Seneca

Ivn Daro
Carmona Aranzazu
Sneca
Conciencia y drama
188
S35 Zc
Carmona Aranzazu, Ivn Daro
Sneca: conciencia y drama / Ivn Daro Carmona Aranzazu.
Medelln: UPB, 2008
158 p.: 17 x 24 cm.
ISBN: 978-958-696-671-9
1. SNECA, LUCIO ANNEO, 4 a C 65 d C CRTICA E
INTERPRETACIN 2. FILOSOFA ANTIGUA 3. VIRTUD (FILOSOFA)
Ivn Daro Carmona Aranzazu

Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
Sneca. Conciencia y drama
ISBN: 978-958-696-671-9
Primera edicin, 2008
Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades
Facultad de Filosofa
Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez
Vicerrector Acadmico: Jos Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan Jos Garca Posada
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Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la autorizacin
escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
In memorian
Vctor Peuela Cano,
Un maestro ms all de la vida.
DEDICATORIA
Glora Mara, Ana Mara, Mara Isabel; en cuyas aguas me sorprende
la agrietada y fantstica noche de mis sueos.
Dra. Patricia Barrientos, fuente de luz en los momentos
ms oscuros de mi cotidiana existencia.
Dr. Gonzalo Soto Posada, siempre ser un privilegio contar con la asesora
y la amistad de un hombre sabio.
Ivn Daro Carmona Aranzazu 7
Tabla de contenido
Introduccin.............................................................................................. 9
1. La virtud en el estoicismo de Sneca....................................... 29
1.1 Qu es la virtud? La pregunta por la esencia................................................ 30
1.2 Logos: razn, naturaleza, Dios...................................................................... 37
1.3 La sabidura: el arte de vivir . ....................................................................... 42
1.4 Virtud y acontecimiento............................................................................... 52
1.5 El cuidado de s............................................................................................ 59
1.6 La paradoja: una idea muy particular acerca del hombre............................... 66
2. Elementos que constituyen la virtud
en el estoicismo de Sneca............................................................. 77
2.1 Lo honesto: grado cero de la virtud en el estoicismo de Sneca..................... 78
2.2 Vida, muerte y suicidio: lo que acontece en la superficie............................... 83
2.3 Conocimiento e idea del bien....................................................................... 91
2.4 Tiempo y ocio: necesidad de la vida retirada................................................. 95
2.5 Aphateia y tranquilidad del alma ............................................................... 100
2.6 Autarqua: en la bsqueda de la virtud . ..................................................... 105
2.7 Parrhesa: la virtud en el decir y el decir verdad........................................... 109
8 Sneca. Conciencia y drama
3. El filosofar: un ejercicio para la vida................................... 117

3.1 Filosofa y gnero epistolar......................................................................... 119
3.2 Filosofa en tiempos de crisis...................................................................... 124
3.3 Virtud y resistencia: la virtud y el imperio.................................................. 127
3.4 Scrates, Epicuro y Virgilio en Sneca........................................................ 132
3.5 La meditacin: el arte de construir la virtud............................................... 137
Eplogo........................................................................................................ 143
La virtud en el estoicismo de sneca: una esttica desde la subjetivacin................. 143
Bibliografa.............................................................................................. 149
Introduccin
La virtud. El asunto por excelencia de la filosofa antigua.

(Del concete a ti mismo de Scrates
al cuidado de s mismo de Sneca)
La virtud es un esfuerzo exitoso: es la potencia en acto, en verdad y alegra1.
Por virtud entiendo lo mismo que por potencia: la virtud, en cuanto referida al
hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la
potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a travs de las solas
leyes de su naturaleza2.
As, para nosotros la vida buena es estar regidos por la razn, no slo como visin
del orden correcto en nuestras almas, sino tambin, y ms fundamentalmente, como
visin del buen orden del conjunto. Y no podemos percibir uno de esos rdenes sin
el otro. Porque el orden correcto en nosotros es ser regidos por la razn, lo que no
puede ocurrir a no ser que la razn alcance su plena realizacin, que se halla en la
percepcin del Bien; y al mismo tiempo, la percepcin del Bien es lo que nos hace
verdaderamente virtuosos. El amor al eterno orden bueno es la fuente ltima y la
1
2
COMTE SPONVILLE, Andr. Diccionario filosfico. Madrid: Paids, 2003. p. 555.

SPINOZA. tica, IV, def. 8
verdadera forma de nuestro amor a la accin buena y la vida buena. La base ms

segura de la virtud es la percepcin de ese orden, que no es posible ver sin amor.
Por eso la filosofa es la mejor protectora de la virtud3.
En cualquier poca de la historia de la humanidad es posible entender la virtud
desde lo humano mismo, en la pretensin de comprender al hombre frente a los aspectos
relevantes o no de su propia condicin, incluidas su condicin histrica y su condicin
natural; tanto su ser en la naturaleza como su ser desplegado a travs de la cultura; la
virtud es un concepto abarcante, incluye lo que para una poca es el hombre, lo que
puede entenderse con el rtulo de humano. Pues la virtud es una idea muy general, un
principio del que se desprenden actos virtuosos que son bastante diversos: no comer ni
beber demasiado, socorrer a las vctimas de siniestros[.] Pero la semilla natural nos
hace comprender qu analoga hay entre ellos4. Paul Veyne intenta delimitar el concepto
de virtud cuando muestra cmo sta se moldea en la accin especfica, en los actos que
le son propios, en la manifestacin de lo humano, ya que la idea que tenemos de ella,
y desde la cual armamos el concepto, es muy ambigua, no deja de ser una idea general
que contiene mucho pero no logra establecer un lmite preciso. Sin embargo, el mismo
autor nos recuerda, siguiendo el desarrollo de las reflexiones de Sneca, que es desde all
que la virtud se construye gracias a un principio y no al capricho de las circunstancias5.
A partir de estos postulados deducimos que el concepto de virtud fue utilizado por la
filosofa antigua como el soporte de un ideal, como el concepto que es capaz de contener
lo que para una sociedad se entiende por valioso, lo humanamente preferible, el molde
desde donde esta sociedad se piensa a s misma.
La idea del bien engloba lo que para la antigedad es la virtud, la bsqueda de la
perfeccin o de la excelencia, la construccin de un modelo humano y de una comunidad
regida por el orden; el Logos hace las veces de elemento conector, es no slo el propiciador
de un nuevo escenario, en el cual los hombres se reconocen pertenecientes a un mismo
ethos, sino, adems, propone un giro fundamental para la mentalidad de Occidente; el Logos
ser el paradigma por excelencia, lo que hace legtima la verdad y sus formas concretas de
morar en el acontecer humano. Los griegos descubrieron el Logos como medida de todas
las cosas y la idea del Bien como el lindero que demarca su movilidad. Sin ser lo mismo
Logos y Bien deben ser coherentes, deben corresponderse o, por lo menos, el uno estar
siempre en camino del otro, es necesario entender este proceso en su calidad de bsqueda
3
4
5
TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. Barcelona: Paids, 1996. p. 138.

VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1996. p. 73-74.
Ibid., p. 74.
de la virtud o construccin de lo humano. La filosofa es la va, el vehculo desde el cual

toda reflexin tiende a configurar el Logos en funcin de la vida prctica.
El filsofo pretende la belleza como esencia, la que descubre en el orden del Logos
y en el amor, en su actitud protectora y de reconocimiento. Los hombres instalados en
el Logos necesitan legitimar la comunidad y hacer legible lo que acontece entre ellos; por
fuera de ese contexto todo adquiere estatutos de opinin, de existencia sin sentido, vaca,
sin razn. Esto era lo que los griegos defendan al apropiarse la belleza desde el Logos: el
ser funciona como eje mvil, es a un tiempo lo interrogado y lo que interroga, y en esa
medida opera en su doble sentido de presente y de oculto. Cuando la filosofa antigua se
embarca en la bsqueda de la virtud, se aferra al mismo tiempo a una eterna discusin
sobre la lengua y la cultura, sobre el ethos propio de lo griego, y en un intento por describir
y resolver el sentido trgico que subyace en todo ejercicio de pensar.
Cuando el griego se interroga por la virtud, lo hace gracias a que ha podido desviar
la mirada, antes puesta en el cosmos, hacia s mismo; se ha producido un giro, una abertura
enorme se presenta en la conciencia, el lenguaje mismo ha sufrido un remezn. Preocuparse
por el hombre y por la construccin de un modelo que lo lleve a la excelencia hace de la
polis un obligatorio campo de discusin. Grecia es tierra abonada para la filosofa ya que
permite el desplazamiento de la mirada, convoca los diferentes puntos de vista, permite
la multiplicidad y el dilogo. De ah que el filsofo viva en permanente tensin con las
formas de la cultura, con la lengua y con la totalidad de aquello que nombramos como
polis. La virtud se busca en ese contexto, en la actividad propia del hombre, va de la mano
de los fines que le dan sentido y que lo configuran, en la evidencia del movimiento, en el
desplazarse, no como un mudar de lugar o de sitio sino en el giro que se hace en el interior;
desde all se produce un cambio en la ptica y en la perspectiva que hace posible la ciudad
y la forma de las relaciones entre los individuos que la legitiman. No hay duda de que a
travs de ese Logos el hombre intenta comprenderse en funcin de lo mvil y ambiguo
de su ethos, y para ello se forja el ideal de un modelo, de un lmite que lo contenga. Sin
duda, se pretende un juego en el cual lo ideal debe ajustarse racionalmente, se permita
un desarrollo teortico, un querer comprender conceptualmente el acontecimiento.
El filsofo griego descubre el abismo del ser en la palabra, y por ello construye
un campo experimental, un laboratorio donde sta, y la misma realidad que la contiene,
puedan ser cuestionadas y sometidas a escrutinio. Ese inmenso laboratorio es la filosofa, el ejercicio de la palabra en el dilogo. La polis misma por efecto de esta prctica se
ha convertido en un inmenso campo de batalla dialctico, cada prtico, cada rincn
de templo o de anfiteatro, pasillos y jardines se han transformado en escenarios de esa

bsqueda; all no slo circula la palabra, sino tambin, los gestos y las actitudes que igual
son cuestionadas, la pregunta sobre lo ordinario, la mirada puesta en lo evidente, el interrogante en lo establecido, la palabra convertida en un boomerang que intenta producir
la diferencia, que marca territorios que antes estaban salvaguardados por la opinin
generalizada; a partir de esa nueva actitud creada por el Logos todo terreno conceptual se
vuelve ambiguo, todo queda desprotegido hasta tanto no encuentre una justificacin o
un argumento que lo apadrine.
El bien, en este orden de ideas, se convierte en la meta por excelencia, en el nico
contenido posible de la virtud, y sin ser lo mismo, bien y virtud, se transforman para
efectos de lo humano, en equivalentes, con sus diferentes variables segn el pensador o
la escuela de la que se trate. Pretender un modelo de Aret (virtud) transforma la mirada
sobre lo que una comunidad piensa que es valioso, la pregunta entonces como motor
de esta bsqueda tiene un efecto violento sobre los hbitos y las costumbres (ethos), la
pregunta violenta el orden porque en el fondo ella misma pretende ser un nuevo orden,
lo humano mismo y todo aquello que lo comprende termina siendo cuestionado.
Scrates, Platn y Aristteles, muy especialmente el primero, abren esa herida,
instalan la crisis como lugar comn y razn de ser de la polis. De esto podramos entonces
deducir el sentido trgico con el cual la historia reconocer siempre a la filosofa griega;
esto se hace evidente en la construccin terica de modelos tan variados, cada Escuela
propone desde su laboratorio dialgico una respuesta, cada una pretender un contenido
para la virtud. En esto reconoceremos la importancia del ejercicio filosfico a la hora de
intentar comprender los lmites de la existencia, de ah que la pregunta por la virtud sea al
mismo tiempo una pregunta por el valor del presente y por la presencia del valor entre los
humanos, de la cultura como su construccin esencial. En la tragedia griega, por ejemplo,
se hace presente esa conciencia que el hombre haba adquirido acerca de la brevedad de
su existencia, se muestra ese cara a cara con la muerte, con el destino, con el riesgo de
perderse en la absoluta nada del ser, en el vaco de los interrogantes que intentan hacer
emerger de los acontecimientos la virtud. Por ello la propuesta socrtica es no eludir el
combate dialgico que se propone, no hacer el quite al peligro y no darle la espalda al
destino. Hay en todo esto una voluntad de vida al pensarse inmortal a travs del riesgo,
aceptando su destino; es desde el Logos como el hombre vence a los dioses, adquiere sus
estatutos y logra sumirlos en el vaco de la memoria.
Demos un breve vistazo a los elementos ms importantes que aportan cada uno
de los filsofos que sirven de referentes en la historia de la antigedad de Occidente6.
Scrates, por ejemplo, hace una lectura de su tiempo que lo lleva a proponer un nuevo
paradigma, ese nuevo objeto de conocimiento es el hombre, bsicamente aquello que le
imprime diferencia y le da categora: el hombre debe conocerse a s mismo y por lo tanto
debe examinar y reflexionar sobre su propia condicin, lo que inexorablemente lo lleva a
precisar conceptualmente aquello que configura su ethos. Esto va a permitir que el filsofo
surja como personaje de la calle, en la indagacin sobre las opiniones comunes, rastreando
el simple decir de los hombres, cuestionando el modelo de hombre y de ciudad.
Al proponer el ethos como asunto supremo de discusin, Scrates dispone un nuevo
giro para la filosofa, coloca las preocupaciones a nivel de lo cotidiano en los asuntos
prcticos de la vida, las prgmata, las cosas humanas. En todo momento lo que el
incisivo filsofo pone de manifiesto es la gran paradoja que envuelve al hombre, ser
lo ms lejano para s mismo, ocuparse con mayor propiedad del cosmos que de s. Paradoja infinita la del hombre, ser para s mismo lo ms desconocido e inabarcable7.
Se ve claro cmo la filosofa se fundamenta en la bsqueda y en la comprensin de
lo humano desde la paradoja misma de su existencia. Scrates propone un filsofo que, en
calidad de topo, se desplazara por la ciudad, emergiendo desde el subsuelo, de las partes
oscuras, de los rincones y los stanos, all se germina el pensamiento de los hombres del
comn, y la opinin es la ley. Este camino asume su misin pedaggica, dialctico en su
forma, se propone un giro tico, hacer posible una nueva mirada sobre el hombre y la
polis. Resulta, entonces, que desde esta lgica, el conocimiento de s mismo es la premisa
fundamental para el conocimiento de la virtud:
Qu es la virtud en s misma? Se convierte en el problema socrtico por excelencia, en la punta de lanza con la cual se quiere dar el combate filosfico contra la
opinin, dura lucha al mtodo educativo de los sofistas; lo que termina siendo un
argumento vlido para pensar que toda filosofa se construye como un pensamiento
siempre en oposicin con otro pensamiento u otra filosofa ya instaurada8.
La pregunta como forma del Logos se dispone a reventar las estructuras sobre las
que la cultura griega de este tiempo ha fijado su moralidad.
6
7
8
CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro. La virtud: Invencin de lo humano en la filosofa griega. Medelln: UPB.
2006. p.14. Los elementos correspondientes a Scrates, Platn y Aristteles fueron expuestos ms ampliamente en
este libro.
Ibid., p. 14.
Ibid., p. 15.
Scrates propone una vida examinada, interrogada, expuesta, discutida; para ello
debe haber una disposicin abierta al dilogo. As como cada hombre, la polis
misma como unidad mltiple, debera estar abierta y dispuesta para la controversia,
para la discusin; al fin y al cabo es el escenario propicio para que los hombres se
encuentren y dialoguen. Todo aquello que buscamos para el individuo va mejorando
la convivencia comn, va procurando la excelencia de la polis; pero fjese bien, el
asunto empieza en lo singular, en la conciencia particular9.
En la lengua los hombres hacemos manifiesto lo que somos y la comprensin que
tenemos del mundo en el cual vivimos; la bsqueda de la virtud es al mismo tiempo una
bsqueda de precisin conceptual, de una pretendida claridad sobre la relacin hombre y mundo; al filsofo le corresponde discernir sobre su ser y su estar en el mundo y
por ello debe estar en permanente actitud de revisin. Filosofar ser desde Scrates un
doble ejercicio de indagacin y sospecha, ejercicio que requerir de una actitud nueva
en el filsofo, mantener abierta la pregunta, sostener la tensin de la mirada sobre las
cosas del mundo, sobre las cosas que conciernen al hombre, al ser humano del hombre.
Descubrimos en esta actitud un nuevo giro para el pensar, un nuevo escenario que hace
posible leer la cultura desde la interioridad del individuo y procurar para l la libre eleccin como una capacidad inherente a su ser. El filsofo hace conciencia de su tiempo a
partir del conocimiento de s y del examen interior, el cual alcanza la exterioridad en la
construccin del concepto.
La virtud en Scrates tiene como caracterstica el ser un conocimiento y comprenderse a s misma como una unidad, es decir, el hombre que desea un actuar justo,
equilibrado, una vida en la mesura, debe empezar por construir un conocimiento
de la virtud, camino de acceso al modelo de la accin, esto es, el conocimiento de
s mismo con todas sus implicaciones de autodominio y cuidado de s10.
Grecia, a travs de este ejercicio dialgico, inventa lo humano, Scrates abre
una ventana enorme por donde el hombre produce el gran giro en la mirada, la polis
se transforma en un gran laboratorio de la virtud. Cada palabra del filsofo, cada gesto
dimensionando el gran teatro de los acontecimientos; la vida de la ciudad y su relato
expuestos en la galera cotidiana de los gestos y las opiniones. La vida examinada a partir
de unas prcticas de conocimiento de s y de cuidado de s, rostro a rostro la polis habita
su propio extraamiento. Si ser feliz es la consigna, entonces, se trata de disear el camino
que hace posible dicho objetivo, y para ello es necesario eliminar la maleza que no per9
10
Ibid., p. 17-18.
Ibid., p. 27.
mite visualizarlo, recorrerlo con los ojos de la razn; luego, la gran tarea del filsofo ser
buscar la claridad conceptual, la coherencia entre pensamiento y experiencia de vida; la
gran tarea ser hacer uso de la razn para conseguir el objetivo de la felicidad, o ponerse
por lo menos en una justa disposicin hacia ello.
En su bello dilogo Apologa de Scrates Platn nos deleita con varios pasajes
sobre la actitud y enseanza de Scrates, lo que en palabras del propio maestro de la
mayutica fue su intencin y su propsito. Hermoso y aterrador ver cmo a pesar de
la inminencia de su muerte, no declina en lo que considera su verdad, mostrando la
esencia y firmeza de su aret, el fin ltimo propuesto y perseguido por su tica. Hace
gala aqu de una personalidad relevante, ejemplificando en su propia vida, en su propio
cuerpo la huella indeleble de su enseanza, como queriendo decir: Queris saber qu
es la virtud, aquella que no hemos podido definir, aquella cuya conceptualizacin
nos ha gastado tantas horas de conversacin?, - Esa virtud soy yo Esa virtud est
ahora encarnada en Scrates, en su singular valor ante la muerte11.
Resumamos: Scrates es consciente de la tarea que como filsofo le corresponde:
proponer a los hombres de su tiempo cuidar del alma y cultivar los atributos de sta;
teniendo en cuenta que el conocimiento de lo bueno, de lo recto, debe conducir a una
accin buena y recta. La Phrnesis es un camino trazado por la filosofa, es el resultado del
ejercitarse en el pensar acerca de los asuntos humanos. La virtud es ese espejo en el que se
refleja la condicin humana, donde se camina sobre cada trazo recin dibujado.
Platn esencializa la pregunta por el Bien, este preguntar desde su actitud filosfica
da como resultado dos momentos; en el primer momento, la pregunta por el Bien es una
pregunta por el mtodo: cmo se llega a concebir la idea del Bien? sta se transforma en la
pregunta modelo de la filosofa, bsica para el ejercicio dialgico; desde ella se formula una
pedagoga, se intenta una arquitectnica del pensamiento. Un segundo momento es aquel
en el que la pregunta por el Bien se manifiesta como preocupacin por saber en esencia
acerca de lo que es el Bien; esta pregunta indaga por el conocimiento, indaga por unos
conceptos, por unos argumentos que tienen el propsito de construir una idea del Bien y el
Bien como ideal no slo del individuo que es quien busca la felicidad como fin ltimo sino
desde el bien de la Repblica escenificado en la justicia como concepto y accin entre los
hombres. Quiere decir que en este proyecto de Platn la tica y la poltica se desarrollaran
paralelamente, donde el mtodo general implica un paso de la doxa a la episteme, de los
asuntos simples a la contemplacin de la idea de justicia, belleza y bien12.
11
12
Ibid., p. 29.
Ibid., p. 40.
Segn Taylor, lo que aqu se propone es una sabidura prctica que fija inicialmente
su modelo desde la visin que recoge del orden csmico, y esto lo hace aplicable
a la concepcin de una virtud verdadera y autntica. La virtud lo es, en tanto es
un ideal de orden. Platn considera cuatro virtudes fundamentales, y a cada una
de ellas les asigna una funcin. Insiste en que cada parte del alma debe cumplir su
tarea con armona: en primer lugar est la sabidura (Sofa) corresponde la parte
racional del alma, en segundo lugar el coraje o fortaleza de nimo (andreia) a travs de la cual el alma es irascible o vehemente, luego encontramos la templanza
(sofrosine) virtud ligada a las anteriores, como una especie de sntesis producida
bajo el gobierno de la razn. Platn nos habla de la justicia (dikaiosine) considerada
como la virtud general, virtud en esencia, y que consistira fundamentalmente en
armonizar y hacer posible que cada una de ellas cumpla su funcin13.
La sabidura terminar mimetizndose en la virtud de la prudencia y, al mismo
tiempo, le proporcionar unidad a las dems virtudes; esto implica reconocer algo que ya
est expresado desde Scrates: hablar de conocimiento y de Bien es lo mismo, la sabidura
por esta va conduce a la justicia, desde esta propuesta belleza y Bien son uno y lo mismo,
cumplen el mismo propsito, tender el puente dialgico entre las cosas.
La propuesta tica de Platn busca la excelencia, un nivel de mxima y perfecta
actuacin, el Bien consiste en una cierta concordancia entre las cosas y las acciones con
el modelo perfecto que de estas cosas es posible construir. El alma es conducida a la
contemplacin pura de la esencia, contemplacin que le fija una pauta para la accin.
En este sentido, la filosofa ser un ejercicio que depura, que ordena, que nos lleva del
mundo de las apariencias y de las opiniones, al mundo de las ideas puras, de lo suprasensible. En la propuesta platnica el hombre debe elevarse por encima del mundo sensible,
aspira a la virtud a travs de la prctica de la justicia, la cual se concibe como el Bien
puesto en la escena social, la justicia le da a cada hombre y a cada sociedad el lugar que
les corresponde.
Hay un proyecto de polis en Platn que se configura desde del concepto de virtud;
el logos es cuerda que mantiene tensa la relacin, es aquello que permite una visin crtica
sobre el ethos, lo que permite que se doble sobre s misma sin reventar sus estructuras
fundamentales; el logos es la movilidad: El concepto central de la Repblica no es un
conjunto de principios morales, sino una condicin espiritual que se llama, en conjunto,
virtud y que aqu se divide en sabidura, valenta, templanza y justicia14. Desde estos
13
14
Ibid., p. 43.
COMBRIE, I. M. El hombre y la sociedad En: Anlisis de la doctrina de Platn. Madrid: Alianza, 1988. p. 295.
elementos se moldea no slo la vida individual sino, adems, la vida colectiva. De esta
manera podemos reconocer la idea del Bien como el elemento que se acomoda perfectamente al de virtud, que lo contiene en la medida en que le da sentido a todas las
relaciones; funciona adems como modelo, como eje dialgico al que se van adhiriendo
los conceptos de Agathos, Eros y Kalos.
Hay entonces en el siglo V griego un conjunto heredado de palabras que designan
virtudes, y en este sentido un conjunto de virtudes heredadas: amistad, valor, autodominio, sabidura, justicia, y no slo stas. Pero acerca de lo que cada una de ellas exige
y el porqu haya que contarla como virtud, hay amplio desacuerdo15. La virtud es el
producto de una bsqueda, es el resultado de una indagacin provocada por el asombro,
inducida por la necesidad de frontera, es lo no resuelto pero suspendido en el imaginario
colectivo de la polis; Platn logra llenar este vaco con preguntas y con esto provoca un
giro de actualizacin importante para su tiempo, el filsofo es aquel que abre el espacio
donde el lenguaje se piensa a s mismo, giro que se transforma en un gesto de permanente
actualizacin, slo se actualiza aquello que pasa por el tamiz de la pregunta, aquello que
soporta el cara a cara con la duda y la irona, slo se filosofa en el espacio construido por
la paradoja.
En cada dilogo asistimos a una puesta en escena de alguna virtud, a un fragmento
de la gran discusin universal sobre la virtud, asistimos a un ejercicio dialgico que
se juega en cada momento razones y argumentos desde donde justificar un proyecto
como el de la Repblica. Acerca del amor, de la amistad, del valor, de la justicia;
de lo simple y elemental cotidiano a lo absoluto y universal de los conceptos y las
ideas, slo hay una pregunta que se repite en todos los tonos y matices posibles:
Qu es la virtud? O, con el nfasis de MacIntyre, qu convierte a las virtudes
en virtudes? 16
Slo el filsofo en su actitud reflexiva puede construir este escenario posible,
donde la virtud pasa de ser una pregunta y se convierte en modelo de convivencia y de
reconocimiento propio, de conocimiento de s. El filsofo es un narrador crtico de su
tiempo, su mirada penetra los acontecimientos cotidianos de la polis, su lenguaje desnuda
e inquieta, Platn re sin gesto, re hacia dentro, se re de s o de la paradoja que significa
no poder resolver el problema de la virtud? A lo sumo, slo poder nombrarlo, slo poder
deslizarse por la superficie lisa del logos.
15
16
Ibid., p. 171.
CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro, Op. Cit., p. 46.
Aristteles funda, como es sabido, la tica como disciplina autnoma frente a

la metafsica. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica del bien,
erige frente a ella la cuestin de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para
el hacer humano. En la lnea de esta crtica resulta exagerado equiparar virtud y
saber, aret y logos, como ocurra en la teora socrtico-platnica de las virtudes.
Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento
que sustenta el saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo y su elaboracin
hacia una actitud firme (hexis)17.
La virtud en Aristteles se transforma en lo humanamente posible; el hombre
mismo busca los lmites que le posibilitan su actuar, vuelve sobre cada accin procurando
lo adecuado, lo que le permite moverse y, simultneamente, adquirir un saber prctico;
lo importante de la virtud es la actuacin del agente, la eleccin adecuada y responsable
de los medios segn el fin propuesto; en esta medida se entiende que Aristteles reconoce
la capacidad de cambiar de todo ser humano, la potencia con la que puede adquirir un
mejor nivel como ser; el hombre no es algo definitivo, puede llegar a ser o dejar de ser.
El Estagirita es enftico en reconocer su gran movilidad, su ser inacabado.
El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
educacin y procedencia est determinado de modo que en general sabe qu es lo
correcto. La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en una situacin
concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que acta
moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su hacer
tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste
entonces la diferencia?18
Lo correcto es el producto de una adecuada deliberacin sobre los medios y los
fines; a lo adecuado se llega tras un actuar medido, pero tambin podemos alejarnos de
lo adecuado cuando nuestras actuaciones estn mediadas slo por el instinto, o por motivos que no miden las consecuencias, que atienden ms a la inmediatez y a la urgencia.
La vida est en el centro de la preocupacin de lo humano, por ello se busca mejorar su
calidad, hacerla ms deliberativa, y para ello se hace necesario comprender esas reglas y
esos escenarios en los que habita el hombre. Siguiendo este planteamiento podemos deducir que la virtud, desde Aristteles, es algo que puede llegar a ser construido, que puede
ser objeto de enseanza y aprendizaje, que debe ser ejercitado con miras a su obtencin
y perfeccionamiento. La virtud apunta necesariamente a crear formas y estilos de vida,
17
18
GADAMER, H. G. Verdad y Mtodo I. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1996. p. 383 384.

Ibid., p.388.
se propone como una reflexin sobre la existencia, sobre el acontecimiento que es todo
moverse en lo cotidiano.
En cambio adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ste
es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido,
lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores construyendo casas, y
citaristas tocando la citara. De un modo semejante, practicando la justicia nos
hacemos justos; practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad,
viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: Los legisladores
hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y esta es la
voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y
con esto se distingue el buen rgimen del malo19.
Con la reflexin aristotlica se pone en evidencia la responsabilidad tica de los
hombres frente a los acontecimientos morales; nos toca decidir, elegir con prudencia lo ms
adecuado; la virtud depende por entero de nuestras actuaciones, en esto reconoceremos
siempre la actualidad de este pensamiento, de la misma manera que en nuestra poca El
Estagirita nos pone frente a la historia, frente a las grandes decisiones ticas y polticas,
como actores de primer orden; el curso de los hechos, desde lo ms cotidiano y particular a lo ms extraordinario y universal, tienen el sello de las acciones y las contingencias
humanas. Lo bueno y lo malo no llega de fuera como algo inevitable, son consecuencias
de nuestro actuar, consecuencias de las decisiones tomadas.
As, la virtud central es la phrnesis. Phrnesis, como sophrosyne, es originariamente
un trmino aristocrtico de alabanza. Caracteriza a quien sabe lo que es debido,
y que tiene a orgullo el reclamar lo que se le debe. De modo ms general, viene a
significar alguien que sabe cmo ejercer el juicio en casos particulares. La phrnesis
es una virtud intelectual; pero es la virtud intelectual sin la cual no puede ejercerse
ninguna de las virtudes de carcter20.
Desde la tica, la vida se transforma en arte, le corresponde a cada hombre ocuparse
desde la Phronesis, de su propia existencia, y este ocuparse debe ser creativo y constante. La
virtud es un ejercicio en busca de la excelencia, lo que se piensa de la vida y la vida como
accin que se ejecuta deben ser coherentes; en Aristteles la virtud se construye en una relacin directa con la existencia, no como un ideal o desde la idealidad de lo humano, sino
desde la contingencia y el azar que determinan la paradjica configuracin de lo humano.
19
20
ARISTTELES. tica Nicomquea. Barcelona: Gredos, 1995. II 1, 1103 a 30 1103 b 6.

MACINTAYRE, Alasdair. Tras la virtud. Barcelona: Editorial Crtica, 1987. p.194.
En otras palabras, podemos decir que una reflexin sobre la virtud slo tiene sentido cuando
de sta se sigue una prctica de vida, cuando se incide directamente sobre la gran paradoja,
cuando de los grandes dilemas humanos se intenta construir un sentido para el presente.
En Aristteles, la phrnesis es la gran virtud, hay en ella una sabidura de los lmites,
es decir, una sabidura de los contornos de lo humano, del obrar humano, pero esta es una
sabidura prctica en trminos del actuar y no de una episteme, es ms bien una disposicin
para conducirse racionalmente. De all que hayamos afirmado desde el comienzo que en
Aristteles encontramos una preocupacin por las cosas humanas.
Qu se busca con la virtud del trmino medio?, un hombre moderado, prudente, sabio
en trminos de equilibrado, que evita los excesos; no es el hombre tmido o pasivo,
sino, el hombre justo en el orden del querer. Ni cobarde, ni temerario; prudente. En
ltima instancia un hombre que como lo dice Lled pueda y sepa escuchar el Logos.
Algo ms que escuchar razones, es escucharlas como lenguaje y accin, como sentido
comn, la justeza en el decir y el obrar. La prudencia estara sostenida por un plano de
realidad intransferible, Lled nombra este tercer elemento como elegir en el mundo,
es decir, se habla aqu de un proceso que pone de presente la capacidad de decidir
como lo esencial. Proceso en el cual podramos nombrar rpidamente tres pasos:
resis, Bolesis y Proaresis (deseo, deliberacin, eleccin). Hay en estos tres conceptos
una cadena que se retroalimenta, una secuencia que se puede lograr como proceso de
conocimiento y que en la medida que se realiza se afirma como sabidura21.
El hombre no se puede dar el lujo de ser indiferente ante las encrucijadas que se
le presentan en su existencia, segn da a entender la tica aristotlica, elegir es algo que
el hombre no puede eludir, es una condena que hace parte de la condicin humana; hoy
diramos que es inherente a su condicin de ser racional. La virtud alcanza la movilidad
que no pareca posible en Platn, una movilidad que se extiende hasta el mbito de la
poltica; el hombre, ser racional, no se puede extraer de su participacin en la polis, de
la misma manera que no puede desconocer o negar su ser tico o moral. Por esta misma
razn, la historia de la filosofa tendr que reconocer en Aristteles un giro fundamental
en el tratamiento de la naturaleza humana; las cosas humanas adquieren estatus, son
dignas de atencin y sobre ellas pesa tambin el fin de la sabidura, no slo conocerlas,
sino, adems, alcanzar su perfeccin.
Cuando se piensa el concepto de Phrnesis se hace necesario involucrar al Kairs
como un concepto fundamental para comprender la forma como los griegos entienden el
21
CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro. Op. Cit., p. 59 60.
destino del hombre; aquel podemos traducirlo como ocasin favorable o tiempo oportuno. Se trata, sin duda, del elemento vertebral de la Phrnesis aristotlica. El kairs es el
momento en el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar y vacilar,
tanto para el bien como para el mal del hombre. Si el kairs ha acabado por significar
la ocasin favorable, se comprende que haya podido significar, a la inversa, el instante
fatal en el que el destino se doblega ante la desgracia22. En esto consiste la sabidura,
en tener el conocimiento y la habilidad para descubrir la ocasin favorable: Segn Aubenque, el Kairs es el tiempo vacilante que puede llegar a favorecer o a inclinarse hacia
la fatalidad, es el instante en el que el hombre puede llegar a ser o a no-ser; el Kairs hay
que mirarlo de soslayo y treparse a su lomo una vez est de paso, frente a l lo que hay es
fundamentalmente una intuicin, la imagen de algo por construir23.
Este hecho fundamental de la tica aristotlica, el destino en manos del mismo
hombre, el destino como resultado del actuar humano, le devuelve a la filosofa su sentido
trgico, destino descubierto desde siempre por la filosofa griega, destino narrado en sus
primeros poemas, destino personificado en sus hroes literarios, juego de mscaras y de
voces sumergidos en la imagen de un cosmos inventado, soado y creado a imagen y
semejanza de los monstruos producidos por el logos. La virtud configura los lmites de
la existencia, es el plano donde un hombre toma sus decisiones como hombre, donde un
ser se reconoce en su plenitud como humano; todo hombre debe reconocer sus lmites
y actuar en funcin de stos.
En sus diferentes matices, de Scrates a Aristteles, encontramos ms o menos la
misma preocupacin, la virtud es un principio, una meta, la meta por excelencia de la
condicin humana, y una tarea que sin excepcin debe afrontar toda sociedad en cada
uno de los individuos que la componen; la sumatoria de ese esfuerzo individual favorece
la construccin ideal de lo comunitario. La virtud se entiende slo en funcin de la construccin de la polis ideal, de la polis justa que alberga individuos felices; por ello hablamos
de una tica eudaimonista. La polis es el referente, la virtud es el ideal en el que deben
construirse los lazos entre los individuos o entre las instituciones que la conforman. De
Scrates a Aristteles se sostiene este propsito, el filsofo intenta educar a la comunidad y asume una tarea de arquitecto del Ethos de su tiempo, no slo lo reflexiona sino
que, adems, lo propone y lo expone a los hombres de su tiempo. Esta funcin termina
creando una tensin entre el pensador y la ciudad ya que mueve la condicin humana
desde sus estructuras morales, la cuestiona y la obliga a mirarse en su propio espejo. Los
22
23
AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristteles. Barcelona: Crtica, 1999. p. 121.

CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro. Op. Cit., p. 63.
tres filsofos mencionados exponen, cada uno a su manera, sistemas de conocimiento,

configuracin y puesta en escena de la virtud; presentan una crisis en lo establecido, que
por efectos de la reflexin, permite la construccin de un orden. Si hasta este momento
la polis pareca moverse en funcin de la palabra y el dilogo, entonces el concepto determinaba la condicin de ser de la cultura; despus de Aristteles el panorama es otro,
los sistemas que, desde la academia, argumentaban y sostenan el orden, entran en crisis,
puesto que un cierto relativismo y desesperanza se apodera de la academia y de la ciudad,
lo cual permite que la especulacin filosfica se vuelva un mercado de ofertas y demandas,
que apuntaban ms a favorecer el gusto que la formacin rigurosa en una disciplina; esas
escuelas no prosperaron, slo fueron parte de un gran mercado de lo filosfico, como
hoy, por ejemplo, lo es la literatura llamada de autoayuda.
En cambio, aparecen en escena una serie de Escuelas, nombradas en la historia de
la filosofa como menores que, en primera instancia, apuntan a hacer ms radical la crisis,
y en segundo lugar, sugieren una nueva reflexin sobre el ethos, sobre la virtud, sobre
el modelo de lo humano y las acciones que lo configuran. Cnicos, epicreos, estoicos,
megricos, cirenaicos, etc. hacen parte de ese nuevo panorama de la filosofa que alcanza
hasta los primeros siglos de la era cristiana. Escuelas que pretenden un rigor prctico,
cuya bsqueda es una filosofa que resuelva la vida en su configuracin cotidiana y no
trascendental, que permita pensar el hacer moral, que nos lleve de la mano hacia la felicidad en contexto de virtud, de modelo, de construccin de lo humano.
Segn Deleuze, los filsofos de la superficie, cnicos, epicreos y estoicos, fundamentalmente, desplazan la preocupacin y, por ende, el ejercicio de reflexin de las
alturas y las profundidades a la superficie, al lugar donde se dan los acontecimientos.
Este grupo de filsofos intenta responder a los grandes problemas de la existencia, ms
con la actitud que con teoras o conceptos, lo que no quiere decir que estas actitudes no
estn fundamentadas en reflexiones y meditaciones argumentadas. En ellos el concepto
se configura como imagen, como paradoja o, incluso, como cuadro de costumbres.
La filosofa a bastonazos de cnicos y estoicos sustituye a la filosofa a golpe de
martillo. El filsofo ya no es el ser de las cavernas, ni el alma o el pjaro de Platn,
sino el animal plano de las superficies, la garrapata, el piojo. El smbolo filosfico
ya no es el ala de Platn, ni la sandalia de plomo de Empdocles, sino el manto
doble de Antstenes y de Digenes. El bastn y el manto como Hrcules con su
maza y su piel de len. Cmo denominar a la nueva operacin filosfica en tanto
que se opone, a la vez, a la conversin platnica y a la subversin presocrtica?
Quizs con la palabra perversin, que, cuanto menos, conviene al sistema de pro-
vocaciones de este nuevo tipo de filsofo, si es cierto que la perversin implica un

extrao arte de las superficies 24.
Esta nueva filosofa de la superficie se caracteriza por ser una filosofa de las provocaciones, vemos all a Scrates como teln de fondo; su figura cargada de irona, de sentido
desequilibrante, emerge en este tiempo de crisis de una manera ms radical, la irona ya
no slo est en el discurso sino que de la palabra se desplaza hiriente a la actitud. Provoca
corporalmente, invade los espacios de la polis, no con su sospecha sobre el decir de la mayora sino con su gesto, con su gesticulacin que todo lo pone patas arriba, que todo lo
deconstruye. La filosofa propone desde estas escuelas una nueva visin, una nueva preocupacin en el orden de lo humano, propone repensar el ethos, hacer de la polis un campo de
contradiccin vivo, y en este sentido, deshacer la falsa armona que sostiene equvocamente
la polis. Un nuevo trazo en el horizonte, que se confunde con el horizonte mismo, que
mira con desprecio las alturas y las profundidades, que se instala, como dice Paul Valry,
en la piel*. Es el acontecimiento lo que hace el discurso, es el lenguaje vuelto paradoja el
que se instala como provocacin, ms all del concepto y de ste como punto de referencia
del sistema. Aparece entonces un pensar por fuera del sistema, que desprecia el sistema y
sus estructuras lgicas, por eso queda al desnudo la actitud, el gesto, que provoca tanto la
irona, que hace pensar, como la risa que todo lo anula. Entre el sarcasmo y el humor.
Digenes El cnico no slo pone en evidencia el estado de crisis de la polis ateniense
sino que, adems con su actitud, hace dramtica la ruptura entre una forma aristocrtica
del ethos y un ethos que se debate entre la decadencia de las costumbres y la transicin a
unas nuevas costumbres, que an no logran definirse o que no encuentran cmo llegar
a ser modelo o virtudes de la sociedad. El carcter de ciudadano es lo que se pone en
cuestin, es lo que se pone en crisis, puesto que el individuo ampla su perspectiva, su
horizonte, se piensa ciudadano del mundo, y esto lo lleva necesariamente a romper con
los parmetros desde los que se miden el valor y la importancia de las cosas. Pero adems,
este nuevo orden no puede aparecer as de la nada, surge en medio de poner en crisis el
viejo ethos, de sealar con violencia y poner en ridculo las viejas formas que la ciudad
reconoca como los lmites de la moral, formas que configuran, en ltima instancia, el
ser y sus modos de aparecer en el lenguaje y las costumbres. El sabio ya no es el retrico,
que cuestiona la opinin comn de los hombres, el sabio est ahora en las esquinas, en
los lugares pblicos enrostrndole a los hombres su inmundicia, hacindoles ver que es
24
DELEUZE, Gilles. Lgica del sentido. Barcelona: Paids, 1994. p. 114.

La expresin consignada en el texto de Deleuze Lgica del sentido segunda serie De los efectos de superficie es
la siguiente: Lo ms profundo, es la piel p. 33.
esa misma que cubren con sus lenguajes aparentes, con su gramtica lgica pero separada
de la vida, lejana a toda experiencia de vida, a toda construccin prctica.
Digenes plantea un tipo de hombre que retorna a la animalidad, que produce un
malestar en la cultura a fuerza de perturbar el estado normal de la vida cotidiana de los
hombres, es el piojo, la pulga, aquello que produce comezn en la piel, en la superficie
de la sociedad, que son en ltima instancia las instituciones. Todas las formas se vuelven
ridculas ante su desfachatez, todo se vuelve vulnerable ante su simpleza.
El animal poltico quiebra la poltica de la vergenza. Muestra que los hombres
se avergenzan por regla general de las cosas falsas de su physis, de su lado animal, que de verdad son inocentes mientras stas permanecen intactas en su fea
e irracional praxis vital- de su avidez de ganancia, su injusticia, su crueldad, su
vanidad y prejuicio y su ofuscacin. Digenes da la vuelta al asunto. l se caga
literalmente en las normas equivocadas. Ante los ojos del pblico del gora ateniense acostumbrada a hacer tanto lo que concierne a Demter como a Afrodita
(Digenes Laercio VI, 65)25.
Digenes propone la conducta animal contra el hombre adiestrado por la moral de
la comunidad, y esto no lo puede hacer desde el discurso, requiere de hechos ejemplares,
propone una violencia en cada cuestionamiento, resquebraja el modelo de virtud, todo se
mide con el rasero de lo simple, de lo que ha sido reducido a su ms mnima expresin,
tal vez por eso sea la ancdota el nico lenguaje que le acomoda. Como puede deducirse,
la respuesta a esta crisis deja de ser colectiva y se transforma en individual. El individuo
responde propiciando el escndalo, poniendo a la sociedad frente al espejo; todos vern en
el cuerpo, en los gestos y los actos extravagantes del filsofo, su propio interior, y huirn
de l y de su inmundicia, como de su propia condicin, cada hombre se ver reflejado
en la decadencia de las costumbres de la ciudad. El cnico cuestiona todo lo establecido
volviendo pblico lo privado, posibilitando la emergencia de lo interior y hacindolo que
repose sobre el tapiz de la polis. tica y poltica se cruzan, se amalgaman y producen una
crisis que intenta resolverse en los umbrales estticos del cuerpo, superficie sobre superficie;
todo queda reducido, mas no simplificado a la provocacin, al malestar; la tica sacude
la polis, remueve la moral o el modelo de virtud que lo legitima.
Los cnicos, como los epicreos y los estoicos, son el producto de una crisis provocada por un nuevo horizonte de preocupaciones filosficas y stas, al mismo tiempo,
25
SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la razn cnica. Espaa: Siruela. 2003, p. 264 265.
devienen de la mirada atnita de una ciudad que se desvanece en sus principios, aquellos
que antes eran el pilar y el orgullo son, a partir de estos nuevos pensadores, puestos en el
banquillo; aquello que antes era la virtud hoy provoca la risa y la nusea. Epicuro* es un
caso claro de esta rebelin, de este nuevo enfoque en el quehacer de la filosofa, donde
lo fundamental est comprendido en la analoga permanente entre filosofa y medicina.
No ms retrica, parece decir el filsofo, busquemos la curacin o el remedio a nuestras
preocupaciones, a nuestra incertidumbre, a nuestra incapacidad para hallar la felicidad;
si a travs de la bsqueda de los conceptos, amparados en sistemas de conocimiento
racional, no hemos podido, debemos entonces buscar una respuesta prctica, donde el
alma encuentre la tranquilidad necesaria; luego, entonces, se trata de cambiar las prcticas
cotidianas de nuestra vida y sobre todo de cambiar el paradigma de nuestras creencias.
Epicuro le propone a su tiempo revisar el estado de las creencias, le plantea una
filosofa en el orden de lo teraputico, la filosofa al servicio de la curacin de las almas,
de la bsqueda de la tranquilidad de nimo, una filosofa que acte sobre la vida y que sea
verdadero camino de virtud. Es por ello que sta deber ser una prctica comn a todos
los hombres sin ningn tipo de discriminacin o reparo, con esto la enseanza y prctica
de la misma pierde su carcter meramente terico y se extiende como lenguaje comn a
todos los hombres que tengan como propsito una vida tranquila. Slo necesitamos ser
liberados de nuestras tribulaciones y dudas.
Ausencia de perturbaciones, imperturbabilidad del alma, he aqu el gran objetivo o
finalidad del filosofar; para ello Epicuro construye su famoso tetrafrmaco, que se resume
en los siguientes principios: no temer ni a la divinidad ni a la muerte, procurar el bien y
soportar el mal; de estos elementos depende el resto de la doctrina moral epicrea, expuesta a travs de preceptos prcticos y fciles de recordar filosofa parentica frmulas
morales que ayuden a los hombres a decidir, de una manera prctica, las encrucijadas de
la vida, que den soluciones y resuelvan los grandes enigmas de la felicidad humana. Este
pensamiento no se caracteriza tanto por lo especulativo y terico como por el sentido
prctico de sus enseanzas, se define como una filosofa para la accin, que procura la
felicidad eliminando el dolor y el sufrimiento y por ello el filsofo se convierte en un
director espiritual, en un gua, en un referente o modelo de vida.
No lo trataremos a fondo en esta introduccin, ya que le dedicaremos un momento especial en la tercera parte:
Scrates, Epicuro y Virgilio en Sneca y all, de alguna manera, estar presente su doctrina y su pensamiento
acerca de la virtud. Aqu slo aportaremos unos elementos generales, que sern tiles para el propsito que persigue
la introduccin.
Epicuro se transforma, segn Carlos Garca Gual26, en un paradigma moral

personificado, esto quiere decir que, siguiendo el modelo socrtico, el filsofo se
constituye en la filosofa misma, coherencia entre pensamiento y vida, se procura una
sabidura prctica y no terica, un saber que interviene en las costumbres cotidianas
de los hombres, trtese del rgimen alimenticio, del uso de los placeres, del cuidado
del alma, del cuidado del cuerpo, del uso de los bienes, etc. En ese sentido en el libro
de Las exhortaciones, la nmero 54, dice Epicuro: no hay que pretender filosofar,
sino filosofar realmente, pues tampoco necesitamos parecer sanos sino estar sanos
de verdad27. La cita es muy clara en tanto lanza su mordaz crtica contra la filosofa
acadmica, la muestra como una falsa filosofa, al no tener ms que pretensiones y no
poder cambiar la existencia molesta o perturbadora de algunos eventos de la vida como
son el dolor y la muerte.
Del concete a ti mismo de Scrates al cuidado de s mismo de Sneca hay una
continuidad entre los elementos que posibilitan una reflexin crtica sobre la configuracin de lo humano; conocerse lleva implcita la forma de la irona, cuidarse tiene como
teln de fondo el reconocimiento de aquello que la irona ha subvertido como forma
y fondo de la moral, produciendo, como lo destaca Deleuze, un efecto de superficie. A
partir de este planteamiento la filosofa antigua descubre su vocacin subversiva, su juego
de provocaciones; desatado el fondo slo queda la piel. En cada uno de los pensadores
de esta nueva propuesta persiste la necesidad de descubrir un elemento que sirva de
eje, a partir del cual gira el verdadero sentido que toda meditacin descubre; toda vida
debe ser examinada, debe ser cuestionada, debe ser probada; ese eje sobre el que gira
toda la antigedad es la virtud, lo que determina que lo humano como tal pueda y deba
construirse desde all; no existe un modelo, el modelo se inventa en cada ejercicio de
meditacin sobre los actos cotidianos, sobre las respuestas que damos a las encrucijadas
en las que nos vemos inmersos, ms como individuos que como colectivo.
El estoicismo har parte, sin lugar a dudas, de esta manera de entender la bsqueda
de lo fundamental, la bsqueda del hombre y la conquista de sus metas, la felicidad en
la tranquilidad del alma. Y ms an, en el caso particular de Sneca, en su forma muy
original de ser estoico, en su destino concreto de filsofo en el imperio romano, de
pensador atrapado en el escenario de juegos de poder y estticas del emperador Nern.
Sneca ser un Epicuro reflexionado, pasado por el tamiz de la experiencia socrtica;
26
27
GARCA GUAL, CARLOS. Epicuro. Madrid: Alianza, 1981, p. 218.

EPICURO. Obras. Espaa: Altaya, 1995. p. 82.
Sneca ser la mscara del estoicismo*, como en su momento, y haciendo uso de la

otra cara de la moneda, Scrates, ms all de su propio devenir histrico, deber ser
pensado como la imagen de estoicismo de la mscara**.
Imagen tomada del texto que el Dr. Gonzalo Soto Posada escribe para la coleccin Cara y Cruz de la Editorial Norma,
en: A propsito de Sneca y su obra. Texto que aparece referenciado en la bibliografa, al final de este ensayo.
No debe entenderse esto como un simple juego de palabras, aunque hagamos uso de ello para tratar de producir un
efecto, no hay que olvidar que Scrates es la figura o modelo histrico que Sneca tiene frente a s todo el tiempo.
Scrates y su desenmascaramiento de la sociedad ateniense, Scrates frente a la mscara de la opinin, frente a
la falsificacin de la virtud. No es un militante del estoicismo como Escuela, lo suyo es slo una actitud a partir
de la cual la bsqueda de la verdad se vuelve propsito de la filosofa. En ambos filsofos es posible encontrar la
personificacin de la virtud, no en tanto hayan sido los modelos de sta, sino en tanto constituyeron sus mximos
exploradores, si consideramos que esta es la gran aventura de la filosofa antigua desde Scrates.
1. La virtud en el estoicismo
de Sneca
Sneca es un estoico muy particular, aparece matriculado en dicha Escuela, pues,

se suma a sus principios generales y, adems, hace gala de seguir los estudios de maestros
estoicos muy destacados. Sin embargo, a medida que su pensamiento madura y ampla su
mirada con la lectura de otros filsofos no estoicos, caso Epicuro, su manera de enunciar
dichos principios se hace singular: adopta el principio general y bsico, pero construye
giros y formas como resultado de una reflexin autnoma con fuertes visos estticos. Se
aleja, entonces, de una postura ortodoxa. Su pensamiento parece, ms bien, un inmenso
campo tejido por los avatares de lo humano, sin perder por esto el horizonte trazado
por la doctrina filosfica de la Escuela. Del hombre comn atrapado en las fauces de la
cultura de su tiempo, va emergiendo, capa a capa, el filsofo. Ms que extrao, parece
inverosmil, es un caso particular en la historia de la filosofa; la virtud se construye del
despojo y del exilio. El camino que se recorre es superior al plan trazado y por eso no
obedece a ningn libreto previo, es aqu donde Sneca expresa su singularidad, su ser
estoico propio. Del hombre mundano, de negocios, emerge el pensador, el hombre de la
meditacin de s, el reflexivo, el que aprovecha cada acontecimiento para construirse a la
medida de la virtud; para construir un modelo de virtud reflexivo, no debe entenderse
nunca como relativo, que permita entender el acontecimiento cotidiano, apropiarse de
l y de lo que ste representa, con el propsito de convertir la existencia en un arte, que
debe ser perfeccionado a travs del ejercicio diario de la filosofa.
Teniendo en cuenta este breve comentario, miremos lo que es la virtud para Sneca,
la forma como, desde su escritura, da cuenta del concepto de virtud, de manera muy
particular, la reflexin que de este tema hace en las Epstolas morales a Lucilio, que tiene
la importancia de ser una obra no slo de madurez, sino de un abordaje casi exclusivo
al tema de la puesta en prctica de la virtud como tal y su contraste con el andamiaje
terico que para la poca profesaban los estoicos y las dems Escuelas del llamado perodo
helenstico o post-aristotlicas. En la obra del pensador puede ser considerada, sin lugar
a dudas, la pregunta fundamental.
1.1 Qu es la virtud? La pregunta por la esencia

El fuego me consume, pero soy invencible. Por qu este trance no va a ser deseable?
no porque el fuego me consume, sino porque no me vence. Nada ms excelente
que la virtud, nada ms hermoso; bueno y a la par deseable resulta todo acto que
se ejecuta bajo sus rdenes28.
La virtud es lo deseable por s mismo, desde ella el hombre se ubica en un nivel
superior, su existencia no depende del azar de los acontecimientos, del flujo caprichoso
del destino; todo lo que inevitablemente acontece no alcanza a perturbar la existencia,
sucede porque nada de lo que yo haga puede modificarlo, pero es recibido con actitud
serena, lo que no debe confundirse con resignacin. La propuesta de Sneca es hacer al
hombre invencible bajo el escudo de la virtud; por ello mismo, mantenerse bajo el manto
de la virtud es tener la capacidad de recibir la adversidad de la fortuna. En primera instancia, la virtud es la medida sobre la cual se piensa toda accin moral; en segundo lugar,
es desde lo preferible en funcin de un principio general que favorece la vida como algo
que debe ser meditado trazo a trazo y ejecutado con prudencia. El fuego me consume,
muchas cosas que estn fuera de m representan una amenaza, frente a esto muy poco
puedo hacer; la idea del estoico es que dicho acontecimiento no logre rebasarme, que
yo, como sujeto, pueda estar a la altura de los acontecimientos; en esto reconoceramos
la dignidad de lo humano.
Consiste tan slo en estar en todo momento a la altura de la situacin, en hacerle
frente, en volver a ponerse en estado de seguridad gracias a la virtud, transformando
en seguridad virtuosa la materia de los acontecimientos con los que el tiempo no deja
28
SNECA. Epstolas morales a Lucilio. Madrid: Gredos, 1986 T. I II. Segn la numeracin clsica cito primero
el nmero de la epstola y luego el nmero del verso. De ahora en adelante citadas EP. (Para el caso concreto de esta
cita: EP. 67,16.)
de enfrentarnos29. Reforcemos el argumento inicial: la virtud es el camino adecuado

para conseguir la tranquilidad de nimo, para conquistar la ataraxia, pero es al mismo
tiempo la cima, ya que la virtud engloba todo lo que con ella se pretende, la virtud es ya
una conquista que nos abre paso al estado que con ella se persigue. Ponerse a la altura
de la situacin es el mayor logro de la virtud, es ser capaz de reconocer la realidad en
su completa dimensin, sin ocultarse nada, sin engaarse frente a la tenacidad de sus
formas, es aprender a vivir en medio de la adversidad, como si se estuviera viviendo en
uno de los mejores momentos. Slo a travs de la virtud el alma obtiene grandeza, lo
que significa, en un primer momento, que sta posibilita un gran escenario de reflexin
y postura frente a las situaciones del destino, quitndole toda fiereza a las adversidades,
a aquellas situaciones que por no poder controlarlas o hacer algo por resolverlas, deben
ser asumidas con cierta heroicidad, con una cierta actitud estoica.
En el recorrido de toda la obra de Sneca, la virtud se manifiesta como el hilo
conductor desde el cual es posible que el pensar y el vivir sean una y la misma cosa,
pensar y vivir confluyen en la moral, en el descubrimiento de los modos adecuados para
vivir bien; en el filsofo estoico la felicidad es autntica cuando el hombre se atiene a la
naturaleza de las cosas y cuando al mismo tiempo logra apartarse sin inquietud de esa
misma naturaleza; en este doble movimiento no hay contradiccin, se presenta ms bien
como la paradoja por excelencia de la condicin humana que busca hacerse merecedora
de la virtud. El filsofo estoico fortalece su voluntad en los momentos de crisis, en los
momentos en los que la situacin le es adversa o no le favorece; all, pensar y vivir son
uno y el mismo ejercicio, se dan en el mismo plano de correspondencia, puesto que se
busca coherencia, se busca que la vida se refleje en el pensamiento y ste en la vida. Slo
la virtud como proyecto permanente del filosofar le permite estar atento y firme ante el
desconcierto que significa vivir en el aqu y en el ahora. Un ejemplo claro de esto son las
Consolaciones*, en cada una de ellas es evidente que el filsofo convierte el acontecimiento en un motivo de reflexin que le permita un mayor acercamiento al modelo de
virtud tras el que ha emprendido su camino. Obsrvese bien cmo cada situacin tiene que
ver con la vida cotidiana y cmo Sneca la convierte en objeto de conocimiento prctico,
conocimiento que debe pasar por el tamiz de la conversacin consigo mismo, como si se
tratara de otro que representa a la humanidad entera; de esta manera el acontecimiento
29
VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 67.

Se trata de los textos de Sneca titulados: Consolacin a Helvia, Consolacin a Polibio, Consolacin a Marcia, etc.
y que tienen como propsito consolar o servir de reflexin prctica a una persona, en especial, a propsito de
una situacin difcil o penosa, a veces insuperable o irremediable y que pretende aliviar su pena y conseguir que
el afectado entre en un estado racional, es decir, que comprenda y acepte su situacin con estoicismo y que logre
apaciguar su nimo.
termina siendo concepto y ste, por efecto del propsito pedaggico que tiene, se expresa
como un precepto.
La virtud es la medida de todas las cosas, es la ley que le proporciona estabilidad
a la moral, que la pone a depender de s misma y no de los acontecimientos externos o
fortuitos, por ello en la virtud se encuentra una enorme capacidad para construir la justicia, ese gran dispositivo es la honestidad, de la que hablaremos ms adelante. La virtud
sera, arriesgando una primera interpretacin, la capacidad para obrar segn una razn
justa, que encuentra su libreto en el llamado orden del cosmos, naturaleza, Dios o razn
universal. Es realmente en este punto donde aparece el conflicto, no slo con su tiempo
sino, adems, con el nuestro, hay un cierto sabor a utopa, lo que puede leerse como
orden del cosmos, parece cruzarse muy poco con el orden de lo humano, con la frgil e
inestable condicin humana. Partiendo de estos argumentos, Sneca y su estoicismo se
vuelven contemporneos nuestros, all, el ideal humanista y la reflexin sobre el ethos, un
extenso, ambiguo e inestable campo de experimentacin.
Mas estas artes no se ocupan de la grandeza del alma, no se alzan a lo divino, ni
desdean lo fortuito: la virtud enaltece al hombre y lo sita por encima de las cosas
que acarician los mortales; ni ambiciona, ni teme con exceso lo que stos califican
de bienes o de males[]
La virtud se sita por encima de estos azares; tiene valor por s misma; no considera
un bien ninguno de estos regalos que puedan sobrevenir de cualquier modo. La
medicina y el arte del piloto no prohben ni a s mismos y a sus adeptos admirar
tales bienes; el que no es hombre de bien puede, con todo, ser mdico, timonel,
gramtico, lo mismo, por Hrcules!, que cocinero. A quien entra en posesin
de un objeto poco corriente, a este no le llames un cualquiera; cada cual tiene su
categora conforme a lo que posee30.
Cuando se dice que la virtud sita al hombre por encima de las circunstancias, no
quiere decir en ningn momento que stas terminen siendo ignoradas por el hombre, o
que se les d la espalda con cierta arrogancia o desprecio, se trata ms bien de una valoracin de los acontecimientos en trminos de lo que depende de m y lo que no est en mis
manos resolver; dar a cada situacin su medida justa, su valoracin adecuada, haciendo
uso de la prudencia, o de una justeza en la medida de los hechos. Para empezar, la virtud
se ubica por encima de la opinin general, reconoce los lmites de la condicin humana,
pero no permite que stos le impidan actuar, es precisamente a partir de ese reconoci30
EP. 87, 1617.
miento que intenta desarrollar toda su creatividad para dar una respuesta adecuada a cada
situacin; no se trata de idealizar la realidad, tampoco de amedrentarse ante los obstculos
que sta nos ofrece. Lo fortuito hace parte de nuestra existencia y habr que contar con
su presencia, pero no debe determinar mi ser en su esencia, lo esencial est adentro, en
el mundo de las cosas externas estamos como en arenas movedizas. Se trata, en ltima
instancia, de ser capaz de tomar distancia del mundo exterior, que nuestras acciones no
estn determinadas por lo ocasional o fortuito, adquirir independencia y autonoma,
pero haciendo que cada evento del exterior se configure como un campo de aprendizaje
y experiencia en funcin de la virtud; el mal y el infortunio me permiten tener cada vez
una mejor y clara nocin de virtud, me permiten ajustarla a un plan de bsqueda de la
excelencia, para nombrarlo en trminos ms actuales.
Partiendo de las anteriores reflexiones, podemos afirmar que la virtud y la bsqueda
del bien son lo mismo, responden al mismo propsito, la ataraxia. Intentar el equilibrio
y la armona, un estado en el cual la existencia es algo que sucede, y como tal, debe ser
enfrentado y confrontado desde su propia condicin; para ello la realidad debe ser medida
con justeza, eliminando toda magnificacin de los hechos y, por ende, todo temor frente a
lo inevitable o, como se dijo anteriormente, frente a aquello que no depende de nosotros
o no est en nuestras manos resolver, porque excede nuestra condicin humana, y por
ello no vale la pena ocuparse de ello y mucho menos preocuparse o centrar su existencia
en dicho evento.
Sneca, como la totalidad de los filsofos antiguos, no define con precisin lo que
es la virtud, ms bien, hace un rodeo por aquello que la constituye; para nuestro filsofo
estoico, sta se configura en el Logos, que a la vez se entiende como razn, naturaleza o
Dios; est ligado a la categora de lo honesto, a la idea del Bien. Para ello ser necesario
hacer una reflexin sobre muchos otros elementos como: tranquilidad del alma, apatheia,
autarqua, parrhesia, etc. Como podemos ver, el concepto como tal est comprendido
en un extenso juego de precisiones terico-prcticas que se dan segn contextos muy
particulares, aquello que Deleuze concibe como acontecimiento y que est justificado
en el proceso de las formas que asume la historia de la filosofa griega y latina, y su nfasis particular en la filosofa moral o prctica. As lo muestra la siguiente cita: La virtud
comprende dos aspectos: la contemplacin de la verdad y la actualizacin de la misma:
la primera la procura la enseanza, la segunda la admonicin. Es la accin buena la que
pone en prctica y muestra la virtud31. Aun cuando se refiere a la verdad, el nfasis est
puesto en la accin prctica, en el hacer o en la reflexin con miras al hacer; toda reflexin
31
EP. 94, 45.
slo tiene un propsito, la conquista de la felicidad; por ello todo pensamiento que no
logre modificar la manera de vivir, es un pensamiento intil; la meditacin y el ejercicio
de la escritura slo se entienden como un previo, un ponerse en situacin de la realidad,
para adquirir coherencia. Que aquello que se piensa y lo que se hace estn en el mismo
plano de correspondencia.
Que la virtud pueda ser actualizacin de la verdad quiere decir que la misma
prctica o su realizacin en actos concretos, le permiten, por un lado, extenderse, y, por
el otro, hacerse cada vez ms precisa y coherente con un ideario que est en el momento
mismo de su origen. La verdad se actualiza en el bien, el bien en la accin honesta, y
sta obliga a repensar de nuevo la verdad o, por lo menos, el criterio que de ella se tiene
en funcin de la vida como algo que se inventa todos los das, como algo en lo que uno
se juega su ser cotidiano. Podemos decir, entonces, que la virtud se realiza, es algo a lo
que se llega desde un propsito muy bien determinado, no aparece de la nada; Sneca
mismo nos recuerda que a ella se llega a travs de un esfuerzo que combina el ejercicio
de la meditacin y la ejecucin oportuna de unas respuestas adecuadas a los asuntos o
problemas que nos propone el da a da.
Para tratar de definir con mayor precisin lo que es la virtud, acudamos a un
fragmento de la epstola 120:
En sta hemos distinguido cuatro partes: era necesario dominar las pasiones, reprimir los temores, prever las obras a realizar, repartir a cada uno lo que es debido:
definimos la templanza, la fortaleza, la prudencia, la justicia y asignamos a cada
cual su deber. Cmo, pues, hemos reconocido la virtud? Nos la han revelado su
orden, su belleza, su constancia, su armona en todas sus obras y su grandeza que se
eleva sobre todas las cosas. De ah hemos entendido aquella felicidad que discurre
plcidamente, seora por completa de s misma.
De qu forma se nos ha manifestado esta realidad? Te lo explicar. Jams aquel
hombre perfecto en posesin de la virtud ha maldecido su fortuna, jams ha acogido
con tristeza los acontecimientos; considerndose ciudadano del mundo y soldado,
ha afrontado su labor como un mandato. Cuanto le acaeca no lo rechazaba como
una desgracia que le sobrevena por azar, sino como un encargo que se le haca.
Esto sea lo que fuere deca me corresponde; es penoso, difcil, mas en esto
precisamente empearemos nuestras fuerzas32.
32
EP. 120, 1112.
Lucilio debe entender, en el ejercicio que Sneca le propone, que por encima de la
virtud no hay nada, sta es soberana y adems proporciona soberana, apunta a formar un
estilo de vida, a construir una manera adecuada de responder a los avatares de la existencia;
en ese sentido, la virtud debe permitir una constante reformulacin de un mecanismo
moral que garantice el obrar bien; este mecanismo tiene una doble funcionalidad; por
un lado debe responder a los principios generales de la moral estoica, y por el otro debe
ajustarse a las necesidades propias de la situacin del momento, y en esto es indispensable
ser recursivo. El estoicismo de Sneca descubre que la virtud es un mecanismo muy poderoso, puesto que ubica al hombre por encima de la fortuna y todo lo que ella arrastra,
le resta fuerza a sus manifestaciones espacio-temporales, permitiendo que lo humano se
realce desde el esfuerzo y la capacidad de respuesta, eliminando el asombro que petrifica
y desestabiliza, y convocando, en su lugar, el asombro que produce un conocimiento, el
mismo que a la vez se despliega en una actitud frente a la vida.
La preocupacin constante del estoicismo es la lucha contra el vicio, ste se presenta
bajo la mscara del bien o de la virtud; la confusin entre vicios y virtudes es muy comn
en todas las pocas, la Roma de los primeros aos de la era cristiana no es la excepcin,
sin duda es una cultura diestra en la simulacin, todo en ella representaba excesos. Las
costumbres en la poca de Sneca eran sumamente relajadas, los hombres llegaban hasta
el hasto por el exceso en sus prcticas en todos los rdenes de la vida; en pocas palabras
podemos decir que era una sociedad de la desmesura y del desequilibrio; luego, los principios que regan la virtud no eran coherentes con la prctica cotidiana. Partiendo de este
argumento es pertinente la propuesta de Sneca al querer revisar el concepto de virtud a
la luz de la prctica moral; en una sociedad donde se han desdibujado los horizontes que
moldean la condicin humana, la revisin del ethos se le presenta al filsofo como una tarea
urgente. El filsofo no podr escapar a otras esferas, incluida la retrica, sin que l mismo
sienta la vergenza y el despropsito de su oficio; ser urgido por los acontecimientos a
responder de inmediato al aqu y al ahora de su existencia; la especulacin por s misma
es un lujo que no puede permitirse en poca de crisis. La virtud se convierte en la regla
desde la que se pretende modificar los mnimos de unas costumbres que se encuentran
afectadas por ausencia de lmites morales muy claros y precisos; esto hace del estoicismo
un pensar desde la urgencia, un filosofar desde la emergencia.
En un momento muy especial de la epstola 50, Sneca anima a Lucilio para que
se esfuerce en el cambio de vida, pero sin desanimarse por la existencia del mal, a guardarse en la persistencia de estas reflexiones que el maestro o interlocutor le propone; el
secreto est en mantenerse en este aprendizaje: si el mal es una constante, instalar el bien
en nuestras costumbres requiere de una persistencia mayor. A la virtud se llega mediante

el ejercicio cotidiano. Debemos ver en esto una pedagoga al servicio de la moral; la
filosofa se propone, en este caso, como terapia o medicina del alma: aprender la virtud
supone desaprender el vicio33. El estoico se propone vivir en alerta, pues construir la
virtud supone revisar diariamente la respuesta que le damos a lo que nos sucede. Qu
es lo principal en la virtud? Que no tiene necesidad del futuro y no hace cuentas de sus
das. En el tiempo que quiera, por breve que sea, llega a la plenitud de los bienes eternos34. Puede percibirse aqu la intencin del maestro, por un lado hace notar el sentido
de plenitud al que se llega en su conquista, y por el otro lado, insiste en la complejidad
de su construccin y su juego permanente con el tiempo; lo principal de la virtud es la
virtud misma en ejercicio, es la accin moral que la respalda.
El ejercicio de la virtud produce un estado de plenitud, no existe el ms o el menos,
no tiene ms referente que la situacin inmediata, la que debe ser resuelta en funcin de
s misma, pues debe ser considerada como nica; sin embargo, las experiencias propias
del pasado o las ajenas, ledas desde las reflexiones de otros, se convierten en un marco
de referencia fundamental, en una serie de considerandos que nos sirven para afrontar la
situacin y poder resolverla con prudencia. La virtud se construye a partir de esa sumatoria de experiencias propias y ajenas aplicadas con claridad y coherencia en un evento
particular; todo cuanto acontece debe ser revisado, debe ser meditado, porque de ello
siempre ser posible extraer una enseanza (en trminos de experiencia) para futuras
acciones morales. Cada vez que un hombre medita una accin se acerca a una visin
ms clara de la virtud, nocin que siempre ser una construccin provisional, hasta tanto
no aparezca algo nuevo que la transforme en algo ms preciso y concreto. El asunto es
complejo, la virtud no es mayor o menor, la virtud es una sola, una vez aparece, todo
actuar en funcin de ella es acendramiento.
Antes de pasar a otros elementos que delimitan el concepto de virtud en el estoicismo de Sneca, es importante resaltar que es a partir de su ejercicio como un hombre
logra diferenciarse de la multitud, de la opinin equivocada de la mayora, equivocada
porque se basa en supuestos no meditados y cuyo nico argumento es la costumbre.
Debe ser apartada de la multitud el alma, dbil an y poco firme en la virtud: fcilmente
comparte el sentir de la mayora. Una multitud de mentalidad contraria hubiera hecho
desistir a Scrates, a Catn y a Lelio de su norma de vida. Con mayor motivo ninguno
de nosotros, que tratando precisamente de moldear nuestro carcter, puede hacer frente
33
34
EP. 50, 79.

EP. 92, 25.
al mpetu de los vicios que se presentan con tan gran acompaamiento35. La carta es
muy precisa en sealar el peligro de la multitud, el sofisma que representa la opinin no
revisada de la mayora; el hecho de que todos lo sepan o lo digan no es garanta de verdad
o de virtud; es bien sabido que aquellos que se ocultan en la multitud son incapaces o
ambiguos a la hora de sustentar sus acciones y sus pensamientos. Por va de la virtud nos
hacemos diferentes, ella nos hace selectos.
En Sneca el buen juicio es el camino de la virtud, el bien obrar en funcin del juicio
acertado es la encarnacin misma de la virtud. No basta pensar adecuadamente, segn la
lgica del estoicismo, a esto habr que sumarle obrar bien y con criterio; la virtud es autntica
cuando se obra ms all de ella misma, partiendo de sus principios, no ajustndose slo
a ellos, esto sera un obrar ciego que conduce al fanatismo, lo que estara completamente
alejado de la visin filosfica de Sneca. No se trata de una moral por la moral, sino de una
virtud para la vida, de ah el sentido esttico que tiene su propuesta, como lo trataremos de
mostrar ms adelante. La virtud es una construccin terico-prctica en el orden de la vida
como potencia, como algo que an no sabemos hasta dnde puede llegar a desarrollarse,
como un delgado pincel que dibuja un horizonte con el fino gesto de la mano.
1.2 Logos: razn, naturaleza, Dios

Logos, Dios, razn y naturaleza son equivalentes, se correlacionan. Para Sneca vivir
segn la naturaleza es vivir segn el Logos o razn csmica, que debe entenderse como
Dios; estos elementos se corresponden de tal manera que conforman la recta razn o lo
que ya hemos denominado desde Platn como el Bien Supremo. Para el estoicismo antiguo
se trata de vivir conforme a la naturaleza, a su ley, a sus designios o mandatos, se parece
a pensar en una razn que le es propia y que se transforma en sinnimo de verdad. Dice
el Doctor Gonzalo Soto Posada en su artculo Sneca y su pensamiento, refirindose
al concepto de Dios: Es el Logos, la ley divina que rige todo y de la que se alimentan las
leyes humanas que reciben su obligatoriedad de ella. Es, por lo mismo, la ley natural que
todos debemos seguir como imperativo categrico, no por miedo sino por ser saludable.
As, las leyes positivas ayudan a expresar la ley natural y educan para el bien comn y la
justicia36. Queda expresada aqu una de las ideas ms contundentes sobre el asunto: el
Logos, Dios o la naturaleza lo atraviesan todo, todo cuanto existe comparte su ser con
este ser supremo y hace parte de una naturaleza universal.
35
36
EP. 7, 6.
SOTO POSADA, Gonzalo. Sneca y su pensamiento. Revista UPB. , Medelln. Vol. 44, No. 140 (1995.); p. 15.
Estar ajustado a la naturaleza o al Logos es lo ms saludable para el alma, es pertenecer a la razn universal del cosmos en la cual participamos del bien que es garanta de
felicidad. La naturaleza, como Dios, no se equivoca, es suficiente, por eso para el sabio
significa el horizonte que delimita su ser y marca su accin moral; obrar conforme a la
naturaleza presupone un conocimiento desde la condicin misma de hombre. La naturaleza
es un orden al cual el hombre debe ajustarse, un orden que lo circunscribe y lo define; el
estoicismo de Sneca reconoce esta condicin y la asume para efectos de la construccin
de la virtud, sta no supera la naturaleza, se hace conforme a ella, slo el destino puede
estar, en ocasiones, por encima de la naturaleza; por eso el hombre debe vivir segn sta,
incluso, vivir a pesar de eso incomprensible que aparece en ella, muy a pesar de ciertas
actuaciones en las que la naturaleza desborda los lmites de la razn misma.
La razn csmica confiere al mundo orden, legalidad, armona y finalidad. Todo
discurre segn planes e inexorables decretos. En ese cosmos o naturaleza divinizada
y regida por la razn providente parecera no existir lugar para el mal. ste, sin
embargo, existe, y el sabio se explica su existencia en razn de los bienes mayores a
que el mal da ocasin: v. gr. el acrisolamiento de la virtud. El cosmos es el reino de
la razn y de su ejecucin por el destino. El hombre perfecto es aquel que conduce
su vida en sintona con el logos universal y divino. Este es el hegemonikn, o parte
ms noble tanto del universo como del hombre. Es la medida de la virtud y de
la felicidad, y el principio que regula las pasiones y los afectos. Por eso el ideal de
vida que el sabio programa no es otra cosa que un hecho de razn37.
El problema planteado por el estoicismo de Sneca acerca de la relacin Logos y
virtud, pasa por la aceptacin de unas condiciones que regulan los modos en las que la
naturaleza acta, el sabio comprende que su concepcin de la virtud no puede salirse
de estos cauces, debe responder a unas leyes, y por tanto, es su obligacin conocerlas y
ajustarse a ellas; incluso la autonoma y la libertad de los individuos estn sujetas a estas
condiciones, con mayor razn la felicidad, para la cual el hombre del estoicismo deber
desarrollar una capacidad de replegar sus deseos a los acontecimientos. Todo lo que sucede,
incluso lo desfavorable, acrisola la virtud, es una va que nos conduce al bien, que nos
ubica en relacin con el cosmos, permitindonos superar las adversidades, y haciendo
posible que el movimiento caprichoso de la fortuna no nos alcance. De esta manera el
estoicismo nos propone aceptar la realidad tal y como se presenta en cada momento de
nuestra vida, condicin que le resta fuerza a los movimientos caprichosos de la fortuna.
37
MARTN SNCHEZ, Mara A. Ftima. El ideal del sabio estoico. A propsito de Sneca. Santaf de Bogot:
Norma, 1996. p. 34 35.
El mundo es para el sabio algo variable, que a veces le favorece y en ocasiones le

produce sufrimiento y dificultades, se trata de romper el hilo de esta condicionalidad
producida por causas externas y que reconocemos como fatalidad, el destino se impone;
como hombres nos corresponde enfrentarlo y transformar lo daino en beneficioso; a
travs de la virtud el estoico aprende a convertir lo desfavorable en un aprendizaje hacia
la perfeccin, aprende a no depender de la fortuna, a reconocer los caminos del bien,
transforma en suya la voluntad de la naturaleza, transforma en quietud del alma el vrtigo
de la historia.
El logos o razn se erige por encima de la condicin humana, es superior a ella,
el estoico antiguo hace un uso ortodoxo de este principio, no hay arreglo, se somete y
somete su voluntad y su deseo al rgimen implacable de sus leyes caprichosas. Sneca va
a producir a lo largo de sus reflexiones una variable en este sentido; reconoce la fragilidad
del ser humano, la inclinacin permanente al mal, al vicio, al placer, etc. y sabe que la
respuesta o salida del laberinto requiere de mucha creatividad, de mucho ingenio; cada
hombre debe construir su propio camino hacia la virtud: Conciliar la necesidad que
el logos impone, mediante el destino, con la libertad y responsabilidad del hombre38,
el destino se acata, es la jugada estratgica, convertir la accin de la naturaleza en mi
propia voluntad; en ello se crea lo que mencionbamos anteriormente como sintona o
concordancia armnica.
La naturaleza no fue tan injusta que, mientras otorgaba a todos los dems animales
una fcil existencia, slo al hombre le impidiese vivir sin el auxilio de tantas artes.
Ella nada penoso nos ha impuesto, nada que debamos conseguir con fatiga a fin de
prolongar la existencia. Hemos nacido para una vida acomodada: todo lo hemos
hecho difcil por hasto de los recursos fciles. El cobijo, el vestido, los alivios del
cuerpo, los alimentos y todos los objetos que ahora se han convertido en enorme
problema los tenamos a nuestro alcance, de balde y asequibles con pequeo esfuerzo; pues la justa medida de todos ellos estaba acorde con la necesidad: nosotros
los hemos convertido en caros, admirables, slo posibles de conseguir mediante
complicadas y mltiples artes. La naturaleza se basta para aquello que exige39.
Vale la pena sealar aqu la claridad con la que Sneca le argumenta a Lucilio la
autosuficiencia de la naturaleza, ella no slo se basta a s misma, sino que en ella todo
debera bastarnos, es suficiente quiere decir que no hay un ms o un menos, y con ello est
trazando los lmites de su actuacin y de lo que nos es dado esperar. El lmite es preciso,
38
39
Ibid., P. 35.
EP. 90, 18.
la naturaleza obra siempre con justicia, su obrar es la medida. Todo nos es dado en ella
y, por lo tanto, nada ms deberamos desear; se parte, segn esto, de una concepcin de
razn universal que todo lo distribuye equitativamente, razn suficiente que mantiene
las cosas en su lmite, logos divino o natural porque se basta a s mismo y sirve de rasero
para leer cada parte que lo conforma.
Sneca le recuerda a Lucilio en esta epstola lo equivocados que hemos estado los
hombres al desear algo ms de lo que la naturaleza nos brinda, al producir en lo superfluo
la insaciabilidad de nuestro deseo, todo lo hemos hecho difcil por hasto de los recursos
fciles, la existencia se ha complicado gracias a aquello que nosotros hemos creado para
prolongarla, la vida gira ahora en torno a complejas formas, cada supuesta solucin nos
acarrea problemas mayores. El mito del paraso perdido por la soberbia, por el uso de la
razn ms all de los alcances de la naturaleza, por haber desbordado los lmites de la condicin original; las artes a las que se refieren han creado la cultura, la que debe entenderse
como una doble naturaleza al servicio del cuerpo, al servicio de los vicios. De ah la irona
de Sneca: Porque ha desaparecido aquella moderacin natural que limitaba los deseos
a su necesaria satisfaccin; ahora es seal de incultura y miseria contentarse slo con lo
suficiente40. La naturaleza como la razn nos proveen lo necesario, aquello con lo cual
un hombre vive bien, como un Dios, nada le falta; lo que ambiciona ms all de esto es
lo que le provoca trastornos a su vida cotidiana, hacindolo infeliz por el deseo. Por fuera
de la naturaleza estamos a merced de lo irracional; es aqu donde el estoicismo de Sneca
propone una vida austera, vivir con lo mnimo posible y necesario y no dejarse seducir
por lo superfluo e innecesario, vivir conforme a la naturaleza, a la medida de la razn y
del Logos. La opcin del filsofo por la naturaleza es al mismo tiempo una fuerte crtica
contra la cultura y su deformacin del deseo, hasta volver al hombre un insatisfecho, un
infeliz por causa del hasto.
Lo mejor en cada uno debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que
es valorado41. A lo largo de las Epstolas morales a Lucilio se insiste en un aprendizaje
cotidiano en la reafirmacin de lo que somos por naturaleza, en esa lnea se encuentra
el valor, lo que verdaderamente vale en la condicin humana, que es al mismo tiempo
aquello que nos aleja de la infelicidad, en el siguiente verso ampla esta posicin de manera
magistral: En el hombre qu es lo mejor? La razn: por ella aventaja a los animales y
sigue cerca de los dioses. La razn consumada constituye, por tanto, su bien propio42.
40
41
42
EP. 90, 19.

EP. 76, 8.
EP. 76, 9.
Esta razn consumada es la virtud en todo su esplendor, cuando el hombre habita en

ella ha alcanzado la excelencia, lo mejor aqu es ser uno con la naturaleza, vivir como los
dioses, como lo da a entender el siguiente verso de la misma epstola:
Qu es lo especfico en el hombre? La razn. Cuando ella es recta y cabal sacia la
felicidad del hombre. Luego, si todo ser cuando lleva su bien propio es laudable y
alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la razn, cuando el
hombre ha llevado sta a la perfeccin es laudable y alcanza el fin de su naturaleza.
Esta razn perfecta se llama virtud y coincide con la honestidad43.
La razn recta es la clave para entender la virtud, pero esto suena muy abstracto,
la pregunta sera dnde se manifiesta la razn recta? Sneca es directo, en la honestidad;
quiere decir esto que la virtud es una potencia y que como tal debe ser llevada a su mxima
expresin a travs de un obrar especfico, de una accin concreta, a eso lo llamaramos
hacer el bien, hacer lo correcto, lo justo, lo adecuado. Con este principio el estoicismo
replanteado por Sneca se aleja de la lnea dura y ortodoxa del antiguo, donde la razn
es un ltigo que se impone a la condicin humana, un muro de contencin contra el que
choca. En las Epstolas morales Sneca no ahorra esfuerzos para mostrar cmo el bien, una
vez adquirido, se transforma en la felicidad que el hombre ya no puede dejar de frecuentar, una vez el hombre se instala en la honestidad, su contrario le hiere el alma, lastima
su condicin y lo hace infeliz. La frmula sera la siguiente: cuando la razn es igual a la
naturaleza es una razn perfecta, que coincide con la virtud, la cual se desarrolla a travs
de la honestidad, esto es estar en concordancia con la mente del universo, con Dios como
la fuerza o estado que lo penetra todo.
En el texto ya citado del Doctor Soto Posada, Dios se entiende al mismo tiempo
como Destino y Providencia, desde donde se desprende que obedecer a Dios es la libertad del hombre. Es muy curioso, pero hace parte de la forma especfica como Sneca
entiende el camino hacia la virtud: el destino est por encima de la naturaleza pero hace
parte de ella, la providencia es la razn divina que penetra lo existente y se configura
de alguna manera como la ruta de la razn recta; de esto se deduce que un hombre que
vive en concordancia con la providencia, el destino y la razn se considera libre ya que la
libertad: En sentido amplio, es la manera como cada cual acta frente al Destino. Esta
no es la libertad en sentido estricto. Estrictamente hablando, la libertad es la sumisin al
Destino, la conformidad con los aconteceres pasajeros y los objetos contingentes44. El
43
44
EP. 76, 10.

SOTO POSADA, Gonzalo. Op. Cit., p. 17.
mundo est sometido a cambios, todo es pasajero, nos dirigimos hacia el mismo destino, por eso la nica forma de estar a la altura de las circunstancias es, para empezar, no
oponiendo resistencia, ya que al estar por encima de aquello que ni Dios mismo puede
controlar, lo ms inteligente es seguir su designio y hacer de su razn la nuestra; no se
trata de soportar con estoicismo el destino sino de adecuarse a l, ya que no lo podemos
controlar, ya que no est en nuestras manos cambiarlo; en este sentido no debe entenderse
esta actitud como resignacin sino como sabia adecuacin a lo contingente, hacer de lo
inesperado un aliado para conseguir el fin ltimo, la tranquilidad del alma y la felicidad
a travs de la virtud.
1.3 La sabidura: el arte de vivir

Si a las dems artes insisten- les bastan los preceptos, tambin les bastarn a la
sabidura, ya que sta es el arte de la vida. Ahora bien, al timonel lo adiestra quien
le da estos preceptos: as debes girar el timn, as retirar las velas, as servirte del
viento favorable, as resistir al contrario, as sacar provecho del indeciso y variable.
Son tambin los preceptos los que capacitan a los restantes artfices, luego otro
tanto harn del sabio, artfice de la vida.
Todas estas artes se ocupan de aquello que sirve para la vida, pero no de la misma
vida en su totalidad; de ah que muchas dificultades le frenan desde fuera y obstaculizan: la esperanza, la codicia, el temor. Pero a esta que se profesa como arte de
la vida nada puede impedirle su ejercicio, porque disipa las dificultades y supera los
obstculos. Quieres conocer cun diferente sea la actividad de las restantes artes y
la de sta? En aquellas es ms disculpable la equivocacin voluntaria que la casual,
en sta la culpa ms grave radica en cometer la falta espontneamente45.
Para el estoicismo de Sneca la sabidura es el arte de la vida, y como arte requiere de
un aprendizaje, se hace necesario ejercitarse en dicho arte, adquirir maestra y destreza. El
ejemplo del timonel es muy claro, de una situacin, aun de la ms adversa y contraria, se
debe sacar provecho; se trata, en ltima instancia, de tener un objetivo preciso y esforzarse
por conseguirlo, siguiendo una ruta a pesar de que las situaciones no sean favorables. La
sabidura como arte de la vida requiere de un entrenamiento que debe desarrollarse en
el ejercicio de lo cotidiano. La sabidura, a diferencia de las dems artes, se ocupa de la
vida en su totalidad, esto quiere decir que sabidura y virtud son equivalentes en todo
momento. Mirado desde esta perspectiva el estoicismo es un camino arduo y difcil pero
seguro; la vida misma est llena de dificultades; en la medida en que las enfrentemos de
45
EP. 95, 7-8.
la manera adecuada, desde la razn, nos iremos aproximando al objetivo final que es la
sabidura y desde sta estaremos instalados en la virtud.
En las Epstolas morales a Lucilio, Sneca alcanza un momento de gran euforia al
percatarse de que el esfuerzo que realiza da a da da sus frutos, al volverlo ms sereno y
seguro de s mismo, contribuyendo con esto a una vida ms tranquila. Existe un presupuesto fundamental en la sabidura para el estoicismo, adecuacin total a la naturaleza, a
la divinidad, al orden y la armona; lo dems es un esfuerzo por mantener esta coherencia
y no salirse de las coordenadas que le propone el Logos. Para el sabio la ley le viene de
la naturaleza y constituye un acto de la sabidura no resistir aquello que la naturaleza
propone en orden al bien supremo.
La sabidura es bsqueda de perfecta adecuacin y coherencia; la pregunta es adecuacin a qu y coherencia en qu? Pues bien, la sabidura es adecuacin a la naturaleza,
que es al mismo tiempo, correspondencia con la razn; en trminos deleuzianos es estar
en el adentro del logos. La coherencia corresponde a un plano un poco ms mvil, pues
hace alusin a la vida, a las formas particulares como el destino o los acontecimientos
determinan nuestro hacer; se es coherente cuando la razn permite desarrollar la existencia en un plano de felicidad, cuando las decisiones y acciones que debemos emprender
estn mediadas por la honestidad; entre el ideal de vida, el modelo, y la vida como tal,
la realidad, debe existir una lnea de comunicacin que nos garantice que obramos bien,
por encima de nuestros deseos y de la fortuna. Para lograr esta adecuacin y coherencia el
sabio debe actuar a partir de la deliberacin; todo acontecimiento se convierte en motivo
de meditacin al final de cada jornada, de este ejercicio el sabio aprende a obrar ms adecuada y coherentemente, es un aprendizaje que tendr en cuenta cuando la oportunidad
se presente y requiera de una nueva respuesta, le servir de modelo ya que cada situacin
requiere de una respuesta propia. En este momento queda tendido el puente entre tica
y esttica, entre el obrar bien y el obrar bien con sabidura, transformando la vida en un
arte. En contraste, quien no es sabio obra a partir de las pasiones y no considera para
nada la honestidad como el principio regulador en su actuar, utiliza el engao ya que
su objetivo se realiza en la inmediatez sin tener en cuenta coherencia o adecuacin; no
obra desde la razn sino desde la costumbre o el impulso y, por lo tanto, no mide las
consecuencias, slo le importa conseguir un fin por s mismo.
El sabio es quien practica un estilo de vida que l mismo ha descubierto y que se ha
encargado de perfeccionar en la medida en que permanece atento a lo que se mueve dentro
de s e imperturbable a lo que se manifiesta en el exterior. De esta manera la sabidura se
convierte en un modo de responder a las dificultades de la vida cotidiana; Sneca, por

ejemplo, configura su filosofa, el bagaje terico que conforma su pensamiento estoico,
a partir de querer resolver sus propias dificultades; es desde su vida en particular que se
construye la norma, el pensamiento que luego reconocemos como modelo de virtud.
El sabio es para s mismo un campo de experimentacin, toda mxima, expresin de su
pensamiento, no es ms que el resultado de una cicatriz que ha ido tomando forma a lo
largo de sus jornadas y que termina siendo una huella, signo propio del filsofo, de su
persistencia en el ejercicio de meditar.
En La constancia del sabio46, Sneca propone la figura del camino escarpado
para referirse a la sabidura, el estoicismo es un camino arduo y varonil, de seguirse debe
llevar a la gran cumbre que es la virtud, sin lugar a dudas, camino de difcil ascenso que
se emprende teniendo como motivacin un modelo de hombre al que hay que tratar de
llegar*. En ningn momento se trata de ser Catn, ms bien se trata de que su historia
particular, su experiencia, me sirva para moldear desde mi experiencia particular, mi propio
recorrido por la vida; en ese sentido debe entenderse la motivacin; estudiando la vida
de un hombre virtuoso puedo llegar a configurar mi propio ser virtuoso. Es necesario
entender sta como una de las grandes paradojas del estoicismo de Sneca: La virtud es
un estado al que se aspira y la sabidura es el nico camino que la posibilita; sin embargo,
este camino no es nico ni puede entenderse en una sola direccin; es aqu donde Sneca rompe el dogmatismo del antiguo estoicismo, propone en cambio un juego esttico
donde cada individuo debe recorrer ese camino a su manera, debe tratar de alcanzar el
objetivo final segn sus propias y particulares experiencias, el modelo funciona como
ayuda pedaggica; es claro entonces que la sabidura es una, pero son muchos los matices
que alcanza en la bsqueda particular que cada hombre emprende. El giro dado por este
pensador le da a la virtud un rasgo decididamente humano sobre un contexto histrico:
quizs la sabidura muestra sus fuerzas en medio de las provocaciones, as como la mayor
prueba de que un general es poderoso en armas y hombres es una seguridad tranquila
en tierra enemiga47.
La tesis central del texto La constancia del sabio es que un sabio por ninguna
razn y bajo ninguna circunstancia recibe injuria u ofensa, ya que no tiene confiada su
46
47
SNECA. La constancia del sabio. Santaf de Bogot: Norma, 1996, p. 941.

Ibid., p.15.
En este texto en particular, pero tambin a lo largo de su obra, el modelo moral de varn es Marco Porcio Catn,
llamado Catn de tica, quien fuera un estoico muy radical y cuya vida haba sido lo suficientemente destacada
por la resistencia estoica al poder de su tiempo, y quien tambin se ve obligado al suicidio, modelo que se encuentra
en la misma categora de vida que Scrates, quien se convierte en argumento vivencial del estoicismo de Sneca.
vida a la fortuna o las formas externas y aleatorias del ser, que, por lo general, son las
formas ms bajas en las que se manifiesta la condicin humana. El sabio est por encima
de toda injuria, soporta sta con serenidad, nada de lo que viene de afuera lo desestabiliza,
ni siquiera tratndose de alabanza que, adems, considera ms daina que la primera.
Donde habita la virtud no hay espacio para ninguna de las tres; una vez instalados en
la cima de la virtud, sta no puede aumentar ni disminuir, la misma ocupa todo lo que
somos, o lo que es ms preciso, lo que vamos llegando a ser en el ejercicio de su bsqueda,
en la cercana al modelo.
El sabio est constituido por bienes que se alojan dentro de s mismo, que se
construyen a lo largo de la experiencia y conforman los rasgos de su propio carcter, de
su esencia diferenciadora, por eso se puede decir que es sabio, y ser sabio es ser bueno y
el mayor bien es la virtud misma. El mal existe afuera, pero no logra penetrar, no logra
ser recibido por el alma impregnada de virtud; para Sneca es claro, Scrates, su modelo
de virtud, es atacado por la injuria y la ofensa, pero sta no logra penetrar el muro de su
honestidad, en ello radica la fortaleza de su condicin humana. A pesar de eso nos dice
Sneca que Scrates permanece animoso, alegre, gozoso. Para el sabio todo lo que viene de
afuera son dardos que ponen a prueba su coraza, toda ofensa, toda injuria, toda alabanza
se convierten en motivos de aprendizaje, es un anillo ms que fortalece la virtud, que la
hace una muralla inexpugnable, una fortaleza que logra resistir los embates de cualquier
guerra. La virtud es libre, inconmovible, inquebrantable, tan curtida contra el azar que no
slo puede ser vencida, sino ni siquiera doblegada; mantiene la vista firme ante los embates
del terror; su rostro no se inmuta ni ante la adversidad ni ante la prosperidad48.
La virtud es la salvacin del estoico, pero a sta no se llega por la simple gratuidad
de la existencia, requiere de trabajo, de una constante vigilancia, de una permanente
deliberacin sobre el propio actuar; en ello llega a la madurez del alma y se evita la pusilanimidad, elemento en el que Sneca reconoce gran parte de los males que aquejan a
los hombres, propio, segn l, de seres afeminados y dbiles. Pero es bueno reconocer, a
la altura de esta argumentacin, que el alma se perturba sin necesidad cuando toma por
reales lo que son slo fantasmas o apariencias, producto de una equivocada interpretacin;
a todos ellos los llama Sneca en general con irona sanos maquillados: El sabio sabe que
todos esos que se pasean con sus togas y prpuras son sanos maquillados, en quienes
slo ve enfermos descontrolados49.
48
49
Ibid., p. 16 17.
Ibid., p. 30.
Los hombres comunes, en la medida en la que avanzamos en la vida, nos vamos

llenando de cosas externas y en esto reconocemos cierto estado de progreso, crecemos en
bienes materiales, somos ms si ms objetos raros y exticos poseemos, nuestro anhelo
es ser dueos del mundo, agregamos cosas a las cosas, esta es nuestra idea de ser, lejana
y extraa al estoicismo de Sneca, para quien el ser se acendra en el interior del sabio, es
por ello que su vida no tiene nada qu ver con las formas comunes de los hombres y su
exterior sea tan simple como su interior: austeridad y simpleza; su casa es reflejo fiel de su
alma, de su manera desprevenida de dejarse ser, se va vaciando de lo externo y hacindose
a una amplitud mayor para su interior, no para llenarlo de conceptos y teoras, sino para
darle lugar a un estado de mayor serenidad, a esto llamara progreso un estoico: As es
la casa del sabio: estrecha, sin refinamiento, sin ruido, sin fastuosidad, sin vigilancia de
porteros que conduzcan a la gente con altanera sobornable, pero a travs de este umbral
vaco y libre de porteros no pasa la fortuna: sabe que no hay lugar para ella all donde
nada es suyo50.
Otro de los componentes importantes en la adquisicin de la sabidura es el esfuerzo,
en la conquista de la virtud el sabio ha de empear su ser y su hacer, ha de ser constante
como lo seala el ttulo de su tratado La constancia del sabio, el nfasis est puesto en
el ejercicio permanente, en la ampliacin de la capacidad para ser mejor, para acercarse
al objetivo final de la perfeccin. No es posible la sabidura sin esfuerzo puesto que no
se trata de una adquisicin intelectual sino moral, la diferencia est puesta en orden a
un saber prctico, un saber para responder a la vida en tanto experiencia en el aqu y
en el ahora, para ello se hace necesario un entrenamiento, un someter y ajustar la razn
a las necesidades y exigencias de los acontecimientos. El esfuerzo, en ltima instancia,
tendr que ver con mantenerse por encima de la fortuna. La constancia, la firmeza* y el
esfuerzo son conceptos que nos permiten entender la forma como el sabio debe enfrentar
los avatares de la fortuna; el modo como, desde la visin del estoico, debe procurarse el
camino de la virtud. El esfuerzo procura la perfeccin, que no es un estado ideal al que
se llega, sino un estado ideal de bsqueda, el que hay que sostener y en el cual hay que
persistir por encima de las contingencias. El esfuerzo implica, adems de la constancia
y la vigilancia permanente sobre el actuar adecuado, una renuncia firme a aquello que
desva al sabio de su plan; debe tenerse en cuenta que la vida virtuosa comprende una
serie de acciones prcticas que moldean la conducta intentando hacer del sabio un ser
moderado, frugal, sencillo, desinteresado, etc. En este sentido, la voluntad es el elemento
50
Ibid., p. 34.
En la edicin de Norma, 1996, cuya traduccin realiza Noel Olaya Perdomo se traduce como Constancia del sabio,
mientras que en la edicin de Altaya, 1994 cuya traduccin, realizada por Carmen Codoer, se habla de firmeza.
cohesionador, el punto de flexin donde todo lo que sucede es absorbido como experiencia, donde cada experiencia sirve de pretexto de reflexin. A la virtud se llega, incluso,
por el camino contrario.
La amistad es otro de los elementos clave para comprender la figura del sabio
dentro del estoicismo de Sneca; una amistad basada en la sabidura, por ello el filsofo
insiste en la utilidad que representa el sabio para el sabio; alguien que busque la sabidura
deber tener como modelo a otro sabio, en el caso de Sneca, de manera muy especial,
Scrates y Catn de tica, son modelos de sabio, ms por su actitud ante las dificultades
histricas por las que atravesaron sus vidas, que por razones de orden conceptual; son
considerados filsofos en el orden de la existencia, modelos de virtud, ms cercanos a la
perfeccin y al ideal estoico:
Cleantes no hubiera imitado a Zenn, si tan slo le hubiera escuchado: particip
en su vida, penetr en sus secretos, examin si viva segn sus normas. Platn,
Aristteles y toda la plyade de sabios que haba de tomar rumbos opuestos,
aprovecharon ms de la conducta que de las enseanzas de Scrates; a Metrodoro,
Hermarco, y Polieno no les hizo hombres prestigiosos la escuela, sino la intimidad
con Epicuro. Y no te invito solamente a que aproveches en la virtud, sino a que
seas til; pues el uno para el otro seremos de grandsimo provecho51.
La amistad entre filsofos o buscadores de la sabidura es tan estrecha como la
actitud que se mueve entre ellos, como la permanente revisin a que se ven obligados;
un amigo siempre le sirve de gua y paradigma de virtud a otro. La amistad est basada
en una utilidad prctica, en una utilidad moral que no da espacio a la mediocridad y a
la tolerancia de los vicios y las malas costumbres. Los amigos tienen un objetivo comn,
por ello se jalonan entre s, entre ellos el esfuerzo es la condicin, la pauta siempre la
marca quien encuentra el punto ptimo de la voluntad. Entre los amigos el dilogo se
manifiesta como un intercambio de meditaciones, donde lo ms ntimo del pensador
se convierte en objeto de lectura y estudio para un universo ms amplio. Por eso vale la
pena completar la cita anterior, ya que en sta se resalta bellamente el sentido esttico y
moral de la amistad: Entretanto te dar a conocer, ya que te debo el pequeo obsequio
diario, la frase de Hecatn que hoy me ha encantado. Dice as: Me preguntas en qu
he aprovechado? He comenzado a ser mi propio amigo Mucho ha aprovechado, nunca
estar solo. Ten presente que un tal amigo es posible a todos52. Es importante resaltar
que el amigo es valioso por sus obsequios, por sus consejos acertados, por la riqueza de
51
52
EP. 6, 6.
EP. 6, 7.
sus meditaciones, las cuales prodiga hacia los dems de manera generosa; en este sentido,
la amistad entre los sabios es interesada, tiene como fin el de cultivarse en comunidad.
Para alcanzar la sabidura las cartas morales invitan al ejercicio de una vida frugal,
de una pobreza voluntaria, invitan a desarrollar la capacidad de vivir con lo mnimo
necesario. Hay que despojarse de todo lo que represente un obstculo para la felicidad,
vivir con lo justo te despoja de la ansiedad de conseguir lo que no es necesario. Se trata
de eliminar el deseo por lo superfluo, el deseo por poseer lo que no nos es necesario para
vivir; se tratara, siendo ms radicales an, de no necesitar nada, de no depender de nada
que no sea nuestra propia alma, es decir, podernos dedicar a lo esencial, que es la prctica
de la virtud o la bsqueda de la excelencia, el conocimiento de la esencia.
Si quieres consagrarte a tu alma, es necesario que seas o pobre o semejante al pobre.
Este empeo no puede resultar provechoso sin la prctica de la frugalidad, mas la
frugalidad es una pobreza voluntaria. Fuera, por tanto, esas excusas: An no poseo
cuanto es suficiente; cuando llegue a poseer ese caudal, entonces me dedicar por
completo a la filosofa. Y, sin embargo, ningn bien debes conseguir antes que
ste, que t aplazas y pospones a los dems. Hay que comenzar por ste. Quiero
prepararme, insistes, los recursos para vivir. Al mismo tiempo aprende tambin
a prepararte t mismo; si alguna circunstancia te impide vivir bien, ninguna te
impide morir con dignidad53.
El sabio no quiere depender de lo material, su ideal es vivir segn la naturaleza, ni
la pobreza ni la riqueza representan para l un problema, ya que su objetivo no est puesto
en la posesin de nada que no sea l mismo; para ello el sabio acude a la filosofa, a las
enseanzas de quienes, ms experimentados en el manejo de la vida, han desarrollado un
camino hacia la virtud; la sabidura no est en la posesin o no de bienes sino en el hecho
vital, desde todo punto de vista, de que el nico bien que vale la pena poseer es la virtud
misma que proporciona el desapego, quien al mismo tiempo nos permite la ataraxia o
tranquilidad del alma. En la epstola 18 se sigue insistiendo en que la virtud es el nico
camino para conseguir la sabidura, la austeridad es el medio, el modo de vida que la
hace posible. La pobreza debe entenderse como poseer slo lo necesario, lo mnimo para
vivir, de la misma manera que la austeridad es el vivir conforme a ese mnimo indispensable, lo que implica abandonar lujos y riquezas materiales; Sneca refuerza esto durante
la correspondencia con Lucilio, lo importante es que a esto se llega con la voluntad, la
cual ha captado desde la razn lo conveniente que es para el sabio vivir de este modo.
Empieza pues querido Lucilio, a conseguir la costumbre de stos y consagra algunos das
53
EP. 17, 5.
a retirarte de tus ocupaciones y familiarizarte con el mnimo indispensable; comienza a

tener trato con la pobreza54; la misma carta argumenta a continuacin, a travs de una
cita de Virgilio en La Eneida, cmo es propio de un Dios desdear las riquezas; con las
riquezas o sin ellas el sabio vive bien.
En general el sabio tiene en menosprecio los bienes externos, lo nico que le interesa es aquello que apunta al dominio de s, sabe que la voluntad de la mayora, aunque
equivocada, nos mantiene falsamente resguardados, pero esto no le importa, porque
tambin sabe que no se trata de agradar al pueblo, que el bien de la mayora no es el bien
que lo conduce a la virtud porque ste se encuentra lejos de los principios de austeridad
y de honestidad en los cuales se encuentra la autntica virtud. La mayora se procura un
bien a travs del placer y las riquezas, de la abundancia de bienes y de sensaciones, se
mezclan cuando se trata es de replegarse en s mismo. Quin en verdad, puede agradar
al pueblo, si es que ama la virtud? Con malas artes realcanza el favor popular; es preciso
que te hagas semejante al vulgo; no te aceptar si no te reconoce suyo. Mas lo que importa
sobremanera es la opinin que tienes de ti mismo no la que otros tienen de ti; slo con
viles procedimientos puede granjearse el afecto de la gente vil55. Para Sneca la mayora
nunca tiene la razn cuando se trata de la virtud, el argumento es muy sencillo, la mayora
busca lo fcil y elude el esfuerzo, no quiere saber nada de renuncias o de vida austera; en
la razn de la mayora hay una cierta oscuridad que no permite la diferencia y que por lo
mismo asume como bien y verdad aquello que aparenta serlo por ser lo ms obvio, lo que
la costumbre ha determinado. En conclusin, la mayora produce un ruido envolvente,
estridente, un ruido al cual el sabio no presta atencin.
Pero me he endurecido frente a todo este alboroto, de tal suerte que puedo escuchar
hasta el cmitre de galera que con voz estridente seala el ritmo a sus remeros.
En efecto, esfuerzo el alma a concentrarse en s misma, sin que se distraiga por la
barahnda exterior. Todo puede resonar por fuera con tal que por dentro no haya
turbacin, con tal que no rivalicen la codicia y el temor, con tal que la avaricia y
el lujo no estn en desacuerdo y una no moleste a la otra. De qu aprovecha, en
verdad, el silencio en toda la comarca, cuando rugen las pasiones?56
La imperturbabilidad es la soberana del sabio, por ello el sabio es soberano ante
la muerte, ante el dolor, ante la adversidad y la contingencia, porque el ruido que todo
acontecimiento produce no logra sacarlo de su propio interior, no logra desviarlo de su
54
55
56
EP. 18, 12.

EP. 29, 11.
EP. 56, 5.
objetivo, se sostiene por encima de los eventos espaciales y temporales, por ello nada de
lo que sucede a su alrededor logra perturbarlo. Frente al ruido del afuera, la paz interior,
las pasiones aquietadas, es decir, controladas con la propia voluntad.
Debemos entender que el sabio propuesto por Sneca se ha forjado una naturaleza tal
que aun en medio de los acontecimientos ms adversos, no pierde su centro. Esto se debe a
que el sabio no es un ser excepcional porque est aislado de la comunidad sino porque su
ataraxia la ha conquistado en medio del bullicio y los avatares cotidianos, es sabio porque
conserva la calma en medio de la confusin y porque se permite ser racional en medio de
un mundo irracional: No separo al sabio de la comunidad humana, ni le sustraigo al dolor
como si fuera una roca carente de toda sensibilidad. Tengo presente que est compuesto
de dos partes: la una es irracional, sufre las mordeduras, el fuego, el dolor; la otra racional,
mantiene firmes sus convicciones, es intrpida e indomable. En sta radica el supremo bien
del hombre57. La sabidura del sabio es un asunto puesto en el orden de la vida misma,
por lo tanto, se da como respuesta a los asuntos ms comunes de la convivencia humana,
en ella se trata de aceptar el estado natural de las cosas, el sabio no cambia el rumbo de las
situaciones, la diferencia est en que las acepta sin que su alma se perturbe; el sabio vive la
realidad pero su estado de nimo depende de sta, es por ello que podemos afirmar que la
felicidad la consigue gracias a la indiferencia con que vive los asuntos del exterior.
Sin embargo, podemos afirmar que el sabio, en ningn momento, es insensible
a las emociones, toda su vida est encaminada al aprendizaje y al control de stas, busca
gobernarlas con el fin de obtener la grandeza del alma; el filsofo empea su meditacin
y su esfuerzo a la adquisicin de un tono propio para su alma, el sabio es aquel que sabe
diferenciar esas tonalidades, es quien descubre esas tonalidades en las que se expresa la
condicin humana. La vida se juzga, segn el sabio, desde esas tonalidades con las que los
hombres estn cerca o lejos de la virtud. En la bsqueda de una vida simple y natural el
sabio ajusta los tonos de su actitud, de su respuesta a los sucesos de su propia existencia.
En el sabio todo aquello que no sirva al propsito original, la virtud, debe ser eliminado
por superfluo, debe ser considerado como un obstculo para la felicidad. Ser sabio consiste
en entrenarse para esto. Partiendo de estos elementos uno puede entender la afirmacin
de Paul Veyne de que el sabio sea una promesa ms admirable que creble. Confrontando
esta manera de pensar con los acontecimientos histricos de la poca, entiende que no
slo sta sea un tiempo de crisis sino que la lectura que el filsofo hace de su tiempo lo
obliga a buscar refugio en otros espacios y por ello el sabio acude a una nueva figura y
construye para s una respuesta diferente.
57
EP. 71, 27.
[] es el sabio, promesa ms admirable que creble. En adelante el hombre de bien

llevar la vestimenta de todos y se alojar en un albergue. Esta transformacin del
estilo (ms que de la doctrina) no es, necesariamente, el reflejo de la sociedad y
de la Ciudad; es, antes bien, una prdida de fe en la capacidad de la sabidura para
asegurar el paraso de la tierra; el candor de los primeros predicadores del estoicismo
se ha disipado y la doctrina se repliega ahora sobre el culto del esfuerzo ms que
sobre las certidumbres de la promesa. Evolucin interna, especie de desintoxicacin
en que, por haber credo y esperado en exceso, se acaba por querer y por contar
ms con las propias fuerzas que con los dones del cielo58.
Aunque el asunto de la sabidura es de carcter prctico, el sabio no puede dejar
de estudiar, pero con su estudio l no pretende saber ms sino saberlo mejor, como se lo
dice a Lucilio en la Epstola 109, se es sabio no por saber ms sino por saber hacer uso de
lo que sabe de una manera prctica, de una manera que mejore la vida y que responda
al objetivo de la felicidad, segn el estoicismo. La sabidura responde a la vida de una
manera extraordinaria, responde a la esencia de la vida, por ello hay que diferenciar entre
la sabidura y el ingenio; el ingenio es la capacidad desarrollada para la supervivencia,
para agregar objetos a la vida que la mejoren mecnica y artificiosamente, mientras que
la sabidura es de un rango ms elevado, como nos lo presenta el siguiente texto de la
Epstola 90:
La sabidura dispone de sede ms elevada y no alecciona las manos, es maestra de
las almas. Quieres saber lo que ha descubierto, lo que ha realizado? No los bellos
movimientos corporales, ni las varias modulaciones por medio de la trompeta y la
flauta que, al recoger el soplo lo transforma o a su salida, o a su paso, en el sonido
musical. No construye armas, ni murallas o aparejos de guerra: fomenta la paz y
exhorta a la concordia al humano linaje59.
La sabidura a la que nos hemos referido durante este captulo no es tan compleja
como el desarrollo de la ciencia o la tecnologa, es de un origen ms sencillo y no tan
intrincada para la simple comprensin humana, es una sabidura moral, que propone
mejorar la condicin desde su interior para que sta se vea reflejada en la actitud con la
que los hombres responden a los conflictos que se les presentan, es una sabidura que
se propone construir las herramientas, que desde los lmites de la razn, le permita al
hombre responder a un ideal forjado desde la razn misma, es decir, desde nuestra propia
naturaleza ampliada. El modelo de sabio del estoicismo de Sneca, tal y como es expre58
59
VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 247.

EP. 90, 26.
sado en la Epstola 106*, responde a un ser para la vida y en la vida y no para la escuela
o el debate terico.
No s qu diferencia existe entre sabidura y ser sabio: s que no me interesa saberlo
o no saberlo. Dime: cundo haya aprendido la diferencia entre sabidura y ser
sabio, ser entonces sabio? As, pues, por qu me entretienes con las palabras de
la sabidura ms que con sus obras? Hazme ms fuerte, ms seguro, hazme igual
a la fortuna, hazme superior a ella. Y lograr ser superior, si encamino a este fin
todo cuanto aprendo60.
El camino que conduce a la sabidura est siempre comenzando, empieza ms
all del conocimiento, ms all del discurso retrico, no es el camino que finaliza en el
concepto y su discusin, aunque conoce la diferencia y puede discutir sobre ella, no es
sobre esto que traza sus lmites; no llega a ninguna parte, slo es un camino que se recorre.
Sneca propone un sabio alejado de los crculos acadmicos; propone un saber prctico,
en el orden de la vida, que d cuenta de los pequeos y grandes conflictos humanos;
una sabidura que se permita la meditacin en funcin del actuar y el actuar en favor del
bien. El sabio que aparece delineado en las Epstolas morales es un ser que lucha contra la
enajenacin, contra la esclavitud moral, busca la libertad sometindose al destino, terrible
paradoja, se somete a la realidad escapando por la superficie, huyendo de la profundidad e
instalndose en el propio acontecer, por encima de su influjo. Refugindose en s mismo
escapa de la influencia alienante de la masa. Como disciplina que justifica la vida slo
en la prctica de la virtud, en la bsqueda de lo honesto debe entenderse la sabidura, y
al sabio como ese ser que, balancendose en la superficie de la realidad, es capaz de deconstruirla a travs de una mirada esttica, de un juego de miradas que tejen y destejen
entre sombras y luces aquello que no es ms que la soberana de un sujeto construyendo
resistencia desde el fondo de su propio interior.
1.4 Virtud y acontecimiento

Dudamos a veces en llamar estoica a una manera concreta o potica de vivir, como
si el nombre de una doctrina fuera demasiado libresco, demasiado abstracto para
designar la relacin ms personal con una herida. Pero de dnde surgen las doctrinas sino de heridas y aforismos vitales, que son otras tantas ancdotas especulativas
con su carga de provocacin ejemplar? Hay que llamar estoico a Joe Bousquet. La
60
EP. 117, 33.

Igual que en todas las cosas, tambin en punto a erudicin nos vemos aquejados de intemperancia: aprendemos no
para la vida, sino para la escuela.
herida que lleva profundamente en su cuerpo, la aprende sin embargo, y precisamente por ello, en su verdad eterna como acontecimiento puro. En la medida en
que los acontecimientos se efectan en nosotros, nos esperan y nos aspiran, nos
hacen seas: mi herida exista antes que yo; he nacido para encarnarla. Llegar a
esta voluntad que nos hace el acontecimiento, convertirnos en la casi-causa de lo
que se produce en nosotros, el operador, producir las superficies y las dobleces en
las que el acontecimiento se refleja, donde se encuentra incorporal y manifiesto el
esplendor neutro que posee en s como impersonal y preindividual, ms all de lo
general y de lo particular, de lo colectivo y de lo privado: ciudadano del mundo.
Todo estaba en su sitio en los acontecimientos de mi vida, antes de que yo los
hiciera mos; y vivirlos, es sentirse tentado de igualarme con ellos, como si les
viniera slo de m lo que tienen de mejor y de perfecto61.
Si la filosofa no habla de la vida, entonces, de qu habla? O mejor an qu sentido
tiene que hable? Para qu construye un sentido si este sentido no remite a la existencia como
acontecimiento? Se trata de una herida legendaria y permanente, la que, sin lugar a dudas,
nos antecede, est antes que nuestra conciencia del mundo, antes y despus de nuestro ser
histrico, en lo que Deleuze denomina devenir, y que propone para la filosofa algo ms que
una lectura desde la tradicin, intenta seducirnos con una lectura desde el acontecimiento
como presencia presente, desde la inmanencia como juego de barajas, donde el devenir
configura un rostro y ese rostro potencia un nuevo devenir, esto es, un acontecimiento que
remite a otro acontecimiento. Se trata de una herida, de una experiencia vital, de una experiencia irreductible que se da en la propia relacin con la realidad y desde la cual se construye
un concepto, un nuevo camino, el que se manifiesta como cicatriz o huella. Se trata de un
devenir permanente, de un manifestarse de la vida como intensidad y diferencia.
Para el estoicismo de Sneca se tratara de vivir, amar, morir; en vez de la vida, la
muerte y el amor, un eterno presente que elimina la abstraccin o la mera conceptualizacin, un acto permanente que conjuga el existir con el acontecer; eterna voluntad que
legisla sobre la opinin de la mayora. Desde la propuesta de Deleuze el estoicismo es
un escenario de resistencia, de combate a los modos inapropiados y poco reflexivos con
los que la cultura asume la existencia; slo desde la conveniencia egosta de unos sujetos
que anteponen el bien propio al bien que favorece la humanidad se entiende esta resistencia en su carcter esttico, en la invencin singular que le puede dar cada hombre.
Esta resistencia tiene su origen en el replegarse en s mismo, en una suerte de meditacin
permanente sobre lo sucedido en la existencia como acontecimiento que se instala en un
pensar desde la inmanencia; en la actitud est ya presente lo pensado.
61
DELEUZE, Gilles. Lgica del sentido. Barcelona: Paids, 1994. p. 157.
Lo que acontece quiere ser asumido, quiere ser refrendado en su coherencia con
el deseo, es un giro simple que paradjicamente los hombres hemos convertido en algo
complejo ya que hemos invertido el orden de lo realmente valioso para el hombre; la
existencia misma depende hoy de asuntos superfluos, o por lo menos de asuntos poco
fundamentales o esenciales, de artificios creados en nuestro afn por la fama, el dinero o
el placer ilimitado; este era el problema, segn Sneca, de su tiempo, sta es la razn de
la crisis ms profunda de lo humano, se ha perdido el entorno que lo defina como tal.
En el estoicismo no existe el punto medio o lo relativo de la virtud, no existe como en
Aristteles el punto de equilibrio, o se es virtuoso o no; si ya se est en el camino de la
virtud, el sabio deber actualizarse permanentemente mediante el esfuerzo por ser mejor
cada da; si no se trata de emprender el camino, teniendo como punto de partida el modelo de algn virtuoso o de alguien que por lo menos est ms avanzado en el camino.
El esfuerzo actualiza la virtud. El estoicismo no seala un objetivo imposible o un ideal
inalcanzable, sino que presenta la sabidura y la felicidad como la meta material del hombre e inalienable una vez lograda62. Para el estoicismo es claro que el bien no consiste en
mejorar el mundo sino en aceptarlo como algo que acontece, en asumirlo como un hecho
desde la voluntad misma de ser hombre en el mundo, la voluntad o el ceirse a la razn
misma, se trata de aceptar lo acontecido imprimindole un giro esttico, o, como dice
Berraondo en su ya citado texto sobre el estoicismo, a partir de una imagen recreada desde
Cicern: el bien no puede consistir en mejorar el mundo, sino que, lo mismo que el
mal, debe encontrarse en la voluntad misma y no en algo exterior a ella. Supongamos que
se trata de lanzar una jabalina o una flecha, ilustra Cicern (Fin., VI, 22): el tirador debe
hacer todo lo posible por dar en el blanco y en eso consiste el soberano bien; que alcance
o no el blanco es ya otra cuestin63. Dar o no en el blanco puede llegar a ser un asunto
que dependa de muchos factores, algunos de ellos se salen de las manos del lanzador, l
debe cumplir con estar bien entrenado y poner todo su empeo en la consecucin de su
objetivo; de nuevo el esfuerzo hace la virtud, el entrenamiento facilita el objetivo y hace
ms viable la actuacin moral.
Para un estoico es claro que el hombre se encuentra a merced de circunstancias
exteriores y que la mayora de las veces no alcanza a tener el control: nada puedo hacer
con respecto a las circunstancias exteriores, salvo aceptarlas como algo que no tiene que ver
conmigo, en el sentido de que siempre puede resistirse a mi deseo y por mi parte puedo
replegarme a mi propio interior indefinidamente64. Se tratara de obtener dominio, no
62
63
64
BERRAONDO, Juan. El estoicismo: la limitacin interna del sistema. Barcelona: Montesino, 1992. p. 29.
Ibid., p. 47.
Ibid., p. 63.
est a merced de las circunstancias externas quien las acepta y sabe leer en ellas los lmites
de su propia humanidad, quien, segn propone Deleuze, se hace digno de aquello que le
ocurre65. Ante esta evidente contundencia de los hechos, el sabio no acude a la bsqueda
de otras opciones, no se refugia en lo irracional, ni siquiera maldice su suerte, o su desfavorable situacin; una vez ocurrida, la asume y saca provecho de ella, la transforma en
aprendizaje, en experiencia de vida, en memoria y modelo.
En el citado texto de Juan Berraondo hay una reflexin sobre cmo aquello que
sucede no puede ser ni malo ni bueno, simplemente es algo que sucede, y que le puede
suceder al sabio o al que no lo es, es la manera como asumimos lo que nos sucede, es el
temor que nos infunden los sucesos de afuera, es el ser por ello alterados en el nimo.
El sabio busca armonizar los acontecimientos con el deseo, busca navegar la existencia
tratando de llegar al fin ltimo sin ninguna alteracin, no elimina la tormenta ni el naufragio, pero s hace crecer la posibilidad de sobrevivir a todo ello. En particular, Sneca
est seguro de que todo aquello que sucede nos beneficia, se puede transformar en un
bien, en un aliado para nuestro fin.
Se requiere de una voluntad inquebrantable, slida; una voluntad dirigida por
la misma razn que todo lo conduce. En los momentos adversos, en las dificultades es
donde se conoce el material del que est fabricado un hombre, slo en esos momentos se
descubre el bien que habita en todo hombre, debe asumirse la vida con entereza y alegra:
es un aprendizaje para los tiempos de crisis.
Es cierto que te indignas y te lamentas de cualquier infortunio sin darte cuenta
de que en estos accidentes no existe otro mal que indignarse y lamentarse? Si me
preguntas te dir que, segn pienso, el nico infortunio para el hombre es de creer
que en la naturaleza exista alguna cosa que constituya para l un infortunio. No me
soportar el da en que no pueda soportar un infortunio. Tengo mala salud: es una
parte de mi destino. Mi esclavo yace enfermo en la cama; las deudas me angustian;
la casa se ha desplomado con estrpito; prdidas, heridas, fatigas, temores se han
precipitado sobre m: estos accidentes suelen suceder. Pero es decir poco: deben
suceder. Tales infortunios acontecen por decreto, no por casualidad66.
El estoicismo diferencia muy claramente entre los sucesos que dependen de m y
aquellos que no dependen de m. Este problema se encuentra justo en el cruce entre pasin
y accin; aquellas que sucediendo no dependen de m, que adems cargan trgicamente
65
66
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 158.

EP. 96, 1.
mi existencia, deben ser aceptados como tal, no tiene sentido intentar cambiar el curso
de lo que inevitablemente suceder; no por ello debe ser asumido con pesadumbre o con
furia contra el destino, la naturaleza o los dioses, en ello se conjuga una razn superior a
la razn misma, una razn que ni la razn misma comprende; todo lo que sucede en los
lmites de este marco est por encima de la condicin humana, luego esa misma condicin
no tiene ni capacidad ni voluntad para moverse all. Pasin y accin quedan desbordadas
por efecto de la incapacidad de la voluntad de ligarlas coherentemente, ambas se superan
mutuamente por efecto de su propio movimiento.
Donde la voluntad del hombre s tiene capacidad de accin es en aquellas cosas
que no proceden de la fortuna, que al no ser fortuitas, nacen en el deseo y la necesidad
humana de ampliar su propia capacidad; all es necesario que el deseo y la accin sean
coherentes, en ese tipo de sucesos se pone a prueba el esfuerzo, la voluntad para llegar a
una meta segn diseo o modelo, segn los lmites de la razn humana. Lo que depende
de m constituye lo moral, que permite ser reconocido como lo humano, aquello que
moldea la condicin de ser, o el ser mnimo que comparto con el cosmos, o con todo
aquello que llamo mi vida, mi mundo, mi existencia. En aquello que depende de m todo
tiene sentido en la medida en que la accin y el deseo partan de mi propia voluntad, en la
medida en que todo est moldeado por la razn, es decir, ajustado a mi propia condicin
humana, la que sin duda deber someterse al esfuerzo, la educacin, la disciplina, aquella
que est sujeta a un modelo y que ser tica y estticamente diferente en cada hombre,
aunque compartamos la meta final.
Acepta con ecuanimidad lo inevitable Qu hecho increble, qu hecho inslito
ha sucedido? Para cuntos ahora precisamente se estn encargando los servicios
fnebres, a cuntos les estn comprando la mortaja, cuntos se estn doliendo an
despus de comenzado tu duelo! Cuantas veces piensas que era un nio, piensa
tambin que era un hombre, a quien nada seguro se le promete, a quien la fortuna
no siempre conduce hasta la vejez: donde le parece bien lo abandona67.
La propuesta, fcilmente deducible de las Epstolas morales, tiene que ver con una
aceptacin esttica de la realidad, en ese mismo sentido todo acontecer es transformado
en plena voluntad de ser en el mundo; desde esta concepcin puede decirse que la virtud
es el hombre en tanto descubre el lugar apropiado que ocupa en el acontecer; la bsqueda
de la virtud permite descubrir un horizonte, afinar la mirada, aguzar el odo. Todo lo que
acontece se vuelve humano a travs de la voluntad que lo acepta, a travs de la naturaleza
67
EP. 99, 22.
que lo envuelve. En la lectura que Deleuze hace del estoicismo se resalta el acontecimiento
como ese habitar en la herida pero no en el dolor, habitar en la herida pero en la negacin
de la realidad de lo que sucede, habitar en la fragilidad del ser mas no sucumbir en su
posible naufragio; tener el valor de remar contra la corriente, haciendo de la cresta de la
ola su hbitat permanente.
Lo que sucede marca el pensamiento, lo que acontece puede resumirse histricamente en una huella, en lo que Deleuze nombra como una serie de series, en un juego de
lneas que se superponen y aparecen como la intercesin del cruce entre pensar y actuar,
pensar que se disuelve en cada accin moral que se ejecuta, actuar que no se limita al
pensar pero que se presupuesta desde all; el nombre propio de ese cruce es acontecimiento,
es la pura inmanencia.
Qu quiere decir entonces querer el acontecimiento? Es aceptar la guerra cuando
sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignacin
an sea una figura del resentimiento, l, que ciertamente posee tantas figuras. Si
querer el acontecimiento es, en principio, desprender su eterna verdad, como el
fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace
contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas las heridas, la
muerte convertida en querida contra todas las muertes. Intuicin volitiva o transmutacin. Mi gusto por la muerte dice Bousquet que era fracaso de la voluntad,
lo sustituir por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad68.
Morir es el gran acontecimiento porque es la produccin de la ruptura en s, porque
requiere una postura del ser frente a la existencia, porque elige una manera de estar en el
mundo. Es el acontecer por s mismo, es la cicatriz que se prolonga hasta el quiebre de
las formas, es la gran geografa corporal del deseo, todo en el morir confluye; en el morir
somos acto moral definitivo. La muerte es una abstraccin ideologizada por prejuicios
morales y filosficos. En la muerte hay un ms all que no permite que sta acontezca,
en cambio, en el morir est la decisin de un hombre, su voluntad por encima del poder
y de la ideologa como lo muestra el acto filosfico del suicidio de Sneca, al cual dedicaremos ms adelante una reflexin. De la misma manera podemos decir que vivir es tener
conciencia de lo que acontece, es desarrollar la capacidad de producir la diferencia; vivir
implica un acto de la voluntad, la capacidad de elegir moralmente, tomar una postura,
definir unos lmites; en el vivir nos jugamos algo ms que la vida. La vida, en cambio, es
ideologa, es el resultado de una idea, que bien que mal, produce unas imgenes y unos
esquemas que nos impiden a veces aceptar lo que sucede como parte de ella; la vida como
68
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 158.
la muerte est construida desde los prejuicios construidos desde el pensar de la costumbre.
Morir y vivir son para el estoicismo el resultado de la autonoma humana, el resultado de
la resistencia a todo aquello que implica la ausencia o prdida de la virtud.
O se est en el mundo de la razn o en el mundo de las inclinaciones, o nos dejamos guiar por el buen juicio o nos domina el mundo de las pasiones incontrolables y,
por lo tanto, por fuera de nuestra propia naturaleza; siguiendo esta direccin podemos
concluir que no se trata de que exista concordancia entre lo que sucede y nuestro querer,
lo que acontece no tiene porqu ser fiel a nuestros deseos y nuestras necesidades; ms
bien, es necesario que los acontecimientos sean asumidos y queridos como lo que son,
encontrar la felicidad en la aceptacin real de lo que sucede sin que exista negacin moral
de nuestra parte. La felicidad en el estoicismo es la aceptacin de lo que sucede, o mejor
an, la transformacin de lo que sucede, bueno o malo, en aprendizaje y entrenamiento
para futuras actuaciones. El hombre debe tomar conciencia de su situacin trgica, tal y
como en el estoicismo griego y en gran parte de la filosofa antigua, el destino, algo que
est por encima de nosotros mismos, nos condiciona, la sabidura est en aceptarlo, asumirlo y transformarlo en aliado de nuestra propia condicin humana, favorecernos de lo
desfavorable, fortalecernos en la condicin dbil, ser fuertes en medio de la fragilidad.
O bien, si el universo y el sujeto estn fabricados con el mismo material y el primero
se disgrega en la incoherencia, a qu podra aferrarse el segundo? Aceptar algo es
aceptarlo todo. No se trata, naturalmente, de argumentos definitivos, puesto que
el absurdo universal constituye tambin una posibilidad. Pero la reconstruccin
dogmtica asecha tras la desintegracin escptica y lo que el pensamiento estoico
pretende en definitiva es hacer explcito aquello sobre lo que se sustenta la actitud
de quien no quiere verse convertido en juguete de las circunstancias69.
Aceptarlo todo no significa estar a la deriva de los acontecimientos sino vivir en
virtud de ellos, el hombre se aferra a la existencia desde la idea total que tiene de ella,
desde ese intentar reconstruirla en cada uno de sus fragmentos, en cada acontecimiento
donde se vuelve esencial. La diferencia es muy notoria, una cosa es no tener control de las
circunstancias y ser doblegado por ellas en la incapacidad para vivir en medio de dichas
circunstancias; y otra es aceptar que muchas circunstancias escapan a nuestro control y
que no por eso podamos ser felices y conseguir un bienestar humano posible y real, la
diferencia estara entre ser juguete de los acontecimientos o convertir las circunstancias
y su juego en un devenir posible, convertir al destino en nuestro aliado.
69
BERRAONDO, Juan. Op. Cit., p. 151.
Las Epstolas morales a Lucilio trazan un camino hacia la virtud, un camino que
slo es posible trasegar si se tiene la actitud para caminar sobre la realidad geogrfica que
seala todo acontecimiento. Sneca transforma cada acontecer en sabidura a travs de la
meditacin, comprende la existencia como un existir en cada situacin; cada caminata no
es ms que un ejercicio que hace ms hbil al caminante. Lucilio aprende a partir de las
experiencias que Sneca convierte en actitudes morales, ambos son discpulos del destino
y sus circunstancias, diramos, del tiempo que en su repeticin madura la accin moral, la
respuesta sabia que le damos a lo que nos acontece, la manera como estamos contenidos
en los sucesos de la historia universal y cmo sta se arma desde lo cotidiano. Al final,
somos el producto de un proceso de formacin, somos la obra de arte que con paciencia
hemos construido, una obra de arte cuyo signo distintivo es la condicin humana. Lucilio partir de la arcilla fresca que son las meditaciones de Sneca, meditaciones sobre
lo que acontece, sobre lecturas propias y de otros, sobre permanentes conversaciones,
dilogos continuos con otros que tambin buscan la sabidura; estamos, como Lucilio,
recorriendo un camino lleno de inquietudes, queriendo encontrar respuestas que sacien
nuestra sed de sabidura, queremos saber cul es la actitud adecuada, la que nos lleva a
la virtud, la que nos hace dignos para una existencia propia que se erija en modelo de
virtud para otros. Somos, de la misma manera, arcilla fresca para aquellos que meditan
nuestros acontecimientos, que leen nuestras meditaciones y se hacen a una idea de hombre, trazan un camino, desde la pura inmanencia, que les permita reconocerse en cada
suceso, reconstruirse en cada fragmento de tiempo que se disuelve.
1.5 El cuidado de s
Por las nuevas que me das y las que escucho de otros, concibo buena esperanza
de ti: no vas de ac para all ni te inquietas por cambiar de lugar, agitacin sta
propia de alma enfermiza: considero el primer indicio de un espritu equilibrado
poder mantenerse firme y morar en s70.
Si algn da desde el cieno de la tierra llegamos a aquella altura sublime y excelsa,
nos aguardan la tranquilidad del alma y, disipado todo error, la plena libertad.
Quieres saber lo que sta supone? No temer a los hombres, ni a los dioses; no
codiciar ni lo deshonesto, ni lo excesivo; poseer el mximo dominio de s mismo.
Es un bien inestimable llegar a la propia posesin71.
70
71
EP. 2, 1.
EP. 75, 18.
Quieres saber qu es lo que vuelve a los hombres codiciosos del futuro? Ninguno
tiene el dominio de s mismo72.
El cuidado de s es elevado por Sneca a la condicin de arte; son muchos los trminos
que emplea a lo largo de su obra para referirse a esta prctica tan esencial para alcanzar la
felicidad, la tranquilidad del alma, la ataraxia, etc. Prctica que desde Scrates se determina
como esencial para alcanzar el estado de sabidura. Cuidar de s, cuidar del alma, cuidar del
cuerpo, cuidar de la ciudad, cuidar de los otros; en ltima instancia, ocuparse como humano
de lo humano tratando de superar su frgil condicin, su limitada capacidad para alcanzar
la plenitud. El sabio busca el equilibrio y la firmeza en medio de un mundo desequilibrado
y en permanente estado de crisis, crisis que se delata en la inestabilidad, en ese navegar sin
rumbo, ese cambio vertiginoso producido por la masa, producido por la moda, cambio que
nace de la superficie irracional donde los sucesos no obedecen a los mandatos de la razn
sino a la aleatoria forma de presentarse de los caprichos y los deseos. El sabio estoico busca
antes que nada el dominio de s mismo, la autonoma, que representa el manejo racional
de cada acontecimiento, la decisin que siempre consulta el fin que es la virtud.
La pregunta para resolver es: Qu quiere decir dominio de s? Para empezar, no
depender de ninguna fuerza externa al hombre mismo como pueden ser los dioses, los
fenmenos de la naturaleza, las creencias mgicas o de cualquier otro origen, la creencia
en otros mundos, el sentido comn de la masa, etc. Desde otro punto de vista, el dominio
de s hace referencia al lugar que debe ocupar la voluntad moral en el hombre, sta debe
ser el centro de la capacidad de eleccin moral, debe dirigir las decisiones en funcin de
la bsqueda y permanencia en la virtud; hace referencia siempre a un manejo autnomo
por parte del hombre sobre su propia vida. Desde Scrates el dominio de s est centrado
en la conquista de la autarqua, del autodominio, ya que ste no es un saber sobre las cosas
sino un saber sobre s mismo, tampoco tiene como fin el concepto, dirige toda su atencin
al uso adecuado de la vida en la cotidianidad, revisa la respuesta que como hombres le
damos a los problemas diarios, por ello su punto de partida es el examen de uno mismo.
Este autodominio conduce, en ltimo trmino, a un saber cuidar de s mismo, problema
reconocido como urgente en la filosofa antigua.
Si seguimos una lectura juiciosa de Foucault sobre El cuidado de s73 es claro que
ste, ms que una prctica egosta y solitaria, es una prctica social y comunitaria. Se cuida
72
73
EP. 33, 4.
FOUCAULT, Michel. El cultivo de s. En: Historia de la sexualidad. La inquietud de s. Madrid: Siglo XXI Editores,
1984. p. 38 68.
de todo lo que es el hombre en tanto ser social, esto involucra al cuerpo, al vestido, a la
alimentacin, a las prcticas sexuales, a los modos como los hombres se relacionan unos
con otros; si bien Sneca, por razones polticas, que no dependen de l, se ve obligado
a permanecer por fuera de la vida pblica, esto no le impide seguir en contacto con el
mundo de los hombres, a travs del dilogo por medio de cartas mantiene esa cercana
con los asuntos humanos, permanece en el ejercicio de la reflexin y de la meditacin;
de la misma forma que busca en el interior de s mismo respuestas a travs del examen
interior de su propio obrar. Cuidar de s pasa necesariamente por el cuidado de los otros y
de lo otro. Sneca es consciente de que sus reflexiones deben llegar a un pblico extenso,
dialoga con Lucilio pero le habla a todos los hombres, su pensamiento se hace filosofa
enseable en el ejercicio de escritura y de lectura, desde all exhorta a todos los hombres
a realizar el mismo ejercicio, su vida est expuesta como modelo, una vida atravesada por
la contradiccin y la fragilidad humanas pero igualmente encaminada hacia la bsqueda
de la virtud; donde se pretende que cada hombre encuentre su propio punto de quiebre,
reflexin y accin moral.
El cuidado de s est relacionado tambin con la prctica mdica, es decir, desde
la filosofa, con el cuidado del alma: Gracias al souci de soi, la filosofa y la medicina se
vuelven metfora la una de la otra y resulta como consecuencia una cierta objetivacin
de cada uno como enfermo74. El estoicismo tiene como premisa que, vistos desde el
conjunto de lo social, todos estamos enfermos, con el agravante de que lo ignoramos
o, incluso, tercamente insistimos en nuestro excelente estado de salud; el cuidado de la
salud del alma parte de la claridad que tengamos de lo que significa estar sano y cules
son sus parmetros. Somos enfermos en tanto nuestra vida est siendo regida por los
deseos y no por la virtud, en tanto nos dominan las inclinaciones humanas y no la razn
universal que todo lo rige. En la epstola 15 se hace nfasis en el cultivo de la filosofa
para alcanzar y mantener la buena salud del espritu y en los ejercicios corporales para
permitir estar ms liviano y dispuesto a recibir el alma, aligerar la casa del alma es la
expresin que se emplea, de la misma manera se insiste en no exagerar este dedicarse
al cuerpo porque puede distraernos del estudio y de la atencin que debemos poner a
los asuntos del espritu y de la razn; se expresa aqu una supremaca del alma sobre el
cuerpo, no el equilibrio griego; sin embargo, la concordancia se mantiene, el cuerpo en
funcin del alma, quien, en ltima instancia, es la encargada de desarrollar todo lo que el
hombre es o de lo que es capaz, el cuerpo debe servir al propsito de la virtud, debemos,
entonces, servirnos del cuerpo con moderacin y refinar nuestras costumbres. Sneca
emprende en esta epstola una fuerte crtica al ethos burgus de su tiempo, a ese mundo
74
Ibid., p. 185.
de costumbres esnobistas que desbordaban el cuidado, y que no conducan al propsito

propio de cada una de ellas, desbordaban la razn de la naturaleza, atentando contra la
moderacin y la austeridad necesarias para vivir en lo justo. Al final de la epstola 16, se
invita a tomar en cuenta una cita extrada de su lectura de Epicuro: Si vives conforme a
la naturaleza, nunca sers pobre; si, conforme a la opinin, nunca sers rico75. De todas
maneras Sneca invita al equilibrio, a romper la tensin entre cuerpo y alma y, ms bien,
propone que ambas estn al servicio de la tranquilidad, de la virtud.
Del mismo modo que el cielo sereno no admite ya una claridad mayor cuando
est acrisolado con un brillo pursimo, as el hombre que cuida de su cuerpo y
de su alma, y que con ambas forja su propio bien, goza de un estado perfecto y
alcanza la culminacin de sus anhelos cuando su alma est libre de inquietud y su
cuerpo de dolor. Si le llegan del exterior algunos halagos, stos no acrecen el sumo
bien, sino que, por as decirlo, lo aderezan y recrean; pues el bien consumado la
naturaleza humana se satisface con la paz del cuerpo y del alma76.
Segn Foucault, otra de las maneras desde donde debe entenderse el cuidado de s
es como un conjunto de tcnicas, prcticas, ejercicios, pruebas, exmenes de conciencia;
lo cual es aplicable en toda su extensin a la propuesta de las Epstolas morales. Lucilio es
exhortado permanentemente a realizar una serie de ejercicios y de prcticas con el fin de
adquirir destreza en el manejo de s mismo. El cuidado de s es asimilable a la categora
de arte, se aprende, se adquiere con la prctica, mediante unos ejercicios que fortalecen
el alma, que hace coherente nuestra voluntad con el propsito de la naturaleza, de la cual
somos simplemente una extensin. Adquirir la costumbre de examinarse diariamente,
de revisar la jornada, de hacer un balance que nos permita ver el estado real de nuestro
ser en la virtud, de alguna manera esto es asimilable a la idea de progreso. El sabio crece
en su interior, despus de cada meditacin, de cada ejercicio o prctica: lectura de otro
sabio, escritura de sus pensamientos, conversacin, etc. tiene una cercana ms real consigo mismo; el ejercicio diario lo prepara para afrontar las dificultades reales, lo pone en
situacin y al mismo tiempo lo fortalece corporal y espiritualmente. Practicar la austeridad
en el comer y en el vestir le permite eliminar el temor a estas situaciones, de la misma
manera procede con lo dems; esto lo lleva a conocerse a s mismo en cada situacin real.
Un teatro que nos anticipa la realidad de la vida.
Siguiendo el anlisis foucaultiano podemos decir que el cuidado de s busca, en
una instancia muy prctica, eliminar las perturbaciones y todo aquello que de afuera o de
75
76
EPICURO. Citado en: EP. 16, 7.

EP. 66, 46.
adentro lo aleje de s; el estoico tiene como objetivo final una conversin a s; deshacerse
de todo aquello que represente una distraccin, de todo aquello que no es de uno, de
lo que representa una preocupacin agregada y por lo tanto no natural. El sabio estoico
diferencia muy bien entre las cosas que dependen de m y aquellas que no dependen de m,
partiendo de este presupuesto, ocuparse de s, convertirse a s, implica saber qu asuntos
deben ser objeto de mi atencin y cules no; este conocimiento debe llevarme a actuar
responsablemente y medir el campo de mi actuacin en todos los rdenes de lo pblico
y de lo privado. Eliminar las perturbaciones no quiere decir eliminar las ocupaciones, de
esta manera se lee el siguiente fragmento de la epstola 62:
Mienten quienes pretenden que el frrago de los negocios es un obstculo para
los estudios liberales: fingen ocupaciones, las exageran y ellos mismos se hacen
los ocupados. Yo estoy libre, Lucilio, estoy libre y donde quiera me hallo, all soy
dueo de m. Porque no me entrego a los asuntos, sino que me aplico a ellos y no
busco pretextos para perder el tiempo. En cualquier lugar que me encuentro, all
refresco mis ideas y evoco en mi nimo algn pensamiento saludable77.
Para Foucault es claro que esta nueva manera de ocuparse de s implica un desplazamiento de la mirada78; sta debe permanecer atenta y enfocada en su objetivo, no debe
dejarse llevar por asuntos ociosos, y agrega en su anlisis cmo este replegarse en s es un
escapar a toda servidumbre y a todas las dependencias, el sujeto busca la liberacin en el
interior y de esa manera se sustrae al dao que le puede ocasionar todo lo de afuera. La
filosofa debe erigirse en derredor nuestro, cual muro inexpugnable que la fortuna, an
habindole sacudido con muchos artefactos, no puede traspasar. El alma que ha renunciado
a los bienes externos se sita en un lugar infranqueable y, desde su baluarte, se defiende;
bajo de ella todo dardo se abate. No posee la fortuna como creemos, manos largas; a
nadie atrapa, si no est pegado a ella79. El sabio construye una fortaleza dentro de s,
muralla contra las ambiciones, contra los temores, contra el falso bienestar que ofrece la
sociedad, muralla contra la opinin de la masa, contra el mundo de las inclinaciones que
obstaculizan el surgir de lo honesto. Como el mismo Foucault lo aclara, esta conversin
no es lo mismo que la renuncia a s mismo del cristianismo del primer siglo.
Tomarse a s mismo por objeto de estudio es abrazar la filosofa desde otra ptica,
es ganar un horizonte nuevo para la tarea de pensar, ya no se trata de un pensar que culmina en la formacin conceptual que va tejiendo una red de conocimientos del cual se
77
78
79
EP. 62, 1.
FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 64.
EP. 82, 5.
obtendra como producto una ciencia; estamos frente a una filosofa prctica que tiene
por objeto modificar la accin, conseguir una respuesta que surge en el interior de un
sujeto y que logra exteriorizarse como forma de vida; los conceptos, si llegan a persistir,
lo hacen de una manera temporal y al servicio de la vida desde su concepcin de arte
del vivir y no desde el presupuesto de una ciencia terica. Sneca, igual que Epicuro y
la filosofa helenstica, aconseja filosofar a cualquier edad, podemos traducirlo como
ocuparse de s en todo momento, de joven y de viejo; toda edad es buena para dedicarse
a la filosofa, de todas maneras se aconseja la direccin de un maestro, de alguien con la
experiencia suficiente para servirte de gua, con una trayectoria que le permita aconsejarte
en las situaciones difciles, alguien que a travs de sus experiencias sirva de libro abierto
para leer y reflexionar sobre la existencia, sobre los obstculos y la manera de emprender
el camino de la superacin. Este maestro tiene por presupuesto un gua interior, un pensador o meditador experimentado; es la razn por la cual Sneca, lo mismo que Epicuro,
Epicteto y Marco Aurelio, afirma que para ser maestro se debe ser primero discpulo, se
debe ser siempre y en todo momento un aprendiz, estar dispuesto a encontrar una nueva
opcin, una nueva salida, a cruzar un camino antes nunca transitado.
En el cuidado de s cada hombre debe hacer uso de sus propios recursos, de lo
que ha aprendido en los ejercicios, con el ponerse en situacin real e imaginar siempre
que va a suceder lo peor, es una manera de estar siempre preparado para vivir la realidad.
Desde la meditacin y el examen de conciencia, donde se trata de estar a solas consigo
mismo; tambin a travs de los ejercicios, de las tareas impuestas por el gua espiritual, la
lectura de otros filsofos o meditadores quienes nos ayudan a clarificar algunos asuntos
problemticos, con quienes de alguna manera se convierten en dialogantes nuestros, desde
cada uno de estos mtodos el estoico busca una comunicacin que va de s mismo hacia
los otros y que de los otros regresa a s mismo convertido en experiencia de vida.
En las conclusiones al tercer volumen de La historia de la sexualidad, La inquietud de s, Foucault hace una reflexin que, a nuestro modo de ver, permite clarificar lo
que significa el cuidado de s para la antigedad, como una prctica que involucra otras
prcticas, que en lo fundamental hacen de estas sociedades, mundos complejos en bsqueda de modelos morales, que les permitan hacer de la existencia algo coherente, lleno
de sentido y de verdad; un sentido y una verdad con visos de sabidura y en la cual un
hombre tenga la sensacin de estar del lado del bien, del lado de lo correcto en trminos
morales, algo que le d tranquilidad.
Este arte de uno mismo no insiste ya tanto en los excesos a los que uno puede
entregarse y que convendra someter para ejercer el dominio sobre los dems;
subraya cada vez ms la fragilidad del individuo ante males diversos que puede
suscitar la actividad sexual; subraya tambin la necesidad de someter sta a una
forma universal por la que nos encontramos ligados y que est fundada para todos
los humanos a la vez en la naturaleza y en la razn. Alega asimismo la importancia que tiene el desarrollo de todas las prcticas y todos los ejercicios por medio
de los cuales podemos conservar el control sobre nosotros mismos y llegar al fin
de cuentas a un puro goce de uno mismo. No es la acentuacin de las formas de
prohibicin lo que est en el origen de estas modificaciones en la moral sexual;
es el desarrollo de un arte de la existencia que gravita en torno de la cuestin del
uno mismo, de su dependencia y de su independencia, de su forma universal y
del lazo que puede y debe establecer con los dems, de los procedimientos por los
cuales ejerce su control sobre s mismo y de la manera en que puede establecer la
plena soberana sobre s80.
La inquietud de s propone unas condiciones nuevas para el desarrollo de las
relaciones sociales, de las relaciones humanas que tejen los seres en su cotidiano vivir;
el control sobre s mismo se puede entender como la nueva imagen que promociona la
altura moral de un hombre, que lo hace sobresalir por encima de lo comn; esto es compatible con el hecho histrico que seala al estoicismo como la filosofa ms pretendida
por las clases privilegiadas del imperio. El estoicismo y los estoicos son una filosofa llena
de paradojas, de profundas contradicciones; recordemos que sta es, adems, una poca
bastante agitada y es normal que los hombres busquen salidas a travs de nuevas prcticas,
de nuevas maneras de concebir y ver el mundo.
En una sociedad en la que los hombres son gobernados arbitrariamente, sociedad
catica poltica y moralmente, sociedad que vive en la superficie del deseo y de las costumbres ms relajadas como la Roma imperial de los tiempos del emperador Nern, en
una sociedad de este tipo la filosofa se convierte en una fuerza reguladora, en una fuerza
restauradora del orden, ms que en un divertimento para la inteligencia de unos pocos;
epicuresmo y estoicismo, adems de otras escuelas de su tiempo, surgen en este escenario
y estn abocadas a la bsqueda de soluciones y a servir de refugio a los hombres de su
tiempo. El cuidado de s tiene, entonces, propsitos filosficos, morales, pero tambin
un fuerte contenido poltico, es una propuesta de resistencia, es un volver sobre lo que
se considera una prctica adecuada para poner en orden lo moral, para replantearse el
lugar del hombre y de su condicin. Este lugar est en el interior del hombre mismo,
dentro de s, el hombre debe encontrar su ms valioso tesoro, aquel que le brindar la
felicidad aun en los momentos ms difciles y complejos de su existencia. La expresin
80
FOUCAULT, Michel. OP. Cit., p. 219.
que recupera Foucault de Sneca y que se convierte en una mina moral es la de: s feliz de
tu propio fondo,81 s feliz a partir del conocimiento y el cuidado de ti mismo, el s mismo
en Sneca es simultneamente un punto de partida y un punto de llegada; y esto obliga a
que todo est empeado en la tarea de conocerse a s mismo como punto de partida y el
cuidar de s mismo como punto de llegada: la tarea de ponerse a prueba, de examinarse,
de controlarse en una serie de ejercicios bien definidos pone la cuestin de la verdad de
la verdad de lo que uno es, de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de hacer en el
centro de la constitucin del sujeto moral82. Llevar el conocimiento y el cuidado de s
mismo al goce de s mismo, es ah donde vemos que se realiza una esttica, desde donde
es posible entender la moral como formacin de s y de los otros, como punto de constatacin de esta creacin en el plano del artista moral.
1.6 La paradoja: una idea muy particular acerca del hombre

El hombre es cosa sagrada para el hombre
Sneca
Qu es el hombre? En la historia de la filosofa no faltan las respuestas a esta
pregunta. Es el hombre un animal poltico, como quera Aristteles? Un animal
que habla, como l mismo deca? Un bpedo implume, como afirma graciosamente Platn? Un animal razonable, como pensaban los estoicos y despus los
escolsticos? Un ser que re (Rabelais), que piensa (Descartes), que juzga (Kant),
que trabaja (Marx), que crea (Bergson)?83
Nacemos una vez, pues no es posible nacer dos veces. Y no es posible vivir eternamente. T, an no siendo el dueo de tu maana, intentas demorar tu dicha. Pero
la vida se consuma en una espera intil, y a cada uno de nosotros le sorprende la
muerte sin haber disfrutado de la tranquilidad84.
Preguntas, paradojas y eternas contradicciones, eso es el hombre; un enigma para
s mismo; un asiduo habitante de cavernas y laberintos. No se trata, ingenuamente de
definirlo, sino a lo sumo de comprenderlo; y en todo momento, de convivir con sus formas indefinidas, ambiguas, siempre por hacer, arcilla pura. Para Sneca el hombre tiene
como misin construirse a s mismo, partimos de la premisa de que el hombre es un ser
81
82
83
84
Ibid., p. 66; cf. EP. 23, 3-6; EP. 124, 24.

Ibid., p. 67.
COMTE-SPONVILLE, Andr. El hombre En: Invitacin a la filosofa. Barcelona: Paids, 2002. p. 143.
EPICURO. Exhortaciones En: Obras. Barcelona: Altaya, 1994. p. 78.
incompleto y de esta manera debe afrontar su existencia desde los primeros momentos;
debe entonces, empear sus fuerzas con el objetivo de conseguir sentido, el cual estar fundamentado en la prctica de la virtud, o en las tareas imperativas en su consecucin.
Desde la perspectiva del estoicismo, el hombre est compuesto de cuerpo y alma,
presentndose desde este momento una de las primeras paradojas de su existencia, alma
y cuerpo son el escenario de un conflicto: Soy demasiado noble y nacido para cosas
demasiado nobles como para ser esclavo de mi cuerpo, que tan slo lo considero, es
cierto, como una cadena que coarta mi libertad85. El cuerpo es considerado la fuente
de los deseos, de las preocupaciones exteriores y, sobre todo, aquello que no me permite
ocuparme de m. El cuerpo es asimilado a una cadena, a un obstculo, sin embargo, en
Sneca, es algo de lo que tambin debo ocuparme:
De esta manera debemos comportarnos: no como si tuviramos que vivir para
el cuerpo, sino como quienes no pueden hacerlo sin el cuerpo; el amor excesivo
hacia l nos perturba con temores, nos llena de preocupaciones, nos expone a las
afrentas; lo honesto resulta vil a quien el cuerpo es demasiado querido. Tngase
con l un cuidado muy solcito, mas de tal suerte que cuando lo exija la razn, la
dignidad, la lealtad, estemos dispuestos a arrojarlo a las llamas86.
Sneca no es, con relacin al cuerpo, tan radical como era el antiguo estoicismo, el
cuerpo es una realidad en nuestra existencia y por ello no podemos prescindir de l, con
mayor razn debemos procurarle un cuidado, lo que no podemos hacer es permitir que
sus demandas dirijan nuestra existencia y que por exceso de amor al cuerpo resultemos
perturbados, desviados del propsito final; el cuerpo no es malo sino un espacio donde el
hombre relaja sus costumbres, el exceso de cuidado puede llevarnos a sufrimiento, ya que,
al no ser eterno, al ser pasajero, ste se deteriora y pierde capacidad, luego el hombre debe
asumirlo desde este acontecimiento, como algo finito, algo en lo que no debe permanecer,
una trampa que debe ser conocida para no caer en ella y no vivir con temor.
El propsito del cuerpo es ensanchar, abrir espacio al alma, aligerar la casa del alma,
se busca que ste no sea un impedimento para dedicarse a los asuntos del espritu y de la
razn; es necesaria una concordancia entre cuerpo y alma, armona que se logra teniendo
un cuerpo ligero y al servicio del alma, un cuerpo disponible para la actividad del alma. El
cuerpo se cultiva en funcin de sta, ms no en funcin de s mismo; la salud del cuerpo
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86
EP. 65, 21.

EP. 14, 2.
es buena pero es preferible la salud del alma, pues ella es quien soporta el fin ltimo de
toda existencia, la felicidad en tanto ataraxia o tranquilidad. De esta manera Sneca es
consciente de que todos los males entran por el cuerpo, pero reconoce la necesidad de
cuidarlo en funcin de su temporalidad; para cumplir este propsito, no debe drsele
ms importancia de la que tiene, no exagerar sus cuidados, brindarle una atencin justa
para que armonice con el alma, la cual merece todos los cuidados.
As, pues, cultiva principalmente esta salud, y en segundo lugar la del cuerpo, que no
te costar gran esfuerzo si deseas encontrarte bien. Porque es una ocupacin absurda,
querido Lucilio, y en modo alguno apropiada para un hombre culto, la de mover
constantemente los msculos, ensanchar el cuello y vigorizar los costados; cuando
el rgimen alimenticio haya producido en ti un feliz resultado, y los msculos se
hayan desarrollado, no igualars jams ni las fuerzas, ni el peso de un buey cebado.
Aade a esto que el lastre ms pesado del cuerpo agobia al alma y le quita agilidad.
Por ello refrena cuanto puedas tu cuerpo y ensancha el espacio de tu alma87.
Otra de las paradojas planteadas por el estoicismo de Sneca tiene que ver con la
bsqueda del placer. Si bien el estoicismo antiguo niega el placer como fin ltimo, por lo
menos diferencindose radicalmente del epicureismo, el estoicismo de Sneca no cae en
estos radicalismos, su posicin al respecto parece ms moderada e, incluso, le apuesta a
ciertas variables y a un aprendizaje continuo, en el cual el sabio necesita cada vez menos
del afuera para alcanzar la felicidad. En este caso la paradoja se refiere al cmo siendo
el placer una huida del dolor, de la enfermedad, del miedo a la muerte, de lo molesto e
incluso de la monotona; y ubicndonos en el otro extremo, el de la satisfaccin plena, nos
hace insaciables, nos produce una permanente sensacin de vaco, de seres incompletos,
de insatisfaccin y hostigamiento. Para Sneca se trata de aprender a manejar el deseo,
aprender a diferenciar entre lo necesario y lo superfluo, en este sentido el presupuesto de
su teora es epicreo, al final se aleja de ste en la medida en que propone una eliminacin
total del deseo, donde el sabio termina por no necesitar de nada, y por alcanzar la plenitud
a travs del control o autarqua, no se busca carecer de deseo, sino de no permitir que
ste se postule como amo y seor de nuestra existencia. La vida debe ser regulada segn
unos mnimos determinados por la necesidad de nuestra naturaleza, a la cual no podemos
escapar, y en virtud de la cual atendemos slo a ella; lo superfluo debe ser eliminado en el
camino a la virtud, porque, segn el estoicismo, nos llena de preocupacin, temor y falsas
esperanzas; nos lleva a vivir en el futuro y nos oculta el presente, lugar donde debemos
afirmar nuestro ser.
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EP. 15, 2.
Es propio de un alma grande menospreciar lo grandioso y preferir la moderacin

a la desmesura. Porque la una es til y reconfortante; en cambio, esta otra, por
lo mismo que se desborda, perjudica, as las mieses caen a tierra por su excesiva
abundancia, as las ramas se rompen por su propio peso, as no alcanza la madurez la excesiva fecundidad. Otro tanto acontece a las almas: una desmesurada
felicidad, que emplean no slo en prejuicio de los otros, sino en el suyo propio,
les arruina88.
Partiendo de estos mismos presupuestos, Sneca, nos interroga, no busca una respuesta, intenta sacudir los cimientos de nuestras ms arraigadas maneras de ser y actuar:
Qu enemigo es para alguien tan agresivo como lo son para ciertas personas sus propios
placeres?89 En la bsqueda del placer el hombre se convierte en una plaga para s mismo,
por una equivocada manera de amarse se provoca dao, se autodestruye; se excede, rompe
los lmites de su propia naturaleza y se convierte en un desconocido para s mismo:Lo
necesario lo regula la utilidad; mas lo superfluo a qu norma someterlo? As, pues, esas
gentes se sumergen en los placeres, que convierten en hbitos, sin que puedan prescindir
de ellos, y son por este motivo muy desdichadas, ya que han llegado a tal extremo, que
lo que haba sido para ellos superfluo se les ha convertido en necesario90. Todo el argumento de la carta est encaminado a presentar el exceso como vicio y el vicio como una
costumbre que termina suplantando la virtud; de tanto vivir en el exceso el hombre lo
toma por norma justa y producto de su naturaleza.
En la epstola 51 Sneca es consciente de la ardua lucha que debe sostener contra
la fortuna, la cual pone a su disposicin una vida inclinada hacia el placer, lejos de ser
sta una vida buena, como parece a simple vista, es ms bien un yugo con apariencia de
libertad, el filsofo sospecha de una vida sin obstculos, de una vida sin esfuerzos; la razn le muestra que de esta manera termina acomodando el sujeto a las formas exteriores,
donde se pierde la autonoma y, por tanto, se aleja de la meditacin, que es al mismo
tiempo, alejarse del camino hacia la virtud. No se impone una negacin del deseo sino
estar siempre por encima de l, tener la capacidad de leer sus diferentes manifestaciones en
funcin de las acciones que nos conduzcan al bien como fin ltimo; de la misma manera
que no se niega el placer, ste debe ajustarse a la virtud como principio regulador.
Mas es penoso, se objeta, carecer de los placeres habituales, abstenerse de alimento, tener sed, padecer hambre. Tales privaciones resultan graves al principio del
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EP. 39, 4.
EP. 39, 5.
EP. 39, 6.
ayuno; luego el ansia languidece por el cansancio y desfallecimiento de los rganos,

instrumentos de nuestra avidez. Por ello el estmago se vuelve inapetente, por ello
quienes tuvieron apetito sienten aversin a la comida. Hasta los deseos mueren: no
es, realmente, penoso verse privado del placer que uno deja de codiciar91.
El estoicismo de Sneca insiste en el autocontrol y autodominio como la manera
ms correcta de contrarrestar los efectos producidos por la inclinacin hacia el disfrute de
los placeres; se propone eliminar el ansia porque en sta el hombre pierde el control de sus
emociones y se vuelve vulnerable, frgil y fcilmente influenciable por frmulas exteriores
desapegadas de la razn. La tranquilidad a la que se aspira no se encuentra en la ausencia
del mundo exterior y sus formas sino en ser capaz de vivir sin negar este mundo, pero
replegando en su propio interior; vivir en el mundo intentando ser lo menos afectado por
l. Por otra parte, vale la pena detenerse un poco en la mencionada muerte del deseo; ms
que la muerte del deseo, es la muerte de aquello que perturba en el deseo, la ausencia de
control sobre s mismo, el estar siempre expuesto al movimiento aleatorio de lo exterior;
el deseo es aquello que no podemos negar, menos an, ignorar; lo que propone Sneca en
las cartas morales a Lucilio es eliminar sus influencias nociva sobre la voluntad del hombre.
No codiciar es enseorearse, ser dueo de la situacin, no padecer el deseo.
La bsqueda del xito es otra de las extraas paradojas con las que se teje la maraa
en la que habita lo humano; a Lucilio le preocupa el xito, pide consejos, est necesitando
con urgencia reflexiones de su maestro sobre qu hacer con la fama, si debe ser buscada
y pretendida, o debemos rehuirla y alejarnos de su influjo, ignorarla tal vez. Qu es en
definitiva la fama? En qu proporcin es un obstculo para un estoico en la adquisicin
de la virtud?
De tal magnitud y complejidad es el asunto del xito y la fama que suele pasar que
quien la encuentra se decepciona y a quien le es esquiva o negada sufre sin igual frustracin. La fama que se busca por fuera de la virtud no le interesa a Sneca.
Durante cunto tiempo se crey a Demcrito preso de locura! A Scrates la fama
apenas si le dio acogida. Cun largo tiempo ignoraron a Catn sus conciudadanos!
Le rechazaron y no supieron apreciarle hasta que le perdieron. La inocencia y la
virtud de Rutilio hubieran pasado desapercibidas de no haber sufrido la injusticia: al ser ultrajado resplandeci su gloria. Acaso no bendijo su suerte y abraz
el destierro? Hablo de hombres tales a quienes la fortuna ennobleci en tanto
les injuriaba. Cuntos hubo cuyos xitos llegaron a la notoriedad despus de su
91
EP. 78, 11.
muerte! A cuntos la fama no los acogi en vida, pero, en cambio, desenterr su

recuerdo!92
Heredero de Scrates, el estoicismo de Lucio Anneo, tiene como punto de equilibrio la virtud, la misma que le sirve para delimitar y contornear su condicin humana,
slo a partir de este principio la fama es honrosa y se propone como una consecuencia
tanto de la bsqueda como de la prctica de la virtud. La frecuencia, la rutina o el hbito
de ciertas acciones crean un discurso prctico, un argumento, la fama, el perfil de un ser
humano, una accin que habla por l, algo que lo identifica y le da identidad; las acciones
morales le dan fama y nombre, lo rotulan; un hombre sera en este sentido lo que hace
y el modo como responde a lo que le sucede. Todo hombre ser recordado en el futuro
por sus acciones del pasado; lo paradjico es que el presente se disuelva entre dos tiempos
inexistentes. Esto, de alguna manera, configura, para el pensamiento antiguo, el sentido
trgico que representa lo humano cuando intenta dar razn de este evento. A travs de la
fama el pasado se vuelve ideal de futuro y el presente aoranza del pasado.
El gran peligro de la fama ser siempre que pone una venda que nos impide ser
crticos con nosotros mismos y con nuestro tiempo, empezamos a querer vivir de ella
sin esfuerzo por sostenernos en la virtud; la fama nos aleja del cuidado y de la atencin
sobre nosotros; como tambin la fama de otros nos niega la posibilidad de leerlos con
sentido igualmente crtico.
El tiempo no es relativo sino la ms cruel paradoja del absurdo de la existencia
humana. Es esta la primera encrucijada que nos permite confrontar el dilogo entre Lucilio
y Sneca; es el primer asunto de su correspondencia, es el primer motivo de reflexin.
Pensando en el futuro se nos escapa el presente, llorando sobre los acontecimientos del
pasado no logramos ver el maravilloso instante en que somos; para un estoico un instante
representa la experiencia y el valor en s mismo; el tiempo es una experiencia de extraamiento en s misma, es la medida de lo que somos y de lo que dejamos de ser, es el laberinto
mismo en el que lo humano se pierde, desde l intentamos obtener la comprensin del
universo y paradjicamente por causa de l extraviamos el sentido de nuestra condicin;
el tiempo determina nuestra experiencia de vida y de muerte.
Obra as, querido Lucilio: reivindica para ti la posesin de ti mismo, y el tiempo
que hasta ahora se te arrebataba, se te sustraa o se te escapaba, recupralo y consrvalo. Persudete de que esto es as tal como escribo: unos tiempos se nos arrebatan,
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EP. 79, 15.
otros se nos sustraen y otros se nos escapan. Sin embargo, la ms reprensible es la

prdida, que se produce por la negligencia. Y, si quieres poner atencin, te dars
cuenta de que una gran parte de la existencia se nos escapa obrando mal, la mayor
parte estando inactivos, toda ella obrando cosas distintas de las que debemos93.
El tiempo tiene que ver con nuestra aterradora experiencia de la muerte, algo sucede
mientras vamos muriendo todos los das un poco, el tiempo transcurre y nosotros no somos
lo suficientemente conscientes de ello, no logramos que coincida nuestro pensamiento
con nuestras acciones, nuestra realidad con nuestra fantasa; nuestro deseo y nuestra posibilidad real de ser parecen ir por caminos diferentes. Aparece el conflicto, la sensacin
permanente de absurdo, la negacin en la afirmacin; Por lo tanto, querido Lucilio, haz
lo que me dices que ests haciendo: acapara todas las horas. As suceder que ests menos
pendiente del maana, si te has aplicado al da de hoy. Mientras aplazamos las decisiones, la vida transcurre94. Atrapar la vida en el hoy, en el instante, en el acontecimiento,
atrapar el instante para la vida, es una lectura actualizada del kairs, es un tiempo para la
realizacin de la virtud. El tiempo que vivimos se nos escapa, mientras nos sujetamos en
el recuerdo de lo sucedido, mientras nos lanzamos hacia un futuro incierto; nos olvidamos
que la verdadera fbrica de los sueos se halla justo en el lmite entre un instante y otro.
En la fugacidad habita la paradoja, por eso el tiempo recobrado en la meditacin no es
ms que la configuracin terica de lo humano. En lo pequeo y en lo simple cabalga lo
trascendental, lo verdaderamente importante en la historia de un hombre.
Todo momento feliz es breve, la desgracia parece eterna, se aloja ms tiempo en la
memoria; la razn es simple, vivimos una vida breve pero agitada, una vida sin pausa, en
la precipitud del pensamiento y de las acciones, una vida que carece de meditacin, por
esa razn el tiempo de la espera se nos hace insoportable; de lo que menos nos ocupamos
es de vivir a plenitud el da que nos corresponde desde sus acontecimientos. Sneca nos
muestra en contraste una vida lenta, vivida segn el tiempo de la reflexin, donde el
presente no se aplaza, donde se comprende paradjicamente que nos movemos en medio
del afn, de la premura, la misma que al final de nuestros das resulta completamente
intil y absurda.
La intemperancia es otra de las paradojas de lo humano, a pesar de que la razn es
la caracterstica que define a lo humano, no se comprende cmo ste vive en el exceso y la
falta de templanza, no se entiende cmo llega a actuar desde la inmediatez de sus instintos
93
94
EP. 1, 1.
EP. 1, 2.
y de sus primeras opiniones; no se comprende que la historia, aquella que es la suma de

sus acciones, aquella que cuenta y que narra su paso por la vida, no sea capaz al mismo
tiempo de dar cuenta de sus anhelos y sus sueos. Lo humano se define por la razn, pero
es especficamente su mal uso la que termina deslegitimndolo, que lo lanza al vaco de
su propio ser, lo obliga a habitar en el laberinto de su propio laberinto, en los supuestos
y opiniones del mundo que habita irracionalmente. As, pues, fruto de la sabidura es un
gozo siempre igual. Tal es el alma del sabio cual el cielo que est sobre la luna: all reina
siempre la serenidad. Tienes, pues, un motivo ms para aspirar a la sabidura: que ella
jams est desprovista de gozo. Gozo ste que brota nicamente del sentimiento ntimo
de nuestras virtudes. No puede gozar sino el fuerte, el justo, el temperante95.
La plenitud del gozo slo la alcanza el sabio por razn de la templanza, por razn
de la intimidad con la virtud; aquel que aspira a la sabidura exige un ejercicio continuo
donde la templanza es el medidor; un hombre moderado es un hombre meditado, mediado
por la razn, su goce est en el uso adecuado de ella. El alma del sabio es moderada, la
moderacin lleva a la sabidura. De esta manera es posible afirmar que la intemperancia
que Sneca encontraba en la mayora de los hombres de su tiempo se convierte en una de
las ms grandes paradojas de lo humano; los seres humanos vivimos en medio de la razn
y, al mismo tiempo, sometidos al mundo de los excesos, all pretendemos encontrar la
felicidad; sin embargo, esta manera de vivir nos lleva a la insatisfaccin y al desasosiego.
Es por esto que con la cita anterior queremos resaltar el hecho de que Sneca reconozca
que la fortaleza de un hombre est en la templanza, en la capacidad de medir sus fuerzas,
sus deseos y sus posibilidades, en vivir segn las opciones que le ofrece su realidad.
Entonces qu?, estar del todo seguro quien observare esta conducta? No puedo
garantizarte esto como tampoco la buena salud al hombre morigerado; y, con
todo, es la templanza la que procura la buena salud. Algunas naves naufragan en
el puerto, mas qu crees que acontece en alta mar? Cunto ms expuesto estar
al peligro quien activa y revuelve muchos asuntos, si ni siquiera tiene seguridad en
el ocio? Algunas veces sucumben los inocentes (Quin puede negarlo?), pero los
culpables ms a menudo. No pierde su destreza el luchador que ha sido golpeado
a travs de su armadura96.
La templanza es la armadura, no nos asegura la vida feliz, pero es claro que slo
recorriendo su camino podemos asegurar la virtud y la felicidad, estamos expuestos a las
grandes contingencias de la vida, pero se trata de tener mejores y ms ptimas armas de
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96
EP. 59, 16.

EP. 14, 15.
respuesta, saber qu hacer en cada momento, saber cmo confrontar cada dificultad; la
virtud es la armadura, la templanza es aquello de lo que est constituida nuestra armadura humana, la que permite superar nuestra condicin humana tan frgil. Los peligros
asechan, no podemos conjurarlos con el simple conocimiento de sus condiciones, debemos, entonces, fortalecernos con un ejercicio permanente de templanza, hacer uso de la
moderacin, de la razn, de la meditacin que nos lleva a elegir el punto de equilibrio
de una accin, el punto donde somos dueos de la situacin, donde no dependemos de
nada, donde hemos asegurado el fin ltimo, la felicidad.
Siguiendo con esta misma lnea de reflexin podemos decir que a este vivir irreflexivo del hombre se suma la evidencia de un ser que podramos llamar derramado o
descentrado de s; esto quiere decir que el hombre es un ser que vive ms hacia fuera, que
huye de su adentro, que vive fugado de s mismo. Grandiosa paradoja de lo humano, vivir
en el afuera de s mismo, vivir en fuga. De espaldas a la realidad y por fuera de ella, la pregunta obligada es: en qu mundo vive el hombre? Tal vez cree vivir en uno, pero no vive
en ninguno especfico, su mundo es ambiguo, vive en un afuera diseado por la opinin
de la mayora, vive fuera de su propia moral y a las puertas de la ciudad, vive celebrando
lo que no es, lo que otros han permitido que sea. Es por ello que, intentando superar
esta paradoja, el estoicismo de Sneca propone la bsqueda de s desde la autonoma y el
autoconocimiento, el hombre debe pensarse desde el centro de su propia condicin, desde
aquello que lo define en su fin ltimo, la virtud; el centro desde donde es posible tener
una relacin legtima con lo dems, llmese naturaleza, cosmos o condicin humana.
Tal vez la paradoja ms sorprendente de las que definen al hombre sea la que nombra
su relacin con la libertad; el hombre en busca de su libertad se hace esclavo. Esto define
al hombre como un ser enajenado, como una criatura paradojal y paradigmtica; en ese
sentido la bsqueda de la virtud se transforma en una empresa muy compleja puesto
que estaramos luchando contra lo normal, contra su naturaleza, contra su estado de ser
primario. El punto de reflexin podra ser este que nombra Sneca en la Epstola 47:
Es un esclavo pero quiz con un alma libre. Es un esclavo. Esto le va a perjudicar? Mustrame uno que no lo sea: uno es esclavo de la lujuria, otro de la avaricia,
otro de los honores; todos esclavos de la esperanza, todos del temor. Puedo citarte
un excnsul esclavo de una viejecita, un rico esclavo de una joven sirvienta; te
mostrar jvenes muy nobles esclavizados por bailarinas de pantomima. No existe
esclavitud ms deshonrosa que la voluntaria97.
97
EP. 47, 17.
Sneca intenta mostrarle a Lucilio cmo el ser esclavo de otro por condicin social
o histrica no es lo grave, cuando en el fondo existe otro tipo de esclavitud que tiene como
condicin ser voluntaria, nos hemos entregado y hemos entregado nuestra libertad persiguiendo virtudes falsas; fama, prestigio, riqueza, placer, etc. y de esa manera nos hemos
convertido en esclavos o dependientes de otros. La opinin nos esclaviza, la voluntad de
la mayora, que no es ms que la corriente irracional que nos arrastra, determina nuestra
condicin, ejerce una presin sobre nuestra voluntad que nos arrebata toda decisin de
nuestras manos. El nico seor y amo es quien lo es de s mismo. Vivimos en medio de
lo superfluo como si se tratara de algo necesario, en medio de hbitos condicionados por
razones extraas o perversas en relacin con nuestra condicin originaria*. Segn Sneca
los hombres del Imperio tenan una vida en apariencia feliz, tenan ms de lo mnimo
necesario para vivir, vivan en medio de una afanosa carrera por el honor, el nombre y el
prestigio, y eso tal vez los llev a inventarse pequeas guerras en las que se deba vencer
al otro a costa de su fama y de su vida como desgarradamente nos lo muestra la historia
poltica y social del Imperio Romano, la vida de los emperadores y su deshumanizada
lucha por sostenerse en el poder, un poder que se pretenda, la mayora de las veces, por
pura vanidad. Ocuparse de s mismo es el mecanismo propuesto para superar esta paradoja, el s mismo es la fuerza que permite delinear los contornos de lo humano desde de
la virtud como modelo.
Es la libertad lo que se nos ha prometido, trabajamos por esa recompensa. En
qu consiste la libertad, preguntas? En no esclavizarse a cosa alguna, a necesidad alguna, a
contingencia alguna; en atraer la fortuna a una competicin leal. El da en que comprenda
que yo puedo ms que ella, no tendr ya poder sobre m. Me resignar a ella, teniendo
la muerte en mi mano?98 La libertad suele ser, por contraste, una promesa que nos lleva
a la esclavitud, solemos ser esclavos de la fortuna; no slo en tiempos del Imperio, hoy
mismo, nuestras existencias cotidianas estn a merced de la fortuna, de lo aleatorio,
de ciertas contingencias a las que hacemos poca o nada de resistencia, nos entregamos
demasiado fcil, para nada la voluntad nos convoca. Vivimos en lo superfluo, en medio
de algo que cambia de presentacin vertiginosamente sin lograr saber quines somos en
realidad y qu papel jugamos en la sociedad, al lado de los otros y en la vida.
98
EP.51, 9.
Lo necesario lo regula la utilidad; mas lo superfluo a qu norma someterlo? As, pues, esas gentes se sumergen en
los placeres, que convierten en hbito sin que puedan prescindir de ellos, y son por este motivo muy desdichadas,
ya que han llegado a tal extremo, que lo que haba sido para ellos superfluo se les ha convertido en necesario. EP.
39, 6.
Por qu miras a tu caja de caudales? No puede comprarse. As, pues, en el registro

se inscribe un falso nombre de libertad, la cual no poseen ni quienes la han comprado,
ni quienes la han vendido. Es preciso que te procures a ti este bien, que lo reclames a
ti mismo. Lbrate primero del miedo a la muerte ella nos impone un yugo, luego
del miedo a la pobreza99. Es en los miedos donde permanecemos atados, subyugados y
enajenados; esclavos de esos falsos nombres con los cuales se nos vende la idea de felicidad
y de libertad, es a travs de estos contrastes, de estos presupuestos que Sneca descubre
las paradojas de lo humano. El hombre, Dios y mendigo; amo y esclavo. Una paradoja
que de todas manera legitima nuestro paso por la vida, que la llena de contrastes, que le
posibilita matices, lo humano mismo se mueve en el lmite, se agita en la frontera entre lo
uno y lo diverso, entre aquello que lo salva y aquello que lo condena; slo tiene opciones
de salvacin cuando asume conscientemente, con bastante desparpajo, su sentido trgico
de la existencia, como pudo haber sucedido en la poca de la tragedia griega.
Nacer para morir, sntesis de lo humano, del absurdo, paradoja de las paradojas,
lo que quita y da sentido, lo que hace posible el ejercicio de pensar, aquello que legitima
la necesidad de hacer de la vida algo mejor, la necesidad de embarcarse en la bsqueda
de la virtud. El hombre es todo y nada y por ello no puede circunscribirse a un nico
mbito o territorio, debe considerarse a s mismo como ciudadano del mundo; por lo
tanto el alcance de su virtud debe ser universal; nace en l, nace de l, pero se constituye
slo en la relacin con los otros.
99
EP.80, 5.
2. Elementos que constituyen

la virtud en el estoicismo
de Sneca
La antigedad en general, cuando se plantea el asunto de la virtud, asume el lenguaje

de la filosofa como el vehculo que posibilita una estructura argumentativa legtima y que
le permite, por un lado, asegurarse metodolgicamente un acercamiento a la verdad, y,
por otro lado, una estructura lingstica o lgica firme que haga las veces de polo a tierra;
la filosofa tiene lenguaje, la filosofa aspira metdicamente a explicar el cosmos e intenta
definir el lugar del hombre. Por lo tanto, desde la filosofa puede hacerse una reflexin en
torno a los elementos que constituyen la virtud como fin ltimo de todo ideal humano,
llmese ste felicidad, placer, justicia, sabidura, etc. La filosofa no sera, entonces, el fin
ltimo que persigue la comunidad de los hombres, si se entiende sta como sabidura,
sino, ms bien, el medio desde donde se logra armar la estructura terico-prctica de la
vida como obra de arte, del vivir como un arte que debe ser meditado y ejercitado para
que pueda conquistarse el fin deseado.
Se hace necesario detener la mirada sobre los elementos ms sugerentes en la delimitacin de la virtud, no ofreciendo razones etimolgicas o gramticas de stos, sino
proponiendo una meditacin o reflexin que expanda la posibilidad de verlos a la luz de
la prctica filosfica. Asuntos como la honestidad, la vida, la muerte y el suicidio, marcan
los grandes acontecimientos de los que debe ocuparse el estoicismo en general, pero muy
especficamente el estoicismo de Sneca. Existen otros elementos que son vistos desde las
cartas morales como escenarios de discusin, como elementos clave para definir la prctica
de la virtud; pensamos sin duda en una reflexin sobre la relacin tiempo-ocio o sobre
la tranquilidad del alma, ms como punto de partida que como punto de llegada, de la
misma manera que el ejercicio monumental de la parrhesia, que signific en la cultura
griega un punto diferenciador muy importante, tanto que podemos declararlo como un
punto de quiebre o giro sobre su propio tiempo con repercusiones a lo largo de toda la
historia de Occidente.
2.1 Lo honesto: grado cero de la virtud en el estoicismo de

Sneca
Quien intenta disparar una flecha debe conocer su blanco, para luego dirigir y
regular con la mano el disparo. Fallan nuestros planes porque no tienen una meta
a la que dirigirse. Para el que ignora el puerto al que encaminarse, ningn viento le
es propicio. Es forzoso que el azar tenga gran peso en nuestra vida, ya que vivimos
a merced del azar100.
En cambio, a algunas personas les ocurre que ignoran estar al corriente de ciertas
cosas. Como a menudo buscamos a aquellos que estn en compaa nuestra, as las
ms de las veces desconocemos que el objetivo, el sumo bien, est junto a nosotros.
No precisars de muchas palabras ni de largos rodeos para descubrir en qu consiste
el bien supremo: te bastar con mostrarlo, por as decirlo, con el dedo, sin disgregarlo
en muchas partes. Qu inters tiene distinguir en el aspecto mnimo? Basta con decir:
El bien sumo no es sino la honestidad; y esto que puede sorprenderte an ms:
El nico bien es la honestidad, los restantes bienes son falsos y bastardos101.
Lo honesto es el punto de partida y de llegada de la moral estoica, as lo enuncia la
primera cita de este apartado, lo honesto es la flecha dirigida con precisin hacia el sumo
bien, queremos llegar a buen puerto, debemos reunir los esfuerzos que sean suficientes
para tal propsito, ms all del mal tiempo, de los obstculos, de los contratiempos, del
azar o de la necesidad; si el objetivo es claro y nuestra voluntad persiste, el fin se debe
conseguir. No se trata simplemente de actuar moralmente, es necesario actuar en funcin
de un fin; tener claridad sobre dicho fin no elimina el azar, ms bien nos fortalece frente
a ste, nos permite reconocer sus lmites y el entorno de las condiciones en las que debemos movernos. Se deben conjugar todos los elementos, considerar todas las opciones
con relacin al sumo bien que perseguimos y de esta manera sabremos cmo actuar en
cada situacin. La virtud y lo honesto son sinnimos, se equivalen en tanto realizar una
100 EP. 71, 3.
101 EP. 71, 4.
es encaminarse hacia la otra. La honestidad siendo accin es el lugar donde se afirma la

virtud como ideal humano.
Por otra parte, en el estoicismo de Sneca es muy evidente que, ms que una teora
sobre la virtud es una prctica, una forma de vida sustentada con hechos y de la cual puede
deducirse una manera de ser o de responder a la vida como problema. En este sentido,
lo honesto se convierte en la accin propia de la virtud, en su ropaje, en el lmite que le
da contorno; esa lnea est marcada por el mismo filsofo cuando le advierte a Lucilio
que no debe confundir los vicios con los deseos102, que no debe tomar la apariencia por
verdad; de esos pequeos trazos est constituida la virtud como un estado de vida, arte
que busca el obrar bien, el obrar segn la naturaleza de este bien, es ese el punto clave,
el grado cero donde todo se articula, donde se producen los aciertos y los desaciertos,
donde se est en va de equilibro o lejos de l.
La honestidad y el bien se corresponden, puede leerse desde la misma lnea analgica; pero esto no es suficiente, se requiere de un elemento que los articule, que permita
la entrada de uno en el otro; al bien se llega desde el acto honesto, desde la accin que es
prudente, que est ajustada a la razn, desde la moderacin y la sobriedad. Lo honesto es
el ejercicio mismo de la razn, es lo preciso, lo ajustado, lo justo, lo que debe ser de esa
manera y no de otra; as aparece en el texto que Sneca toma de Epicuro: cosa honesta
-dice- es la pobreza llevada con alegra103. Lo honesto tambin puede entenderse desde la
aceptacin cruda de la realidad, desde la inclusin de lo fortuito en la existencia cotidiana,
en el acontecer del da a da en la vida de un hombre. En lo honesto lo que se evidencia
es la supremaca de un estilo de vida.
Las Epstolas morales insisten desde un comienzo en una idea de sabidura al servicio
de la vida en sentido prctico, es decir, de una vida que est en movimiento, que se balancea
segn el azar y el querer; pero que asume en lo honesto la medida para aceptar lo fortuito
mismo, lo honesto deviene espejo de todo querer; de esta manera debe entenderse que
lo honesto lo es gracias a su concordancia con el bien, con la idea de bien que se articula
al mismo tiempo con la felicidad como fin. En este caso, la tesis implcita en el texto de
Sneca es clara: honestidad, bien y felicidad forman la trada que converge en la unidad,
dichos elementos se subordinan mutuamente, se concatenan para dar cuerpo a la virtud.
En este sentido podemos vislumbrar un proyecto mucho ms ambicioso en la moral del
estoicismo senequiano. De esa manera lo muestra la siguiente cita:
102 EP. 119, 12.
103 EP. 2, 5.
Cul es la naturaleza de ste, preguntas, y de dnde emana? Te lo dir: de la buena

conciencia, de las honestas decisiones, de las acciones rectas, del desprecio al azar,
del sereno y continuo discurrir de la vida que recorre un solo camino. Porque
aquellos que de unos propsitos pasan de golpe a otros, o que ni siquiera pasan sino
que son empujados por cualquier eventualidad, cmo, indecisos e inconstantes,
pueden mantener una postura segura y verdadera?104
La frmula se repite una vez ms; buena conciencia y decisiones honestas hacen
alusin a la moderacin en la conducta, a un modo de vida conducido por la razn, a un
vivir ms all de los eventos, a planear la existencia en sentido moral. Vivir, en este caso,
requiere de escoger un camino, una va nica y lo suficientemente segura, a pesar de las
dificultades, llegar al fin propuesto; lo honesto en su condicin de conducta es la va que
conduce a la virtud, no permite que el azar y las eventualidades sean obstculos para vivir
adecuadamente; por encima de ciertos goces y placeres est el obrar honesto: La virtud es
elegir un modo de vida tan excelso, que preferiras sacrificar tu vida a sacrificar tu manera
de vivir105; el ejemplo en vida lo da Scrates, prefiere morir a vivir indignamente, a no
ser capaz de defender con honestidad su pensamiento que es coherente con su modo de
vida; lo que el filsofo griego defiende es la dignidad, el respeto a la coherencia entre vida
y pensamiento, defiende una manera de vivir que es honesta desde su argumentacin
filosfica, es decir, que tiene razones para pensar y vivir de esta manera y, por lo tanto, es
preferible la muerte a vivir en la deshonestidad. No se defiende la rigidez del ideal sino
la rectitud de la vida. El camino est lleno de dificultades que hacen del caminar un acto
creativo, uno debe inventarse la manera de andar por la vida con alegra, de encontrar en
cada hecho el verdadero sentido de vivir.
Ya hemos dicho que lo honesto se propone como un elemento regulador de la
virtud, para Sneca el virtuoso debe vivir a la luz de todos, no tiene que ocultar nada,
por encima de la opinin del pblico est el actuar honesto, el actuar segn la razn y el
bien. No sirve vivir en la apariencia del bien o de lo honesto, lo uno y lo otro se definen
ms por lo que eres que por lo que aparentas ser: La buena conciencia apela al pblico;
la mala, hasta en la soledad se encuentra angustiada y preocupada. Si son honestas tus
acciones todos deben saberlo; si son torpes, qu importa que nadie lo sepa, puesto que t
lo sabes? Desdichado de ti si desprecias ese testigo!106 La conciencia no puede ser pblica
aunque no se oculte, no es la conciencia de los otros quien la define, pero tampoco puede
104 EP. 23, 7.

105 PHILLIPS, Christopher. Seis preguntas de Scrates. Madrid: Taurus, 2005. p. 15.
106 EP. 43, 5.
estar de espaldas a la masa; la propia conciencia, para un estoico, es testigo de calidad.

Lo honesto lo es por s mismo, el bien no depende de nada, slo de s mismo, se da en
una accin ntegra que no est sujeta a bemoles, a elementos fortuitos o que intenten
acomodarse relativamente a diferentes fines.
En la epstola 66 el filsofo reconoce que la virtud tiene sus cimientos en la moderacin, que es, desde Aristteles, la medida perfecta del obrar justo. Este obrar tiene
como condicin que ni le falta ni le sobra, es en esencia la imagen de la perfeccin. La
pregunta es una respuesta y la respuesta la evidencia de que en lo moral todo se encadena
y de que los vacos se llenan con ms preguntas: Qu puede aadirse a lo perfecto?
Nada107; lo honesto es la medida de todas las cosas; la medida de lo justo, la medida de
la verdad, la medida de la dignidad; en ltimo trmino, lo honesto es la medida moral
del hombre, que, aunque suene redundante, slo pretende hacer nfasis en la categora de
humanidad, de condicin diferenciadora de lo que somos en relacin con el universo que
nos comprende. Nada le falta a lo que ya es; en el mundo estoico la virtud que se alcanza
es la medida para buscar la perfeccin, para buscar la excelencia, el mejor desempeo
moral. La perfeccin forma ahora trada con los conceptos de honestidad y virtud, as
como en otro momento lo hace con los conceptos de naturaleza y razn.
Lo honesto es un acto de resistencia, como lo trataremos en el captulo tercero de
este trabajo. Sneca dedica la epstola 66108, en la mayora de sus apartes, a mostrar esta
condicin. Ningn bien es mayor que otro pero todos forman una red que permite que
la virtud sea una unidad y entre ellos, lo honesto sirve de nudo que ata, que favorece la
intercomunicacin de todos los elementos con el fin. En conclusin, todo bien afina la
condicin de lo humano, todo bien abre los canales de comunicacin y hace posible la
depuracin de la naturaleza humana, una naturaleza que se ensancha en la medida en
que se precisa; lo honesto le pone lmites al obrar humano, pero al mismo tiempo hace
de la frontera un lugar posible para habitar como ciudadano del mundo.
Por otra parte, el filsofo es consciente de las dificultades que acarrea la vida honesta,
en este caso Scrates, Catn y otros cuantos filsofos son testimonio de ello; a la virtud,
tal y como es entendida por Sneca, no se llega sin heridas, y en ocasiones tan profundas
que cuestan la vida misma. El filsofo se debate conceptualmente entre el bien y el mal,
en este caso elabora conceptos, discierne sobre la mejor manera de entender lo que somos
y lo que devenimos en trminos del deseo; pero desde la perspectiva del estoicismo es
107 EP. 66, 9.
108 EP. 66. 21, 22, 25, 28.
aquel que procura una vida honesta, una vida buena, en tanto prctica de vida, en tanto
vida que debe ser llevada con estilo, con esttica, con decoro.
Todas las acciones a lo largo de la vida se regulan de conformidad con lo honesto
y lo torpe: de esta alternativa depende la decisin de obrar o de dejar de obrar.
Explicar qu significa esto. El hombre bueno realizar cuanto piensa que ha de
hacer en aras de la honestidad, aun cuando sea fatigoso, aun cuando sea perjudicial,
aun cuando sea arriesgado; a la inversa, una accin torpe no la realizar, aunque le
proporcione dinero, placer, podero. Ninguna causa le har desistir de lo honesto,
ninguna le invitar a lo torpe109.
La tica se define como la capacidad de elegir lo adecuado entre diferentes alternativas y posibilidades, lo cual elimina la posibilidad de depender de lo fortuito; lo fortuito
no tiene cabida en un mundo determinado por la razn; en ello Sneca es completamente
socrtico, elegimos en funcin del bien, del bien que conocemos y que logramos conocer
cada vez de una ms adecuada manera a partir del dilogo, de la meditacin o, en general,
desde la filosofa como disciplina que nos acerca a la verdad de la virtud. La diferencia
entre lo honesto y lo torpe es la misma que existe entre lo adecuado y lo inadecuado al
obrar, es la eterna diferencia entre el bien y el mal. La razn se encarga de discernir, de
someter a su propia naturaleza los hechos y acontecimientos que se dan como efectos
del obrar humano.
En el obrar honesto el hombre acta segn un plan racional de perfeccin, de
bsqueda de la excelencia, de un cohestar del ser en la virtud, obra segn un fin y dicho
fin est por encima del bienestar o malestar que ste produce en la vida cotidiana; en ello
reconocemos un actuar estoico: obrar segn la naturaleza del bien. En el obrar torpe el
hombre acta segn la inmediatez de su deseo, toma el placer por punto de llegada sin
preocuparse del fin preestablecido como bien, su bien es inmediato y transitorio; obrar
con torpeza es conducir su vida segn acciones desarticuladas de la razn o de la naturaleza
del bien o actuar desde la confusin conceptual y prctica del comn de los hombres
que viven segn sus costumbres, las mismas que jams han sido meditadas o sometidas
a la discusin, vidas que nunca han sido pasadas por el cedazo de la tica y de la esttica.
La palabra en el obrar honesto se atiene a la verdad mediatizada por la razn, la palabra
en el obrar torpe es ambigua y depende de circunstancias aleatorias, es la opinin, lo
mediado por lo ocasional. El estoicismo se reconoce en esta ambivalencia pero, al mismo
tiempo, se ofrece como punto de resolucin adems de elemento de composicin moral.
109 EP. 76, 18.
Recordemos que la honestidad es el principio de cohesin entre el pensar y el actuar, la

vida se medita en el interior de la filosofa.
Lo honesto, en ltima instancia, lo podemos traducir por lo correcto, lo que es dado
hacer en cualquier situacin, ms all de las circunstancias en las que se d el hecho, ms
all del placer o el dolor que ocasione; lo honesto es por s mismo y en s mismo justificable,
en s mismo y por s mismo virtuoso; la belleza y la armona, siendo formas que asume
el bien, estn igualmente subordinados a este orden en el cual lo que es se reconoce en la
unidad, unidad que tiene tantos atributos como caminos conducen a Roma.
2.2 Vida, muerte y suicidio: lo que acontece en la superficie

O bien la moral no tiene ningn sentido, o bien es esto lo que quiere decir, no
tiene otra cosa que decir: no ser indigno de lo que nos sucede. Al contrario, captar
lo que sucede como injusto y no merecido (siempre es por culpa de alguien), he
aqu lo que convierte nuestras llagas en repugnantes, el resentimiento en persona,
el resentimiento contra el acontecimiento. No hay otra mala voluntad. Lo que es
verdaderamente inmoral, es cualquier utilizacin de las nociones morales, justo,
injusto, mrito, falta. Qu quiere decir entonces querer el acontecimiento? Es
aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy
probable que la resignacin an sea una figura del resentimiento, l, que ciertamente
posee tantas figuras. Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su
eterna verdad, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en
el que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz
de todas las heridas, la muerte convertida en querida contra todas las muertes110.
Ya lo habamos planteado cuando en la primera parte hablamos de la virtud y su
relacin con el acontecimiento, ahora es importante desplegar eso que acontece en el
plano de la existencia, en el plano de la conciencia que todo hombre tiene de s mismo
y de lo que se mueve en el escenario de su vida en particular; pensamos en aquello que
acontece en la superficie, sobre la delgada capa de piel que separa al ser del no ser. La vida
y la muerte son sucesos que se expresan fundamentalmente en el plano de lo fortuito y
por eso para el sabio estoico el reto es asumir el control de ambas, las asume como los
dos extremos de su destino. La vida y la muerte son asuntos ntimos, pero se dan en la
superficie. Para Sneca la vida tiene sentido en la medida en que se vive para s y por eso
en las epstolas morales siempre est proponiendo los casos ms extremos, en aquellos
en los cuales vivir es un riesgo, un absurdo y un malestar; situaciones lmites en las que
110 DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 158.
la reflexin y la accin que de sta se desprendan deben ser excepcionales: Con todo,
cul ha de ser la vida del sabio, si queda sin amigos, metido en prisin, o abandonado
entre gente extraa, o detenido en una larga travesa, o arrojado a una playa desierta?111
El exilio, la prisin, el abandono de los amigos, situaciones donde cada hombre enfrenta
solo su propio destino; sin lugar a dudas, stas son situaciones muy propias de la poca en
la que vivi Sneca, estas situaciones especiales requeran de un talante moral muy fuerte,
muy estoico a nuestro entender. En el mismo pargrafo de la epstola nos lleva hasta la
contemplacin del destino de los dioses, siempre sern un punto de referencia muy alto
en asuntos de moral: Cual es la de Jpiter, cuando destruido el mundo, confundidos
los dioses en uno, quedando poco a poco inactiva la naturaleza, se recoge en s mismo
entregado a sus pensamientos112. Jpiter es modelo, en el peor de los momentos, cuando todo a su alrededor era abandono y desierto, se recogi en s mismo, en sus propias
meditaciones; en los momentos de confusin histrica, como seguramente lo fue aquel
tiempo de la vida en Roma, hay que replegarse en s mismo y no volcarse hacia lo que
sucede en el exterior, pues, lo ms seguro es que seremos arrollados por la fuerza del caos y
la confusin moral; perderse como Jpiter y los dems dioses en el olvido de los tiempos.
El pargrafo recoge de manera contundente la enseanza de esta reflexin: Algo similar
hace el sabio: se concentra en s mismo, vive para s; cada dificultad es un momento
aprovechado por el sabio para replegarse en su propia tranquilidad, en la meditacin
sobre el mundo en el cual habita y como ser capaz de contrarrestar sus efectos dainos;
la pregunta ahora es en trminos de la vida qu es vivir para s? Creemos que en dicha
respuesta est la clave de lo que significa la vida para el estoicismo.
Por otro lado, la muerte es el gran asunto de la vida, es el lmite que nos permite
construir la existencia desde la condicin misma de seres humanos. La muerte es un tema
inquietante, nos anuncia la condicin de animales tristes, pues a partir de su evidencia,
de su realidad entre nosotros, nos reconocemos con una naturaleza limitada y, por ende,
absurda. Desde Homero es claro que la nica manera de trascender la existencia y hacer
que la muerte pierda su aguijn es convirtindola en escenario de glorificacin, triunfo y
heroicidad. Los hroes de La Ilada no tienen miedo de morir, no temen a la muerte como
tal, antes, por el contrario, le temen a una vida simple, que no est justificada en un acto
heroico, slo de esta manera vale la pena vivir; vivir para la gloria, para la eternidad del
nombre, nombre que se gana en un adecuado ejercicio de la virtud. Las grandes picas
de la antigedad nos muestran a un hombre que se reconoce en su propia condicin de
hombre en pugna y en confrontacin ldica con las fuerzas naturales y sobrenaturales que
111 EP. 9, 16.
112 EP. 9, 16.
lo convocan; danza perpetua con fenmenos y dioses; con sentimientos que le imprimen
carcter a su condicin de hombre elegido, de hombre atrapado en su propio destino y que
no puede zafarse de aquello a lo que est atado como lo inexorable, como fuerza csmica.
La vida y la muerte se definen en medio de la guerra, en medio de la lucha de contrarios,
en medio de la bsqueda de la virtud, de la aret como fin y propsito, de la bsqueda de
una mejor manera de ser humano. Aquiles y Hctor se enfrentan a sabiendas del triunfo
de uno y de la derrota del otro, pero ninguno de los dos elude el combate, cada uno lo
asume con la seriedad que corresponde a quien busca la gloria. Al final, cuando la muerte
le es dada a uno, llegan los honores y el glorioso reconocimiento del valor; los funerales se
llevan a cabo como una manera de rendir tributo, de dar honor y perpetuar el nombre de
quien asumi con valor el combate que le fue propuesto. En Homero esto es virtud, vivir
y morir en el riesgo que implica cada destino y eso mismo es un equivalente de virtud.
En la tragedia griega la muerte ronda los principales momentos de su acontecer;
pero la muerte tiene una condicin fundamental, tiene un carcter de absurdo, un latente
absurdo de comienzo a fin. El griego descubre su condicin de ser trgico y absurdo;
nacer para morir, no poder escapar de la muerte como fin de todo acontecer, no poder
permanecer en la vida. Ningn hombre puede escapar ni al dolor ni a la muerte; el sentido del absurdo es compartido por hombres y dioses. En la tragedia griega las mismas
fuerzas que anulan al hombre, lo liberan; las mismas fuerzas ante las que sucumbe sin
remedio, lo hacen consciente de su ser y de sus opciones, le permiten una racionalidad
y una emotividad desde la cual se puede llegar a aduear de su existencia. La muerte
siempre pondr en evidencia la fragilidad de la condicin humana.
Detengmonos en el argumento de Antgona: Dos hermanos se enfrentan (Polinices
y Eteocles), uno defiende la ciudad, otro la ataca; en el fulgor de la batalla ambos mueren,
el rey Creonte premia al hermano que defiende la ciudad con un honroso funeral y una
digna sepultura, mientras que al atacante lo condena a no ser sepultado y que su cuerpo
sea devorado por los buitres, a que su cuerpo no reciba digna sepultura; frente a este
hecho la hermana de ambos decide, de manera clandestina, pero retando el poder de la
ley, sepultar al hermano traidor; nos interesa mostrar cmo alrededor del acontecimiento
muerte, cadver, cuerpo, existen unas implicaciones de inclusin y de exclusin segn se
quiera premiar o castigar, tampoco en la muerte un hombre escapa a esto. En los argumentos de las tragedias, al igual que en los diferentes momentos de la tradicin literaria,
es relevante la manera como los muertos se transforman en protagonistas, en voces, en la
conciencia de hombres y pueblos, los muertos vuelven para juzgar a los vivos, de ah que
se les tema, que alrededor de su ser se tejan gran cantidad de rituales, de frmulas para
evitar que sus espritus se queden o regresen a perturbar la tranquilidad de los vivos; se les
respeta y se les teme. Como referente son claros los ejemplos de las tragedias de William
Shakespeare: Macbeth y Hamlet.
Scrates, sin haber realizado una postura sobre la muerte, asumi una ante la vida,
lo cual signific sacrificarla por un ideal, por aquello que consideraba justo, por la verdad
develada desde de la razn. No tuvo miedo a la muerte sino de no ser capaz de sostener
la verdad, de no ser capaz de permanecer en su propia ley, morir con la misma dignidad
con la que haba vivido.
Para el filsofo del jardn, la muerte es uno de los grandes problemas junto con el
dolor y el deseo que sirven de obstculo a la felicidad del hombre y slo hay una manera
de impedir que esto suceda: hacer que stos pierdan su potencia. Al respecto dice Epicuro
que la muerte no significa nada para nosotros, puesto que cuando nosotros no existamos
no tenamos conciencia de ella y cuando morimos, igualmente, no somos nada; la muerte
es el gran conflicto, la conciencia que tenemos de ella nos hace tristes, nos impide actuar
con felicidad en la vida, es por ello que para Epicuro se trata de restarle importancia, de
no vivir pendiente de ella. Es el temor a la muerte la que hace que los hombres se hagan
esclavos y sbditos; es el temor a morir lo que hace que los hombres vendan su alma al
diablo, vendan su alma al mejor postor. Entre los estoicos la muerte tiene el mismo sentido, la muerte es tan natural como la vida, tan acontecimiento es vivir como morir, se
propone estar como hombre en cada uno de ellos. La muerte es tan devenir como la vida;
es claro que de la muerte sabemos muy poco. Sneca intuye que vivir de manera adecuada,
vivir bien, nos llevara a una plena aceptacin de la muerte, paradjicamente, a vivir una
buena muerte. La muerte pierde su poder cuando vivimos sin esperar nada de la vida,
cuando aprendemos a aceptar el momento, cuando vivimos slo de la realidad, cuando
nos atenemos slo a los hechos: Qu necedad la de disponer de la vida, cuando uno ni
siquiera es dueo del maana! Todo, creme, resulta incierto aun para los afortunados;
nadie debe prometerse nada acerca del futuro; hasta lo que uno posee se le escapa entre
las manos y la misma hora que apuramos el azar nos la cercena113. Para Sneca debemos
resistir a los juegos del poder, resistir a un tiempo en caos, a una cultura sostenida por el
mundo del consumo y de la apariencia, a una comunidad de hombres que han perdido
el sentido del valor y el valor de las cosas simples de la vida. No se trata de inferencia ante
la vida y sus acontecimientos, s de darle el justo valor y no depender de ello en lo vital,
descubrir la esencia y no ocuparse de lo aparente. No temer a la muerte para los estoicos
es una manera de resistencia, de hecho Sneca acepta el suicidio, de la misma manera
113 EP. 101, 4,5.
que ya lo haba hecho Scrates, como una forma de resistencia a los juegos del poder de
su tiempo, como una manera de legitimar el ideal de vida en el que haban fundamentado su ser. La muerte pierde su poder cuando se piensa como un acontecimiento en el
mismo orden de la vida, fortuito, azaroso y nada ms. La muerte asecha, debemos estar
preparados, en esto el estoico sabe que debe atenerse a la evidencia, a la trgica realidad
y no esperar nada distinto, es decir, aceptar lo imposible, aceptar las cosas como son. Al
respecto es muy clara la preocupacin que expresa Sneca en las epstolas morales.
No puede caber en suerte una vida tranquila a nadie que piensa demasiado en
prolongarla, que cuenta como un gran beneficio durar por muchos consulados.
Piensa en esto cada da, para que puedas abandonar con espritu sereno la vida a la
que algunos se aficionan y aferran como lo hacen con los espinos y las rocas los que
son arrastrados por un agua torrencial. La mayora flucta miserablemente entre el
miedo a la muerte y las penas de la vida, y no quiere vivir, pero no sabe morir114.
En eso el filsofo es heredero de la tradicin homrica, una vida corta con gloria
es preferible a una vida larga e infructuosa al servicio de nada; este es el punto clave del
pensamiento estoico, aqu se encuentran vida, muerte y suicidio como efectos de superficie, como acontecimientos que marcan la razn de ser de la existencia. La muerte no es
deseada o buscada, se acepta cuando acontece. El problema se presenta porque un alto
porcentaje de nuestra vida la vivimos con temor a la muerte, vivimos con angustia, con
una pesadumbre inmensa como si la sombra de la muerte hubiese enlutado nuestra existencia; en esto Sneca acude a Epicuro* y a sus enseanzas al respecto, no sabemos vivir el
instante, por eso no aceptamos la muerte como un hecho natural, como algo que es propio
de nuestra condicin. La vida del ser humano es corta, aprovecha entonces el filsofo para
subrayarnos la importancia del instante, de vivir a conciencia el tiempo presente, tiempo
en el cual nos es dado afirmar nuestra existencia en la bsqueda de la felicidad.
Morimos cada da; en efecto, se nos arrebata una parte de la vida y an en su mismo
perodo de crecimiento decrece la vida. Perdimos la infancia, luego la puericia,
despus la adolescencia. Todo el tiempo que ha transcurrido hasta ayer, se nos fue;
este mismo da en que vivimos lo repartimos con la muerte. Como la clepsidra
no la vaca la ltima gota de agua, sino todas las que antes se han escurrido, as la
114 EP. 4, 4, 5.
Epicuro dice: Es un mal vivir en necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en necesidad. (USENER,
Epicur., fr. 487.) Sneca se manifiesta entusiasta con la idea de aprovechar el da sin pensar en el futuro, ms bien
sin temer por el maana, el maana se asume cuando llegue el da, no antes. La mayora de nosotros se angustia
con lo que an no ha ocurrido.
ltima hora, en la que dejamos de existir, no causa ella sola la muerte, sino que
ella sola la consuma. Entonces llegamos al final, pero ya haca tiempo nos bamos
acercando115.
La muerte est en la vida como la vida en la muerte, el tiempo siempre cumple su
cita, la muerte empieza el da en que nacemos, nuestra vida es un recorrer palmo a palmo un destino, en el sentir del filsofo, la vida se va vaciando; si conectamos esto con el
pensamiento de Epicuro, se hace evidente nuestra incapacidad natural para cambiar este
rumbo, para detener el tiempo, entonces, ms que una lucha infructuosa y aterradora, es
necesario aceptar las condiciones de nuestra existencia y eliminar todo temor y tristeza
frente a un acontecimiento que no depende de nosotros, que no est en nuestras manos
resolver; ms bien pongamos nuestro empeo en aquello que depende de nuestra accin
moral, que se rige por nuestros movimientos, todos los dems temores son vanos. Por
culpa de esos temores hacemos de nuestra existencia un infierno, un mar de lgrimas.
En El inmortal, cuento de Jorge Luis Borges, un arquelogo descubre una ciudad
de hombres inmortales, quien relata dicho descubrimiento nos va haciendo pasar por cada
uno de sus rincones y pasadizos, nos muestra lo terrible de una ciudad cuya arquitectura
carece de fin, una ciudad donde los hombres y mujeres hacen eternamente lo mismo, sin
ningn tipo de motivacin, sin alegra; el horror en su mxima potencia:
Esta ciudad (pens) es tan horrible que su mera existencia y perduracin, aunque
en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y, de algn
modo, compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podr ser
valeroso o feliz.
Ser inmortal es balad, menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran
la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal.
La muerte (o su alusin) hace preciosos y patticos a los hombres. Estos conmueven
por su condicin de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser ltimo; no hay
rostro que no est por desdibujarse como el rostro de un sueo. Todo entre los
mortales tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los inmortales,
en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo
antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo
repetirn hasta el vrtigo*.
115 EP. 24, 21.

Cada una de las citas de este prrafo es tomada del texto: BORGES, Jorge Luis. El inmortal En: El Aleph. Obras
completas. Buenos Ares: Emec editores, 1974. pp. 533 544.
Tan absurda la muerte que termina con la vida, como la vida eterna que no permite
la muerte, lo propio de cualquier existencia es tener un ciclo; la muerte hace de la vida
el ms grandioso acontecimiento moral.
Para el filsofo alemn Arthur Schopenhauer la muerte, como situacin lmite de
la condicin humana, nos obliga a la creatividad, a la invencin de elementos que nos
permitan dignificar la vida. Si la muerte no existiera, los hombres seramos indolentes,
seramos indiferentes ante nosotros mismos, ante los dems y ante las situaciones del
mundo. La muerte nos obliga a pensar la vida, nos obliga a luchar por unos momentos y
a tratar de convertirlos en significativos. Para Schopenhauer el hecho significativo de que
la muerte est asechando nos hace ms humanos, nos obliga a construir ideas e ideales,
a pensar la mejor manera de vivir, la ms adecuada manera de ser feliz, de conseguir en
poco tiempo lo mucho que deseamos, lo que como seres humanos sabemos que nos
merecemos. Ante la muerte, como el fin de todo, nos queda construir la vida, construir
sistemas que la expliquen, teoras que la llenen de sentido, que permitan vivir a pesar
del absurdo, a pesar del inevitable final. Sin la muerte no sera posible la filosofa, esto
quiere decir, simple y llanamente, que la lucha entre vida y muerte nos propone tareas
del pensar, el pensar como tarea para la vida.
La existencia se vuelve tediosa por esa sensacin de absurdo que invade los das
mismos, a un da sigue otro, a la noche la misma noche la envuelve en la oscuridad, los
eventos consecutivos avanzan sin tregua y se repiten; no parece haber sentido ms all del
simple existir sin ninguna causa, del todo que fluye inexorablemente, todo queda comprendido en el ciclo de la vida y la muerte, en el crculo que no tiene ni principio ni fin;
esta manera de darse los acontecimientos produce fatiga en el hombre, para el estoicismo
debemos aprender a vivir aceptando esta circunstancia y darle lustre a nuestra existencia
a pesar de este destino . Se niega a vivir quien se niega a morir116. La muerte es lo ms
seguro que tenemos quienes estamos vivos, por eso hay mucha insensatez en el temor a
lo inevitable. Esto es lo nico que s: todas las obras de los mortales estn condenadas a
morir, vivimos en medio de cosas perecederas117. Para Sneca la meditacin filosfica debe
llevar al reconocimiento de estos lmites trazados por nuestra propia condicin humana,
como tal no estamos exentos del dolor, de la vejez, de la enfermedad, de la muerte, antes,
por el contrario, hay que aceptarla con alegra: acaso no he contemplado cmo muchos
se quitan la vida? Los he visto, en efecto, pero tienen ms mrito ante m quienes van a
116 EP. 30, 10.

117 EP. 91, 12.
la muerte sin odio a la vida y aceptan aquella sin atraerla hacia s118. Sneca no justifica
el suicidio sin ms, es valeroso quien acepta morir despus de haber vivido su propio
destino, despus de haber guerreado sus propios das, despus de haber sobrevivido a las
dificultades; en la vida como en la muerte se requiere de virtud, se requiere de honor, es
ms valiente quien acepta su destino que quien no lo asume y vive temeroso del siguiente da; el suicidio es otra categora de acontecimientos que tiene que ver con formas de
resistencia poltica y, sobre todo, tica. Nuestra conducta moral individual es lo nico
que puede ejercer resistencia.
Toda la epstola 70 est dedicada a dar razones sobre el suicidio como salida virtuosa, el modelo es Scrates, su acto justifica el camino de la filosofa ante dificultades
tan extremas, se propone un examen de la verdad y sus formas, de la moral en tanto
escenario privilegiado de lo humano: Mas la vida, como sabes, no debe conservarse por
encima de todo, ya que no es un bien el vivir sino el vivir con rectitud. En consecuencia
el sabio vivir mientras deba, no mientras pueda119. En la muerte se define la soberana
del hombre, la entereza y la voluntad como ejercicios de autonoma; no se trata de sostener una vida miserable, de prolongar el sufrimiento o la esclavitud por el solo hecho de
existir; en este sentido Scrates no eligi la muerte, eligi el honor, eligi la libertad en s
mismo y no la esclavitud en la opinin de la mayora: Morir ms pronto o ms tarde no
es la cuestin; pero morir bien supone evitar el riesgo de vivir mal120. Se prefiere la vida
a la muerte, pero es ms deseable una muerte honrosa que una vida indigna, conservada
porque s, sin causa, sin fin, sin objetivo.
La muerte nos obliga a pensar en la vida, la vida nos obliga a pensar en la muerte.
La una nos pone frente a la otra, la muerte descubre la paradoja de la vida, la vida descubre
el morir desde la paradoja y el absurdo. Vivir y morir son acontecimientos, son momentos
de un mismo hecho, existir, tener conciencia del aqu y del ahora. La muerte equilibra
la vida, el mundo se sostiene en los contrarios, a travs de los opuestos encontramos el
equilibrio; es necesario aceptar la vida y la muerte, aceptar la existencia en la plenitud
de sus condiciones, reconocer el juego en el que los seres humanos nos determinamos.
Toda la vida es un prepararse para afrontar el miedo a no existir, dar el paso del ser al no
ser, teniendo como punto de referencia el ya dado del no ser al ser; para el estoicismo el
asunto est en desprenderse, en afrontar el acontecimiento, en saber morir. El miedo lo
produce una cierta falsa alucinacin de que el presente lo es todo, una falsa idea de que
118 EP. 30, 15.
119 EP. 70, 4.
120 EP. 70, 6.
slo seremos felices en el futuro, no ser capaz de vivir en el hoy como el tiempo propicio,
el gran momento de afirmacin de la vida. Sneca reconoce que slo existe este hoy, este
eterno presente, sin proyectos, sin maana, ya que al pensar en lo que ser otro tiempo, en
los proyectos futuros sentiremos tristeza de la muerte, sentiremos que morir nos lanza al
vaco absoluto. La muerte es el no ser. En qu consiste esto bien que lo s. Ser despus
de m lo que fue antes de mi existencia. Si tal situacin conlleva algn sufrimiento, es
necesario haberlo experimentado tambin antes de surgir a la vida; ahora bien, entonces
no sufrimos vejacin alguna121.
El asunto de la vida y la muerte en el estoicismo de Sneca se comprende mejor
cuando nos acercamos al problema del tiempo, lo que significa el tiempo para nosotros, lo
que significa vivir o ser consciente de la existencia como acontecimiento; como lo propone
Deleuze la verdadera vida, la que se da en esencia, la que va de la palabra al acontecimiento
y de ste al mundo de las imgenes, se da en la superficie, en la profundidad de la piel,
entre la manifestacin del ser y la promesa del no ser.
2.3 Conocimiento e idea del bien

Para el sabio es imprescindible, en primer lugar, el conocimiento de la naturaleza,
es en funcin de sta como debe actuar; si la naturaleza es el lmite, slo la razn la puede
conocer: Tan slo la razn es inmutable y tenaz en su juicio, ya que no es esclava, sino
seora de los sentidos. La razn es igual a la razn, como la rectitud a lo recto; luego la
virtud a la virtud, dado que sta no es otra cosa que la recta razn. Todas las virtudes son
obra de la razn; son obra de la razn si son rectas; puesto que son rectas son tambin
iguales122. Vale la pena empezar por tratar de dilucidar lo que quiere decir que slo
la razn es inmutable y tenaz en su juicio; la razn por s misma es un mecanismo de
diferenciacin, a ella sometemos todo y a su juicio nos atenemos, lo que implica que el
estoicismo confa en la razn, slo ella puede hacer diferencia de los bienes, asumidos
bajo el rasero de la naturaleza, desde la idea de bien. El conocimiento en esta medida
supera la apreciacin de los sentidos, tener criterio es tener juicio, es ser capaz de superar la
mirada ingenua y engaosa de los sentidos; luego, podemos deducir que el conocimiento
obtenido de la razn es absolutamente confiable, no slo posibilita la diferencia sino que,
adems, forma el criterio para asumir la existencia como una obra de arte. La razn es el
artista, el bien el pincel con el cual se hacen los delicados trazos.
121 EP. 54, 4.

122 EP. 66, 32.
La razn acta sobre los sentidos proporcionndoles criterio para definir qu

accin nos lleva al bien o cul de ellas nos separa y aleja del mismo; pero es algo que
debemos aprender en el ejercicio mismo del vivir, la propia naturaleza no lo tiene, debemos construirlo en funcin del azar y de la necesidad, es decir, desde la medida, desde la
instancia de un criterio diferenciador. Luego, la recta razn de la que habla Sneca no slo
diferencia y clasifica los bienes, sino que, adems, permite instaurar criterios de verdad
o proponer elementos desde donde crear el juicio, estos elementos son en el estoicismo
la idea de moderacin y la de honestidad; en ambas es una medida que marca lmites a
las acciones morales.
Todo conocimiento se produce por el esfuerzo, por el trabajo; no es posible, segn el
estoicismo, una idea como la platnica donde las ideas sean innatas, en nuestra naturaleza
hay una disposicin al conocimiento, pero no est el conocimiento como tal, el mismo
debemos buscarlo a travs de la curiosidad y la observacin de los acontecimientos: Todo
conocimiento se produce por la observacin, el esfuerzo, la enseanza y el aprendizaje.
En este proceso la razn impera sobre los sentidos123. Reconoce, entonces, Sneca que el
conocimiento tiene caractersticas humanas y que ste depende bsicamente del inters
particular de cada hombre, depende de los modos que debemos asumir segn el azar y la
necesidad, sin que por esto se vuelva relativo sino, ms bien, un conocimiento del cual
cada hombre hace uso a su modo, es un conocimiento que se hace subjetividad desde los
procesos de interiorizacin; cada hombre debe buscar su propia conveniencia, aquella que
no ria con los procesos y necesidades de los dems, se procura en todo momento buscar
armona, buscar una vida mediatizada por la moderacin y el respeto a la dignidad, que en
el caso del estoicismo senequiano se puede nombrar como honestidad. Cada uno elabora
su propia sustancia, cada uno debe inventarse la forma de afirmar su ser.
El empirismo estoico es la primera palabra de una sabidura que trata de definirse
como una armona entre la experiencia interior y la experiencia que cada individuo hace
del mundo exterior en el que vive. Como tal, este empirismo es a la vez una filosofa de la
experiencia gnoseolgica, de la experiencia moral y de la experiencia ontolgica124. Vale
la pena detenerse en la categora de experiencia para cada uno de los aspectos, pero sobre
todo para el mbito de lo moral y su relacin con lo gnoseolgico. El interior armoniza
con el exterior, cuando mi experiencia azarosa o no de la vida me permite mediante la
meditacin o mediante cierto proceso de racionalizacin construir unos conceptos o
por lo menos fijar unas ideas sobre lo que debe ser o no mi comportamiento moral o mi
123 SOTO POSADA, Gonzalo. Op. Cit., p. 15.
124 BRUN, Jean. El estoicismo. Buenos Aires: Eudeba, 1962. p. 21.
manera particular, segn experiencia emprica, de lo que es la vida, mi vida y, por ende, la
manera como lo particular del ser encaja en lo universal. Mi experiencia exterior ensancha
mi mundo interior, as como las meditaciones de mi mundo interior, al estar basadas en
experiencias reales del mundo de la vida, hacen posible que mejore mi actuacin moral,
tanto la ordinaria como la extraordinaria.
La virtud, al entenderse slo desde una recta y pura razn, nos est mostrando que
la idea de bien a la que se somete es slo aquella que armonice con la idea de Dios y de
naturaleza; esto nos propone una lgica muy particular: todos los bienes son iguales porque
comparten en esencia el mismo fin, pero cada hombre llega a ese bien de diferentes maneras
y animado por diferentes circunstancias determinadas por el azar o por la necesidad; es la
meditacin de las circunstancias experimentadas y el conocimiento obtenido a partir de
dicha meditacin, lo que permite que desde la diferencia encontremos el bien comn o
estemos en la idea de bien que corresponde a la de Dios, naturaleza o razn.
Quiz tambin sea necesario recordar aqu la importante teora estoica de la tensin,
sobre la cual insisti Brochard*. Todos los individuos poseen una tensin que les
es propia y los caracteriza; en la representacin tiene lugar una interaccin entre
tensiones; el motor de tal interaccin es el objeto, pero el sujeto puede recibirla
de diversos modos, segn las vicisitudes de su tensin personal125.
Para efectos argumentativos de nuestra tesis, esta tensin ser siempre moral, y
lo que un estoico hace es tratar de resolverla, no eliminar la tensin sino vivir a pesar de
ella; para esto un estoico se somete a ciertas reglas, se ajusta a ciertas condiciones, quiere
obtener un conocimiento de cada jornada, el fruto de esa experiencia particular, por muy
simple que sea, debe ser una regla de oro, su propia regla moral, aquella que interpreta
sus condiciones particulares y al mismo tiempo concuerda con la idea del bien. Esto es
claro cuando asumimos que el estoico no pretende un conocimiento desde el asombro
que lo lleve como los antiguos griegos a poetizar la naturaleza, para stos, ms bien, se
trata de un conocimiento por comprensin racional, de un ajustarse a las maneras y
modos de una naturaleza humana compartida en cierto sentido con la bsqueda de una
armona csmica**.
125 BRUN, Jean. Op. Cit., p. 24.
Cf. V. Brochard, De assensione Stoici quid senserint.

En este caso vale la pena remitirse al texto de Friedrich Nietzsche La filosofa en la poca trgica de los griegos en
el que hace una crtica fuerte a estoicos y epicreos por su modo particular de haber asesinado el asombro como
origen de la filosofa, por haber desvirtuado el acento puesto por los presocrticos y que produce un punto de quiebre
vital entre pensar y poetizar, entre conocer y vivir.
El conocimiento es fundamental para la construccin del bien, pero ste no debe

tener un carcter terico o intelectual, no busca saber por saber o por acrecentar el placer
de acumular conocimiento; el conocimiento est ligado al conocimiento y la prctica del
bien en la medida en que cada obrar ensancha la capacidad de obrar mejor cada vez, de
enfrentar situaciones complejas con acierto moral, es decir, cuando obramos y meditamos
sobre este obrar en particular y adems leemos y escuchamos la experiencia de otros y el
modo como stos resolvieron una situacin similar, ensanchamos nuestra manera de obrar
y de pensar y obtenemos resultados ms justos, lo cual debe llevarnos a ser ms felices.
Para efectos de la perfeccin en el obrar humano es necesario acudir a un conocimiento
moral, adquirido, al mismo tiempo, a travs de la experiencia y de las meditaciones de los
escritos y experiencias de otros sabios, as como de la experiencia propia; por esta razn
Sneca recalca lo importante que es el sabio para el sabio.
Quieres saber si el sabio es til al sabio. Afirmamos que el sabio est colmado de
todo bien y que ha conseguido la suma perfeccin: ahora se pregunta uno cmo
alguien puede ser til a quien posee el sumo bien. El bueno es til al bueno, porque
ambos practican las virtudes y mantienen la sabidura en situacin estable; ambos
echan de menos a alguien con quien dialogar, con quien investigar126.
El dilogo es vital entre sabios, aunque cada uno debe perfeccionarse por s mismo,
forman una comunidad que se comunica a partir de sus escritos, reflexiones y experiencias;
los sabios conforman una comunidad de investigadores, en la medida en que comparten
sus reflexiones morales, ayudan a la comunidad; el sabio no slo es til al sabio sino que,
adems, le sirve a la comunidad para trazar sus horizontes vitales, hacen las veces de modelos o umbrales de perfeccin. Este modelo de dilogo lo vemos reflejado en el sistema
epistolar, Sneca dialoga con Lucilio y al mismo tiempo hace extensas sus enseanzas a la
comunidad que participa de estas lecturas. Se comparten modos y frmulas para resolver
situaciones lmites, pero se anima al interlocutor para que busque su propia frmula, su
modo propio de construir su existencia; cuando el pensador expone sus reflexiones, basado
en sus propias circunstancias, todos los hombre se vuelven interlocutores e investigadores
de la conducta humana, a partir de querer enfrentar su propia situacin.
El conocimiento para Sneca no puede ser doctrinario; es, ms bien, un conocimiento que parte de la construccin de unas reglas, de la invencin de un manual personal
de vida, no es uno general o universal para todos; es uno que ajustndose al principio
universal de la moral estoica, permita una vida flexible y bajo principios de creatividad
126 EP. 109, 1.
individual; cada hombre debe descubrir, sin salirse de este principio determinado por la
honestidad, el modo de vida ms coherente con su naturaleza, con la necesidad y con el
azar que lo envuelve; cada hombre debe responder a la vida con creatividad, cada hombre
debe construir la virtud, debe inventarse el modo de ser virtuoso, de alcanzar la perfeccin, que no es ms que la cercana permanente al modelo pero no el modelo, ya que
un sabio sirve de modelo a otros, pero l est obligado a superarse a s mismo siempre,
sin declinar en este esfuerzo y para ello requiere de la disciplina, de la perfeccin en el
conocimiento de lo moral.
Por nuestra propia naturaleza buscamos ser mejores, buscamos la perfeccin, de la
misma manera que buscamos la diferencia en la similitud y todo esto logramos construirlo
por analoga con la naturaleza, llegamos a la idea del bien por lo correcto; luego, se comprende que nacemos sin la virtud, pero con la capacidad de buscarla, de construirla, de
apropirnosla; el dilogo y la interaccin con los dems nos permite dicha construccin,
es por eso que para el estoico es vlida cualquier fuente de conocimiento que lleve al fin
propuesto, leer en otras filosofas y en otros pensadores, tomar de aqu o de all, de la
tradicin y de la experiencia del presente, al fin y al cabo todo debe pasar por el cedazo
de la meditacin, es decir, del estudio y la interiorizacin de las experiencias particulares
a la luz de las experiencias meditadas por otros, que en su momento sern reconocidos
como sabios, pensadores, filsofos.
2.4 Tiempo y ocio: necesidad de la vida retirada

Uno de los primeros consejos y a la vez el ms vital que Sneca le brinda al asombrado Lucilio es el del ocio y la vida retirada, es simplemente una necesidad y una condicin del estado de sabidura que pretende un hombre. En el ocio y en la vida retirada se
fortalece el espritu, el mismo que despus, por esta condicin, ser capaz de resistir los
embates de la vida cotidiana. En su conversacin con Sereno el maestro estoico dice:
Con qu espritu se retira el sabio al ocio? Sabiendo que tambin entonces, mediante su actividad, ser provechoso a la posterior. Somos nosotros, en realidad, los
que decimos que Zenn y Crisipo hicieron cosas ms importantes que si hubieran
dirigido ejrcitos y hubieran desempeado cargos pblicos y hubieran promulgado
leyes, pues las promulgaron, no para una ciudad sino para todo el gnero humano. Por qu, pues, no convendra a un hombre bueno un ocio, gracias al cual
puede dirigir los siglos futuros y disertar, no ante unos pocos sino ante todos los
hombres de todas las naciones de hoy y del futuro? En pocas palabras pregunto si
Cleantes, Crisipo y Zenn vivieron segn sus enseanzas. Sin duda responders
que vivieron como haban dicho que haba que vivir. Y sin embargo ninguno de
ellos administr el Estado127.
Para empezar, el retiro y el ocio son lo ms conveniente para el sabio, de este ocio
se nutre la humanidad, en el retiro el sabio planea el futuro, traza los mapas que guiarn
nuestra llegada al tesoro oculto, se ocupa de aquello que los hombres comunes y corrientes
no se ocupan, se hace cargo de la reflexin, del diseo del ser humano que debemos ser,
que nos hace posible la virtud y desde la que conquistamos la felicidad. Inicialmente hay
una idea de que el sabio se desperdicia en los cargos pblicos, aunque llegue a ser til,
no lo es tanto como en la reflexin filosfica que le permite el ocio y la vida retirada, la
que, adems, debe entenderse como una vida recogida en el pensamiento y la eleccin
de una adecuada ruta para navegar. Epicreos y estoicos reconocen los beneficios del
retiro para el sabio y la importancia de que ste cumpla una labor reflexiva para bien de
la comunidad; el mismo Scrates lo dice de una manera irnica cuando en su juicio propone ser mantenido y alimentado por la ciudad y que l en cambio se dedicara a pensar,
a reflexionar sobre cmo hacer la vida ms virtuosa, lo cual, sin duda, beneficiar a los
hombres de Atenas; de alguna manera tambin est dejando por sentado que sta es una
labor compleja y ardua y que requiere de la condicin especial del retiro y del ocio.
A su vez las ideas del ocio y del retiro estn asociadas a la del buen uso del tiempo:
Porque el tedio harto de uno mismo no puede aduearse de una vida atareada en cuestiones tan varias, importantes, divinas: es el ocio estril el que suele llevarla al odio de s
misma. Al que profundiza en la naturaleza, jams la verdad le producir fastidio: el hasto
se lo dar la falsedad128. Un tiempo dedicado a la filosofa, al estudio de la costumbres y
de la naturaleza humana, slo desde all tiene sentido la lectura de otros pensadores, este
tiempo dedicado a la reflexin hace que pierda inters por la vida pblica y sus cargos
importantes y su squito de aduladores. Lucilio siempre ser amonestado por permitir
que las ocupaciones en los negocios, mundo exterior, afecte la tranquilidad del alma,
mundo interior.
Para Sneca es claro, al final de sus das, que no se puede filosofar autnticamente,
que no se puede aspirar a una vida tranquila si no se renuncia a los negocios, de otra manera
es imposible; a lo largo de su vida ha experimentado la frustracin y el desencanto de la vida
pblica, ha ido construyendo con fino tejido una red de salvacin en una vida dedicada a
s mismo, en la vida pblica demasiadas cosas lo distraen de este objetivo, muchas razones
127 SNECA, Lucio Anneo. La tranquilidad del alma. Santaf de Bogot: Norma, 1996. p. 99-100.
128 EP. 79, 26.
se han ido sumando para darse cuenta de que el ejercicio del poder es lo ms lejano a la
bsqueda de la felicidad; sin ocio, condicin para pensar autnticamente, no es posible
la filosofa, puerto de llegada a la vida tranquila, a la vida honesta, a la virtud*.
Es, desde todo punto de vista, paradjico el modo como el sabio debe enfrentar
la situacin del ocio y de la vida retirada; por un lado debe ser til, debe participar de la
vida pblica, con honestidad y con prudencia cuando se le requiera; por otro lado, debe
llevar una vida alejada de los placeres y de los asuntos que le quiten la tranquilidad y, por
ende, lo alejen de la consecucin de la virtud; debe ser virtuoso en la vida pblica pero
preferiblemente estar alejado de ella; la contemplacin y la vida activa parecen contradecirse
y, sin embargo, el sabio vive en medio de ellas, no como en el escenario de un combate
sino como quien debe encontrar el punto de equilibrio entre el afuera y el adentro, entre
la vida agitada de lo pblico y la vida contemplativa y reposada de la bsqueda de s.
El hombre est llamado a la contemplacin pero tambin a la accin, ambas son
condiciones propias de naturaleza; es animal poltico, como dira Aristteles y, por lo
tanto, bajo esta condicin se interesa por todos los asuntos de la polis, pero al mismo
tiempo busca la felicidad y sta, paradjicamente, parece hallarse slo en su interior, en
un replegarse en s que le muestra el camino de la imperturbabilidad, ya que el mundo
de afuera es catico y desordenado y no le facilita la tranquilidad. La tarea es hallar lo
adecuado en el medio entre el actuar y el permanecer en ocio; esta paradoja permite
entender los grandes los entre lo poltico y lo tico. Sneca, como cualquier hombre de
nuestro tiempo que busque la tranquilidad y la imperturbabilidad del alma, se mueve
en medio de esta paradoja e intenta resolverla desde la filosofa y al hacerlo descubre la
profundidad en el interior de s mismo, no de espaldas al mundo sino retirado de una
manera particular de entender el mundo, la existencia; se da cuenta de la imposibilidad
de resolver este conflicto por una va diferente a la del retiro, a una vida descontaminada
de intereses:
Me he apartado no slo de los hombres, sino de los negocios y principalmente
de mis negocios: me ocupo de los hombres del futuro. Redacto algunas ideas que
les puedan ser tiles; les dirijo por escrito consejos saludables, cual preparados de
tiles medicinas [] El recto camino que descubr tardamente, cansado de mi
extravo, lo muestro a los dems. Proclamo a gritos: evitad cuanto complace al
Recordemos que la filosofa en el estoicismo, ms aun en Sneca, se entiende como modo de vivir, como arte y
que ste no desconoce en ningn momento los problemas conceptuales o el estado de discusin de la metafsica o
de la fsica de su tiempo y menos el de la tradicin griega, slo que el filsofo pone por encima el saber moral, la
discusin sobre lo tico.
vulgo, cuanto al azar nos procura; manteneos desconfiados y recelosos de todo

bien fortuito: tanto una fiera como un pez son engaados por el cebo que les atrae.
Consideris estos regalos de la fortuna? Son emboscadas. Cualquiera de vosotros
que desee pasar la vida en paz debe evitar en la medida de lo posible estos beneficios
pegajosos que lastimosamente nos engaan tambin en esto: en que crees poseerlos
y quedamos sujetos a ellos129.
La virtud disea los hombres del futuro, el filsofo reconoce su misin, sta no es en
ningn momento poltica, es de carcter moral, es un proyecto tico; el sabio es til para
los dems hombres en tanto, por medio de su reflexin y gracias a su retiro, puede disear
un porvenir mejor, ms feliz para los hombres, pero tambin ms justo, ms adecuado,
ms honesto. Los manuales, las guas morales, las cartas que reflexionan y amonestan se
elaboran al otro lado de la vida agitada de las ciudades y de las instituciones de los hombres, aunque sea de stas de las que trata; el filsofo toma distancia con el mundo en el
que le ha correspondido vivir evitando quedar atrapado en sus engaos, evitando quedar
sujeto de unas formas y costumbres que aparentemente son las adecuadas simplemente
porque son las costumbres de la mayora y porque, en apariencia, muestran un beneficio,
pero que para la mirada reflexiva del pensador resultan ser emboscadas, trampas, ilusiones
que desvirtan la meta moral del sabio.
Para el sabio, quien vive en el retiro, el mundo en todas sus formas es extravo y
la felicidad que este mundo ofrece es slo un cebo, el origen de este problema es claro,
nada de lo que aqu se ofrece est mediado por la razn, por la reflexin que encauza los
actos morales al fin de la virtud, el mundo de los placeres, del poder, de la vanidad, etc. es
una trampa, ofrece un bienestar falso porque no responde a un fin honesto y, sobre todo,
porque nos hace creer que somos libres cuando en verdad estamos siendo sujetados por
otros intereses diferentes. Contina la epstola diciendo: Esta carrera conduce al precipicio. El trmino de esta vida encumbrada es la cada. Luego que la prosperidad empieza
a empujarnos fuera de camino, no es posible detenernos o, al menos, hundirnos con la
nave derecha, o de una sola vez. La fortuna no nos derriba, sino que nos va volteando y
nos estrella130.
Lucilio es advertido todo el tiempo del riesgo que se corre con una vida no meditada, pues la inconciencia de nuestros actos nos saca del camino, nos lleva a asumir
riesgos innecesarios: Sneca propone la prudencia, la distancia, lo que hoy nombramos
129 EP. 8, 2 3.
130 EP. 8, 4.
como el bajo perfil, no aparecer, ms bien permanecer en el anonimato; nunca se est

ms cerca del precipicio que cuando nos hallamos en la cumbre, estamos ms cerca de
estrellarnos cuando andamos a mayor velocidad; nuestro andar debe ser, entonces, lento,
sereno, pausado, tomando la suficiente distancia que nos permita evitar los riesgos. En
trminos generales, Sneca propone la prudencia y es en la vida retirada y en el ocio donde
el pensador encuentra la distancia suficiente para ello.
En la epstola 10 encontramos un elemento que enfatiza nuestra idea sobre la
importancia de la vida retirada, huir no slo de la multitud sino, tambin, de los pocos
y confiarse a s mismo; la consecucin de la virtud es un camino individual donde cada
hombre debe asumir los riesgos y, al mismo tiempo, tomar las consideraciones y correctivos
necesarios para llegar al final del camino en las mejores condiciones posibles. De alguna
manera se logra sentir la insistencia del filsofo en huir de las influencias desarticuladas,
eufricas o excesivamente temerosas de otros, asume como regla de oro la distancia
prudente, el ocio que permite la reflexin y el actuar moderado siguiendo los consejos
de su propio interior, confindose a s mismo y no dejndose arrastrar por el vulgo y su
deformada idea de la verdad y de la legitimidad en la mayora.
Ya hemos aludido a la importancia de una reflexin sobre el uso del tiempo para
entender el camino hacia la virtud como el ocuparse slo de s; el tiempo que se invierte
en otros asuntos o negocios es un tiempo perdido, un tiempo que nos aleja de nosotros,
un tiempo en el cual slo ganamos preocupaciones y cansancio, esto nos desva del gran
objetivo que se traduce en la conquista de la tranquilidad del alma; el tiempo bien usado
es un tiempo dedicado a s mismo, al aumento de la sabidura moral; a un adecuado uso
del tiempo le sigue un adecuado obrar en el cual debemos crecer da a da y obtener, como
resultado, tranquilidad. Cuanto fuere el aumento en xitos lo ser en sobresaltos131.
A menores ocupaciones ms tiempo para s, cuando se cuida el xito obtenido aumenta
el estrs y la preocupacin por mantener un estatus adquirido muchas veces de manera
fortuita y una vez en este nivel, el hombre se esfuerza ms all de su propia condicin por
mantenerse en la cima, lo que en ocasiones lo lleva a actuar de una manera inmoral. Esto
se ve claramente en una de las epstolas morales donde Sneca, recordando cmo Mecenas
sufre en determinado momento la tortura de sus altos cargos le dice a Lucilio: Quiero en
este lugar referirme a un dicho de Mecenas, una verdad que profiri en el mismo potro
de su grandeza. Es la propia altitud la que expone las cumbres a los truenos132.
131 EP. 19, 8.

132 EP. 19, 9.
2.5 Aphateia y tranquilidad del alma

Si algn da desde el cieno de la tierra llegamos a aquella altura sublime y excelsa,
nos aguardar la tranquilidad del alma y, disipado todo error, la plena libertad.
Quieres saber lo que sta supone? No temer a los hombres, ni a los dioses; no
codiciar ni lo deshonesto, ni lo excesivo; poseer el mximo dominio de s mismo.
Es un bien inestimable llegar a la propia posesin133.
Alcanzar la virtud o la tranquilidad del alma es en esencia para el estoicismo de
Sneca el mismo propsito, es la mxima altura desde la que todo se contempla; desde la
virtud y la sabidura que sta proporciona es posible alcanzar la imperturbabilidad, aun
en medio de los acontecimientos cotidianos ms caticos. Pensmoslo de esta manera,
alcanzar la cima tiene que ver con vivir sin desearla, la plena libertad es vivir liberado
del deseo, pues ste ata con las fuertes cadenas de la insatisfaccin y la incompletud. La
libertad supone estar alejado de cualquier temor, de cualquier necesidad, estar por encima
del deseo y sus fantasmas; en ltima instancia, la virtud presupone la libertad interior y
la tranquilidad desde s mismo, no slo como un juego con lo exterior, con el mundo de
relaciones que nos atraviesan dada nuestra contingencia. El no temor se representa en la
seguridad interior a donde no llegan ni hombres ni dioses, es el reino de la plenitud de
s, all, ni sobra ni falta nada, el ser en su propia desnudez, ligero de ataduras ideolgicas,
de ataduras circunstanciales, navegando en la plenitud del mero acontecimiento.
La plena libertad a la que se refiere el texto es interior, ya que en el mundo exterior
la contingencia de los acontecimientos que no dependen de nosotros nos marcan lmites
y causalidades que nos obligan a movernos cual embarcacin en medio de una tormenta;
slo con un buen entrenamiento conseguimos resistir, slo con una coraza fuerte logramos
permanecer en pie y con firmeza; esto es lo que en el fondo nombramos como actitud o
carcter estoico, firmeza ante las dificultades y tranquilidad de nimo frente a los embates
de la fortuna. El mundo representa un problema en la medida en la que entramos en su
lgica, en la medida en la que jugamos con sus reglas; es necesario combatir unas y otras
con indiferencia, permanecer de espaldas a las exigencias del mundo cotidiano y con
firmeza amar la vida sencilla, vivir en la virtud.
La intranquilidad aparece cuando no hay un alma centrada en s misma, es el signo
de un hombre que huye de s, de un hombre al cual le incomoda su ser y su entorno. Para
133 EP. 75, 18.
Sneca la intranquilidad es el estado al cual llega un hombre por efecto de una serie de
circunstancias no resueltas porque ha permitido que su ser se mueva como una veleta,
porque se permite vivir mareado, porque todo lo de afuera lo desacomoda y lo desestabiliza
en el interior; en el afuera, para usar una categora de la filosofa contempornea, habita
el poder del emperador, el de las instituciones, el poder de la cultura y sus formas; en
cambio, en el adentro se alojan el propio ser y las formas de lo humano sin maquillaje.
La tranquilidad del alma tiene un presupuesto fundamental, por un lado, la diferencia entre lo que puede ser controlado por cada sujeto y lo que no, y por el otro, el
conocimiento o desconocimiento de la propia naturaleza; esta consideracin est en el
fondo de cada decisin moral. La intranquilidad aparece cuando las decisiones son tomadas slo bajo el presupuesto de la opinin de los dems, cuando la imagen exterior es
ms importante que la interior, cuando asumimos como imperativo el decir y el pensar
de la mayora; la costumbre suele ser el peor de los consejeros. La intranquilidad aqu la
produce el estado de esclavitud y de opresin que se desprende de estar atado al parecer
de los dems, al gusto de la mayora; tener que estarlos complaciendo obliga a despojarse
de s mismo, a no ser dueo de sus propias decisiones.
El temor a la propia muerte y a la de los otros que estn cerca nos intranquiliza, produce un dolor real o fingido que nos roba la estabilidad; esto aparece cuando pretendemos
ignorar que somos seres mortales, que debemos dejar el mundo en cualquier momento,
pensamos en la muerte como un mal, en segundo lugar cuando nos olvidamos de que esto
no lo podemos controlar, es algo que no depende de nuestra voluntad y en ese sentido morir
es tan natural como vivir; Sneca piensa, adems, en aquellos que fingen el dolor ante la
muerte de un desconocido, esto tendra que ver con lo analizado en el prrafo anterior.
As como es una amabilidad intil llorar porque alguien lleva a sepultura a su hijo
e inclinar la cabeza, as tambin en los males propios hay que comportarse entregndose al dolor en cuanto lo pida la naturaleza, no la costumbre, pues muchos
derraman lgrimas por ostentacin, pero tienen los ojos secos mientras no hay
quien los vea, pues consideran vergonzoso no llorar cuando todos lo hacen; hasta
tal punto se ha arraigado el mal de depender de la opinin ajena que se llega a
aparentar una cosa tan sencilla como el dolor134.
Por otro lado, est la vida fingida, la vida aparentada, la mscara, all donde uno no
se muestra como realmente es y tiene que realizar permanentes esfuerzos por cuadrar su
134 SNECA. La tranquilidad del alma. Op. Cit., p. 83.
imagen ante los dems, para el estoico este esfuerzo es, adems de intil, fatigoso y produce
una permanente intranquilidad; quien vive preocupado por el juicio de los dems nunca
podr tener vida propia: Y nunca nos libraremos de esta preocupacin si pensamos que
siempre que nos miran nos estn juzgando, pues, aunque no queramos, suceden muchas
cosas que nos ponen al desnudo y, aunque resulte bien tanto cuidado de s mismo, sin
embargo vivir siempre bajo una mscara no es vida agradable y serena135.
En el mismo texto sobre la tranquilidad del alma se muestra cmo el sabio debe
alejarse de toda vida agitada por el deseo y la necesidad para aspirar a una vida tranquila;
sin embargo, Sneca recurre a una de las grandes paradojas en la historia de la filosofa,
la muerte de Scrates, el ms bueno y justo de los hombres, la pregunta del filsofo tiene
un doble fondo: Y qu puede uno esperar para s mismo cuando ve que los mejores
sufren lo peor?136 Ms que una respuesta es la confirmacin de una actitud, lo grave no
es lo que a estos hombres les sucede sino la actitud que asumen ante los acontecimientos
adversos, lo fundamental es su fortaleza, nacida de la profundidad de sus almas, nacida de
la conviccin de que dicen y hacen lo correcto, que se encuentran en la va de la virtud,
que obran a partir de una concepcin de lo honesto; la tranquilidad del alma es posible
a partir de la firmeza como resolucin de la virtud.
La filosofa estoica de Sneca busca ligar sabidura, serenidad y aphateia; se pretende
un estado de perfeccin y equilibrio, alcanzar formas simples de vida, formas en las que la
naturaleza que somos se refleje en lo que hacemos, alejarse de la vida compleja, de la vida
prejuiciada, de la existencia desde la mscara: En cambio qu grata es la sencillez sincera,
carente de por s de adornos, y que no oculta nada de sus costumbres! [] tengamos
sin embargo en cuenta la justa medida; vivir con sencillez es muy diferente de vivir con
dejadez137. Sin adornos es justa desnudez, la que remite necesariamente a un vivir en lo
justo, a un vivir con medida, buscando el equilibrio que permite hacer de la existencia
tranquilidad, camino sereno; algo completamente diferente es la dejadez como actitud,
como manera de enfrentar las circunstancias de la vida cotidiana, ella implica un gesto
que niega la creatividad, y la posibilidad de la virtud como fin de todo actuar humano.
Sneca propone una vida sin agitacin, una vida conducida por el poder de la
justicia, por el reposo del alma, una vida que busque los equilibrios, que no permita
habitar el extremo o el vicio; por eso mismo el ocio es un estado que procura aquietar el
135 Ibid., p. 85.
136 Ibid., p. 84.
137 Ibid., P. 85.
alma, posibilitar la contemplacin y preparar para una vida meditada y asumida segn
el canon mismo de la filosofa.
Hay que conceder reposo al alma, una vez descansada se levantar mejor dispuesta
y con ms agudeza. As como no se deben forzar los campos frtiles, pues una produccin ininterrumpida los agota pronto, as tambin el trabajo asiduo quebranta
el vigor del alma y un poco de descanso y de reposo le devolver las fuerzas. La
asiduidad del trabajo da origen a cierto embotamiento y decaimiento del alma. Y
si la diversin y el juego no fueran naturalmente placenteros, los deseos humanos
no tenderan tanto a ellos. Su uso frecuente restar peso y fuerza al alma, pues
tambin es necesario el sueo; pero si uno lo prolonga da y noche ser la muerte.
Disminuir algo es muy diferente de abandonarlo138.
El punto crtico est puesto en el actuar razonable, en el medio justo donde las cosas
se dan de una manera que no violenta la naturaleza, es como si todo tuviera un orden que
debe ser preservado y que a la vez sirve de medida del obrar humano. Sin embargo, en La
tranquilidad del alma Sneca reconoce la casi imposibilidad de llevar a cabo un plan tan
estricto y se muestra condescendiente: De vez en cuando hay que llegar tambin hasta la
embriaguez, no para anegarnos en ella sino para relajarnos, ya que disipa las preocupaciones
y estimula el alma desde lo ms profundo139. Se ocupa el pensador estoico de mostrarse
flexible y apoyar esta actitud con argumentos de la tradicin como Platn y Aristteles,
quienes reconocen que todo hombre puede y debe ser asaltado por la poesa y la locura,
esta ltima es, en palabras de Giorgio Colli, matriz de la sabidura140.
El ltimo prrafo de La tranquilidad del alma es bellamente ambiguo, condescendiente con lo humano, con la fragilidad de su ser, pero contundente con la tarea frente
a esta realidad, vigilancia, cuidado, constancia, lo cual permite pensar que la serenidad,
la tranquilidad del alma, ms que un estado, es un permanente devenir: Ah tienes
queridsimo Sereno, lo que puede proteger la tranquilidad, lo que puede devolverla, lo
que se opone a los vicios que puedan infiltrarse. Has de saber, sin embargo, que nada
de esto es suficientemente eficaz para conservar algo tan frgil, sino se rodea de cuidado
constante y vigilante el alma resbaladiza141. Ambigua, frgil, resbaladiza el alma, debe
someterse a un plan que la fortalezca, que la proteja en el lmite mismo de su pliegue; sin
duda lo humano padece en su imperfeccin y para Sneca la tarea es fabricarle, al alma,
138
139
140
141
Ibid., p. 86, 87.

Ibid., p. 88.
COLLI, Giorgio. El nacimiento de la filosofa. Barcelona: Tusquets, 1996. p.17.
Ibid., p. 89.
una coraza lo suficientemente protectora contra los males, contra los excesos, contra la
apariencia, en fin, contra lo que favorezca la intranquilidad.
En el anlisis que Paul Veyne hace del texto De la tranquilidad del nimo muestra
que el estoicismo de Sneca es de otro corte, crea conceptos e imgenes por fuera de la
doctrina, se atreve a desplazar la mole de dogmas, se da cuenta de que el concepto de
tranquilidad se le ocurre libremente cuando lee a Demcrito, cuando piensa en el alma
en estado de plena libertad, libre de ataduras, as como l quiere romper las ataduras con
la secta estoica de la que ha nacido al mundo del pensamiento, ausencia de oleaje y de
mareo; Demcrito le sirve de faro, aunque pase de largo y del pensador y de la luz de
su doctrina slo quede la ancdota. Sneca viaja hacia el puerto de la aphateia, hacia un
estado de inmutabilidad: Sin decirlo, Sneca sabe que Sereno no curar jams. Lo que
desea es imposible, habra que ser un santo142. El filsofo le propone a su interlocutor una ruta, le traza un plan muy ideal tal vez, pero es una solucin radical para sus
males; para Sneca no son posibles los paos tibios, las tibiezas conceptuales o morales,
aunque en ocasiones, como las que se dan en el dilogo con Sereno, avizore un trmino
medio, un posible punto de equilibrio, pero esto no es una constante del pensamiento
senequiano; al prudente justo medio se llega no concediendo tregua a una moral flexible,
no permitiendo la ambigedad moral, la laxitud en las costumbres, slo por medio de
una virtud heroica, de una virtud radical en su propsito final, pero que lo busca por
diferentes medios, por medios flexibles.
Recogerse en s mismo es la solucin que se ofrece para recuperar la tranquilidad
del alma, concederle reposo al alma, ante la ofuscacin del afuera, la serenidad del adentro,
ante las mscaras que nos ponemos en medio de los otros, el propio rostro; vivir en lo justo,
sin ostentacin. El interior debe ser un refugio, mas no una crcel, debe conectarnos con
el mundo, no aislarnos, debe permitirnos la alegra de la vida, no la negacin; el interior
debe funcionar como un gimnasio para fortalecer el alma, para domear el carcter y
no un burladero donde esquivar las embestidas del destino. No es sorprendente que la
gente no se perturbe en medio de la tranquilidad; lo sorprendente es que uno levante
el nimo donde todos lo deprimen, que se mantenga en pie donde todos yacen por el
suelo143. Este estoico en particular no busca refugio, tampoco pretende ser un hroe
trgico, no permanece obstinado en el dolor y el sacrificio, busca la alegra en medio de
los acontecimientos adversos, no la euforia pero s la justa medida de la vida.
142 VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 223.

143 EP. 71, 24.
Como puede verse, un estoico no es, absolutamente, cualquier individuo estoico:

es un rey; no se encierra en una actitud gimoteante, en un chantaje a la resignacin,
dispuesto a soportar todos los golpes en un silencio de vctima; pasa por alto los
golpes de la suerte, que no pueden alcanzar su soberana de rey en el exilio. No
silencio resignado, sino grandeza de alma.
Si el estoico sigue siendo, orgullosamente, el amo en medio de las tempestades,
es porque ha juzgado la vanidad de stas: nunca se fuerza a s mismo. La suerte
de los afectos depende de la sentencia del tribunal de su razn; la soberana de ese
tribunal traza, como en lnea punteada, la frontera entre lo que es yo y lo que
no depende de m; corresponde a cada uno cortar por completo, siguiendo la
lnea punteada. La sentencia de nuestro tribunal se ejecuta de inmediato: cuando
yo he reconocido que la muerte no es nada, ya no es nada para m. Sneca no
habla nunca de resignacin; los que aparecen una y otra vez bajo su pluma son los
verbos desdear, despreciar o desafiar144.
Lnea punteada que permite desplazarse por la frontera, habitar en las afueras como
si estuviese en casa, desplegar su ser en el ser expandido de la naturaleza; all el alma es
grande porque ha logrado deshacerse de las mscaras y los disfraces, porque se permite
navegar en aguas turbulentas sin marearse, porque se enfrenta a su propia fragilidad desde
su propia desnudez; por esa lnea se desplaza el filsofo Sneca consciente de no estar a
salvaguarda, por ello mismo es posible constatar que su habitar en la virtud no es tmido,
no se asoma ocultndose, muy por el contrario, se oculta en cada aparicin, virtud del
maestro de la virtud*.
2.6 Autarqua: en la bsqueda de la virtud

Desde Scrates el conocimiento de s conduce necesariamente al cuidado de s,
como lo hemos mencionado desde el comienzo, esto significa que quien busca conocerse
sabe que debe procurarse, adems, unos elementos que le posibiliten esta condicin,
dominio de s, gobierno de s. El estoicismo como sistema se mueve de afuera hacia
adentro, el dominio que no se busca sobre los dems se procura obtener de s, se quiere
slo gobernar sobre s y para ello hay que empezar por no pretender intereses polticos,
alejarse de lo pblico, no buscar ocupaciones relacionadas con el Estado. La aphateia de
144 VEYNE, Paul. Op. Cit., P. 68.

Para Paul Veyne, en el texto ya citado, es claro cmo el estoicismo de Sneca no funda proselitismo, no pretende
inventar religiones o conseguir popularidad; su estoicismo es una doctrina que sospecha de su propia doctrina, es
una posibilidad tico-esttica para cada individuo; la grandeza del alma no es ms que mirar la vida con altura, la
mxima altura la da el alma y su dominio de s. En el gobierno de s habita la grandeza del alma.
la que venimos hablando no es ms que una estrategia que debe conducir a abrir espacio
al ocuparse de s, es el dique que impide el paso de las preocupaciones del exterior; pero,
evidentemente, un sabio no podra ocuparse de s siendo gobernado, al mismo tiempo,
por otros, de la misma manera que si no se gobierna a s mismo no tendra autoridad
para determinar en los dems lneas morales de comportamiento.
Si te encuentras bien y te consideras digno de llegar a ser algn da dueo de ti,
me alegro; porque ma ser la gloria si te sacare de esa inquietud en que te agitas
sin esperanza de salir. Mas sta es, querido Lucilio, mi splica y exhortacin: que
introduzcas la filosofa en el fondo de tus entraas y que pruebes tu progreso no
por lo que dices o escribes, sino por la firmeza del alma y por la disminucin de
los deseos. Demuestra las palabras con los hechos145.
Con la expresin introducir la filosofa en el fondo de las entraas Lucilio debe ganar
autonoma en el pensamiento a travs del estudio de la filosofa, ganar dominio de s
a partir de la meditacin; all se aloja la firmeza del alma y slo por medio de un alma
firme se podr conseguir autarqua; y qu es un alma firme sino aquella que ya no se deja
dominar por los deseos, aquella silenciosa que camina en direccin del bien. Para Sneca
ser dueo de s es la meta, pues desde esta meta se hace posible todo lo dems, pertenecerse
a s mismo es el gran acto de liberacin, sobre todo en una poca en la que abunda la
necesidad de poder, de riqueza, de figuracin social; la mayor parte del movimiento de los
individuos se da hacia fuera, en el afuera, en los entornos de su existencia, viviendo vidas
ajenas, donde el imperativo lo pone el medio; el sabio, por el contrario, debe procurarse
una vida hacia dentro, una vida desde el interior, donde sea amo y dueo de su ser y
pueda, desde all, tener control del afuera, control no como fuerza y dominio sobre los
dems sino control sobre las situaciones adversas, sobre el destino y su implacable modo
de definir la existencia de los hombres.
Si la sabidura es considerada un arte, la autarqua debe ser el punto culminante, la
expresin mxima de ste; las epstolas hacen un recorrido por los diferentes momentos
de la vida cotidiana de un hombre que como Lucilio se ve permanentemente acosado
por los asuntos externos, por los negocios, por las exigencias de una vida enmarcada en
las obligaciones; pero Sneca lo amonesta con la misma insistencia para que se refugie
en s mismo, para que desplace ese poder al interior, para que gane en el manejo de s
y desdee el poder obtenido sobre los dems; el objetivo es obtener mayor autodominio, mayor autoridad moral sobre s. Las epstolas proponen una dialctica paradjica;
145 EP. 20, 1.
desplazar todo dominio territorial, toda pretensin de poder al fondo de s mismo, lo

que implica un desprecio por el movimiento que se da en el afuera, esto no disuelve las
relaciones de poder que se dan en el afuera, no las ignora, no las supera, les resta poder
sobre el individuo particular, que, en ltima instancia, es quien se vuelve aptico a estas
manifestaciones, ya que al hacerse a un lado se convierte en espectador; pero ste no es un
espectador pasivo, es, ms bien, un meditativo espectador que procura no involucrarse en
aquello que representa una sujecin inmediata o futura, una prdida de la libertad como
autonoma, de la autocracia como modo de relacin consigo mismo y con los dems.
Sneca le pone un tope muy alto a la concepcin y prctica de la virtud, se posa
sobre la huella trazada por su antecesor Scrates; los acontecimientos de su tiempo lo
llevan a pensarse trgicamente, lo obligan a tomar decisiones de altura, decisiones morales
que le den sentido espiritual a la existencia, un sentido ms all del ser pragmtico de su
tiempo, un sentido como resistencia contra la idea de bienestar de su tiempo, contra las
formas de alineacin y de sujecin; la autarqua no es ms que la forma aprendida en el
discurso de Scrates, que el resultado de una mayutica aplicada sobre s mismo. Sobre el
escenario de los acontecimientos producidos por una forma de poder que acorralaba los
sentidos, que saturaba el espritu y obligaba a los pocos pensadores, a los buscadores de
la sabidura y de la virtud, a replegarse sobre s, a refugiarse en el interior, a buscar salida
al mismo tiempo que se haca resistencia en prcticas definidas como el conocimiento y
cuidado de s.
El hombre que viva bajo el poder romano se senta ms hurfano y solitario,
ms angustiado que aquel que viviera antes de que Scrates enseara que la virtud puede
ensearse, es decir, que somos dueos de nuestro destino. Puesto que esto, el que la virtud
depende de nosotros, nada remedia si se quiere vivir aqu abajo146. Justo porque la razn
del hombre es desvalida ante el poder del Imperio romano, se hace necesario que el pensador explore formas de fortaleza interior, explore ser amo de s, dueo de lo que siente
y decide sobre la vida, una razn que le brinde razones, que le asegure autoridad y poder
sobre su propia razn. Cabe pensar la manera tan sumisa que asumimos hoy para vivir
este tipo de relaciones, la poca importancia que le damos a crear esos focos de resistencia
desde nuestro interior; vivimos sin reflexin, sin meditacin, sin ocuparnos por entender el
sinnmero de cadenas que nos atan, que nos impiden ser autnomos, vivimos sin saber que
estamos muertos, porque en esencia no somos dueos de lo esencial, somos portadores de
una apariencia, dueos de conocimientos intiles que no representan lo que somos como
146 ZAMBRANO, Mara. El pensamiento vivo de Sneca. Tomado de: Zambrano, M. Fragmentos del pensamiento
vivo de Sneca. En: Anthropos, Madrid. Documento A. N 7 (marzo, 1994); p. 105.
seres humanos; cabe, de la misma manera, pensar lo poco que conocemos las potencias
de nuestro ser, vivimos de espaldas a lo que somos y a lo que podramos llegar a ser; en
ese sentido, Sneca intenta subjetivar la propuesta, encarnar la resistencia apoyndose
en el conocimiento y el cuidado, pero sabe irnicamente que esto slo sera posible si se
hace dueo de s, inmensa tarea aun para un soador, la exigencia es demasiado alta si
tenemos en cuenta la crudeza de la realidad, pero funciona como un leiv motiv, como el
horizonte que demarca el comienzo de un nuevo atardecer. El estoicismo no seala un
objetivo imposible o un ideal inalcanzable, sino que presenta la sabidura y la felicidad
como la meta material del hombre e inalienable una vez lograda147.
Este bastarse a s mismo del sabio lo muestra fuerte, lo muestra ntegro, consolidado, su figura tiene sentido en tanto se encuentra en posesin interna del logos, en tanto
encarna la verdad como armona con ese logos que lo precede, con ese logos desde el que
marca una diferencia no slo en la actitud sino, tambin, en tanto su vida se configura
como modelo moral; en lugar de discpulos el estoico Sneca encuentra sujetos ansiosos
por hallar un camino seguro, interlocutores como Lucilio o Sereno que piden un consejo,
que piden argumentos para abrazar la filosofa como una tabla de salvacin, amigos que
estn dispuestos a seguir sus pasos, sujetos perdidos en la maraa del poder y la riqueza,
que como l han bebido de la misma fuente y buscan ser convencidos de esa otra riqueza
que se ofrece en la renuncia y en el retiro; cada uno de ellos ve en el filsofo y en su filosofa un encuentro con otra riqueza, con otro tipo de poder y de autoridad; tal vez en la
renuncia de lo que tiene se halle lo que se busca.
Las epstolas morales trazan un camino difcil de recorrer en su totalidad, un camino cuyo horizonte es cada vez ms lejano; si Lucilio quiere ser el dueo de sus propias
decisiones debe viajar interiormente sobre los fragmentos de pensamiento que le brinda
su maestro, debe intentar armar el rompecabezas, desnudarse, despojarse, empobrecerse,
arrojarse fuera del mundo en el que vive; esto es, manejar su vida, aceptar sus circunstancias
para que stas no sean el trauma, para que stas no sean sus cadenas; desde el gobierno
de s, apata hacia el mundo del afuera, no renuncia, no categrico desprecio, s contemplacin, mirada reflexiva, logos que es la puerta de entrada y salida a la vida simple, a la
vida sencilla, a la frugalidad; all donde el ser es, sin lupa, sin disfraces, sin mscara.
En efecto, fuerzo el alma a concentrarse en s mismo, sin que se distraiga por la
barahnda exterior. Todo puede resonar por fuera con tal que por dentro no haya turbacin, con tal que no rivalicen la codicia y el temor, con tal que la avaricia y el lujo no
147 BERRAONDO, Juan. Op. Cit., p. 29.
estn en desacuerdo y una no moleste a la otra. De qu aprovecha, en verdad, el silencio

en toda la comarca, cuando rugen las pasiones?148 Ya hemos visto cmo la filosofa estoica
acomete con toda sus energas hacia el fortalecimiento del alma; a medida que las epstolas
avanzan el propsito se vuelve ms sutil, ms fino, ms delicado, el alma se engrandece
en tanto lo de afuera pierde importancia, aquello que llenaba nuestras vidas hoy se ve
despreciado; el verdadero dominio de s se consigue una vez hemos logrado eliminar las
pasiones, tal vez cuando conseguimos contrarrestar su efecto perturbador, nos gobernamos
a nosotros mismos cuando no nos gobierna ninguna pasin.
2.7 Parrhesa: la virtud en el decir y el decir verdad

La Parrhesa es, durante mucho tiempo, el nexo de unin entre el cuidado de s y
el cuidado de los otros, la frontera en la que vienen a coincidir tica y poltica.
La Parrhesa tiene que ver con el todo decir ms en el sentido de ponerlo todo
en el decir que en el pretender decirlo todo.*
El sentido de la filosofa no puede ser otro que el de una lucha por desprenderse
de s mismo149.
El modelo ms claro de parrhesa en la poca antigua es Scrates, en l este decir
verdad est ligado a una lucha frontal con los sofistas, a una guerra por el concepto, se
pelea por el estatus del dilogo, se quiere eliminar la apariencia, el simulacro y permitir
que las ideas brillen por s mismas, que desplieguen su propia luz de sabidura. En el
filsofo griego la filosofa es un aguijn que molesta y perturba la misma cotidianidad
de los hombres; en cada encuentro casual con el otro lo obliga mediante el decir verdad
a la confrontacin, lo desnuda desde las afirmaciones y preguntas frontales, le propone
una confrontacin que el otro no puede eludir, que no puede rechazar puesto que en ello
se pone en evidencia el valor tanto del hombre como de la palabra y esto es algo que un
griego no puede darse el lujo de eludir, est en su ser mismo.
148 EP. 56, 5.

149 GARAVITO, Edgar. De la Parrhesia o el decir verdad. En: Escritos escogidos. Medelln: Universidad Nacional de
Colombia, 1999. p. 42. Es necesario aclarar que este autor utiliza la transliteracin de Parrhesa, a diferencia de
ngel Gabilondo, quien en la introduccin al texto de Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, lo escribe
como Parresa.
*
Palabras de ngel Gabilondo y Fernando Fuentes Megas en la Introduccin al texto de FOUCAULT, Michel.
Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona: Paids. 2004. p.23 -24.
Scrates propone una vida filosfica y vivir en actitud de permanente bsqueda

y asombro, su objetivo es la verdad y sabe que por la va filosfica puede llegar, puede
asegurarse una cercana con el objeto; de esta manera se justifica convertirla en un arte de
la existencia, pues, al buscarse la verdad, se procura la armona entre el pensamiento y la
vida; es aqu donde entra el decir verdad como una prctica de s que garantiza que no se
pierda el rumbo, que asegura que no se quede en la mera especulacin o palabrera, una
prctica de s que intenta darle un sentido esttico a la existencia, hacer de la vida una
vida buena. Pero esto no se consigue sin riesgo, puesto que el filsofo y su franqueza en el
decir rompen el umbral de las costumbres, resquebrajan el sentido comn y desestabilizan
la cultura en sus mbitos poltico y tico. Segn lo expone Edgar Garavito en el texto
antes citado, la filosofa de Scrates asume el reto de decir lo indecible en la creacin del
concepto; en ello, segn Garavito, el lenguaje enfrenta sus propios lmites. La pasin por
la verdad se traduce en un esfuerzo por la dialctica, por la confrontacin entre conceptos
que la pretenden; la parrhesa abre un campo inmenso de posibilidades donde la palabra
se convierte en el arma mortal y lo dicho se somete a juicio frente a lo no dicho o lo que
queda por decir. La filosofa no hace poltica sino que dice verdad con relacin a la poltica150. Con la parrhesa se hace an ms evidente esto, el filsofo es un cuestionador de la
realidad, somete todo a la lupa del debate, a la mirada atenta del inspector, a la discusin
al infinito de quien busca los pormenores, de quien desea el saber con pasin y por ello
asume el riesgo de ser impertinente, de transformarse en molestia para la totalidad de la
ciudad que siente la verdad como una amenaza a la estabilidad poltica y tica.
El trmino parrhesa es traducido por los latinos como libertas, as lo comprende
Sneca, quien en ciertas epstolas a Lucilio, precisa algunos aspectos. En la 29 dice: El
arquero debe dar siempre en el blanco, slo alguna vez puede fallar; no es un arte el que
consigue por casualidad su objetivo. La sabidura es un arte: debe apuntar a un blanco
seguro, escoger a quienes ha de aprovechar, apartarse de aquellos que no le han merecido
confianza, pero sin abandonarles en seguida, e intentando en la propia desesperanza remedios extremos151. El sabio slo pronuncia palabras certeras, se ejercita permanentemente
para ello, pero el mismo filsofo que dice verdad debe al mismo tiempo escoger su blanco, no a todos los hombres vale la pena desnudarlos en la verdad, no todos los hombres
soportan estar cara a cara con ella; los cnicos, por ejemplo, fueron muy radicales, en este
sentido no hacan eleccin de personas o momentos. Sneca parece recomendar cierta
prudencia, hacer un uso ms pedaggico que poltico de esta prctica, en el estoico tiene
como objetivo educar, favorecer al amigo al mismo tiempo que se reflexiona para s.
150 Ibid., p. 47.
151 EP. 29, 3.
En la epstola 38 se habla de las palabras, de las exhortaciones, de los consejos que

son como semilla, un consejo oportuno, una palabra en el momento oportuno suele ser
un remedio eficaz; no son necesarios los grandes discursos, la gran retrica, el lenguaje
rebuscado: Mas cuando hay que conseguir, no que se decida a aprender, sino que aprenda,
hay que recurrir a este lenguaje nuestro ms sencillo. Penetra y arraiga con ms facilidad,
ya que no precisa de palabras copiosas, sino eficaces152. Aqu funciona el decir verdad
como un consejo oportuno, como un decir amoroso o amistoso, tal vez con la sutileza
que el otro requiere, se trata de sembrar, de provocar creativamente un resultado lento
pero seguro, ir suscitando la necesidad de la sabidura.
La epstola 40 desarrolla una serie de elementos que dan cuenta de la manera como
debe llegar el discurso filosfico, se realiza una reflexin acerca de la forma adecuada como
el filsofo debe emplear la palabra, Lucilio le cuenta a su maestro sobre la experiencia
obtenida al escuchar a otro filsofo que habla rpido y atropellado; Sneca le responde:
semejante actitud no la apruebo en un filsofo, cuya pronunciacin, igual que la vida,
debe ser tambin ordenada; ahora bien, nada de cuanto se precipita y apresura evidencia
un orden. De ah que en Homero ese discurso arrebatado y sin interrupcin, que llega de
improviso como la nieve, se pone en boca del orador joven; en la del viejo fluye el otro
apacible y ms dulce que la miel.153 Se trata de la verdad y, por lo tanto, sta debe fluir
suave y serena, es el estilo de Sneca, un discurso ms cercano al de Epicuro y muy alejado
en su forma de los cnicos; al maestro de Lucilio le interesa un discurso ordenado segn la
razn, un discurso que sume proposiciones verdaderas y que como efecto produzca sabidura de modo natural. El estilo diferencia al charlatn del filsofo, abre un espacio para
la reflexin cuando es sencillo y pausado y lo cierra cuando ste se da atropelladamente,
ms por la euforia del momento que por la necesidad pedaggica.
Sneca propone un decir verdad desde la sencillez, el adorno desvirta la verdad,
favorece la apariencia y el ocultamiento; desde este punto de vista el filsofo tiende un puente
entre el discpulo y la realidad, entre su meditacin y el acontecimiento cotidiano del otro.
La parrhesa griega entendida ahora como libertas asume un papel de resistencia contra la
ambigedad y la ausencia de criterio moral; el filsofo apunta como el arquero al centro de
la vida, de la humana existencia, la fragilidad del bien, como dira Martha Nussbaum154, se
hace evidente que esta nueva forma de resistencia se realiza desde el interior y que asume
las formas del cuidado de s, heredera de Scrates; la verdad apunta como lanza pero ya
152 EP. 38, 1.
153 EP. 40, 2.
154 NUSSBAUM, Martha. La fragilidad del bien. Madrid: La balsa de medusa, 1995. p. 561.
no dirigida hacia la plaza pblica y sus habitantes, ya no amenazando el gora, ahora se

mueve en el interior de las relaciones ms ntimas y privadas, en el dilogo entre maestro y
discpulo, hondea libremente en los mrgenes de la escritura, en la meditacin personal que
se vuelve filosofa, en la ancdota que acontece para permitir el discurso sobre la moral.
Si en la parrhesa socrtica el filsofo asume el papel de basanos de la vida de otras
personas155, piedra de toque, segn agrega Foucault, para mostrar que en la confrontacin
con el filsofo cada hombre sacara a relucir su propio brillo o desnudara su opacidad conceptual; por contraste con l y en combate con su palabra cada hombre busca la sabidura;
en la libertas de Sneca el maestro es un modelo que ilustra con las ancdotas de su vida
los umbrales de incertidumbre de la existencia del discpulo, exhorta mediante imgenes,
expone sus pinturas en el claro-oscuro de la realidad, se llega a la sabidura imitando la
actitud, mediante un acto creativo que le permite buscar la propia respuesta, resolver la
existencia particular. El discpulo se pone a prueba con el maestro y ste con otro que
lo precedi, con otro que la tradicin seala como modelo y compaero de dilogo. Un
pensador le sirve de punto de referencia a otro, se presta como mdico a un enfermo, es
un parresiasts frente al otro. Cara a cara la verdad aparece en medio de la discusin, no
en los argumentos sino en el decir que desnuda al otro, en el dardo certero al centro del
problema, desarticulando la relacin, slo de esta manera se entiende que la verdad incomode, que la verdad hiera el orgullo, que la verdad nos despoje del rostro, con el cual un
hombre se presenta en sociedad, pues la verdad con su brillo oscurece lo que toca.
Ahora bien, en la epstola 75, la misma que resalta Foucault en La hermenutica
del sujeto156, Sneca exhorta a Lucilio sobre lo compatible de la claridad, la sencillez y
la coherencia, cmo el mejor estilo reluce por la sencillez y no por el ornamento; en el
estilo del maestro estoico la prioridad la tiene poder expresar el pensamiento, hacindolo
digno del otro a travs de la sencillez y no por ello volvindolo asunto vano, no por ello
restndole importancia o minimizndolo; se habla a la inteligencia del hombre, a su
disposicin para cambiar el rumbo de su vida.
Te quejas de que es poca la pulcritud de las cartas que te dirijo. Quin, de hecho,
habla con pulcritud sino el que pretende hablar con afectacin? Como mi conversacin, si juntos estuviramos sentados o caminando, resultara sencilla y gil, tales
quiero que sean mis epstolas en las que nada hay de rebuscado o falso.
Si fuera posible preferira mostrar mis sentimientos antes que expresarlos. Aun
155 FOUCAULT, Michel. Op. Cit., p. 135.
156 FOUCAULT, Michel. La hermenutica del sujeto. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002. p.382- 383.
en el caso de sostener un debate, ni pateara, ni agitara las manos, ni elevara el

tono de la voz; tales actitudes las reservara para los oradores, satisfecho de haberte
transmitido mi pensamiento sin haberlo embellecido, ni trivializado157.
Ms adelante, la epstola aclara an ms la posicin de libertas que llevan consigo
estas exhortaciones, el nfasis de la expresin se deposita en lo que se siente, en mostrar la
fuerza de lo vivido y no en el hablar; importa ms el testimonio en la vida que la retrica
construida desde el intelecto. Epstolas escritas con amor y amistad tratando de evitar la
aridez, de modo que debe decirse la verdad con Finura de ingenio*, en este momento
de la epstola podemos ver cmo se empieza a tejer un concepto de filosofa que se aleja
a hurtadillas de la simple retrica, pero que parece coquetear tmidamente con la potica; pues, aunque quien habla no se debe esforzar en la palabra, mas s centrarse en el
contenido de la exhortacin o meditacin, no por ello debe abandonar la pretensin de
una elaboracin esttica; decir verdad y decirla con belleza. Si partimos del hecho de que
lo importante es el contenido, el cual se dirige a corregir o encauzar el alma, entonces
es claro entender que se exija, al mismo tiempo, coherencia entre lo que se dice y lo que
se hace, ya que tanto en el decir como en el hacer emerge el verdadero ser, el autntico
s mismo, la epstola enfatiza: no deben deleitar nuestras palabras sino aprovechar. Si,
no obstante, podemos alcanzar la elocuencia sin esforzarnos por ella, si est a nuestra
disposicin o nos cuesta poco, que venga a enaltecer los ms bellos temas; obre de tal
suerte que d a conocer el asunto ms que a s misma. Otras artes ponen enteramente su
atencin en el talento; aqu se ventila el negocio del alma158.
Tanto en la parrhesa como en la libertas hay una insistencia en descubrir el tono
de la exhortacin, la misma que tendr que dirigirse inevitablemente hacia la amonestacin moral. No hay ms asunto que ste: la verdad debe sacudir los cimientos de las
costumbres particulares del hombre, del ciudadano, lo mismo que las estructuras de la
sociedad y sus instituciones, no importa si ste consigue ser un bello discurso, si alcanza
las alturas del buen estilo o si de manera brusca y poco cuidadosa simplemente dice. En
157 EP. 75, 1-2 Es bueno aclarar que a nuestro juicio, y siguiendo las indicaciones de Michel Foucault en el texto de La
hermenutica del sujeto, la epstola 75 es quizs la que ms elementos claros brinda sobre el asunto del decir verdad,
por esa razn se justifican las citas tan extensas, pues cada asunto concatena de una manera tan precisa y lgica con
el siguiente que sin ste pierde su riqueza argumentativa.
158 EP. 75, 5.
En la epstola se dice textualmente: porque la filosofa tampoco renuncia a las finuras del ingenio; no conviene,
sin embargo, consumir mucho esfuerzo en las palabras. (EP. 75, 3) Lo que nos lleva a pensar que Sneca, aunque
estoico, se preocupa por el estilo literario de su escritura, se ocupa de combinar el decir con la forma sin que esto
se le vuelva una obsesin o un problema; algo as como decir bien y saber decir, decir verdad y saber decir verdad
con finura sin perder la contundencia que debe tener la palabra.
la franqueza se instala el decir verdad, pero tambin en la sutileza de la amonestacin, en

la inteligencia creativa pero honesta de la alegora. Sin embargo, la posicin de Sneca es
clara y vale la pena detenerse en sus propias palabras:
A qu viene cosquillear, a qu viene deleitar mis odos? Se trata de otra cosa: me
has de cauterizar, me has de amputar, me has de poner a dieta. Es para esto para lo
que se te ha llamado: debes curar una enfermedad inveterada, grave, generalizada.
Tienes tanto trabajo como un mdico en caso de epidemia. Te entretienes con
las palabras? Ya puedes estar contento si te bastas para tus cosas. Cundo llegars
a aprender tantas enseanzas? Cundo lo que hayas aprendido lo grabars en tu
mente de forma que no puedas olvidarlo? Cundo lo pondrs a prueba? Porque no
es bastante para este, como para los dems conocimientos, confiarlo a la memoria;
hay que ponerlo a prueba con las obras. No es ms feliz quien tiene el saber, sino
quien lo actualiza159.
La cita completa muestra toda nuestra intencin argumentativa, la libertas bebe de
la fuente de la parrhesa, pero vierte su manantial a un ro paralelo, la verdad sana el alma,
decir la verdad es misin del mdico que cura almas; no se trata de retricas, de arte en el
decir o del decir esttico, s, de un decir que muestre el camino del obrar, que se actualice
en cada jugada, que se ensanche en cada actuacin moral del hombre, que le posibilite
decisiones ms armnicas, sabiendo que la felicidad se da en esa concordancia, no por
azar sino en la bsqueda de un sujeto que tiene como punto de llegada la virtud.
Sneca le propone a Lucilio mediante ms de un centenar de cartas una fina adecuacin entre la verdad que dice un sujeto y la actuacin moral cotidiana de ese mismo
sujeto, ms que una retrica sobre lo que debe ser la moral, le invita a observar el modelo
y a recrearlo segn el propio tono, le invita a construir su propia medicina; en esta medida
un hombre virtuoso siempre ser aquel que se comporta frente a cualquier circunstancia
segn la verdad que es capaz de nombrar: El sujeto que habla se compromete. En el
momento mismo en que dice digo la verdad, se compromete a hacer lo que dice y a
ser sujeto de una conducta obediente punto por punto a la verdad que formula160. A
la altura de esta afirmacin podemos estar de acuerdo con Foucault que la verdad no se
ensea retricamente sino por medio de una cierta prctica en la que el aprendiz de virtud
se atreve a imitar el ejemplo del maestro, pero tambin a crear su propia versin, sin que
por esto esta verdad y su puesta en escena se relativicen. Se defiende algo as como una
verdad en la vida y para la vida.
159 EP. 75, 7.
160 FOUCAULT, Michel. La Hermenutica del sujeto. Op. Cit., p. 387.
En La Hermenutica del sujeto, Michel Foucault presenta una distincin interesante

entre relacin Pedaggica y Psicaggica para mostrar cmo la intencin de la parrhesa y
de la libertas va ms all de la verdad como un constructo terico-prctico del cual debe
desprenderse necesariamente un sistema conceptual; con mayor precisin, la parrhesa
apunta a las formas concretas de la existencia, a los modos como se presenta lo moral
en la cotidianidad de un hombre: Si llamamos pedaggica, por lo tanto, la relacin
consistente en dotar a un sujeto cualquiera de una serie de aptitudes definidas de antemano, creo que se puede llamar psicaggica la transmisin de una verdad que no tiene
la funcin de proveer a un sujeto cualquiera de aptitudes, etctera, sino la de modificar
el modo de ser de ese sujeto al cual nos dirigimos161. Decir verdad en cualquiera de sus
formas obliga a detenerse sobre la vida como acontecimiento, obliga a hacer de la superficie un hbitat, de la piel un espacio real de escritura.
161 Ibid., p. 388.
3. El filosofar: un ejercicio
para la vida
Que nadie mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo,
de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. Quien afirma que an no le ha llegado la hora
o que ya le pas la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado
an el momento, o que ya lo dej atrs. As pues, practiquen la filosofa tanto el
joven como el viejo; uno, para que an envejeciendo, pueda mantenerse joven en
su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven
y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar por
tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo
poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla162.
De Epicuro, tanto como de los antiguos estoicos y cnicos, aprende Sneca la
necesidad del filosofar para la vida, reconoce, adems, la importancia de la filosofa para
la comprensin de la existencia, para la resolucin de sta en trminos de conflictos o
de laberintos morales; filosofar no es en el estoico un asunto destinado a unos pocos
privilegiados poseedores del logos, no debe ser un lujo que slo algunos pueden darse,
la bsqueda de la felicidad nos compete a todos, igualmente todos podemos aspirar a la
tranquilidad y la sabidura prctica, a ese saber cmo resolver cada asunto de la existencia
desde un conocimiento de la vida entendida desde la phronesis.
162 Epicuro. Op. Cit., p. 57- 58.
Bien vale la pena tomar en serio este texto de Epicuro. Nadie duda de la importancia
que ste le concede al ejercicio del filosofar a la hora de intentar conseguir la felicidad. Filosofar conduce a la serenidad, conduce a la aceptacin sosegada de lo que en nuestro destino
es inmodificable. Se hace necesario preguntarse por esa forma particular de la filosofa que
permite la serenidad y el conocimiento prctico de la existencia: qu condiciones son stas
que permiten que en cualquier momento de nuestra vida podamos hacer uso de la filosofa
como camino para alcanzar la serenidad y, por ende, la felicidad como fin ltimo? De entrada Epicuro nos propone meditar sobre los principios que rigen nuestra existencia, tener
un conocimiento claro y preciso de las condiciones propias de nuestra naturaleza humana,
esto nos llevar necesariamente a un conocimiento de s, de los otros y del mundo, a un
conocimiento de los asuntos que delimitan y condicionan nuestra posibilidad de actuar
en l. Meditar y filosofar en este caso son lo mismo, es intentar un conocimiento prctico,
un conocimiento que pueda aplicarse como una medicina sobre un mal.
En los primeros consejos que recibe Lucilio queda consignada la necesidad de
dedicarse a la filosofa como nico camino para perfeccionar el mundo interior, a travs
de la meditacin propia y de otros que desde la tradicin son considerados sabios y que
se propone la construccin de unos principios bsicos y prcticos para llevar una vida
moderada, una vida simple pero satisfactoria; slo desde la filosofa se puede luchar contra
la inquietud que produce nuestro mundo de supuestos, opiniones y prejuicios, por medio
del examen de lo que se piensa y acontece logra el sabio comprender los lmites que van
del deseo a la necesidad, de lo que est en nuestras manos resolver y lo que no.
La filosofa, si con ello entendemos el ejercicio del pensar, debe ser til en la medida
en que nos acerca a una ms adecuada comprensin de la realidad. Debe servirnos de
consuelo, segn Cicern, para aquellos momentos en los que la aridez de nuestra existencia nos ha negado la posibilidad de soar, para aquellos instantes en los que la dureza
misma de la realidad nos agobia e intenta anularnos como seres sensibles, en todo caso
debe fundamentarnos cuando la fuerza contundente del poder, o de lo que se pone en
su nombre, nos impida actuar con autonoma moral. En consecuencia, el filosofar debe
servirnos como un ejercicio para la vida, debe proponernos un espacio vital de meditacin
desde el que podamos afrontar los tiempos de crisis poltica y tica, debe ser un oasis en
medio del gran desierto de lo humano; slo desde aqu puede entenderse que la filosofa
haga resistencia y que permita desde ella la construccin esttica de la virtud. Es claro,
entonces, pensar el ejercicio de la meditacin como el escenario ms deseable posible de
la filosofa. La consigna del estoicismo de Sneca ser filosofar la vida en la vida y para la
vida. Veamos cada uno de los elementos que podran estar implicados en ello.
3.1 Filosofa y gnero epistolar

Nos encontramos pues, ante un gnero sinttico, fronterizo, bifronte: conjuncin
de dos tiempos diferentes, vnculo de dos espacios distantes, confluencia de lo
puramente enunciativo con la constante referencia metatextual, lmite entre la
interaccin dialgica y el discurso autnomo, mxima expresin, en suma, de la
utilizacin retrica al servicio de la comunicacin entre los hombres163.
Una carta es un monlogo que aspira a ser dilogo164.
Es posible conversar con los amigos ausentes, sin duda cuantas veces quieras, todo
el tiempo que lo desees. Y de este placer, que es el ms grato, gozamos ms plenamente estando ausentes. La presencia nos vuelve melindrosos; y como entonces,
cuando queremos, hablamos, paseamos y nos sentamos juntos, cuando estamos
separados ya no pensamos en aquellos que poco antes habamos visto165.
Una carta hace algo ms que comunicar, que unir distancias y sentimientos, distancias y pensamientos, en sus atropelladas lneas se mueve el desconcierto de lo que somos
como hombres, de lo que aspiramos en el juego de abalorios de la vida. Las cartas son
la historia simple de una pasin volcada en imgenes y sentimientos, en pensamientos
que envuelven palabras, colores, sombras; en ltima instancia, lo que somos y no somos.
Valdra la pena establecer los lmites de los sujetos que habitan en una carta dentro y
afuera, en el corazn de ella y en los bordes de su decir; en la carta hay arrobamiento, se
entrega el ser, se presenta el rostro sin maquillaje, aunque en la distancia y mediados por
la escritura se logra un dilogo cara a cara, alma con alma.
Lo que realmente se mueve en el gnero epistolar es el espritu de la escritura,
esa gran esttica que oscila entre lo real y lo imaginario, entre lo que acontece y lo que
la escritura inventa en su movimiento maquinal; es all donde se siente que el ejercicio
de pensar es apenas un paso previo y un punto de partida para todo aquello que logra
quedar plasmado en la escritura, tal vez se podra objetar que Sneca no le prest ms
atencin a la escritura que al pensamiento, pero s es claro que la trat con cuidado, que
despreocupadamente, tal vez de soslayo, logr uno de los mejores estilos literarios de su
163 ROCA SIERRA, Citado en PULIDO TIRADO, Genara. La estructura epistolar en la actual encrucijada genrica.
En: Revista Signa Rev. De la Asociacin Espaola de Semitica- N 10 de 2001. Universidad Nacional de Educacin a distancia. Facultad de Filologa.
164 HENRQUEZ UREA, Camila. La carta como forma de expresin literaria. Revista Estudios y Conferencias.
S.l. (s.f.); p. 470.
165 EP. 55, 9.
tiempo. Que prefiriera el estilo sencillo y claro no quiere decir que no se ocupara de su
esttica; adems, es posible pensar que la misma belleza y claridad de cada expresin, el
juego de imgenes y palabras, surgan del propio manantial de su alma contemplativa,
de su razn somnolienta.
No se trata simplemente de dar lecciones de tica, sino de algo ms profundo:
comunicar plenamente al amigo ntimo, mediante el ejemplo de vida y la exhortacin
constante, las vivencias morales, con el fin de educarse mutuamente166. En las cartas
que Sneca le escribe a Lucilio hay un drama, una historia de lo personal y del Imperio,
all se cruzan los acontecimientos ms ntimos con los sucesos de la cultura; el punto
de vista por momentos es el protagonista, es quien decide emitir sonidos e imgenes, el
filsofo realiza grandes esfuerzos por dibujar con precisin el mapa de la virtud, la gua
que llevar a Lucilio y a quienes se embarquen en dicha aventura a una vida justificada
por la razn. Se trata, entonces, de pensar las cartas como ejercicios de escritura, como
mapas mentales donde se diagrama la virtud, donde se construyen, a partir de pequeas
piezas, insondables laberintos de la condicin humana. Las cartas son un rizoma, una
red, una telaraa167, el filsofo teje los hilos, finos y delgados pensamientos en los que
el lector va quedando atrapado; pero aqu ms que un tejido conceptual que arme una
teora, encontramos palabras-imagen que se arman como modelos de comportamiento, es
ah donde el lector se siente exhortado, sacudido y logra confundirse desde los cimientos
mismos de su cuna e inquietarse hasta el punto de no ser ya el mismo, se ha producido
un sutil cambio en sus creencias, ha sido sujetado por la duda y la sospecha; ste, sin
duda, es el mismo efecto que produca la irona socrtica, atrapados all por el discurso,
sujetados aqu por la escritura.
La carta le permite al pensador mimetizarse en la reflexin y universalizar su meditacin, convertir su propia noche en la luz de los otros, le posibilita ocultarse en lo que
se muestra, cubrirse en su desnudez, moverse imperceptible dentro de s; la mscara no
oculta el rostro, slo lo metamorfosea, lo caricaturiza, lo expone en la representacin, lo
vuelve signo de un enigma que es necesario descubrir en ese juego entre escritor y lector.
Sneca piensa en voz alta, se dirige a todos los Lucilios del Imperio, a todos volcados en
el rostro de uno, la palabra como bumerang aparece en escena, el gran teatro filosfico
ha empezado.
166 ROCAS MELI, Ismael. Introduccin general. En: SNECA. Epstolas morales a Lucilio. Madrid: Gredos, 1986.
p. 33.
167 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Flix. Kafka por una literatura menor. Mxico: Era, 1978. p. 47.
Las cartas no son obras de arte, no tienen en principio la intencin de ser exhibidas
o de ser comercializadas, nacen en la intimidad del pensador, se anidan en su alma y en
eso va el que manifiesten una acuciante necesidad de retorno; sin embargo, son un espacio
esttico, donde la palabra hiere en su belleza, molesta en su desnuda franqueza, porque
dice lo indecible y calla el remedio hasta que no sea pedido a gritos por el enfermo. Qu
hay de literario o filosfico en ellas? Qu de esttico o tico en el centro de su ser? Qu
piensa o dibuja en sus trazos? No es posible responder a satisfaccin y, sin embargo, es claro
que es todo eso y algo ms; la carta no se define en el adentro o el afuera de su escritura
sino en los pliegues, en ese doblarse en s misma, en los propios juegos que se inventa.
Una carta es algo que se cruza, que atraviesa un espacio y, a veces, hasta un tiempo en el tiempo: Escribir cartas significa desnudarse ante los fantasmas que lo esperan
vidamente. Los besos por escrito no llegan a su destino, se los beben por el camino los
fantasmas168. Quien plasma sus pensamientos y sentimientos en una carta es como si
lanzase besos a las estrellas, la distancia es tan enorme y la ley de la gravedad tan inexorable que de seguro regresara con mayor fuerza a su lugar de origen; en esa medida podra
entenderse como el destino de un pensamiento se torna incierto, se vuelve una aventura
digna de relatar. Es paradjico que sepamos hoy ms de las cartas de Sneca que el mismo
Lucilio, incluso ms que su propio tiempo y esto tal vez sea razonable pero no deja de ser
extrao, la distancia nos ha posibilitado el asombro, nos han entregado, en vez de cartas,
un valioso testimonio histrico de la poca, nos ha revelado la escritura como ejercicio
y el valor esttico de la vida expuesta all; con justa razn Paul Veyne169 entiende que el
gran mrito de Las cartas a Lucilio est en la sinceridad como la existencia cotidiana de
un hombre es expuesta, en ese acento personal que se hace universal, en la disolucin del
sujeto en el acontecimiento.
Una especie de narrador onrico o poeta se pasea por las cartas compartiendo en
su desvo con el moralista, con el pensador ocupado de la reflexin urgente, caminando
palmo a palmo los rincones de un Imperio que se desmorona, de un Imperio que se oscurece. La noche de Sneca es serena, pero amenaza tormenta, un rumor lejano inquieta la
conciencia y la obliga a replegarse en s misma: La voz no ensea ni se jacta; exhortacin
o confesin, revela una fe profunda. Sneca piensa en voz alta, se habla a s mismo tanto
como a Lucilio. Es el tono justo, sin ambicin; Sneca se convence tanto como quisiera
convencer a otros. Nos pone en una situacin de apremio porque l mismo se siente en
168 KAFKA, Franz. Cartas a Milena. Madrid: Alianza, 1976. p. 193.

169 VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 246.
ella170. Lo que se desprecia en la vida no es la vida sino aquello que la minimiza, que le
resta serenidad, que acorrala sin permitirnos experimentarla en toda su dimensin; frente
a lo que acontece medita dicindole a otro que sin lugar a dudas, le sirve de reflejo, de
espejo y no se mira directamente, se ve representado.
En las cartas Sneca monologa con sus sueos, confiesa, habla, se reconoce desde lo
humano en sus flaquezas, en su fragilidad, insiste en ese poderoso deseo de experimentar la
existencia; cada nueva epstola es un trazo que permite depurar las anteriores y con ellas la
vida; en ellas advierte las dificultades del camino hacia la perfeccin, la virtud en el estoicismo funciona como un arte que aprovecha los fragmentos inservibles e imperceptibles del
obrar humano y los transforma en piezas clave. Las cartas son bocetos de artista; en lneas
imprecisas, dubitativas y juguetonas se dibuja el hombre que se quiere llegar a ser:
Cuando decimos que el autor dramtico, y generalmente el artista, crea caracteres,
nos forjamos una bella ilusin, cuya existencia el arte celebra como un triunfo
que no ha buscado, triunfo, por decirlo as, superabundante. La verdad es que no
sabemos gran cosa de un hombre realmente vivo y hacemos una generalizacin
muy superficial cuando le atribuimos tal o cual carcter. A esta situacin, muy
imperfecta en relacin al hombre, responde el poeta (y en este sentido crea) con
rebuscamientos tan superficiales como lo es nuestro conocimiento de los hombres.
Muy nublados estn los ojos de los artistas cuando crean sus caracteres; no son
producciones naturales encarnadas, sino bocetos; no puede vrseles de cerca. Aun
cuando se diga que el carcter de los hombres que se equipara en condiciones
personales se contradice a menudo, que el carcter creado por el dramaturgo es el
modelo que se propuso la Naturaleza, todo ello es falso. [] El hombre inventado,
el fantasma, tiene la pretensin de significar alguna cosa necesaria, pero solamente
para las gentes que no comprenden un hombre real sino en una simplificacin
grosera y antinatural,[] Por ello se encuentran fcilmente dispuestos a tratar al
fantasma como a un hombre real, necesario, porque estn acostumbrados a mirar
en el hombre real un fantasma, una silueta, una abreviacin arbitraria. [] El arte
tiene su origen en la natural ignorancia del hombre sobre su ser interior (cuerpo y
carcter); no existe ni para los naturalistas ni para los filsofos171.
Sneca propone bocetos filosficos, el trgico y el filsofo se funden en las epstolas
dibujando en stas los efectos de una crisis, los efectos de una desnudez alucinada, del
despojo de s; el filsofo ha tomado distancia con la doctrina o con lo que en la doctrina
lo aleja del conocimiento y cuidado de s, por ello arroja en cada frase su ms pesada
170 Ibid., p.246-247.
171 NIETSZCHE, Federico. Humano demasiado humano. Medelln: Bedout, p. 133- 135.
carga, el trgico crea un escenario, inventa un drama para ser representado a la luz pblica, en la ciudad, en la gran extensin del Imperio, haciendo de la reflexin moral un
espectculo pedaggico. Con su pluma Sneca intenta aligerar su existencia, catapultar
su conciencia y hacerle el quite a la profundidad y a la altura*, prefiere la superficie donde
hasta el azar acontece, donde tanto el filsofo como el trgico pueden mezclarse, habitar
el uno como parsito del otro.
Las cartas no son un dechado de doctrina filosfica o moral, no encontramos en ellas
la exposicin rigurosa, la teora ordenada, el sistema que expone y explica, el paradigma
de la ciencia de su tiempo; en las cartas encontramos una vida expuesta, una existencia
asumida desde el riesgo de existir en un mundo y en una poca conflictivas poltica y
ticamente, en un mundo, como todos, catico. Las cartas son fragmentos de la vida, de
la misma manera que vivir es acontecer rizomticamente; la vida cruda, compleja, ambigua es convertida desde la confesin en las cartas en obra de arte; el ser expulsado por el
poder es acogido en el interior de s al visualizarse a s mismo como fragmento esttico,
como algo que est por producirse. No debemos rebajar el mensaje de las cartas a una
prctica moral un tanto redundante, ni limitada a una preparacin para la eutanasia.
Cobra toda su fuerza si la ponemos en una poca en la que el autocultivo filosfico era
el nico educador de personajes que haban vivido y visto en su infancia bajo el techo de
sus padres, los peores abusos fsicos o sexuales172. Las cartas deben leerse a la luz de los
problemas del Imperio, pues ella no hace ms que constatar el estado real de las costumbres
del Imperio, pero, adems, nunca pretenden ser notariales, proponen imgenes y juegos
que permiten deconstruir en forma de resistencia, no como retrica solamente sino como
prctica tico-esttica, donde el filsofo es el artista y el alma su lienzo.
Ignoramos todo acerca del hombre y ms an de ese que habita en nosotros, que
habita a pesar de nosotros; las epstolas morales a Lucilio seguirn siendo bocetos de
ese conocimiento sesgado que tenemos de lo que concierne a lo humano, a su carcter,
ignoramos incluso las potencias que lo habitan, los lmites que lo definen y la realidad
que lo define. Cartas que salen del autntico ser que habita dentro del pensador, fugaz y
dubitativo llevando con valor su condicin humana, exhibiendo con orgullo cada asombroso encuentro consigo mismo, cada pieza que promete encajar en el todo:
172 VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 259-260.
La clasificacin de los filsofos y las filosofas en altura, profundidad y superficie la expone Gilles Deleuze en su
libro Lgica del sentido, ms especficamente en la dcimooctava serie. Donde adems queda claro que Platn es
el filsofo de las alturas, los presocrticos los filsofos de las profundidades y cnicos, estoicos, epicreos y megricos
los pensadores de la superficie.
Sin duda, es el filsofo quien ha hecho aqu la grandeza del escritor, y su cosidetta
sensibilidad no es ms que la interiorizacin de dogmas, la cual no desemboca en
un progreso de la teora, sino en un efecto de arte. Podemos contar con el artista
que hay en Sneca por haberlo presentido; tambin se arroj con todas sus fuerzas
a escribir las cartas; puso en ellas la energa de que dispone un hombre que, en
adelante, trabaja a la altura de toda su capacidad173.
3.2 Filosofa en tiempos de crisis

La filosofa antigua no es, entonces, un sistema (en el sentido usual de la palabra)
es un ejercicio preparatorio para la sabidura, es un ejercicio espiritual.
Las escuelas helensticas se inscriben en esa gran tradicin y si sus mtodos cambian,
en el fondo son semejantes en cuanto a su objetivo: formar directa o indirectamente
ciudadanos, gobernantes y sobre todo filsofos. As ms que una ruptura entre un
siglo de oro y la edad helenstica es preciso hablar de evolucin, de una etapa en
el pensar y vivir filosfico, de crisis si queremos, ms no de decadencia174.
Fueron los tiempos de Sneca pocas de transicin y de crisis de valores, tiempo de
inseguridades, de contradicciones y de arbitrariedades. Entre aquel ayer y nuestro
hoy existen afinidades y parentescos. Tambin la poca en que vivimos es tiempo
de transicin en el que abundan los desasosiegos, la prdida de sustancia moral,
la degradacin cultural. Es este el talante peculiar de los perodos de transicin,
cuando el mundo de valores sobre los que se vena funcionando tiende a desaparecer
y el que ha de sustituirle no se ha sedimentado conscientemente175.
Entendamos el trmino crisis segn el diccionario de la lengua griega como separacin, distincin, eleccin, disentimiento, disputa, decisin, juicio, resolucin, sentencia,
condenacin, desenlace, resultado*. Al leer esto tal vez nos quede la impresin de que la
crisis como tal no es un estado muy preciso y que, ms bien, dentro de su vaguedad sea
posible entenderla como ruptura o fragmentacin permanente de algo que se considera
la unidad o lo orgnico. Es necesario entender el sentido del trmino crisis, porque de
dicha comprensin se desata la actitud que el filsofo tendra ante ella y que se reflejar sin
173 Ibid., p. 249.
174 GAGIN, Francois. Una tica en tiempos de crisis? Ensayo sobre el estoicismo. Santiago de Cali: Universidad del
Valle, 2003. p. 14-15.
175 GMEZ HERAS, Jos Mara, G. Sneca, variaciones de su imagen en el tiempo. En: Lucio Aneo Sneca. La
interioridad como actitud y conciencia moral. Barcelona: Anthropos, Documento A. N 7 (marzo, 1994); p. 14.
Estas son las acepciones recogidas en el diccionario manual griego espaol editado por Vox, en su dcima edicin
de marzo de 1978 en Barcelona.
duda en sus reflexiones y meditaciones. Adems de esto vale la pena considerar este juego
terico prctico como la bsqueda de posiciones o de horizontes de lectura posibles de
la cultura, de la ciudad como escenario de lo moral. La crisis aparece cuando la mirada
del filsofo se pasea por los lugares habituales introduciendo la sospecha sobre aquello
que est legitimado en la costumbre; es por ello que una mirada en perspectiva siempre
pone a la sociedad, a la historia, a la humanidad, a un concepto, a un saber, a una ciencia, en crisis o en estado de observacin y de redefinicin: en una sociedad a la deriva,
la filosofa competa en la Roma Imperial con las ofertas soteriolgicas de las religiones
orientales. Sneca se acoge a la tradicin estoica convirtiendo el legado de Panecio en
forma mental del pueblo romano176.
Sneca comprende la premisa de que el mayor problema para el hombre es el
hombre mismo y es por eso que intenta acercar a Lucilio a la comprensin de lo humano,
ejercicio que se realiza desde el interior mismo de quien est siendo exhortado y animado
desde las epstolas y esto lo consigue slo produciendo la tensin necesaria para que brote
la necesidad de la meditacin y el dilogo y, como consecuencia de esto, el ser en verdadero
estado de fragmentacin, de ruptura o de crisis. Al respecto, en el diccionario filosfico
de Ferrater Mora se habla de un estado lmbico de perplejidad, desarraigo y desvanecimiento, mostrando que la crisis como tal es fuerza catica ejercida sobre las creencias
o sobre la cultura como permanencia. El filsofo consigue anudar estos fragmentos no
para construir una colcha de retazos o darle apariencia de solucin a los problemas sino
para construir la gran evidencia de las paradojas y a travs de ellas empezar el dilogo
con la cultura, all el pensador se metamorfosea en el escritor, en el trgico, en el poeta.
El pensador exhorta no para aliviar la crisis sino para agudizar su estado de permanente
reflexin, propone el estado de alerta y la actitud del centinela y por ello mismo slo
encuentra refugio en su interior.
El filsofo detiene su marcha como creador de conceptos, deja de ser griego en la
medida en la que cambia el juego terico por la denuncia, en la medida en la que abandona la academia y su retrica y se instala como exiliado en las afueras de la ciudad, a
veces voluntariamente y en otras, es el caso de Sneca, siendo un exiliado poltico, a partir
de esta circunstancia su lengua se transforma en pluma y su voz en grafemas, la escritura
siempre ser el afuera pero es desde adentro que sale la meditacin. Agudiza la crisis para
obligar a los hombres a buscar refugio o consuelo en la filosofa; el suyo, el de Sneca,
ser un consuelo en la razn, un paradjico habitar en el terror humano, como dira Mara
Zambrano: Y el hombre que tena que vivir bajo ese poder o con l no poda atenerse
176 Ibid., p. 15.
enteramente a ella. No poda regirse por ella a no ser que estuviera decidido como Scrates
a ofrendarle su vida o a consumirse en ella. Despus de la muerte de Scrates, Platn tuvo
que pensar su Repblica, que era la nica salida para que el filsofo pudiera existir177.
La reflexin moral que realiza este estoico en las epstolas, en primer lugar denuncia que
es lo mismo que nombrar el vaco y con ello desabriga, deja al hombre al descubierto sin
conceptos, sin argumentos, sin razones al volverle sospechosas sus costumbres, su lenguaje
armado slo de opiniones inconexas de la realidad; esta es, si se quiere, la verdadera y
autntica crisis; en segundo lugar ofrece consuelo en el conocimiento y en el cuidado de
s, ofrece el ejercitarse en ciertas prcticas a manera de resistir dignamente a los embates
de la irracionalidad del poder, ofrece la filosofa como gimnasio, escenario de prctica
y refugio en caso de extrema necesidad; pensada as, la filosofa deja de ser un lujo de
algunas clases para convertirse en campo de batalla para planear las posibles estrategias.
Muro y lienzo, resistencia desde la esttica.
Desde la propuesta senequista no se trata simplemente de habitar el mundo,
nuestra propia condicin de seres racionales nos obliga a recrear esos espacios que hacen
parte de nuestras coordenadas cotidianas, desde ah el filsofo nos propone sospechar
de la realidad y de sus maneras, necesitamos obtener claridad y comprensin sobre las
fuerzas que se mueven en el escenario en el que representamos lo que somos. Sabemos
que meditar o pensar la realidad no la cambia, pero s es posible conseguir, a partir de
este conocimiento, serenidad ante lo inevitable y desarrollar una inmediata capacidad de
actuar frente a aquello que exige de nosotros una respuesta responsable y creativa, por
pensar slo a partir de un mbito tico-esttico. La filosofa ha estado abocada a parecer
un saber intil, un saber ocioso que en nada aporta a la transformacin del mundo; el
mismo Marx cree que el gran mal de la filosofa est en que contempla la existencia en
demasa, cuando lo esencial debe ser transformarla. Pero vale la pena tener en cuenta que la
respuesta ms adecuada nunca se ha situado en los dogmatismos de las Escuelas, ni en las
tiranas de los sistemas, tampoco en la pura flexibilidad de una moral que se mueva segn
la conveniencia. Toda sociedad necesita reconocerse en crisis, necesita de la mirada del
filsofo que le permita enfoques, puntos de vista y perspectivas desde dnde argumentar
la sospecha. Una sociedad est realmente en crisis cuando no sabe que lo est, cuando se
oculta detrs de ideales y esperanzas, cuando se niega a hacer revisin de los principios
que la fundamentan, cuando niega su imagen reflejada en la superficie del espejo.
Como en la vida de los hombres, las culturas atraviesan perodos fecundos donde
los momentos de dolor y de alegra se alternan bajo el mismo cielo; los pueblos
177 ZAMBRANO, Mara. Op. Cit., p. 105.
siguen el acontecer de la vida con una mirada que les viene de generaciones e
incorporan los cambios a un sentido que los trasciende.
ste no es uno de esos momentos, por el contrario, es un tiempo angustioso y
decisivo, como lo fue el pasaje de los das imperiales de Roma al feudalismo, o de
la Edad Media al capitalismo. Pero me atrevera a decir que es ms grave porque
es absoluto, ya que la vida misma del planeta est en juego178.
Como es de suponerse, una filosofa que intenta no slo comprender sino, adems,
asumir poltica y ticamente los tiempos de crisis, debe ser una filosofa con criterios muy
abarcantes pero precisos sobre el hombre, el mundo y las formas de habitarlo, no puede ser
un pensamiento oficializado desde ciertas prcticas escolares e institucionales; en esa medida
se puede entender que Sneca, aunque estoico, conserve una gran distancia y autonoma
con los principios que rigen dogmticamente la tradicin estoica. El panorama de la Roma
Imperial que se nos presenta para la poca de Sneca exige una visin crtica que, en lugar
de hacer justificable el rgimen desde la oposicin y la confrontacin, haga de la indiferencia
una resistencia y una oportunidad para el autogobierno de quienes lo padecen, para obtener
la tranquilidad del alma en medio del caos, vida virtuosa en medio de la crisis.
Para Sneca es un imperativo la lectura de su tiempo; luego, es evidente que para
conseguir esta tranquilidad el filsofo no se sita de espaldas a la realidad o al momento
histrico sino que, ms bien, ejerce su accin moral partiendo del cuidado de s como
imperativo; esto supone, adems, que se tenga como tarea hacer una lectura inteligente y
crtica de las relaciones que se tejen en la conformacin de su ethos, obviamente que esta
lectura el filsofo la realiza estableciendo puentes de contacto con el pasado, estableciendo
dilogos con la tradicin. La filosofa, si con ello entendemos el ejercicio del pensar, debe
servirnos de medicina y consuelo, debe ser punto de refugio y referencia para aquellos
momentos en los que la aridez de nuestra existencia nos haya negado la posibilidad de
soar, para aquellos instantes en los que la dureza misma de la realidad nos agobia e intenta anularnos como seres sensibles, en todo caso debe fundamentarnos cuando fuerzas
oscuras cubran con su velo nuestra posibilidad de soar y ser soados.
3.3 Virtud y resistencia: la virtud y el imperio

Si cambia la mentalidad del hombre, el peligro que vivimos es paradjicamente
una esperanza. Podremos recuperar esta casa que nos fue mticamente entregada.
178 SBATO, Ernesto. La resistencia. Barcelona: Seix Barral, 2003. p. 115.
La historia siempre es novedosa. Por eso a pesar de las desilusiones y frustraciones

acumuladas, no hay motivo para descreer del valor de las gestas cotidianas. Aunque
simples y modestas, son las que estn generando una nueva narracin de la historia,
abriendo as un nuevo curso al torrente de la vida179.
El mundo nada puede contra un hombre que canta en la miseria180.
Frente a las polticas del Imperio, frente al caos reinante, frente a la confusin y
ambigedad de los valores, Sneca dispone la virtud para la resistencia, es decir, propone
la razn como lo nico inquebrantable, imperturbable e incorruptible porque nace del
interior, porque es fruto del conocimiento y del cuidado de s. El Imperio es el universo
mismo construido sobre el gran artificio, sobre la gran mquina del poder, todo lo absorbe
con su fuerza, hasta la voluntad individual, todo lo homogeniza y al mismo tiempo lo
reduce a un juego donde el capricho del Emperador es la verdad y la encarnacin misma
del Bien, a partir de esta concepcin Roma entera haba naufragado, segn Sneca, en lo
superficial y en la sinrazn, slo importaban las posesiones y los ttulos, la mscara de noble
o rico y nada era suficiente para satisfacer la ambicin; lo moral se entenda de cualquier
modo, se asimilaba a lo ambiguo; nada que implicara un movimiento interior, un estado
de interiorizacin, de subjetivacin que es lo que, en definitiva, propone el estoico. El Imperio abarcaba hasta la conciencia de los hombres, cubra cada rincn, cada fragmento de
existencia cotidiana, no porque fuese una dictadura sino, ms bien, porque la corrupcin,
la ambicin y la sinrazn haca ya tiempo haban cubierto cada centmetro de Imperio.
Sneca conoce muy bien los alcances del poder, los ha compartido, ha hecho parte
de ese mundo, a partir de ello tiene riqueza y prestigio, tiene incidencia en las decisiones
del Estado, su inteligencia alimenta el alma del Emperador, su palabra tiene peso y, sin
embargo, se balancea entre la razn y la locura de quien maneja los hilos que mueven a
Roma. Pero Sneca, el preceptor del Prncipe, tambin conoce la otra cara de la moneda;
conoce el exilio, la calumnia, la traicin, la mscara en vez del rostro, el desprecio del
Emperador, el gran orador tambin habita desde el silencio; ha escuchado latir el corazn
mismo de la ciudad, ha paseado por la gran arteria del Imperio, pero tambin el azaroso
destino lo ha obligado a habitar en la periferia, en el afuera, donde la palabra no es escuchada o en ocasiones es simple monlogo. Segn Mara Zambrano esto lo lleva a ser un
sabio a la defensiva, se va encontrando la virtud en la necesidad misma de la resistencia,
en la necesidad del consuelo y de la construccin de un fin por encima de la sinrazn.
179 Ibid., p. 29.
180 Ibid., p. 108.
Esto, ser un sabio a la defensiva, es caracterstico de la poca de Sneca y dentro de

ella del estoico y del epicreo, no del cnico que es agresivo, activo casi como un
cristiano. Es lo propio del estoico, porque el filsofo estoico no es un filsofo que
se haya hecho tal por amor a la sabidura, por ansia de verdad, sino que ha ido a la
verdad como remedio de su vida. La verdad, la razn, tiene funcin de remedio,
de ayuda, de algo a lo que se ha ido a echar mano menesterosamente. Nos muestra
cmo al menos en ciertas pocas el mejor apoyo de la vida es lo que ha parecido
ser su contrario: la razn. [] Sneca es la figura del hombre que se hace sabio al
verse acorralado por los acontecimientos y que no habiendo querido disponer de
su vida para ofrecerla a la verdad, como Scrates, tuvo que sucumbir como l. Es
la contrafigura de Scrates; como l, sucumbi a la injusticia, mas sin esperanza.
Para Scrates su muerte fue el comienzo de su trascendencia verdadera, pues en
ella se cumpli la tragedia del profeta de la filosofa, el martirio de la razn181.
Sneca llega a la filosofa al mismo tiempo en el que toma distancia esttica con
el poder, en un momento en el que la tragedia, la msica y todo el arte que anhelaba
el emperador se empieza a transformar en locura, en obsesiva bsqueda descentrada de
fantasmas; por donde quiera hay enemigos, sombras atacando la tranquilidad de la noche,
hasta la propia cuna representa un peligro, el filsofo se transforma en esa sombra que en
la alucinacin del insomnio y en el ardor de la lira amenaza la estabilidad, se transforma
en el rumor, la amenaza cercana, el peligro dentro, la seguridad interior saboteada. El Imperio pierde la razn en la sinrazn del Emperador, la ciudad adolece de hombres crticos,
de centinelas que vigilen que las coordenadas que sostienen el horizonte no se borren,
no se disuelvan en los caprichos y demencias de un hombre, el filsofo es expulsado, el
rumor es ms fuerte que la razn. Estoicos, epicreos y cnicos comparten ese signo, ser
la piel de los hombres de su tiempo; Sneca pasa de actor principal a espectador, slo se
le permite mirar desde la distancia cmo se desenvuelve una de esas tantas tragedias que
en otro tiempo l escriba para ser representadas por el Emperador.
Desde este momento Sneca es consciente de su calidad de exiliado, de su impotencia e incapacidad para detener la demencia y la crisis, se da cuenta, adems, del desamparo
moral en el que viven los hombres de su tiempo, l mismo siente el fracaso de la poltica
en su intento por brindarle la felicidad a sus contemporneos; entonces, lentamente, se va
refugiando, desde esta condicin, en el interior de s, no como un autista sino haciendo
las veces de un escultor de su propio ser, por ello en esa bsqueda termina encontrndose
con su propia vida, con la existencia cara a cara, con la tica, no en la respuesta sino desde
pregunta y con la esttica, no para la contemplacin sino como finalidad moral de toda
181 ZAMBRANO, Mara. Op. Cit., p. 109.
accin humana. Empieza su gran proyecto de resistencia, es en Las epstolas morales a

Lucilio donde la virtud es el personaje principal de una novela por escribir, de una novela
que se pasea por la vida cotidiana de las calles del Imperio, la virtud haciendo de muro
de contencin, de gran muralla china contra la invasin, slo que esta vez los invasores
vienen de dentro y no amenazan con salir sino con expandir el desierto.
Sneca reconoce que la felicidad, ltimo tramo hacia el puerto de la virtud, se
construye a contrava de la realidad; en ese sentido su estoicismo tiene un gran sesgo
epicreo; nuestro gran obstculo ser siempre el mundo de creencias y temores que no
nos permiten aceptar la realidad y vivir conforme a ella, ms bien, soamos con habitar
un mundo diferente, donde la esperanza es el lazo que ata todas nuestras acciones. Los
grandes obstculos sealados por Epicuro son asumidos por el estoico Sneca, ledos
y aplicados a las urgencias de su tiempo. Para ambos pensadores el fin es conseguir la
felicidad como objetivo final, aunque por medios diferentes. Andr Comte-Sponville,
filsofo contemporneo francs, propone una reflexin en este orden: Qu es la filosofa?
Para decirlo en palabras que sean mas (pero vern que mi definicin es un calco de la
de Epicuro), contestara que la filosofa es una prctica discursiva (procede mediante
discursos y razonamientos) que tiene a la vida como objeto, a la razn como medio y a la
felicidad como objetivo. Se trata de pensar mejor para vivir mejor182. Comte-Sponville,
en consonancia con los helenistas, propone una felicidad en la desesperanza, ya que es
evidente que el temor tanto a la muerte como a los dioses, lo mismo que las supersticiones
y el deseo desenfrenado e irracional, slo crean la necesidad de construir un mundo que
nos permita escapar a la frustracin de ste; mediante la trascendencia negamos la realidad
inmanente en la que vivimos, creamos falsas esperanzas, aunque habra que decir, desde
la perspectiva analizada por el filsofo francs, que toda esperanza es falsa.
La sabidura es necesaria porque no somos felices, la filosofa como sabidura tiene
la tarea de ayudarnos a despejar el mundo de las supersticiones y de los temores, el mundo
ligado a las esperanzas y a las ilusiones de lo falso. Adems, si la filosofa es un ejercicio
racional a travs del cual despojamos al pensamiento y a las acciones de toda apariencia,
pensar mejor para vivir mejor apunta al cuidado de s, a la salud del alma y a la bsqueda
de sta mediante el decir verdad, vivir sin maquillaje, sin falsos atuendos, despojado de
lo innecesario, creando una resistencia desde el interior: Ms vale una verdadera tristeza
que una falsa alegra183.
182 COMTE-SPONVILLE, Andr. La felicidad, desesperadamente. Barcelona: Paids, 2001. p. 16.

183 Ibid., p. 19.
Para Comte-Sponville, en su libro El mito de caro, la imagen del laberinto es el

escenario complejo donde se mueve nuestra existencia, seamos conscientes o no de ello,
somos arrojados a ese laberinto sin ningn mapa que seale la salida, Se trata acaso de
buscar alguna salida? El hecho es que sin comprender muy bien por qu intentamos
salir, nos armamos de metas, de fines, de objetivos, avizoramos una posible salida, tal vez
la felicidad sea esa puerta dorada por la que algn da intentamos salir. El laberinto es
nuestra realidad, son los acontecimientos y circunstancias de nuestra existencia, es nuestra
cotidianidad expuesta en cada ancdota, en cada encuentro o desencuentro; el poder nos
asfixia, en l somos como piezas de cera jugando a sobrevivir, buscando la salida y es en ese
devenir donde envolatamos el sentido de la realidad, tratamos de resolverla negndola y, sin
embargo, sta se repite una y otra vez, es precisamente ese carcter de insoportable repeticin el que permite que el hombre se invente la salvacin, edifique esperanzas, construya
fantasas, parasos, etc., la sensacin de frustracin e incapacidad que de all se desprende
es trgica: el hombre no sabe hacia dnde se dirige, intuye que algo lo mueve pero no sabe
qu, ms an, no comprende el carcter de aquellas fuerzas que lo convocan.
Slo en calidad de hroe trgico el hombre es capaz de desplazarse por el laberinto
y enfrentar su propio destino, su fortuna, su realidad; enfrentar su propio destino significa
no construir esperanzas por fuera de su propia persistencia o trabajo, esto quiere decir no
construir esperanzas mgicas o falsas esperanzas. Comte-Sponville nos recuerda cmo para
Spinoza toda esperanza es impotencia del alma y promesa de tristeza, en su lugar, agrega
Andr Comte-Sponville, el sabio nada espera y si no espera por qu tendra temor, por
qu tristeza u odio?* Recuerda el filsofo francs, lo cita de memoria, lo que deca Sneca:
Cuando hayas desaprendido a esperar te ensear a querer184. Es un aprendizaje del
actuar desde el querer, del hacer desde el seoro de la voluntad, es una invitacin a descubrir el valor de la autocracia, el sabio de Sneca se reconoce en la accin, en su carcter,
en su forma de vida, en heroicidad cotidiana donde se construye desde la realidad de lo
posible y el conocimiento y cuidado de s. Podemos decir que la felicidad slo existe en
el presente como acto y no como posibilidad, s, como inmanencia, como capacidad y
voluntad de actuar y por ello depende exclusivamente de cada hombre:
184 COMTE-SPONVILLE, Andr. La felicidad, desesperadamente. Op. Cit., p. 50.
SPINOZA, B. tica, IV, proa. 47, esc. A ello se aade que estos afectos revelan una falta de conocimiento y una
impotencia del alma; por esta causa, tambin la seguridad, la desesperacin, la satisfaccin y la insatisfaccin son
seales de un nimo impotente, pues aunque la seguridad y la satisfaccin sean afectos de alegra, implican que los
ha precedido una tristeza, a saber, la esperanza o el miedo. Y as, cuanto ms nos esforzamos en vivir segn la gua
de la razn, tanto ms nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio
posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razn. Tomado de la edicin
de Alianza, 1992. p. 302.
La desesperanza se convierte en ataraxia. Pues el sabio que ha sabido desesperarse

de los hombres y los dioses vive en la plenitud. [] Desesperanza y ataraxia: a
aquel que nada espera nada le falta. Ataraxia y desesperanza: all donde nada falta,
Qu bamos a esperar? El placer en reposo es un placer desesperado, el mayor
placer posible: y es por lo que el sabio vive como un dios entre los hombres.
Desesperanza y felicidad: el placer en reposo del alma es un estado divino185.
De esta manera el filsofo hace resistencia al poder del Imperio, ejerciendo autonoma y autocracia, reconociendo los elementos de la realidad, conociendo sus capacidades
y potencias, conociendo la naturaleza tanto como a s mismo. El horizonte est trazado,
ya no es algo que se aleje o acerque caprichosamente, ya no depende de algo exterior o
extraordinario, eliminados los mediadores, espantados los curanderos, slo queda saber
vivir y aprender a vivir como realidad contundente; sin deudas con la esperanza, slo queda
el s mismo como nico dispositivo de existencia (y de resistencia). Queda solo Teseo
en el laberinto enfrentado al Minotauro y dependiendo slo del amor, hilo de Ariadna,
para emprender su fuga y luego abandonar a Ariadna y quedarse slo con el amor. En
este sentido creemos que Epicuro, Sneca y Sponville coinciden cuando afirman que la
felicidad no es un absoluto, pero s un proceso, un movimiento, un inestable equilibrio,
se es ms o menos feliz. Se sale de un lado del laberinto para ingresar a otro, se recogen
hilos que llevan a Ariadnas, pero siempre, al final, se est absolutamente solo frente a
s mismo y en algn otro lugar del mismo laberinto, y all el Minotauro convertido en
Prometeo anunciando en su tragedia la tragedia de la sabidura y el inmenso peligro de
depositar slo en ella el valor de la existencia. Y entonces, como un acto sublime de resistencia el pensador se fuga dentro de s, un instante antes de la noticia del exilio, se pliega
en el infinito de su meditacin, en el amor desenfrenado hacia las formas ambiguas de
lo humano, se fuga con el amor que es un poco como fugarse con el olvido y se pierde
definitivamente, de la ciudad y sus preocupaciones polticas, para ya no saber de qu lado
del laberinto se encuentra o si resulta que ya es la encarnacin viva de ste.
3.4 Scrates, Epicuro y Virgilio en Sneca

Sneca no despreciaba las enseanzas de otros maestros, fundamentalmente de
aquellos que le precedieron, de aquellos cuyas Escuelas y enseanzas fueron un hito de
su tiempo por haber establecido una ruptura fundamental con las llamadas Academias.
El estoico cita a todo aquel pensador que le sirve de modelo, recuerda pasajes de lecturas
realizadas durante sus horas de estudio; algunos de estos filsofos son sus modelos y con
185 COMTE-SPONVILLE, Andr. El mito de caro. Madrid: A. Machado, 2001. p. 31.
ellos ejemplifica un estilo de vida, los exhibe como faros en medio de la oscuridad; de
todos extrae enseanzas muy valiosas, con algunos de ellos tiene lugares de encuentro en
su doctrina, con otros toma distancia, pero se siente el respeto que profesa por sus pensamientos o sus vidas. En esa medida Sneca es un juez implacable pero respetuoso del
pensamiento hasta su tiempo, reconoce las influencias y su justo valor en la bsqueda y
prctica de la virtud ya que, como lo hemos expresado en varias ocasiones, tanto la virtud
como la figura del sabio que la encarna responde ms a la configuracin de un estilo de
vida y al concepto de talante.
A los expertos en la lucha los prepara el ejrcito, al msico lo estimula quien ha
aprendido su mismo arte. El sabio tiene necesidad de practicar sus virtudes; como
l se estimula a s mismo, es a s mismo estimulado por otro sabio.
En qu el sabio ser til al sabio? Le dar un impulso, le indicar las ocasiones de
realizar obras virtuosas. Adems, le expondr algunos de sus proyectos y le ensear
los hallazgos conseguidos. En efecto, incluso al sabio le quedar alguna verdad por
descubrir, hacia la cual pueda desplegar su espritu186.
Esta epstola en especial hace un reconocimiento de la importancia del dilogo
con la tradicin, con aquellos con quienes se comparte el mismo inters. El sabio es de
gran utilidad al sabio porque le permite conocer otros puntos de vista, porque le muestra
con su actitud, no slo con su discurso, las diferentes prcticas que llevan a formas de
resistencia, porque le permite darse cuenta de aquellas verdades que quedan por descubrir;
porque no slo le posibilita conectarse con otro espritu que tambin va en su misma
lnea, sino porque, adems, reconoce la universalidad del proyecto de la virtud. Sneca no
slo lee a los estoicos, a los grandes y reconocidos maestros que la tradicin le ha legado,
sino a aquellos, que siendo de otra corriente e incluso de Escuelas opuestas, le llaman
la atencin por la forma como lucharon, por el modo como establecieron oposicin al
poder formulando nuevos rumbos para la visin poltica (relacin hombre-polis) y con
ello para la prctica moral de los mismos*.
186 EP. 109- 2,3.
En consecuencia te enviar mis propios libros, y para que no gastes mucho tiempo buscando por doquier lo que
te ha de ser til, pondr anotaciones para que inmediatamente descubras los puntos que yo apruebo y admiro. Sin
embargo, la viva voz y la convivencia te sern ms tiles que la palabra escrita; es preciso que vengas a mi presencia:
primero, porque los hombres se fan ms de la vista que del odo; luego, porque el camino es largo a travs de los
preceptos, breve y eficaz a travs de los ejemplos (EP. 8,5). Es claro cmo el filsofo adems de recomendar la
lectura, el dilogo que se construye a partir de las reflexiones de otros, pone por encima el ejemplo, la visualizacin
de las actitudes del otro, el modo como ste responde en las situaciones complejas.
Son muchos los filsofos que aparecen citados en las Epstolas morales a Lucilio,
tanto de la tradicin griega como de la misma filosofa romana. Scrates, por ejemplo,
es una figura permanente en las cartas, Sneca se sirve de su personalidad para mostrar
el ideal de sabio, para trazar los contornos de la actitud a partir de la cual se es filsofo;
Scrates es el mrtir de la filosofa, es el parresiasts por excelencia, es el pensador eximio,
el sin escritura, el hombre de la confrontacin, el educador de la polis. La filosofa es la
gran discusin en la que participamos todos, no es terreno destinado a unos pocos, de
escritos y actitudes podemos aprender, es lo que el estoico parece repetir constantemente; segn l debemos apropiarnos de la experiencia y reflexin de aquellos que nos han
precedido. Scrates, con su actitud ante la muerte, se transform en un paradigma digno
de imitar, en un consuelo a la hora de vivir cada uno su propia dificultad; se aprende a
ser virtuoso imitando el modelo: En la crcel Scrates disert y no quiso salir de ella
aun teniendo quienes le garantizaban la fuga; permaneci a fin de quitar a los hombres
el temor a dos males gravsimos: la muerte y la crcel187. Es precisamente ese valor que
muestra Scrates lo que vale la pena resaltar, Sneca ve con claridad cmo ese dar la vida
de Scrates a favor de sostener la verdad, en la lucha por mostrar en su propio ser cmo
es preferible la muerte a una vida vivida en el temor, vivida en la apariencia, en la vulgar
opinin. Scrates es virtuoso en la accin, su moral es coherente con su discurso o, mejor,
su bsqueda es coherente con los medios que utiliza para conseguirla; Scrates no tiene
miedo y por ello es libre. Sneca sabe desde hace algn tiempo que tendr que compartir
el mismo final que Scrates, por ello quiere sumergirse en su experiencia, anular su temor
en el valor del maestro y por ello lo recomienda como modelo; Scrates vive en Sneca,
comparte la tragedia, esa tragedia que hace del pensar un teatro filosfico.
Tambin la figura de Digenes, El Cnico, parece deambular implcita y explcitamente por las lneas ms osadas de las cartas a Lucilio. La leyenda atraviesa algunos de
esos momentos. Si bien esa postura tan agresivamente radical no parece gustarle mucho al
estoico, s le llama la atencin el modo como Digenes encarna la filosofa, la fuerza con
la que cada ancdota de su vida se transforma en un asunto pedaggico para la ciudad,
pero obsrvese que Sneca aprovecha la diferencia para desarrollar su propia pedagoga,
para mostrarle a los hombres de su tiempo, a la vez que a Lucilio, cul ha de ser su posicin: Por ello, con respecto a Digenes, as como a los dems cnicos que, haciendo uso
de una libertad sin miramientos, amonestaron a cuantos les salan al encuentro, suele
discutirse si debieron proceder de este modo. En efecto, qu conseguir el que corrige a
los sordos o a los mudos de nacimiento o por enfermedad?188 Hace uso de la figura del
187 EP. 24, 4.
188 EP. 29, 1.
cnico no slo para dejar una enseanza sino, adems, para sentar su posicin frente a la
Escuela de los Cnicos.
El caso de Epicuro es excepcional, las cartas morales a Lucilio lo tienen como
personaje principal, es un invitado en cada punto que se discute, su palabra est presente en cada una de las disertaciones, tanto que se puede afirmar que en gran parte de
las cartas morales se realiza una presentacin fragmentada de la doctrina del filsofo del
jardn, situacin que de nuevo aprovecha Sneca para mostrar sus acuerdos y diferencias
con el mismo. Es muy bella la forma como muchas de las primeras cartas terminan, a
propsito de cada temtica, citando alguna mxima o exhortacin de Epicuro, de una
manera coloquial advierte esta insistencia en leerle a Lucilio esta o aquella cita con la
cual pretende reforzar su argumento, hacer ms creble su posicin: Esto es lo que yo
mismo hago tambin; de los muchos pasajes que he ledo me apropio alguno. El de hoy
es este que he descubierto en Epicuro (pues acostumbro a pasar al campamento enemigo
no como trnsfuga, sino como explorador): Cosa honesta dice-es la pobreza llevada con
alegra189. Sneca se hace un experto en pasar al campo enemigo, es un explorador de
conceptos, de pensamientos, de meditaciones, de reflexiones y de actitudes; todo lo revisa
sin transformarse en un erudito.
Comparte con Epicuro su posicin frente a asuntos como la pobreza, el ideal del
sabio, el ocio, la bsqueda de un director espiritual, la permanencia en la construccin
y revisin de un modelo de virtud, su relacin con la naturaleza, el pensar que uno de
los asuntos vitales para adquirir la tranquilidad tiene que ver con el conocimiento sobre
el deseo y, por supuesto, aquel asunto crucial representado en el miedo a la muerte y las
supersticiones. Cada uno de esos asuntos est mediado por una sutil diferencia, a veces
slo en el modo de desarrollarlo en la vida prctica de los hombres. Epicuro es reconocido pero tambin criticado, ms que nada discutido. La posicin de Sneca es muy clara
frente al filsofo del jardn: Epicuro la ha dicho, me adviertes: qu tienes t que ver con
un extrao? Todo cuanto es verdad, me pertenece; continuar en mi empeo de inculcarte
a Epicuro, a fin de que esos que juran con la frmula del maestro y consideran no lo que
se dice, sino quien lo dice, sepan que las mejores cosas son patrimonio comn190. Resulta
que Epicuro dice verdad, es un maestro en el arte de la franqueza, su visin de la filosofa
es tambin resistencia frente al poder, adems, la vida de Epicuro tambin anima la vida
de Sneca y como modelo se la presenta a Lucilio.
189 EP. 2, 5.
190 EP. 12,11.
Te das cuenta en qu grado admiran a Epicuro no slo los ms doctos, sino hasta
la turba de los ignorantes: l fue, con todo, desconocido en la propia Atenas, en
cuyos arrabales llevaba una vida oculta. Es por ello por lo que, habiendo sobrevivido no pocos aos a su querido Metrodoro, en una de sus cartas, despus de
haber elogiado con grato recuerdo su amistad con Metrodoro, aadi por ltimo,
que ni a l ni a Metrodoro, en medio de tanta ventura, les haba perjudicado lo
ms mnimo que la noble Grecia no slo les hubiese tenido olvidados, sino como
personas desconocidas.
As, pues, es que no fue l descubierto despus que hubo dejado de existir? Es
que su doctrina no se manifest con esplendor? Metrodoro reconoce tambin esto
en una de sus cartas: que ni l ni Epicuro fueron conocidos lo suficiente, pero que
despus de l y de Epicuro iban a conseguir un nombre importante e ilustre los
que se animasen a seguir sus huellas191.
En muchas ocasiones se ha resaltado el epicureismo de Sneca; sin embargo, debe
tenerse en cuenta que el estoico es un gran admirador del pensamiento claro y contundente,
del pensamiento que apunta a transformar la existencia, a crear focos de resistencia desde
la subjetivacin de la cultura y de los procesos tico-polticos de la vida del Imperio; en
esa medida Sneca es un admirador lector y meditador de todo pensamiento que sirva
para los nobles fines de la consecucin de la virtud.
De la misma manera, Virgilio, el poeta latino, es un referente importante en las
cartas morales, lo cita para avalar algunas de sus ideas, para reforzar el estilo* y para mostrar
que en boca del poeta ms importante de la lengua, se dan estas mismas reflexiones que
la filosofa estoica propone como reglas de conducta para los hombres. Segn Sneca,
el poeta latino representa para su pueblo lo que Homero para los griegos; algo ms que
un referente obligado, la memoria y el estilo, el espritu que acompasa el devenir de los
hombres por la historia, imprimiendo sentido y orgullo. Virgilio es el poeta que inspira,
que invade con su musicalidad la reflexin del filsofo, el que ambienta y hace ms audible
la dureza de las exhortaciones, la contundencia de la verdad moral que intenta corregir
191 EP. 79, 16,17.
Por ms que surques el anchuroso mar, por ms que, en frases de nuestro Virgilio, tierras y ciudades se alejen
de tu vista, te seguirn, a donde quiera que llegue, los vicios. (EP. 28,1). Sneca se impregna del estilo potico
de Virgilio, se deja llevar en sus reflexiones por la cadencia de sus versos. Otra cita que reforzara an ms lo que
exponemos es la siguiente: Piensa que el estado de tu alma es ahora semejante al de la profetisa que nuestro Virgilio
presenta, ya enardecida y excitada, poseyendo una inspiracin extraa a ella: La profetisa se halla en trance por
ver / si puede expulsar de su pecho al gran dios (En. VI, 78 s.) Vas de ac para all a fin de sacudir el peso que
te abruma EP. 28, 3) Ejemplos similares se dan en las siguientes cartas: EP. 53,3; 56,12; 58, 2, 3,4, 20; 59,3;
etc.
la vida, Virgilio le posibilita fluidez y espontaneidad, le da brillo a una palabra que se ha

negado a ser el centro del texto.
La virtud se hace ms atractiva cuando va arropada de vestimenta esttica. [] En
Sneca, por consiguiente, los versos asumen el honor de acompaar a la filosofa
en la tarea de promover el bien. Admonitio moral y poesa colaboran en el logro de
un mismo fin: mover las conciencias. El carmen se pone al servicio del praeceptum.
tica y esttica aparecen maridadas, ajustndose al principio establecido por Crisipo:
poner la esttica al servicio de la moral con el fin de potenciar la fuerza persuasiva del
discurso, Sneca utiliza recursos poticos para influenciar la voluntad del lector192.
Sneca consigue habitar la frontera entre la filosofa y la literatura y no aparecer como
un farsante, sino que, por el contrario, le imprime una fuerza especial a su pensamiento
moral; filsofo y poeta se mezclan para producir una danza diferente, una palabra que
equilibre pensamiento y vida, que sea fiel al movimiento cotidiano de los asuntos humanos,
que oscile entre el sueo y la realidad, entre aquello que inexorablemente somos, y aquello
que inevitablemente nos toca, reconociendo que no por reconocerlo debe el hombre resignarse a vivir de esa manera, antes, por el contrario, la aceptacin de la realidad inmanente
lo llevar a proponer salidas ingeniosas en un lenguaje estticamente posible.
3.5 La meditacin: el arte de construir la virtud

Estos consejos, y otros similares, medtalos noche y da en tu interior y en compaa
de alguien que sea como t, y as nunca, ni estando despierto, ni en sueos, sentirs
turbacin, sino que, por el contrario, vivirs como un dios entre los hombres. Pues
en nada se parece a un mortal el hombre que vive entre bienes imperecederos193.
Adquiere un mtodo para contemplar cmo todas las cosas se transforman, unas
en otras, y sin cesar aplcate y ejerctate en este punto particular, porque nada es
tan apto para infundir magnanimidad. (Marco Aurelio. X, 11.)194.
Qu necesidad de recelo, cuando te es posible examinar qu debes hacer, y, caso
de que no lo veas en su conjunto, caminar por esta senda benvolamente y sin
volver la mirada atrs? (Marco Aurelio X, 12.)195.
192 Virgilio en Sneca. Uso senequiano de la poesa en Virgilio. En: Lucio Aneo Sneca. La interioridad como actitud
y conciencia moral.: En: Anthropos. Barcelona. N 7 (Marzo, 1994); p. 55.
193 EPICURO. Op. Cit., p.65.
194 MARCO AURELIO. Meditaciones. Espaa: Gredos, 1999. p. 182.
195 Ibid., p. 183.
Detente en cada una de las cosas que existen, y concbelas ya en estado de disolucin
y transformacin, y cmo evoluciona a la putrefaccin o dispersin, o bien piensa
que cada cosa ha nacido para morir. (Marco Aurelio X, 18)196.
En cada una de las citas anteriores aparecen ciertas palabras clave, que nos llevan a
pensar que desde Epicuro la filosofa haba entrado en un nivel de practicidad muy alto.
Meditar sobre algo que se ha convertido en un acontecimiento importante, frente a lo
que se deben tomar decisiones, elegir caminos, delimitar rutas y modos de enfrentar los
asuntos mismos que se desprenden de all. Epicuro recalca que esa meditacin debe ser
desde el interior y como un dilogo con otro similar, esto quiere decir que, incluso, desde
lo ms ntimo, desde la reflexin ms interior, la filosofa sigue siendo una conversacin
con alguien; meditar para alejar los temores, para comprender la naturaleza de cada situacin, para despejar con criterio las falsas supersticiones. Meditar fortalece el espritu,
aclara la mente y ejercita la voluntad.
Para Marco Aurelio es claro que meditar es tener un mtodo a partir del cual revisamos las acciones de nuestra vida cotidiana, un mtodo que nos permite enfocar los puntos
dbiles y fuertes de nuestro carcter y que, por lo tanto, debe contribuir a mejorar nuestra
respuesta moral, nuestra manera de ver a los otros y a la ciudad; observar e imaginar es
la clave, se trata de ponerse en la situacin ms extrema y visualizar las diferentes aristas,
con un pesimismo tal que produzca como efecto que la realidad nunca nos sorprenda,
porque todo ha sido calculado desde el pensamiento, desde la puesta en escena mental.
Entonces, se medita para ponerse en lugar de, pero tambin se medita para revisar, para volver sobre lo actuado, sobre lo vivido, sobre lo ya acontecido, con el objeto
de mejorar la actuacin, de responder de manera ms adecuada en una prxima vez o
en una situacin similar, o, incluso, para educar a otros a partir de este hecho. Meditar
es detenerse, hacer un alto en la jornada y dialogar consigo mismo como con un amigo
frente al cual se le desnuda el alma sin ninguna reserva.
Para Sneca este ejercicio consiste, desde la primera epstola, en tomar conciencia
del da a da, tomar conciencia del tiempo que transcurre, no para lamentarse del pasado
o vivir ansioso del futuro, sino para vivir el presente con plenitud, asumiendo lo que en l
hay de bueno y de malo. El diario, la escritura de cartas y la lectura de otros, hacen parte
de ese ejercicio cotidiano que contribuye al examen de s, a algo que tambin podemos
nombrar como examen de conciencia, que no es ms que interrogar al alma cada noche,
196 Ibid., p. 184.
entrar en dilogo ntimo con ella. Un hombre que se examina permanentemente es de

confiar, es un hombre que transforma todo acontecimiento a favor de la consecucin de
la virtud y todo lo que ella implica en trminos de convivencia poltica y tica.
En el caso de la meditatio se trata, al contrario, de apropiarse [de un pensamiento],
convencerse de l tan profundamente que, por un lado, lo creemos verdadero, y por
el otro podemos repetirlo sin cesar, repetirlo tan pronto se imponga la necesidad
o se presente la ocasin. Se trata, por consiguiente, de actuar de manera tal que
esa verdad se grabe en la mente a fin de poder recordarla ni bien sea necesario, y
a fin, como recordarn, de tenerla prokheiron (a mano) y, por ende, convertirla
de inmediato en un principio de accin. Apropiacin que consiste en hacer que,
a partir de esa cosa verdadera, uno se convierta en el sujeto que piensa la verdad y,
a partir de ese sujeto que piensa la verdad, llegue a ser un sujeto que acta como
corresponde. Ese es el sentido del ejercicio de meditatio. En segundo lugar, la
meditatio, en su otro aspecto, consiste en hacer una especie de experiencia, una
experiencia de identificacin. Me refiero a esto: en el caso de la meditatio, se trata
no tanto de pensar en la cosa misma sino en ejercitarse en la cosa en la cual se
piensa. El ejemplo ms clebre es, por supuesto, el de la meditacin de la muerte.
Meditar la muerte (meditari, meletan), en el sentido en que lo entienden los latinos y los griegos, no quiere decir pensar que uno va a morir. Ni siquiera significa
convencerse de que, efectivamente va a morir. No es asociar a la idea de la muerte
varias otras ideas que sern su consecuencia, etctera. Meditar la muerte es ponerse,
a travs del pensamiento, en la situacin de alguien que est muriendo o que va a
morir, o que est viviendo sus ltimos das197.
En ningn momento esta meditacin se detiene en conceptos o teoras, apunta
al corazn de la accin, del presente, a la inmediatez de la realidad. Cuando un estoico
practica ejercicios de meditacin, bsicamente, pone en consideracin su vida, la examina
frente a un hecho que le perturba y que necesita representar como si estuviera viviendo el
momento, escenifica el acontecimiento, lo vive, lo hace realidad. Vivir la muerte, ponerse
en situacin de alguien que est muriendo, le permite al filsofo vivenciar esta fatalidad
y asumir el hecho de una manera heroica, es decir, afrontar la vida desde el acontecer, en
tiempo real y no el idealizado en el pensamiento. El filsofo estoico es consciente de que
no basta el conocimiento, de que el discurso no es suficiente, sabe que lo moral se enreda
en lo prctico, en el existir cotidiano, all es donde debe darse respuesta inmediata; por ello
debe ejercitarse como si se tratara de un gimnasta, debe entrenarse para el diario vivir o para
afrontar las situaciones ms lmites o extremas como la muerte, el dolor, el exilio, etc. Una
vez la situacin real de muerte, dolor o exilio se presente, ya no ser extraa, no lograr
197 FOUCAULT, Michel. La Hermenutica del sujeto, Op. Cit., p. 339.
sorprender y desequilibrar, ser asumida con naturalidad, ser aceptada con herosmo. En
la Epstola 107 Sneca cita un texto de Cicern que le sirve de soporte frente al tema:
Al que est resuelto los hados lo conducen, al que se resiste lo arrastran198.
El hombre debe superarse a s mismo, corregirse a s mismo, trabajar por ser mejor,
no se trata de mejorar la naturaleza o corregir a los dioses como lo sugiere ms adelante
la misma epstola; meditar a diario; revisar todos los das este comportamiento tiene
como propsito intentar clarificar los diferentes elementos y momentos de la conducta
moral, tener siempre a la vista el objetivo final de alcanzar la virtud, sopesar el diario vivir
en funcin de tratar de eliminar lo innecesario, lo superfluo, concientizarse, en ltima
instancia, de lo humano y de lo perfectible que lo habita, del tiempo y de su ahora que
convoca, de lo efmero y contingente que impregna todo lo humano.
Todos los sentidos deben tener consistencia; son tolerantes por naturaleza si los dej
de corromper el espritu que ha de ser llamado diariamente a rendir cuentas. []
Hay algo ms bello que esta costumbre de reflexionar sobre el da entero? Cmo
es el sueo que sigue a este examen de s mismo, qu tranquilo, qu profundo y
libre, cuando el espritu ha sido alabado o amonestado, y analizndose a s mismo,
censor secreto, se ha informado de sus costumbres! Uso esta capacidad y diariamente
defiendo mi causa ante m. Cuando se ha quitado la luz de la vista y ha callado mi
esposa, conocedora ya de mis costumbres, analizo todo mi da y valoro mis acciones
y mis palabras; nada me oculto a m mismo, nada paso por alto199.
El gnero epistolar le permite a Sneca desplegar en el ejercicio de escritura toda
su necesidad y capacidad de revisar diferentes aspectos morales; al mismo tiempo que
dialoga, que deja ver su rostro a otro, piensa en voz alta sobre lo que rodea su ser, sobre
aquello que lo define y al mismo tiempo le sirve a otros para encontrar el camino hacia
s mismos. La paradoja acompaa al meditador, la noche que todo lo cubre con sus sombras, que oculta pensamientos y sentimientos, es ahora espacio y tiempo propicios para
meditar; en esta hora el pensador y su sombra se esfuerzan por encontrar una salida, se
escudrian en cada rincn del alma, en cada pedazo de memoria, en cada fragmento de
acontecimiento de ese da, es necesario volver sobre los sucesos inmediatos y obtener de
ellos algn destello de luz con el cual afrontar el da siguiente.
Sneca escribe, la pluma le permite pensar, se encuentra consigo mismo en los
pasadizos ms oscuros, descubre las metforas ms precisas sobre la realidad, frente a sus
198 Citado por Sneca en EP. 107, 11.
199 SNECA, Lucio Anneo. Sobre la ira. Libro III. 36, 1-4. En: Dilogos. Barcelona: Altaya. 1994. p. 169.
pensamientos como frente a un lienzo, pinta y esculpe su propio ser, el orador se hace
artista, las grandes horas de meditacin le permiten desarrollar una condicin que no estaba
prevista, lo acercan a lo frgil, a lo humano, al mundo interior, pero al mismo tiempo
lo alejan del mundo mediado por los conflictos del poder, cada vez ambiciona menos,
se suelta, se hace liviano. Pero escribir no es el fin que se propone, escribir es el medio
para conseguir la tranquilidad, el ejercicio de la escritura no es lo esttico o lo artstico,
es slo el mecanismo que le permitir acceder al verdadero arte, la vida construida como
obra del meditador, del pensador, del filsofo de s: Recgete en tu interior cuanto te sea
posible; trata con los que han de hacerte mejor; acoge a aquellos que t puedes mejorar.
Tales acciones se realizan a un tiempo y los hombres, enseando aprenden200. Bien vale
la pena complementar esta reflexin de Sneca con un comentario del pensador francs
Michel Foucault.
Las cartas de Sneca muestran una labor de direccin ejercida, por un hombre de
edad y ya retirado, sobre otro que desempea an importantes funciones pblicas.
Pero en sus cartas Sneca no se limita a informarse sobre Lucilio y sus progresos;
no se contenta con darle consejos y comentar para l algunos grandes principios
de conducta. Mediante estas lecciones escritas, Sneca contina ejercitndose sobre
s mismo, en funcin de los principios que invoca con frecuencia: que es necesario
entrenarse durante toda la vida y que siempre se tiene necesidad de la ayuda de
algn otro (autrui) en la elaboracin del alma sobre s misma201.
El pensador Sneca se entrena aconsejando y amonestando a Lucilio, aprende
enseando, hace de su escritura la piedra de toque, se pule puliendo, se reconoce en el
espejo del otro, es el artista de s mismo que se pone en escena para que el otro, siendo
espectador, se transforme en aprendiz de artista, en escultor de s mismo. Cada hombre aprende de s mismo en la diferencia con el otro, pero ese otro es alguien que le ha
permitido el dilogo, que lo hace posible a partir de intereses comunes o bien porque
ha despertado con su palabra inquieta el artista que dormita en todo pensador; Sneca
y Lucilio meditan acerca de lo que inquieta sus vidas, de lo que est en medio como un
obstculo para alcanzar la virtud y, sin embargo, logran ponerse en camino, encontrarse
en las ensenadas de un ro que fluye a pesar de ellos, de unas aguas que prometen ser
claras a pesar de la turbulencia que arrastran.
200 EP. 7,8.

201 FOUCAULT, Michel. La escritura de s. En: Esttica, tica y hermenutica. Barcelona: Paids. 1999. p.298.
Eplogo
La virtud en el estoicismo de sneca: una esttica desde la

subjetivacin
El alma que escucha debe vigilarse a s misma. Al prestar la atencin que corresponde a lo que escucha, presta atencin a lo que escucha acerca de la significacin,
del pragma. Y tambin presta atencin a s misma para que esta cosa verdadera
se vuelva poco a poco, por su escucha y su memoria, el discurso que pronuncia
para s. Ese es el primer punto de esa subjetivacin del discurso de verdad que es
el objetivo final y constante de la ascesis filosfica202.
El artista, lo mismo que el pensador, se empea y se hace en su obra203.
Mirarse desde el afuera y ser capaz de recoger los pliegues de una verdad que no es
ni total ni parcialmente afuera o adentro, de un discurso que la nombra y en la medida
en que la interioriza la transforma en el suelo desde donde es posible hacerla germinar.
No es la verdad como discurso lo que envuelve a los amantes de la sabidura, es la belleza
dolorosa de la verdad que logra aparecer hasta en el discurso, lo que termina doblegando
nuestra vanidad en la pretensin de una verdad meramente retrica. Este proceso de
202 FOUCAULT, Michel. La Hermenutica del sujeto, Op. Cit., p. 336.
203 CAMUS, Albert. El mito de Ssifo. Barcelona: Altaya, 1995. p. 129.
subjetivacin implica desde el comienzo la necesidad de una existencia construida desde

el marco de la coherencia entre Thoria y Prxis; la palabra es aquello que aparece en la
superficie de este ejercicio, pero esto no es ms que la envoltura con la que las diferentes
instituciones y su poder encubren el verdadero centro, la significacin como juego, la
palabra transformada en dardo con el poder de curar o herir, de convocar o dispersar. Es
por ello que en la piel se dibuja la geografa total de nuestra alma, es por eso mismo que
en el acontecimiento encuentra el pensador estoico la justificacin de una palabra que
coincide palmo a palmo con la vida.
Sneca absorbe el acontecimiento en cada trazo de su escritura, en cada lnea por la
que asciende o desciende su conciencia; con la imaginacin logra adelantarse a la realidad
antes de que sta lo sorprenda. El estoico hace que el universo gire dentro de s, hace del
cosmos el escenario de su singularidad, en esa medida hace coincidir el existir con su
existencia particular de una manera que ser siempre natural o razonable. Sneca es la
noche y las estrellas, hace de cada noche su noche y de cada estrella su estrella; para l, el
hombre se ajusta a ese principio de ser la medida de todas las cosas, por ello requiere de
una virtud a su imagen y semejanza, de una virtud que hable de su dolor, que represente
su fragilidad, que lo eleve ms all del dolor y la fragilidad, que lo humanice hasta el
lmite de lo divino. Habitar este lmite necesariamente produce una tensin que intenta
recoger los pliegues que hace posible ser humano pero vivir como los dioses, ms all del
gesto, en la negacin del gesto, en la Ataraxia como resistencia y en la Parrhesa como
provocacin.
En el estoicismo, como en el epicureismo o el cinismo, el pensador deviene artista y
como tal est llamado a transformar la masa informe de la realidad en un objeto que habla
de s, en ancdota y, sta a su vez, en conocimiento, en punto de encuentro; entonces,
podemos decir que slo es posible pensar desde la herida producida por la existencia, slo
es posible acceder a la sabidura desde la ruptura convertida en paradoja. La deduccin
que nos queda es ms que obvia, para el estoico el concepto es envoltura, por ello prefiere desplegarlo en sucesos y stos en relatos e imgenes, en figuras activas que puedan
perforar el mundo de la palabra y convertirse en representaciones que otros leen, que
otros toman como modelo, como materia prima que le sirve para construir una imagen
propia, un referente moral de s mismo. El pensador es artista porque sigue pensando
trgicamente, porque sus trazos vuelven sobre un mundo prefigurado, sobre un mundo
que cotidianamente vuelve sobre su origen, estamos abocados a una reescritura de los
mitos y, desde ellos, del lenguaje. El artista como Nern, se suea ser el gran Emperador,
dominar sobre un mar de nufragos, darles identidad y posibilitarles la locura como eje,
como columna vertebral de un Imperio sin lmites geogrficos y polticos y, por ende, sin
linderos morales; es all donde Sneca entiende su misin como pensador, debe recoger
los pliegues, que permita a los hombres de su tiempo construirse moralmente.
Sneca ya no pretende un gobierno sobre la ciudad y menos sobre un Imperio
que desborda los lmites de la realidad, que ha empezado a ser un mito y a hacer de los
hombres faunos sin bosque; Sneca quiere un gobierno de s, desde s mismo y para s,
un gobierno cuyo estandarte sea la filosofa desde el conocimiento y el cuidado de s, un
gobierno con lenguaje propio; en esa medida el filsofo ya no es el que sabe mucho de
todo sino el que ha logrado transformar su ser desprendindose de la necesidad de ese
todo. El filsofo y el artista se funden, el pensador fija los lmites del conocimiento, el
artista es la esponja y los poros por donde sta se llena y se vaca de s misma y esto slo
es posible a travs de un ejercicio de subjetivacin, es decir, de ese proceso en el cual un
sujeto se obliga a mirarse a s mismo y a reconocerse con relacin a la realidad que le
corresponde y lo toca, subjetivacin en esa necesidad de ser la ola que se levanta sobre
el mar, all donde del mar no queda ni la espuma que tmidamente dibuja el litoral.
Subjetivacin en la manera de ser sujeto por s mismo, de darse un nombre que sea el
olvido mismo; no dominar el Imperio, ser el Imperio mismo, existir ms all de la vida
o la muerte, ser en la afirmacin o en la negacin.
Es preciso, por lo tanto, que efecte una subjetivacin que comienza con la escucha
de los discursos de verdad que se le proponen. Por consiguiente, debe convertirse
en sujeto de verdad y ser capaz de decir y decirse la verdad. De ningn modo es
necesario e indispensable que diga la verdad de s mismo. [] la larga historia o la
larga tradicin del dilogo, desde Scrates hasta la diatriba estoico cnica, muestra
con claridad que el otro, o, si lo prefieren, el dirigido, tiene que hablar y puede
hacerlo. Pero adviertan que en esta tradicin, desde el dilogo socrtico hasta la
diatriba estoico cnica, no se trata de lograr, mediante ese dilogo, esa diatriba o
esa discusin, que el sujeto diga la verdad sobre s mismo. Se trata simplemente de
ponerlo a prueba, de examinarlo como sujeto susceptible de decir la verdad204.
Podemos imaginar que Scrates sea el producto final de una permanente mayutica, de un ejercicio de pregunta sin respuesta que deviene irona en s mismo y visto
desde la distancia con la opinin del otro; de igual manera Sneca es el resultado de una
inacabada Ataraxia cuyo momento culmen es la sabidura prctica, la virtud encarnada,
transformada en la cuna del alma. De Scrates a Sneca asistimos a un proceso de subjetivacin, asistimos al gran teatro de la filosofa, a la puesta en escena de la verdad donde
204 FOUCAULT, Michel. La Hermenutica del sujeto. Op. Cit., p. 348.
actores y espectadores se la juegan toda en el ejercicio hermenutico, en el ejercicio de

ser para s mismos su propio texto, un texto que se va escribiendo en la medida en la
que la existencia acontece, en la medida en la que el soador y lo soado se funden con
lo pensado no por el pensador sino por el fino y delgado pincel de la meditacin. Es en
este punto preciso donde el pensador coincide con el virtuoso, donde el filsofo araa
las pretensiones del sabio: Filosofar es prepararse; filosofar, por lo tanto, es ponerse en
una disposicin tal que la suma de la vida se considere como una prueba. Y el sentido de
la asctica, del conjunto de los ejercicios que estn a nuestra disposicin, es permitir que
nos preparemos permanentemente para esa vida que nunca dejar de ser, hasta el final,
una vida de prueba, [en el sentido] de una vida que ser una prueba205.
Filosofar tiene que ver con la existencia, la vida se prepara desde el filosofar como
ejercicio; en la meditacin, como en todo ejercicio de subjetivacin, nos preparamos para
la vida, la visualizamos como ficcin creada por nosotros mismos, vivida como tal en la
aceptacin de nuestra fortuna, de nuestra fatalidad; slo escribindola, construyndola
como una gran obra de teatro, Sneca es capaz de responder por su sentido trgico, slo
de esa manera le es posible imprimirle ese sabor esttico cuando logra transformar la moral
en personaje y a la virtud en el escribano al cual se le ha venido dictando, entre delgados
hilos de antorcha y en las afueras mismas del Imperio sin fin, la gran epopeya donde la
fragilidad de lo humano se funde con la imperturbabilidad de lo divino para producir
ese imposible sueo, ese murmullo, ese matiz tico-esttico al que le damos el nombre
de sabio estoico, o si se quiere, arte de vivir, aquello que transforma toda resistencia en
existencia; ni los dioses con todas sus dotes adivinatorias lo podan haber sospechado.
Existe un hecho evidente que parece enteramente moral: un hombre es siempre
presa de sus verdades. Una vez que las reconoce, no puede apartarse de ellas. No
hay ms remedio que pagarlas. Un hombre que adquiere conciencia de lo absurdo
queda ligado a ello para siempre. Un hombre sin esperanza y consciente de no
tenerla no pertenece ya al porvenir. Esto es natural. Pero es natural tambin que
haga esfuerzos por liberarse del universo que l mismo ha creado. Todo lo que
precede no tiene sentido, precisamente, sino considerando esta paradoja206.
El efecto es continuo, una verdad aprendida deja igualmente descubierta para
siempre la herida que antes se ocultaba tras los discursos y los ejercicios de retrica;
cuando un hombre se despoja de su mscara, ya no puede volver a cubrir su rostro o
falsear su moral, queda definitivamente expuesto a las inclemencias de la realidad y del
205 Ibid., p.462.
206 CAMUS, Albert. El mito de Ssifo. Op. Cit., p. 49.
acontecimiento; es eso lo que se evidencia y reconoce en la muerte de Sneca, en los hechos

y sucesos que conducen a la fatalidad, es all donde converge con su maestro y modelo
Scrates; la herida expuesta no sana, se hace profunda en las conciencias de los hombres
de su tiempo, se vuelve filosofa y por ende concepto. Es evidente que para poder llegar
a este estado de Ataraxia el hombre y el pensador se han debido fundir en la evidencia
de que las cosas no son buenas o malas sino que simplemente son; esto slo es posible
cuando Sneca, el buscador de sabidura, ha logrado descubrir el mecanismo que permite
la sntesis felicidad y virtud, que lo posibilita para ser un habitante del cosmos sin salir de
s, habitando en s mismo desde el conocimiento y el cuidado. De esta manera, incluso,
el pensador y su ejercicio abren un espacio de representacin que toca los umbrales de
lo esttico, que hace del pensador un actor y de los pensamientos el teatro; slo de esa
manera se alcanza a comprender la muerte del filsofo como el acto de sublime belleza
que permite visualizar el sentido de la obra. La muerte es bella no por trgica sino porque
evidencia la necesidad de la filosofa.
Los detalles de la muerte de un hombre siempre son enojosos. Y lo son porque
recuerdan a los dems hombres su propia muerte y adelantan algunos trazos generales de lo que ser nuestro futuro comn. Pero estos detalles son tiles, pues
conservan la intensidad de estos ltimos momentos en los que todo se hace por
vez final: un gesto, una mirada, una palabra se dira que la certidumbre de la
partida exalta el valor de la vida y produce en el alma de los que an no mueren
un impacto profundo, la marca de un sello indeleble que dice: Yo tambin ser
aquel que hoy muere, yo tambin ser Sneca207.
La soberana de la muerte slo es comparable con un pensamiento que se hace
soberano en la aceptacin del morir, que se hace soberano en el detalle, en el gesto, en la
mirada, en la palabra, en todo aquello donde lo humano habita, en el cohabitar mismo del
ser con la poesa, en el giro de subjetivacin que hace del hombre el espejo de s mismo,
espejo que no miente sino que reproduce uno a uno los pliegues del alma, uno a uno los
matices de una piel que es, desde ese ltimo instante de fuga, tapiz del universo.
207 SERRANO, Enrique. El da de la partida. En: la marca de Espaa. Relatos. Santa Fe de Bogot: Seix Barral, 1997.
p.17.
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Ivn Daro Carmona Aranzazu

Ivn Daro Carmona Aranzazu 7

8 Sneca. Conciencia y drama

3. El filosofar: un ejercicio para la vida................................... 117

Ivn Daro Carmona Aranzazu 9

La virtud. El asunto por excelencia de la filosofa antigua.

COMTE SPONVILLE, Andr. Diccionario filosfico. Madrid: Paids, 2003. p. 555.

10 Sneca. Conciencia y drama

verdadera forma de nuestro amor a la accin buena y la vida buena. La base ms

TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. Barcelona: Paids, 1996. p. 138.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 11

de la virtud o construccin de lo humano. La filosofa es la va, el vehculo desde el cual

12 Sneca. Conciencia y drama

de templo o de anfiteatro, pasillos y jardines se han transformado en escenarios de esa

Ivn Daro Carmona Aranzazu 13

14 Sneca. Conciencia y drama

Ivn Daro Carmona Aranzazu 15

16 Sneca. Conciencia y drama

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18 Sneca. Conciencia y drama

Aristteles funda, como es sabido, la tica como disciplina autnoma frente a

GADAMER, H. G. Verdad y Mtodo I. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1996. p. 383 384.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 19

ARISTTELES. tica Nicomquea. Barcelona: Gredos, 1995. II 1, 1103 a 30 1103 b 6.

20 Sneca. Conciencia y drama

CARMONA ARANZAZU, Ivn Daro. Op. Cit., p. 59 60.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 21

AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristteles. Barcelona: Crtica, 1999. p. 121.

22 Sneca. Conciencia y drama

tres filsofos mencionados exponen, cada uno a su manera, sistemas de conocimiento,

Ivn Daro Carmona Aranzazu 23

vocaciones de este nuevo tipo de filsofo, si es cierto que la perversin implica un

DELEUZE, Gilles. Lgica del sentido. Barcelona: Paids, 1994. p. 114.

24 Sneca. Conciencia y drama

Ivn Daro Carmona Aranzazu 25

26 Sneca. Conciencia y drama

Epicuro se transforma, segn Carlos Garca Gual26, en un paradigma moral

GARCA GUAL, CARLOS. Epicuro. Madrid: Alianza, 1981, p. 218.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 27

Sneca ser la mscara del estoicismo*, como en su momento, y haciendo uso de la

Ivn Daro Carmona Aranzazu 29

Sneca es un estoico muy particular, aparece matriculado en dicha Escuela, pues,

30 Sneca. Conciencia y drama

1.1 Qu es la virtud? La pregunta por la esencia

Ivn Daro Carmona Aranzazu 31

de enfrentarnos29. Reforcemos el argumento inicial: la virtud es el camino adecuado

VEYNE, Paul. Op. Cit., p. 67.

32 Sneca. Conciencia y drama

EP. 87, 1617.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 33

EP. 94, 45.

34 Sneca. Conciencia y drama

EP. 120, 1112.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 35

36 Sneca. Conciencia y drama

en nuestras costumbres requiere de una persistencia mayor. A la virtud se llega mediante

EP. 50, 79.

Ivn Daro Carmona Aranzazu 37

1.2 Logos: razn, naturaleza, Dios

38 Sneca. Conciencia y drama

Ivn Daro Carmona Aranzazu 39

El mundo es para el sabio algo variable, que a veces le favorece y en ocasiones le

40 Sneca. Conciencia y drama