salamanca, 1972, n. 15.
11
Ibidem.
12
Ibidem.
13
Libertatis nuntius, VII, 2
14
Ibidem, citando a Chenu, M.D., La Doctrina Sociale de l'Eglise comme ideologie, Pars 1979.
15
Centesimus annus, n. 5
10

4. Nocin y sentido de la Doctrina Social de la Iglesia

Ahora hay que definir la Doctrina Social de la Iglesia. Siguiendo el Catecismo
de la Doctrina Social de la Iglesia, es un "conjunto de principios, con fundamento
teolgico y filosfico, que ordenan la conducta moral del hombre en sus relaciones
con los dems hombres"16. O, para utilizar palabras de Juan Pablo II, "la cuidadosa
formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la
tradicin eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades, examinando su
conformidad o diferencia con lo que el Evangelio ensea acerca del hombre y su
vocacin terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta
cristiana"17.
Dicho de otro modo: la Doctrina Social de la Iglesia no es ms que la
aplicacin de los principios de la moral cristiana -tica filosfica y moral revelada- a
las situaciones derivadas del hecho social. En este sentido ha existido Doctrina Social
de la Iglesia siempre, aunque haya tomado particular importancia a lo largo del ltimo
siglo como consecuencia lgica de la aparicin de nuevas situaciones y de cambios
rpidos en lo que se refiere a la dinmica social.
No es legtimo pedir peras al olmo. No se pueden buscar soluciones tcnicas
en la Doctrina Social de la Iglesia, porque no las hay: "La Iglesia no tiene soluciones
tcnicas que ofrecer al problema del subdesarrollo (...). No propone sistemas o
programas econmicos y polticos, ni manifiesta preferencias por unos o por otros,
con tal que la dignidad del hombre sea debidamente respetada y promovida" 18.
Tampoco es una nueva alternativa entre el marxismo y el capitalismo: "La doctrina
social de la Iglesia no es, pues, una tercera va entre el capitalismo liberal y el
colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos
contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categora propia"19. Esta definicin
descriptiva de la doctrina social permita a Juan Pablo II concluir: "por tanto, no
pertenece al mbito de la ideologa, sino de la teologa y especialmente de la teologa
moral"20.
El papel o la misin de la Iglesia no es otro que iluminar con la luz de Cristo las
realidades temporales, con la conviccin de poseer en Cristo la Verdad: "el dilogo
entre la teologa y las dems ciencias, concretamente la filosofa y la economa,
realizado en estos das de trabajo compartido y con la aportacin especfica de cada
uno, os habr enriquecido a todos: en los mtodos y en los objetivos de cada ciencia,
en las tareas docentes o investigaciones, estn siempre presentes unas implicaciones
ticas y teolgicas que es preciso descubrir y respetar. El dilogo entre teologa y
ciencias, expresin inmediata de la relacin entre fe y razn al servicio de la verdad
nica, es una exigencia insoslayable de la existencia cristiana"21.
La aplicacin de la Doctrina Social de la Iglesia no corresponde a los
eclesisticos o a la Iglesia como institucin, sino a los fieles corrientes, los laicos, en
el ejercicio de sus deberes y derechos: "la doctrina social de la Iglesia est llamada a
16
17
18
19
20
21

Cfr. Catecismo de la Doctrina Social

Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 41.
Sollicitudo rei socialis, n. 41.
Ibidem.
Ibidem.
Mons. Toms Gutierrez, Doctrina Social de la Iglesia..., oc.

ser no slo un antdoto contra el peligro de contaminacin ideolgica, sino sobre todo
un impulso positivo para la bsqueda de soluciones tericas y prcticas. El cristiano
vive en el mundo y desde dentro de ese mundo debe enfrentarse con la historia con
creatividad, y, por tanto, con una pluralidad de planteamientos y actuaciones. Este
pluralismo trae consigo que ninguna solucin poltica o econmica pueda atribuirse en
exclusiva la patente de 'cristiana', pero no cabe duda de que hay ideologas, actitudes
y comportamientos incompatibles con una concepcin cristiana de la vida. Dicho
positivamente: todo creyente debe mantener su identidad cristiana tambin en los
compromisos que asuma en la vida social y poltica"22.
La doctrina social, y ms concretamente los documentos del Magisterio en los
que esa doctrina social se expresa, contiene juicios sobre situaciones, estructuras,
conductas y sistemas ideolgicos: es una parte de la teologa moral cuya finalidad es
"guiar a los hombres para que ellos mismos den una respuesta, con la ayuda tambin
de la razn y de las ciencias humanas, a su vocacin de constructores responsables
de la sociedad terrena"23.
Las fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia son las de la Teologa Moral: la
Revelacin y el Magisterio perenne de la Iglesia a la que se aplica la razn, y por
tanto, necesita del concurso de otras ciencias como la economa, la sociologa, etc.

22
23

Ibidem.
Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 1.

TEMA 2: PERSONA Y SOCIEDAD

2.1. Sociabilidad natural del hombre
La dignidad de la persona humana es el punto bsico y a la vez central de toda
la moral catlica y, naturalmente, de la Doctrina Social de la Iglesia.
La Iglesia siempre ha afirmado el carcter social del hombre, como algo que
pertenece a su naturaleza y adems, "cree en el hombre y piensa en el hombre, y
se dirige a l no slo a la luz de la experiencia histrica, no slo con la ayuda de
los mltiples mtodos del conocimiento cientfico, sino, ante todo, a la luz de la
palabra revelada por el Dios vivo"24.
Para entenderlo, adems del anlisis de la situacin de hecho: el hombre ha
formado sociedades a lo largo de la historia, hay que remontarse a la visin
cristiana del hombre: la antropologa cristiana, y, por tanto, a la nocin de
"persona" y a la "personalidad".
La persona humana es sobre todo "imagen de Dios" 25, capaz de conocer al
Creador como su Dios y Seor. Como rasgos fundamentales de "personalidad"
-no en sentido psicolgico-, en sentido de atributo esencial de la "persona",
podemos tomar: participacin en la inteligencia de Dios; unicidad: el hombre es
"l mismo"; independencia: no constituimos parte de "otro", es decir, la alteridad;
portadora de su pensar, obrar y omitir; libre: libertad que procede del esencial
ncleo espiritual: capacidad de ordenar su obrar hacia un fin; responsable:
personalidad significa responsabilidad; conciencia moral: dueo de sus
decisiones, que puede juzgar l mismo sus acciones como buenas o malas;
soledad: libertad, responsabilidad y autoconciencia dejan al hombre solo frente a
s mismo; personalidad significa comunicabilidad: capacidad de relacionarse con
el "otro"; conciencia de su origen ajeno; vocacin del hombre a la "comunin con
Dios", como relacin con Dios26.
Desde el punto de vista teolgico, la persona humana es imago Dei, y, en
consecuencia, la persona por excelencia es Jesucristo: como afirma la
Constitucin Pastoral Gaudium et spes, "el misterio del hombre slo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado"27.
La Filosofa moderna est dominada por el cogito cartesiano. El hombre es, en
primer lugar, un individuo pensante, que descubre su situacin en el mundo, la
realidad de otros seres humanos, la existencia de Dios. Esta concepcin
subestima la corporeidad y la historicidad.
Contra esta concepcin reacciona la fenomenologa existencial afirmando que
la conciencia humana es intencional, apertura a otro distinto de ella misma. El
existencialismo subraya que la intersubjetividad se vive en el mundo y en la
historia. De aqu sus reflexiones sobre la corporeidad, el tiempo y la cultura. El
hombre imprime huella en la naturaleza, la humaniza. La corriente personalista,
24
25
26
27

Juan Pablo II, Laborem exercens, n. 4.

Gn 1, 27
Cfr. Joseph Hffner, Manual de doctrina social cristiana, pp. 21-25.
Concilio Vaticano II, Const. Past. Gaudium et spes, 22.

paralela a la fenomenologa existencial, exalta "la vocacin" personal de cada

uno. El hombre no se mide ni por lo que tiene, ni por su eficacia y por su utilidad.
La ontologa tomista permite integrar las aportaciones ms slidas de la
antropologa contempornea, y adems, les asigna unos fundamentos metafsicos
slidos: la existencia, predicada necesariamente de Dios, se atribuye al hombre
como existencia causada o participada. Cada criatura participa de la existencia de
Dios proporcionalmente a su naturaleza, es decir, segn un principio de limitacin
llamado esencia. El ser finito es, por tanto, relativo al valor fundamental del ser, de
quien depende tanto en su existir como en su actuar. En su multiplicidad
numrica, los hombres participan de la existencia de Dios segn su esencia de
seres racionales, dotados de voluntad libre. Cada hombre subsiste
individualmente como criatura racional y libre. Por su inteligencia y por su
voluntad el hombre afirma su autonoma en relacin con los otros hombres. Pero
esta existencia es totalmente participada, totalmente relativa a la causa creadora.
Esta existencia, de la que participan todos los seres particulares, es el
fundamento de las relaciones existentes entre stos. Por esto el hombre puede
"reflexionar" sobre su dignidad, sobre sus relaciones con otros hombres, con la
naturaleza y con Dios. Solamente los hombres pueden decir yo, y slo ellos
pueden decir nosotros28.
Es precisamente por eso, por lo que el desarrollo plenamente humano no
puede conseguirse de una manera estrictamente individual: sociedad significa
cualquier forma unin estable. El hombre necesita de la unin con los dems
tanto en el mbito material como espiritual.
2.2. Sociedad. Nocin. Sociedades libres y necesarias.
Sobre la naturaleza de la sociedad, actualmente nos movemos entre dos
extremos contrapuestos e incompatibles entre s: por una parte, la autocreacin
histrica del hombre por la praxis, postulado de corte marxista, segn el cual la
sociedad es una especie de absoluto que se genera a s misma; por otra, las
corrientes filosficas que sustentan el individualismo liberal, que entienden al
individuo como sujeto absoluto de la historia. Vendran a afirmar tcitamente una
existencia del hombre "presocial", previo a la existencia social, que sera
consecuencia de un contrato o pacto convencional entre los individuos (este
planteamiento es el de Hobbes y de Rousseau).
Frente a estos postulados, la doctrina de la Iglesia afirma que "los hombres no
constituyen una especie solitaria y errante. Los hombres gozan de libre voluntad,
pero han nacido para formar una comunidad natural" 29. Esto no descarta, en el
orden histrico, la existencia de "pactos" o "contratos" convencionales, pero no
son ni universales, ni necesarios, ni fundacionales de la sociedad, sino que la
causa de la sociedad humana es la naturaleza social de hombre, que en la
prctica se puede concretar de mltiples formas.
La primera sociedad que es absolutamente necesaria es la familia. Por esto se
le suele llamar "clula de la sociedad": el hombre nace dentro de una unin
natural de hombre y mujer, que es el matrimonio. Pero para cubrir todas sus
necesidades de desarrollo integral necesita apoyarse en otras instituciones de
Cfr. Michel Schooynas, La dignidad de la persona humana principio bsico de la Doctrina Social de la
Iglesia, en Scripta Theologica, 23 (1991/92), pp. 425-430.
29
Len XIII, Enc. Diuturnum illud, n. 8
28

mbito ms amplio: ayuntamiento (palabra muy expresiva), regin, nacin, etc.

que expresan la asociacin sobre la base de unos vnculos comunes.
Hablar, o pretender establecer cules de las posibles sociedades son
necesarias o libres, sera interminable. Nos basta delimitar el campo tal como lo
entiende la Doctrina Social de la Iglesia en familia, sociedades intermedias,
Estado. La familia, por absolutamente necesaria; son sociedades intermedias, las
profesionales, rurales, urbanas, y todo lo que puede surgir del fenmeno
asociativo; por Estado se entiende una organizacin global.
2.3. Principios articuladores de la sociedad y de su relacin con la persona:
2.3.A. Principio de bien comn. La causa final de la sociedad es el
"bien comn". El bien comn no es la suma de todos los bienes
individuales, como la sociedad no es la mera agregacin de individuos.
El problema se plantea en cmo conjugar la primaca de la persona y
primaca del bien comn, en formular las cosas de modo que no haya
desviacin hacia un lado ni hacia otro.
Bien comn se define como la suma de todas las condiciones de vida
social mediante las cuales los hombres, las familias y los grupos
sociales intermedios pueden conseguir con facilidad y plenitud su propia
perfeccin, y consiste sobre todo en el respeto a los derechos y deberes
de la persona humana30. Este principio se apoya en la conviccin del
destino universal de los bienes: "la Iglesia ensea que la propiedad
privada no es un derecho absoluto, ya que en su naturaleza de derecho
humano lleva inscrita la propia limitacin" 31. "El hombre, usando estos
bienes, no debe considerar las cosas exteriores que legtimamente
posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el
sentido de que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los
dems"32. Esto se aplica a todos los bienes, no slo a los materiales:
culturales, morales, espirituales, etc.
En el plano teolgico, no hay bien comn si se prescinde o se
desconencta del bien comn de la creacin entera: Dios mismo, fin
ltimo del hombre y, por tanto, de la sociedad. Por esto la Iglesia
considera una falsificacin o simulacin de sociedad aquella
configuracin social que no tiene otro fin que el bienestar y el progreso
materiales, olvidando los aspectos morales y los valores espirituales 33.
"El bien comn abarca todo el hombre, es decir, tanto las exigencias del
cuerpo como las del espritu. De lo cual se sigue que los gobernantes
deben procurar dicho bien por las vas adecuadas y escalonadamente,
de tal forma que, respetando el recto orden de los valores, ofrezcan al
ciudadano la prosperidad material y al mismo tiempo los bienes del
espritu"34.

30
31
32
33
34

Cfr. Mater et Magistra, 417 y Conc. Vat. II, Gaudium et spes, n. 26.
Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, n. 30.
Concilio Vaticano II, Const. Past. Gaudium et spes, 69
Cfr. Len XIII, Sapientiae christianae, n. 2
Juan XIII, Enc. Pacem in terris, n. 57

2.3.B. Principio de solidaridad. Como el hombre es, por esencia, persona y

en su unicidad personal est, a la vez, referido por esencia a la
sociedad, el principio organizador de la sociedad se basa "en una
original y caracterstica condicin de la relacin y unin" de hombre y
sociedad y no permite "en modo alguno la vuelta a una de las dos
magnitudes". De la caracterstica direccin doble de esta unin, que
constituye la esencia metafsica de la sociedad, se sigue que las
personas estn "vinculadas desde su valor interno a la totalidad, pero de
forma que la totalidad slo tiene valor propio en su vinculacin al valor
personal de los miembros".
Juan Pablo II defina la solidaridad como "la determinacin firme y
perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de
todos y cada uno, para que todos y cada uno seamos verdaderamente
responsables de todos"35.
2.3.C. Principio de subsidiaridad. Este principio est ya enunciado en
la Rerum novarum, pero se encuentra definido en la Quadragesimo
anno: "As como es ilcito quitar a los particulares lo que con su propia
iniciativa y propia industria puedan realizar para encomendarlo a una
comunidad, as tambin es injusto y al mismo tiempo de grave perjuicio y
perturbacin del recto orden social abocar a una sociedad mayor y ms
elevada lo que pueden hacer y procurar comunidades menores e
inferiores. Toda accin de la sociedad debe, por su naturaleza, prestar
auxilio a los miembros del cuerpo social, nunca absorberlos y
destruirlos... Cuanto ms vigorosamente reine el orden jerrquico entre
las diversas asociaciones, quedando en pie este principio de la funcin
subsidiaria del Estado, tanto ms firme ser la autoridad del Estado"36.
El principio de subsidiariedad tiene un triple aspecto: a) restrictivo: no
ingerencia, que puede formularse as: lo que pueda hacer una sociedad
de rango menor no lo debe monopolizar una sociedad de rango superior.
Es decir, debe respetar la iniciativa. b) positivo: fomento de la iniciativa
privada. c) suplencia: la estructura social de orden superior debe acudir
all donde no llegue la sociedad de orden inferior.
La persona, no slo es beneficiaria del bien comn, sino que es su
principal protagonista. La libartad, el derecho a la iniciativa, es tambin
algo que necesita la persona como exigencia de su dignidad.
2.4. Derechos naturales de la persona humana.
Los derechos naturales de la persona humana son: existencia, integridad
corporal, medios para un decoroso nivel de vida (alimento, vestido,
vivienda, descanso, asistencia mdica y servicios indispensables que debe
proporcionar el Estado); seguridad personal en casos de enfermedad,
vejez, invalidez, viudez, paro y cualquier eventualidad que, sin culpa, le
prive de los medios necesarios para su sustento. Respeto a la persona,
35
36

Sollicitudo rei socialis, n. 38

Cfr. Po IX, Enc. Quadragesimo anno, 79

buena reputacin social, buscar la verdad, venerar a Dios en pblico y en

privado; derecho a elegir el propio estado, a formar una familia, a la
propiedad privada, reunin y asociacin, elegir residencia, a la emigracin,
a intervenir en la vida pblica y a la seguridad jurdica37.

37

Cfr. Pacem in terris, en "El mensaje... o.c., nn. 22-230.

TEMA 3: LA FAMILIA
3.1. La familia38: nocin. Origen divino.
La familia es la comunidad de vida de padres e hijos, aunque en sentido ms
amplio designe el grupo consanguneo entero, y a veces, el hogar domstico de
los que viven bajo un mismo techo (mejor, sobre un mismo suelo). Esta societas
parentalis se funda en el matrimonio: "alianza por la que el varn y la mujer
constituyen entre s un consorcio de toda la vida" 39. La persona humana entra en
la sociedad a travs de la familia, que es el primer ejercicio de sociabilidad. De
ah que se llame a la familia ""fundamento", "clula madre", "semilla natural" etc.
del orden social. As lo ha defendido el Magisterio de la Iglesia en mltiples
ocasiones40. Su origen es divino, como todo lo que pertenece a la naturaleza
humana, pues deriva del carcter creatural del hombre "hombre y mujer los
cre"41. La importancia que tiene la familia en la configuracin de la sociedad es
evidente: tal como sea la familia ser la sociedad porque as ser el hombre.
Juan Pablo II atribuye a la familia cuatro cometidos:
1) formacin de una comunidad de personas,
2) servicio a la vida;
3) participacin en el desarrollo de al sociedad; y
4) participacin en la vida y misin de la Iglesia42
- comunidad de personas: la familia es, ante todo, una comunidad de
personas, fundada y vivificada por el amor; no es un grupo de personas que
viven en la misma casa; esto es importante, pero relativo; lo ms importante
es que tienen una cohesin entre los miembros fruto de los vnculos
contrados entre los cnyuges y la relacin entre ellos: filiacin y paternidad.
"En la familia se constituye un conjunto de relaciones interpersonales
-relacin conyugal, paternidad-maternidad, filiacin, fraternidad- mediante
las cuales toda persona humana queda introducida en la "familia humana" y
en la "familia de Dios", que es la Iglesia"43.
- al servicio de la vida 44: "el cometido fundamental de la familia es el servicio a
la vida, el realizar a lo largo de la historia la bendicin del Creador,
trasmitiendo en la generacin la imagen divina del hombre al hombre" 45. El
planteamiento anticonceptivo no es slo una cuestin de moral personal,
sino de tica social. En el n. 17 de la Humanae vitae se habla de este
aspecto, como parte de la vocacin integral del hombre.
- participacin en la vida civil: por su propia esencia -puesto que la familia es
anterior a cualquier otra sociedad- tiene en la vida civil una prioridad, que le
No es necesario recordar que el documento del Magisterio ms expresivo para este tema es la Exhort. Apost.
Familiaris consortio, de Juan Pablo II
39
Cfr. C.I.C., c. 1055,1
40
Cfr. Pacem in terris, 16; Gaudium et spes, 52
41
Cfr. Juan Pablo II, Enc. Familiaris consortio
42
Familiaris consortio, 17
43
Familiaris consortio, 15
44
A este aspecto se dedican los nn. 28-35 de la Familiaris consortio
45
Familiaris consortio, n. 28
38

confiere el derecho y el deber de participacin en los asuntos pblicos. "La

familia posee vnculos vitales y orgnicos con la sociedad, porque constituye
su fundamento y alimento continuo mediante su funcin de servicio a la vida.
En efecto, de la familia nacen los ciudadanos, y stos encuentran en ella la
primera escuela de esas virtudes sociales, que son el alma de la vida y del
desarrollo de la sociedad misma"46.
Pero la funcin social de la familia va ms lejos: "no puede reducirse a
la accin procreadora e educativa, aunque encuentra en ella su primera e
insustituible forma de expresin"47. "La funcin social de las familias est
llamada a manifestarse tambin en la forma de intervencin poltica, es decir,
las familias deben ser las primeras en procurar que las leyes y las instituciones
del Estado no slo no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente
los derechos y los deberes de la familia. En este sentido las familias deben
crecer en la conciencia de ser 'protagonistas' de la llamada 'poltica familiar', a
asumirse la responsabilidad de transformar la sociedad; de otro modo las
familias sern las primeras vctimas de aquellos males que se han limitado a
observar con indiferencia"48.
- participacin en la vida y misin de la Iglesia: entre los cometidos fundamentales
de la familia cristiana se halla el eclesial, es decir, que ella est puesta al
servicio de la edificacin del Reino de Dios en la historia, mediante la
participacin en la vida y misin de la Iglesia. Esto se fundamenta en el
contenido y caractersticas de esa participacin: imagen viva y representacin
histrica del misterio de la Iglesia 49. "La familia har partcipes a otras familias,
generosamente, de sus riquezas espirituales. As es como la familia cristiana,
cuyo origen est en el matrimonio, que es imagen y participacin de la alianza
de amor entre Cristo y la Iglesia, manifestar a todos la presencia viva del
Salvador en el mundo y la autntica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la
generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la
cooperacin amorosa de todos sus miembros"50. El contenido de esa
participacin: 1) comunidad creyente y evangelizadora, 2) comunidad en
dilogo con Dios, 3) comunidad al servicio del hombre.
3.2. Prioridad de la familia respecto al Estado: de naturaleza y de derecho.
"Siendo la familia lgica y realmente anterior a la sociedad civil, se sigue que
sus derechos y deberes son tambin anteriores y ms naturales" 51. Esto hace
que, siguiendo el razonamiento lgico, toda sociedad ha de respetar lo que es
ontolgicamente anterior. De ah que la organizacin social comienza por el
respeto de los derechos de la persona y de la familia.
La familia tiene un origen natural, mientras que el Estado en algo artificial -lo
que no quiere decir que no sea necesario- creado por el hombre: "es una manera
de organizarse jurdicamente la sociedad" y su misin fundamental ser la de
proteger los derechos de los individuos y de la familia, ya que su objeto es el de
46
47
48
49
50
51

Familiaris consortio, 42
Ibidem, 44
Ibidem, 44
Cfr. Conc. Vat. II. Lumen Gentium, 11 y Apostolicam actuositatem, 11. Tambin, Familiaris consortio, 49
Conc. Vat.II, Gaudium et spes, 48. Familiaris consortio, 50
Rerum novarum, n.9

procurar el bien comn.

3.3. La familia, elemento esencial de la sociedad humana. El progreso de la sociedad,
funcin de la salud de la institucin familiar. Insuficiencia de la familia para lograr
todos los objetivos de la perfeccin humana.
Siendo un elemento esencial de la sociedad, el progreso de la sociedad entera
est en funcin de la salud de que goce la familia. Pero al mismo tiempo resulta
evidente que la familia es insuficiente para lograr todos los objetivos de perfeccin
del hombre.
La organizacin social tiene por objeto el bien comn, que, bien mirado, es el bien
de la institucin familiar. Entenderemos mejor cules son las funciones de la
organizacin social -llmese Estado u otra forma de organizacin- examinando
los derechos de la familia que se consideran inalienables.
3.4. Derechos fundamentales e inalienables de la familia.
- A su existencia: libertad para ser constituida; vnculo matrimonial estable;
desarrollar su propia vida; proteccin y ayuda legales y econmicas. Este es el
primero y fundamental de los derechos de la familia: la existencia y la libertad
en su constitucin. Esto conecta inmediatamente con el derecho del individuo a
elegir el propio estado y a formar una familia. Ni el Estado ni ninguna otra
organizacin social es quien para imponer o prohibir un determinado estado
civil. Tampoco son admisibles las injerencias sociales o estatales en la
intimidad de la familia: el consejo gentico, por ejemplo, nunca puede ser una
imposicin gentica. Aqu entraran muchos aspectos relativos a cuestiones
tico-morales de la vida humana.
- Al cumplimiento de su propia misin: procreadora y educativa. Corresponde al
mbito familiar el ejercicio de la funcin procreadora y educativa como derecho
inalienable. Conecta con el punto anterior, pero nos podemos fijar en el
aspecto educativo: derecho que corresponde a los padres, que necesitan el
concurso social para cumplir su misin. Tambin hay que reconocer al Estado,
en su busca del bien comn, el derecho a exigir unos niveles de escolarizacin
y unificar contenidos por su valor objetivo respecto al bien comn.
- Ordenar su vida religiosa. Como parte del derecho de la persona a venerar a
Dios en pblico y en privado se encuentra el derecho de la familia a organizar
libremente su vida religiosa siempre que se respeten los imperativos del bien
comn.
- A los bienes econmicos (trabajo y remuneracin; vivienda digna; cierto
patrimonio, emigracin, etc). Esto no supone una obligacin del Estado a
facilitar bienes econmicos porque s: el Estado tiene la obligacin de
promover las condiciones necesarias para ello: promocin de puestos de
trabajo, de centros educativos si no los hay, etc.
- A la intimidad: derecho a la no injerencia de nadie en cuestiones que
competen exclusivamente al mbito familiar.
- A la participacin en la vida social: el derecho a la participacin en la vida
social es obvio: la familia es el elemento primario de la estructura social.

3.5. Deberes del Estado respecto a la familia.

Este captulo enlaza con el tema siguiente, que se refiere a la organizacin
social, al Estado.
- Reconocimiento de su prioridad y derechos: el primer paso es el
reconocimiento de la prioridad de la familia respecto del Estado, es decir, el
reconocimiento por parte del propio Estado de su funcin concreta.
- Proteccin legal y administrativa. esta obligacin deriva de lo que hemos visto
con anterioridad; si la legislacin va en contra de la familia va en contra del
bien comn.
- Cuestiones sobre legislaciones divorcistas y abortistas: la Iglesia entiende
que las legislaciones divorcistas o abortistas son contrarias a la naturaleza
humana, y, por consiguiente, no son autnticas leyes, pues no nos aptas para
conseguir el bien comn.
* Divorcio: el Magisterio de la Iglesia ensea que el matrimonio es de
suyo naturalmente indisoluble. El matrimonio no se identifica con el
amor: el amor es o debe ser la causa del matrimonio, pero no es su
esencia. Su esencia, que radica en la naturaleza sexuada, es el
compromiso de una unin exclusiva y excluyente.
* Aborto: no parece necesario profundizar en la cuestin sobre el inicio
de la vida y la maldad intrnseca de todo acto que atente contra la vida a
un ser inocente.
3.6. Algunas cuestiones especiales.
- Familia en sentido extenso: cada vez es ms frecuente en los documentos del
Magisterio hablar de la humanidad como de familia en sentido amplio, extenso:
aparece el concepto de familia humana52.
- Personas ancianas. Este es uno de los problemas ms acuciantes en las
sociedades avanzadas o desarrolladas: los ancianos, entendiendo por
ancianos no solo los aosos, sino tambin el resto de las clases pasivas.
Abandono de ancianos durante los perodos de vacaciones, ancianos
desatendidos por sus descendientes, ausencia de organismos sociales de
acogida de invlidos, ausencia de centros de medicina paliativa.
TEMA 4: ESTADO Y SOCIEDAD. DERECHOS POLITICOS DE LA PERSONA
1. Sociedad civil y Estado. Caractersticas de la sociedad estatal (completa, perfecta,
orgnica, necesaria). Factores: pueblo, territorio y soberana. Fin del Estado: realizar
el bien comn en servicio de la persona y de la sociedad.
Estado es la organizacin poltica de la sociedad; es una forma de
52

Familiaris consortio, 48

organizacin histrico-social. Su misin es el bien comn. En un sentido ms

restringido se llama Estado a la institucin que legalmente ejerce el poder en la
sociedad civil. Lo que conocemos como organizacin estatal -el triple poder
legislativo, ejecutivo y judicial- est sancionado como organizacin vlida en la
Rerum novarum y, ms recientemente, en la Centesimus annus53. Esto quiere decir
que una organizacin constituida sobre la base de esta triple distincin de poderes es
compatible con la doctrina de Cristo, no que de hecho lo sea.
Clsicamente se habla de que el Estado es una forma de organizacin que
rene las siguientes caractersticas: a) completa y perfecta, que encierra en s todos
los medios para cumplir sus fines; b) orgnica, que existe en su seno una distribucin
funcional; necesaria: ojo! Lo que es necesario es un tipo (en trminos generales) de
organizacin social, no una forma concreta de organizacin. Esta necesidad se infiere
de la naturaleza social de hombre.
Como elementos fundamentales para que pueda hablarse de Estado estn: un
grupo de personas (ciudadanos), es decir, un pueblo; un territorio determinado y una
soberana respecto a otras organizaciones sociales.
2. Principios que sustentan la condicin de ciudadano.
a) Principio de igualdad. Todos los ciudadanos tienen una igualdad de
derechos y deberes.
b) Principio de diversidad de funciones: no todos tienen la misma misin dentro
de la estructura social, sino que se trata de una estructura orgnica con diversidad de
funciones.
c) Principio de autoridad. Necesidad; origen divino; mediacin popular.
La Iglesia defiende el origen divino del principio de autoridad. Esta doctrina es
tan antigua como la Iglesia misma. Basta confrontar Rom 13, 1-7 para verlo. Por tanto
esta afirmacin pertenece a la Revelacin. Esto se contrapone a las teoras del
"Contrato social" tanto en su versin rousoniana como en la de Hobbes.
La soberana autonoma de Dios es transferida al hombre. No es el hombre el
principio de autoridad: los hombres no eligen la autoridad sino que constituyen a unas
personas en autoridad. Esto no se contrapone con el planteamiento de los regmenes
democrticos.

La autoridad humana no puede ejercerse como si no tuviera instancias

superiores. Len XIII ya previno contra la "democracia liberal": "Es el pueblo el que
elige las personas a las que se ha de someter. Pero lo hace de tal manera que
traspasa a stas no tanto el derecho a mandar cuanto una delegacin para mandar, y
aun sta slo para ser ejercida en su nombre"54. Hay que distinguir esta "ideologa de
la democracia liberal" de la democracia en s misma, como rgimen de gobierno: aqu
-en la democracia liberal- la legitimidad viene por mayora. El presupuesto de que los
ciudadanos se obedecen a s mismos es una utopa. En el fondo, si la autoridad no
53
54

Cfr. Centesimus annus, n 44

Inmortale Dei, 10

viene de Dios, la ley humana no puede obligar nunca en conciencia con verdadera
obligacin moral55.
"Del hecho de que la autoridad proviene de Dios no debe en modo alguno
deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nacin,
establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los lmites en el
ejercicio de la autoridad. De aqu que la doctrina que acabamos de exponer pueda
conciliarse con cualquier clase de rgimen autnticamente democrtico"56. "La Iglesia
respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee ttulo alguno para
expresar preferencias por una u otra solucin institucional o constitucional. La
aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el concepto de la dignidad
de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el misterio del Verbo
encarnado"57.
Volvemos a la cuestin que es central en toda la Doctrina Social de la Iglesia:
la persona humana. La autoridad, como la misma sociedad, surge y deriva de la
naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor. De esto se derivan
consecuencias fundamentales: la autoridad puede mandar con mandato moral, y los
ciudadanos deben obedecer en conciencia. Este principio, en el orden jurdico, se
queda en las antpodas del positivismo: "El origen de estas leyes (las humanas) no es
el Estado; porque as como la sociedad no es origen de la naturaleza humana, de la
misma manera la sociedad no es fuente tampoco de la concordia del bien y de la
discordancia del mal con la naturaleza"58.
Tres son los sentidos de la palabra democracia: 1) ideologa de la democracia
liberal inspirada en Hobbes, Locke y Rousseau; 2) sentido especfico de una de las
formas de gobierno segn la nomenclatura griega; 3) ideologa de la soberana
popular, inspirada en la revolucin francesa.
La Iglesia se ha pronunciado de modo diverso en los tres casos. En tiempo
reciente "Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan
estructuras poltico-jurdicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminacin
alguna y con perfeccin creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y
activamente en la fijacin de los fundamentos jurdicos de la comunidad poltica, en el
gobierno de las cuestiones pblicas, en la determinacin de los campos de accin y
de los lmites de las diferentes instituciones y en la eleccin de los gobernantes"59.
"Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y
sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den
las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la
educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la 'subjetividad' de la
sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y de
corresponsabilidad"60.
El Estado para poder efectuar su funcin (velar por el bien comn) necesita
unos medios: ha de tener poder, pero limitado. De lo contrario cae en el totalitarismo.
55
56
57
58
59
60

Sobre lo referente a la autoridad y a la obligatoriedad de las leyes justas, cfr. Pacem in terris, parte II
Pacem in terris, 246
Centesimus annus, 47, citando Gaudium et spes, 22
Libertas praestantissimum, 7
Gaudium et spes, 75
Centesimus annus, 46

3. Algunos deberes del Estado: genricamente son los deberes derivados del respeto
a los derechos de la persona humana, tanto individualmente como en constituidos en
familia.
- En orden a la religin y a la moral: no discriminacin por motivos religiosos y
legislar de acuerdo con las exigencias del orden moral natural.
- Libertades de la persona y de los grupos sociales: garantizar -no slo
defender- el ejercicio de la legtima libertad de las personas.
- Justicia distributiva: promover la justicia distributiva, es decir, cuidar de la
correcta distribucin y utilizacin de los bienes materiales. El Estado puede
establecer, por ejemplo, una ley por la que se limita el uso de las calefacciones.
- Fomento del progreso econmico y social: el progreso social no se refiere
slo a aspectos de bienestar material.
- Prudente administracin de la cosa pblica. El estado no es el propietario
sino administrador de unos bienes que son de los ciudadanos (cargas fiscales,
etc.).
4. Derechos polticos de la persona.
Naturalmente algunos de los derechos polticos de la persona dependen del
sistema de gobierno legtimo en cada caso: no son los mismos derechos en un
rgimen de un tipo que de otro. Como la Iglesia no se va a decantar por ningn
modelo poltico concreto, slo vamos a encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia
planteamientos genricos. En la Pacem in terris se reconocen los derechos a la
propiedad privada, reunin y asociacin y a intervenir en la vida pblica.
a) De participacin. Derechos derivados: libertad de formar y manifestar la
propia opinin poltica; derecho de reunin y asociacin poltica; sufragio.
b) Otros derechos: a la nacionalidad; a la libre circulacin y residencia.
c) Derechos en relacin con la justicia: reconocimiento como persona;
imparcialidad en la administracin de justicia; presuncin de inocencia; no
recibir tratos crueles; seguridad personal; libertad.
d) mbitos o esferas de autonoma: eleccin de estado; libertad religiosas;
propiedad; enseanza; etc.
5. Deberes cvicos:
- Cumplimiento de las leyes justas: las leyes justas obligan en conciencia. Este
punto es importante: hay obligacin moral, para un catlico, de cumplir con las
leyes que se presuman justas.
- Prestaciones personales y fiscales: la contribucin de cada ciudadano al bien
comn puede tener formas variadas, prestaciones de tipo personal (servicio
militar o servicios sociales) y econmica, mediante la contribucin por medio de
impuestos.

- Participacin en la vida pblica: en las estructuras sociales que permiten esa

participacin, no slo es un derecho, sino que es un deber del ciudadano: votar
(la abstencin puede ser una opcin legtima) es un deber; lo mismo sucede
con otros aspectos del fenmeno asociativo.
- Obediencia, respeto y honor a las autoridades: las personas revestidas de
autoridad merecen, adems del respeto debido a cualquier persona,
obediencia, respeto y honor por el cargo que ostentan.
6. Sociedades intermedias: son las que estn entre la familia y el Estado
- Naturales: familia, municipio, etnia.
- Libres: en los mbitos de la cultura, poltica, economa. etc. El derecho natural
de asociacin: libertad de institucin (y adscripcin) y autonoma interna.
Lmites.
7. Socializacin. Concepto socialista, como "estatalizacin": los mbitos de la
propiedad privada y otros (enseanza, sanidad, etc.). Concepto de socializacin en la
Doctrina Social de la Iglesia (vid. Mater et Magistra; Pacem in terris, Gaudium et spes,
nn. 22 y 45. Beneficios y riesgos de la socializacin.
El trmino "socialismo" ha ido evolucionando con el paso del tiempo, hasta el
punto que, actualmente, no todo lo que se apellida "socialista" responde al socialismo
ideolgico condenado por el Magisterio de la Iglesia.
Po IX identifica "socialismo" con "comunismo" en algunos documentos, pero
en otros los diferencia, aunque mantiene la condena para ambos. Len XIII advierte
de los peligros del "socialismo" en 1878 en la enc. Quod apostolici muneris. En la
Rerum novarum61, sin embargo, se encuentra una descripcin y los motivos por los
que se descalifica la doctrina socialista: 1) negacin de la propiedad privada, 2)
deterioro de la familia como consecuencia de la negacin de la propiedad privada: se
propugna una "estatalizacin"; y 3) se estima como contraria al derecho natural la
absoluta igualdad entre los hombres: la Iglesia defiende la igualdad en cuanto a la
dignidad de la persona y en el punto de partida, pero no el punto de llegada. La
condena a la ideologa socialista se ha repetido desde entonces por todos los
Romanos Pontfices.
Esto no significa la negacin conceptos de socializacin vlidos: en la Mater et
Magistra, en la Pacem in terris y en documentos posteriores se admite una
socializacin con lmites. "Es fruto de una tendencia natural de los hombres, que los
lleva a asociarse espontneamente para la consecucin de los objetivos que cada
cual se propone y superan la capacidad y los medios de que puede disponer el
individuo aislado"62. Esa socializacin legtima se rige por dos principios ya
enunciados aqu: el principio de subsidiariedad del Estado respecto a los particulares
o sociedades intermedias, y el la funcin social de la propiedad privada. En la
Gaudium et spes, se hace un planteamiento cristolgico del tema.

61
62

Rerum novarum, parte I

Mater et Magistra, 141

TEMA 5: SOLIDARIDAD ENTRE LOS PUEBLOS

1. Conciencia de "humanidad". Bien comn universal: concepto y contenido. Valor y
lmites de la divisin de la humanidad en pases.
"As como en cada Estado es preciso que las relaciones que median entre la
autoridad pblica y los ciudadanos, las familias y los grupos intermedios, se regulen y
gobiernen por el principio de la accin subsidiaria, es justo que las relaciones entre la
autoridad pblica mundial y las autoridades pblicas de cada nacin se regulen y rijan
por el mismo principio. Esto significa que la misin propia de esta autoridad mundial
es examinar y resolver los problemas relacionados con el bien comn universal en el
orden econmico, social, poltico o cultural, ya que estos problemas, por su extrema
gravedad, amplitud extraordinaria y urgencia inmediata, presentan dificultades
superiores a las que pueden resolver satisfactoriamente los gobernantes de cada
nacin"63.
Este prrafo pone en evidencia la existencia de un bien "comn universal", y la
existencia de problemas que exceden de las posibilidades de los gobiernos
nacionales. Por lo dems puede resultar equvoca, pues no existe esa "autoridad
pblica mundial", que, en caso de llegar a existir, "no podra invadir las competencias
propias de la autoridad pblica de cada Estado" 64; los estados no seran parte de una
unidad poltica mundial. Pero, por lo dems, no pasa de ser un desideratum.
No puede confundirse la nocin de "comunidad mundial" o "sociedad de
Estados" o "comunidad universal" o "comunidad internacional" con un especie de
super-Estado. A este respecto Po XII afirmaba "sera dar una falsa idea de estas
comunidades jurdicas (internacionales) el querer parangonarlas con imperios
mundiales del pasado o de nuestro tiempo, en los que razas, pueblos y Estados
quedan fundidos, de grado o por la fuerza, en un nico conjunto estatal. En el caso
presente, por le contrario, los Estados, permaneciendo soberanos, se unen libremente
en una comunidad jurdica"65.
Salvada la soberana de cada Estado, la doctrina de la Iglesia defiende, a partir
de su vocacin social universal, "aquella ley de mutua solidaridad y caridad humana
impuesta por el origen comn y por la igualdad de la naturaleza racional en todos los
hombres, sea cual fuere el pueblo a que pertenecen, y por el sacrificio de la
redencin, ofrecido por Jesucristo en el ara de la cruz a su Padre celestial en favor de
la humanidad pecadora"66.
2. Solidaridad entre todas las personas y entre las diversas naciones. Patriotismo y
nacionalismo. Internacionalismo privado (en los mbitos profesional, econmico,
cultural, religioso, etc.) y pblico (defensa, prosperidad econmica, etc.).
La solidaridad entre todas personas de los distintos pases no es el fruto de la
posibilidad, cada vez mayor, de comunicacin, sino de la unidad de origen, naturaleza
y fin del hombre67.
Se puede establecer una cierta analoga entre las relaciones que existen entre
sociedades intermedias y sociedad civil superior (Estado, nacin, pas) y las
63
64
65
66
67

Pacem in terris, 140

Ibidem, 141
Po XII, 6.XII.1953, n.3, en clara alusin a la ONU
Po XII, Summi pontificatus, 28
Cfr. Po XII, 13.X.1955, 9

relaciones existentes entre los Estados y la sociedad mundial. En este sentido hemos
de interpretar el prrafo de la Pacem in terris que hemos ledo. Es posible que Juan
XXIII pensara en una organizacin supranacional con una autoridad mundial, pero
esto no es lo que dice el texto.
El temor que se presenta todava en el final del siglo XX, aunque parece que
en menor medida, es que sigue siendo real el viejo si vis pacem para bellum.
Se resalta como una de las races de conflicto el nacionalismo: "El amor a la
patria y a la propia raza, si bien es fuente poderosa de virtudes y de actos heroicos
cuando se halla regulado por la ley cristiana, se convierte en semilla de innumerables
injusticias e iniquidades cuando degenera en un nacionalismo exacerbado"68. Lo
importante es apreciar que esta doctrina no es la consecuencia de observar los
crmenes del nazismo, sino que es anterior. Ms tarde, a toro pasado, Po XII abunda
en la cuestin: "La vida nacional no lleg a ser principio de disolucin de la
comunidad de los pueblos ms que cuando comenz a ser aprovechada como medio
para los fines polticos, esto es, cuando el Estado dominador y centralista hizo de la
nacionalidad la base de su fuerza de expansin. Entonces naci el Estado
nacionalista, germen de rivalidades e incentivo de discordias"69.
Entre los principios reguladores del orden internacional, podemos destacar:
* Veracidad. "La verdad sirve a la causa de la paz, es tambin indiscutible que
la 'no-verdad' camina a la par con la causa de la violencia y de la guerra"70.
* No discriminacin. Las diferencias en ciencia, virtud, inteligencia y bienes
materiales son manifiestas. Pero la superioridad no es un ttulo de dominacin; al
revs, implican unas obligaciones sociales ms graves para ayudar a los dems a que
logren, con el esfuerzo comn, la perfeccin propia71.
* Reconocimiento mutuo de los derechos ajenos y de los propios deberes .
* Libertad: ningn pas tiene derecho a oprimir a otro o a interferir en asuntos
de exclusiva competencia interna. Ejemplos de este tipo de injusticia: no cooperamos
si no..., etc. Distinta es la situacin en la que se usa un modo de presin en favor de
la justicia.
A estos principios se puede aadir en desideratum ya visto del establecimiento
de una instancia jurdica internacional universalmente reconocida, con poder eficaz
para resolver conflictos72. Es evidente que Naciones Unidas es un intento, pero no
siempre resulta eficaz.
3. Exigencias del bien comn universal, de acuerdo con los principios de solidaridad y
subsidiariedad:
- Respeto a la soberana (y propia individualidad) nacional. Slo puede
68
69
70
71
72

Po XI, Enc. Ubi arcano, 20

Po XII, Mensaje de Navidad, 1954
Juan Pablo II, 8.XII.1979
Cfr. Pacem in terris, 87
Cfr. Pacem in terris; Gaudium et spes, 82; Populorum progressio, 78

buscarse el bien comn internacional si se respeta la soberana legtima de cada pas.

En definitiva es el reflejo, a nivel internacional, del principio de subsidiariedad entre
Estado y estructuras sociales intermedias.
- Cooperacin: permanente y en casos urgentes. Otra exigencia del bien
comn internacional, que sigue siendo una aplicacin del mismo principio, es la
necesidad de establecer cauces para las ayudas en casos urgentes: catstrofes,
injusta agresin, etc. y tambin vas de cooperacin entre los pases desarrollados y
los menos favorecidos. Especial referencia merece el captulo IV de la Centesimus
annus, donde le Papa hace un anlisis del destino universal de los bienes aplicado a
la situacin derivada de la cada de comunismo en los pases del Este europeo.
- Ordenamiento jurdico: derecho
consecuencia de lo anteriormente expuesto.

estructuras

internacionales.

Es

4. Imperialismo. Colonialismo. Neocolonialismo.

Imperialismo: el trmino imperialismo, de uso relativamente reciente, se
remonta a la primera mitad del siglo XIX, y design la forma de gobierno de Napolen
III, El uso actual comenz a acuarse en Inglaterra a finales del XIX y equivale a
poltica expansionista de los Estados. La crtica actual se hace desde una triple
perspectiva: a) demoliberal de base nacionalista, el imperialismo es la negacin del
principio de autodeterminacin de los pueblos; b) desde la ptica marxista, el
imperialismo es la ltima fase por la que el capitalismo ha de pasar antes de ser
eliminado por la revolucin proletaria; c) para el anticolonialismo, el imperialismo es la
causa del subdesarrollo y de los males de los antiguos territorios coloniales.
Colonialismo: este nombre es un concepto histrico que designa el proceso de
creacin y establecimiento de colonias. En realidad, el colonialismo es tan antiguo
como la historia misma, y consiste en el sometimiento de unos pueblos por otros.
5. Lneas de accin para un desarrollo solidario de la humanidad.
La seccin 2 del captulo V de la Gaudium et spes (nn. 83-90) se refiere a la
edificacin del orden internacional, y plantea unos presupuestos bsicos. "Para
edificar la paz, ante todo se requiere desarraigar las causas de discordias entre los
hombres, con las que las guerras se alimentan, sobre todo las injusticias". "Otras
tienen su origen en el espritu de dominio y en el desprecio de las personas y (...) en
la envidia humana, en la desconfianza, en la soberbia y en otras pasiones egostas"73.
Despus retoma el planteamiento de la necesidad de instituciones
internacionales y de cooperacin internacional en terreno econmico como vas de
eliminar desequilibrios. En el n. 86 se citan cuatro puntos: a) Los pases desarrollados
han de ayudar a los no desarrollados, contribuyendo a que cada pas consiga el pleno
desarrollo de sus propias riquezas; b) Deber gravsimo de los pases ricos; c) Es
deber de la comunidad internacional equilibrar y estimular el desarrollo con la correcta
distribucin de recursos; d) La necesidad de reformar, en muchas ocasiones, las
estructuras socio-econmicas no debe llevar a soluciones precipitadas que puedan ir
contra la naturaleza de hombre. El n. 87 se refiere al problema de la cooperacin
73

Gaudium et spes, 83

internacional y el aumento demogrfico: no es una cuestin de control demogrfico,

sino de correcta utilizacin de recursos.
En la Populorum progressio, nn. 43-80, se establecen tambin algunas
directrices para concretar la ayuda a los ms dbiles: a) equidad en las relaciones
comerciales; b) redistribucin: "el mundo est enfermo. Su mal est menos en la
esterilizacin de los recursos y en su acaparamiento por parte de algunos, que en la
falta de fraternidad entre los hombres"74.
a) Defensa de los pases dbiles ante injustas agresiones internas o externas,
Condiciones para el intervencionismo. Esta cuestin la dejamos relegada al
captulo 8.
b) Asistencia a los pases menos desarrollados: inversiones privadas y
pblicas; formacin de educadores, tcnicos, etc.; creacin de fondos mundiales.
c) Equidad en las relaciones comerciales. Superacin de las formas
colonialistas o neocolonialistas.
d) La caridad universal: acogida de estudiantes y refugiados., etc.; misiones
de asistencia tcnica.

74

Populorum progressio, 66

TEMA 6: LOS DERECHOS DEL TRABAJO Y DEL CAPITAL

Para el desarrollo de este tema el documento del Magisterio al que nos
referiremos ms es la encclica de Juan Pablo II Laborem exercens.
1. Dignidad y perfeccionamiento (material y espiritual) de la persona. Funcin social
del trabajo: factor de unidad y progreso social. Sentidos y valores del trabajo: objetivo
(tcnica) y subjetivo (el hombre). El trabajo, clave de la cuestin social.
El trabajo es el centro de la cuestin social tal como se viene planteando en el
Magisterio de la Iglesia desde la Rerum novarum. Precisamente el conflicto entre
trabajo y capital -la llamada cuestin social o cuestin obrera- es lo que motiv la
encclica leoniana.
Sin embargo es Juan Pablo II quien, en la Laborem exercens se refiere al
trabajo con estas palabras: "Ciertamente el trabajo, en cuanto problema del hombre,
ocupa el centro mismo de la 'cuestin social'" 75; "El trabajo es una clave, quiz la
clave esencial, de toda la cuestin social" 76. Esto supone un cambio profundo de
planteamiento. Aunque siempre han existido en el Magisterio referencias de tipo
teolgico al trabajo (por ejemplo, en el Concilio Vaticano II), aqu comienza una
verdadera teologa del trabajo en un documento magisterial.
Nos es bien conocido lo que supuso y supone toda la enseanza de Mons.
Escriv de Balaguer acerca de la santificacin del trabajo y no entraremos en ello.
"Hecho a imagen y semejanza de Dios en el mundo visible y puesto en l para
que dominase la tierra, el hombre est por ello, desde el principio, llamado al
trabajo"77; "el hombre, trabajando, debe imitar a Dios, su Creador" 78; la maldicin
bblica "se refieren a la fatiga, a veces pesada, que desde entonces acompaa al
trabajo humano; pero no cambian el hecho de que ste es el camino por el que el
hombre realiza el 'dominio' que le es propio"79. En los nmeros 26 y 27 se refiere al
trabajo de Jesucristo y al valor redentor... Una autntica exgesis del trabajo.
Respecto a los fines del trabajo la Gaudium et spes, sintetiza el magisterio
anterior as: "El trabajo humano, autnomo o dirigido, procede inmediatamente de la
persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a
su voluntad. Es para el trabajador y para la familia el medio ordinario de subsistencia:
por l, el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la
verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina. No slo
esto. Sabemos que, con la oblacin de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la
propia obra redentora de Jesucristo"80.

Juan Pablo II distingue entre un valor objetivo y un valor subjetivo del trabajo.
El valor objetivo se identifica con la tcnica: el fruto del trabajo como dominio y como
75
76
77
78
79
80

Laborem exercens, n. 2
Ibidem, 3
Laborem exercens, introduccin
Laborem exercens, 25
Laborem exercens, 9
Gaudium et spes, 67

resultados: lo que el hombre consigue de la materia con el trabajo81. Pero hay un valor
subjetivo, que es el propio sujeto del trabajo, el hombre que trabaja: "El hombre debe
someter la tierra, debe dominarla, porque como 'imagen de Dios' es una persona, es
decir, un ser subjetivamente capaz de obrar de manera programada y racional, capaz
de decidir acerca de s y que tiende a realizarse a s mismo. Como persona, el
hombre es pues sujeto del trabajo"82. Y ms adelante, "Las fuentes de la dignidad del
trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensin objetiva sino en su
dimensin subjetiva", "el trabajo est en funcin del hombre y no el hombre en funcin
del trabajo", de ah que "el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre
mismo"83.
2. Derecho al trabajo y a la libre eleccin de oficio o profesin. El problema del paro;
deberes del Estado y de los poseedores del capital en orden a la creacin de puestos
de trabajo; planteamiento internacional del tema; seguros de desempleo.
Estas premisas nos permiten concluir que el trabajo es un derecho fundamental
de la persona humana, y as lo ha entendido la doctrina social de la Iglesia: la Rerum
novarum considera el fruto del trabajo como un derecho de propiedad, por lo que
considera el trabajo como un derecho de la persona, aunque de modo indirecto. La
Quadragesimo anno habla de "un orden social y jurdico que garantice el ejercicio del
trabajo"(n. 69); la Gaudium et spes habla de "todo hombre (tiene) el deber de trabajar
fielmente, as como tambin el derecho al trabajo"(n. 67).
El problema del paro se presenta como uno de los escollos ms grandes de
nuestra sociedad. Por una parte, toda persona humana tiene derecho al trabajo y a
elegir su oficio o profesin. De otra no siempre es exigible un puesto de trabajo
determinado por parte de una persona concreta. La dificultad estriba en armonizar el
derecho de la persona con la organizacin social. Esto es, el derecho de la persona
tiene unos lmites y la organizacin social unos imperativos en orden al problema del
trabajo.
Lgicamente, el Estado, en su papel subsidiario, y el "capital", con la funcin
social de los bienes, tienen la obligacin grave de crear empleo con una meta
concreta que es el empleo total. Esto llega tambin al plano internacional en el
respeto al derecho de la persona a emigrar por motivos de trabajo. Dentro del marco
del principio de subsidiariedad se encuentran los seguros de desempleo como
proteccin del trabajador frente al riesgo de quedarse, sin culpa, en la calle, y,
tambin, como solucin de recurso de quienes no han conseguido an su primer
empleo. En este sentido, el Papa denuncia lo siguiente: "Echando una mirada sobre la
familia humana, esparcida por la tierra, no se puede menos de quedar impresionado
ante un hecho desconcertante de grandes proporciones, es decir, el hecho de que,
mientras por una parte siguen sin utilizarse conspicuos recursos de la naturaleza,
existe por otra grupos enteros de desocupados o subocupados y un sinfn de
multitudes hambrientas: un hecho que atestigua sin duda el que, dentro de las
comunidades polticas, as como en las relaciones existentes entre ellas a nivel
continental y mundial -en lo concerniente a la organizacin del trabajo y del empleohay algo que no funciona y, concretamente en los puntos ms crticos y de mayor
relieve social"84. Esto es una llamada a la imaginacin que parte de la fe: si el trabajo
81
82
83
84

Cfr. Laborem exercens, 5

Ibidem, 6
Ibidem
Laboren exercens, 18

es un derecho fundamental del hombre, el problema del desempleo tiene soluciones,

pero hay que encontrarlas.
3. El conflicto capital-trabajo. Capitalismo liberal; marxismo. Superacin de los
planteamientos antinmicos (economismo y materialismo marxista). Prioridad del
trabajo sobre el capital: traducciones concretas de esa prioridad.
El conflicto capital-trabajo, la llamada "cuestin social" se ha ido modificando
con el curso de la historia. "El conflicto -analiza Juan Pablo II- por el hecho de que los
trabajadores, ofreciendo sus fuerzas para el trabajo, las ponan a disposicin del
grupo de los empresarios, y que ste, guiado por el principio del mximo rendimiento,
trataba de establecer el salario ms bajo posible para el trabajo realizado por los
obreros. A esto hay que aadir tambin otros elementos de explotacin, unidos a la
falta de seguridad en el trabajo y tambin de garantas sobre las condiciones de salud
y de vida de los obreros y sus familias" 85. Conflicto que interpretado como conflicto de
clase, ha encontrado su expresin en el conflicto ideolgico entre liberalismo
(capitalismo) y el marxismo.
Pero se impone, para lograr soluciones, pasar al problema humano del trabajo,
que se centra en el principio de la prioridad del trabajo sobre el capital. Este principio
se refiere directamente al proceso de produccin, respecto al que el trabajo es causa
eficiente primaria, mientras que el capital, es slo instrumento o causa instrumental. El
fundamento bblico tambin claro: los medios puestos a disposicin del hombre, slo
sirven al hombre mediante el trabajo86.
4. La remuneracin del trabajo. El salario (personal y familiar) y su justa
determinacin. Otras formas de remuneracin (p.e. el llamado "contrato de sociedad").
Prestaciones sociales (descanso, seguros, etc.). Condiciones del trabajo
(circunstancias acordes con la dignidad de la persona humana; tiempo libre; etc.).
La remuneracin del trabajo, la cuestin del salario, ha sido siempre una
cuestio disputata. El Magisterio de la Iglesia ha reivindicado desde la Rerum novarum
a nuestros das un salario justo para todos los trabajadores. Evidentemente no se
pueden dar reglas fijas y, mucho menos, nmeros, sobre lo que es un salario justo,
pero pueden darse unos criterios.
En esta cuestin entran en juego dos instituciones: capital o empresa y trabajo
asalariado. Ambas cosas son admisibles y legtimas en s, ya que el derecho a la
propiedad privada incluye tambin el derecho a la propiedad de los medios de
produccin. Pero, adems, hay que tener en cuenta que "ni el capital puede subsistir
sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital" 87, por lo que "deben unirse en una empresa
comn, pues nada podrn hacer el uno sin el otro"88.
Factores que determinan el salario justo.
Len XIII afirma que no es criterio el hecho de haber pactado un contrato. Es
decir, el compromiso, libremente adquirido, por parte del trabajador de prestar sus
servicios por un determinado salario, sino que ha de ser "suficientemente amplio para
85
86
87
88

Laborem exercens, 11
Cfr. Laborem exercens, 12
Rerum novarum, 14
Quadragesimo anno, 53

sustentarse a s mismo, a su mujer y a sus hijos" 89. En la Quadragesimo anno, se

habla de "que alcance a cubrir el sustento suyo y de su familia" 90, aadiendo que
"para fijar la cuanta del salario deben tenerse tambin en cuenta las condiciones de
la empresa y del empresario, pues sera injusto exigir unos salarios tan elevados que,
sin la ruina propia y la consiguiente de todos los obreros, la empresa no podra
soportar"91. Hasta aqu parece como que el Magisterio defiende slo mnimos, pero
hay que tener en cuenta que estamos en una poca donde no se daban ni los
mnimos.
Juan XXIII en la Mater et Magistra da un paso importante cuando dice: "en esta
materia juzgamos deber nuestro advertir una vez ms que, as como no es lcito
abandonar completamente la determinacin del salario a la libre competencia del
marcado, as tampoco es lcito que su fijacin quede al arbitrio de los poderosos, sino
que en esta materia deben guardarse a toda costa las normas de la justicia y de la
equidad. Esto exige que los trabajadores cobren un salario cuyo importe les permita
mantener un nivel de vida verdaderamente humano y hacer frente con dignidad a sus
obligaciones familiares"92. Adems se indican unos puntos para tener en cuenta: la
efectiva aportacin de cada trabajador a la produccin (no al igualitarismo) (sentido de
la proporcin); situacin financiera de la empresa (la empresa bollante debe pagar
ms); las exigencias del bien comn tendentes a generar el mximo nivel de empleo;
y las exigencias del bien comn internacional 93. Ya se ve que no es una cuestin
fcilmente valorable. La Laborem exercens no establece otros criterios.
5. Algunas cuestiones especiales:
- El trabajo de la mujer en el hogar. La cuestin del "salario familiar" defendido
desde la Rerum novarum cobra en la Laborem exercens nuevos matices cuando
define salario justo el que "es suficiente para fundar y mantener dignamente una
familia y asegurar su futuro. Tal remuneracin puede hacerse mediante el llamado
salario familiar -un salario dado al cabeza de familia por su trabajo- o mediante otras
medidas sociales, como subsidios familiares o ayudas a la madre que se dedica
exclusivamente a la familia, (...) La experiencia confirma que hay que esforzarse por la
revalorizacin de las funciones maternas, (...) El abandono obligado de tales tareas,
por una ganancia retribuida fuera de casa, es incorrecto desde el punto de vista del
bien de la sociedad y de la familia cuando contradice o hace difcil tales cometidos
primarios de la misin materna (...) La verdadera promocin de la mujer exige que el
trabajo se estructure de manera que no deba pagar su promocin con el abandono
del carcter especfico propio y en perjuicio de la familia en la que como madre tiene
un papel indiscutible"94
- El trabajo agrcola. Juan Pablo II dedica un punto especial al trabajo agrcola
para sealar su "importancia fundamental" y denunciar las dificultades de este trabajo,
la escasa consideracin social e, incluso, marginacin, que provocan una masiva fuga
hacia los medios urbanos..., falta de formacin profesional adecuada y situaciones
objetivamente injustas95.
89
90
91
92
93
94
95

Rerum novarum, 33
Quadragesimo anno, 71
Ibidem, 72
Mater et Magistra, 71
Cfr. Mater et Magistra, 71
Laborem exercens, 19
Cfr. Laborem exercens, 21

- Los minusvlidos y el trabajo. El principio de no discriminacin exige que las

personas disminuidas tengan acceso tambin al mundo del trabajo segn sus
posibilidades, pues es una exigencia de su dignidad de personas humanas. Por lo
que hay obligacin de facilitar puestos de trabajo adecuados a estas personas96.
- Trabajo y emigracin. La llamada emigracin por trabajo es tan antigua como
la humanidad. "El hombre tiene derecho a abandonar su pas de origen por varios
motivos -como tambin a volver- y a buscar mejores condiciones de vida en otro pas
(...) Lo ms importante es que el hombre, que trabaja fuera de su pas natal, como
emigrante o como trabajador temporal, no se encuentre en desventaja en el mbito de
los derechos concernientes al trabajo respecto a los dems trabajadores de aquella
determinada sociedad (...) El valor del trabajo debe medirse con el mismo metro y no
en relacin con las diversas nacionalidades, religin o raza"97. Es entre ellas a nivel
continental y mundial -en lo concerniente a la organizacin del trabajo y del empleoque hay algo que no funciona y, concretamente en los puntos ms crticos y de mayor
relieve social"98. Esto es una llamada a la imaginacin que parte de la fe: si el trabajo
es un derecho, se debe respetar este derecho y debe ser recogido por las leyes de
todas las naciones.

96
97
98

Cfr. Laborem exercens, 22

Cfr. Laborem exercens, 23
Laboren exercens, 18

TEMA 7: ORGANIZACIN DEL MUNDO LABORAL

El justo planteamiento de la organizacin del mundo laboral es un problema
muy complejo. En primer lugar hay que decir que la economa de mercado puede ser
compatible con la doctrina de la Iglesia. Joseph Hffner afirmaba que "La Doctrina
social catlica considera que la economa de mercado constituye la forma
fundamental de ordenamiento econmico, con la condicin de que se le confiera un
ideal verdaderamente humana"99. Los elementos de la economa de mercado son: 1)
propiedad privada; 2) libertad de iniciativa; 3) la contratacin; 4) coordinacin a travs
del mecanismo del mercado. Estos cuatro elementos son moralmente admisibles100.
1. La empresa. Nocin y tipos. Organizacin de la empresa: relaciones internas;
intervenciones subsidiarias del Estado. Participacin en la gestin. Las empresas
cooperativas.
Una empresa, en trminos generales, es una organizacin o sociedad que se
dedica a una actividad productiva o econmica con nimo de lucro. El fin lucrativo no
es en s malo, sino que la ganancia es la finalidad inmediata de cualquier trabajo. La
Iglesia no pide que la empresa se constituya como una institucin benfica o de
asistencia social. Lo que no puede admitirse es un fin de lucro no sujeto a unas
normas ticas o no regulado por las exigencias de la justicia social.
De hecho, la eliminacin del fin de lucro es una de las causas del fracaso del
modelo socialista; y es que la naturaleza humana tiende a "procurarse algo para s y
poseer con propio derecho una cosa como suya" 101. La ganancia est legitimada por
dos ttulos: el servicio que se presta y el riesgo que se corre.
El empresario (empresa como institucin) tiene la obligacin moral de no
mantener capitales improductivos, en virtud del principio de la funcin social de la
propiedad privada. Adems hay un principio regulador de las relaciones internas de la
empresa: la prioridad del trabajo sobre el capital, que convierte en un deber de justicia
para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de sus
ganancias102.
Por lo que se refiere a la participacin de los trabajadores en la empresa
misma, aparece en los documentos del Magisterio como una proposicin a travs de
lo que se llam "contrato de sociedad": cobrar en parte a travs de participacin en la
propiedad, acciones, u otras modalidades. Pero con todo no pasa de ser un
desideratum: "Tampoco se estara en lo ciento si se quisiera afirmar que toda empresa
particular es por su naturaleza una sociedad de manera que todos indistintamente
-propietarios o no de los medios de produccin- tuvieran derecho a su parte en la
propiedad o, por lo menos, en los beneficios de la empresa" 103. Por otra parte, hay que
considerar que el sueldo es una participacin en los beneficios. Adems esto conlleva
un riesgo: si todos son propietarios, todos participan en las eventuales prdidas.
2. Sindicatos. Naturaleza y fin. Tipos. Derecho a la libertad sindical. Vida y actividad
J. Hffner, "La economa mundial a la luz de la Doctrina Social Catlica", en el Simposio sobre La Iglesia y
la Economa, Roma, 1985
100
Cfr. A. Argandoa, "La economa de mercado, a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia", en Scripta
Theologica, XXIII/2, pp. 444-448
101
Rerum novarum, 3
102
Cfr. Instr. Libertatis concientia, 87
103
Po XI, 7.v.1949; cfr. Laborem exercens, 14
99

de los sindicatos.
Naturaleza y fin de los sindicatos. "Entre los derechos de la persona humana
debe contarse el derecho de los obreros a fundar libremente asociaciones que
representen autnticamente al trabajador y puedan colaborar en la recta ordenacin
de la vida econmica"104. La idea del sindicato no es nueva: retoma algunos
elementos de las antiguas asociaciones gremiales, aunque han nacido sobre la base
de la lucha de los trabajadores para la tutela de sus justos derechos 105. Entran en el
contexto de la libertad de asociacin, por lo que es preciso reconocer el derecho a la
libertad sindical.
Los sindicatos estn presentes en los documentos del Magisterio desde la
Rerum novarum hasta hoy, aunque no siempre se llamen as: Len XIII los llamaba
"asociaciones de obreros" y, en ocasiones, "gremios", aunque claramente
diferenciados de las antiguas organizaciones gremiales. Para Juan Pablo II, los
sindicatos "son un elemento indispensable de la vida social, especialmente en las
sociedades modernas industrializadas"106. En ocasiones los sindicatos han nacidos
como un exponente de la lucha de clases, pero la Doctrina Social de la Iglesia los
entiende de otro modo: "La Doctrina social Catlica no considera que los sindicatos
constituyan nicamente el reflejo de la estructura de 'clase' de la sociedad y que sean
el exponente de la lucha de clase que gobierna inevitablemente la sociedad. S son
un exponente de la lucha por la justicia social, por los justos derechos de los hombres
del trabajo segn sus distintas profesiones"107.
De hecho, los sindicatos son grupos de presin, pero para ser justos no deben
presionar en contra del bien comn movidos nicamente por intereses egostas de
clase o de grupo. Por motivos anlogos, no deben ser instrumentalizados
polticamente, su vocacin no es poltica, pero pueden ejercer una prudente solicitud
sobre el bien comn cuando persiguen, con su actividad, el la defensa de los
derechos de las personas de los trabajadores.
3. Los conflictos laborales. Consideracin moral de la huelga. El llamado "lock-out" y
el despido.
La cuestin sobre los conflictos laborales es muy espinosa, ya que stos
pueden ser por muy variadas causas. A este respecto la Doctrina Social de la Iglesia
contiene algunos principios interesantes: "en caso de conflictos econmico-sociales
hay que esforzarse por encontrarles soluciones pacficas. Aunque se ha de recurrir
siempre primero a un sincero dilogo entre las partes, sin embargo en la situacin
presente, la huelga puede seguir siendo medio necesario, aunque extremo, para la
defensa de los derechos y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores.
Bsquense, con todo, cuanto antes, caminos para negociar y para reanudar el dilogo
conciliatorio"108. Abundando en la cuestin Juan Pablo II dice: "Actuando en favor de
los justos derechos de sus miembros, los sindicatos se sirven tambin del mtodo de
la 'huelga', es decir, del bloqueo del trabajo, como de una especie de ultimtum
104
105
106
107
108

Gaudium et spes, 68
Cfr. Juan Pablo II, Laborem exercens, 20
Laborem exercens, 20
Laborem exercens, 20
Gaudium et spes, 68

dirigido a los rganos competentes y sobre todo a los empresarios. Este es un mtodo
reconocido por la doctrina catlica como legtimo en las debidas condiciones y en los
justos lmites. En relacin con esto los trabajadores deberan tener asegurado el
derecho a la huelga, sin sufrir sanciones penales personales por participar en ella.
Admitiendo que es un medio legtimo, se debe subrayar al mismo tiempo que la
huelga sigue siendo, en cierto sentido, un medio extremo. No se puede abusar de l;
no se puede abusar de l especialmente en funcin de los 'juegos polticos'. Por lo
dems, no se puede jams olvidar que cuando se trata de servicios esenciales para la
convivencia civil, stos han de asegurarse en todo caso mediante medidas legales
apropiadas, si es necesario. El abuso de la huelga puede conducir a la paralizacin
de toda la vida socio-econmica, y esto es contrario a las exigencias del bien comn
de la sociedad que corresponde tambin a la naturaleza bien entendida del trabajo
mismo"109.
De todo esto podemos deducir algunos principios: 1) la huelga es legtima
como ltimo medio de reivindicar lo que es justo, 2) es exigible el cumplimiento de
unos servicios mnimos; 3) deben conservarse los medios de produccin y las
instalaciones; 4) debe ser independiente de planteamientos polticos, de modo que
sirva solamente a la resolucin de conflictos laborales; 5) es un instrumento de
presin, pero no debe obstaculizar la negociacin.
El llamado "lock-out" es el cierre de la empresa por parte del empresario
debido a conflicto laboral. Es como una huelga del empresario.
4. Las llamadas "corporaciones profesionales" descritas, principalmente, en la Enc.
Quadragesimo anno. Principios de fondo, cuya vigencia subsiste: libertad de
asociacin; papel subsidiario del Estado; solidaridad activa. Gremios y colegios
profesionales.
5. Planteamiento internacional. Solidaridad de los hombres del trabajo. Movilidad de la
mano de obra. Mercado mundial de capitales y de materias primas. Las empresas
multinacionales (ventajas y riesgos).

109

Laborem exercens, 20

TEMA 8: LOS MEDIOS PARA LA ACCION SOCIAL

1. Reforma social y revolucin: no cabe la menor duda de que en muchos aspectos la
sociedad necesita de una profunda reforma. Esta reforma es la evolucin lgica hacia
el perfeccionamiento de las estructuras sociales. Corresponde, por tanto, analizar los
medios para esa reforma, condiciones, y valoraciones de tipo moral.
Examinaremos los propuestas completamente distintas y contrapuestas entre
s: la derivada de una concepcin dialctica de la sociedad y la cristiana.
a) Concepciones dialcticas de la sociedad. Lucha de clases. La violencia y el
terrorismo como medios para la accin social: juicio moral.
El concepto dialctico de sociedad va emparejado con el concepto de
"lucha de clases", que plantea una continua y radical oposicin entre clases
privilegiadas y desfavorecidas de la sociedad. Esto lleva consigo la idea de
"revolucin" como salida para el conflicto social. El trmino "revolucin" no
contiene en s connotaciones peyorativas: significa un profundo cambio
establecido, no de manera gradual, sino de una forma rpida. Sin embargo,
hay que admitir que habitualmente se identifica con "proceso violento" basado
en el odio. En el contexto de la "lucha de clases" el trmino "revolucin" se
aplica a la lucha entre dos sectores de la sociedad, que se considera inevitable
y necesaria para la revolucin.
b) La justicia y la ley cristiana del amor.
En contraposicin con la visin dialctica de la sociedad, el Magisterio
de la Iglesia propone un modelo que, partiendo de la real existencia de
diferencias injustas, pretende llegar a la armona social basndose en la ley del
amor, y no en el odio. No considera que la lucha de clases sea inevitable, ni
mucho menos necesaria, sino, porque cree en el hombre, entiende que puede
lograrse un verdadero cambio social no violento.
2. Algunas cuestiones concretas:
a) Paz social y recursos violentos. La resistencia al poder pblico ilegtimo y a
la legislacin injusta:
Respecto al recurso a medios violentos para conseguir fines legtimos,
como puede ser un cambio social profundo necesario, entra dentro del
contexto de la moralidad de los medios. El principio moral que ha de regir es el
formulado con la expresin: "el fin no justifica los medios". De esto se deduce
que la rebelin violenta no se justifica por la necesidad de un cambio social.
Sin embargo, es legtima la resistencia a la autoridad: "Pero cuando la
autoridad, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, stos no
deben rehuir las exigencias objetivas del bien comn; les es lcito, sin embargo,
defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de tal
autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica"110.
Se reconocen tres tipos de resistencia: 1) resistencia pasiva, que
110

Gaudium et spes, 75

consiste en no hacer cosas inmorales permitidas; 2) protesta pblica,

campaas de opinin, manifestaciones autorizadas, etc.; 3) resistencia activa,
que supone una desobediencia a la ley injusta, alteracin del orden pblico,
rebelin, etc.
- Tolerancia y compromiso.
La palabra tolerancia se emplea en dos sentidos distintos: como virtud
propia de la convivencia, que lleva al respeto a las personas que propugnan
ideas distintas e, incluso, contrarias. En este sentido, la tolerancia es un valor
social. Pero se usa tambin en trminos morales para referirse a sufrir ciertas
situaciones de injusticia procedentes de un ordenamiento social. En este
sentido hay que encuadrarlo en el contexto de la cooperacin al mal.
- Resistencia activa; pronunciamientos; revolucin; golpe de estado.
Respecto a la resistencia activa, que es el que plantea problemas
morales, Sto. Toms dice que la sedicin es siempre pecado mortal, pero hace
el siguiente razonamiento: "Son alabados quienes libran a la multitud del poder
tirnico, lo cual no se puede llevar a cabo sin alguna disensin dentro de ella,
al querer un sector retener al tirano y el otro derrocarlo. La sedicin, pues,
puede ser sin pecado"111. En la respuesta a las objeciones, el Aquinate afirma:
"El rgimen tirnico no es justo, por no ordenarse al bien comn (...) Por tanto,
la perturbacin de ese rgimen no tiene razn de sedicin, a no ser que se
perturbe de tal manera desordenada, que la multitud tiranizada sufra mayor
detrimento con la sedicin que con el rgimen tirnico"112.
Pablo VI en la Populorum progressio, justifica la sedicin contra "la
tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente los derechos
fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien comn"113.
Para que la sedicin o rebelin sea legtima se necesitan unas
condiciones: a) el rgimen contra el que se promueve
debe ser
intrnsecamente injusto y contrario al bien comn, b) debe estar agotada toda
posibilidad alternativa de un cambio pacfico por va constitucional; c) debe ser
previsible que el pueblo no sufra ms daos por la rebelin que por la tirana
misma: fundadas probabilidades de xito; d) el sujeto de la rebelin debe ser
capaz de actuar legtimamente en nombre de la comunidad (no hace falta que
haya sido elegido, basta un ambiente de opinin claro); f) el motivo ha de ser el
bien comn. Estas condiciones estn genricamente admitidas en la Libertatis
nuntius, cuando se condenan las actuaciones violentas por una u otra parte,
tambin cuando procede arbitrariamente de la autoridad114.
b) Doctrina Social de la Iglesia sobre la guerra y la paz.
Este aspecto se trata en el cap. V, de la Gaudium et spes, que
corresponde a los nmeros 77-90. Es bueno tener en cuenta que este
111
112
113
114

Sto. Toms de Aquino, S.Th., I-II, q. 42, a. 3

Ibidem, resp. ad 3
Populorum progressio, 31
Cfr. Libertatis nuntius, 76 y 79

documento est redactado en plena guerra fra: "La paz no la mera ausencia
de guerra, no se reduce slo a establecer un equilibrio de fuerzas contrarias, ni
nace de un poder desptico, sino que rectamente y con propiedad se llama
obra de la justicia (Is 32, 7)"115. "Es verdad -dice Juan Pablo II- que desde 1945
las armas estn calladas en el Continente europeo; sin embargo, la verdadera
paz -recordmoslo- no es el resultado de la victoria militar, sino algo que
implica la superacin de las causas de la guerra y la autntica reconciliacin
entre los pueblos"116.
- Factores que contribuyen a la guerra: injusticia y lesin de los
derechos humanos; nacionalismo e imperialismo; visin materialista de
la vida; mentira, "desinformacin" y excitacin de las pasiones.
El primer y gran factor desencadenante de guerras es la injusticia y la
lesin de los derechos de la persona humana. Despus hay que
considerar tambin el nacionalismo y el imperialismo: "Muchos pueblos
piden el poder de autogobernarse, encerrados en los confines
opresores de un imperio, mientras se trata de destruir su memoria
histrica y la raz secular de su cultura"117.
"No pocas de ellas (las injusticias) proviene de grandes desigualdades
econmicas, as como del retraso en poner los remedios necesarios.
Otras tienen su origen en el espritu de dominio y en el desprecio de las
personas, y, en la envidia humana, en la desconfianza, en la soberbia y
en otras pasiones egostas"118.
- Sentencias de los moralistas clsicos sobre las condiciones de la
"guerra justa". Planteamientos contemporneos suscitados, en buena
medida, ante el riesgo de la llamada guerra "total".
Sobre la valoracin moral de la guerra hay que recordar los criterios
morales clsicos en esta materia, aunque no se puede olvidar que en la
actualidad los riesgos que se corren al emprender una accin blica son
de una gran magnitud: "Toda accin blica que lleva indistintamente a la
destruccin de ciudades enteras o de grandes regiones con sus
habitantes, es un crimen contra Dios y contra el hombre mismo, que ha
de ser condenado con firmeza sin vacilar119.
La guerra es el recurso a la fuerza por parte de uno o varios grupos
sociales contra otro u otros para dirimir sus diferencias. El fundamento
de la licitud moral de la guerra se deriva de la idea de Estado y del
Derecho internacional, y de la necesidad de la guerra para el
mantenimiento del orden pblico.
Guerra defensiva: sed funda en el derecho a la legtima defensa, que no
slo poseen los individuos, sino tambin los pueblos. Pero slo se
puede iniciar como recurso extremo despus de haber agotado todos
115
116
117
118
119

Gaudium et spes, 78
Centesimus annus, 18
Centesimus annus, 18
Gaudium et spes, 83
Gaudium et spes, 80

los medios pacficos de solucin. Cuando un Estado se ve injustamente

agredido y no existe ningn organismo con poder suficiente para
detener la agresin, la guerra defensiva est plenamente justificada.
La guerra de agresin: puede estar justificada por la necesidad moral de
las justas reivindicaciones denegadas o la reparacin de la injusticia
sufrida. Este poder coactivo no corresponde a los individuos, los cuales
deben recurrir a los tribunales de justicia en sus litigios. Pero, al no
existir un tribunal superestatal con poder suficiente, el mantenimiento de
la justicia internacional slo puede ser realizado por el Estado soberano
con el recurso a la guerra, cuando no existe ya ninguna otra solucin.
No obstante, las condiciones para considerar una guerra como justa son: a)
haber agotado todas las posibilidades razonables de impedir la confrontacin blica;
b) declarada por la autoridad legtima suprema del Estado; c) causa justa y
extremadamente grave o necesidad de repeler una agresin injusta; d) forma debida:
respeto al derecho natural y al derecho internacional. Segn todo esto muy raras
veces ser lcito el recurso a la guerra 120. En la prctica, es muy difcil establecer
cundo una guerra es justa o no lo es. En realidad slo puede calificarse de justa la
que se inicia para repeler la injusta agresin.
- Factores conducentes a la paz:
* Vuelta a la primaca de los valores del espritu y de los principios ticos.
Transformacin de los espritus (Mensaje de Juan Pablo II de 8.XII.83).
* Trabajar en pro del desarrollo integral de los pases (Mensaje a la ONU de
2.X.79).
* Justicia y equidad en las relaciones internacionales (8.XII.83).
* Respeto a la libertad y a los derechos humanos (Mensajes de 2.X.79 y de
8.XII.80).
* El dilogo basado en la verdad (8.XII.80).
* Verdad, informacin e investigacin (8.XII.79 y 8.XII.81).
* Intercambios y compromisos culturales, econmicos, etc. (8.XII.81).
* Trabajar por el desarme (Mensaje a la ONU de 7.VI.82).

120

Cfr. J. Mausbach. Ermecke, Teologa Moral Catlica, EUNSA, 1974, tomo III, pp. 260-268

TEMA 9: EL DERECHO A LA PROPIEDAD PRIVADA

1. Nocin de propiedad privada.
En varias ocasiones a lo largo de los temas tratados se ha considerado la
propiedad privada como un derecho reconocido por el Magisterio de la Iglesia, pero
no se ha entrado en su naturaleza. "Por ser el nico animal dotado de razn, es de
necesidad conceder al hombre no slo el uso de los bienes, cosa comn a todos los
animales, sino tambin el poseerlos con derecho estable y permanente, y tanto los
bienes que se consumen con el uso cuanto los que, pese al uso que se hace de ellos,
perduran"121. Desde la Rerum novarum, este principio ha sido repetido en distintas
ocasiones por todos los Romanos Pontfices.
El mayor nivel de productividad y eficacia de las sociedades que reconocen el
derecho a la propiedad privada no es un criterio de valoracin. Este derecho se
fundamenta en el dominio ontolgico, tico y teolgico del hombre sobre el resto de la
creacin. El hombre no es lo que posee, sino lo que es. Y es un ser que transciende
sobre el universo material y con unos fines superiores: elevado al orden sobrenatural.
2. Derecho natural de todo hombre a usar los bienes creados. Destino universal de
esos bienes. Bienes del capital, uso y consumo.
Son tres los pilares en que se apoya este derecho: 1) condicin de la persona
humana; 2) la fecundidad del trabajo; y 3) la exigencia de libertad personal.
1) El primer argumento (persona humana) proviene de la condicin ontolgica
del hombre. El sujeto subsistente es la persona humana, no es el individuo (como
elemento atomizado de la sociedad) ni la sociedad, por lo que es a la persona a quien
corresponde poseer con derecho propio.
2) El segundo argumento es anlogo. La posesin sigue al trabajo humano:
brota del carcter personal del trabajo, en el sentido de que lo producido pertenece al
productor en la medida en que lo ha producido. No es totalmente "suyo", pues se
sirvi de "algo", pero tampoco ha salido solo.
3) La propiedad privada es garanta de la libertad personal. Al ser el hombre un
sujeto compuesto por un elemento material, necesita cubrir unas necesidades
materiales, para lo que precisa disponer como "suyo" de algunos bienes.
3. La propiedad privada, derecho natural:
- Como expresin de la capacidad de la persona humana para poseer. Por otra
parte, la posibilidad real de poseer y de tener dominio sobre algo, que, como hemos
visto, corresponde a la naturaleza del hombre, se expresa slo a travs de una real y
efectiva propiedad privada.
- Como exigencia del bien comn: jurdico, econmico, poltico. El bien comn
exige tambin la existencia de la propiedad privada, pero no como una conclusin a la
que se llega por la experiencia: funcionan bien los sistemas en los que se respeta la
propiedad privada, pues esto no es tan claro, sino por el propio concepto de bien
121

Rerum novarum, 5

comn: "condiciones de vida dignas" en funcin de su propia naturaleza: ejercitar

verdaderamente la libertad, dar sentido a su trabajo, desarrollo integral de la persona:
espritu y cuerpo, etc.
4. La propiedad privada lleva consigo una "hipoteca social".
Con todo, la naturaleza no ha instituido a nadie directamente como propietario
privado: Dios ha concedido originalmente todos los bienes a todos los hombres. Ese
comn destino de todos los bienes a la humanidad entera es la base de la efectiva
"hipoteca social" de la propiedad. El derecho a los bienes se acta por medio de la
propiedad privada, pero siempre conservando su carcter originario: son para todos.
"Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y
pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Sean las que
fueren las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de los
pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista
este destino universal de los bienes"122.
a) En cuanto se trata de un derecho natural derivado, subordinado al destino
universal de los bienes. El derecho a la propiedad privada es un derecho derivado del
derecho de toda persona humana al uso y domino de la creacin, pero en cuanto que
la propiedad proviene del trabajo, pues el hombre obtiene los bienes con su esfuerzo,
existen diferencias en ese domino que son justas.
- Diferencias sociales justas e injustas. Esas diferencias son o no justas
en la medida en que responden a los mritos personales y siempre que no
impidan el derecho de los otros.
- El deber de la limosna. Dentro de este campo se centra el deber de la
limosna, que algunas veces ser un gesto de caridad, pero, en muchas
ocasiones es un autntico deber de justicia.
b) Por lo que atae a su uso. Debe cooperar al bien comn. Justicia y caridad.
En lo referente al uso y posesin, St. Toms distingue entre estos dos conceptos al
hablar de "potestad" y de "disposicin"123.
Distincin entre el carcter de derecho natural de la propiedad privada, en
general, y sus regmenes concretos: adquisicin, uso, bienes no privatizables, etc.
5. Intervencin del Estado en la propiedad privada:
a) Proteccin y fomento. El Estado tiene obligacin de fomentar y proteger la
propiedad privada, pues forma parte del bien comn, que es su objeto propio.
b) Organizacin de su correcto rgimen y uso. Sin embargo, en lo que se
refiere a su correcta distribucin y uso, el Estado mantiene su papel
subsidiario: es misin del Estado evitar las grandes diferencias sociales, y,
sobre todo, evitar los focos de miseria y marginacin.
c) Actuaciones "redistribuidoras" y conducentes al bien comn.
122
123

Gaudium et spes, 69; cfr. Centesimus annus, cap. IV

Cfr. S. Th. II-II, q. 66

- La "propiedad pblica". Son propiedad pblica los bienes de uso

comn o pblico: bienes de servicios, infraestructura, etc., y
corresponde a todos los ciudadanos su mantenimiento y correcto uso y
conservacin.
- Las cargas fiscales y su prestacin. El sistema actualmente en vigor
por el que se mantienen los bienes pblicos, es el de las cargas
fiscales. Su prestacin es moralmente obligatoria cuando las leyes
fiscales son justas; y hay que presumir que son justas mientras no se
demuestre lo contrario. An en el caso de que los impuestos no se
administren correctamente, no est justificada la evasin, pues
repercute en el bien comn.
- Expropiaciones, incautaciones, requisas y otras limitaciones al dominio
privado. Condiciones de legitimidad. El Estado tiene derecho a
establecer medidas para garantizar la funcin social de la propiedad
privada, como son la expropiacin para obras pblicas de inters
general, la incautacin de bienes y otras limitaciones a dominio privado.
En general, esas limitaciones se realizan a travs de los impuestos
directos sobre la renta y/o sobre el patrimonio.

TEMA 10: LA EDUCACION

1. El derecho universal a los bienes culturales. Derecho universal a la educacin.
Dentro de los bienes a los que la persona tiene derecho estn los bienes
culturales. La educacin -medio a travs del que se consiguen los bienes culturaleses un verdadero principio constituyente del orden social, y en el que culmina y se
recapitula al cuestin social entera. Esto se entiende si se relaciona la educacin con
los aspectos tratados en los captulos anteriores.
Si afirmamos la prioridad de la persona sobre la sociedad, se comprende que
el "cambio personal" est en la base del cambio social.
2. Naturaleza y fines de la accin educativa.
3. Las competencias en materia de educacin.
a) El derecho-deber de los padres.
b) Iglesia y educacin.
c) Tareas educativas del Estado: funcin subsidiaria de promocin y proteccin:
suplencia. Injusticia de los monopolios estatales en el orden docente. Funcin de
vigilancia y garanta de calidad, y sentido social de la enseanza.
4. "Ambientes" de la educacin:
a) El "ambiente" familiar. Contenidos de esa educacin.
b) La escuela, auxiliar de la familia. Libertad escolar real. Escuela estatal y no
estatal. La falacia e injusticia de algunas polticas discriminatorias ("Dinero pblico
para la escuela pblica"; el falso ideal de la escuela "neutra"; el supuesto, o forzado
"clasismo" de la escuela no estatal; intervencionismo abusivo en materia de
programas, textos y rgimen de los centros). La escuela de inspiracin cristiana.
c) Otros "ambientes" y medios educativos. Asociaciones, medios de
comunicacin.
BIBLIOGRAFIA
a) Material de lectura obligatoria: tres Encclicas, que son Laborem exercens,
Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus y dos documentos de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius y Libertatis conscientia124. Tambin la
conferencia de D. Toms Gutirrez en el XII Simposio de Teologa de la
Universidad de Navarra, en Scripta Theologica, vol. XXIII, fasc. 2, V-VIII.91, pp.
515-530.
b) Material para consulta y estudio: Compendio de la Doctrina Social. Pontificio
Consejo Justicia y Paz 2004.
Los fundamentos de la doctrina social de la Iglesia P. Thomas Williams.

La Laborem exercens, y las dos instrucciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe se encuentran en

el libro El Mensaje Social de la Iglesia, documentos MC. Para la Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus se
pueden usar las editadas por Palabra.
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