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Intrito psicologia aristotlica:

O intelecto agente passagem da physis metafsica

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

1. Introduo

Neste artigo tencionamos tratar da psicologia aristotlica, consignada no Sobre a

Alma (De Anima). No temos a inteno, porm, de fazer uma anlise exaustiva da obra, nem
sequer de esclarecer todas as aporias que ela deveras desperta. Na verdade, o que desejamos
destacar to-somente a natureza e a funo do intelecto atual na psicologia do Filsofo. Sem
embargo, na nossa concepo, para alm das aporias que a doutrina do intelecto atual suscitou
ao longo dos sculos entre os comentadores de Aristteles, possvel acentuar certos tpicos
que se apresentam de forma clara e precisa nos textos do Estagirita. Dentre estes tpicos,
um que parece consolidado o de que o intelecto atual, e, de certo modo, a prpria alma
racional como um todo, no possuem a mesma origem da alma sensitiva e da alma nutritiva,
pois no se reduzem matria; no podem provir da matria, porque no esto imersas nela
nem sequer em potncia, pois possuem uma operao que a transcende de todo.
Agora bem, sabemos que Aristteles no desvincula o estudo da physis do estudo da
alma. De fato, se o estudo da physis o estudo do universo, o estudo acerca da alma faz parte
daqueles escritos que contemplam os seres que habitam este universo: os inanimados, os
animados desprovidos de razo e os animados dotados de razo (o homem). Para os seres
animados o Estagirita dedica uma srie de tratados. Ora, merece particular ateno o Sobre a
Alma, tanto pela sua originalidade, quanto pela sua profundidade e rigor demonstrativo. Nele
Aristteles privilegia os animais dotados de razo, isto , os homens. E sobre o homem,
especula, mormente, acerca da natureza da sua alma, que o princpio interno que lhe d a
vida e preside todas as suas operaes. Agora bem, o cume do tratado, segundo nos parece,
encontra-se no registro da doutrina do intelecto atual, posto que, na nossa perspectiva, nela

que o Estagirita ultrapassa a physis, encontrando, por assim dizer, o elo entre a natureza e o
que a transcende, isto , o eterno e o divino. Na verdade, este ponto de ligao que, ao
mesmo tempo, apresenta-se sob o signo de transcendncia, que nos interessa aqui. Ora bem,
ele encontra o seu lugar na alma humana, mais precisamente na alma racional, mais
exatamente ainda, como j dissemos, no intelecto atual. No texto iremos explicitar em que
consiste sua singular funo.
Para chegarmos a estes desdobramentos, iremos atender seguinte ordem de
exposio: primeiro, situaremos o conceito de alma em Aristteles; analisaremos a tripartio
da alma que Aristteles estabelece; coligiremos as principais caractersticas da alma
vegetativa, sensitiva e racional. Por fim, passaremos concluso do ensaio.
Para trafegarmos nesta temtica, alm do Sobre a Alma, que, logicamente, o texto
bsico que frequentaremos, lanaremos mos de uma bibliografia hoje clssica, a saber, Storia
della filosofia antica, in cinque volumi, do historiador e estudioso da filosofia Giovanni Reale.
Disporemos da edio brasileira Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles
lanada pelas Edies Loyola e trazida ao vernculo por Marcelo Perine e Henrique Cludio
de Lima Vaz. A edio da qual faremos uso remonta ao ano de 1994.
Passemos anlise do conceito de alma.

2. Desenvolvimento

2.1. O conceito de alma

Os seres inanimados se distinguem dos seres animados por estes possurem a vida, a
qual lhes dada por um princpio que designamos alma. Mas o que a alma? Aristteles, para
responder a esta questo, recorre doutrina metafsica hilemrfica, segundo a qual todas as
coisas em geral so compostas de matria e forma, sendo a matria a potncia, e a forma, o
ato. Ora, com os seres vivos no diferente. Eles tambm so compostos de matria e forma.
O corpo seria o substrato material que possui a vida em potncia, e a alma seria a forma que
possui a vida em ato e a confere ao corpo. Destarte, a alma definida como o ato primeiro de

um corpo fsico orgnico que tem a vida em potncia. A alma a forma do corpo. Diz
expressamente o Estagirita:

necessrio, pois que a alma seja substncia como forma de um

corpo fsico que tem a vida em potncia. Mas a substncia como
forma entelquia [= ato]. A alma, portanto, entelquia de tal
corpo.1
Portanto, a alma entelquia primeira de um corpo fsico que tem a
vida em potncia.2
Se devemos dar uma definio que seja vlida para toda alma, ser
preciso dizer que ela a entelquia primeira de um corpo natural
orgnico.3
Com esta tomada de posio acerca da alma, Aristteles supera os pr-socrticos e
tambm Plato. Na verdade, ele busca o meio termo entre estas posies, superando-as, ao
mesmo tempo, numa sntese maior. Com os pr-socrticos, concorda em dizer que a alma est
intrinsecamente unida ao corpo, mas destes se afasta ao se aproximar de Plato ao dizer que a
alma no da mesma natureza do corpo. Contudo, ele atenua tambm a tese de Plato,
dizendo que a alma, inobstante no seja da mesma natureza que o corpo, est
substancialmente unida a ele. No se trata, portanto, como pensava Plato, de imaginar o
corpo como um crcere, uma espcie de priso para a alma, mas, sim, como parte da natureza
humana.
Agora bem, embora admitindo a unio substancial entre alma e corpo, Aristteles
no tarda em ressaltar a transcendncia da alma intelectiva ao corpo. De fato, a sua
capacidade de conhecer o imaterial e o eterno, atingindo, assim, ainda que por breves
momentos, o vrtice da natureza humana, e abrindo-se, pois, ao divino, demonstra que ela
congnere e afim com este objeto conhecido, pois o operar segue o ser e o modo de operar
segue o modo de ser. Desta sorte, o Estagirita no pestaneja em afirmar que esta parte da alma
seja separvel do corpo, podendo, inclusive, subsistir sem ele. Eis as passagens mais
emblemticas a este respeito:

ARISTTELES. Da Alma. B 1, 412 a 19-22. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 387.
2
ARISTTELES. Da Alma. B 1, 412 a 27-28. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 387.
3
ARISTTELES. Da Alma. B 1, 412 b 4-6. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 387.

No h dvida de que a alma no separvel do corpo ou, pelo

menos, no o so alguma de duas partes, se ela por natureza
divisvel: de fato, a entelquia de algumas de suas partes a
entelquia das correspondentes partes do corpo. Mas nada impede que
pelo menos algumas outras partes sejam separveis, pelo fato de no
serem entelquia de nenhum corpo.4
Com relao ao intelecto e faculdade especulativa, nada, em certo
sentido, claro. Parece, antes, que se trata de um gnero de alma
diferente e que este s pode ser separado do corpo como o eterno do
corruptvel. Ao invs, as outras partes da alma [...] claro que no so
separveis.5
Se, pois, permanece algo tambm depois [corrupo], problema que
ainda deve ser examinado. Para alguns seres nada o impede: por
exemplo, para a alma, no toda a alma, mas s a intelectiva; toda ela
seria impossvel.6

Passemos anlise da tripartio da alma feita por Aristteles

2.2. A tripartio da alma

Para que possamos compreender melhor a concepo que Aristteles tem de alma,
importa que abordemos a tripartio que ele d alma, e que diferente da que foi
elaborada por Plato. Plato dividia a alma segundo os parmetros de conduta ticos que
observava nos homens. Desta sorte, ele a dividia em trs partes: concupiscvel, irascvel e
intelectvel. Aristteles, ao contrrio, pauta-se pelas funes que julga inerentes aos seres
vivos. Destarte, percebendo que os seres vivos possuem certas operaes to estveis quanto
distintas, julga poder adotar uma diviso das partes da alma segundo estas operaes que, se
por um lado so constantes, por outro, so diversas a ponto de poderem estar presentes num
ser vivo e ausentes num outro.

ARISTTELES. Da Alma. B 1, 413 a 4-7. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 388. (O grifo
nosso).
5
ARISTTELES. Da Alma. B 2, 413 b 24-29. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 388.
6
ARISTTELES. Metafsica. 3, 1070 a 24-26. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 388.
(O gripo nosso).

Ele divide a alma em trs partes: a vegetativa, que preside s operaes concernentes
gerao, nutrio, crescimento, etc.; a sensitiva, que preside a sensao, os apetites e o
movimento; a intelectiva, que preside o conhecimento, a deliberao e a escolha. Como o
superior contm o inferior, a alma intelectiva contm e desempenha as funes da alma
sensitiva e vegetativa, e a alma sensitiva, por sua vez, possui e desempenha as funes da
alma vegetativa. J a alma vegetativa, por ser a mais elementar de todas, s possui e
desempenha as funes que lhe so prprias. Diz o prprio Aristteles: As faculdades da
alma das quais falamos encontram-se [...] todas em alguns seres, s algumas em outros, uma
s em outros7. Eis a passagem em que Aristteles exemplifica mais claramente o seu
pensamento:

claro que a noo de alguma como uma noo de figura: de fato,

em geometria no existe uma figura alm do tringulo e das outras
figuras que a ele seguem, nem, em nosso caso, h uma alma alm das
que indicamos. Poder-se-ia formular para as figuras uma definio
comum, que valer para todas, mas no ser prpria de nenhuma
figura especfica. O mesmo diga-se para as almas das quais falamos.
Por isso ridculo buscar uma definio comum (seja para este, seja
para os outros objetos), que no ser definio prpria de nenhum, e
no fazer referncia espcie prpria e indivisvel, deixando de lado
uma definio desse tipo. (D-se com a alma o que se d com as
figuras: de fato, no subseqente est sempre contido em potncia o
antecedente, seja no mbito das figuras, seja no mbito dos seres
animados: por exemplo, no quadrado est contido o tringulo, na alma
sensitiva est contida a nutritiva). Por conseqncia, preciso buscar
qual a alma de cada um [isto , dos diferentes tipos de seres vivos],
qual a alma da planta, qual a do animal ou a do homem. Devem-se,
pois, examinar tambm as razes pelas quais as a almas tm essa
ordem de sucesso: com efeito, sem a faculdade nutritiva no existe a
sensitiva, enquanto a faculdade nutritiva existe separada da sensitiva
nas plantas. Ademais, sem o tato no subsiste nenhuma das outras
sensaes, enquanto o tato existe sem as outras sensaes: de fato,
muitos animais no possuem nem viso, nem audio, nem olfato. E
entre os seres que tm sensibilidade, alguns tm faculdade de
raciocinar e pensar. Entre os seres corruptveis, os que tm faculdade
de raciocinar tm tambm todas as outras faculdades; ao invs, nem
todos os que possuem uma dessas faculdades tm a faculdade de
raciocinar, e, antes, alguns no tm nem mesmo a imaginao,
enquanto outros vivem s com esta. Com relao ao intelecto
especulativo a questo diferente.8
7

ARISTTELES. Da Alma. B 3, 414 a 29-21. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 389.

Falemos da alma vegetativa especificamente.

2.2.1. A alma vegetativa

As funes precpuas da alma vegetativa, j o sabemos, so a gerao, a nutrio e o

crescimento. Diferentemente dos naturalistas que o precederam, os quais colocaram como
causa do crescimento o fogo ou o calor, Aristteles defende que estes ou quaisquer outros
agentes materiais, s podem, quando muito, serem co-causas do crescimento. Na concepo
do Filsofo, a verdadeira causa do crescimento a alma que, presidindo as atividades
orgnicas do corpo, estabelece certa regra e medida para o aumento e grandeza do corpo, a
fim de que ele cresa com proporcionalidade. O mesmo se pode dizer da nutrio, a sua causa
a alma, e para estabelecer isso, Aristteles distingue: os nutrientes, que so os alimentos; o
que nutrido, isto , o corpo, e o que nutre, ou seja, que causa a nutrio, a saber, a alma. Nas
palavras do prprio Estagirita:

Porque existem trs fatores o que nutrido, o de que se nutre e o que

nutre , o que nutre a alma, o que nutrido o corpo que a possui, o
de que este nutrido a nutrio.9
Mas a principal funo da alma vegetativa, comum, de resto, a todos os seres vivos,
a reproduo. Pela reproduo cada ser vivo pode realizar o desejo de todos os seres vivos,
qual seja, tornar-se, de certo modo, eterno e divino, permanecendo na espcie que, atravs da
reproduo, ajuda a perpetuar. De fato, inobstante seja impossvel aos seres corruptveis
permanecerem, contnua e numericamente os mesmos, no lhes vedado permanecerem no
semelhante que reproduzem. Por isso, a tendncia suprema de todo ser vivo gerar o
semelhante a si. Assim, a planta gera a planta, o animal gera o animal, e, desta feita,

ARISTTELES. Da Alma. B 3, 414 b 20-415 a 12. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 390.
(Os grifos so nossos).
9
ARISTTELES. Da Alma. B 4, 416 b 20-23. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 391.

conquanto no permaneam numericamente os mesmos, podem perdurar na espcie que

transmitem por gerao. Explica o Filsofo:

A operao que para os seres vivos a mais natural de todas (para os

seres que so perfeitamente desenvolvidos, no tm defeitos e no tm
uma gerao espontnea) a de produzir um outro ser igual a si: um
animal, outro animal, uma planta, outra planta, com a finalidade de
participar, quanto for possvel, do eterno e do divino; de fato, ao que
todos aspiram e o fim pelo qual cumprem tudo o que cumprem por
natureza [...]. Dado, portanto, que os seres no podem participar do
eterno e do divino continuamente, pelo fato de nenhum dos seres
corruptveis poder participar idntico e numericamente uno, ento,
cada um participa dele na medida em que possvel participar, uns
mais e outros menos, e permanece, no ele, mas um outro semelhante
a ele, uno, no numericamente, mas pela espcie.10
Abordemos a questo da alma sensitiva em particular

2.2.2. A alma sensitiva

A alma sensitiva responsvel, como j havamos visto, pela sensao, pelo apetite e
pelo movimento. Aristteles explica a sensao mediante uma terminologia cunhada na sua
metafsica, vale dizer, a doutrina do ato e da potncia. Segundo ele, os nossos sentidos esto
em potncia para sentir, isto , para ser impressionados pelos objetos sensveis. Assim,
quando so determinados por estes objetos, que possuem qualidades ou formas sensveis em
ato, passam tambm a possuir em si a representao destas qualidades sensveis, e comeam,
por conseguinte, a sentir em ato. De fato, uma vez que se produz a sensao em ato, os
sentidos tornam-se, intencionalmente, semelhantes s formas sensveis que receberam dos
objetos. Eis as palavras de Aristteles:

Todas as coisas padecem e so movidas por um agente que em ato.

Por isso, de um lado, possvel que padeam por obra do semelhante
e, por outro, possvel que padeam tambm por obra do

10

ARISTTELES. Da Alma. B 4, 415 a, 26-b 7. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 391.

dessemelhante, como se disse: de fato, padece o dessemelhante, mas,

depois de ter padecido, semelhante.11
A faculdade sensitiva , em potncia, o que o sensvel j em ato,
como se disse. Aquela, portanto, padece enquanto no semelhante,
mas, tendo sido padecido, torna-se semelhante e como ele.12
Com efeito, a sensao diferente da nutrio, pois, enquanto nesta o corpo recebe a
matria e a forma do dessemelhante, na sensao, ao contrrio, os rgos dos sentidos
recebem apenas a forma. Com efeito, quando o sentido padece por obra de algum ente, no o
recebe enquanto tal, mas apenas as suas qualidades sensveis. Assim, o sentido da audio
recebe o som da flauta, e no a flauta; o sentido da viso recebe a cor da ma, e no a ma;
o olfato recebe o odor do perfume, e no o perfume enquanto tal. Escreve o Estagirita:

Em geral, para cada sensao, preciso ter presente que o sentido o

que tem capacidade de receber as formas sensveis sem a matria,
como a cera recebe a marca do anel sem o ferro ou o ouro, portanto,
recebe a marca do ouro ou do ferro, mas no enquanto ouro ou ferro.
De modo semelhante, o sentido padece por obra de algum ente que
tem calor ou sabor, ou som, mas no enquanto cada um destes entes
dito tal coisa particular, mas enquanto ele tem determinada qualidade,
e em virtude da forma.13
O Estagirita distingue ainda os sensveis em sensveis prprios e sensveis comuns. Os
sensveis prprios so aquelas qualidades que podem ser percebidas por um sentido em
particular, como a cor pela viso, o sabor pelo paladar, o som pela audio, o odor pelo olfato,
etc. Os sensveis comuns so aquelas qualidades que no so percebidas por nenhum sentido
em particular, mas podem ser percebidas por todos. E o caso do movimento, da figura, da
grandeza, etc. Diz Reale:

Alm dos sensveis prprios, existem tambm os sensveis comuns,

como, por exemplo, movimento, quietude, figura, grandeza, os quais
no so percebidos por nenhum dos cinco sentidos em particular, mas
podem ser percebidos por todos.14

11

ARISTTELES. Da Alma. B 5, 417 a 17-20. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 392.
12
ARISTTELES. Da Alma. B 5, 418 a 3-6. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 392.
13
ARISTTELES. Da Alma. B 12, 424 a 17-24. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 393.
14
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 393.

Com base nestas particularizaes, pode-se falar em um sentido comum propriamente

dito. Ora, alm de ser responsvel pela percepo no-especfica dos sensveis comuns:
movimento, quietude, figura, grandeza, pode-se, ainda, atribuir-lhe a funo de dar aos
sentidos a percepo do prprio sentir. Ademais, Aristteles refere-se a ele como o
responsvel por distinguir ou comparar os sensveis que tm os seus respectivos sentidos
prprios. Assim, o sentido comum que distingue o branco, sensvel prprio da viso, do
doce, sensvel prprio do paladar. Precisa Reale:

Tendo presente essas particularizaes, pode-se falar de um sentido

comum (e Aristteles, com efeito, fala), que como um sentido noespecfico ou, melhor ainda, o sentido que age de maneira no
especfica. Ademais, pode-se, indubitavelmente, falar do sentido
comum a propsito do sentido de sentir ou da percepo do sentir, ou
ainda quando distinguimos ou comparamos os sensveis uns com os
outros.15
Quanto aos seus sentidos prprios, afere Aristteles que neles no pode haver engano
no que toca aos seus sensveis prprios. No que diz respeito percepo dos sensveis
comuns, pode ocorrer engano:

A percepo dos sensveis prprios verdadeira, ou comporta um erro

mnimo. (...) Em terceiro lugar, vem a percepo dos sensveis
comuns [...] por exemplo, o movimento e a grandeza: sobretudo
sobre estes que o sentido pode enganar-se.16
As outras operaes da alma sensitiva, que seguem como consequncia necessria da
sensao, so: a fantasia, que produz as imagens sensveis; a memria que as conserva; o
apetite e o movimento. De fato, quem sente, experimenta prazer ou dor. O prazer segue-se da
sensao do que aprazvel a um ser, e a dor parece inerente ao que lhe repugna. Do prazer
nasce o desejo de possuir o que aprazvel. Agora bem, o apetite no seno este desejo de
possuir o que aprazvel, e o movimento, oriundo do apetite, este ir ao encontro do que
aprazvel a fim de possu-lo:

As plantas tm s a faculdade nutritiva, outros seres, ao invs, alm

desta, tambm a sensitiva. Mas se tm a sensitiva, tm tambm a

15

Idem. Op. Cit. pp. 393 e 394.

ARISTTELES. Da Alma. 3, 428 b 18-25. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 394.
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apetitiva; de fato, o apetite desejo, ardor e vontade, e todos os

animais tm pelo menos um sentido, ou seja, o tato; mas quem tem
sensao, sente prazer e dor, o aprazvel e o doloroso, e quem os
experimenta tem tambm o desejo: efetivamente, o desejo apetite do
aprazvel.17
Em seguida abordaremos as principais questes acerca da alma racional ou intelectiva.

2.2.3. A alma racional ou intelectiva

Acerca da alma racional, crescem as aporias entre os comentadores. Porm,

prescindindo das partes mais obscuras, podemos expor o pensamento de Aristteles no que
tem de substancial. Tomemos o seguinte axioma: o superior contm o inferior e algo mais.
Aplicando este princpio tripartio da alma estabelecida por Aristteles, podemos dizer
que: assim como a alma sensitiva, alm das funes vegetativas, possui operaes que s
podem ser explicadas quando introduzimos um princpio ulterior, a saber, o da prpria alma
sensitiva, assim tambm a alma humana, alm de desempenhar as funes da parte vegetativa
e da parte sensitiva, realiza uma operao que no se torna inteligvel, salvo se admitirmos a
existncia de um plus ulterior, que exatamente o da alma racional.
Esta operao peculiar alma racional, que dizemos distingui-la das demais, tem algo
de anlogo alma sensitiva. De fato, a sensao se realiza pela assimilao das formas
sensveis dos objetos. Ora, a alma racional, naquilo que lhe especfico, assimila as formas
inteligveis dos objetos. Entretanto, diferentemente da operao sensitiva, a operao da alma
racional se realiza de maneira independente do corpo, e tambm o seu objeto diverso do da
sensao, pois, enquanto a alma sensitiva recebe as formas sensveis que, embora abstradas
da matria, preservam as condies materiais, a alma racional, ao contrrio, assimila a pura
forma, isto , a forma despojada da matria e das condies materiais. Portanto, a atividade
da alma racional imaterial e alcana, ao menos abstratamente, o universal. Para alm das
qualidades sensveis de Pedro, para alm da sua singularidade, a alma intelectiva consegue
perceber o que comum a todos os homens. Em outras palavras, ela capta a ideia, isto , o
conceito de homem. Para alm deste pinheiro em particular, a alma racional conhece a

17

ARISTTELES. Da Alma. B 3, 414 a 32-b 6. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 394.

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imagem inteligvel, ou seja, o conceito de pinheiro. Ora, o que age por si, tambm existe por
si, visto que, segundo diz outro axioma: o agir segue o ser e o modo de agir segue o modo de
ser. Destarte, a alma racional imaterial, uma vez que, se no fosse, j no seria capaz de
conhecer o que imaterial. Ela , ademais, subsistente, ou seja, pode existir sem o corpo,
posto que tambm pode operar sem ele:

preciso, por conseqncia, que o intelecto, enquanto pensa tudo,

seja privado de qualquer mistura, exatamente como Anaxgoras diz
que deve ser, a fim de que possa dominar, o que significa: a fim de
que possa conhecer. Qualquer coisa estranha que se apresentasse no
meio, oporia, de fato, uma espcie de obstculo e um impedimento:
portanto, o intelecto no pode ter nenhuma natureza, exceto,
justamente, esta, de ser potencialidade. Portanto, aquilo que na alma
chamamos Nous (e entendo, com este nome, aquilo com que a alma
pensa e opina) no , em ato, nenhuma das realidades existentes, antes
do seu efetivo pensar. E por isso no razovel que ele seja misturado
ao corpo: porque logo adquiriria certa qualidade, e seria frio ou
quente, ou seria um instrumento de uma certa espcie, como o rgo
do sentido. Ora, ao contrrio, no nada disso. E tm razo aqueles
que dizem que a alma o lugar das formas ideais: salvo que isso no
pode ser dito de toda a alma, mas s da alma pensante, e que as
formas ideais a no existem em ato, mas s em potncia. E claro
que a imunidade a padecer aes no igual no caso da faculdade
inteligente e senciente, se considerarmos os rgos do sentido e a
prpria sensao. (...) Pois o rgo do sentido no existe sem o corpo,
enquanto a inteligncia existe por si. E quando, desse modo, a
inteligncia torna-se todas as coisas, tal como acontece com o que
chamado sbio, quando transforma a sua capacidade em ato (e isso
acontece quando esse seu atuar-se depende dele), tambm a ela , de
certo modo, em potncia, embora no no mesmo sentido em que o era
antes de ter aprendido e descoberto. Assim o intelecto pode pensar por
si.18
Outra peculiaridade da psicologia aristotlica o modo conforme ela explica o
conhecimento intelectivo. Aristteles assume, tanto para o conhecimento sensitivo como para
o conhecimento intelectivo, os mesmos princpios que estabeleceu na sua Metafsica, a saber,
os princpios da potncia e do ato. Desta feita, o nosso intelecto , ao nascer, como uma
tbula rasa onde nada foi escrito. Ele pura potncia para conhecer, isto , para receber as
formas inteligveis das coisas. As formas inteligveis, por sua vez, ns as recebemos tambm

18

ARISTTELES. Da Alma. 4, 429 a 10-b 10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 395 e
396. (Os grifos so nossos).

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em potncia nas formas sensveis assimiladas pela sensao. Ora, tomemos novo axioma:
nada pode ser levado a ato, exceto por algo que j esteja em ato. Desta sorte, quanto s
formas inteligveis, nem o nosso intelecto concebido passivamente pode lev-las a ato,
nem elas, tampouco, enquanto estiverem em potncia nas formas sensveis, podem levar o
nosso intelecto a estar em ato. Para resolver este dilema da dupla potencialidade, o Filsofo
introduz a famosa distino entre intelecto potencial e intelecto atual.
Para explicar o que este intelecto atual, Aristteles se vale de uma comparao com
a luz. Assim como a viso no conseguiria ver as cores sem a luz, assim o intelecto passivo
no poderia ver as formas inteligveis que se encontram em potncia nas espcies sensveis
conservadas na fantasia se o intelecto ativo no as iluminasse, atualizando-as e abstraindoas das condies materiais das quais elas se encontram revestidas. Ora, uma vez iluminadas
ou postas em ato pelo intelecto ativo, estas mesmas formas inteligveis podero, por seu turno,
iluminar o intelecto passivo, atualizando-o, e ele poder, destarte, gerar o verbo mental, isto ,
o conceito:

E porque em toda a natureza h algo que matria e prprio de cada

gnero de coisas (e isso o que todas as coisas so em potncia) e
algo que causa eficiente, enquanto produz todas, como faz, por
exemplo, a arte com a matria, necessrio que tambm na alma
existam essas diferenciaes. E h, pois, um intelecto potencial,
enquanto se torna todas as coisas, e, um intelecto agente, enquanto
produz todas, que como um estado semelhante luz: de fato,
tambm a luz, em certo sentido, torna as cores em potncia, em ato.19
Outra nota que merece registro so os termos vem de fora ou separado, de que
Aristteles faz uso para designar o intelecto ativo. Com estes termos assaz controversos, quis
o Estagirita acentuar a irredutibilidade do intelecto ativo matria e ao corpo. Ao contrrio
da alma vegetativa e da sensitiva, que j se encontram em potncia no germe masculino e, por
meio dele, passam para o organismo que se forma no seio materno, o intelecto ativo, em
virtude de operar e existir por si, ou seja, de modo independente da matria, de nenhum modo
pode provir dela.
De onde ele provm? Aristteles no determina ao certo a sua procedncia, mas,
deveras, trata-se de uma realidade de provenincia meta-emprica, supra-fsica, transcendente
e espiritual. A falar com mxima exao e propriedade, s ele e no toda alma racional

19

ARISTTELES. Da Alma. 5, 430 a 10-23. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 396 e 397.

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imaterial e, por conseguinte, imortal, eterno e divino. Embora no seja Deus, como muitos
afirmaram, decerto ele algo de divino em ns. Leiamos as palavras do prprio Aristteles:

E esse intelecto [isto , o intelecto agente] separado e no-misturado,

e intacto pela sua essncia: de fato, o agente sempre superior ao
paciente e o princpio superior matria [...]. Separado [isto , da
matria], s ele, justamente, o que , e s ele imortal e eterno.20
Passemos s consideraes finais deste ensaio.

3. Concluso

A alma, conforme ficou estabelecido, o ato primeiro de um corpo natural que possui
a vida em potncia. Segundo Aristteles, a alma apresenta uma tripartio de acordo com as
operaes mais constantes que apresentam os seres vivos. Existe a alma vegetativa, que
preside a gerao, a nutrio, o crescimento e a reproduo; h a alma sensitiva, que preside a
sensao, o apetite e o movimento; existe, por fim, a alma racional ou intelectiva, que preside
o conhecimento, a deliberao e a escolha. Como o superior contm o inferior, a alma
sensitiva no existe sem a vegetativa, e a alma intelectiva no existe sem a sensitiva. Tanto a
alma vegetativa quanto a alma sensitiva esto ligadas matria. A alma vegetativa, pela
nutrio, assimila a matria das coisas sensveis, e a alma sensitiva, na sensao, embora no
assimile a matria, assimila as formas sensveis, que trazem consigo as condies materiais.
Agora bem, a alma intelectiva possui uma operao que independe da matria e um
objeto tambm puramente imaterial, a saber, a forma inteligvel das coisas sensveis.
Acontece, porm, que a forma inteligvel est em potncia na imagem sensvel do objeto
conservada na imaginao. Por outro lado, o nosso intelecto tambm no est em ato de
conhecer. Ao contrrio, ao nascermos o intelecto est em potncia de conhecer; como uma
tbula rasa onde nada foi escrito. Urge, desta feita, estabelecer a existncia de um intelecto
ativo que, desvencilhando a forma inteligvel da imagem sensvel do objeto, atualize-a (a

20

ARISTTELES. Da Alma. 5, 430 a 10-23. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 397. (Os
primeiros colchetes so nossos).

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forma inteligvel), para que esta forma inteligvel, por sua vez, atualizando o intelecto passivo,
lhe d a possibilidade de gerar o conceito. Ora, o conceito imaterial e imutvel.
Ora bem, como o agir segue o ser e o modo de agir segue o modo de ser, segue-se que
a alma racional, ao realizar uma operao que independe da matria, e ao conhecer um objeto
que imaterial, tambm pode existir independentemente da matria e do corpo. Mas
precisamente, deve-se dizer que o intelecto ativo, que realiza a abstrao da forma inteligvel
conservada na imaginao, desenvolve uma operao que demonstra a sua imaterialidade e
independncia do corpo. Destarte, ao contrrio das demais partes da alma, que j esto
contidas no germe masculino e no seio materno, a alma intelectiva, mormente o intelecto
ativo, deve vir de fora, visto que possui uma operao que irredutvel matria. Ora,
irredutvel matria, subsistente por si, capaz de conhecer o imaterial e o imutvel, o intelecto
ativo afigura-se como sendo a ponte, no homem, que liga e une o divino physis. Com as
palavras de Reale, conclumos:

A afirmao de que o intelecto vem de fora significa que ele

irredutvel ao corpo por sua intrnseca natureza, e transcendente ao
sensvel. Significa que em ns h uma dimenso metaemprica,
suprafsica e espiritual. E isso o divino em ns.21

21

REALE. Op. Cit. p. 397.

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BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. Da Alma. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.

_____. Metafsica. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e

Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique

Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 386 a 398.

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