1

F e Razo em Duns Escoto

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Embora a sntese de Toms, a princpio, tenha conseguido refutar o averrosmo latino,

este ainda persiste e consegue confundir os espritos. Se o sculo XIII foi marcado pelas
grandes snteses entre f e razo, o XIV se apresenta, em larga medida, como um sculo de
crticas a estas snteses. Com efeito, o que era apenas uma distino entre f e razo, vai
tornando-se uma verdadeira separao. Duns Escoto o primeiro pensador a quem o esprito
do sculo XIV parece manifestar-se com maior nitidez. Contudo, o Doutor Sutil no leva a
termo esta separao entre razo e f; contenta-se, pois, em elaborar uma distino que,
conquanto fosse bem mais rigorosa e radical que a de Toms de Aquino, no se apresenta
ainda como uma completa oposio entre os dois domnios.
Queremos, neste artigo, mostrar um pouco do desenrolar deste drama. Procederemos
de forma sinttico-analtica. Numa viso de conjunto, abordaremos, antes de tudo, qual seja a
concepo de Escoto acerca da metafsica e da teologia, seus objetos e seus limites, bem
como as razes pelas quais as duas ordens do conhecimento comportam domnios distintos
em seu pensamento. Em seguida, retomaremos a temtica, desta feita, abordando-a por
partes. Estabeleceremos, em primeiro lugar, o que, em Escoto, pertence filosofia e
teologia, esclarecendo quais so os seus respectivos objetos e os limites impostos pelos
mesmos. Ressaltaremos, ademais, em que consiste a distino que ele cunha entre o
conhecimento em si e o conhecimento em ns; posteriormente, a partir desta distino basilar,
distinguiremos o que seja a teologia em si e o que seja a teologia em ns, explicando, alm
disso, o que ele entende por verdades teolgicas necessrias e verdades teolgicas
contingentes. Esmeraremos, enfim, por mostrar como ele defende a necessidade da
revelao, a partir da sua concepo da teologia como uma cincia prtica, posto que

fundada no conhecimento do nosso fim ltimo, o qual, por sua vez, s pode ser conhecido
mediante a revelao. Por fim, passaremos s consideraes finais do texto.
Passemos anlise das concepes de Escoto acerca dos objetos e limites da
metafsica e da teologia.

1.

Metafsica e Teologia em Escoto

No h como abordar as relaes entre f e razo, teologia e filosofia em Duns Escoto,

sem antes fazermos uma concisa abordagem acerca dos pilares metafsicos que cercam o seu
pensamento. Para Duns Escoto, o objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus; o da
filosofia, e mais especificamente, o da metafsica que a sua coroa , o ser enquanto ser.1
Ora, segundo Escoto, o nosso intelecto, na condio em que se encontra (pro statu isto),
incapaz de alcanar o ser enquanto tal, ele s consegue abstra-lo das coisas sensveis.2 Das
chamadas substncias separadas, por exemplo, no temos como obter qualquer conceito
direto, no podemos conhecer o ser delas em si mesmo.3 Da no termos tambm como
formular um conceito universal e perfeito do ser enquanto ser, ou seja, do ser purssimo, j
que sequer conseguimos conhecer o ser em todos os seus modos. Contudo, o objeto prprio
da metafsica permanece sendo o ser enquanto tal, isto , o ser enquanto despojado de toda e
qualquer determinao, isto , considerado apenas naquilo que tem em comum com todos os
modos de ser indistintamente.4 Destarte, conclui Gilson, a metafsica, para Duns Escoto,
apresenta-se, antes de qualquer coisa, como uma cincia (...) do ser enquanto ser, construda
por um intelecto que s pode alcanar a alma sob um de seus aspectos e que no o mais
elevado5.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p.
737: O objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus; o da filosofia, ou, antes, da metafsica que a coroa, o
ser enquanto ser.
2
Idem. Ibidem: Portanto, o intelecto s conhece do ser o que dele pode abstrair a partir dos dados dos sentidos.
3
Idem. Ibidem: No temos nenhum conceito direto do que podem ser substncias puramente imateriais e
inteligveis, os anjos e Deus, por exemplo. (...) alm disso, no podemos sequer conceber o que significa a
palavra ser quando a aplicamos a ele.
4
Idem. Ibidem: Falar do ser enquanto ser tomar por objeto o ser enquanto tal, sem nenhuma determinao que
o restrinja a um modo de ser determinado.

H de primeiro se perguntar, ento, se, num sistema como este, uma metafsica ainda
possvel e em que circunstncias o seria: o (...) que se deve fazer para que a metafsica seja
possvel?6. Agora bem, para responder a esta questo, deve-se dizer que o objeto formal da
metafsica dever ser o mais indeterminado possvel, vale lembrar, algo que seja de tal forma
comum a todos os seres, que no se possa distinguir por ele nenhum dos seres.7 De fato,
metafsica urge alcanar um objeto absolutamente indeterminado, indistinto, porquanto
aplicvel, de forma indiferente, a qualquer ser. , pois, a apreenso deste conceito
generalssimo de ser, que leva o Doutor Sutil, enquanto metafsico, sua doutrina da
univocidade do ser.8
Ora, inobstante o sujeito da metafsica no seja Deus9, (...) posto que nenhuma
cincia demonstra a existncia do seu prprio objeto10, mister que ela se debruce sobre a
rdua tarefa de provar-Lhe a existncia, precisamente no mbito do seu discurso sobre o ser
enquanto ser. No nos cabe desenvolver aqui a prova da existncia de Deus em Escoto.
Importa apenas acentuar que, para a metafsica, cujo objeto formal o ser enquanto ser, ser
sempre partindo deste conceito de ser que ela poder elevar-se ao conceito de ser primeiro,
que ter como propriedade indeclinvel ser infinito. Entretanto, precisamente neste momento,
a saber, quando a metafsica alcanar o conceito do ser infinito, ela dever ceder lugar
teologia, a quem caber classificar e discriminar os demais atributos e perfeies deste ser
primeiro e infinito e estud-lo enquanto Deus, luz da Revelao.11 Ora, sob esta perspectiva,
no existe, no pensamento de Duns Escoto, uma teologia filosfica, pois no existe nele o
recurso analogia, que seria a nica forma condizente a uma abordagem concernente s
perfeies divinas. Alm da demonstrao da existncia de Deus como ser primeiro e infinito,

Idem. Ibidem: preciso lhe dar como objeto uma noo de ser to completamente abstrata e indeterminada
que ela possa se aplicar indiferentemente a tudo o que .
6
Idem. Ibidem.
7
Idem. Ibidem. p. 737 e 738.
8
Idem. Ibidem. p. 738: Para salvar a unidade de seu objeto e, por conseguinte, sua prpria existncia, a
metafsica deve considerar a noo de ser apenas em seu ltimo grau de abstrao, aquele em que ele se aplica
num s e mesmo sentido a tudo o que . o que se exprime ao se dizer que o ser unvoco para o metafsico.
9
DUNS SCOT. Reportata Parisiensia. prl, q. 3, a. 1. Trad. Raimundo Vier. So Paulo: Abril Cultural, 1979:
Concedo, portanto, com Avicena que Deus no o sujeito da metafsica. Idem. Op. Cit: Portanto, no que
concerne a este artigo, digo que Deus no o sujeito da metafsica (...).
10
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 490. p. 493. SCOT. Op. Cit. prl, q. 3, a. 1: De
fato, Avicena pretende que Deus no o sujeito da metafsica porque nenhuma cincia prova seu sujeito; ora, o
metafsico prova que Deus existe.
11
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 494: (...) a metafsica trata do ser como tal, para
elevar-se ao conceito de ser primeiro, que encerra o conceito de ser infinito. Nesta altura, porm, a metafsica
tem que deter-se, cedendo teologia a tarefa de preencher o conceito assim obtido com a plenitude das verdades
reveladas sobre Deus.

nada mais demonstrvel em matria teolgica em sua doutrina e assim justifica-se o dito de
Gilson acerca de Escoto: Nada do que demonstrvel pela razo revelado por Deus, e nada
do que revelado por Deus demonstrvel pela razo, salvo, claro, a partir da revelao12.
Agora bem, num pensamento como este, evidente que a teologia torna-se como
um (...) asilo de tudo o que no comporta demonstrao necessria e de tudo o que no
objeto de cincia (...)13. Com efeito, se a primeira e a nica demonstrao racional acerca de
Deus a que podemos chegar pela razo concerne sua existncia, e, se a partir da a
metafsica cede lugar revelao e teologia, onde no h demonstraes rigorosamente
racionais, claro que (...) a teologia s uma cincia num sentido especialssimo da
palavra14. Deveras no poder ser mais uma cincia especulativa, pois no nos fornece
nenhum conhecimento demonstrativo e estritamente racional do seu objeto. Ser, ao contrrio,
no mximo, uma cincia prtica, j que o conhecimento que ela nos fornecer acerca do seu
objeto, s ser certo e seguro se crido pela f e se, animados pela esperana da beatitude
futura, nortearmos por ele as nossas vidas.15
Arrazoemos acerca do ponto de vista de Escoto acerca das relaes entre f e
razo, filosofia e teologia.

2. O acordo entre f e razo em crise

Tendo por base os pressupostos acima arrolados, Escoto insurge-se contra a tendncia
agostiniana de absorver a filosofia na teologia, bem como contra o acordo entre as duas
ordens do conhecimento proposto pelos sequazes de Toms. Do seu ponto de vista, ambas as
solues so impotentes para conter a crise desencadeada pelo averrosmo. Somente a
rigorosa distino entre filosofia e teologia, que ele prprio ir preconizar, poderia tolher o
progresso das heresias.16 De fato, os squitos de Toms no conseguiram parar o movimento

12

GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 751.

Idem. Ibidem.
14
Idem. Ibidem.
15
Idem. Ibidem: No uma cincia especulativa, mas uma cincia prtica, cujo objeto menos dar-nos a
conhecer certos objetos do que pautar nossas aes em vista da beatitude que esperamos, com f nas promessas
divinas.
13

averrosta, embora teoricamente o Aquinate o tenha refutado. De todo modo, impunha-se ao

esprito de Escoto, como necessidade inalienvel, a estrita definio do que cabe filosofia e
do que pertence teologia.17
Passemos a falar, especificamente, sobre os objetos prprios da filosofia e da teologia
e do nosso modo de conhec-los.

3. Os objetos prprios da filosofia e da teologia: suas

possibilidades e seus limites

Agora bem, a filosofia e a teologia so duas cincias distintas, com dois objetos
tambm distintos. O objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus18, j o objeto prprio da
filosofia o ser enquanto ser.19 Sendo assim, a metafsica, coroa da filosofia, no pode
alcanar Deus em si mesmo, mas somente Deus enquanto ser.20 Ademais, mister que a
prpria filosofia tome conscincia dos seus limites. Com efeito, a noo do ser enquanto tal
no nos perceptvel, pura e simplesmente. Na condio em que nos encontramos, cumprenos dizer que todo o nosso conhecimento provm dos sentidos. Destarte, o nosso intelecto no
pode ter, neste estado, nenhum conhecimento que esteja fora dos sentidos. Assim sendo, no
podemos conhecer as substncias imateriais em si mesmas, mas somente captar algo delas a
partir das informaes que nos so fornecidas pelas coisas sensveis. Com outras palavras,
conquanto a metafsica seja a cincia do ser enquanto ser, o nosso intelecto s pode conhecer
o ser a partir dos dados sensveis. Por conseguinte, para ns (quoad nos), a metafsica ser

16

REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. 5 ed. So Paulo:
Paulus, 1991. p. 598: Contra a absoro agostiniana da filosofia pela teologia e contra o concordismo tomista
entre filosofia e teologia, Escoto prope a clara distino entre os dois mbitos. (...). As disputas se
multiplicavam e as condenaes que freqentemente se seguiam a elas, na opinio de Escoto, tinham origem
comum: a no delimitao rigorosa dos mbitos de pesquisa.
17
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 490:
Passaram-se os tempos da indiscutida harmonia entre f e cincia. Embora refutado, em princpio, por S.
Toms, o averrosmo latino no fora superado definitivamente na universidade de Paris. Por esta razo Duns
Escoto torna a examinar, com rigor inexorvel, as vrias posies, acrescentando ao otimismo intelectualista de
S. Toms e de outros pensadores as correes que se lhe afiguram necessrias.
18
GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. p. 737. O objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus
(...)
19
Idem. Ibidem: (...) o da filosofia, ou antes, da metafsica que a coroa, o ser enquanto ser.
20
Idem. Ibidem: Segue-se dessa distino que a metafsica no pode alcanar Deus em si mesmo, o que objeto
da teologia, mas to-somente enquanto Deus ser.

sempre uma cincia incompleta, pois s podemos conhecer um modo de ser, qual seja, o
modo de ser extrado ou abstrado das coisas sensveis.21
Passemos a distinguir o que Escoto entende por conhecimento em si e conhecimento
em ns.

4. O conhecimento em si e o conhecimento em ns

Escoto, de certa forma, atenua esta pretenso irrealizvel da metafsica, distinguindo,

antes de tudo, um conhecimento em si, condizente com a nossa condio ante peccatum22, e
um conhecimento em ns, consentneo nossa condio post peccatum. O conhecimento em
si aquele que conhece o seu objeto em si mesmo, porquanto procede de um intelecto
proporcional ao referido objeto. J o conhecimento em ns, aquele que atinge o seu objeto
segundo as limitaes prprias do nosso intelecto na condio em que este se encontra post
peccatum.23 Por exemplo, ante peccatum, no que toca metafsica, o nosso intelecto podia
alcanar o ser imaterial em si mesmo, isto , sem a mediao dos sentidos. Post peccatum, o
nosso intelecto s pode conhecer o ser inteligvel abstraindo-o das coisas sensveis. Como nos
encontramos, conhecemos o ser enquanto ser apenas por longnquas comparaes derivadas
das coisas sensveis.
Vejamos como Escoto aplica esta mesma distino no mbito da teologia.

21

Idem. Ibidem: A isso se soma uma segunda, por baixo, que alcana a prpria metafsica, desta vez em seu
terreno especfico. Falar do ser enquanto ser tomar por objeto o ser enquanto tal, sem nenhuma determinao
que o restrinja a um modo de ser determinado. Ora, o caso que o homem deve tirar seu conhecimento do
sensvel. Portanto, o intelecto humano s conhece do ser o que dele pode abstrair a partir dos sentidos. No
temos nenhum conceito direto do que podem ser substncias puramente imateriais e inteligveis, os anjos e Deus,
por exemplo. Entendemos por isso no apenas que ignoramos suas naturezas prprias, mas que, alm disso, no
podemos sequer conceber o que significa a palavra serquando aplicamos a eles. Toda metafsica , pois, uma
cincia do ser enquanto ser, construda por um intelecto que s pode alcanar a alma sob um de seus aspectos e
que no o mais elevado.
22
Acerca da influncia do dogma do pecado original na epistemologia de Escoto, vide: GILSON, tienne. Juan
Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales. Trad: Pablo E. Corona. Navarra: EUNSA, 2007.
pp. 65 a 92.
23
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 492: Explicando, o Doutor Sutil faz notar que
preciso discriminar, de modo geral, entre um conhecimento em si e um conhecimento em ns. Conhecimento
em si aquele que atinge o seu objeto na medida exata em que este pode manifestar-se a um entendimento
proporcionado. Conhecimento em ns o que pode ser alcanado por nosso entendimento.

5. A teologia em si e a teologia em ns

O Doctor Subtilis restringe ainda o conhecimento teolgico, quando aplica a ele a

mesma distino feita acerca do conhecimento metafsico, ou seja, defende que haja uma
teologia em si (theologia in se) e uma teologia em ns (theologia in nobis). A teologia em si
(theologia in se) aquela que atinge o seu objeto tal qual ele em si mesmo e a teologia em
ns (theologia in nobis) aquela que alcana o seu objeto de acordo com as condies de um
intelecto finito e limitado.24 A teologia em si (theologia in se) atinge Deus enquanto Deus,
isto , conhece a Deus em sua prpria essncia25; j a teologia em ns (theologia in nobis),
alcana Deus apenas como ser infinito, posto que este o conceito mais elevado que podemos
ter dEle nesta vida. A teologia em si chamada por Duns Escoto de theologia divina ou
theologia Dei, visto que ela pertence somente a Deus, o nico que pode conhecer a si mesmo
em si mesmo. Abaixo da theologia Dei, Duns Escoto distingue duas teologias imperfeitas: a
teologia dos bem-aventurados (theologia beatorum), a qual consiste em conhecer a Deus
atravs da viso beatfica, e a theologia nostra, que conhece a Deus mediante a Revelao.
Atendo-nos, pois, theologia in se, que a theologia Dei, e a theologia in nobis, que a
nossa teologia, observamos ainda que ambas possuem o mesmo subiectum, Deus, mas no o
mesmo obiectum, uma vez que, enquanto a theologia divina conhece a Deus em sua prpria
essncia, a theologia in nobis conhece a Deus mediante o conceito de ser infinito.26
Agora bem, a teologia em ns (theologia in nobis) se diferencia ainda da metafsica,
j que esta discute o ser enquanto ser para da elevar-se ao ser primeiro, cuja noo j inclui o
conceito de ser infinito27, e aquela aborda Deus como ser infinito, haja vista que tal conceito
o mais apurado que podemos ter de dEle nesta vida.28. O fato que demarca a fronteira entre a
metafsica e a theologia in nobis que, quando o metafsico chega ao conceito de ser infinito,
ele precisa deter-se e dar lugar ao telogo, que tirar de tal conceito todas as suas

24

Idem. Ibidem: A Teologia em si , pois, o conhecimento atingvel por um intelecto proporcionado ao objeto
teolgico, ao passo que a nossa teologia o conhecimento acessvel ao nosso intelecto imediato.
25
Idem. Ibidem: O conceito supremo (primum subiectum) da teologia em si, referente s verdades
necessrias, Deus, enquanto conhecido como esta essncia concreta. Um tal saber nos denegado.
26
Acerca destas distines, vide: GILSON. Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales.
pp. 53 a 64.
27
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 492: (...) a metafsica trata do ser como tal, para
elevar-se ao conceito do ser primeiro, que encerra o conceito do ser infinito.
28
Idem. Ibidem. p. 494: (...) a nossa teologia trata de Deus enquanto ser infinito, que a noo mais perfeita de
Deus que podemos atingir (...).

consequncias, partindo da Revelao.29 O Doutor Sutil cunha tambm uma outra distino
que se lhe afigura necessria. H, para ele, uma teologia das verdades necessrias e uma
teologia das verdades contingentes.30 A primeira visa conhecer a Deus em si mesmo (ad
intra)31, e, por isso, ela conducente a verdades necessrias, enquanto a segunda pretende
conhecer a Deus em sua relao com o mundo, e como Deus livre em suas aes ad extra,
ela versa sobre verdades contingentes.32
Passemos a considerar as razes pelas quais Duns Escoto defende a necessidade da
revelao.

6. A necessidade da revelao

Na verdade, o problema capital de Escoto justificar a necessidade da teologia e das

verdades suprarracionais para a vida do homem. Eis a questo: ser mesmo necessrio
admitirmos verdades reveladas que no nos so acessveis, salvo por revelao divina?33 Em
primeiro lugar, temos que nos conscientizar de que a ao humana determinada pelo
conhecimento do fim ao qual se destina.34 Ora, a histria nos atesta que os filsofos foram
incompetentes no que tange questo do fim derradeiro do homem.35 Alis, no poderia ser
diferente, j que, pela experincia sensvel, de maneira alguma poderamos conceber que a
beatitude eterna seja o fim a que o homem aspira.36 Logo, importa que Deus revele aos
homens o seu fim ltimo.
Ademais, alm de termos que conhecer o nosso fim ltimo, urge que conheamos os
meios razoveis para a consecuo do mesmo.37 Todavia, a razo em si mesma, como no tem

29

Idem. Ibidem: Nesta altura, porm, a metafsica tem que deter-se, cedendo teologia a tarefa de preencher o
conceito assim obtido com a plenitude das verdades reveladas sobre Deus.
30
Idem. Ibidem. p. 492: Duns Escoto distingue, alm disso, a teologia das verdades necessrias da teologia das
verdades contingentes.
31
Idem. Ibidem: A primeira abrange as verdades relativas a Deus considerado em si mesmo (...).
32
Idem. Ibidem: (...) a segunda trata das verdades sobre Deus em sua relao ao mundo.
33
Idem. Ibidem. p. 490: Eis o problema inicial formulado por Duns Escoto: ser necessrio ao homem, no seu
estado presente, uma doutrina sobrenaturalmente revelada e inatingvel luz natural do seu intelecto?.
34
Idem. Ibidem. p. 491: Importa que a atividade humana seja determinada pelo conhecimento do fim.
35
Idem. Ibidem: Ora, a histria nos atesta que os filsofos erraram na determinao do fim derradeiro do
homem ou, pelo menos, permaneceram em dvida em relao a ele.
36
Idem. Ibidem: Mas isto apenas indcio de uma impossibilidade radical; pois em nossa experincia presente
nada encontramos que nos permita concluir que a viso beatfica nosso fim, ou que ela pode convir
eternamente ao homem enquanto tal.

capacidade de conhecer o fim, tampouco consegue obter o conhecimento dos meios

adequados conducentes a este fim. patente que os filsofos sempre negaram qualquer
contingncia, ou seja, qualquer ato livre em Deus. Destarte, que Deus aceite as obras dos
homens e as premie com a vida eterna, a razo sozinha nunca poderia chegar a saber. Trata-se,
pois, de um ato contingente e, portanto, indemonstrvel.38 Logo, para que conheamos os
meios que nos ascendem vida eterna, faz-se mister uma verdade revelada. E tal verdade nos
proposta para ser crida e no demonstrada, j que ela excede a capacidade da nossa razo.
Alm disso, na condio na qual nos encontramos post peccatum, todos os nossos
conhecimentos provm dos sentidos.39 Assim, nada podemos conhecer das substncias
puramente intelectuais, exceto aquelas propriedades que podemos deduzir das prprias coisas
sensveis.40 Agora bem, acontece que os sentidos: ou nos deixam em dvida, ou nos enganam
acerca destas realidades.41 Donde no podermos ter, no que concerne s substncias
imateriais, nenhum conhecimento seguro pelos sentidos. Por exemplo, a verdade da Trindade
no pode ser constatada a partir das criaturas, visto que Deus no as criou enquanto trino, mas
sim segundo a onipotncia que pertence s trs pessoas indistintamente.42 No s isso, pois
ignoramos tambm muitas outras propriedades das demais substncias intelectuais.43 Alm
disso, vimos alguns filsofos atriburem a certas substncias espirituais vrios atributos
divinos, como a eternidade. Olvidaram, pois, a contingncia prpria de todas as criaturas.44
Passemos s consideraes finais deste texto.

37

Idem. Ibidem: Para podermos atingir o nosso fim ltimo mister saber o modo de chegarmos a ele, quais os
meios que a ele nos conduzem, e, enfim, se estes meios so realmente suficientes.
38
Idem. Ibidem: Ora, a razo natural abandonada a si mesma incapaz de tal conhecimento, porquanto a
aceitao livre e gratuita das nossas boas obras por Deus uma condio contingente, e portanto indemonstrvel
pela razo natural.
39
Idem. Ibidem: Nosso conhecimento principia pela experincia sensvel, como bem notou o Filsofo.
40
Idem. Ibidem: Por isso o conhecimento humano no pode atingir seno aquelas propriedades das substncias
espirituais que de algum modo lhes so comuns com o mundo sensvel, ou que podem ser erudas a partir dos
efeitos.
41
Idem. Ibidem. Ora, os efeitos deixam a razo na dvida, ou mesmo a induzem a erro.
42
Idem. Ibidem: Por exemplo, o fato de a natureza divina ser comunicvel a trs Pessoas no pode ser erudo
dos efeitos de Deus; o que no de estranhar, visto que as criaturas no foram produzidas por Deus precisamente
enquanto trino.
43
Idem. Ibidem: O mesmo ocorre em relao s propriedades essenciais das outras substncias espirituais.
44
Idem. Ibidem: Como se v pelas falsas doutrinas dos filsofos, os efeitos nos levam antes eternidade e
necessidade destas substncias espirituais no-divinas, do que sua contingncia e vir-a-ser. Demais, os
filsofos parecem supor uma correspondncia numrica entre as substncias espirituais e as esferas celestes; e,
alm disso, elas seriam naturalmente bem-aventuradas e impecveis (...).

10

Concluso

Em Duns Escoto, a teologia se torna um espao reservado para tudo o que no

demonstrvel. Ela encontra-se, desta feita, separada da cincia e, se ainda permanece como
sendo uma cincia, s num sentido todo particular. Na verdade, a teologia passa a ser uma
cincia prtica e no especulativa. Visa menos nos dar a conhecer o seu objeto do que nos
encaminhar pela crtica da nossa conduta , bem-aventurana eterna, na qual cremos por
ser uma promessa divina. A partir de Duns Escoto, nada do que demonstrvel pela razo
revelado por Deus e nada do que revelado por Deus demonstrvel pela razo. Se ainda
podemos extrair razes necessrias da revelao, s as podemos depois de crermos nela e
fundamentados nela. Sozinha, a razo perde toda a sua eficcia em semelhante matria.45 Para
Escoto, nem filosofia em nada corrobora para o aperfeioamento da teologia, nem a teologia
em nada colabora para o aperfeioamento da filosofia.46 Com Escoto so postas as premissas
para uma radical separao entre metafsica e teologia. Restar, pois, aos filsofos e telogos
posteriores, tirarem destas premissas a concluso necessria e os corolrios devidos.47 Enfim,
s uma filosofia extremamente crtica poder possibilitar-nos uma teologia estritamente
bblica. A respeito da filosofia crtica de Escoto, conclui Philotheus Boehner: Sua filosofia
mais crtica, porque sua teologia mais bblica48.

45

Idem. Ibidem: Se se partir da revelao, podem-se tirar razes necessrias para ela, (...), mas a razo sozinha
perde toda a sua eficcia nesse domnio.
46
REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 599: A filosofia no melhora se posta sob a tutela da teologia, nem esta se
torna mais rigorosa e persuasiva se utilizar os instrumentos e tender aos mesmos fins que a filosofia.
47
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 751: O caminho que vai levar separao entre a metafsica e a
teologia positiva est amplamente aberto, e os telogos do sculo XIV vo percorr-lo at o fim.
48
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 494.

11

BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens
at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. pp. 487 a 494.

DUNS SCOT. Reportata Parisiensia. Trad. Raimundo Vier. So Paulo: Abril Cultural,
1979.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 1995. pp. 736 a 758.

_____. Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales. Trad: Pablo E.
Corona. Navarra: EUNSA, 2007. pp. 53 a 92.

REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia.

5 ed. So Paulo: Paulus, 1991. pp. 597 a 610.

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