Phnomenologie

und Philosophische Anthropologie

Herausgegeben von
Christian Sternad und Gnther Pltner

Knigshausen & Neumann

Wrzburg 2011

INHALT
7!

Vorwort
Teil I
Phantasieren und Faktizitt!
Phantasieren und Phantasma bei Husserl und Freud

15!

Rudolf Bernet / Leuven!

Der Einsatz philosophischer Anthropologie bei Hans Blumenberg

39!

Sebastian Lederle / Wien!

Teil II
Freiheit und Determination!
63!

Willensfreiheit
Peter Kampits / Wien!
Der Mensch eine neuronale Maschine?

77!

Kte Meyer-Drawe / Bochum!

Teil III
Erkennen, Handeln, Schuld!
Arthur Schopenhauers phnomenologische Lehre
vom erkennenden und handelnden Menschen

97!

Julia Jonas / Wrzburg!

Phnomenologie der Schuld.
Ein unbeachtetes Problem aktueller Menschenbilder

115!

Stephan Grtzel / Mainz!

Das Phnomen der Handlung und unsere Praxis sittlichen Urteilens
aus der Sicht Hegels

130!

Markus Bitterl / Wien!

Teil IV
Werden und Tod!
Zum Problem des Werdens in anthropologischer Perspektive

153!

Reinhold Esterbauer / Graz!

Im Schatten des Todes wohnen

167!

Christian Sternad / Wien!

ber die Autoren

181!

Im Schatten des Todes wohnen

Christian Sternad / Wien

!
Ich habe keine Angst vor dem Tod.
Ich mchte nur nicht dabei sein, wenn's passiert.
Woody Allen

1.

Die phnomenologische Rede vom Tod

Der Tod wird im 20. Jahrhundert zunehmend zu einem zentralen Thema der
Phnomenologie. Whrend noch Edmund Husserl den Tod nicht eigens systematisch ausarbeitet, so erhebt ihn sein Schler Martin Heidegger umsomehr in
den Rang des Bedenkenswerten. Der Tod erscheint als eines der zentralen, wenn
nicht als das zentrale Moment des menschlichen Seins. Die Bezglichkeit des
Menschen auf den Tod, kurz das Sein zum Tode (GA 2, 314ff.) wird von
Heidegger als Existenzial des Daseins und somit als grundstzliches Moment der
menschlichen Seinsweise begriffen. Dem epikureischen Rsonnement der Tod
braucht uns nicht anzugehen, da er nicht ist, wenn wir sind und wir nicht mehr
sind, wenn er ist wird damit entschieden entgegengetreten, insofern der Tod
nicht eine ontisch-existenzielle, sondern eine ontologisch-existenziale
Ausarbeitung findet (vgl. Demske 1963, 30). Der Tod wird dabei gerade nicht als
ein irgendwann eintretender Abschluss des Lebens oder gar als das Auerhalb
des Lebens gedacht, er wird gleichsam in das Leben hineingezogen und erhlt
somit konstitutive Bedeutung fr das Leben. Es verwundert insofern nicht, dass
sich demgem auch der Blick auf den Tod verndert. Entgegen den zumal jenseitigen Spekulationen wird eine rein diesseitige Analyse in Anschlag gebracht:
Die Analyse des Todes bleibt aber insofern rein diesseitig, als sie das Phnomen lediglich daraufhin interpretiert, wie es als Seinsmglichkeit des jeweiligen
Daseins in dieses hereinsteht. (GA 2, 329f.) Damit ist mit der phnomenologischen Betrachtung des Todes eine Wende eingetreten, welche die philosophische Thanatologie insgesamt verndert hat. Folgt man der Argumentation Hans Ebelings, so ist mit Heideggers Todesanalyse sogar ein neuer Anfang
der Philosophie gemacht, weil ein Gutteil der philosophischen Reflexion, welche
nicht diesseits des Todes ihren thematischen Bereich finden, methodisch ausgeklammert werden muss: Der Tod, der als das Ende bevorsteht und nicht mehr
nur als ein bergang, ist der neue Anfang der Philosophie. (Ebeling 1987, 11)
Folgt man dem Pathos dieser Argumentation jedoch nicht, so muss zumindest

167

sachlich anerkannt werden, dass die philosophische Diskussion des Todes mit
Heidegger einen neuen Weg beschritten hat (vgl. Marx 1983, 96). Durch Heidegger wurden dem Thanatologen die Augen verkehrt, denn anstatt auf die reiche Ausgestaltung von Hinter-Welten, jenseitiger Sphren und Unsterblichkeitshoffnungen zu schielen, blickt er in der phnomenlogischen Todesanalyse
1
nun auf das, was ihm am nchsten liegt, nmlich auf das Leben. In Heideggers
eigenen Worten: Der Tod im weitesten Sinne ist ein Phnomen des Lebens.
(GA 2, 328) Michael Theunissen hat diese Eigenart der phnomenologischen
Perspektive treffend herausgestellt: Wer so vom Tode spricht, spricht nicht von
ihm selbst; er spricht vom Leben. (Theunissen 1991, 197) Wenn sich der Blick
auf den Tod nun verndert hat, wird dies auch eine Vernderung der Rede vom
Tod mitbedingen mssen. Der Tod ist ein Wort, von welchem man mit Jacques
Derrida gesprochen weder den Sinn noch den Referenten kennt (Derrida
1998, 46). Die Rede vom Tod kann nicht mehr wie auf ein sachliches Etwas
zielen, welches in irgendeiner Weise vorstellig werden knnte. Sie wrde nach
Heidegger gerade in die Falle des vorstellend-herstellenden Denkens tappen, den
Tod somit unter der Hand zu einem Etwas machen, wodurch der Tod gerade
nicht adquat in den Blick gebracht und seine spezifische Eigenart nur verstellt
werden wrde. Die phnomenologische Rede vom Tod spricht dem gem in
einer indirekten Rede, denn sie meint den Tod besprechend das Leben und damit
uns selbst. In den Worten von Theunissen: Vom Tode sprechen bedeutet also
immer auch: von sich selbst sprechen. (Theunissen 1991, 201) In der Frage
nach dem Tode wird sich der Mensch selbst zum Thema. Die Eigentmlichkeit
der Frage nach dem Tod, in welcher wir als Fragende zugleich das Befragte sind,
uns selbst sozusagen fraglich werden, erinnert an jene der Anthropologie. Die
Anthropologie nmlich hat in den Worten Eugen Finks in ihrem Thema das
Seiende, das wir selbst sind. (Fink 1995, 30) In der Tat, so soll sich zeigen, ist
die Frage nach dem Tod eine Frage nach dem Wesen des Menschen.
2.

Der Tod als Phnomen

Heidegger bestimmt in 7 von Sein und Zeit die Phnomenologie wie folgt:
Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her
sehen lassen. (GA 2, 46) Der Begriff Phnomen bedeutet dann folglich das
1

Heidegger betont jedoch zugleich den strategischen Charakter dieser methodischen

Entscheidung. Es falle damit keine ontische Entscheidung darber, ob nach dem Tode noch
ein anderes, hheres oder niedrigeres Sein mglich ist, ob das Dasein fortlebt oder gar, sich
berdauernd, unsterblich ist. (GA 2, 329) Diese methodische Entscheidung sei lediglich
deswegen zwingend, weil [d]ie diesseitige ontologische Interpretation des Todes () vor
jeder ontisch-jenseitigen Spekulation (GA 2, 330) liege. Man knnte an dieser Stelle jedoch
durchaus mit Jacques Derrida fragen, ob nun diese rein diesseitige Perspektive so rein bliebe,
und ob nicht ber die Implikationen der Sprache und der Methodik umgekehrt die Theoreme
und Theologeme aus einer jdisch-christlichen Tradition wieder durchblickten (vgl. Derrida
1998, 93f. & 128).

168

Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare (GA 2, 38). Nun ist gerade der

eigene Tod dem Dasein niemals vorstellig, will sagen er zeigt sich nie als ein
Phnomen in dem von Heidegger genannten Sinne. Er drckt sich vielmehr
durch andere Phnomene indirekt aus, geht jedoch in diesen Phnomenen selbst
wiederum nicht zur Gnze auf und vermittelt durch sie nicht die Flle seines
Gehaltes. Der Tod kann nicht isoliert betrachtet werden; er ist ein
Grundmoment des menschlichen Daseins, steht aber in einem inneren Wesensbezug zu anderen Grundphnomenen. (Fink 1995, 151) Eine Erfahrung des
Todes (vgl. Landsberg 2009) in einer naiven phnomenologischen Hinsicht
scheint folglich nahezu unmglich geworden zu sein. Vielmehr hebt der Tod den
Menschen aus der Mglichkeit, den Tod konsequent zu erfahren und diese Erfahrung fr eine vermeintlich objektive Analyse thematisch werden zu lassen
(vgl. GA 2, 316). Jacques Derrida hebt dies in seiner Analyse Heideggers ebenso
hervor: Das Dasein hat niemals das Erleben seines eigenen Ablebens, noch das
seines eigenen Sterbens. (Derrida 1998, 89) Auch der vermeintliche
Perspektivenwechsel auf den Tod des Anderen scheint hier nicht recht
weiterbringen zu knnen. Zwar wird hier der Betrachter im Moment des Todeseintritts nicht aus der Mglichkeit der Betrachtung gehoben, jedoch wird gerade
diese geschtzte Auenperspektive fr die adquate Besprechung des Todes
wiederum zum Problem. Egal, wie nahe oder fern man dem sterbenden Menschen auch immer gestanden sein mag, man ist im Augenblick des Todes nur
dabei und muss denjenigen gehen lassen (vgl. GA 2, 318). Der Sterbende
stirbt seinen Tod und den Angehrigen bleibt nur der hilflose Beistand. Trotz
aller Tragik bleibt ein genuines Erleben des Todes versagt, die Zeugen in die
uerlichkeit der Betrachterposition verbannt. Es ist nicht nachvollziehbar, was
er/sie wohl durchgemacht hat, man muss es sich aus seinem jeweils eigenen
Horizont heraus versuchen verstndlich zu machen. [W]ir sehen den
Todeskampf, die brechenden Augen; sehen den Leichnam (Fink 1995, 143),
dennoch bleibt der Tod selbst unter dessen Symptomatik begraben. Man muss
sich an dieser Stelle jedoch hten, den Unterschied zwischen Eigen- und
Fremdtod, sofern dieser berhaupt Sinn macht, zu einfach und zu schnell auszudeuten; es ist zudem noch mehr Vorsicht geboten, einen Vorrang des einen gegenber dem anderen zu behaupten, da sie jeweils eine unvergleichlich andere
Struktur besitzen und somit jeweils anderen Aufschluss leisten. Der fremde
Tod ist nicht der objektive, uerliche Tod, der ein biologisches Ereignis, eine
konstatierbare Tatsache ist und weiter nichts. Und der eigene Tod ist auch
nicht der erlebte, von innen her erfahrene, spezifisch menschliche Tod. Man
kann den Unterschied von Fremdtod und Eigentod nicht in das massive Schema
pressen von Ereignis und Erlebnis von unwesentlicher und wesentlicher
Perspektive auf den Tod. (Fink 1995, 141f.)
Der Tod als Tod bleibt der uerlichen Perspektive verschlossen, in der erlebenden Perspektive hebt der Tod jedoch gerade aus der Mglichkeit der Betrachtung. James M. Demske hebt die Konsequenz dessen kurz und prgnant
hervor, wenn er schreibt: So ist weder das Sterben anderer noch das eigene

169

Sterben ein Phnomen (Demske 1963, 32). Daraus ergibt sich ein grundstzliches Methodenproblem der Phnomenologie. Phnomenologisch besehen ist der
Tod nicht und er besitzt als Tod keine ihm eigene Phnomenalitt. Der Tod meldet sich nicht selbst, sondern erschrickt den Menschen durch die verschiedensten Masken, obgleich klar ist, dass sich hinter diesen Masken kein Gesicht
verbirgt (vgl. Fink 1995, 176). Man muss vielmehr eine naive Phnomenologie
des Todes aufgeben, denn der Tod ist kein Phnomen fr uns, er ist als
Bevorstand. (Fink 1995, 146) Bevorstehen kann der Tod jedoch nur im je
eigenen Leben und somit msste gerade entgegen Epikur die paradoxale
Formulierung gewagt werden: der Tod ist, wenn er nicht ist und er ist nicht
mehr, wenn er ist. Vielleicht klarer formuliert: der Tod kann sich gerade nur
dann zeigen, wenn er noch nicht eingetreten ist. Er zeigt sich, wie schon erwhnt
im Leben und das meint: im jeweiligen Leben. Wenn er dann aber eingetreten
sein wird, wird er in diesem Leben als Tod nicht mehr bevorstehen knnen. Der
2
Tod schafft sich sozusagen selbst ab. Eugen Fink hat diesen Umstand treffend
ausgedrckt, wenn er schreibt: [W]ir leben stndig und immerzu unsere
Sterblichkeit. Wir entgehen ihr erst im Sterben. (Fink 1995, 177) Es ist somit
unmittelbar deutlich, dass der Menschentod ein ontologisches Problem darstellt,
ein Problem also, welches mit den Denkmitteln und Kategorien, die wir auf die
erscheinenden Dinge anwenden, nicht exponiert werden kann (Fink 1969, 20).
Besonders scharfsinnig scheint auch Emmanuel Lvinas diese Krise der
Phnomenologie am Problem des Todes verstanden zu haben, wenn er schreibt:
Wenn es keine Erfahrung des Todes gibt, muss die Deutung des Todes als
Intentionalitt in Frage gestellt werden. (Lvinas 1996, 31)
Der Tod wird sogar umgekehrt gerade in dem Moment, in welchem er intentional gedeutet und phnomenal begriffen wird, nicht mehr eigens, sondern
in Form einer Ableitung bzw. einer Abstraktion in den Blick gebracht. In den
Worten Eugen Finks: Dort wo der Tod berhaupt in irgendeiner Weise ein
Phnomen, ein Sich-Zeigendes, ein Befund, eine uere oder innere Tatsache
ist, dort sind schon abgeleitete Sichtweisen. Er wird dann zu einem Gegenstand
innerhalb der phnomenalen Welt, zu einem Vorkommnis in ihr (Fink 1995,
120). Wrde man diesen Gedankengang weitertreiben wollen, so gelangte man in
folgenschwere philosophische Sackgassen. Man kme letztlich in die Not, den
3
Tod mit dem Menschen mehr oder minder kunstvoll zusammenbringen zu
2

Man kme diesen Gedanken weiterverfolgend zu dem Schluss, dass der Mensch in gewisser Weise un-endlich ist. Der Mensch wird bis zu seinem Ende sein Ende finden. Umgekehrt bedeutet dies, dass er in nherem Sinne niemals sein Ende finden wird. Diese paradoxale
Struktur drckt Derrida treffend aus: Ich ende nicht, ich bin niemals am Ende, ich werde kein
Ende nehmen. (Derrida 1998, 73) Dies verleitet Derrida auch dazu, den Tod als Mglichkeit
in Frage zu stellen, da er in gewisser Weise nie eintreten wird. Insofern wird deutlich warum
Derrida konsequenterweise die Frage erhebt: Ist mein Tod mglich? (Derrida 1998, 45)
3
Es wre an dieser Stelle die Frage zu erheben, inwiefern dieses seltsame Generalwort
berhaupt noch Sinn macht. Der Tod kann vom Sterbenden genausowenig wie die Betrachtung
vom Betrachter abgelst werden. Es glte eigentlich, den Tod als Generalwort berhaupt unter
Anfhrungszeichen zu setzen, weil er mit Derrida gesprochen nur als hapax legomenon begrif-

170

mssen. Er wrde damit in eins in den Rang einer Eigenschaft rutschen, womit
seine Kontingenz mitbehauptet wre. Zugleich htte man umgekehrt ein Bild des
Menschen postuliert, welcher sich schon selbst gengen wrde, zu welchem die
Sterblichkeit nur noch berdies hinzukme. Weiters wre in dieser Argumentation nicht erklrlich, warum der Tod in diesem Moment als uerliche Grenze
begriffen den Menschen in seinen Lebensentwrfen berhaupt bedrohen kann.
Da jedoch die Sterblichkeit den Menschen in seinem Wesen bestimmt, Lebensentwrfe allererst ermglicht, muss die Sterblichkeit auch als Wesensbestimmung begriffen werden. Eine zweite dieser Sackgassen wre, das Wissen um den
Tod in den Bereich der Episteme zu drngen. Eigenschaften knnen hier sehr
wohl angesiedelt werden, jedoch nicht Wesensbestimmungen. Es wird hier
schlielich nicht das Wissen um den Tod, sondern die Todesgewissheit verhandelt, und jene kann niemals auf einen logisch-empirischen Schluss zurckgehen.
Eugen Fink betont dies deutlich: Der Mensch versteht sich nicht zufllig als
sterblich. Nicht weil bisher alle Menschen gestorben sind, steht zu erwarten,
da auch knftig alle Menschen sterben werden. (Fink 1995, 110f.) Den Tod als
Phnomen zu begreifen, sowie die Frage nach dem Tod an der Phnomenalitt
entlang zu fhren, scheint also lediglich in die skizzierten philosophischen Sackgassen zu fhren. Obgleich sie in dieser Argumentation als philosophische Sackgassen erscheinen, wirkt diese Fragerichtung dennoch allzu bekannt: Es ist jene
der Naturwissenschaft. Sie scheint in bestechender und vielfltiger Genauigkeit
den Tod als Phnomen bestimmen zu knnen, sei es der Hirntod, das Organversagen, der Herzstillstand, o.. Seine Phnomenalitt wird prozessual abgebildet
und mit den vielfltigen Todesarten in Vergleich gesetzt. Dennoch versprt man
trotz aller Genauigkeit und unleugbarer Operabilitt ein philosophisches Ungengen: Erstens ist in all jenen Bestimmungen ein Begriff des Todes immer schon
am Werk, er wird jedoch nie eigens thematisch. Er hlt sich stets im Dunkeln,
weil er der naturwissenschaftlichen Betrachtung voraus liegt; er muss ihr sogar
vorausliegen, damit berhaupt die Flle des empirischen Materials gesammelt
werden kann. Heidegger betont dies deutlich: In gewisser Weise hat die ontische Untersuchung des Todes darber [ber das Wesen des Todes; C.S.] immer
schon entschieden. Mehr oder minder geklrte Vorbegriffe von Leben und Tod
sind in ihr wirksam. (GA 2, 328) Und er hebt hinsichtlich der naturwissenschaftlichen Untersuchung heraus: Eine Typologie des Sterbens als
Charakteristik der Zustnde und Weisen, in denen das Ableben erlebt wird,
setzt schon den Begriff des Todes voraus. (GA 2, 329) Zweitens bleibt diese
umfassende Flle des empirischen Materials fr einen philosophischen Begriff
des Todes unzulnglich, weil aus dem empirischen Material nicht nachtrglich
ein Begriff des Todes hypothetisch gebildet werden kann. Drittens verbleibt die
naturwissenschaftliche Betrachtung in jener schon geschilderten uerlichkeit
und vermag es so gerade nicht, die spezifisch menschliche Dimension der
Sterblichkeit aufzuschlieen. Heidegger klagt diese Dimension deutlich ein:
fen werden kann. Der Tod eines jeden, all derer, die mein Tod sagen knnen, ist unersetzbar.
Mein Leben auch. Jeder andere ist ganz anders. (Derrida 1998, 45)

171

Das Sterben ist keine Begebenheit, sondern ein existenzial zu verstehendes

Phnomen (GA 2, 319f.). Sterben meint somit nicht einen uerlichen Bezug
auf eine in ferner Zukunft eintretende Begebenheit, sondern die Weise des
Menschen zu sein. Der Mensch bezieht sich in seinem Leben nicht auf das faktische Absinken des Pulsschlages, sondern auf den ihm bevorstehenden Tod, auf
jenen Weltuntergang des Verstehens (Fink 1969, 206). Die naturwissenschaftliche Perspektive, welche den Tod hinsichtlich seiner Phnomenalitt begreift,
ihn selbst als Phnomen begreift, erweist sich also als eine Abstraktion eines
vorgngigen lebensweltlichen Verstndnisses und muss als ebendiese auch ver4
standen werden, denn ohne diesen Bezug bliebe sie alleine nicht tragfhig.
3.

Vom Tode her leben

5

Heidegger bestimmt im Verlauf seiner Analyse den Tod fnffach: Der Tod ist
die eigenste, unbezgliche, unberholbare, gewisse und dabei unbestimmte Mg6
lichkeit des Daseins. (vgl. GA 2, 343) Der Tod als die eigenste Mglichkeit
7
meint, dass der Tod den Menschen als ausschlielich ihn selbst trifft und ihn
somit aus dem Verstellungskomplex der Alltglichkeit freischlgt. Im Tod ist
der jeweilige Mensch unmissverstndlich selbst gemeint und er kann sich nicht
mehr in die Unbestimmtheit der Alltglichkeit zurckziehen oder gar vertreten
lassen. Der Tod als unbezgliche Mglichkeit meint sodann gerade diese
Loslsung von allen anderen Bezgen, da angesichts des Todes die Bezge von
Mitwelt und Gebrauchswelt versagen (vgl. Ebeling 1987, 17). Eine unberholbare
Mglichkeit ist der Tod insofern, als es keine radikalere Selbstbestimmung des
4
Es verhlt sich an dieser Stelle mit der naturwissenschaftlichen Darstellung des Todes
hnlich wie mit der naturwissenschaftlichen Darstellung des Raumes: zwar kann der dreidimensionale Raum normiert und abstrahiert auf die Achsen x, y und z ein fr das Fortkommen ntzliches Bild leisten (mit dem auch durchaus erfolgreich gearbeitet werden kann), er
wird jedoch dem Menschen nicht dessen lebensweltliche Bedeutung erklren knnen, woraus
sich diese Abstraktion als je schon abgeleitet wei. Der lebensweltlich erfahrene Raum geht der
Abstraktion voraus. Im allgemeinen und durchaus naturwissenschaftlich beeinflussten Verstndnis scheint diese Relation jedoch verkehrt worden zu sein: Der naturwissenschaftliche
und damit objektive Raum erscheint als die Grundform, wovon es eben mannigfaltige und
subjektive Verflschungen bzw. Verzerrungen gebe. In ebengleicher Logik gilt sodann: Es
gibt zwar mannigfaltige Todesdeutungen und Todesinterpretation, aber der Tod bestehe stets
noch im Ausbleiben der cerebralen Aktivitt.
5
Vgl. GA 2: 45-53.
6
Ich folge hier der Darstellung Hans Ebelings: Vgl.: Ebeling 1987, 17. Werner Hamacher
kommt in seiner Analyse nur zu einer dreifachen Bestimmung des Todes: Vgl.: Hamacher
1998, 31ff.
7
Der Verstndlichkeit halber und um eine gewisse gepflegte Heideggerei zu verhindern
wurde hier Dasein mit Mensch quivok gesetzt. Eine genauere Lektre msste dies freilich auseinanderhalten. Es bliebe ansonsten unverstndlich, warum Heidegger an anderer Stelle vom
Dasein im Menschen (GA 3, 234) spricht. Zur nheren Differenzierung siehe auch: Trawny
2003, 51f.

172

Menschen als jene durch den Tod gibt. Er ist die uerste Mglichkeit, insofern
er die Mglichkeit zur schlechthinnigen Daseinsunmglichkeit bedeutet und
folglich unberholbar bleibt. Fr die berlebenden geht das Leben weiter, fr
den Toten wird es die letzte Stunde gewesen sein (vgl. Fink 1995, 155f.). Der
Tod ist zudem gewiss und diese Gewissheit beschliet sich wie schon erwhnt
nicht in einer empirischen Gewissheit. Dass die Gewissheit des Todes nicht
von einer empirischen Gewissheit abhngt, lsst sich alleine daran deutlich machen, dass sie den Menschen packt, egal ob er vom Tod wei oder nicht. Er muss
nicht logisch und empirisch auf den Tod schlieen um von der Gewiheit seines
Eintritts erfasst und in seinen Lebensentwrfen irritiert und bedroht zu werden.
So gewiss der Tod jedoch auch sein mag, so ungewiss ist hingegen seine Stunde:
darin beschliet sich letztlich seine Unbestimmtheit. Mit der Unbestimmtheit
des Todeszeitpunktes geht eine stndige Bedrohung des Menschen einher. Der
Tod ist sprichwrtlich allgegenwrtig, da er immer und berall, jederzeit der Fall
sein kann: es kann immer, in jedem Augenblick passieren. (Derrida 1998, 104)
Auf diesen stndigen Hereinstand des Todes in das Leben antwortet der Mensch
mit seiner Bezglichkeit auf den Tod, welche er nicht abzulegen vermag.
Die Konsequenz dieser Heideggerschen Denkbewegung ist immens: das lineare Zeitverstndnis, welches im allgemeinen gleich einer Geraden zwischen
den Polen Geburt und Tod festgelegt wird, schien die Mglichkeit nach einem
Leben nach dem Tode noch zu retten. Der Tod wre in diesem Zeitverstndnis,
welches von Heidegger auch oftmals als das vulgre (vgl. GA 2, 24) bezeichnet
wird, als uerster Pol gesetzt und insofern zumindest der Mglichkeit nach als
berschreitbar gedacht gewesen. Der Hereinstand des Todes jedoch verdreht
diese zuvor linear gedachte Zeit demgem, als daraus eine aus dem Tod heraus
zu denkende Zeitlichkeit entspringt. Kurz und vielleicht klarer gesagt: Die
Zeitrichtung verkehrt sich demgem, als dass wir vom Tode her leben.
Theunissen stellt diesen Umstand klar heraus, wenn er formuliert: Als Lebewesen auf unseren Tod hin lebend, leben wir als die, die ihr Leben fhren, von unserem Tod her. (Theunissen 1991, 208) Auch Byung-Chul Han kommt in seiner Analyse zu einer hnlichen Formulierung: Der Tod ist kein bloer Schlupunkt, sondern ein Nullpunkt des Lebens, wo dies anfngt. (Han 1998, 7) Es ist
insofern leicht verstndlich, warum sich Heidegger immer wieder anschickt, den
doch triftigen Unterschied zwischen einem linearen und einem ontologischen
Zeitverstndnis unermdlich zu betonen. Whrend im objektiven Zeitverstndnis der Tod ohne merkliche Konsequenz an das Ende des Lebens verdrngt werden konnte, weil er ja nur dann wirklich eintreffen wrde, so wird im ontologischen Zeitverstndnis der Tod zum Grund (bzw. Ungrund), aus welchem das
Leben allererst entspringt. Die Erfahrung der Endlichkeit also erffnet den spezifisch menschlichen Zeithorizont, den wir als Leben bezeichnen. Mit Eugen
Fink gesprochen bedeutet dies, dass [d]ie Innigkeit unseres Hierseins, die Intensitt unseres Lebensvollzuges, die Gegenwrtigkeit unserer erlebenden Gegenwart () sich aus unserem Bezug zum Tode (Fink 1969, 9) bestimmt. Es ist
unmittelbar deutlich, dass sich aus diesen Gedanken eine zutiefst anthropologi-

173

sche Bestimmung ergibt, denn er scheint nun nicht mehr nur uere Grenze zu
sein, sondern das Wesen des Menschen fundamental zu bestimmen; in den
Worten Heideggers: Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein ZuEnde-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist
eine Weise zu sein, die das Dasein bernimmt, sobald es ist. (GA 2, 326)
Whrend im traditionellen Modell der Tod lediglich eine letzte Grenze, die es
letztlich aufzuheben glte, bedeutete, so meint er nun eine Wesensbestimmung.
Diese Wesensbestimmung, welche eine anthropologische Bestimmung meint,
wird in einer kurzen Formulierung Eugen Finks eindrcklich deutlich. Eugen
Fink schreibt: Der Mensch als Mensch wohnt im Schatten des Todes. (Fink
1969,9)
4.

Der Mensch als Der Sterbliche

Der Mensch scheint sich nach Heidegger und Fink in einem besonderen Bezug
zum Tod zu befinden. Dabei bleibt durchaus interessant, dass dieser besondere
8
Bezug des Menschen zum Tod nur in einer Gegenstzlichkeit entwickelt wird.
Heidegger wie auch Fink werden diesen besonderen Bezug stndig im Vergleich
zum Tier und im Vergleich zum Gttlichen bzw. Gott erarbeiten. Schon in Sein
und Zeit stellt Heidegger heraus, dass nur der Mensch sterbe, das Tier bzw.
das Nur-Lebende verende (vgl. GA 2, 320). An wenig spterer Stelle macht
Heidegger diese Unterscheidung nochmals deutlich, wenn er schreibt: Sterben
aber gelte als Titel fr die Seinsweise, in der das Dasein zu seinem Tode ist.
Darnach ist zu sagen: Dasein verendet nie. (GA 2, 329) Obgleich die Kehre
eine Verabschiedung an die Methode der Existenzialanalyse bedeutet, scheint
Heidegger diese Unterscheidung auch 1950 im Vortrag Das Ding noch aufrecht
zu erhalten, wenn er schreibt: Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat
den Tod weder vor sich noch hinter sich. (GA 7, 180) Der Gang der
Argumentation scheint klar: Der Mensch stirbt, das Tier verendet deren
Seinsweise ist verschieden. Heidegger scheint jedoch damit keinen Vorrang des
Menschen gegenber dem Tier behaupten, sondern umgekehrt eine Wesens9
bestimmung leisten wollen. Er hebt zwei Jahre nach Sein und Zeit in den Vorlesungen des Wintersemesters 1929/30 diese Wesensbestimmungen betreffend
hervor: Gibt es berhaupt im Wesenhaften ein Hher und Niedriger? Ist das
Wesen des Menschen hher als das Wesen des Tieres? All das ist fraglich schon
8
Es bliebe insofern mit Derrida zu fragen, inwiefern diese Bestimmung berhaupt fr
sich selbst bestehen kann, wenn nicht immer der abgrenzende Bezug zu anderem mitgesagt
wird, und was dies letztlich fr die Bestimmung des Menschen selbst bedeutet. Eine Frage, die
in diesem Rahmen leider aufgeschoben werden muss.
9
Es gilt an dieser Stelle natrlich nachzufragen, inwieweit dies gelingt. Zwar mag eine
Wesensbestimmung auf den ersten Blick vielleicht wertfrei erscheinen, bleibt dies jedoch in einer moralisch-ethischen Perspektive wohl kaum. Es verhlt sich an dieser Stelle hnlich wie
mit der formalen Anzeige der Seinsweise des Man, die unter der Hand die Eigentlichkeit privilegiert (siehe faktisches Ideal GA 2, 411).

174

als Frage. (GA 29/30, 287) Eugen Fink scheint ihm hierbei zu folgen, wenn
auch er nach der Wesensbestimmung des Menschen fragend hervorhebt: Es
geht jetzt nicht darum, irgendeinen phantastischen Vorrang oder Vorzug des
Menschen zu errtern, aufgrund dessen er ber die anderen Lebewesen erhoben
wre und diese ihm zum Schemmel seiner Fe bestimmt wren. Es geht vielmehr um einen Blick auf die Seinsart und Seinsverfassung des sterblichen Menschen (Fink 1995, 131).
Es gilt an dieser Stelle also dem sachlichen Grund dieser Argumentation
nachzuspren. Den Tod weder vor noch hinter sich zu haben, meint nach Heidegger, nicht sterben zu knnen. Weil der Mensch jedoch den Tod stets vor sich
hat, sich auf ihn bezieht, aus seiner Seinsweise heraus sterblich ist, kann der
Mensch sterben. Deswegen wird der Mensch von Heidegger terminologisch
fortan als der Sterbliche gefasst: Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heien die Sterblichen, weil sie sterben knnen. (GA 7, 180) Der Mensch also befindet sich in einem besonderen Bezug zum Tode deshalb, weil er als einziger
unter den Lebewesen auch sterben kann. Auch das Tier ist vergnglich, jedoch
ist der Mensch insofern in einem besonderen Bezug zum Tod, insofern er sich
verstehend zu dieser Vergnglichkeit als solcher verhlt. Der Mensch ist, weil er
dem Vergang als Vergang aufgetan ist, dem Vergang aller Dinge und seiner
selbst, der Sterbliche. (Fink 1995, 114) Vergnglich scheinen alle Dinge zu sein,
jedoch hebt sich der Mensch insofern aus dieser Vergnglichkeit heraus, insofern
er diese Vergnglichkeit als solche zu fassen vermag. Dass er sie zu fassen vermag ist deutlich, weil er sich explizit und stndig zu ihr verhlt. Er akzeptiert
und verdrngt sie, gert in Krisen, schliet Vorsorgevertrge ab, seniert ber das
Leben, trifft die letzten Vorbereitungen, gibt an seine Nachkommen das Gelernte weiter, bildet ganze Institutionen aus, welche nur als Antwort auf diese
Vergnglichkeit zu verstehen sind. Dabei ist fr Heidegger, wie fr Fink ebenso
deutlich, dass sich hierbei der Mensch nicht nur vom Tier unterscheidet, sondern
ebenso von den Gttlichen bzw. Gott. Die Sterblichkeit ist eine Wesensbestimmung, die das Gttliche gerade nicht trifft, denn whrend das Tier die Sterblichkeit nicht als Sterblichkeit zu fassen vermag, so vermag das Gttliche die Sterblichkeit per definitionem nicht. Das Tier kann nicht sterben, weil ihm der Vergang als solcher nicht aufgetan ist, es kommt ihm jedoch durchaus die Vergnglichkeit zu. Das Gttliche jedoch kann nicht sterben, weil ihm die Vergnglichkeit gar nicht erst zukommt. Wiederum entwickelt Heidegger die Sterblichkeit
in einer Gegenstzlichkeit. Er situiert die Sterblichkeit des Menschen im ereignenden Spiegel-Spiel des Gevierts (vgl. GA 7, 181f.). Das besagt vielleicht klarer ausgedrckt: Die Sterblichen sind die Sterblichen auf der vergnglichen Erde
und unter dem ewigen Himmel; sie sind diese Sterblichen vor den unsterblichen
Gttlichen (vgl. GA 7, 151). Heidegger betont deutlich, dass die Sterblichen
nicht isoliert als sie selbst gedacht werden knnen, sondern in dem Moment, in
welchem die Sterblichen genannt werden, die anderen Drei immer mitgesagt
werden (vgl. Heidegger GA 7, 180).

175

An dieser Stelle ist es hilfreich, auf eine Formulierung Heideggers genauer

zu hren. Heidegger schreibt, dass der Mensch der Sterbliche sei, weil er sterben
kann. Er fgt jedoch hinzu: Sterben heit: den Tod als Tod vermgen [Hervorhebung C.S.]. () Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen nicht, weil
ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermgen. (GA 7,
180) Es gilt hier, den Sinn des Wortes vermgen genauer in den Blick zu nehmen, denn knnen und vermgen sind nicht schlechterdings gleichzusetzen.
An anderer Stelle, nmlich im Vortrag Was heit Denken? kommt Heidegger eigens auf das Vermgen zu sprechen. Er schreibt: [E]twas vermgen heit, etwas
nach seinem Wesen bei uns einlassen, instndig diesen Einlass hten. Doch wir
vermgen nur solches, was wir mgen, solches, dem wir zugetan sind, indem wir
es zulassen. (GA 7, 129) Den Tod als Tod zu vermgen, bedeutet also folglich,
den Tod seinem Wesen nach einzulassen und ihn als solchen zu bewahren. Wir
knnen dies nur deshalb, weil wir von je her dem Tod zugetan sind. Wir knnen
ihm jedoch nur zugetan sein, weil der Tod uns je schon in unserem Wesen in
Anspruch genommen hat: Wahrhaft mgen wir nur jenes, was je zuvor von sich
aus uns mag und zwar uns in unserem Wesen, indem es sich diesem zuneigt.
Durch diese Zuneigung ist unser Wesen in den Anspruch genommen. (GA 7,
129) Den Tod als Tod vermgen hngt somit nicht vom Wohlwollen des Menschen, ihn in sein Wesen einzulassen, ab. Es wird vielmehr umgekehrt deutlich,
dass nur jenes eingelassen werden kann, welches den Menschen je schon in sei10
nem Wesen in Anspruch genommen hat. Mit Jacques Derrida gesprochen ist
der Tod nun also jenes, was insgesamt betrachtet uns zukommt oder auf uns zukommt, wobei es uns in dem Mae zusteht, wie wir ihm eigentmlich angehren. (Derrida 1998, 16) Heidegger setzt hinzu, wie dieses durchaus responsive
Verhltnis zwischen Zuspruch und Antwort zu verstehen ist: Die Zuneigung ist
Zuspruch. Der Zuspruch spricht uns auf unser Wesen an, ruft uns ins Wesen
hervor und hlt uns so in diesem. (GA 7, 129) Als Mensch der Sterbliche zu
sein heit somit, diesen Zuspruch zu vernehmen und auf ihn insofern zu antworten, als diese Sterblichkeit in unserem Wesen verwahrt wird.
5.

Der Mensch als Der Offene

Den Tod als Tod zu vermgen, bedeutet nun, in diesem Wechselspiel der Sterbliche allererst zu werden, will sagen: den Tod als Tod empfangen und ihn so in

10

Es bliebe an dieser Stelle zu fragen, ob nicht hier unter der Hand entgegen der
existenzialen Daseinsanalyse des frhen Heidegger der Tod wieder in den Rang einer eigenstndigen Macht rutscht, welche nicht vom jeweilen Leben aus gedacht wird. Jetzt wird der
Bezug von Mensch und Tod umgekehrt gedacht, d.h. vom Tode zum Menschen. () Sie [die
Sterblichen; C.S.] stehen ihm selbst berhaupt nicht mehr so gegenber, als da sie zu ihm als
dem auf sie Zukommenden vorlaufen knnten, vielmehr fgen sie sich in ihn. (Marx 1983,
110f.)

176

11

seinem Wesen austragen. Der Mensch ist der Sterbliche nicht von sich aus: Die
vernnftigen Lebewesen mssen erst zu Sterblichen werden. (GA 7, 180) Was
zunchst als vollgltig positive Bestimmung schien, nmlich dass der Mensch
der Sterbliche sei, muss nun differenzierter betrachtet werden. Der Mensch ist
der Sterbliche und zugleich ist er dies noch nicht, ja er muss es allererst werden.
Paradox formuliert bedeutet dies, dass er als der Sterbliche der Sterbliche werden
muss. Hierin liegt freilich die Struktur begraben, die sich in dem viel zitierten
Satz ausdrckt: Werde, was du bist. (GA 2, 194) Der Mensch ist gerade das,
was er erst wird bzw. nicht wird. Er befindet sich im Spiel seiner Entwrfe, die er
immer wieder neu und immer wieder anders, von einem immer anderen
Standpunkt wieder neu entwirft. Er bezieht sich auf den Tod ebenso immer
wieder neu und immer wieder anders, und aus stetig wechselnder Situation
heraus. Die Sterblichkeit des Menschen drckt sich in diesem eigenwilligen
Selbstverhltnis aus, welches diesen besonderen Bezug des Menschen zum Tod
allererst ausmacht. Der Mensch ist nicht nur der Sterbliche, sondern er ist sich
selbst der Sterbliche (vgl. Fink 1995, 114). Die Sterblichkeit scheint von innen
einen Keil in die vermeintliche Identitt des Menschen zu treiben. Der Tod stellt
gerade nicht einen Angriff von auen auf die vermeintliche Identitt des Menschen dar, sondern ist umgekehrt der radikalste Angriff aus dem Inneren des
Menschen. Die traditionelle Interpretation des Todes krankt gerade daran, den
Tod trotz aller Kunstfertigkeit implizit immer noch als Gefahr von Auen zu
interpretieren. Sie mchte glauben, der Mensch knne bis zum Tod, und
manchmal noch darber hinaus Herr seiner selbst bleiben (vgl. Gelhard 2005,
70). Sie lsst den mit sich selbst identen Menschen einen Schritt ber eine
Grenze tun und glaubt, dass der Mensch danach noch der selbe sei (vgl. Derrida
1998, 27f.). Wo immer man den Tod als einen bergang interpretiert, ()
behauptet man einen Wechsel der Schaupltze, aber eine Identitt der Person.
Und in der Selbigkeit der Person ist implizit mitgedacht auch die Selbigkeit ihrer
Vernunft. (Fink 1995, 188) Der Tod ist jedoch gerade umgekehrt nicht das
Fremde anderswo, sondern das irritierende Andere in der Harmonie des Selben.
Er ist der Riss, der quer durch den Menschen geht, die Kernspaltung, die das
Innerste ihrer punkthaften Kerngestalt ffnet wie bis zu einer Lunge im Innersten seiner selbst (Lvinas 1992, 120). Erst diesem von innen her
aufgebrochenen Menschen vermag sich erst das Sein zu entbergen, weil er sich
nicht auf den ruhenden Pol seiner eigenen Identitt zurckziehen kann. Vom
Innersten her bedroht, ist er wesenhaft offen. Es ist insofern verstndlich,
warum Heidegger den Tod als den Schrein des Nichts bestimmt, an welchem
sich das Sein dem Menschen allererst entbergen kann. Der Tod birgt als Schrein
des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts
das Gebirg des Seins. () Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen,
wesend im Gebirg des Seins. (GA 7, 180) Durch den Tod vom innersten her
11
Man fhlt sich an dieser Stelle wohl an die Formulierung Hegels erinnert, dass der Tod
im Leben ertragen und erhalten werden soll, weil nur in der absoluten Zerrissenheit zu Wahrheit zu kommen ist (Hegel 1999, 27).

177

aufgebrochen und ins Offene getrieben, erwacht in dem Menschen erst der Sinn
fr alles Fragliche. Sein gesamtes Seins-, Selbst-, Wahrheits- und
Weltverstndnis bestimmt sich von seinem Blick des Sterblichen her. Der Tod
ist also nicht blo eine Daseinsstruktur, betrifft nicht blo den Menschen rein
fr sich, sondern das ganze menschliche Verhalten zu Sein, Wahrheit und Welt.
(Fink 1995, 119) Der Mensch wei gar nicht, wie sich auerhalb der
Sterblichkeit zu bewegen, weil alles, was er kennt, nur aus dem Blick eines
Sterblichen gesehen wird. Jede Begegnung geschieht aus einem Empfang des
Sterblichen her. Insofern ist der Mensch nicht nur einfach der Sterbliche,
sondern seine gesamte Seinsweise und alles menschliche Verstndnis ist jenes des
Sterblichen. Jacques Derrida scheint diese Konsequenz im Blick zu haben, wenn
er schreibt: Das Dasein oder das Sterbliche ist nicht der Mensch, das
menschliche Subjekt, aber die Menschlichkeit des Menschen mu ausgehend von
ihm [dem Tod; C.S.] gedacht werden. (Derrida 1998, 63) Der Tod darf insofern
also nicht interpretiert werden als der uere Todesfall oder die irgendwann
eintretende Begebenheit zu der ich mich mehr oder minder eigentlich verhalten
kann. Er ist mir in jedem Falle schon vorausgegangen und strukturiert das, was
ich meine erst vor mir finden zu knnen. Er steht bevor, insofern er mir schon
vorausgegangen ist. In den Worten Lvinas ist dies herauszulesen, wenn er
schreibt, dass wir den Tod schon kennen, ihn aber nicht denken knnen (vgl.
Lvinas 1996, 100). Mit Maurice Blanchot ist hier eine Radikalisierung zu sehen,
wenn er vom Tod sogar als einer Erinnerung spricht: Woran erinnert er [der
Mensch; C.S.] sich? An sich selber, an den Tod als Erinnerung. Unendlich weite
Erinnerung daran, dass man stirbt. (Blanchot 2005, 127) Das menschliche
Wissen um den Tod ist gerade kein Wissen, zu welchem der Mensch durch einen
empirischen logischen Schluss kommt. Auch entwickelt es sich nicht allererst in
Korrelation zur sich ausbildenden Persnlichkeit (vgl. Landsberg 2009). Er muss
nicht erst in der Welt umgehen um zu einem Wissen vom Tode zu kommen. Das
menschliche Wissen vom Tod ist Todesgewissheit. Er ist je schon bei diesem
Wissen gewesen bzw. bestimmt sich dadurch. Er ist der Mensch insofern er nur
auf diese Todesgewissheit antwortet. In Anlehnung an Bernhard Waldenfels
knnte man die Behauptung wagen, dass der Mensch von anderswoher kommt,
weil er von dort kommt, wo er immer schon gewesen ist, aber niemals sein wird
(vgl. Waldenfels 1997, 203).
6.

Synoptik

Es wurde versucht darzulegen, dass das Phnomen des Todes eine Sonderstellung in der Phnomenologie beansprucht und diese Sonderstellung auch durchaus beanspruchen darf. Der Tod ist wie kein anderes Problem ein Grenzstein der
Phnomenologie, an welchem ber die Methode der Phnomenologie nachgedacht werden muss. Er ist selbst gerade kein Phnomen, welches isoliert zur Anschauung gebracht werden kann und ist gerade in dem Moment, wo dies getan
wird, nicht mehr adquat in den Blick gebracht. Er zeigt sich gerade nicht selbst,

178

sondern durch anderes, worin er nicht gnzlich zum Ausdruck kommt. Die
Fachwissenschaften mit naturwissenschaftlichen, also empirischen Anspruch
verkrzen das Phnomen des Todes, wenn sie ihn wie jeden beliebigen Gegenstand der Analyse unterziehen. Zuletzt tragen sie nicht zu einem
philosophischen Begriff des Todes bei, weil sie ihn in ihrer Analyse schon
ungenau voraussetzen (mssen). Die Phnomenologie scheint in dieser Hinsicht
eine starke Gegenposition entwickelt zu haben, insofern sie einen lebendigen
Begriff des Todes geprgt hat. Es wird deutlich, dass der Tod nicht erst bei
seinem Eintritt, sondern hier uns jetzt, in dem jeweiligen Leben verhandelt
werden muss. Zudem fhrt die phnomenologische Analyse des Todes zu einer
gewichtigen anthropologischen Bestimmung. Der Mensch befindet sich in einem
besonderen Bezug zum Tod, weil er ihn als Tod zu fassen vermag, er sich zur
Vergnglichkeit als solcher stetig verhlt. Er ist der einzige, der mit seinem Tod
umgeht und den Tod als Tod vermag. Dabei wird deutlich, dass dies radikale
Auswirkungen auf sein Selbstverstndnis hat. Die Sterblichkeit bestimmt die
Seinsweise des Menschen auf fundamentale Art, insofern der Mensch seiner
geschlossenen Identitt mit sich selbst verlustig geht. Der Tod bedroht den
Mensch nicht von Auen, sondern ist umgekehrt der radikalste Angriff von
Innen. Insofern verschwimmen die Grenzen zwischen Innen und Auen und er
wird sich selbst, und damit alles andere fraglich. Aus dieser Fraglichkeit heraus,
die eine prinzipielle Offenheit des Menschen meint, vermag sich dem Menschen
allererst alles zu zeigen. Aus dieser Offenheit heraus muss der Mensch gedacht
werden, eine Offenheit, welche niemals und durch nichts zu verschlieen ist.
Gerade diese radikalste Offenheit bestimmt den Menschen als Menschen.

Literatur
Agamben, Giorgio (2007): Die Sprache und der Tod. Suhrkamp: Frankfurt am
Main.
Blanchot, Maurice (2005): Der letzte Mensch. EditionUrs Engeler: Basel / Wien.
Demske, James M. (1963): Sein, Mensch und Tod. Zum Todesproblem bei Martin
Heidegger. Verlag Karl Alber: Freiburg.
Derrida, Jacques (1998): Aporien. Sterben Auf die Grenzen der Wahrheit gefasst sein. Wilhelm Fink Verlag: Mnchen.
Ebeling, Hans (Hg.) (1987): Der Tod in der Moderne. Athenaeum Verlag: Bodenheim.
Fink, Eugen (1969): Metaphysik und Tod. Kohlhammer: Stuttgart.
Fink, Eugen (21995): Grundphnomene des menschlichen Daseins. Verlag Karl
Alber: Freiburg.

179

Gelhard, Andreas (2005): Denken des Unmglichen. Sprache, Tod und Inspiration
in den Schriften Maurice Blanchots. Wilhelm Fink Verlag: Mnchen.
Hamacher, Werner (1998): Entferntes Verstehen. Studien zu Philosophie und Literatur von Kant bis Celan. Suhrkamp: Frankfurt am Main.
Han, Byung-Chul (1998): Todesarten. Wilhelm Fink Verlag: Mnchen.
Hegel, G.W.F. (1999): Phnomenologie des Geistes. Hauptwerke in sechs Bnden, Bd. 2. Felix Meiner Verlag: Hamburg.
Heidegger, Martin (1977): Sein und Zeit. GA 2. Vittorio Klostermann:
Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (61998): Kant und das Problem der Metaphysik. GA 3.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin (2000): Vortrge und Aufstze. GA 7. Vittorio Klostermann:
Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1987): Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit. GA 29/30. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main.
Landsberg, Paul Ludwig (2009): Die Erfahrung des Todes. Matthes & Seitz: Berlin.
Lvinas, Emmanuel (1992): Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Verlag
Karl Alber: Mnchen /Freiburg.
Lvinas, Emmanuel (1996): Gott, der Tod und die Zeit. Passagen Verlag: Wien.
Marx, Werner (1983): Gibt es auf Erden ein Ma? Felix Meiner Verlag: Hamburg.
Theunissen, Michael (1991): Negative Theologie der Zeit. Suhrkamp: Frankfurt
am Main.
Trawny, Peter (2003): Martin Heidegger. Campus Verlag: Frankfurt am Main.
Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Suhrkamp: Frankfurt
am Main.

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