Virginie Pektas Mystique Et Philosophie Grunt, Abgrunt Et Ungrund Chez Maître Eckhart Et Jacob Böhme 2006

Mystique et Philosophie
Grunt, abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et Jacob Bhme
BOCHUMER STUDIEN ZUR PHILOSOPHIE

Herausgegeben von
Kurt Flasch Ruedi Imbach
Burkhard Mojsisch Olaf Pluta
Band 45
Virginie Pekta
Grunt, abgrunt et Ungrund
chez Matre Eckhart et Jacob Bhme
B.R. GRNER
AMSTERDAM/PHILADELPHIA
Grunt, abgrunt et Ungrund
chez Matre Eckhart et Jacob Bhme
Virginie Pekta
B.R. GRNER
AMSTERDAM/PHILADELPHIA
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Pekta, Virginie.
Mystique et Philosophie : Grunt, Abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et
JacobBhme / Virginie Pekta.
p. cm. -- (Bochumer Studien zur Philosophie, ISSN 1384-668X; Bd. 45)
Includes bibliographical references and index.
1. Eckhart, Meister, d. 1327. 2. Bhme, Jakob, 15751624. 3. Mysticism--Germany-History.
4. Philosophy, German--History. 5. Mysticism--Terminology. 6. Philosophy, German-Terminology. I.Title. II. Series.
BV5095.E3P45 2006
248.2'20943--dc22
2006043602
ISBN 90 6032 376 9 (hardbound)
No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm, or any
other means, without written permission from the publisher.
by B.R. Grner, 2006
Printed in The Netherlands
B.R. Grner is an imprint of John Benjamins Publishing Company
John Benjamins Publishing Co. P.O.Box 36224 1020 ME Amsterdam The Netherlands
John Benjamins North America P.O.Box 27519 Philadelphia PA 19118-0519 USA
Remerciements
Cet ouvrage a pour origine la thse de doctorat que jai prsente en avril 2001 la
facult de Philosophie de lUniversit de Rennes 1. Je souhaite ici remercier tout particulirement mon directeur de thse, M. Frdric Nef, qui durant toutes ces annes
ma t dune aide et dun conseil indispensables. Je dois aussi M. Alain de Libera
des indications prcieuses quant des amliorations, des pistes possibles. Quil en
soit galement remerci. Ma reconnaissance la plus profonde va M. Burkhard
Mojsisch de lUniversit de Bochum, dont lexact savoir tant de la philosophie mdivale en gnral que de Matre Eckhart en particulier a nourri ma rflexion, et qui
a soutenu la publication de ce travail dans les Bochumer Studien zur Philosophie.
Mme Christine Hohmann-Lopez et M. Frdric Dufourg ont assur une premire
lecture du manuscrit, et M. Klaus Kahnert, de lUniversit de Bochum, sa mise en
page. Je leur en sais un gr immense. Enfin, je ddie ce livre ma famille dont le soutien, tant moral que plus concret, ne ma jamais fait dfaut : M. Blent Pekta, Mme
Mick Riant, Mme Rjane Riant, Hatice et Rahim Pekta, et, pour leur patience, mes
enfants Can et Melan.
Bochum, Mars 2006
Virginie Pekta
Table des matires
NOTE DE MTHODE .......................................................................................................... 1

INTRODUCTION .................................................................................................................. 3
1. Philosophie et histoire ................................................................................................... 3
2. Comparaison et confrontation .................................................................................. 14
3. Problme conceptuel .................................................................................................... 17
4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie .................................................. 25
PREMIRE PARTIE : PROBLMES DE PHILOLOGIE ............................................. 39
CHAPITRE I : Le traitement de l abme dans la littrature patristique
et scolastique ...................................................................................................................... 39
1. Tableau synoptique des occurrences dabyssus dans la Vulgata ........................... 41
2. Labme augustinien, tnbreuse informitas ............................................................ 46
a. Labme comme matire informelle ..................................................................... 50
b. Labme, image de lme pcheresse ..................................................................... 63
c. Labme, image de linfinit divine ........................................................................ 72
d. Conclusion. ............................................................................................................... 74
3. Grgoire le Grand et labme de lme humaine ..................................................... 75
a. Labysse, miroir du cur humain ......................................................................... 77
b. Labysse : mtaphore de lenfer ? ........................................................................... 83
c. Labysse comme esquisse de linfinit et lincomprhensibilit divines ........ 85
d. Conclusion ................................................................................................................ 88
CHAPITRE II : La reprise eckhartienne de lanalyse augustinienne de Gn 1, 2 ............. 89
1. Les auctoritates eckhartiennes .................................................................................... 89
2. Ontologie et analogie ................................................................................................... 92
CHAPITRE III : Les antcdents philologiques moyen-haut-allemands
de lUngrund bhmien ................................................................................................... 101
1. Les formes adjectives drives du grunt ................................................................. 105
2. Grunt et les substantifs drivs du grunt ................................................................ 111
Table des matires
a. La dimension dintriorit .................................................................................... 115

b. La dimension ontologique ................................................................................... 115
c. La dimension causale ............................................................................................ 125
d. La dimension causale dorigine .......................................................................... 126
CONCLUSION ............................................................................................................................ 127
DEUXIME PARTIE : PROBLMES DHISTOIRE ................................................... 129
CHAPITRE I : Martin Luther, aventurier philologique ..................................................... 129
1. La traduction dabyssus dans la Bible luthrienne ................................................ 129
a. Historique de la traduction luthrienne de la Bible ........................................ 130
b. La traduction dabyssus dans les bibles luthriennes de 1534 et 1545 ......... 138
c. Les Livres deutrocanoniques ............................................................................. 145
2. Lutilisation bhmienne de Gn 1, 2 ......................................................................... 150
a. La Natursprache comme instrument exgtique ............................................ 151
b. Thorie des complexions et doctrine des plantes ......................................... 157
c. Mythe de la cration et jeu des sept qualits ..................................................... 160
3. Retour Eckhart : la prsence du
vocabulaire luthrien dans luvre allemande .................................................... 164
a. Mer ............................................................................................................................ 164
b. Tieffe ......................................................................................................................... 181
c. Seen ........................................................................................................................... 185
d. Quelle ....................................................................................................................... 186
e. Conclusion .............................................................................................................. 187
CHAPITRE II : La diffusion des uvres
de Matre Eckhart malgr la condamnation ............................................................. 188
1. Les hritiers directs .................................................................................................... 188
2. Eckhart et Weigel ........................................................................................................ 195
CHAPITRE III : Un courant de transmission parallle : la Cabale chrtienne ............... 206
1. Alchimie et Cabale au sicle du Baroque ............................................................... 207
2. Sources directes et indirectes de Bhme ............................................................... 213
a. Walter et Frankenberg ........................................................................................... 213
VIII
Table des matires
b. La naissance de lUngrund .................................................................................... 217

c. Spculations onomastiques chez Eckhart et Bhme ...................................... 220
3. Doctrine des Sephiroth ............................................................................................. 224
CONCLUSION ............................................................................................................................ 227
TROISIME PARTIE : PROBLMES DE PHILOSOPHIE ....................................... 231
CHAPITRE I : Ontologie et montologie ............................................................................. 231
CHAPITRE II : Ontologie, notique, hnologie .................................................................. 241
1. Esse est deus ................................................................................................................ 242
2. Utrum in deo sit idem esse et intelligere ................................................................ 253
3. Deus unus est .............................................................................................................. 266
CHAPITRE III : De lUngrund au Grund : lmanatisme bhmien ................................. 274
1. LUngrund : il sans essence .................................................................................... 274
2. Prsentation sommaire de la doctrine des sept qualits ..................................... 280
3. Exposition mthodique ............................................................................................. 284
CONCLUSION ............................................................................................................................ 294
ANNEXES :
Comparaison entre la conceptualit eckhartienne et thomasienne dans
la traduction en moyen-haut-allemand de la Summa theologiae ..................... 299
Mysterium Magnum, chapitre 6, p. 34, n. 21 : Rvlation des
sept esprits de Dieu ou forces de la nature ......................................................... 300
ABRVIATIONS ................................................................................................................ 301
BIBLIOGRAPHIE .............................................................................................................. 305
INDEX RERUM ET AUCTORUM ................................................................................. 318
IX
Note de mthode
Lorsque nous citons les sermons allemands de Matre Eckhart selon la grande dition
colonaise1, nous avons repris les traductions, dans la mesure o elles existent, effectues par Alain de Libera. Le recours parfois ldition Pfeiffer 2, dont le texte repose sur de tout autres manuscrits, nous a conduits les modifier en consquence.
A. de Libera nayant cependant pas traduit entirement luvre sermonnaire, plutt
que de faire appel au travail de Jeanne Ancelet-Hustache3, qui est dpass, nous avons
ralis ces traductions nous-mmes. Ces diverses figures de cas sont par ailleurs prcises en notes. On notera galement que plusieurs sermons ont fait rcemment lobjet dune nouvelle dition critique au sein dune uvre collective4. Il en va de mme
pour la trs importante Quaestio Parisiensis dont Burkhard Mojsisch nous livre une
excellente rdition5.
Les traductions des crits de Bhme et des tudes en langue allemande sont toujours de notre main, quand bien mme nous avons respect ladaptation par LouisClaude de Saint-Martin des concepts clefs bhmiens la langue franaise. Nous
navons donc pas jug utile den faire la remarque systmatique. En ce qui concerne
Bhme, nous citons daprs ldition reprographie de 17306. Nous avons fait exception pour deux crits : une nouvelle dition de lAurora et du De signatura rerum a en
effet paru rcemment, et dont on ne saurait trop chanter les louanges, non seulement
parce quelle est la premire dition vraiment critique des uvres de Bhme, mais
1
2
3
Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, Abt. I : Die deutschen Werke, d. Josef Quint,
Stuttgart 1936 seq. ; Abt. II : Die lateinischen Werke, d. J. Koch, H. Fischer, K. Weiss, K. Christ, B. Decker, A. Zimmermann, B. Geyer, E. Benz, E. Seeberg und L. Sturlese, Stuttgart 1936 seq.
Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, d. Franz Pfeiffer, Leipzig 1857, Darmstadt 1962, t. II.
Matre Eckhart, Sermons, prsentation et traduction de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, t. I : 1974 ; t.
II : 1978 ; t. III : 1979. Les Traits, prsentation et traduction de J. Ancelet-Hustache, Paris 1971.
Lectura Eckhardi : Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, d. Georg
Steer et Loris Sturlese, Stuttgart, Berlin, Cologne 1998.
Eckhart von Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere ? Sind in Gott Sein und Erkennen
miteinander identisch ? d., trad. et intr. B. Mojsisch dans : Bochumer Philosophisches Jahrbuch
fr Antike und Mittelalter 4 (1999), Amsterdam, Philadelphia 2000.
Jakob Boehme, Samtliche Schriften, d. Will-Erich Peuckert, fac-simil de ldition de 1730, Stuttgart 1956 seq.
Note de mthode
galement parce que son apparat de notes explicatives, qui quivaut un commentaire ligne par ligne, est indispensable une vritable comprhension de Bhme7.
Pour rendre les particularits de la typographie utilise ici ainsi que dans certains
sermons eckhartiens, savoir la flexion de certaines voyelles par un u, un e ou un o les
surmontant (lquivalent de lUmlaut moderne ou bien lindication dune voyelle longue), nous avons contourn la difficult au moyen dune juxtaposition que soulignent
des parenthses : ainsi a(e), o(e), u(e), u(o), etc. Une dernire remarque quand notre
mode de citation simpose, puisquil est double, en accord avec les mthodes de numrotation divergentes des deux ditions bhmiennes. Ainsi il faudra lire : MM : SS VII,
chp. 12, p. 76, 9, comme suit : Mysterium Magnum, Tome sept des uvres compltes,
chapitre 12, paragraphe 9, page 76. On respecte ainsi la division en paragraphes numrots propre ldition de 1730. Et on dchiffrera ainsi Aur, c. XVIII, p. 328, 25-26 :
Morgen-Ro(e)te im Aufgangk, chapitre XVIII, page 328, lignes 25-26, dans la mesure ou
Ferdinand van Ingen supprime la distribution en paragraphes, dont Bhme nest pas
lauteur, pour la remplacer par un systme de numrotation par ligne. On constatera
un semblable cart de systme rfrentiel lorsque nous citons Eckhart, selon que nous
empruntons luvre latine ou celle allemande. Dans le premier cas, on sest servi de
la numrotation par alina ; cette dernire faisant dfaut luvre allemande, le recours une indication par ligne sest impos dans le second cas.
Enfin, un souci de logique nous a pouss harmoniser les rgles typographiques
allemandes avec celles franaises dans le cas de citations en langue originale ou de
leur traduction : nous pensons ici en particulier lart des espaces, que lallemand
omet avant certains signes de ponctuation. galement, pour allger le corps du texte,
nous avons nglig lemploi systmatique des guillemets dans le cas trs frquent de
lusage de concepts en langue latine ou allemande, estimant que des italiques suffisaient les dmarquer.
Jacob Bhme, Werke : Morgenrthe im Aufgang und De signatura rerum - Bhmes Hauptwerke in kritischer Edition und mit umfassendem Kommentar, d. Ferdinand van Ingen, Francfort/Main 1997.
Introduction
1. Philosophie et histoire
Un lieu commun des livres dhistoire de la philosophie, lorsquils en viennent vouloir
caractriser lessence de la philosophie allemande, est de voir en Matre Eckhart et Jacob Bhme deux penseurs issus dune mme tradition intellectuelle. Mieux, on en fait
les figures de proue de ce que le XIXe sicle a appel la philosophie spculative 8 allemande, autrement dit de lidalisme son apoge dans la philosophie allemande du
dbut du XIXe sicle9. Aussi la tentation est-elle grande de conclure la parent spirituelle de Matre Eckhart et de Jacob Bhme, du simple fait quils utilisent un vocabulaire conceptuel en apparence semblable. Encore faudrait-il, pour tayer cette affirmation, pouvoir relever chez Bhme, dont on a pu dire quil crit comme il parle, et ne
parle que comme il pense10, affirmation dont il conviendra de souligner la facilit ,
une rigueur dans son langage telle quon la trouve chez le Matre thuringien, thologien
de formation. Certes, des tudes plus rcentes et moins lapidaires que celle dmile
Boutroux ont mis en vidence la complexit bien relle du vocabulaire philosophique
bhmien, complexit qui ne peut sexpliquer quhistoriquement et non psychologiquement : le linguiste Bo Andersson11 relve la dimension topologique des affirmations du
8
9
10
11
Cf. Ernst Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Paris 1968, p. 8.
Voir par exemple la dclaration de Franz Pfeiffer, le premier avoir fait une publication critique des uvres allemandes de Matre Eckhart, dailleurs sur une suggestion de Franz von Baader, dans : Pfeiffer I, op. cit., p. IX : Les mystiques allemands sont les patriarches (Erzvter) de la
spculation allemande. Ils reprsentent les origines dune philosophie allemande indpendante.
Enfin, les principes sur lesquels se construisaient des systmes devenus clbres cinq sicles plus
tard, se trouvent chez eux non seulement dans leur germe, mais en partie dj dans leur totalit .
Cit dans Ernst Benz, op. cit., p. 8, dont nous suivons ici en partie lanalyse.
Alexandre Koyr, La philosophie de Jacob Bhme, New York 1968, Introduction, p. XV. Emile
Boutroux, tudes dhistoires de la philosophie, Paris 1897, chp. 4, p. 214, dcrit galement en ces
termes tout ce que le langage de Bhme a selon lui de sauvage et dindisciplin : [Luvre] est
un mlange confus de thologie abstruse, dalchimie, de spculations sur linsaisissable et lincomprhensible, de posie fantastique et deffusions mystiques : cest un chaos tincelant Il
voit et veut faire voir, bien plus quil ne dmontre : sa science est une hallucination mtaphysique.
Aussi fait-il constamment violence au langage .
Bo Andersson, Du Solst wissen es ist aus keinem stein gesogen . Studien zu Jacob Bhmes
Aurora oder Morgen Rte im auffgang, Stockholm 1986.
Introduction
cordonnier quant une connaissance divine renvoyant une exprience subjective directe. Cest l en effet un lieu commun de toute une littrature baroque, dans la ligne
de laquelle Bhme sinscrit12. Dans les allgations bhmiennes de simplicit et dignorance, Andersson distingue galement dautres topoi, thse quil taye de nombreux
exemples : le topos de lillumination par lEsprit, celui de la prminence des humbles,
Dieu ne se rvlant quaux petites gens (die Kleinen), et celui de la prminence des petites gens la fin des temps. Ces trois topoi, Topos der Geisterfahrung oder des Geistbesitzes ; Topos der Vorrangstellung der Kleinen ; Topos der Vorrangstellung der Kleinen in der Endzeit sont les garants de ltablissement de l ethos de lauteur, en
l'occurrence de la valeur de vrit des assertions bhmiennes13. Ainsi sont dmonts
certains ressorts de lcriture bhmienne, ces assertions permettant de dvoiler la ncessit dune argumentation visant renforcer la crdibilit des propos du philosophe :
la simplicit bhmienne nest quun tour rhtorique.
Dans le mme sens, mais un niveau plus thologique, ltude rcente de Christian
Bendrath14 fait du style bhmien une hermneutique pratique de lcriture, dans la
description de son exprience une application typologique du sens de la Bible15,
exemplification devant conduire le lecteur, linstar de ce quavait enseign un sicle
auparavant la devotio moderna, limitation (sous-entendu celle de Jacob Bhme). L
encore, le mcanisme de lcriture et de la pense bhmienne se voit dmont, et surtout dgag de sa gangue dapparente navet.
12
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14
15
On comparera avec profit la description que donne Bhme (Aur, chp. 19, p. 335, 18-336, 4) de la
mlancolie profonde o il est tomb et qui conditionne son exprience mystique , avec celle
quen fait le spiritualiste Valentin Weigel dans son Gulden Griff, (1578), 1616, chp. 24, p. 66 seq., cit
dans : B. Andersson, op. cit., p. 59 : Wie ich nun also ungewi war / vnd hart beku(e)mmert / vnd
mit einem innigen /inbru(o)stigen Hertzen zu GOtt ruffte / vnnd schrey vnnd sprach / Ach GOTT
vnnd Warheit / dir sey es geklagt / wie wandeln wir so elendiglich in finsterni/ es ist doch gleich /
als habe man die Blinden an einander gehetzt / in der Funsterni mit einander zu ka(e)mpffen vnd
zu fechten / da einer eben so bald seinen besten Freund trifft vnd schlegt / als seinen Feind / La
mir leuchten dein Liecht / O HErr / auff da ich neben andern / au diesem Wust der Finsterni errettet werde. Wie ich also schlieff vnnd betet zu dem HErrn / widerfuhr mir Gnad von oben herab /
dann mir ward ein auch [Auge] gezeiget / welches mich erfrewete / vnnd mein Hertz erleuchtete /
da ich alle ding sehen vnd urtheilen kundt / viel kla(e)rer vnd lauterer / weder da mich alle Lehrer / mit jren Bu(e)chern in der gantzen Welt lernen kundten / denn darau waren alle bu(e)cher
geschrieben / von Anfang der Welt / und di buch ist in mir / vnnd in allen Menschen / in Grossen
vnd Kleinen / in Jungen vnd Alten / in Gelehrten vnd Vngelehrten .
B. Andersson, op. cit., p. 42 seq.
Christian Bendrath, Leibhaftigkeit : Jakob Bhmes Inkarnationsmorphologie, Berlin ; New York 1999.
Id., p. 39.
Cette croyance en la navet du thosophe, les contemporains de Bhme mme ne

lont pas reprise leur compte. Les crits bhmiens soulvent une vague de protestation qui continue dalimenter toute une littrature enflamme longtemps encore
aprs la mort du thosophe. Ainsi lcrivain et thologien Ehre-Gott Daniel Colbergh
conoit une histoire des hrsies au sein de lglise, y accordant une place dhonneur
Bhme, surnomm le fanaticus16. Il se situe pour Colbergh successivement dans la
mouvance gnostique17, valentinienne18, et serait mme un disciple dOrigne19 !
Outre ces traditions qui modlent les langages conceptuels dEckhart et de Bhme,
il faut galement relever la variation interne de cette conceptualit aussi bien dans
luvre eckhartienne que dans celle du thosophe, variation complexifiant la tentative mme daffirmer un lien entre les deux auteurs. Chez Bhme, au del du caractre parfois fantaisiste du choix et de lutilisation de son vocabulaire, on lira cet aveu
dune volution dans son vocabulaire sous la plume mme de lcrivain20. Quant
Eckhart, plutt quune volution temporelle de sa conceptualit, cest une variation
interne son uvre quil revendique, recourant sciemment au principe de ce quil
nomme lui-mme la mutatio terminorum21, un mme concept pouvant rendre des
ides diffrentes, selon le degr de clarification que son emploi apporte.
Il nen demeure pas moins que cette ressemblance entre Eckhart et Bhme est rgulirement pose, sans dailleurs tre jamais justifie. Elle est pourtant loin dtre
une vidence, puisque tout, premire vue, semble sparer les deux penseurs. Lenvironnement culturel, les proccupations sont diffrentes : Eckhart, en plein XIVe sicle,
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Ehre-Gott Daniel Colbergh, De origine et progressu hresium et errorum in Ecclesia ; specimen

historicum. In quo ostenditur, quod Hreses in Primitiva Ecclesia, im. Primis seculis prioribus nat,
plerque Philosophi Platonic originem debeant, et cum modernorum Fanaticorum deliriis in
multis conspirent. Sumptibus Johannis Christophori Weidneri, 1694.
Id., chp. 2, pp. 86-87.
Id., chp. 4, pp. 132-133 o la thorie de la signature des choses et de la langue naturelle est passe
au crible.
Id., chp. 7, pp. 199-201 ; 213-220 ; 228-229.
Jacob Bhme, Epistolae Theosophicae oder Theosophische Sendbriefe : SS IX, Ep 10, 10 p. 32 : Und
also ist wieder frgenommen worden etwas zu schreiben, und sind innerhalben drey viertel Jahr
drey Bcher gemachet worden, eins von den dreyen Principien Gttliches Wesens, das ist, von
dem Wesen aller Wesen, da dann das grosse Mysterium sich etwas hat eroffnet und sind gar feine
Sachen darinnen (gar weit hher, als in diesem begriffen, welches das erste ist .
Cf. Matre Eckhart, In Sap. : LW II, p. 480, n. 142 : Ubi valde notandum : in multis exponendis et
intelligendis quaestionibus frequenter valet mutatio terminorum, maxime in divinis. Quod enim
in uno et sub uno nomine latet obscurum, sub alio nomine patet manifestum .
Introduction
pris entre les instances religieuses et linfluence de lUniversit parisienne, en est encore dterminer, la suite du matre de lcole colonaise, Albert le Grand, les termes
liant la philosophie et la thologie. Le dbat entre lUniversit et lglise, en effet, est
encore vivace, lombre toujours pesante des condamnations de 1277, qui visent en
particulier lidal dune philosophie qui se veut indpendante de la thologie, plutt
que den tre la servante ancilla theologiae le dtermine22. Eckhart, reprenant
les principes augustiniens23, vulgariss par Grgoire le Grand, du commentaire biblique en trois temps littral, moral, allgorique24 tout en transposant cette triade
dans les catgories universitaires de lthique, du droit, de la philosophie et de la thologie, fait de leur relation le principe mthodologique de son exposition sur lvangile
de saint Jean25. Pour Bhme, ce problme li la thologie scolastique, et marqu au
sceau des disputes de lUniversit, a perdu de sa consistance. Ce quil avoue chercher
avant tout, pris dans les tourbillons des rformes et contre-rformes, envahi par le
doute, cest protection et mansutude dans le cur de Jsus26.
22
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25
26
Sur lhistorique et la signification philosophique des condamnations de 1277, nous renvoyons

ltude de Kurt Flasch, Aufklrung im Mittelalter ? Die Verurteilung von 1277, das Dokument des
Bischofs von Paris, Mayence 1989. Lide dune prminence de la thologie sur les autres sciences et en particulier sur la philosophie, servante de la premire, est dveloppe entre autre par
Thomas dAquin, Sum. Theol., I, q. 1, a. 5, sed contra et resp.
Voir lexposition sur les premiers versets du Livre de la Gense par saint Augustin, Confessionum
libri XIII, Turnhout, 1981, p. 194-241.
Cf. Grgoire le Grand, Moralia in Iob, libri I-X, Turnhout 1979, Epistola, 3 p. 4 : Sciendum uero
est, quod quaedam historica expositione transcurrimus et per allegoriam quaedam typica inuestigatione perscrutamur, quaedam per sola allegoricae moralitatis instrumenta discutimus, nonnula autem per cuncta simul sollicitius exquirentes tripliciter indagamus. Nam primum quidem
fundamenta historiae ponimus ; deinde per significationem typicam in arcem fidei fabricam
mentis erigimus ; ad extremum quoque per moralitatis gratiam, quasi superducto aedificium colore uestimus .
Matre Eckhart, In Ioh. : LW III, n. 509, p. 441, 10 : Ergo concordant theologia et philosophia
moralis et naturalis .
Bhme revient constamment sur cette motivation on ne peut plus humble, dans chacun de ses
crits, comme dans les ptres thosophiques adresses ses amis ou des disciples. Nous en donnons ici un exemple tir de sa Zweyte Schutz-Schrift wieder Balthasar Tilken : Ti II: SS V, p. 109, n.
11 : Wiewol ichs nicht also hoch gesuchet habe, und mir aber ohne meinen Bewut gegeben
ward : Ich suchte allein den Brunnquell Christi, und verstunde nichts vom Mysterio, was das
wre ; Nun aber ist mir auch recht vergnnet worden zu sehen das Wesen aller Wesen, an welchem ich, ohne Gottes Licht, wol solte blind seyn . ( Aussi bien je ne lai pas cherch si haut [i. e.
le talent, Pfund, que Dieu lui a accord], et il me fut donn sans que jen aie conscience ; je cherchais seulement la source du Christ, et ne comprenais rien du Mystre, de ce quil tait ; mais
Mais si ce problme nest plus pour le XVIIe quune antienne dnue de signification, cest surtout parce que le sens des termes en prsence, philosophie et thologie, sest dplac : certes, la philosophie peut galement tre comprise comme une
philosophie de la nature, mais dans son application la plus noble, elle slve, pour
lensemble du Moyen-ge et la suite dAristote27, la hauteur dune ontologie,
science de ltre en tant qutre. Pour Eckhart, elle est galement, plus spcifiquement,
une mthode de rflexion, un outil mthodologique au service dun commentaire des
critures bibliques, voire logique, afin dmettre des propositions vraies sur Dieu.
Ainsi dclare-t-il dans son commentaire johannique :
In cuius verbi expositione et aliorum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut et in
omnibus suis editionibus, ea quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti
scriptura, exponere per rationes naturales philosophorum.28
Au contraire, les XVIe et XVIIe allemands tout le moins pour une certaine tradition
runissant de penseurs tels que Cornelius Agrippa et Paracelse, et dont Bhme fait partie la rduisent cette unique dimension de science de la nature, premire branche
ncessaire au dveloppement dun arbre de la science dont la thologie / thosophie
constitue la couronne, ainsi quil en ressort du prologue bhmien lAurora : Jch vergleiche die gantze Philosophiam, Astrologiam und Theologiam sampt jhrer Mutter
einen ko(e)stlichen Baum der in einem scho(e)nen Lustgarten wechst 29.
Bhme prend ici la suite de Paracelse. Du moins, comme on ne peut jamais prciser
vritablement les sources exactes bhmienne, on ne peut nier lvidence ici dune cer-
27
28
29
maintenant il ma t permis de voir ltre de tous les tres, devant lequel je fus sans doute, sans la
lumire de Dieu, rest aveugle). Remarquons ds prsent, outre cette ressemblance dj note
avec Weigel, que Bhme reprend son compte la conception traditionnelle dune connaissance
de Dieu comme contemplation, dont la possibilit repose entirement sur un panchement de
grce divine et non sur la puissance de lhomme : cest certes lesprit humain seul quil convient
de se prparer ; mais cest la grce de Dieu qui accomplit ce mouvement de lme. Id., Ti I : SS V,
p. 50, n. 391.
Cf. Aristote, Mtaphysique, IV, 1, 1003a, Paris 1991, p. 109 : Il y a une science qui tudie lEtre en
tant qutre .
Matre Eckhart, In Ioh : LW III, no 2, p. 4 : En expliquant ces paroles et les autres qui suivent, lauteur se propose, comme dans tous ses crits, dexpliquer par les raisons naturelles des philosophes les affirmations de la sainte foi chrtienne et de lcriture dans les deux Testaments (trad.
A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME 6, Paris 1989, p. 27).
Aur, Vorrede, p. 22, 1-3 : Je compare toute la philosophie, lastrologie et la thologie ainsi que leur
mre [cest--dire l aurore naissante ] un arbre dlicieux, qui pousse dans un beau jardin dsirable (ma trad.).
Introduction
taine tradition philosophique reliant les deux penseurs : en ce qui concerne sa comprhension de ce quest la philosophie, cest dans le sillage paracelsien que se situe Bhme.
Mais comme toujours, il modifie linfluence reue. Paracelse emploie en effet une
image analogue dans sa signification : au lieu dutiliser le symbole de larbre de la
science, rappel de larbre du jardin paradisiaque, il dfinit celle-ci comme reposant sur
trois piliers, drei Fundamente : la philosophie, puis lastronomie, enfin lalchimie
qui vient parfaire les deux premiers niveaux30. Quant la philosophie, premire tape,
porte de la mdecine 31, elle est exclusivement science de ce quest la nature : Cest
la nature qui enseigne au mdecin, et non lhomme. Mais maintenant comme il y a
tant de choses dans la nature, il est ncessaire de traiter de ce quest la nature. Mais
cela, cest philosophique 32.
Cette dfinition scientifique de Paracelse, Bhme lenveloppe certes de lhabit
thologique, mais lemprunt quil lui en fait indniable. Ainsi Bhme dfinit-il, toujours dans son prologue, la philosophie :
Durch die Philosophia wird gehandelt von der go(e)ttlichen krafft / wa GOtt sey /
und wie im wesen GOttes die Natur / sternen und elementa beschaffen seind / und
woher alle ding seinen ursprung hat / wie himmel und erden beschaffen seind / auch
Engel, Menschen und teuffel / darzu himmel und ho(e)lle / und alles was creaturlich
ist ; auch wa da seind beide qualita(e)ten in der natur .33
Quon ne se laisse pas tromper par le caractre en apparence exhaustif de cette numration et par la mention de Dieu : il nest pris ici en considration quen tant quil
est une force cratrice, une cause, autrement dit dans sa fonction physique de producteur. Un autre indice qui permet de cerner la notion bhmienne de la nature et de
sa science, la philosophie, est la forme tripartite, puis duale que revt lnumration
des lments de la citation. Elle renvoie aux trois principes, divin (le ciel), celui de la
nature ternelle (les toiles), et terrestre, trinit la base de toute vie , et leur correspondances : la nature, les toiles, les lments ; le diable lange, lhomme ; le ciel,
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32
33
Theophrastus Paracelsus, Werke, t. 1 : Medizinische Schriften, d. Will-Erich Peuckert, Darmstadt

1965 : Das Buch Paragranum, p. 500.
Ibid. p. 508.
Ibid., p. 504-505. (ma trad.)
Aur, p. 42, 8-15 : Par le biais de la philosophie, on traite de la force divine, de ce quest Dieu et
comment la nature, les toiles et les lments sont crs dans lessence de Dieu, et do toute
chose a son origine, comment le ciel et la terre sont crs, et aussi les anges, les hommes et les diables, en outre le ciel et lenfer et tout ce qui est de lordre du cr ; et aussi ce que sont ici les deux
qualits dans la nature.
lenfer, lordre de la crature. La dualit renvoie aux qualits contraires du bien et du

mal qui rgissent la vie et le devenir de toutes choses. La nature nest donc ici ni au
sens moderne ni au sens aristotlicien un objet relevant de la biologie. la signification nouvelle du terme philosophie, correspond celle galement neuve du mot nature : tout ce qui est cr de Dieu, sortant de Dieu, est nature, y compris ce qui est divin (le Fils, les trois principes), ternel (les anges, le diable, les toiles et les lments)
ou temporel (les hommes, tout ce qui est mortel ou passager autrement dit ce qui
renvoie notre notion moderne de la nature comme objet de science). La philosophie, cest donc cette science qui traite de la constitution trine de tout ce qui est caus,
et du jeu des deux principes. Par l, Bhme sinscrit encore dans la ligne de Paracelse, qui voit dans la nature cette mme harmonie de qualits opposes, dans la maladie
leur dsordre auquel remdie la mdecine, et dans la philosophie ce qui connat lordre de la nature et examine les causes de cette disharmonie34.
Or, lvidence, lvolution du sens des concepts dfinit de nouveaux paramtres
de rflexions. Aussi, nul doute quil serait plaisant de voir dans le thologien Matre
Eckhart lillustre prdcesseur du cordonnier silsien Jacob Bhme, sur cette trange
voie qui fonde tout la fois linfini mystre de la Divinit et le paradoxe de son intelligence. Mais quel rapport tablir entre Matre Eckhart, aux crits nourris dune profonde culture thologique et patristique, attach, jusque dans son originalit, un ordre lui fournissant un cadre de pense35, et lhumble savetier aux lectures disparates,
34
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Paracelse, Paragranum, p. 504 ; Id., p. 507 : Parce que maintenant le mdecin doit retirer sa connaissance premire de la philosophie, la philosophie ne provient pas de lhomme, mais du ciel et
de la terre, de lair et de leau. Cest sur cela en effet que repose le savoir et la facult de comprhension de tout mdecin, car cest de ces choses dont parlent les philosophes et dont ils traitent
(ma trad.). On retrouve ici la thorie commune au Moyen-ge, au XVIe et au XVIIe sicle des
quatre lments, tradition de pense remontant en ralit Aristote commentateur des penseurs
prsocratiques (cf. De lme, I, 2, trad. Tricot, Paris 1990, p. 18), mais aussi la tradition hippocratique et hermtique.
On peut affirmer de ce cadre dominicain que deux personnalits en auront surtout marqu le
contour : Albert le Grand tout dabord, fondateur de cette cole de pense , qui transmet ses
lves les conceptions noplatoniciennes sorganisant autour des lments de Thologie de Proclus et de son dcalque, lanonyme Liber de Causis ; dautre part son lve le plus clbre, Thomas
dAquin, canonis ds 1323, et dont les crits, en particulier sa Somme de Thologie, sont une
mine de dfinitions ayant dj, sinon le statut lenseignement thomasien ne sera dclar doctrine officielle de lglise quen 1567 par Pie V (Cf. Dictionnaire critique de Thologie, sous la direction de Jean-Yves Lacoste, Paris 1998, p. 1138) du moins la valeur dauctoritates, auxquelles
Eckhart, lors mme quil entend les corriger, puise dj sans compter.
Introduction
dont lenseignement, mme sous-tendu par une connaissance aussi exacte de lcriture que celle dont tmoigne Eckhart36, se rattache cependant une toute autre tradition : savoir la pense alchimiste et cabalistique son znith au XVIIe sicle37 ?
Comment replacer le Philosophe Teutonique , ainsi que le surnomma son ami le
docteur Balthazar Walter, dans le strict contexte de la tradition thologique ? Ainsi,
on ne pourra que souligner la facilit de laffirmation dun lien entre Eckhart et Bhme. Car cest souvent l le pch des historiens de la philosophie que de voir en un
penseur le prcurseur gnial dun second, et de lire ainsi lun la lumire de lautre, tirant dune possible parent un principe explicatif.
Dans le cas dEckhart et Bhme, on trouvera tout la fois une htive conclusion base sur des ressemblances externes, superficielles hypothse vrifier et conclusion
valeur opratoire tant allgrement confondues , et un prsuppos scientifique
permettant une illusoire comprhension de deux auteurs difficiles : lide en trompelil dun courant philosophique allemand, dont cest moins lexistence quil convient
de contester, que le mirage quil dveloppe dune linarit sans heurts, la croyance en
une cole de pense allemande, dont la marque, runissant les penseurs les plus divers,
serait le double accent mis sur son contenu notique et son expression mystique.
Certes, notre intention nest pas de rejeter lide dune cole allemande de pense,
pour peu quune certaine chronologie, une vraisemblance soit respecte : ainsi suivons-nous lanalyse dAlain de Libera, qui runit autour de la personne dAlbertus
Magnus ( 1280) une ligne de penseurs allant de Dietrich von Freiberg ( aprs
1310) Berthold von Moosburg ( aprs 1361), en passant par Matre Eckhart et Ulrich von Straburg ( 1277). La priode considre est courte, un peu plus dun
demi-sicle ; les liens avec Albert, directs, au moins pour Dietrich et Ulrich, dont il a
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Ainsi, le onzime et dernier tome de ldition de 1730 contient un index des lieux et passages
de lcriture dans luvre de Bhme qui ne compte pas moins de 49 pages. Cette connaissance
devient particulirement sensible dans les crits apologtiques et de dfense de Bhme (contenus dans le tome V des Smtliche Schriften), o elle modle littralement largumentation bhmienne. Quant au Mysterium Magnum, il est une exgse linaire, sinon littrale, de la Gense !
Cette filiation de Bhme la Cabale en particulier na t dgage que tardivement, et, mme
maintenant, elle nest pas systmatiquement reconnue, linverse de linfluence de lAlchimie,
plus particulirement celle de Paracelse, dont lvidence nest jamais rest ignore. Dans tous les
cas, on peut tenir pour une simplification laffirmation de Gerhard Wehr, Jakob Bhme, Cahiers
de lHermtisme, Paris 1977, 3, p. 40 : Ce nest pas un enseignement que lon trouve lorigine
du Philosophus Teutonicus, cest un vnement . Ces influences qui travaillent luvre bhmienne, mais qui sont galement caractristiques de la pense du XVIIe sicle, sont en effet dj
prsentes, mme dans une moindre part, dans lAurora.
10
t le professeur, et peut-tre pour Eckhart, qui aurait galement suivi son enseignement Paris, ou indirects (Berthold) sont indiscutables. La formation quils ont reue
est elle aussi identique : tous sont dominicains et lenseignement universitaire parisien a moul leur pense38. Cest pourquoi lide dune scolastique dominicaine allemande 39 est parfaitement justifie. Quant Bhme, il est le chantre indiscut dun
courant de pense, la thosophie, qui, sil nest pas sans avoir une prhistoire, ne se dgage comme mouvement indpendant qu travers les crits du Silsien40. Aussi vouloir tendre les ramifications de la thologie et de la philosophie mdivale jusqu
Bhme, comme le font la plupart des historiens de la philosophie41, qui posent une
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Nous renvoyons, pour la mise en vidence de la dette spirituelle de ces penseurs leur matre
Albert, ltude de A. de Libera : Introduction la mystique rhnane dAlbert le Grand Matre
Eckhart, Paris 1984.
Ibid., p. 9.
Antoine Faivre, dans son article Thosophie , dans Dic. Theol, pp. 1135-1137, sil constate la
prsence du mot theosophos ou theosophia dans la philosophie noplatonicienne, sil mentionne
quelques proto-thosophes tels Valentin Weigel (1533-1588), Heinrich Khunrath (15601605), Johann Arndt (1555-1621), estime que lusage de ce terme ne se rpand que grce aux diteurs de Jacob Bhme, mieux, que cest dans le premier livre du Silsien, Aurora, que le courant
thosophique trouve ses caractres dfinitifs, ou peu prs (op. cit., p. 1135). De son ct, Ferdinand van Ingen, dans son commentaire lAurora : Werke, op. cit., p. 1094 dfinit la thosophie,
quil traduit littralement par sagesse de Dieu , comme un systme religieux spculatif rapportant toute connaissance Dieu et dduisant tout savoir de Dieu. Il voit dans la gnose et le noplatonisme les anctres de la pense thosophique, laquelle puise galement certaines de ses inspirations chez le Pseudo-Denys. Il note enfin que le terme de thosophe peut se lire chez le philosophe et grammairien grec Porphyre, disciple de Plotin, dans son trait De labstinence, texte tabli
et traduit par Jean Bouffartigue, Paris 1979, t. 2, II 45, p. 111. Bouffartigue traduit lexpression
par les hommes divins et instruits des choses divines .
On prendra ici pour exemple les propos de Gerhard Wehr, diteur des uvres de Bhme en livre
de poche, qui, par del la connaissance quil possde des textes bhmiens, affirme, en rapportant
sans preuve ni interrogation critique les mots dun autre historien de la philosophie : Bhme
est le lien le plus important dans la srie des penseurs qui va dEckehart Hegel ; il a runi les
ides dEckehart, de Nicolas de Cuse, Paracelse et Luther . dans : Jakob Bhme, Vom bersinnlichen Leben : Gesprch mit einem Meister mystischer Erfahrung, d. et introd. Gerhard Wehr, Stuttgart-Dornach 21993, p. 8 (ma trad.). On apprciera galement sa juste valeur la tentative, pour
le moins douteuse, dditer sparment un texte de Bhme, tout en en changeant le titre. Loriginal sappelle en effet : De vita mentali oder Vom bersinnlichen Leben : Ein Gesprch eines Meisters
und seines Jngers. Autrement dit ni dans le titre, ni dans le corps du texte napparat le terme de
mystique. Cest donc l un ajout, orientant la lecture, dont seul lditeur est responsable. Cf. galement Bernhard Welte, Meister Eckhart : Gedanken zu seinen Gedanken, Fribourg / Bresgau, Cologne, Vienne 1979, p. 21 : Lhistoire qui suivra de son influence , est tangible jusque chez Tau-
11
Introduction
affinit, au dtour dune seule phrase, entre deux termes aussi loigns, est plus discutable, du fait que cette affirmation nest jamais dveloppe : pas plus la profondeur de
cette influence, que les chemins quelle aurait pris nont t interrogs. Aussi nest-ce
pas tant son contenu que sa premptoire brivet quil faut remettre en cause. Or, on
peut sans nul doute situer la naissance de cette cole, non pas au Moyen-ge, mais
plus probablement au XIXe sicle et dans ses analyses enthousiastes puisant dans la
redcouverte et lappropriation de nos deux auteurs. Ainsi Franz von Baader voit-il
en Matre Eckhart le penseur qui lui a facilit laccs Bhme42. On peut mme aller
plus loin : ce ne sont pas les courants de pense antrieurs la philosophie spculative du XIXe sicle qui forment une unit, mais au contraire, la philosophie spculative du XIXe sicle qui est une synthse des spculations antrieures, en un processus, que lon pourra ironiquement qualifier dhglien, dabsorption et de dpassement de ces nourritures spirituelles. En tout cas, cette affirmation dune continuit
dans la pense, devenue presque un topos de lhistoire de la philosophie force dtre
ainsi rpte, sappuie en ralit sur une tradition issue du sicle pass. Ce qui ntait
quune fallacie historiographique a contribu ltablissement dun pseudo-fait historico-philosophique. Les trs justes analyses dIngeborg Degenhardt ne semblent
pas avoir dsamorc cette illusion dangereuse43, dont le point culminant aura t la
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ler et Suso, chez Nicolas de Cuse, chez Jacob Bhme et Angelus Silesius, chez Franz von Baader,
chez Hegel, chez Karl Jaspers et chez Martin Heidegger (ma trad.).
F. von Baader, Smmtliche Werke, d. Franz Hoffmann, Julius Hamberger, Leipzig 1855, Darmstadt 1963, tome. 15, p. 159 : Je vous le dis, Matre Eckhart fut appel Matre de bon droit. Il surpasse tous les autres mystiques Je remercie Dieu davoir daign me le faire connatre dans les
troubles philosophiques de notre poque. Alors les cris de singes, pousss contre la mystique
dune manire si arrogante et sotte, ne purent plus mirriter, et il me permit daccder Jacob
Boehme . On se rappellera le rle que le philosophe romantique a jou dans ldition des sermons allemands par Pfeiffer et les cours quil a tenus sur le thosophe. Ceux-ci sont rassembls
dans le tome 13 des uvres compltes de Baader, Smtliche Werke, t. 13, d. Julius Hamberger,
Leipzig 1855, Darmstadt 1963.
Cf. Ingeborg Degenhardt, Studien zum Wandel des Eckhartsbildes, Leyde 1967, p. 110 seq. Pour
un exemple, parmi tant dautres qui furent monnaie courante au sicle dernier, dune semblable
rcriture de la philosophie, on consultera avec profit louvrage de Joseph Bach, Meister Eckhart,
der Vater der Deutschen Spekulation. Als Beitrag zu einer Geschichte der Deutschen Theologie und
Philosophie der mittleren Zeit, Francfort/Main, rd. 1964, qui dfinit, p. 113 de son ouvrage, la
philosophie de Matre Eckhart comme une thosophie, et loue ce dernier, p. V de son introduction, en ces termes : Meister Eckhart wird als Vater dieser eigenthmlichen Speculation, der
deutschen Mystik, genannt . Il faut mentionner ici lhistoire de la philosophie mdivale allemande dont Loris Sturlese est lauteur, puisquelle est prcisment libre de tout prjug roman-
12
tentative de nazification dEckhart et Bhme. Ainsi, le tristement clbre thoricien du nazisme, Alfred Rosenberg, consacre-t-il au Matre thuringien tout un chapitre de son Mythe du XXe sicle44, uvre quil place dailleurs sous lgide eckhartienne
par le biais dune ddicace45. Il linsre dans une ligne de pense qui comprend
Odin, Siegfried, Widukind, Frdric II dHohenstaufen, Eckehart, Von der Vogelweide,
Luther, Frdric lUnique, Bach, Goethe, Beethoven, Schopenhauer, Bismarck 46. Matre
Eckhart, chez lequel lme nordique parvint pour la premire fois parfaitement la
pleine conscience delle-mme , devient le chantre dune religion du sang , une
thorie rosenbergienne dont la msinterprtation dun sermon eckhartien constitue
lapex.47
En rejetant la thse dune philosophie spculative spcifiquement allemande, Il
pourrait sembler que nous fassions de lappartenance une poque le critre absolu
de lacte de pense, rendant par l caduc le principe de toute comparaison. En ralit,
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tique soutenant lexistence dune deutsche Spekulation : cf. Storia della filosofia tedesca nel
medioevo : il secolo XIII, Florence 1996.
Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkmpfe unserer Zeit, Munich 111933, chapitre III : Mystik und Tat. Nous donnons ici quelques
indications bibliographiques sur le rapport de Rosenberg au Moyen-ge, Matre Eckhart, et
lglise en gnral. Louvrage le plus complet est sans doute celui de Raimund Baumgrtner, Weltanschauungskampf im Dritten Reich. Die Auseinandersetzung der Kirche mit Alfred Rosenberg,
Mayence 1977 ; Der kirchliche Anzeiger, Studien zum Mythus, Cologne 1933. Konrad Algermissen, Germanentum und Christentum. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Frommigkeit, Hannovre 1934 : sur le rapport avec Matre Eckhart, voir particulirement les pages 422-428. Josef
Koch, Meister Eckhart, dans : Die Kirche in der Zeitenwende, d. Erich Kleineidam und Otto Ku,
Paderborn 1935.
Nous redonnons ici cette ddicace : Diese Rede ist niemand gesagt, denn der sie schon sein nennt
als eigenes Leben, oder sie wenigstens besitzt als eine Sehnsucht seines Herzens . On trouvera une
formule quivalente dans le sermon 52 de Matre Eckhart, DW II, p. 506.
Mythus, p. 628 seq. (ma trad.)
Pour cette fausse analyse et sa correction, voir les Studien zum Mythus , rponse de lglise catholique au dlire rosenbergien. Rosenberg ne cite en effet dEckhart que la moit dune phrase
conditionnelle : Ce quil y a de plus noble en lhomme, cest le sang , sans saisir le contexte de la
phrase qui repose sur une citation de lvangile selon St. Matthieu 10, 28. Les Studien damnent le
pion au thoricien nazi en redonnant en entier la pense eckhartienne, cf. op. cit., pp 114-134 :
Car lesprit ne tue pas lesprit, lesprit donne vie lesprit. Ce qui vous tuera, cest le sang et la
chair. Mais ils prissent de toute faon lun avec lautre. Ce quil y a de plus noble en lhomme,
cest le sang, quand il a une volont bonne. Mais le plus terrible quil y ait en lhomme, cest le
sang, quand il a une volont mauvaise (ma trad.). Le sermon eckhartien en question nest
contenu que dans ldition Pfeiffer : il sagit du n. LVI, p. 179 seq.
13
Introduction
si nous posons, avec Kurt Flasch, la spcificit de chaque poque48, nous nentendons
ni renoncer la conviction quune certaine valeur de vrit, sattachant tout processus argumentatif, chappe au temps, ni rduire la philosophie uniquement une philosophie de lhistoire. Cest donc l le paradoxe inhrent tout travail de comparaison : dune part, mettre en rapport deux poques, deux visions, afin den tirer une
conscience historique et philosophique plus nette du visage de chaque auteur, en vitant le bouleversement du cours du temps et des ides ; dautre part, dgager les lignes
de continuit reliant les deux termes de la comparaison, mais en mettant en vidence
les variations quelles ont subies dans le temps, vitant ainsi lcueil dune classification facile. Il nous semble que cest prcisment une confrontation de la conceptualit
eckhartienne et bhmienne, dans ce quelle peut avoir didentique apparence, qui
permet dviter lornire de ce prsuppos historico-mthodologique et philosophique mis un peu plus haut en vidence.
2. Comparaison et confrontation
Cest ce dfi mme que reprsente la mise en examen de concepts devenus de pratiques tiroirs mthodologiques et historiques qui justifie la prsente recherche. Si elle
tmoigne au dpart dune certaine troitesse, dune limitation un aspect philologique, elle entend bien dboucher sur une tude aux ambitions philosophiques autant
quhistoriques. Trois arguments viennent appuyer ceci :
Le concept de grunt, ou fond, sil tait dj un topos de la pense mystique et philosophique allemande nobtient sa pleine richesse smantique qu travers luvre
sermonnaire dEckhart. On nen trouve par exemple pas trace dans la traduction
presque contemporaine en moyen-haut-allemand de la Somme de Thologie de Thomas49. Tout au plus y lira-t-on, loccasion dune dfinition de ltre (esse) dans la
chose cre, un terme apparent, savoir ladjectif grntlich, traduction du latin profundus50. Quant lUngrund, le Sans-Fond, il est une cration spcifiquement bh48
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Kurt Flasch, Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen
Claude Panaccio und Alain de Libera ber den philosophischen Wert der philosophiehistorischen
Forschung, Padoue 1995.
Middle high Translation of The Summa Theologica by Thomas Aquinas, d. Morgan, Bayard
Quincy et Friedrich-Wilhelm Strothmann, Stanford-Londres 1950.
Id., p. 235-236 (ms. 281) : Nu ist wesen daz, daz da einem ieklichen dingen aller innigest ist,
14
mienne et reprsente mme un changement conceptuel, puisquil vient remplacer les

notions dAbgrund, dUrkunde et dUrstand apparaissant dans lAurora. Ces deux concepts la marque si personnelle sont donc particulirement reprsentatifs de leffort
philosophique des deux auteurs.
Ils sont une quintessence du sens mme de cet effort, dans leur signification
comme dans leur domaine dapplication : lUngrund est lexpression la plus adquate
de la conception bhmienne dune dit absolue, protiforme et contradictoire, semblant toujours en devenir ; le concept eckhartien de grunt entend entre autre saisir
lessence de lme dans sa relation une dit comprise comme un terme de cette relation, et dont la dfinition est par consquent conditionne par cette dernire.
La parent smantique vidente du grunt et de lUngrund, comme linterfrence de
leur domaine de validit en fait le fer de lance de tout travail de comparaison. On se
posera la question de lorigine de ces termes, savoir lAbgrund, et de la relation de
cet apparent doublet : Ungrund / Abgrund.
Linachvement de la publication des uvres compltes de Matre Eckhart, entreprise par la Deutsche Forschungsgemeinschaft51 complique encore ce travail de comparaison. Les dernires livraisons reposant sur ltude du matriel laiss par Franz Pfeiffer
ont certes parues, mais lultime tome luvre latine, comprenant les indices indispensables ltablissement dune chronologie et un vocabolarius latino-germanicus de
rebus philosophicus, fait toujours dfaut, De ce fait, lon est loin davoir pu tablir une
chronologie de ses crits. Or, cette lacune mme ajoute encore la difficult dun travail de comparaison entre Eckhart et Bhme, outre quelle sape le fondement des rapprochements htifs effectus jusquici. En effet, chacun saccorde reconnatre la prsence dune contradiction chez le premier, dont on dispute encore pour savoir si elle
se rsout dans une unit de pense suprieure ou si elle est la marque dune volution52 : enfin, comment aller du rejet de la dfinition ontothologique des premires
Questions parisiennes53, sa raffirmation dans le Prologue lOpus tripartitum54 ?
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54
unde daz einem ieklichen dinge aller grntlichest ist inne ; Esse autem est illud quod est
magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest (Sum. Theol., I. q. 12, a. 2).
Le tome 4, 2, livraison 1-2, des uvres allemandes de Matre Eckhart, publi par Georg Steer, a
paru en 2003, mettant un point final aux incertitudes concernant lauthenticit des dernier sermons eckhartiens.
Cf. ltude dEmilie Zum Brunn et Alain de Libera : Matre Eckhart, Mtaphysique du verbe et
thologie ngative, Beauchesne, 1984.
Quaestiones Parisienses, d. B. Geyer : LW V, pp. 27-83.
Prologus generalis in opus tripartitum, d. Kurt Wei : LW I, pp. 148-165.
15
Introduction
Que tenir pour rellement significatif pour dfinitif chez Eckhart : sa dfinition,
outrepassant le cadre de lontologie, de Dieu comme intellect ou son affirmation tout
aussi forte de ltre comme nom propre de Dieu ? Or, linachvement du projet ddition eckhartien empche de trancher en faveur de lune ou lautre de ces hypothses.
Nous proposerons bien sr notre propre version, dont la relativisation simpose, eu
gard une situation de recherche incertaine.
Lambition de cette enqute nest donc pas seulement historique, mais entend aussi
saisir le prtexte dun travail comparatif pour tablir la spcificit des discours thologiques et thosophiques, philosophiques et mystiques sur Dieu. Autrement dit,
cette tude conceptuelle dbouche terme sur une tude pour ainsi dire mta-conceptuelle. Pour autant, ainsi que nous lavons laiss entendre plus haut, nous ne ngligeons pas les exigences scientifiques rglant tout travail li lhistoire, pourtant si
souvent ignores des historiens de la philosophie. Ce sont ces exigences mmes qui
forment le principe et le fond de notre travail. Notre dmarche se veut donc circulaire, droulant une spirale qui va du plus circonscrit (une tude philologique, la confrontation des thories de ltre, du non-tre et de lintellect chez Eckhart et Bhme)
au plus extrieur et cependant au plus essentiel : lidentification du courant de pense
dont pourraient se rclamer Eckhart et Bhme. Telles seront donc les questions quil
simposera de rsoudre :
Y-a-t-il dveloppement attest dune thorie du non-tre chez Eckhart, dont on a
voulu faire le thoricien dune exprience mystique dun nant divin clbr par les
bguines , dont le contenu ne se rsumerait pas une simple ngation de tous les attributs de ltre, tout son sens spuisant alors dans labsolu de cette dite ngation ?
Autrement dit, est-ce une thorie positive du non-tre ? Le problme est ici double,
savoir si le concept de non-tre a un rfrent vritable, ou sil est vide de sens ; dautre
part si poser le non-tre, cest poser une ngation ou une privation, savoir une affirmation absolue de non-tre ou bien une affirmation relative en ce sens que tout tre
ou affirmation dtre implique une part de non-tre (tre quelque chose, cest forcment ntre pas autre chose).
Dans quelle mesure cette thorie saligne-t-elle sur la conception, dfendue par Jacob Bhme, de la Dit comme Ungrund, Sans-Fond, et donc le Fond, Grund, tant
convertible ltre sans tre ? la lueur de ce travail comparatif, quelle dimension,
quel sens prennent respectivement ces deux discours ? Et de mme que Matre Eckhart, pour illustrer la mthode quil entend dvelopper dans son Opus Tripartitum,
16
prend pour exemple une premire proposition portant sur Dieu et ltre, savoir
esse deus est 55, choix dont on peut supposer quil nest point innocent, de mme
nous nous appuierons sur une analyse compare des notions de ltre et du non-tre
chez Eckkart et Bhme. Nous nous concentrerons ici sur la thorie eckhartienne de
la proposition, mais aussi sur sa pense de la causalit analogique et univoque, alors
que laccent, pour Bhme, sera mis sur sa dialectique de lengendrement, savoir le
jeu de principes contradictoires et la doctrine des sept qualits.
Semblable question implique llucidation du sens de concepts en apparence interchangeables tels que ltre, le Fond, le dtermin dun ct ; le non-tre, le nant, le
Sans-Fond, lindtermin, Dieu et la Dit de lautre. En effet, cette identit du vocabulaire masque les possibles diffrences et la porte vritable de ces deux doctrines.
Cette recherche philosophique trouvera donc une premire assise dans une tude
philologique des concepts du grunt mdival et de ses drivs : la thorie de lUngrund, son concept mme, a-t-elle son assise dans la pense du Moyen-ge ? Si oui,
quelles tapes en ont jalonn la transmission jusqu Bhme ?
Ainsi, cette comparaison se veut un dpassement du mirage dploy par les mots,
qui justifierait le renvoi un flou mystique, et entend dgager la vritable valeur philosophique, loriginalit au double sens de nouveaut et de spcificit de Matre
Eckhart et de Jacob Bhme. Ce travail rpond donc une double exigence : il se veut
certes avant tout philosophique, mais emprunte lhistoire de la philosophie la rigueur de ses principes.
3. Problme conceptuel
Trouver par del leurs diffrences un terrain de communion entre Eckhart et Bhme,
voil qui pourrait tre le motif de la rduction de notre intrt luvre allemande de
Matre Eckhart, au dtriment de luvre latine ; car du moins y-a-t-il ici communaut
de langage chez les deux penseurs, communaut qui semble seule pouvoir permettre
une tude conceptuelle fructueuse. Deux arguments en particulier viennent lencontre dun procd ainsi restrictif : le premier, trs gnral, ressort lvidence du
dveloppement de la langue mdivale allemande. Par ailleurs, une prise en compte
55
Meister Eckhart, Prol. gen. : LW I, p. 166 seq.
17
Introduction
de la nature de luvre allemande eckhartienne dune part, et de son contenu dautre

part, livrera un second argument, la fois illustration et confirmation du premier.
Deux phnomnes se conditionnent mutuellement, marquant essentiellement la
formation de la langue allemande : dabord la naissance dune nouvelle hirarchie
laquelle choit une puissance politique (la noblesse, les ordres des chevaliers), ou conomique (la bourgeoisie). Ensuite, ce dplacement de pouvoir implique la fin du monopole culturel des monastres : naissance des universits et influence grandissante
des diffrentes cours marquent cette volution. Son aboutissement est la naissance et
le dveloppement dune conscience culturelle propre et dune langue allemande qui
en est lexpression, devenant langue littraire, au mme titre que le latin56. Ce processus est certes simplifi ici, souligne cependant le travail de scularisation de la littrature du Haut Moyen-ge, et particulirement de son expression la plus acheve durant le Minnesangsfrhling, (entre 1170 et 1250), o les vertus chrtiennes se remodlent en un idal courtois57. Par un mouvement de retour, les prdicateurs du Haut
Moyen-ge (entre 1250 et 1350) sen rapproprient les images pour les retravailler
dans des uvres sermonnaires ou ddification, redonnant ainsi un second souffle
la crativit allemande, marque par un renouveau de pit. Le XIIIe sicle voit en effet la naissance des grands ordres monastiques : les Franciscains en 1208, les Dominicains en 1215 et les Augustins en 124458. Le germaniste Gerhart Wolff rsume en trois
points cette volution :
1) un processus culturel et de lordre de lhistoire de la pense : la culture se dplace de lintrieur des monastres au monde extrieur.
2) Un processus social qui conduit des clotres comme centres dcriture aux chancelleries de la bourgeoisie, dune culture monastique et latine une lacit sexprimant
dans la langue populaire, du lecteur quintresse la thologie de lglise un large public ayant soif de savoir, dun savoir non pas scolastique et lointain, mais correspondant ses attentes tant pratiques que spirituelles.
56
57
58
Cf. Gerhart Wolff, Deutsche Sprachgeschichte. Ein Studienbuch, Frankfort/ Main 1986.
Voir par exemple le pome de Walther von der Vogelweide, ich saz f eime steine, o, celui-ci rflchissant sur les valeurs courtoises et sociales de lhonneur (re) et de la richesse (varnde guot,
biens, possessions), en dcouvre le sens profond dans leur subordination la grce divine (gotes
hulde). Cf. G. Wolff, op. cit., p. 95.
Id., p. 76. Sur lhistoire des ordres mendiants, nous renvoyons luvre collective publie sous la
direction de Peter Dinzelbacher et James Lester Hogg : Kulturgeschichte der christlichen Orden,
Stuttgart 1997.
18
3) Enfin un processus technique. On passe de lart gothique livresque qui orne surtout de luxueuses et rares ditions (en majeure partie bibliques) une culture littraire plus scientifique mais aussi plus ludique, et que linvention au XIVe sicle du papier, en remplacement du parchemin, aide rpandre59.
En rsum, on assiste la fois un changement des paradigmes de pense et donc
des contenus du savoir, ainsi qu un largissement du public et une monte de limportance du livre crit en langage vernaculaire. Mais surtout llvation du niveau
culturel rend permable la frontire qui sparait savoir lac allemand et enseignement scolastique latin. La prdication en langue allemande est lun des lieux o les
doctrines les plus labores de la scolastique sont vulgarises. Pour exprimer ces contenus emprunts lglise, il faut certes lallemand un appareil scientifique nouveau.
Mais cela implique galement que sa crativit repose sur une adaptation de la langue
conceptuelle latine60.
On trouvera de tout ceci une illustration et une confirmation dans luvre allemande de Matre Eckhart, quon en examine la nature aussi bien que le contenu :
Nature des crits eckhartiens de langue allemande :
Ils se subdivisent en deux grandes catgories : les traits dune part et les sermons
dautre part. Si lon examine rapidement, pour les traits, loccasion qui prside leur
conception, on y trouvera la justification de lemploi de la langue allemande. En effet,
soit ils sont le reflet dune activit orale pour Les Rede der underscheidunge61, conversations dEckhart avec ses confrres62, soit ils ont un objet tout personnel, et non un
but scientifique : ainsi en va-t-il du Liber de consolationi qui sadresse peut-tre la
59
60
61
62
G.Wolff, op. cit., p. 79.

Une telle entreprise ne va certes pas sans difficult, ainsi que le constate un autre prdicateur,
Berthold von Regensburg qui, commentant dans son sermon n. 33 le passage de lcriture Stipendium enim peccati mors , traduit le terme latin stipendium par ln, et commente : daz wort,
daz sprichet stipendia, daz ist reht als vil gesprochen, alse da ein ritter wol gestriten ht, dem gt
man daz ln. Wan wir haben vil wort in der latne, diu wir in tiutsche niemer z knnen gelegen
wan mit gar vil umberede . Cit dans : H. Eggers, Deutsche Sprachgeschichte, tomes I et II, Reinbek 1985, 21986, t. I, p. 165. En effet, le terme moyen-haut-allemand ln signifie toutes sortes de
revenus, alors que le latin stipendium renvoie trs prcisment la solde du guerrier.
Rede der underscheidunge : DW V, pp. 185-311, trad. de Libera, pp. 77-127.
Nous redonnons ici le titre complet : Daz sint die rede, die der vicarius von Tringen, der prior
von Erfurt, bruoder Eckhart predigerordens mit solchen kindern hte, diu in dirre rede vrgeten vil
dinges, d sie szen in collationibus mit einander (Entretiens que le vicaire de Thuringe, prieur
dErfurt, frre Eckhart, de lordre des Frres Prcheurs, eut avec les fils spirituels qui lui posaient
maintes questions pendant leurs discussions du soir ; trad. de Libera, p. 77).
19
Introduction
reine de Hongrie63. Quant au court trait Von dem Edelen Menschen, plac en gnral
sa suite, on ne peut ignorer la ressemblance de sa forme avec celle des Sermons. On
pensera en particulier au Sermon 15 dont le prothme est galement la citation de Lc
19, 12: Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam accipere regnum et reverti 64. Il reste un dernier trait : Von abegescheidenheit65. Quint, dans ses notes prparatoires ldition du trait, estime que sa difficult, le fait surtout quil soit maill de
citations latines, exclue lhypothse quEckhart ait pu le prononcer devant des moniales. Largument nous semble peu valable, dans la mesure o le Matre entrelace de
mme manire ses sermons de citations tant de thologiens (Augustin, Thomas
dAquin, Grgoire le Grand) que de philosophes (Aristote, Avicenne, Le Livre des 24
philosophes). Ce quEckhart y enseigne ne dpare pas non plus des prdications quil
a pu tenir en chaire. Seule la longueur de louvrage fait que nous rejoignons la conclusion de Quint : il est probable quil a t compos en vue dinstruire les frres en religion dEckhart, linstar des Entretiens spirituels66.
Passons une dernire catgorie. Les Sermons sont prononcs devant un public fminin : ces bguines dont les connaissances en latin ne sont pas toujours attestes, et
que les dominicains avaient charge de diriger67. Ici aussi, cette obligation pour le Thuringien de passer du latin lallemand loblige inflchir du ct de la thologie le langage quotidien, voire forger en langue vulgaire des concepts neufs. Ceux-ci, mme
copis simplement pour la plupart sur la langue latine, forment le creuset o continue
de se modeler par la suite la langue conceptuelle et philosophique allemande. Cest
cette source, transmise par Tauler et Suso, disciples dEckhart, jusqu son aboutissement dans ce compendium de la mystique allemande quest la Theologia Deutsch68,
qua pu puiser Jacob Bhme, lors mme quil flchissait le sens des termes emprunts.
63
64
65
66
67
68
Voir les remarques de A. de Libera, Traits et sermons, op. cit., p. 44 seq.

Pr. 15 : DW I, p. 244-253 ; trad. de Libera, pp. 311-315.
Von abegescheidenheit : DW V, pp. 400-437.
Cf. Rdu : DW V, p. 399.
Un triple dcret leur en faisait obligation : le premier rendu public en 1267 par Clment V, les
deux autres par le provincial Hermann von Mnchen, respectivement en 1286 et 1290. Matre
Eckhart avait ainsi sous sa responsabilit quelques 40 couvents de femmes o il exerait cette
cura monalium ou cura animarum . Cf. Otto Langer, Eckhart und sein Publikum am Oberrhein, dans : Meister Eckhart : Lebensstationen Redesituationen, d. Klaus Jacobi, Berlin 1997, pp.
181-184 ; Peter Reiter, Der Seele Grund : Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Wrzburg 1993, p. 62, note 2.
Der Frankfurter, Eine deutsche Theologie, transcription et introd. Joseph Bernhart, Leipzig 1920.
20
Le contenu
Une analyse de la teneur de luvre eckhartienne nentre pas dans le cadre dune introduction. On notera simplement linterdpendance thmatique de luvre allemande et
latine. Ainsi le programme quEckhart fait expressment sien dans les sermons, dannoncer la naissance du Verbe dans lhomme69, ne sloigne-t-il pas du contenu de
lvangile johannique, dont le Thuringien fait la trs belle exposition latine.
Or, la forte correspondance sur le fond de luvre latine et allemande du thologien, et le fait mme que cette formation de la langue philosophique allemande par
le Matre thuringien se rvle ntre quun dcalque du latin, nous permettent prcisment de les tudier ensemble, et de mesurer laune de la thologie scolastique eckhartienne, tout aussi bien qu lapparente simplicit des sermons allemands, la thosophie bhmienne. Bien mieux, sparer ce qui forme visiblement un ensemble revient en fausser la comprhension.
Pourtant, il convient dj de remarquer qu un vocabulaire identique correspond
souvent chez Eckhart et Bhme une signification diffrente ; et linverse est galement vrai, qui permet de rapprocher des concepts apparemment loigns les uns des
autres. Ainsi, tudier ces deux auteurs, il apparat quun mme concept prend chez
eux une signification oppose, alors que deux contraires se rvlent en ralit porteurs dun sens identique. Cet examen de vocabulaire se complique encore lexamen
de ces deux faits : tout dabord, on constate une variation de sens dans les concepts
employs par Bhme, variation qui ne peut toujours sexpliquer chronologiquement70. Il faut aussi noter la tendance du cordonnier employer, parfois de manire fantaisiste, les notions latines quil a pu faire siennes au hasard des conversations71. De plus, il est le dfenseur de la thorie, propre tout le XVIIe sicle, et mar69
70
71
Cf. Pr. 6 : DW I, p. 109, 2-6 : Der vater gebirt snen sun in der wicheit im selber glch. Daz wort
was b gote, und got was daz wort : ez was daz selbe in der selben natre. Noch spriche ich mr :
er ht in geborn in mner sle. Niht aleine ist si b im noch er b ir glch, sunder er ist in ir, und
gebirt der vater snen sun in der sle in der selben wse, als er in der wicheit gebirt, und niht anders .
Cf. ce sujet les remarques dA. Koyr, op cit., pp. X-XI.
Ldition de 1730, qui normalise la dclinaison des termes latins employs par Bhme, cache
le fait que le philosophe cordonnier ne savait aucunement les utiliser correctement sur le plan
grammatical, employant par exemple souvent la forme non dcline de centrum pour son datif /
ablatif centro : voir ce propos les observations de Ferdinand van Ingen, Jacob Bohme : Werke,
op. cit., p. 834. Voir galement pour exemple dans les originaux la manire fantaisiste dont Bhme orthographie le concept clef de Mysterium Magnum, Gw : Ur 2, chp. 3, p. 35 : der bewegung
des Misterij mangnj .
21
Introduction
que plus particulirement par le mdecin et alchimiste Paracelse, mais sappuyant

aussi sur le vieux principe hermtique des correspondances issu de la Tabula smaragdina du monde comme microcosme, configuration exacte, bien quextrieure,
dun modle spirituel, dun macrocosme. Cette thorie est mme tout le fond de sa
construction thosophique : concepts et symboles se retrouvent identiques, en toute
validit, tous les stades de l univers construit par Bhme. Ainsi, celui-ci affirmet-il, ds le prologue au Mysterium Magnum :
Wenn wir betrachten die sichtbare Welt mit ihrem Wesen, und betrachten das Leben
der Creaturen : so finden wir daran das Gleichnis der unsichtbaren geistlichen Welt,
welche in der sichtbaren Welt verborgen ist, wie die Seele im Leibe, und sehen daran,
da der verborgene Gott allem nahe und durch alles ist, und dem sichtbaren Wesen
doch gantz verborgen 72.
Chaque concept possde donc un espace de validit multi-dimensionnel qui sexprime dans la thorie des correspondances propre au XVIIe sicle. Chez Eckhart, cest
une thorie de lanalogie qui lui permet de poser une concordance entre les divers
domaines scientifiques : on retrouve ici aussi les mmes concepts employs diffrents niveaux. La thorie linguistique de la plurivocit des termes philosophiques se
double donc dune justification mtaphysique : Ex eadem vena descendit veritas et
doctrina theologiae, philosophiae naturalis, moralis, artis factibilium et speculabilium et etiam iuris positivi 73.
Nous reviendrons sur cette ide dune unit des sciences, puisquelle nous livre une
des clefs de la comprhension de la mtaphysique du Matre. Mais elle jette aussi un
clairage nouveau sur ce qui est dfini comme une mystique eckhartienne.
Ainsi, conceptualit multiples entres et unit des sciences permettent l'tablissement dune thse forte de cet ouvrage : lexamen de ces deux enseignements rvle
deux univers mtaphysiques, ontologiques et logiques qui diffrent radicalement, ce
que masque la communaut dune thique aux buts et positions dun abord similaire :
72
73
MM : SS VII Vorrede, p. 1, n. 1 : Quand nous considrons le monde visible avec son tre, et considrons la vie des cratures : nous y trouvons alors le symbole du monde spirituel invisible, lequel
est cach dans le monde visible, comme lme lest dans le corps, et y voyons que le Dieu cach est
proche de tout et travers tout, et est pourtant compltement cach au monde visible.
In Ioh. : LW III, pp. 131-132, n. 444 : Cest de la mme source que proviennent la vrit et lenseignement de la thologie, de la philosophie naturelle, de la philosophie morale, des savoirs pratiques
et thoriques, et mme du droit positif. Nous donnons ici dautres rfrences concernant ce point :
id. : LW III, p. 306, n. 361 ; p. 378, n. 441 ; p. 417, n. 486, et plus particulirement : p. 441, n. 509.
22
affirmation de la diformit de lhomme ; possibilit dune union de lhomme Dieu,

destination qui est en ralit un accomplissement de la nature humaine ; pour Eckhart, croyance sur le plan thique en la possibilit dune connaissance de Dieu
comme contemplation, ce qui le rapproche dangereusement de la thse dun bonheur, dune batitude ici-bas, propre laristotlisme radical condamn quelque trente
ans auparavant74. On retrouve ces thmes rsums sous le paradigme du juste et de la
justice75 ou annoncs dune manire plus exhaustive dans ses commentaires vangliques76 comme dans son uvre sermonnaire :
Swenne ich predige, s pflige ich ze sprechenne von abegescheidenheit und daz der
mensche ledic werde sn selbes und aller dinge. Ze dem andern mle, daz man wider
ngebildet werde in daz einvaltige guot, daz got ist. Ze dem dritten mle, daz man gedenke der grzen edelkeit, die got an die sle ht geleget, daz der mensche d mite
kome in ein wunder ze gote. Ze dem vierden mle von gtlcher natre lterkeit waz
klrheit an gtlcher natre s, daz ist unsprechelich. Got ist ein wort, ein ungesprochen
wort 77.
Quant Bhme, cest ainsi quil dfinit son programme : laccomplissement de

lhomme, son but suprme, cest de faire natre en lui-mme le principe positif divin,
la lumire, cest--dire le Christ, afin que lhomme entier devienne cette lumire divine. Pour imiter les mots de Christian Bendrath, il sagit dune morphologie de lin74
75
76
77
Cf. Roland Hissette, Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris
1977 ; Luca Bianchi et Eugenio Randi, Vrits dissonantes. Aristote la fin du Moyen Age, Fribourg
(Suisse) 1993, pp. 29-30 et note 41, p. 30. On considrera par exemple lensemble constitu par les
quatre propositions condamnes, ainsi la prop. 8 : Quod intellectus noster per sua naturalia
potest pertingere ad cognitionem Primae Causae ; prop. 9 : Quod Deum in hac vita mortali
possumus intelligere per essentiam ; prop. 171 : Quod homo ordinatus quantum ad intellectum et affectum, sicut potest sufficienter esse per virtutes intellectuales et alias morales, de
quibus loquitur Philosophus in Ethicis, est sufficienter dispositus ad felicitatem aeternam , et
pour finir prop. 172 : Quod felicitas habetur in ista vita et non in alia .
Cf. Pr. 6 : DW I, p. 105, 2-3 : Swer underscheit verstt von gerehticheit und von gerehtem, der
verstt allez, daz ich sage . Id., In Ioh. : LW III, p. 14, n. 16; p. 21, n. 26.
Cf. In Ioh : LW III, p. 4, n. 2, n. 4.
Pr. 53 : DW II, p. 528, 5-529, 2, trad. modifie de Libera, p. 221 : Quand je prche, jai lhabitude de
parler du dlaissement et du fait que lhomme doit se librer de lui-mme et de toutes choses.
Deuximement, que lhomme doit tre reform dans le Bien simple qui est Dieu. Troisimement,
que lhomme doit penser la grande noblesse que Dieu a mise en lme, pour que lhomme arrive par l merveilleusement Dieu. Quatrimement, de la puret de la nature divine ce quest
la clart en nature divine est ineffable. Dieu est une parole, une parole indicible .
23
Introduction
carnation78 : Und ist unsere gantze Lehre anders nichts, als wie der mensch in ihme
soll Gottes Licht-Welt entznden. Denn wenn diese entzndet wird, da Gottes Licht
in der Seelen Geiste scheinet, so hat der gantze Leib Licht 79.
Du moins Lintention de lenseignement eckhartien et celle de Bhme se recoupent-elles : elles sont tout la fois thiques et mtaphysiques dans leur finalit, notiques quant leur forme. Il sagit, par le biais de la connaissance de soi et de Dieu, de
renatre en Dieu pour que Dieu naisse en nous ces deux savoirs se rejoignant en vrit, puisque pour lhomme, connatre sa vraie nature, qui est divine, cest connatre
Dieu. Remarquons par ailleurs que cest justement dans ce cadre thique que Bhme
dveloppe des accents indniablement mystiques, autrement dit dans ses petits crits
ddification, rassembls en un seul volume : Weg zu Christo ou, dans son quivalent latin, Christosophia, dont on a mme pu croire un moment quil tait de la main
de Tauler80. Nous en citons ici quelques lignes, dune force spirituelle quon ne peut
ignorer, mais dont la note finale a une rsonance toute paulinienne :
So nim mich doch nur in deinen Tod, und la mich doch nur in deinem Tode, meines Todes sterben ; Schlage doch Du mich in meiner angenommenen Ichheit zu Boden, und to(e)te durch deinen Tod meine Ichheit, auf da ich nicht mehr mir selbe
lebe, weil ich in mir selber nur Su(e)nden wircke 81.
Mais il faut bien voir que la nature mme de ces ouvrages, qui prennent souvent la
forme de dialogues, ou qui sadressent directement au lecteur afin de linstruire, peuvent expliquer cet lan mystique, qui les traverse : il convient ici de souligner le lien
troit subsistant entre mystique et pdagogie, lorsquils se rencontrent sous la forme
du sermon. Et il est indniable que, dans ses crits ddification, Bhme se rapproche
78
79
80
81
Christian Bendrath, op. cit., p. 38.

6P : SS IV, texte V, chp. 7, p. 55, n. 33 : Et toute notre doctrine nest rien dautre que la manire
dont lhomme doit enflammer en soi le monde divin de la lumire. Car, lorsque celui-ci est enflamm, de sorte que la lumire de Dieu brille dans lme, alors le corps entier est lumire.
Cf. Alexandre Koyr, La philosophie de Jacob Boehme, op. cit., p. 53-54 : Dans toute la littrature
mystique allemande il y a peu duvres aussi sincres, aussi ardentes et aussi pures. Pures mme
de toute thosophie boehmiste. En effet les doctrines que, dans une langue remarquablement
belle, Boehme y enseigne ne sont que les doctrines classiques de la mystique allemande : la mort
soi-mme, labandon du moi, et finalement la naissance avec et dans le Christ. Prunnius, bon
connaisseur pourtant, les avait crus crits par Tauler .
Pv I : SS IV, p. 10, n. 19 : Ainsi, prends-moi seulement dans ta mort, et laisse moi seulement mourir de ma mort dans ta mort. Terrasse-moi jusque dans mon moi demprunt, et tue mon moi par
ta mort, afin que ce ne soit plus moi-mme qui vive, puisque, en moi-mme, je ne fais que pcher.
Lallusion la citation de Paul, Gal 2, 20 nous semble ici vidente.
24
plus du prdicateur que du mtaphysicien. Ainsi, on retrouve dveloppe chez lui la

mystique du baiser et de lunion issue de la tradition dinterprtation certes bguinale mais aussi cistercienne du Cantique des Cantiques82 : Aber die edle Sophia nahet sich in der Seelen Essenz und ku(e)sset sie freundlich und tingiret mit ihrem Liebe-Strahlen das finstere Feuer der Seelen und durchscheinet die Seele mit ihrem Liebes Kusse 83.
Ainsi, sil y a bien une tendance mystique chez Bhme, elle ne sy trouve pas ltat
pur. Il faudra lucider les rapports quelle entretient avec les courants de pense contemporains Bhme, savoir lalchimie, et la Cabale judo-chrtienne 84, autrement dit, comment se distribuent les rles de la thosophie, de la mtaphysique et de
la mystique. La mme question se pose pour Matre Eckhart, qui, lorsquil entend expliquer le contenu de lvangile avec les raisons naturelles de la philosophie 85, ne
veut rien dautre que rationaliser, sur la base des textes bibliques, le thme de la naissance du Fils dans lme.
4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

En ralit, dfinir ce qui rapproche ou loigne ces deux auteurs, cest, plus largement,
clairer la relation qui lie la thologie traditionnelle, cet enseignement ayant pour
objets Dieu et sa rvlation, ensemble intelligible o les divers lments de la rvlation sont logiquement enchans 86 sa presque jumelle la thosophie, pense qui ne
82
83
84
85
86
Sur la Mtaphysique de lamour dveloppe en appui au Cantique des Cantiques par les moines cisterciens, et plus particulirement Bernard de Clairvaux, voir larticle de Frdric Nef,
Caritas dat caritatem la mtaphysique de la charit dans les Sermons sur le Cantique des cantiques et lontologie de la contemplation, dans : Saint Bernard et la philosophie, Paris 1993, pp. 87-108.
Pv I : SS IV, p. 30, n. 45 : Mais la noble Sophia se rapproche dans lessence de lme et lembrasse
amicalement et teinte avec ses rayons damour le feu sombre de lme et illumine de part en part
lme de son baiser damour.
Par ce terme dont nous admettons le peu de clart, nous entendons simplement prendre en
compte le fait que la Cabale chrtienne ne sest pas seulement dveloppe paralllement, voire en
une opposition consciente la Cabale juive, mais qu travers des personnages tels que Cornelius
Agrippa ou Johann Reuchlin, celle-ci a vritablement t travaille dans la Cabale chrtienne des
XVIe et XVIIe sicles , et quelle lui a t par consquent transmise.
In Ioh : LW III, p. 4, n. 2 ; ibid., n. 3.
Ren Roques, Structures thologiques de la gnose Richard de Saint-Victor, Vendme 1963, p. 1.
25
Introduction
veut que pressentir, saisir ou dcrire une vie secrte de la Dit agente 87. Mais cest
aussi examiner le rapport quentretiennent ces deux genres de discours sur Dieu un
troisime courant, savoir la mystique, qualificatif souvent galvaud, tiquette dont
on a justement trop voulu honorer, la hte, luvre de nos deux auteurs. Or, le terme
mme de mystique , qui sert ici de principe de rapprochement, nest pas expliqu.
Il se caractrise bien plutt par le flou de sa dfinition. On se rfrera a ce sujet aux
propos mmes dAlois M. Haas, tenant dune interprtation mystique de luvre eckhartienne et quun dbat vivace oppose lcole de Bochum , laquelle pour sa
part pose la dimension uniquement philosophique du Matre thuringien. Bien
quuniquement proccup de ltablissement scientifique de la pense mystique ,
A. M. Haas est oblig de reconnatre :
Quasiment nulle part ailleurs que dans le concept de mystique ne semble se faire
jour une faiblesse constitutive la vertu ordonnatrice du processus de conceptualisation humain. En effet, lapplication du concept de mystique encore de mise
de nos jours et tel quil a t compris historiquement rvle une telle abondance de
contenus possibles que lon pourrait dsesprer dune saisie valable et oprationnelle
de ce concept 88.
Certes, A. M. Haas explique cette diversit non comme tant propre la mystique
elle-mme, mais comme dcoulant de la varit des sciences qui ltudient. La pluralit des approches implique lquivoque sattachant un objet, qui est, lui, unique. Il ne
lui faut pas moins avouer qu une fusion des ces diverses directions nest pas en vue
lhorizon 89.
87
88
89
G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Francfort/Main 1980, p. 225.

Alois M. Haas, Was ist Mystik ?, dans : Abendlndische Mystik im Mittelalter, d. Kurt Ruh, Stuttgart 1986, p. 319. Saskia Wendel, dans son tude par ailleurs excellente, a rcemment tenter dordonner nouveau Eckhart dans la tradition mystique : cf. Anstze deutscher Mystik als subjekttheoretische Herausforderung, Ratisbonne 2002. Pour une critique de son tude, cf. mon
compte-rendu dans le Bochumer Jahrbuch fr Antike und Mittelalter, t. 9, d. Burkhard Mojsisch, Olaf Pluta, Rudolf Rehn, Amsterdam 2005, pp. 250-255.
Ibid. On rapportera galement aux remarques pertinentes de Bernard Mc Ginn dans son tude
sur le mysticisme occidental, History of western Mysticism, The foundations of Mysticism. Origins
to the fifth century, New York 1992, Appendix, section I, p. 266 : In the eleventh book of the
Confessions, Augustine asks : What then is time ? If no one asks me, I know what it is ; but if I
wish to explain it to someone who asks me, I dont know. (Confessions 11-14-17, Pl. 32 : 816)
Though perhaps not as potent and ancient an issue in the history of the thought as the problem
of time, the world mysticism , like time , is both commonly used and resistant of easy description and definition. Not unlike the related but more general word religion (which at least
26
Aussi est-ce sans doute le vague entourant le terme de mystique qui permet le
rapprochement, jamais justifi, des deux auteurs : faire de Bhme et dEckhart deux
mystiques, en cachant leurs diffrences, rend inutile toute curiosit, toute interrogation ultrieure quand au vritable contenu, lintention de leur uvre, puisquon en
dsamorce la nouveaut, la radicalit. Poser une communaut de pense dont on aura
parfaitement dlimit les contours, cest en ramener les membres une norme commune, on pourrait presque dire une, sinon la normalit90. Quant au terme commun de cette quation, le qualificatif mystique , il est donc ici un principe explicatif qui reste lui-mme non lucid : il en est rduit la banalit dun adjectif fourretout. On a ici affaire un cercle vicieux : le vague entourant le terme de mystique permet, dune manire rassurante, daligner lun sur lautre deux penseurs rputs difficiles, de les expliquer lun par lautre. Cette affirmation dune ressemblance sinon dune
parent spirituelle permet rebours de dfinir lide, en lui confrant une apparence
dunit, ainsi quune certaine consistance, dune mystique allemande du Moyenge 91 tendant ses ramifications jusqu Jacob Bhme.
Essayons de tirer plus au clair, ds lintroduction, le pourquoi de cette interprtation
mystique dEckhart et Bhme, son origine, et sa justification. Prenons dabord Eckhart,
sur linterprtation duquel trois vidences peuvent tre dites : en premier lieu, elle se
nourrit de la sonorit nouvelle que rendent les concepts latins, tirs dune certaine tradition mtaphysique et philosophique, une fois traduits en allemand. Remarquons au
passage que si sonorit il y a, elle existe avant tout dans loreille du lecteur interprte.
90
91
has a much older history), mysticism and mystic tend to be used with the presumption that
others will have at least some grasp of the referent. This may be true, but a glance at the history of
the use of the term in modern study demonstrates that this general familiarity masks considerable differences of opinion and usage .
Voir ce sujet larticle de B. Mojsisch, Ce moi : La conception du moi de Matre Eckhart. Une
contribution aux Lumires du Moyen-ge, trad. V. Riant, dans Les mystiques rhnans, Strasbourg 1996, pp. 18-30, particulirement p. 19 (cest lauteur qui souligne) : Mis part le fait quil
nest nulle part question chez Eckhart dune discipline appele Mystique, un tel tiquetage
dEckhart comme mystique nest pas valable dans la mesure o il dplace ses intentions philosophiques. Mais comme ces intentions ntaient pas seulement nouvelles, voire rvolutionnaires
pour le Moyen-ge, mais ont conserv aujourdhui encore tout leur caractre explosif, on en appelle volontiers cette tiquette de mystique : ainsi Eckhart a certes pens quelque chose dextraordinaire, mais non pas qui sortait de lordinaire. Contre cette stratgie, nous nous devons de
rpter ce quEckhart lui-mme a dit : quil veut produire ce qui sort de lordinaire autrement
dit du nouveau et du rare .
Ernst Benz, op. cit., p. 8.
27
Introduction
En ralit, si lon regarde ltat de la langue conceptuelle allemande, on se rendra

compte que bien des concepts, dits mystiques , ont leur origine dans le travail de
traduction effectu sur les uvres des Scolastiques. Ainsi, dans la traduction en
moyen-haut-allemand de la Summa theologiae de Thomas dAquin92, dont on ne saurait affirmer lappartenance au courant mystique, les termes du champ lexical dinfluentia sont rendus entre autres par infliezen, infliezunge, et influz93. On trouvera un
exemple identique dans ladaptation en moyen-haut-allemand du Super missam dAlbert le Grand94 : l inflssen rend le latin influere ou inspirare, flssen le latin fluere, influere, manere. On y lira galement toute une srie de constructions sur le prfixe
ber, correspondance des formations en super caractristique de la voie dminence,
hritage dionysien par excellence : bersubstantzlich, berswenkig, berwesenlich. Ces
expressions, dans lesquelles on voulait voir des images typiquement eckhartiennes,
auxquelles le Matre, dfaut de les inventer, avait confr toute leur grandeur, se rvlent en dernire instance tre communes aussi bien la mystique dune Hadewijch
dAnvers qu la thologie.
Ainsi Hans Eggers peut-il conclure que les expressions spcifiquement thologiques de la langue allemande, sa terminologie, sont en partie identiques dans les
crits scolastiques et mystiques . Une comparaison avec des uvres scolastiques allemandes a donc permis didentifier ces concepts non plus comme des productions
originales mais comme traductions demprunt au latin 95.
On objectera cependant Eggers, que Matre Eckhart, sil est moins productif sur le
plan conceptuel quon a pu le croire autrefois, est nanmoins celui qui a rendu ces expressions communes philosophiquement, en un mot qui les a fait passer du statut de
traduction ou adaptation celui dune conceptualit en tant que telle. Preuve en est du
nombre lev de manuscrits eckhartiens encore aujourdhui, tmoignant de la vivacit
de la rception eckhartienne : pour reprendre lexemple de la version moyen-haut-allemande de la Summa Theologiae, les diteurs nen ont eu quun exemplaire leur disposition. Il nen reste pas moins que, pour Eckhart, cest en relation avec sa terminologie
latine, par consquent scolastique, quil convient de dfinir sa conceptualit allemande.
92
93
94
95
Thomas dAquin, op. cit.

Nous renvoyons ici la liste comparative du vocabulaire latin et sa traduction moyen-haut-allemande chez Eckhart et Thomas que nous avons tablie en annexe.
Alberts des Groen Super Missam Traktat in mittelhochdeutschen bertragungen : Untersuchungen und Texte von Kurt Illing, Munich 1975.
H. Eggers, op. cit., p. 185.
28
Ensuite, cette tradition dinterprtation dpend peut-tre non pas tant de la lettre
eckhartienne que des premires corrections que lui ont fait subir ses deux pigones, Jean Tauler et Suso, qui, dans leur dsir de rhabiliter leur matre aprs les condamnations de 1329, ont gomm la complexit philosophique de ses argumentations,
pour nen plus garder que la thorie de la naissance du Fils de Dieu dans lme. On
peut mme le constater pour ainsi dire rebours chez Suso, dont le premier crit Daz
bchli der warheit96 pourrait en remontrer au matre qui la inspir quant la finesse
de la rflexion philosophique, alors que les sermons, plus rpandus, rduisent la part
du philosophique la partie congrue.
Troisimement cette drive, en France mme, a pu tre occasionne au gr des traductions, en particulier celles des sermons allemands effectues par Jeanne AnceletHustache. Il nest que de lire les remarques qua pu faire ce propos Alain de Libera,
dans son introduction aux Traits et Sermons, en particulier pour les Rede der unterscheidunge, les Entretiens spirituels :
Il faut se garder de lapparente richesse du style eckhartien. Les traductions franaises
nous parlent tout propos dhommes qui se renoncent eux-mmes , se dsapproprient deux-mmes ou s abandonnent eux-mmes . Le lexique des rdu est, pourtant, beaucoup plus pauvre : il y est seulement question de laisser , de sortir (ssgehen), dtre vide ou libre (ledic) et de s anantir . Lincroyable varit des termes choisis par Jeanne Ancelet-Hustache pour rendre le seul petit mot ssgehen dans
sa traduction des rdu, laisse rveur : se dpouiller (chap. 1 et 11) sortir de soimme et se renoncer (chap. 1), se renoncer (chap. 11), sortir de soi (chap. 2), se
dsapproprier de soi-mme (chap. 11), quitter toutes choses (chap. 4) Que cette richesse smantique existe aprs Eckhart est une chose ; il nen reste pas moins vrai
que, dans les rdu, cest le seul mot dssgehen qui porte toute la palette 97.
On objectera que la richesse mme de la pense eckhartienne, qui fait varier, selon les
situations, le sens philosophique des termes employs, ainsi quil lavoue lui-mme,
96
97
Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, Daz bu(e)chli der warheit, d. critique Loris Sturlese et Rdiger Blumrich, introd. Loris Sturlese, trad. Rdiger Blumrich, Moyen-haut-allemand, Allemand,
Hambourg 1993. On peut comparer par exemple la conception du einic ein dveloppe par Eckhart
dans le sermon 51: DW II, p. 470, 6, avec ce quen dit Suso dans cet ouvrage, III, pp. 8-10 : Mich
nimt wunder, sid daz also ist, daz dis eine so gar einveltig ist, wannen denne kome d manigvaltikeit, die man ime zu(o)leit. Eine kleidet in mit wisheit und sprichet im d wisheit, eine mit gu(o)ti,
eine mit gerehtikeit und des glich Warumbe lat man es nit beliben in siner einvaltikeit, die es selber ist ? Mich dunket alles, daz dis einig ein ze vil werkes habe und ze vil anderheite .
Matre Eckhart, Traits et sermons, op. cit., introduction, p. 37-38.
29
Introduction
impose et justifie une pluralit dans la traduction facilitant une lecture franaise. Il
nen demeure pas moins que, pour le bien dune interprtation exacte (sic !), il est
indispensable de recourir loriginal moyen-haut-allemand, que caractrise prcisment lunit de son vocabulaire. Dans la mme ligne dinterprtation, on peut complter les remarques dA. de Libera : que cette pluridimensionalit du terme ssgehen
soit prsente est certes incontestable, et lon rtorquera avec raison que limpossibilit
de rendre cette dernire dans la langue franaise justifie cette varit dans la traduction. On persistera nanmoins dans lide que cette diffrenciation dans la translation, sans le recours loriginal, peut fausser les donnes dune juste interprtation.
Remarquons au passage que ssgehen nest que la traduction choisie par Eckhart
pour rendre lekstasis dionysienne.
Cest aussi sous le signe dune influence dionysienne, mais aussi rignienne, avec
une rfrence au Periphyseon, quAlain de Libera place le pome anonyme mais trs
probablement dorigine eckhartienne, du Granum Sinapis, ce que confirme le commentaire latin issu de lentourage du matre qui laccompagne : nulle trace ici dune
influence autre que celle noplatonicienne. Cest dans ce courant de pense, et non
dans celui issu de la mystique fminine, que les contemporains dEckhart le situaient98.
Aussi est-ce avec un certain scepticisme que lon peut, linverse, considrer lanalyse laquelle se livre Marie-Anne Vannier quant la thmatisation de la mystique
rhno-flamande par Eckhart 99. Le titre dj renvoie de manire flagrante une pure
prsupposition, qui du reste est significative de la mthode argumentative employe
tout au long de cet article : si Eckhart thmatise la mystique rhno-flamande, cest
quil en a dabord consciemment assur la rception. Il ne reste donc plus qu prciser la nature de cet lment mystique 100. Certes, lauteur constate bien ds les premires lignes de son tude que : Ds que son uvre fut redcouverte et dite, Eckhart
fut dsign comme le pre de la spculation allemande et comme un mystique 101.
Autrement dit, en reprenant son compte lenthousiaste assertion de Franz Pfeiffer, elle constate mais apparemment involontairement que ce titre de gloire ne fut
98
Cf. Matre Eckhart, Le grain de Snev. Pome suivi dun commentaire latin anonyme, trad. et
prs. A. de Libera, Paris 1998. Pour une dition latine du commentaire, cf. Granum Sinapis, der
lateinische Kommentar zum Granum Sinapis, latin/allemand, d. Maria Bindschedler, Ble 1949.
99 Marie-Anne Vannier, La thmatisation de la mystique rhno-flamande par Eckhart , dans :
Meister Eckhart : Lebensstationen Redesituationen, op. cit., pp. 193-204.
100 Id., p. 193.
101 Id., p.194.
30
accord Eckhart quaprs coup. Mais, prfrant faire de ce qui nest quune hypothse
vrifier la base de son argumentation, et plutt que de conclure la relativit de
cette dsignation, elle en dduit la compltude de ces deux appellations de pre et de
mystique, et le fait quelles tendent (sic !) conclure la mtaphysique mystique dEckhart ou encore son mysticisme spculatif 102. Cette tendance mystique
serait cependant plus prsente dans luvre allemande que dans celle, latine, dont la
langue mme et la forme interdisent toute spculation quant une dimension autre
que celle thologique (scolastique) et / ou philosophique.
M.-A. Vannier oublie ltrange concidence des thmes annoncs dans le Sermon 53
cit plus haut par nous auquel elle renvoie nanmoins un peu plus tard avec ceux
voqus par exemple dans le commentaire eckhartien sur lvangile de saint Jean.
Lappartenance de Matre Eckhart la mystique, ou du moins sa tendance, tant ainsi
tablie de manire si premptoire, il ne reste plus qu dfinir la nature de celle-ci.
Or, constate Marie-Anne Vannier, cette dfinition, chose regrettable sil en est, ne se
trouve pas chez le Matre. Ce quon relve chez lui, cest plutt un triple non-dit (autrement dit une absence de preuves), ce qui nempche pas M.-A. Vannier de supputer derrire ce mutisme la justification de son argumentation. Premier silence : Matre Eckhart nvoque pas explicitement son exprience (autrement dit, il nvoque rien
du tout). De lexplicite limplicite, il ny a quun pas, franchi aisment : cest donc que
cette exprience sous-tend les crits de Matre Eckhart.
Second silence : Il ne mentionne pas non plus la mystique rhno-flamande (et
pour cause ne peut-on se retenir dobjecter, puisque cest l une catgorie moderne).
Il ne faut nanmoins pas voir dans cette rticence de Matre Eckhart un obstacle la
conclusion quil ait pu emprunter ce mouvement les thmes de sa prdication,
M. A. Vannier oprant une fois de plus une sparation entre la thmatique des sermons et celle des commentaires latins.
Troisime non-dit ou argument : Eckhart navoue pas ses emprunts la Cabale
juive, bien quil cite maintes reprises Mose Mamonide103 : on apprend ici avec surprise que le grand penseur rationnel juif est un reprsentant de la mystique, alors
quon avait pu considrer jusquici comme un fait tabli que les mouvements mystiques ou cabalistiques juifs staient dvelopps contre-courant de la tentative mamonidienne visant laristotlisation, cest--dire laccord entre la tradition religieuse
102 Id., p. 193.
103 Id., p. 194.
31
Introduction
mosaque et la philosophie104, Le guide des gars se voulant un effort pour laborer

une philosophie rationnelle juive au Moyen Age 105. Mieux, qui veut tablir un lien entre la philosophie mamonidienne et la Cabale juive ne pourra le faire quaprs coup,
par exemple par le biais de la tentative dAboulafia, qui dans ses Mystres de la Torah
(Sitrey Torah) tente une interprtation selon la tradition cabalistique du Guide des
gars. Mais en se rfrant directement Mamonide, Eckhart sinscrit plutt dans la
ligne de projets quivalents dexpliquer philosophiquement ce qui relve du domaine de la foi106, savoir et cest bien l un dit de Matre Eckhart : la naissance
du Fils dans lme. Nous renvoyons ici au passage dj cit du commentaire sur
lvangile de saint Jean107. Ainsi la mthode argumentative du Matre repose-t-elle sur
la vrit des principes et des conclusions 108. Faisant foin de ces affirmations du ma104 Voir
sur ce refus conscient de suivre le chemin fray par Mamonide les remarques de Charles
Mopsik dans son introduction Mose de Lon, Le sicle du sanctuaire : Cheqel ha-Qodech, trad. de
lhbreu, introd. et notes par Charles Mopsik, Lagrasse 1996, pp. 19-23.
105 Cf. Mose Mamonide, Le guide des gars, traduit de larabe par Salomon Munk, prface de
Claude Birman ; Le trait des huit chapitres, traduit de larabe par Jules Wolf, prface de Franklin
Rausky, nouvelle dition revue par Charles Mopsik, Lagrasse 1996, prface, p. XII.
106 Pour bien comprendre cette dmarche intellectuelle, qui consiste driver de lide de perfection
divine un certain nombre de conclusions, il nous faut remonter saint Anselme, vque de Canterbury, qui, le premier, tablit une preuve de Dieu base sur le dveloppement interne dun concept. Cest ce quon a appel l argument ontologique dAnselme. Ainsi procde lvque de
Canterbury, dans son uvre matresse, le Proslogion : Soit lidentit de Dieu et de largument
aliquid quo nihil maius cogitari possit , ce au-del de quoi rien de plus grand ne peut tre pens ; Mme le fou qui nie lexistence de Dieu et qui entend que Dieu est ce au-del de quoi rien
de plus grand ne peut tre pens comprend ce quil entend. Or ce quil comprend est au moins
dans son entendement. Ce au-del de quoi rien de plus grand ne peut tre pens ne peut pas
seulement tre dans lentendement, in intellectu, il faut aussi quil existe in re ; en effet, sil ntait
que dans notre entendement, on pourrait alors penser quil existe dans la ralit quelque chose
de plus grand que ce au-del de quoi rien de plus grand ne peut tre pens , ce qui est contradictoire. Donc largument existe in intellectu et in re. Pour lexposition de cette preuve ontologique dveloppe par Anselme, voir Kann Gottes-Nicht-Sein gedacht werden ? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers, trad. latin/allemand, explic. et d. B.
Mojsisch, Mayence 1989. La dmarche anselmienne est plus tard lgamment rsume par la formule vidente pour tous : lessence (de Dieu) renferme lexistence. Cette ide quun Dieu parfait
existe ncessairement, et surtout que son concept possde sa propre force probatoire, est la pierre
dangle, mme inavoue, voire son origine anselmienne oublie, de toute la scolastique venir,
ou, si ce nest lide mme, tout au moins le procd structurant tout essai de preuve de lexistence divine. Et il en est ainsi au moins jusqu Descartes.
107 Cf. In Ioh. : LW III, p. 4, n. 2, n. 4.
108 Id., n. 3.
32
tre en thologie, Marie-Anne Vannier sempresse de conclure, en un style approximatif rvlateur de la faiblesse de ses conclusions que lobscurit ( notre point de
vue) de ce triple non-dit claire (sic !) luvre de Matre Eckhart 109. Nous pourrions
continuer longtemps sur ce ton, car le reste de larticle de Marie-Anne Vannier ne le
cde en rien avec son dbut pour ce qui est de son exactitude. Mais, ainsi quelle le dit
elle-mme : Dans ltat actuel des recherches, on ne peut qumettre des hypothses,
mais les convergences sont tonnantes 110 !
Il nous faut donc examiner plus avant ce rapport dEckhart la mystique. Nous partirons pour cela dune dfinition, au moins provisoire, de la mystique. Le thologien
Karl Rahner, dans son article Mystik , distingue plus particulirement trois lments
constitutifs dun discours mystique : son essence mme, le but quelle se propose et sa
mthode. Afin de gnraliser la valeur de cette dfinition, on remarquera quA. M.
Haas dans son article dj cit sur lessence de la mystique fait sienne au moins la premire partie de la dfinition de Rahner, celle qui porte sur lessence de la mystique111.
Ainsi elle est : lexprience immdiate de la ralit divine ou transcendantale, dpassant la conscience habituelle et la connaissance propre lentendement 112.
Ce vers quoi elle tend est une union libratrice Dieu ou au Fond de ltre absolu 113, quune vie dascse, de contemplation, etc., permet de mener bien. Enfin, il
subdivise la mystique en deux catgories : une mystique naturelle , une autre surnaturelle . Dans la premire, lunion Dieu est laboutissement dune activit propre
du mystique, manifestant un effort, une volont de se fondre dans le principe divin.
La mystique surnaturelle met laccent sur la passivit. Linitiative est laisse Dieu,
cest--dire une action de la seule grce divine au lieu quelle intervient certes
dans le premier cas, mais comme simple couronnement du dsir ardent du sujet mystique. Lexprience est souvent marque par la douleur, toujours par la conscience
dune prise de possession indpendante de la volont, et se manifeste dans une relation de lamant laim.
109 M.-A. Vannier, op. cit., p. 194.
110 Id., p. 197.
111 A. M. Haas, op. cit., p. 319
: En un sens gnral, la mystique peut tre dfinie comme ce niveau

dexprience dans lequel une unit dcisive se dessine entre le sujet et lobjet de cette exprience
en un sens significatif encore dterminer . Aux pp. 323-328, il se livre une brve analyse de
ltymologie de ce terme et un historique de son traitement jusquau XVIIe sicle.
112 Karl Rahner, article Mystik , dans : Lexikon fr Theologie und Kirche, Freibourg/Bresgau 1958,
p. 752 seq.
113 Ibid.
33
Introduction
On trouvera en particulier parmi les reprsentantes de la mystique dite fminine suffisamment dexemples venant corroborer cette dfinition. Deux seront ici
retenues : Mechthild von Magdeburg, dont luvre, crite en moyen-haut-allemand,
fut compose entre 1250 et 1283114, et Marguerite Porete, contemporaine de Matre
Eckhart, et dont le mirouer des simples ames anienties115 traite de certains thmes galement reprsentatifs de la pense eckhartienne : en particulier ceux de lanantissement, du dtachement, ou encore le thme de lme nue et libre.
On remarquera dabord la prdilection, partage par les deux Bguines, pour le
dialogue comme forme dcriture. Les deux protagonistes de ces discours sont par
ailleurs identiques chez Marguerite et chez Mechthild : lAmour (Frouwe minne /
Amour), et lme (Frouwe kniginne / Madame la Reine ame) quoi sajoute encore
chez la Bguine du Hainaut lallgorie de la Raison.
Ces dialogues mmes sont formellement structurs par le langage et les idaux
courtois, dont on trouve laffirmation en toutes lettres chez Mechthild. Ainsi, le langage parl est celui de la cour, die hovessprache :
So sihet s [lme]einen ganzen got in drin personen So gruesset er si mit der hovessprache, die man in dirre kuchin nt vernimet, und kleidet s mit den kleidern, die
man ze dem palaste tragen sol, und git sich in ir gewalt 116.
Chez Eckhart, on retrouvera aussi le thme courtois de lme noble. Le vocabulaire

courtois aura galement survcu jusque dans la prose bhmienne qui dcrit le jeux
des deux principes comme une joute damour, Liebe-ringen 117. Mais quant cette
forme mme dun dialogue trs personnel, on le trouvera non chez Eckhart, mais
dans ces Dits 118 qui lui sont postrieurs et forment sa lgende. Et si Bhme recourt
cette forme, cest encore une fois uniquement dans les crits ddification que contient le Weg zu Christo , et jamais dans les uvres plus labores.
114 Mechthild
von Magdeburg, Das flieende Licht der Gottheit, d. Hans Neumann, Munich 1990, t.
1. Pour des dtails sur la date de composition du flieende Licht der Gottheit , voir les prolgomnes de Gisela Vollmann-Profe, id., p. XII.
115 Marguerite Porete, Le mirouer des simples ames anienties, d. Romana Guarnieri, Turnhout 1986.
116 Mechthild von Magdeburg, op. cit., chp. II, p. 7 : Ainsi voit-elle un Dieu entier en trois personnes Ainsi il la salue avec le langage de la cour, quon ne peut comprendre en cette cuisine, et il
la vt des habits que lon se doit de porter au palais, et il se livre son pouvoir (ma trad.).
117 Aur, op. cit., p. 285, 6 et p. 287, 15.
118 Sprche, dans : Pfeiffer II, op. cit., pp. 597-627, particulirement n. 68, pp. 624-625, et n. 70, pp.
625-627.
34
Alors que chez Eckhart seul compte le ncessaire enchanement des arguments,
leur logique interne, ce sont au contraire des exigences littraires qui modlent, extrieurement, le droulement mme des dialogues composs par Mechthild et Marguerite. Si largumentation bhmienne na pas la rigueur toute scolastique de celle eckhartienne, ce nest pas cependant un souci desthtique qui guide son criture, mais
bien galement la volont de dcomposer la dynamique interne la thogonie divine.
la prose de Mechthild, cest la rime qui donne le ton :
Frouwe minne, ir hant mir benomen mine kintheit. Frouwe kneginne, da wider
han ch gegeben himelsche vriheit. Frouwe minne, ir hant mir benomen alle mine
jugent. Frouwe knegin, da wider han ich ch gegeben manig helige tugent.
Frouwe minne, ir hant mir benomen guot, frnde und mage. Eya frouwe knegin,
das ist eine snoed klage 119.
On retrouve dans ces citations les lments dfinis comme tant caractristiques du
discours mystique : Lexprience de Mechthild entre donc dans le cadre de la mystique surnaturelle, puisquelle na aucunement cherch atteindre cet tat extatique,
quelle ressent la fois comme une joie et une grande douleur imposes du dehors,
qui rend son corps malade, et son me souffrante. On conclura que cette mystique du
sentiment est surtout descriptive et se veut la relation dune exprience personnelle, y
compris lorsquelle entend en exemplifier les tapes. Or, loin de faire semblable rcit,
Eckhart, suivant en cela saint Thomas, pose limpossibilit pour lintellect cr daccder par lintermdiaire dune vision la connaissance de lessence divine120. Largumentation repose ici sur le fait que toute vision est une mdiation, dont la nature
soppose lessence divine qui est une. Voir Dieu en vision, cest ne voir que cette vi119 Mechthild
von Magdeburg, op. cit., chp. 1, p. 6 (la ponctuation est celle de lditeur) : Dame
Amour, vous mavez pris mon enfance. Dame Reine, en change je vous ai donn la libert cleste. Dame Amour, vous mavez pris toute ma jeunesse. Dame Reine, en change je vous ai
donn bien des vertus saintes. Dame Amour, vous mavez pris mes biens, mes dons et sant.
H, Dame Reine, cest l une plainte bien amre .
120 Cf. In Ex. : LW II, p. 109, n. 110 : Et usque hodie doctiores dicunt quod per nullam similitudinem
inferioris ordinis deus potest repraesentari, ut ipsa mediante in ipsa et per ipsam possit videri divina essentia . Niklaus Largier, dans un rcent article, tente tout la fois de replacer Eckhart dans la
mouvance de la philosophie dAlbert et de Dietrich von Freiberg, mais aussi de la mystique fminine, en particulier pour la priode strasbourgeoise de sa prdication. cela, il faut opposer la position dfendue par Eckhart dans les uvres latines : cf. Von Hadewijch, Mechtild und Dietrich
zu Eckhart und Seuse ? dans : Deutsche Mystik im abendlndischen Zusammenhang, d. Walter
Haug et Wolfram Schneider- Lastin, Tbingen 2000, pp. 93-117. Sur Dietrich, cf. L. Sturlese,
Dokumente und Forschungen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg, Hambourg 1984.
35
Introduction
sion, ce moyen (medium), et non pas Dieu, qui, dans la mesure o il est Un, est luimme milieu (medium)121.
On pourrait ne voir dans le courant mystique quune traduction littraire magnifie de cette exprience, o le rle de la sentimentalit ira en sexacerbant au cours
des sicles. Mais ce serait le rduire sa forme irrationnelle. Aussi Hans Eggers distingue-t-il une mystique qui se veut rationnelle : la mystique de la connaissance, Erkenntnismystik 122, dans laquelle on retrouvera lambition eckhartienne dexpliquer
par les raisons philosophiques ce qui ne lest pas : lcriture, qui repose sur une rvlation, dans laquelle le jeune Augustin ne voyait que contradictions123, le mystre de la
naissance du Fils dans lme, voire lessence mme de la Dit, qui se dfinit avant
tout par son ineffabilit. A. M. Haas opre un distinguo semblable entre une mystique
chrubinique , spculative, et une mystique sraphique connotation affective124. Ainsi pourrait-on dire, si lon voulait faire une concession aux tenants dune
interprtation mystique du Thuringien : lobjet de la rflexion eckhartienne peut tre
mystique, mais non son exposition. Celle-ci Eckhart lui-mme insiste sur ce point
est toute philosophique. Quant Bhme, on pourrait certes voir dans le fait quau
moins un de ses traits utilise le terme de mystique125 un argument tablissant son appartenance ce courant de pense. Mais, si lon y trouve dvelopp le thme de la
mystique nuptiale de lunion de lme Dieu, on ne peut ignorer ltrange traduction alchimiste de cette thmatique, qui fait de lme une substance igne126. Quant
121 Cf. In
Sap. : LW II, p. 616-617, n. 284 : Ratio est primo, quia esse ex sui natura est primum et novissimum, principium et finis, nequaquam medium ; quin immo ipsum est medium ipsum, quo
mediante sunt et insunt et amantur omnia sive quaeruntur Unde si quis amat medium aut
etiam videt medium, nec amat deum nec deum videt. Propter quod optime reprobantur communiter ponentes theophanias, reprobantur etiam a subtilioribus doctoribus ponentes quocumque modo deum videri per medium similitudinis .
122 H. Eggers, op. cit., p. 194.
123 Cf. Augustin, Conf., op. cit., livre V, XIV, 24, p. 71, livre VI, IV, 6, p. 77 ; livre VI, V, 8, p. 78 : Iam
enim absurditatem, quae me in illis litteris solebat offendere ad sacramentorum altitudinem
referabam .
124 A. M. Haas, op. cit., p. 333. Lide dune mystique chrubunique est tire du titre de luvre dAngelus Silesius, Le plerin chrubinique. Cela dit, Haas complique encore cette partition en parlant galement un peu plus haut dune Aufstiegsmystik et dune Abstiegsmystik, de modle noplatonicien.
La mystique chrtienne occidentale, en particulier celle fminine, est pour lui surtout une Abstiegsmystik, cette dernire pouvant galement tre qualifie de mystique nuptiale ou rotique.
125 Nous pensons ici au court trait des sex puncta mystica : SS IV, pp. 83-96.
126 Cf. KE : SS IV, point 1, p. 83, n. 2 : Wol ist die Seele mit ihrem Blut und Wasser in dem a(e)ssern
Blut und Wasser, aber ihre Substantz ist magisch. Denn die Seele ist auch ein magisch Feuer .
36
lexplication de la prsence de cette mystique nuptiale dans luvre bhmienne,

on mentionnera louvrage du pasteur de Grlitz Martin Moller, dont Bhme a cout
les sermons en chaire et aux crits duquel il a sans nul doute eu accs : justement intitul le Mysterium Magnum, le livre de Moller, paru en 1596 Grlitz mme, se veut
une relation du mariage de lme et du Christ, de la fiance et du fianc127. Par ailleurs,
outre que lcriture de Bhme est caractristique de lpoque baroque128, cest dune
toute autre sphre dinfluence dont il semble relever, ce que cette tude tablira.
Mais lon pourra ici nous reprocher de tomber dans ce travers mme que nous
avions attribu aux historiens de la philosophie. Nest-ce-pas l encore une tentative
vaine que de vouloir rassembler tout prix lessence de luvre eckhartienne ou
mme de la pense bhmienne, en un seul mot, une unique catgorie ? Avec Ren
Roques, nous pouvons dire que dans le cadre dune rflexion sur Dieu, o les termes
de philosophie, thologie et de mystique ne sont pas rigoureusement dfinis, et,
moins encore fixs dans leur acception actuelle , on trouvera bien des postulats et des
schmes dorigine philosophique qui nappartiennent pas la rvlation 129. Cest aussi
sur ces paroles de R. Roques que nous refermerons cette introduction :
Lhistoire de la pense patristique et mdivale prsente ainsi un vrai chass-crois
de ce quon est convenu dappeler aujourdhui philosophie et thologie, et lon pourrait
suivre, dans plusieurs cas et dans le dtail, les variations par extension, rtrcissement,
substitution, mtaphore ou quivoque, de ce vocabulaire encore indcis .130
127 Cf.
Martin Moller, Mysterium Magnum : Fleissige und anda(e)chtige Betrachtung des grossen Geheimni der Himlischen Geistlichen Hochzeit und Verbu(e)ndni unsers HERRN Jesu Christi / mit
der Christgleubigen Gemeine seiner Braut / und wie man dasselbe nu(e)tzlich und mit frewden bedencken / und tro(e)stlich gebrauchen sol, d. Johann Rhambau, Grlitz 1596.
128 Nous renvoyons une fois de plus ltude de Bo Andersson, op. cit., dans son ensemble.
129 R. Roques, op. cit., p. 1.
130 Ibid.
37
Premire Partie: Problmes de Philologie
Chapitre I
Le traitement de l abme dans la littrature patristique et scolastique
Il nous faut ici partir dune double hypothse de travail, qui trouve fort heureusement
une assise partielle dans le dictionnaire allemand des frres Grimm1 : premirement,
le champ lexical du grunt, de labgrunt et de lUngrund prend son origine dans le concept latin dabyssus, abysse ou abme. Plus exactement, le terme dAbgrund, en ancienhaut-allemand abcrunti (neutre), qui adopte en moyen-haut-allemand les formes diverses dabegrnde, apgrunt, abgrunt, (masculin) etc., est une traduction du fminin
abyssus. Deuximement cet abme est dorigine biblique. Ses diverses occurrences au
sein des critures en ont model le sens.
Cette hypothse de travail renvoie elle-mme un prsuppos scientifique ayant
pris valeur de vrit gnrale, et quil nest donc nul besoin de dmontrer : linfluence de la philosophie aristotlicienne et noplatonicienne sur le Moyen-ge correspond celle tout aussi forte, quand elle ne se confond pas avec la premire, de la littrature patristique, qui a toujours le poids dune auctoritas , et par consquent de
son objet, la Bible.
Par ailleurs, le lien qui rattache la langue conceptuelle allemande du Thuringien
son uvre scolastique latine a dj t tabli en introduction : la premire nest souvent quune transcription de la deuxime tout le moins sur le plan conceptuel ,
ce qui va dans le sens de lanalyse plus gnrale des frres Grimm. Une incursion jusquaux sources patristiques dEckhart simpose donc au vu de cette double hypothse,
puisque le Matre puise un matriau conceptuel dj tabli, auquel il fait cependant
subir une double mutation, aussi bien philosophique, enchssant cet hritage conceptuel dans une rflexion propre, que philologique, par le biais de ce processus dadaptation, plus que de traduction, qui consiste faire concider arbitrairement un contenu (latin) un nouveau contenant (un terme allemand dj porteur originellement
Jacob et Wilhelm Grimm, Deutsches Wrterbuch, t. 1, Munich 1984, pp. 51-52.
dun sens dfini dans sa propre langue), se rservant ainsi la possibilit den changer
subtilement la connotation2.
Cest donc comme rebours que simpose la ncessit dexaminer le traitement de
labme dans la littrature des Pres de lglise. Pour pouvoir en effet comparer lUngrund bhmien ses anctres philologiques, le grunt et labgrunt moyen-haut-allemands, et plus spcifiquement au grunt eckhartien, il convient de souligner lvolution du champ lexical de ce dernier par rapport la notion originelle dabyssus.
Il nous faut donc tout dabord relever les occurrences du terme abyssus dans la
Vulgate, avant que dexaminer le traitement quil a reu dans luvre des Pres. Cette
tche, rendue impossible par la masse des crits patristiques, dont beaucoup nexistent
encore que dans ldition non critique de Migne, dpourvue quelle est dun index
scripturaire, nous lavons rduite ltude de deux auteurs, dont linfluence sur Eckhart est indniable : Augustin et Grgoire le Grand3. Nous nous sommes servis pour
cela de ldition du Corpus Christianorum4. Nous navons souffert que dune exception cette rgle, pour Augustin, en recourant son De Genesi ad litteram, ainsi quau
plus ancien De Genesi ad litteram liber inperfectus dits tous deux dans le Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum5.
Lobjet de notre travail ne se concentre pourtant pas sur une seule tude de la pense eckhartienne. Il sagit bien plutt dexaminer la possibilit et les termes dune
translatio studiorum6 de Matre Eckhart Jacob Bhme : qua pris Matre Eckhart la
2
4
5
Voir ce sujet les excellentes remarques de Susanne Kbele dans : Lectura Eckhardi, d. G. Steer
et Loris Sturlese, Stuttgart Berlin Cologne 1998, p. 52 et p. 62 o elle note propos de lusage que
fait Eckhart du moyen-haut-allemand bilde : La langue nest pas un medium neutre. Le moyenhaut-allemand bilde et le latin imago nont pas la mme signification. Eckhart utilise dans ses sermons en langue vernaculaire lincertitude terminologique et louverture du langage vernaculaire,
qui ne dispose pas du vocabulaire spculatif diffrenci de limage propre au latin (ma trad.).
Bilde peut en effet tout aussi bien tre traduit par le latin imago que le latin exemplar, autrement
dit image au sens de copie (en allemand moderne Abbild, en latin imago) ou bien au sens platonicien dide (ratio, similitudo, Urbild ou Vorbild).
Cf. les indices de ldition de Cologne, o Augustin, suivi de Grgoire, tient la main haute parmi
les auteurs patristiques utiliss par Eckhart, tant pour les citations directes quindirectes.
Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL), Turnhout.
Sancti Aureli Augustini, De Genesi ad litteram libri duodecim eiusdem libri capitula de Genesi ad
litteram inperfectus liber, recensit Josephus Zycha, CSEL XXVIII (pars 1), Bibliopola academiae
litterarum Caesabae Vindobonensis, Pragae, Vindobonae, Lipsae 1884.
Pour lide dun transfert scientifique ou translatio studiorum, voir Alain de Libera, La Philosophie mdivale, Paris 1993, pp. 5-8.
40
Chapitre un
patristique, que lui a-t-il rajout ? Quen reste-t-il dans la conceptualit bhmienne ?
La prsence dun commentaire au Livre de la Gense aussi bien chez Eckhart que
chez Bhme est une porte ouverte notre travail de comparaison. Une tude du traitement que reoit Gn 1, 2 par le Thuringien et le philosophe cordonnier sera une
confirmation aux rsultats de ce premier chapitre.
On refermera cette tude sur une recherche caractre tymologique sur les antcdents de lUngrund dans la littrature du Moyen-ge en gnral et chez Eckhart
plus particulirement.
1. Tableau synoptique des occurrences dabyssus dans la Vulgata

Nous nous appuyons ici sur une concordance7 de la Vulgate dans sa version clmentinienne8. Mais plutt que den conserver lordonnance originale reposant sur les dsinences dabyssus, nous avons opt pour sa rorganisation selon lordre des livres bibliques. Les citations qui revtiront une importance particulire chez Augustin et Grgoire sont indiques en italiques.
Gn 1, 2
Gn 7, 11
Gn 8, 2
Gn 49, 25
Ex 15, 5
7
Terra autem erat inanis et vacua, et tenebrae erant super faciem

abyssi9.
Rupti sunt omnes fontes abyssi magnae, et cataractae caeli apertae sunt
Et clausi sunt fontes abyssi
Deus benedicet tibi benedictionibus caeli desuper, benedictionibus abyssi iacentis deorsum
Abyssi operuerunt eos, / Descenderunt in profundum quasi lapis.
Repertorium Biblicum seu totius Sacrae Scripturae concordantiae, Pars I-II, prostat Augustae Taurinossum in officina salesiana et in omnibus eiusdem socialitatis tabernis librariis, 1899.
Le livre des concordances comportant des rfrences parfois inexactes, et les citations quil propose tant trs fragmentaires, nous nous sommes servis, fin de vrifications, de ldition de la
Vulgate autorise par Le pape Clment VIII en 1502, correspondant celle tablie par saint Jrme, et qui fait la base du Repertorum Biblicum : Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, Madrid 1959.
Cette citation diffre de la version augustinienne et grgorienne, que nous redonnons donc ici,
dans la mesure o elle fait la base de leur commentaire : Terra autem erat invisibilis et incomposita et tenebrae erant super abyssum .
41
Ex 15, 8
Dt 8, 7
Stetit unda fluens, congregata sunt abyssi in medio mari.

Dominus introducet te in terram bonam : in cuius campis
et montibus erumpunt fluviorum abyssi
Dt 33, 13
Joseph quoque ait : De benedictione Domini terra eius , atque
abysso subiacente.
Judith 9, 8
Tenuit pedes eorum abyssus, et aquae operuerunt eos.
Jb 28, 14
Abyssus dicit : Non est in me
Jb 38, 16
Numquid ingressus es profunda maris ? / Et in novissimis abyssi
deambulasti ?
Jb 38, 30
Et superficies abyssi constringitur.
Jb 41, 23
Aestimabit abyssum quasi senescentem.
Ps 32 (33), 7
Congregans sicut in utre aquas maris ; / Ponens in thesauris abyssos
Ps 35(36), 7
Iustitia tua sicut montes Dei ; / Iudicia tua abyssus multa.
Ps 41(42), 8
Abyssus abyssum invocat, in voce cataractarum tuarum
Ps 70(71), 20
Et conversus vivificasti me, / Et de abyssis terrae iterum reduxisti
me.
Ps 76 (77), 17
Viderunt te aquae, Deus ; / / Et turbatae sunt abyssi.
Ps 77 (78), 15
Et adaquavit eos velut in abysso multa.
Ps 103 (104), 6 Abyssus sicut vestimentum, amictus eius ; Super montes stabunt
aquae.
Ps 105 (106), 9 Et deduxit eos in abyssis sicut in deserto
Ps 106 (107), 26 Ascendunt usque ad caelos, et descendunt usque ad abyssos
Ps 134 (135), 6 Omnia quaecumque voluit Dominus fecit, / In caelo, in terra, in
mari et in omnibus abyssis.
Ps 148, 7
Laudate Dominum de terra, / Dracones et omnes abyssi
Pr 3, 20
Sapientia illius eruperunt abyssi
Pr 8, 24
Nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram, / Necdum fontes aquarum eruperant
Pr 8, 27
Aderam : quando certa lege et gyro vallabat abyssos
Eccli 1, 2
Altitudinem caeli, et latitudinem terrae, / Et profundum abyssi
quis dimensus est ?
Eccli 16, 18
Ecce caelum, et caeli caelorum, / Abyssus, et universa terra
Eccli 23, 28
Oculi domini / Multo plus lucidiores sunt / Circumspicientes
omnes vias hominum, / Et profundum abyssi, et hominum corda, / Intuentes in absconditas partes.
42
Chapitre un
Eccli 24, 8
Eccli 24, 39
Eccli 42, 18
Eccli 43, 25
Is 51, 10
Is 63, 13
Ez 26, 19
Ez 31, 4
Ez 31, 15
Dn 3, 55
Am 7, 4
Jn 2, 6
Hab 3, 10
Lc 8, 31
Rm 10, 7
Apc 9, 1
Apc 9, 2
Apc 9, 11
Apc 11, 7
Apc 17, 8
Apc 20, 1
Apc 20, 3
Gyrum caeli circuivi sola, / Et profundum abyssi penetravi; / In

fluctibus maris ambulavi
A mari enim abundavit cogitatio eius, / Et consilium illius ab
abysso magna.
Abyssum et cor hominum investigavit, / Et in astutia eorum excogitavit.
In sermone eius siluit ventus, / Et cogitatione sua placavit abyssum
Numquid non tu siccasti mare, / Aquam abyssi vehementis ?
Qui eduxit eos per abyssos, / Quasi equum in deserto / Non impingentem ?
Et adduxero super te abyssum, et operuerint te aquae multae ;
Aquae nutrierunt illum, / Abyssus exaltavit illum
Operui eum abysso, / Et prohibui flumina eius
Benedictus es, qui intueris abyssos, et sedes super cherubim
Et ecce vocabat iudicium ad ignem Dominus Deus ; / Et devoravit abyssum multam
Abyssus vallavit me, / pelagus operuit caput meum.
Dedit abyssus vocem suam, / Altitudo manus suas levavit.
Et rogabant illum ne imperaret illis ut in abyssum irent.
Aut quis descendet in abyssum ?
Data est ei clavis putei abyssi.
Et aperuit puteum abyssi
Et habebant super se regem angelum abyssi cui nomen hebraice
Abaddon, graece autem Apollyon, latine habens nomen Exterminans.
Bestia, quae ascendit de abysso, faciet adversus eos bellum
Bestia, quam vidisti, fuit, et non est, et ascensura est de abysso
Et vidi angelum descendentem de caelo, habentem clavem abyssi
Et misit eum in abyssum
Lavantage dun tel tableau est quil prsente le terme dabyssus encore dpouill de
lapparat dun commentaire, qui, par le biais de la mtaphore et de la rflexion, le
complexifie , dans la nudit de son sens propre . Les guillemets simposent ici
puisque lcriture de la Bible elle-mme est allgorique, ce qui relativise, nous en
43
avons conscience, notre entreprise : toute explication ne pourra tre, ce niveau dj,
quinterprtation. Mais ce tableau permet aussi, de manire plus immdiate, de saisir
limportance dabyssus au sein de la Bible : Son choix nest pas le fruit du hasard.
Trois arguments peuvent tayer cette affirmation. Il convient tout dabord de souligner la frquence de son emploi : le livre des concordances contient 52 occurrences
pour ce mme vocable, 53 mme si lon considre le Psaume 41, 8 o il apparat deux
fois.
On pourra certes objecter que cette frquence, compare dautres qui remplissent
plusieurs pages, nest que moyenne. Mais sil en va ainsi pour une conjonction telle
que et , ou certains verbes comme esse , (si lon excepte bien sr ici certains passages tels que Ex 3, 14), on soulignera labsence de signification pleine entachant la
plupart de ces entres, les rejetant plutt vers le rle tout logique de copule. Pour employer les termes mmes dEckhart, en en faisant usage, on ne prdique rien, ou pour
reprendre lexemple du verbe tre, par son emploi, on ne dit rien de ltre de la rose
ou de la rougeur : tre ou est nest en effet ni sujet ni prdicat, mais un troisime en dehors deux, cest--dire le lien du prdicat avec le sujet 10.
Au contraire, abyssus ne renvoie jamais une ncessit grammaticale qui en
amoindrirait la porte smantique : elle est toujours ou sujet ou prdicat. Ainsi estelle paradoxalement remplaable, au sein dune proposition, par nimporte quel autre
nom commun. Seul le sens de la phrase en ptira, mais non pas sa construction qui
restera correcte grammaticalement. Au contraire, supprimer esse dune phrase reviendrait priver celle-ci de sa validit ; remplacer et par une autre conjonction,
tel ou , en changerait la valeur. Cest donc sur le paradoxe mme de cette superfluit grammaticale et logique conditionnant le poids smantique dabyssus que repose
notre second argument.
Une dernire raison plus subjective est que cette prsence est ramasse sur quelques livres : Gense (4 fois), Job (4 fois), les Psaumes (12 fois), le Siracide (7 fois) et
lApocalypse de saint Jean (7 fois). Elle nest ailleurs que sporadique. Elle correspond
donc bien un choix conscient du ou des auteurs.
Une brve tude des significations premires dabyssus clturera cette enqute.
Nous remarquerons que son rle est purement descriptif, sans pour autant se rduire
10
Cf. Matre Eckhart, Tabula prologorum in opus tripartitum : LW I, p. 131-132, n. 3, trad. F. Brunner,
OLME 1, p. 37 : Sic cum dico rosam esse rubeam, non dico nec praedico rosam esse, nec rubedinem esse, sed solam cohaerentiam naturalem terminorum. Unde li esse vel est non est subiectum nec praedicatum, sed tertium extra haec, puta copula praedicati cum subiecto .
44
Chapitre un
une simple mtaphore. Il se dcompose en effet en trois, sinon quatre catgories, la

seconde ntant quune sublimation de la premire :
niveau physique : Mtaphore de la nature et / ou allgorie de la nature
sens moral
sens mtaphysique
Nous ne dtaillerons pas le niveau de la mtaphore naturelle car elle concerne la plupart de nos citations : labme y est synonyme de la mer ou des eaux comprises
comme une immensit, par exemple dans Job 38, 16, ou de linfini du ciel, ainsi Eccli
16, 18. Cest l sa signification traditionnelle11. Elle utilise le sens le plus immdiat
dabyssus comme significatif dune vertigineuse profondeur. Plus intressante par sa
raret se rvle tre lallgorie de la nature, qui prte vie, et voix, labme. Ainsi Gn 1,
2 voque-t-elle la face de labme, pendant que le Psaume 41, 8 et Hab 3, 10 lui accordent la parole. Mme Eccli 23, 28 peut relever de cette catgorie en jugeant galement
dignes dune investigation labme et le cur humain. Elle est un exemple du passage
du sens figur au sens moral. Quant au sens mtaphysique, il ne se rencontre vritablement quune fois, dans le Psaume 35, 7, o labme devient limage de limpntrabilit des jugements divins, et, par extension, de lessence divine.
Enfin on sera confront un dernier niveau, que dveloppe lApocalypse de saint
Jean, et o abyssus se veut vocatrice des profondeurs infernales. Cependant, les deux
derniers niveaux mtaphysiques et moraux empitent parfois lun sur lautre. Cest
certes uniquement dans lApocalypse que lon rencontre lide dun abme synonyme
de lenfer. On remarquera dailleurs que laptre Jean ne varie jamais dans son interprtation dabyssus. Mais du fait du caractre imag de lcriture biblique, on ne peut
dcider de cet enfer sil est mtaphysique ou moral, sans anticiper sur une interprtation dpassant un premier stade qui se veut purement descriptif.
Nanmoins, les donnes sont ici suffisantes pour apprcier sa juste valeur llaboration quauront fait subir les Pres de lglise la notion biblique dabyssus : loin de toute
conceptualisation, elle nest ce stade encore quune image qui nest jamais travaille plus
avant, mais dont lquivoque fait la richesse. Cest donc lcriture allgorique de la Bible,
mais aussi la double imprcision attache au terme dabysse son ambigut, le caractre
peine bauch, jamais dvelopp de son statut dimage qui a ouvert la porte la spculation patristique.
11
Cf. J. et W. Grimm, op. cit., p. 51.
45
2. Labme augustinien, tnbreuse informitas

Un principe rducteur tient lieu dossature, justifiant notre dmarche, cette tude
des significations dabyssus dans luvre des Pres de lglise : au lieu dexaminer toutes les entres, trop nombreuses, o le terme abysse apparat, seules ont t releves
celles o abyssus est contenue dans une de ces citations bibliques que nous avons redonnes plus haut, que leurs mentions soient littrales ou accommodes. Les raisons
en sont simples : outre limportance des critures sur la formation de lesprit antique
et mdival chrtien, dont elle est le principal objet, la masse des crits augustiniens
et grgoriens, labsence dun index rerum , auraient rejet tout essai dexhaustivit
du ct de limpossible, et sans doute, de linutilement rptitif. Sil existe en effet pour
lvque dHippone un excellent lexique de ses uvres, le mot dabme ny est malheureusement pas pris en considration12. Quant Grgoire, un tel outil de travail fait
encore dfaut. La Clavis patrum latinorum13 nest ici galement daucune aide. Il nous
a donc fallu nous rabattre sur les indices scripturaires dont les ditions augustiniennes et grgoriennes du Corpus Christianorum sont pourvues.
Nous nous sommes pourtant permis une exception cette rgle restrictive, en relevant toutes les occurrences de labme dans les Confessions augustiniennes, tche que
lexistence dune concordance14 sur la vieille dition Skutella facilitait. Mais cette exception mme na fait que renforcer notre conviction dun lien fondamental entre
abyssus et son origine biblique : lusage que fait Augustin du dit terme, hors de tout
contexte scripturaire direct, est en effet des plus rares. Il sintensifie lgrement la fin
des Confessions, par consquent un stade o lvque dHippone en a termin avec
lanalyse de labyssus biblique.
Laugmentation de cette frquence, mme toute relative, autorise une autre conclusion : si lon part dune coupure au sein des Confessions entre les livres 1 8, plus autobiographiques, puisquils sachvent sur le rcit de la conversion dAugustin, et les li12
13
14
Augustinus Lexikon, d. Cornelius Maier, Ble 1986-1994.

Clavis patrvm latinorvm, commode reclvdit Eligivs Dekkers, opera vsa qva rem praeparavit et
ivvit Aemilivs Gaar vindobonensis. Editio altera avcta et emendata, Steenbrvgis, in abbatia sancti
Petri, C. Beyaert, Brvgis M. Nijhoff, Hagae comitis 1961.
Roodney H. Cooper, Leo C. Ferrari, Peter M. Ruddock, J. Robert Smith, Concordantia in libros
XIII confessionum S. Aurelii Augustini : A Concordance to the Skutella (1969) edition, Hildesheim,
Zurich, New York 1991, pp. 14-15.
46
Chapitre un
vres 9 13, o le ton prend une allure rsolument philosophique quant la forme, et
polmique sur le plan thologique, il est galement intressant de constater que cest
justement dans cette seconde partie quabyssus apparat surtout, et cela que ce soit
dans un contexte intra ou extra-scripturaire, savoir presque exclusivement au sein
des Livres XII (19 fois) et XIII (18 fois) des Confessions. Il y faut rajouter une unique
apparition au Livre IX et une double occurrence au Livre X. Mais sa prsence ne parsmera que six fois le cours des huit premiers livres des Confessions. Son utilisation
sancre donc dans un contexte philosophique et polmique plus que dans un contexte
autobiographique. De mme, lorsquelle est coupe de sa racine biblique, elle napparat quune seule et unique fois dans la premire partie, trs prcisment au Livre II,
alors quAugustin vient davouer le vol commis par lui dans un verger voisin : Ecce
cor meum, deus, ecce cor meum, quod miseratus es in imo abyssi 15.
Au contraire, cette frquence mme, tout en restant relative, prend de lampleur
dans la deuxime partie des Confessions, par consquent alors que le contenu philosophique et thologique dabyssus est tabli. Si elle napparat encore quune unique
fois, respectivement aux livres IX et X, savoir IX, 1, 1 et X, 2, 2, elle parcourt en filigrane lultime livre des Confessions, o elle est encore rpte cinq fois, cela une fois
de plus en dehors de son habituel contexte biblique ; autrement dit, son contenu est
dj suffisamment labor pour quelle puisse fonctionner comme un concept indpendant. Nous fournissons ici mme la liste des ses apparitions : XIII, 7, 8 ; XIII, 8, 9 ;
XIII, 14, 15 ; XIII, 21, 30 (deux fois). Mais leur analyse mme ne sera donc possible
quaprs tablissement des diffrents sens de labme. Par ailleurs, il arrive frquemment Augustin de ne mentionner une citation biblique que dans le cadre dun commentaire renvoyant un tout autre lieu scripturaire. Ou encore, il se contente de la reprendre telle quelle au fil de sa rflexion, sans en faire lexgse.
Nous nous livrerons tout dabord quelques remarques prliminaires : abyssus, ou
les citations bibliques la contenant, nest vritablement prsente que dans les Confessiones augustiniennes et les Enarrationes16. Enfin, elle tisse la trame dun seul et unique
15
16
Conf., II, 4, 9, p. 22, trad. BA 13, Les Confessions, Livres I-VIII, texte de ldition de M. Skutella,
intr., et notes par A. Solignac, trad. E. Trhorel et G. Bouissou, Paris 1962, p. 347 : Voil mon cur,
Dieu, voil mon cur que tu as pris en piti au fond de son abme. Il convient ici de faire une
remarque de forme : la traduction de la BA repose sur ldition de Skutella, nos citations en langue latine sur la version de la CCSL. Nous avons bien videmment compar chaque fois les deux
versions. Il ny a jamais eu lieu dadapter la traduction de la BA.
Enarrationes in Psalmos : CCSL, XXXVIII, pars X, 1 : I-L, ; XXXIX, pars X, 2, : LI-C ; XL, pars X,
3 : CI-CL, ed. D. Eligius Dekkers O.S.B. et Iohannes Fraipont, Turnhout 1956.
47
passage du De Genesi ad litteram liber inperfectus. Sinon, elle brille surtout par sa raret,
voire son absence. Ainsi dans les crits les plus importants, le De trinitate17, et le De civitate Dei18, elle napparat quune seule fois, mais sans donner lieu une interrogation.
Chaque citation fait ici office tout au plus dillustration, dans le corps dun commentaire dont elle nest pas lobjet. Cela vaut galement pour le passage contenu dans le De
civitate. Sil convient en effet de souligner le rapport dquivalence quy tablit Augustin
entre la Bible et la philosophie, en particulier le Time de Platon19, lusage quil fait ici
de la premire partie de Gense 1, 2, ne relve que de laffirmation. On remarquera
galement la quasi-disparition de notre concept dans la version dfinitive du De Genesi. Par ailleurs, aucun de ces lieux scripturaires ne se rencontre dans le De doctrina
christiana ou le De vera religione 20. Ainsi, labme ne refait quune timide apparition
dans le commentaire sur lvangile de saint Jean, le In Iohannis evangelium21. Mais l
encore, les trois mentions rencontres ne dpassent pas le niveau de la simple reprise,
ou de sa paraphrase. Leur triple usage mme nest quapparence, tant leur succession
est serre au sein dun mme trait, ne se voulant lillustration que dun unique lieu
scripturaire, savoir le Ps 35, 722.
17
18
19
20
21
22
De trinitate libri XV : CCSL, L, pars XVI, cura et studio W. J. Mountain, Turnhout 1968, cf. Livre V,
VIII, 9, pp. 215-216. Nous redonnons la citation exacte plus bas.
De civitate dei : CCSL, XLVII, pars XIV, 1, Libri I-X, cur. Bernardus Dombart et Alphonsus Kalb,
Turnhout 1955, livre VIII, II, 27, p. 228 : Quapropter in illa peregrinatione sua Plato nec
Hieremiam uidere potuit tanto ante defunctum, nec easdem scripturas legere, quae nondum
fuerant in Graecam linguam translatae, qua ille pollebat ; nisi forte, quia fuit acerrimi studii, sicut
Aegyptias, ita et istas per interpretem didicit, non ut scribendo transferret (quod Ptolomaeus pro
ingenti beneficio, qui a regia potestate etiam timeri poterat, meruisse perhibetur), sed ut
conloquendo quid continerent, quantum capere posset, addisceret. Hoc ut existimetur, illa
suadere uidentur indicia, quod liber geneseos sic incipit : In principio fecit Deus caelum et
terram. Terra autem erat inuisibilis et incomposita, et tenebrae erant super abyssum, et spiritus
Dei superferebatur super aquam .
Ibid. : in Timaeo autem Plato, quem librum de mundi constitutione conscripsit, Deum dicit in
illo opere terram primo ignemque iunxisse. Manifestum est autem, quod igni tribuat caeli
locum : habet ergo haec sententia quandam illius similitudinem, qua dictum est : In principio
fecit Deus caelum et terram .
De doctrina christiana, cura et studio Iosephi Martin, De vera religione, cura et studio K. D. Daur :
CCSL, XXXII, pars IV, 1, Turnhout 1962.
In Iohannis evangelium, tractatus CXXIV : CCSL, XXXVI, pars VIII, cur. D. Radbodus Willems
O.S.B., Turnhout 1954.
In Iohannis evangelium, tractatus CXXIV, op. cit., LII, 6, 10, p. 448 ; LII, 6, 30, pp. 454-455 ; LII, 7, p.
455.
48
Chapitre un
Cette raret du concept dabyssus dans luvre augustinienne na cependant pas

pour effet den amoindrir la porte. Lanalyse augustinienne prte en effet labme
une triple signification, tripartition qui demeure constante dans lensemble de luvre
de lvque dHippone. Chacun de ces trois sens sappuie principalement sur trois citations bibliques.
Le premier niveau est la fois mtaphysique et ontologique, dans la mesure o il
renvoie lpisode vetero-testamentaire de la cration, relat dans Gense 1, 2. Cest
le plus important, puisquil est dune part le seul qui soit vritablement dvelopp, reposant sur une dmonstration philosophique de la matire comme informitas, dont il
conviendra de dtailler largumentation. Dautre part, cette dmonstration conditionne absolument les deux autres sens dabyssus, ce qui apparatra au fur et mesure.
Le second degr est moral : Cest labme comme lme de lhomme, imparfaite, dficiente, rejete loin de Dieu dans la regio dissimilitudinis 23. Le Psaume 41, 8 en est
la base dargumentation. On remarquera au passage que lutilisation dabyssus hors du
contexte biblique relve toujours de cette catgorie. On trouvera ici la raison de la frquence plus importante dabyssus dans les Confessions que dans les autres uvres augustiniennes : lintention dAugustin, cest bien dexaminer son me ; ou plutt, si lon
prend en compte la plurivocit du terme confessio, cest dinstrumentaliser cet examen
en vue de louer Dieu.
Une troisime interprtation nest, elle, quesquisse par lvque dHippone, au
cours dune analyse aussi brve quunique au moins en ce sens du Ps 35, 7 : Iustitia tua sicut montes Dei / iudicia tua abyssus multa. Labme est ici image de linfinit
divine. Mais il ne lest que par extension, en ce que, mtaphore de lacte divin incomprhensible, il renvoie lineffabilit de son auteur, une pense qui est un lieu commun du christianisme : Dieu, qui est indicible, ne peut tre connu que dans ses effets.
Ltat embryonnaire de ce troisime moment est cependant surtout caractris, paradoxalement, par une utilisation rebours du mme Ps 35, 7, au livre XIII, 2, 3, psaume
23
Cf. Augustin, Conf., VII, 10, 16, p. 103 : Et reuerberasti infirmitatem aspectus mei radians in me
uehementer, et contremui amore et horrore : et inueni longe me esse a te in regio dissimilitudinis . Ibid., De trinitate, op. cit., VII, 6, 12, p. 267 ; En., op. cit., XXXIV, S. II, 6, p. 316. Sur lorigine
platonicienne de lexpression regio dissimilitudinis , voir Gervais Dumeige, article dissemblance , dans : Dictionnaire de spiritualit, t. III, col. 1330-1338. Il ressort de cet article que, si le
Politique, 273d de Platon est la source premire de ce topos, cest Plotin qui lui a appos une marque dcisive, et cest surtout ce dernier quAugustin emprunte, tout en la christianisant, sa comprhension du concept de dissemblance, comme matire impure, dfectueuse (Ennades I, 6, 5),
non soumise la mesure, indtermine (Ennades III, 6, 15).
49
quAugustin invertit de telle sorte que le mme passage renvoie non plus Dieu mais
lhomme. Lvque dHippone en revient donc trs rapidement au sens moral :
Nam et nos, qui secundum animam creatura spiritalis sumus, auersi a te, nostro lumine, in ea uita fuimus aliquando tenebrae et in reliquiis obscuritatis nostrae laboramus, donec simus iustitia tua in unico tuo sicut montes dei : nam iudicia tua fuimus
sicut multa abyssus 24.
Par le simple rajout dun verbe avec suffixe de personne et dun adverbe de comparaison, Augustin renverse dune manire stupfiante le sens premier du chant de
David, en un mouvement subversif qui va de la mtaphysique une eschatologie morale, dune allgorie du mystre divin une doctrine du salut relevant dune pense
christocentrique. Ce nest plus linfinit divine qui est ainsi esquisse, mais le double
destin de lhomme, son pass de pcheur et la promesse du rachat dans le Christ, en
un mot le chemin qui mne du mal au bien, des tnbres la lumire, de labme au
sommet. Nous refermons ici cette digression, quanalyse dtaille approfondira, son
but nayant t que de souligner la conceptualisation moindre dun abme mtaphysique signifiant linfinit divine.
a. Labme comme matire informelle

Si ce niveau est de loin le plus important et le plus dvelopp par Augustin, cest quil
senracine dans la controverse antimanichenne sur lexistence du mal, ou des tnbres, comme principe coternel oppos au principe divin du bien, ou la lumire25.
Or, cette bataille contre le manichisme, avec galement la prise de position sur la
philosophie noplatonicienne, est ce sur quoi la trame des Confessions est btie : Augustin, lui-mme ardent disciple de Mani, des annes durant, et qui ne sest libr de
cette influence quen lisant de la philosophie, sest donn pour tche de dfinir le
24
25
Conf., XIII, 2, 3, p. 243, trad. BA 14, Les Confessions, Livres VIII-XIII, texte de ldition de M. Skutella, intr. et notes A. Solignac, trad. E. Trhorel et G. Bouissou, Paris 1962, p. 429-431 : Oui, nous
aussi, qui, sommes par lme une crature spirituelle, en nous dtournant de toi, notre lumire,
nous avons t autrefois tnbres (Eph 5, 8) dans cette vie, et nous peinons dans ce qui reste de notre obscurit, jusqu ce que nous soyons ta justice dans ton Fils unique comme les montagnes de
Dieu : car nous avons t tes jugements de condamnation comme le profond abme.
Sur la conception manichenne du mal pour Augustin, cf. au sein des Confessiones : III, 7, 12, p.
33 ; V, 10, 18/20, p. 67-68 ; VII, 3, 4, p. 94 ; VII, 5, 7, pp. 96-97 ; VII, 11, 17, p. 104. Sur Augustin et
Mani, cf. Benno E. Friedrich O.S.A., Augustins Weg zu Gott : eine didaktische Lesehilfe zu den
Bekenntnissen (I-IX), Wrzburg 1996, pp. 50-52. Sur Mani, cf. M. Tardieu, Le Manichisme,
Paris 21997.
50
Chapitre un
christianisme en opposition ces deux courants de pense, le manichisme et le noplatonisme, en dmontrant la suprme vrit de la foi chrtienne.
On connat la rponse dAugustin au problme de lexistence du mal, problme qui
se pose Bhme, et dont la rponse a fait rejeter ce dernier si souvent du ct du manichisme par certains commentateurs26. Si Dieu est cause de tout ltre, et que le mal
est, alors Dieu est ncessairement cause du mal. Or cette conclusion vient contredire
lide dune essence divine infiniment et absolument bonne. Poser une dualit de
principes galement puissants, lun du bien et lautre du mal, comme le font les manichens, comme semble le faire Bhme , permet certes de ddouaner Dieu de la
responsabilit de lexistence du mal, mais cela revient galement nier sa toute-puissance. Cest vouloir rsoudre un paradoxe par un autre paradoxe, celui dun Dieu qui
ne serait pas cause de tout, puisquil existe quelque chose hors de, voire avant lui : ce
qui revient dtruire lide mme de Dieu, en ce que ce paradoxe entrane une contradiction entre la dfinition de lessence divine et la condition mme de son existence. Augustin, pour trancher ce nud gordien, se sert de ce que le Moyen-ge a appel la cause dficiente : le mal nest pas, il nest quune absence de bien27. On peut dvelopper ces deux arguments en trois temps, tout en gardant lesprit le prsuppos
de lidentit de ltre et du bien quimpliquent les premiers versets de la Gense :
1. Dieu en tant que cause est cause de ltre
2. Le mal est diffrent de ltre
3. Dieu nest pas cause du mal
26
27
Cf. Ferdinand Christian Baur, Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religionsphilosophie in
ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tbingen 1835, Darmstadt 1967, p. 586 : Diese in der Natur
stets erfolgende Schpfung und Geburt hat nach cht manichischer Anschauungsweise ihren
Grund in der Sehnsucht der Finsternis nach den Licht ; Albert Stckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. III, Mayence 1866, Darmstadt 1968, p. 583 : In allen Dingen ist der Widerstreit zwischen Gut und Bs, und diese beide Gegenstze sint reale Mchte, welche sich gegenseitig bekmpfen und gerade durch diesen Kampf das Leben bedingen. Hat das nicht einen
ganz manichischen Anstrich ?
Cf. par exemple, Conf., VII, 12, 18, p. 104-105 : Ergo si omni bono priuabuntur, omnino nulla
erunt : ergo quandiu sunt, bona sunt. Ergo quaecumque sunt, bona sunt, malumque illud, quod
quaerebam unde esset, non est substantia, quia, si substantia esset, bonum esset. Aut enim esset
incorruptibilis substantia, magnum utique bonum, aut substantia corruptibilis esset, quae nisi
bona esset, corrumpi non posset . Autres rfrences : III, 7, 12, p. 33 ; En., CXXIII, 9, p. 1831 :
Peccata enim non habent substantiam .
51
Bien que rejetant ailleurs formellement cette identit propre lantiquit grecque
de ltre et du beau28, Augustin ne fait que reprendre ce prsuppos en ladaptant,
trouvant sans doute un appui supplmentaire dans les premiers versets de la Gense29 : Tout ce que Dieu a cr, tout ce qui est donc, est bon. En sopposant au bien, le
mal soppose galement ltre. Tombant en dehors du champ de ltre, le mal ne peut
tre de Dieu. En fait, il nest rien, il nest quune privation du bien. La solution de la
cause dficiente permet de sauvegarder et la toute-puissance et la perfection divines.
Elle seule surmonte le paradoxe dun Dieu la fois cause de tout et absolument bon.
En ralit, on le voit, le problme de lexistence du mal prend sa source dans celui plus
gnral de la causalit divine. Nier que Dieu soit cause de tout, cest en effet poser que
quelque chose coexiste Dieu, voire lui prexiste : le mal, les tnbres, la matire, laquelle Dieu aurait prt forme, aprs coup. On est confront ici une seconde aporie, de
laquelle dcoule en vrit toutes les autres : celle de la cratio ex nihilo ou de lternit du
monde, paradoxe auquel Augustin consacre de nombreuses pages des Confessions30.
En effet, lide de la toute puissance divine implique que tout ait t cr partir de
rien. Poser linverse revient retomber dans laporie duale que nous avons, la suite
dAugustin, dmonte prcdemment. Il faut donc soutenir lternit du monde. Autrement, il faudrait admettre que Dieu ait pris une dcision dans le temps, et, toute
dcision tant un vnement, voire ici un avnement, quil se soit donc m dans le
temps, ait t soumis un changement, ce qui est galement en contradiction avec
lessence divine immuable.
Mais pour le coup, en soutenant lternit du monde, on place certes Dieu au-dessus des vicissitudes temporelles 31, pour reprendre un mot augustinien, mais on
sape en mme temps, une fois de plus, la toute-puissance divine. Soit, en effet, le
monde est co-ternel Dieu, et on retombe alors du ct dune dualit de principes,
soit il lui prexiste, telle une matire que Dieu viendrait travailler du dehors. Dans
tous les cas, cest le spectre du manichisme qui refait, en catimini, son entre par la
petite porte.
28
29
30
31
Cf. Conf., XIII, 2, 3, p. 243 : Sicut enim corpori non hoc est esse, quod pulchrum esse alioquin
deforme esse non posset ita etiam creato spiritui non id est vivere, quod sapienter vivere .
Cf. Gn 1, 4-31.
Cf. Conf., XI, V, 7, pp. 197-198 et XI, XII, 14, p. 201 : Antequam faceret deus caelum et terram,
non faciebat nihil .
Ibid., XII, 9, 9, p. 221 et XII, 15, 22, p. 227.
52
Chapitre un
On voit donc ici la complexit du problme philosophique qui se pose Augustin,

puisquil mle troitement les dimensions du temps, de la volont (divine), de la causalit, de ltre et du non-tre. Pour mieux mettre en vidence leur intrication, le plus
sage est encore de considrer la formulation quen donne Augustin :
Nonne ecce pleni sunt uetustatis suae qui nobis dicunt: quid faciebat deus, antequam faceret caelum et terram ? Si enim uacabat, inquiunt, et non operabatur aliquid,
cur non sic semper et deinceps, quemadmodum retro semper cessauit ab opere ? Si
enim ullus motus in deo nouus extitit et uoluntas noua, ut creaturam conderet, quam
numquam ante condiderat, quomodo iam uera aeternitas, ubi oritur uoluntas, quae
non erat ? 32
Si le verbe de Dieu est cause de la cration, que faisait-il avant ? La volont, et par
consquent ltre mme de Dieu, est-elle donc sensible au changement, au mouvement, laltration donc, si elle est elle-mme prise entre un avant, prcdant le verbe,
et un aprs o le ciel et la terre ont enfin pris naissance ? Mais alors, comment dfinir
cet avant, quelle en est la nature ? La cration, loin dtre ex nihilo, est-elle ptrie partir de quelque chose qui lui prexiste, et qui tomberait par consquent hors de la
sphre divine ?
Pour surmonter cette aporie, Augustin va suivre une dmarche semblable celle
quil a utilise pour le problme du mal, quil fera nanmoins varier dune manire infime mais dcisive. Sa dmonstration ne se dgage quau fur et mesure de la lecture
des Confessiones. Elle nest donc pas linaire, mais les propositions qui la constituent
demeurent une constante travers luvre augustinienne. Sa pierre dangle est constitue par une analyse trs prcise de la notion du temps33, ramasse dans les deux derniers livres des Confessions. Mais le fond mme de cette analyse dpend de lide augustinienne de la matire. Or, cest la notion dabysse qui la conceptualise. Cest donc
32
33
Ibid., XI, 10, 12, p. 200, trad. BA 14, p. 291-293 : Ne voil-t-il pas quils sont remplis de leur vtust, ceux qui nous disent : que faisait Dieu avant de faire le ciel et la terre ? Sil tait inoccup,
disent-ils, et ne faisait aucun travail, pourquoi ne sest-il pas de mme, toujours aussi dans la suite
comme toujours auparavant, abstenu de travailler ? Sil sest lev en Dieu quelque mouvement
nouveau, quelque volont nouvelle, en vue de produire une crature que jamais auparavant il
navait produite, comment ds lors y a-t-il une vritable ternit, l o nat une volont qui ntait
pas ?
Sur la notion augustinienne du temps, cf. ltude de Kurt Flasch, Was ist Zeit? : Augustinus von
Hippo, das IX. Buch der Confessiones; historisch-philosophische Studie ; Text bersetzung
Kommentar, Francfort/Main 1993.
53
pas pas, en recourant une tude intertextuelle, quil faut reconstruire la dmarche
dAugustin.
Dans un premier temps, Augustin spare trois concepts qui taient synonymes
pour le Manichisme : le mal, les tnbres et la matire. Paraphrasant Gn 1, 2, il dfinit tout dabord la terre comme incomposita et invisibilia : Terra autem, quam dedisti filiis hominum cernendam atque tangendam, non erat talis, qualem nunc cernimus et tangimus. Inuisibilis enim erat et incomposita et abyssus erat, super quam non
erat lux, aut tenebrae erant super abyssum, id est magis quam in abysso 34.
Nous constaterons maintenant simplement que cest labysse qui rend mtaphoriquement cet tat. Mais elle est galement ce qui est priv de lumire, sans pour autant
tre identique aux tnbres. Car, ainsi que le prcise Augustin dans le mme passage,
mais un peu plus bas, mme labme le plus profond laisse passer un peu de lumire :
les tnbres sont sur labme plus que dans labme. Elles en diffrent par consquent.
Cependant, il convient de prciser la nature de cet abme, ce que fait Augustin dans
une deuxime tape : il est une matire informe. Et cette informitas mme est son
tour dfinie comme une privation de formes. Tout un ensemble de citations pose
dune manire constante cette identit entre terre, abysse, matire, informit, et privation de forme. Cette dfinition de la matire comme privation ne varie jamais chez
Augustin. On soulignera surtout quelle est presque un dcalque de la dfinition du
mal comme privation du bien : lvque dHippone entend ici non pas tant rutiliser
lide de la cause dficiente, que recourir la mme mthode de dissociation des concepts, mthode qui acquiert donc un statut cognitif de modle dapplication. De
mme quil avait spar pour justifier Dieu, les concepts de bien, de mal, dtre et de
non-tre, de mme il dissocie lide de tnbres, dinformit, dtre et de non-tre :
Nonne tu, domine, docuisti me, quod, priusquam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat aliquid, non color, non figura, non corpus, non
spiritus ? Non tamen omnino nihil : erat quaedam informitas sine ulla species 35.
34
35
Conf. XII, 8, 8, p. 220-221, trad. BA 14, p. 355 : Quant la terre que tu as donne aux fils des hommes voir et toucher, elle ntait pas telle que maintenant nous la voyons et la touchons. Elle
tait en effet invisible et inorganise ; ctait un abme sur lequel il ny avait pas de lumire ; ou
encore : les tnbres taient par dessus labme, cest dire plus que dans labme. (les italiques sont
du traducteur)
Conf., XII, 3, 3, p. 218, trad. BA 14, p. 347-349 : Nest-ce pas toi, Seigneur, qui mas enseign ceci :
avant que cette matire informe et reu de toi sa forme et ses caractres distinctifs, il ny avait
pas quelque chose, pas de couleur, pas de figure, pas de corps, pas desprit ? Ce ntait pas cependant le nant absolu ; ctait une sorte d informit sans aucune apparence.
54
Chapitre un
Cette informit est donc la matire lorigine de la cration. Augustin la dfinit

plus prcisment dune manire ngative : elle est une absence de formes, de mme
que le mal est une privation de bien. Elle na ni couleur, ni figure, ni forme, mais
pourtant, elle nest pas gale au rien : non tamen omnino nihil. La possibilit mme de
la creatio ex nihilo en concomitance avec la sempiternit du monde est ainsi dmontre, et cela doublement, puisque l o il ny pas de formes, il ny a pas non plus de
succession, de changement : il ny pas de temps ; ou plus exactement, avant que le
temps ne soit cr, il ny a pas de temporalit, il ny a que lternit36. Ainsi, de mme
que, sur le plan mthodique, cest sa mthode de dissociation des concepts qui lui
permettait de satteler la rsolution de ce paradoxe, de mme cest, sur le plan philosophique, sa conception du temps qui le hisse hors de cette ornire thorique. Mais
au del de la ressemblance, il faut galement souligner ce en quoi les deux dmonstrations divergent : dans le premier cas, le mal est une absence du bien, et diffrant du
bien, il diffre de ltre : il est non-tre. Ici tnbres et abme se sparent ; mais labme
lui-mme nest pas gal au rien, ou au non-tre : il est la fois quelque chose et rien37.
36
37
Cf. Conf., XI, 6, 9, p. 198 : Neque enim finitur, quod dicebatur, et dicitur aliud, ut possint dici
omnia, sed simul ac sempiterne omnia : alioquin iam tempus et mutatio et non vera aeternitate
nec vera immortalitas .
Une telle finesse dans lanalyse, jouant ainsi du paradoxe, eut sembl trange Bhme, qui se
prononce catgoriquement contre lide dune creatio ex nihilo : cf. Aur, chp. XXI, p. 377, 9-12 :
Du darffst allhie nicht dencken / da GOTT was newes gemacht habe / da vorhin nicht gewesen sey / dan wan das wa(e)re / so wa(e)re ein ander Gott worden/ welches doch nicht mu(e)glich ist . Il est vrai que si, la manire augustinienne, il est conscient de la problmatique dimension de la temporalit, sa perspective est tout autre, savoir la dpendance quasi panthiste
Dieu dans laquelle il place le monde. Dieu ne vit pas en dehors du monde, il nest pas un deus ex
machina, affirmation allant de pair pour Bhme avec la dfense de la thorie de la creatio ex nihilo quil a lue chez bien des Docteurs, mais le monde est son corps. Bhme renchrit donc, id., p.
386, 17-27 : Der einfa(e)ltige spricht / Gott hat alles au NJCHTS gemacht / er kennet denselben Gott nicht / und wei nicht wa er ist : wan er die Erde ansiehet / mit sampt der tieffen u(e)ber
der Erden / so denckt er / das ist nicht Gott / oder da ist nicht Gott. Er bildet ihm allezeit fu(e)r /
Gott wohne allein u(e)ber dem blauen Himmel oder Sternen / und regiere etwa mit einem Geiste / der von Jhm augehe / in dieser Welt / sein Corpus sey nicht hie auff Erden / und in der Erden gegenwertig. Solche Meinung habe ich auch in der Doktoren Bu(e)cher und Schrifften gelesen . Id., chp. XXIII, pp. 421-422. Voir encore Aur, chp. 19, p. 345, 14-21 : Es haben zwar viel
Scribenten geschrieben / der Himmel und die Erde sey au NJCHTES geschaffen / nimpt mich
aber wunder / da unter so trefflichen Ma(e)nnern nicht Einer ist gefunden worden / der doch
ha(e)tte den rechten Grund ko(e)nnen beschreiben / sintemal doch derselbe GOTT ist von
Ewigkeit gewesen / der itzt ist. Wo nun nichts ist / da wird auch nichts / alles Ding mu eine
Wurtzel haben / sonst wa(e)chst nichts . Mme si lon estime cette diffrence de pure forme,
55
Certes, il est dautres possibilits que lnonciation dune identit entre labysse et la
matire informelle, en vertu du principe de la multiplicit des interprtations possibles, dont lvque dHippone se fait le chantre maintes reprises38, puisque cette informit mme, et labme qui en est limage, peut aussi bien tre corporelle, que spirituelle. On peut galement disputer sur la manire dont Dieu prte enfin forme cette
informit. Ainsi Augustin mentionne-t-il diverses autres explications possibles. Mais
l encore, le fond de sa dfinition demeure en soi inchang : le rapport entre matire,
informit et absence de forme est maintenu tel quel.
Aussi convient-il de souligner, de ce jeu de variation, linvariable mme. Il est le
cur du processus, sinon hach, de la conceptualisation dabyssus.
On peut discuter en effet pour savoir si par les mots de ciel et de terre, Mose entendait, et Augustin avec lui (en un sens trangement noplatonicien), lessence spirituelle, lintelligence contemplant la face de Dieu39, et la matire informe, ou bien sil
faut y voir tout le monde visible, dont une numration de jours dtaille la cration40.
On peut comprendre par terre informe et inorganise ltoffe corporelle, par tnbres sur labme ltoffe spirituelle, et ctera 41. Mais tous accorderont Augustin que
par terre invisible et inorganise et abme de tnbres il ny a aucune inconvenance entendre cette matire informe42 . Ce qui lui permet, aprs avoir laiss le
champ libre la diversit des interprtations, daffirmer de la manire la plus catgo-
38
39
40
41
42
dans la mesure o laffirmation dune creatio ex nihilo quivaut pour Bhme une ngation dun
Dieu crateur et antrieur la cration tant vident quAugustin soutient la thse du Dieu
crateur , il nen reste pas moins que Bhme, en reprenant le principe du ex nihilo nihil sequitur,
se rattache plus la physique aristotlicienne qu la thologie augustinienne.
Cf. par exemple Conf., XII, 30, 41, p. 240 : In hac diuersitate sententiarum uerarum concordiam
pariat ipsa ueritas, et deus noster misereatur nostri, ut legitime lege utamur, praecepti fine, pura
carita . Id., XII, 27, 37, pp. 236-237 : Sicut enim fons in parvo loco uberior est pluribusque riuis
in ampliora spatia fluxum ministrat quam quilibet eorum riuorum, qui per multa locorum ab
eodem fonte deducitur, ita narratio dispensatoris tui sermocinaturis pluribus profutura paruo
sermonis modulo scatet fluenta liquidae ueritatis, unde sibi quisque uerum, quod de his rebus
potest, hic illud, ille illud, per longiores loquellarum anfractus trahat . Voir galement Conf.,
XIII, 24, 36, et 24, 37, p. 263, o Augustin fonde son principe de charit dinterprtation sur le
verset 1, 28 de la Gense : Crescite et multiplicamini. Autres rfrences : Conf., XII, 25, 35, pp.
235-236 ; De doctrina christiana, op. cit., III, XXVII, 38, pp. 99-100.
Conf. XII, 13, 16, p. 223-224.
Id., XII, 17, 24, p. 228-229.
Id., XII, 17, 25, p. 228-229.
Id., XII, 17, 24, p. 228-229, trad. BA 14, p. 381.
56
Chapitre un
rique qu il est vrai que, de toutes les choses pourvues de formes, rien nest plus voisin
de linforme que la terre et labme 43.
Ailleurs, Augustin prcise cependant, ce quil entend, lui, par cette privation de formes : elle implique que la matire soit hors du temps, puisque seul ce qui a une forme
est sujet au changement. La terre, invisible, incompose, nest ni sur ce mode-ci ni sur
ce mode-l, modo hoc et modo illud 44, elle chappe aux vicissitudes temporelles :
elle est par consquent de toute ternit et ne prcde pas Dieu.
Si la terre invisible et inorganise , savoir labme, est hors du temps, il conviendra alors de sinterroger sur le statut de la matire, savoir sur ltre quelle possde :
elle semble en effet osciller entre ltre et le non-tre, puisquelle est tout la fois absence de formes et de toute ternit. Cest aussi paradoxalement quAugustin, dont on
se rappelle ici son ancien tat de professeur de rhtorique, la dfinit non comme un
rien, mais comme un presque rien, et cest sur ce presque rien, paene nihilo 45, que
les formes sont modeles. Elle est donc, pour reprendre une expression qui fera fureur au XIIIe sicle, le plus bas degr de ltre 46.
Labsence de forme nquivaut donc pas au nant. Aux catgories traditionnelles de
ltre et du non-tre, platoniciennes de lun et du multiple dveloppes dans le Parmnide, Augustin ajoute le concept intermdiaire du presque-rien, paene nihil47,
ou encore prope nihil48, et, par un audacieux tour de passe-passe conceptuel qui parachve sa solution du problme, il sort ainsi de cet univers platonicien : Terra autem
43
44
45
46
47
48
Id., XII, 19, 28, p. 230, trad. BA 14, p. 387.

Id., XII, 13, 16, p. 223-224 : Hoc interim sentio, deus meus, cum audio loquentem scripturam
tuam : In principio fecit deus caelum et terram : terra autem erat inuisibilis et incomposita et
tenebrae erant super abyssum et propter inuisibilem atque incompositam terram sine ulla uicissitudine temporum, quae solet habere modo hoc et modo illud, quia ubi nulla species,
nusquam est hoc et illud . Dans ce modo hoc, modo illud , on reconnatra un thme eckhartien, cf. par exemple : Tab. prol. op. : LW I, p. 131, n. 3. Une variation de cette expression se trouve
certainement dans la notion de hoc et hoc quEckhart a pu lire dans le De trinitate de Boce :
cf. A. de Libera, Le problme de ltre chez Matre Eckhart : logique et mtaphysique de lanalogie,
Genve Lausanne Neuchtel 1980, p. 29. La particularit de ces expressions de la dtermination
du cr est donc aussi bien dorigine bocienne quaugustinienne. Cf. galement pour le hoc et
hoc In Sap. : LW II, p. 282, n. 2 ; In Gen. II : LW I, p. 532, n. 66 (avec une citation dAugustin tire
du De Trinitate : CCSL XVI, 1, VIII, III, 4, p. 270), p. 635, n. 165 (mme citation dAugustin) ; In
Ioh : LW III, p. 88, n. 103, pp. 533-534, n. 611 (mme citation dAugustin !).
Conf., XII, 8, 8, p. 220-221.
Cf. par exemple : Thomas dAquin, Sum. Theol., I, q. 72, a. 1, resp. ; q. 76, a. 1, resp.
Id., XII, 15, 22, p. 227 ; XII, 8, 8, p. 220.
Id., XII, 6, 6, p. 219 ; XII, 19, 28, p. 230.
57
iuisibilis erat et incomposita et tenebrae super abyssum. Quibus uerbis insinuatur informitas, ut gradatim excipiantur, qui omnimodam speciei priuationem nec tamen
ad nihil peruentionem cogitare non possunt 49.
Cette ide dun tat sinsrant entre ltre et le nant parcourt en filigrane tout le
dveloppement augustinien sur le statut de la matire, qui partage en ralit le sort de
tout ce qui est cr, qui est de Dieu, donc de ltre, tout en tant diffrent de Dieu
puisque cr , donc diffrent de ltre50. Dinfimes variations dans lexpression vont
en culminant cependant dans une vritable dialectique de ltre et du nant, puisquAugustin ne recule pas devant les formations les plus contradictoires : ce presque
rien est un rien qui est quelque chose, nihil aliquid51, un nant qui est, est non est52 :
Cet tat paradoxal de quelque chose qui est tout en tant absolument indtermin,
cest par le mot dabysse quAugustin, conscient de la difficult de dfinir quelque
chose oscillant entre ltre et le non-tre, choisit de le rendre. Et cest prcisment ce
passage avec tout le travail augustinien de dfinitions que reprend Eckhart dans son
commentaire de la Gense, dont nous nous rservons lanalyse.
Augustin lui-mme emploie une expression trangement proche de lide du plus
bas degr de ltre pour rendre cette notion, lintangibilit de ce qui est presque rien,
tout en tant diffrent du nant, sans quon puisse lui confrer la qualit suprme
dtre. On remarquera le ct trs didactique de la citation suivante, compose dune
interrogation directe sur un problme de dfinition, et la dtermination des lecteurs qui sadresse cette dfinition : les esprits un peu lents, incapables de comprendre seuls les subtilits du langage biblique : l encore cest le professeur de rhtorique qui pointe en Augustin, puisque, plutt que de mettre laccent, comme lhabitude, sur la multiplicit des interprtations de la Bible, il saisit ce prtexte dclairer les
intelligences confuses pour se livrer un vritable travail de dfinition :
Quid ergo uocaretur, quo etiam sensu tardioribus utcumque insinuaretur, nisi usitato
aliquo uocabulo ? Quid autem in omnibus mundi partibus reperiri potest propinquius
informitati omnimodae quam terra et abyssus ? Minus enim speciosa sunt pro suo gra49
50
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52
Conf. XII, 12, 15, p. 223, trad. BA 14, p. 365 : Or la terre tait invisible et inorganise, et les tnbres
taient sur labme. Ces paroles insinuent lide dinformit, comme un palier pour accueillir ceux
qui ne peuvent concevoir une privation dapparence, qui soit totale sans parvenir pourtant jusquau nant .
Cf : id., VII, 11, 17, p. 104 : Et inspexi cetera infra te et uidi nec omnino esse nec omnino non
esse : esse quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt .
Id., XII, 6, 6, p. 219.
Ibid.
58
Chapitre un
du infimo quam cetera superiora perlucida et luculenta omnia. Cur ergo non accipiam
informitatem materiae, quam sine specie feceras, unde speciosum mundum faceres, ita
commode hominibus intimatam, ut appellaretur terra inuisibilis et incomposita ? 53
Abyssus a donc ici une double fonction, puisquelle est tout la fois image, linstar
de la langue biblique, et concept par linterprtation philosophique quAugustin en
fait. Concept-image, le paradoxe de sa nature correspond ce quelle doit dsigner.
Elle est la traduction de la nature encore informe. Nous trouvons la confirmation de
ceci, mais galement du bien-fond de notre reconstruction de ce morceau de pense
augustinienne, dans une autre grande uvre de lvque dHippone livrant de tout
ceci une seconde exposition certes plus ramasse, mais pour le coup combien plus
systmatique. Sinterrogeant sur ce que dsigne Gn 1, 2, une crature corporelle ou
bien spirituelle, Augustin conclut sur une dfinition conditionnelle, qui rejoint sa
thorie de la multiplicit des interprtations. Image, labme est moins comprendre
littralement que mtaphoriquement, comme toute la Bible, qui ne prend son sens
qu travers le travail de lexgte, lequel transcrit pour ainsi dire limage en concept : ut translato uerbo tenebrosam abyssum intellegamus naturam uitae informem,
nisi conuertatur ad creatorem 54.
Ailleurs, Augustin dfinit cette privation de formes, qui nest pourtant pas dpourvue dtre, dune manire trs classique par le concept grec de chaos :
Et tenebrae erant super faciem abyssi. Utrum subter abyssus erat et supra tenebrae,
quasi iam loca distincta essent ? an quoniam materiae adhuc confusio exponitur, quod
etiam coj graece dicitur, ideo dictum est : tenebrae erant super abyssum, quia lux
non erat ?55
53
54
55
Id., XII, 4, 4, p. 218, trad. BA 14, p. 349 : Aussi, par quel nom lappeler, pour en donner mme
aux esprits plus lents une vague ide, si ce nest par un nom couramment usit ? Or, dans toutes
les parties de lunivers, que peut-on trouver qui se rapproche plus dune totale informit que
la terre et labme ? Ils ont moins belle apparence en effet, en raison de leur rang infime, que les
autres tres du dessus, tous de lumire et dclat. Pourquoi donc naccepterais-je pas que linformit de la matire, que tu avais faite sans apparence pour en faire un monde de belle apparence,
ft commodment signifie aux hommes par les mots de terre invisible et inorganise ?
De Genesi ad litteram, libri XII : CCSL XXVIII, Caput I, 1, p. 4, trad. BA 48, p. 87 : En comprenant la phrase [ i. e. la terre tait invisible et inorganise] en un sens mtaphorique, il faudrait voir
dans cet abme tnbreux ltat informe de la vie naturelle avant sa conversion vers le Crateur .
De Genesi ad litteram inperfectus liber, op. cit., 4, p. 466 : Et les tnbres taient sur la face de
labme. Est-ce que labme tait au-dessous et les tnbres au-dessus, comme sils taient en des
lieux diffrents ? Est-ce que, parce que cest le dsordre de la matire, quon appelle chaos en grec,
qui avait t montr jusqu prsent, cest pour cela quil a t dit : les tnbres taient sur labme,
59
Le concept mme de chaos synonyme de matire se voit prcis quelques paragraphes plus loin, toujours en relation avec Gn 1, 2. Pour lAugustin du liber inperfectus,
le ciel comme la terre sont matriels56, et cette matire est informe (informis), profondeur prive de lumire (luce carens profunditas)57. Il dfinit ainsi la terre, le ciel et leau
comme une matire fabricable, si bien que par ces trois choses on en entend une
seule, qui se dcline sur plusieurs modes : la matire du monde (materia mundi), la
matire informe (materia informis), et la matire fabricable (materia fabricabilis). Si
lon joint au premier de ces termes les noms du ciel et de la terre et au troisime la facult de se mouvoir, ce sont les concepts dobscurit, de confusion, de profondeur et
de tnbres qui sattachent lide de matire informe58.
On pourrait souligner ici le manque apparent de logique dans lexgse dAugustin, qui spare les concepts de la matire et des tnbres dans les Confessions et fait de
celles-ci lattribut de la premire dans son interprtation de la Gense. On pourra
lexpliquer par del le fait que la conceptualit augustinienne, comme toute conceptualit, est soumise au changement en soulignant quAugustin, qui se meut ici dans
le champ de linterprtation, ne les identifie pas absolument, mais mtaphoriquement. Traditionnellement pour ne pas dire platoniquement , ordre et lumire
sont synonymes, pendant que lon attache lide de chaos celle de lobscurit. Lemploi dans ce cadre du terme de species , qui en latin peut tout autant signifier
forme que beaut, nest sans doute pas innocent. Laccent est donc moins ici sur le
thme des tnbres que sur la mtaphore de la confusion, dont la filiation au concept
de la matire et son image labme demeure une constante dans luvre augustinienne.
Ayant expliqu la nature de cette informitas, et pos ainsi dune manire oblique
son ternit, Augustin se livre une rflexion sur la nature de la causalit divine, mais
l encore par dfaut. Ce faisant, il rejoint paradoxalement ce quil prtend combattre :
la philosophie noplatonicienne, en recourant pour expliquer laction divine une
56
57
58
parce que la lumire ntait pas ? (ma trad.)

Id, p. 468 : In principio fecit deus caelum et terram, id est materiam, quae caeli et terrae formam
capere posset . Ainsi que le remarquent les diteurs du De Genesi ad litteram de la BA, la signification accorde au ciel varie dans luvre augustinienne : il est parfois spirituel, parfois matriel : cf. BA 48, notes complmentaires, note n. 2, pp. 581-584.
Ibid.
Ibid. : Cum enim tria ista dicimus unius rei nomina, materia mundi, materia informis, materia fabricabilis, horum primo nomini bene adiungitur caelum et terra, secundo obscuritas, confusio, profunditas, tenebrae, tertio cedendi facilitas, cui iam ad operandum spiritus superfertur artificis .
60
Chapitre un
analogie relevant de ce qutienne Gilson a appel la mtaphysique de la lumire .

Il dfinit tout dabord, selon la mthode dj prouve de la cause dficiente, les tnbres rgnant sur labysse non dune manire positive, mais ngativement, comme une
absence de lumire : la prsence des tnbres, adesse tenebras, ne se rvle tre en fin
de compte que labsence de la lumire : abesse lucem, de mme que le silence ne signifie rien dautre que ce seul fait : le son nest pas. Ainsi, on se retrouve une fois de plus
au niveau de ltre et du non-tre : ce nest pas la prsence des tnbres qui est, mais
labsence de la lumire. Les tnbres ne sont pas :
Et nimirum haec terra erat inuisibilis et incomposita et nescio qua profunditas abyssi, super quam non erat lux, quia nulla species erat illi : unde iussisti, ut scriberetur,
quod tenebrae erant super abyssum ; quid aliud quam lucis absentia ? Vbi enim lux esset, si esset, nisi super esset eminendo et inlustrando ? Vbi ergo lux nondum erat, quid
erat adesse tenebras nisi abesse lucem ? Super itaque erant tenebrae, quia super lux
aberat, sicut sonus ubi non est, silentium est. Et quid est esse ibi silentium nisi sonum
ibi non esse ? 59
Cette distinction philosophique de ltre et du non-tre, Augustin la ramasse plus

haut en lopposition de deux prpositions : les tnbres ne sont pas tant dans labme
(existence positive, que localise lpaisseur du dans ) que sur labme, extrieurement elle, extrieurement ltre: super abyssum, id est magis quam in abysso 60.
Ce qui est dans labme, cest labsence de lumire. On retrouve ici ce que nous avons
soulign auparavant : la valeur paradigmatique de lexplication du mal comme privation de bien.
Cependant, Augustin, se refusant aller de Charybde en Scylla, ne dmonte pas
lunivers manichen pour retomber du ct du noplatonisme. Ainsi ce chaos, presque rien dpourvu de forme, nest pas le chaos grec et bhmien riche intrieurement de formes qui y seraient ltat inchoatif, et que Dieu se contenterait dappeler
du dehors la ralit, laction divine se rduisant une simple eductio formarum. Il
59
60
Conf., XII, III, 3, p. 217, trad. BA 14, p. 347 : Donc, cette terre tait invisible et inorganise ; ctait
je ne sais quelle profondeur dabme sur laquelle il ny avait pas de lumire, parce quaucune
forme napparaissait en elle. Aussi as-tu ordonn dcrire : Les tnbres taient sur labme. Questce dautre que labsence de lumire ? Car, o la lumire pouvait-elle tre, si elle tait, moins
dtre au-dessus, mergeant et clairant ? L donc o la lumire ntait pas encore, qutait la prsence des tnbres sinon labsence de lumire ? Cest pourquoi, au-dessus les tnbres taient
prsentes, parce que au-dessus la lumire tait absente, comme pour le son : o il nest pas, cest le
silence. Et quest-ce dire : il y a l du silence , sinon il ny a pas l de son ?
Conf., XII, VIII, 8, p. 221.
61
est, ainsi que ces diverses citations lauront laiss entrevoir, une pure potentialit, pour
reprendre la dfinition aristotlicienne de la matire, dont Augustin se sera sans
doute inspir61. Mais le Dieu augustinien est lumire imprimant la forme dans la matire. Au schma aristotlicien de la matire comme potentialit, Augustin applique la
thorie platonicienne des ides, tout en sen sparant, puisque pour lui, le Dieu crateur est celui de la Trinit : le Pre crant dans le Principe, ou Fils, par le Saint-Esprit62 : Dieu est vritablement cause formelle, dator formaris :
Et multa diximus de caelo caeli et de terra inuisibili et incomposita et de abysso tenebrosa secundum spiritalis informitatis uagabunda deliquia, nisi conuerteretur ad eum,
a quo erat qualiscumque uita, et inluminatione fieret speciosa uita et esset caelum caeli
eius, quod inter aquam et aquam postea factum es 63.
Dieu est dfini comme lumire, lumen ueridicum64, son action comme illumination
faisant les espces, cest--dire comme une information au sens mdival dimpression des formes. Cette conception de la causalit divine comme impression ou information est la fois reprise et critique par Eckhart, qui traduit littralement le terme
dimpression par celui moyen-haut-allemand dndruk65, mais refuse de voir en Dieu
une cause formelle, cest--dire une cause seconde, la forme intervenant aprs la donation dtre.
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Cf. De civitate Dei, op. cit., VIII, 12, p. 229, o Augustin se livre un jugement positif de luvre
aristotlicienne, dont il qualifie lauteur de vir excellentis ingenii .
Conf., XIII, V. 6, p. 244 : Ecce apparet mihi in aenigmate trinitas, quod es, deus meus, quoniam
tu, pater, in principio sapientiae nostrae, quod est tua sapientia de te nata, aequalis tibi et coaeterna, id est in filio tuo, fecisti caelum et terram .
Ibid., trad. BA 14, pp. 433-435 : Et nous avons dit bien des choses sur le ciel du ciel, sur la terre
invisible et inorganise et sur labme tnbreux, concernant la crature spirituelle qui serait dans
linformit dune fluidit vagabonde, si elle ne se tournait vers celui par qui elle tait une vie quelconque, et par son illumination ne devenait une vie de belle apparence, et ntait pas le ciel de ce
ciel qui par la suite fut fait entre leau et leau .
Conf., VI. 7, p. 245. On remarquera quAugustin ne connat pas encore cette distinction propre au
Moyen-ge de la lumire-source, lux, qui est assimile Dieu, et de la lumire mise, ou matrielle, lumen.
Cf. par exemple, Matre Eckhart, Pr. 29 : DW II, p. 74, 7 : Ein sen, des natre ist, daz ez nidervellet, daz hebet sich f wider sne natre und henket sich an den agestein durch edelkeit des ndruckes, den der stein von dem himel enpfangen ht ; Pr. 52 : DW II, p. 505, 2 : D enpfhe ich
einen ndruk, der mich bringen sol ber alle engel. In disem ndrucke enpfhe ich sgetne rcheit, daz mir niht genuoc enmac gesn got nch allem dem, daz er got ist und nach allen snen
gtlchen werken .
62
Chapitre un
Si nous tentons donc de rsumer brivement ce premier sens dabme, nous dirons
quil est synonyme de la matire. Lattribut principal dfinissant cette dernire est
celle de son informit, le deuxime, lide dimpntrabilit rendant limage de la profondeur. Cette quivalence matire informelle-abme se fait par lapplication paradigmatique de la dmonstration du mal, cest--dire par lapplication des catgories de
ltre et du non-tre, auxquelles Augustin, dpassant, laide de laristotlisme, la dualit du platonisme, rajoute celle de la potentialit, autrement dit une catgorie intermdiaire entre ltre et le nant : un rien qui est un presque rien. Ce non-concept ,
si difficile saisir, cest pour Augustin une image, celle de labme, qui peut le rendre le
plus parfaitement.
b. Labme, image de lme pcheresse

Aprs ces considrations mtaphysiques sur lessence de la matire, Augustin passe
un second niveau du sens dabyssus : celui, moral, dont la pierre dangle se trouve tre
trangement le Ps 41, 8 : Abyssus abyssum invocat, in voce cataractarum tuarum .
trangement en effet, dans la mesure o une lecture spontane de ce psaume eut
plutt laiss croire sa dimension physique qu sa valeur morale, dautant que dautres passages bibliques, tels Eccli 23, 28 et 42, 18, tablissent un rapport immdiat entre la profondeur de labme et le cur des hommes. Mais Augustin, loin dy voir une
allgorie de la nature, en exhausse le sens un niveau anthropologique. On soulignera galement ce qui peut sembler une lapalissade, savoir que cette glose du psaume
41, 8 intervient moins dans les Confessions, que dans les Enarrationes in Psalmos.
Cette remarque est nanmoins dimportance en ce quon peut la gnraliser : cette
interprtation est galement peu reprsente dans luvre augustinienne sur le plan
quantitatif. Mais cette raret nen fait pas pour autant une parente pauvre de la premire explication augustinienne. Cest de la forme mme que prend son exposition
que se dtache son importance. Autant il nous avait fallu reconstruire pas pas, et
dune manire trs artificielle, la dmarche augustinienne dans notre premier point,
autant ici la signification morale dabyssus est pose clairement en En., XLI, 13-14.
Cest en effet l le seul passage o ce terme fait lobjet dune interrogation directe de la
part dAugustin, et dune analyse suivie la construction simple, compose de la dite
citation, dune question de dfinition et dune premire affirmation : labme, cest une
profondeur impntrable : Abyssus abyssum inuocat, in uoce cataractarum tuarum.
Peragere psalmum possum fortasse, adiutus studio uestro, cuius feruorum uideo
63
Quae abyssus, quam abyssum inuocat ? Vere qui iste intellectus abyssus est ?66 Abyssus enim est profunditas quaedam impenetrabilis, incomprehensibilis 67. Augustin
complique dans un deuxime temps cette dfinition en recourant une preuve par
analogie, un mode dexplication dont on pourra certes souligner le caractre peu probant, mais galement sa correspondance avec la nature mme du concept expliquer : puisque labme est une image, sa relation avec les objets auxquels il sapplique
est dordre mtaphorique. Il y a mme ici redoublement de limage, puisque image luimme, labme est expliqu par une autre image : celle de la multitude des eaux. En
dnominateur commun on retrouve ici un concept dj rencontr au cours de notre
analyse des Confessions : la profondeur, que les qualificatifs dimpntrable et dincomprhensible dfinissent : labme, cest ce que nous, entendons lhomme, ne pouvons comprendre, ce dont nous ne pouvons saisir le fond. Une autre observation est
ici dimportance : lorsquil sagit dexpliquer cette image, elle est toujours mise en relation avec lide de fond (fundus) et de profondeur (profunditas), deux notions que le
moyen-haut-allemand traduira galement laide du vocabulaire du grunt. Lon voit
dj ici que le champ rfrentiel latin de celui-ci est double et ne se rduit pas abyssus : Et maxime solet dici in aquarum multitudine. Ibi enim altitudo, ubi profunditas, quae penetrari usque ad fundum non potest 68.
Augustin a maintenant deux termes de son analogie : labme, image, et leau, image
de labme, car symbole de la profondeur impntrable. Ne lui reste qu identifier ce
66
67
68
Nous nous sommes permis ici de changer la version propose par la CCSL, qui se contente de reprendre le texte, incomprhensible, tabli par Migne dans le tome 36 de la PL, p. 475 : Vere quia
iste intellectus abyssus est . La conjonction quia est sans rapport aucun avec linterrogation la
prcdant, voquant un problme de dfinition (quae, quest-ce que ?) et non une demande dexplication (cur, quare ?). Une traduction littrale de ce passage ne donne pas non plus de sens, tant
sur le plan grammatical que sur celui de la signification : parce que labme est vraiment ce sens
(intellectus). Au contraire la conjonction explicative enim (car, certainement, en effet) dans la
phrase suivante indique quon a l une rponse une question. La solution la plus probable est
alors, par mendation, de remplacer la conjonction quia par le pronom interrogatif qui, qui se
rapporte par attraction intellectus, et permet daligner cette interrogation sur celle qui prcde
(quae abyssus ? / qui intellectus ?). Autrement dit, cest avec raison que lon sinterroge sur le sens
prter labme, puisque, en effet, celui-ci se caractrise par son impntrabilit.
En. XLI, 13, p. 470 : Labme appelle labme dans la voix de tes cataractes. Aid de votre amiti,
dont je vois lardeur, je peux peut-tre complter ce psaume Quel est labme qui appelle, quel
est labme qui est appel ? Cet abme, quel est vraiment son sens ? En effet labme est une certaine profondeur impntrable, incomprhensible (ma trad.).
Ibid. : Et cest surtout propos de la multitude des eaux quon a coutume de lemployer. En effet,
ici on a la hauteur, l la profondeur, quon ne peut pntrer jusquau fond (ma trad.).
64
Chapitre un
dont labme est limage : ce troisime terme de lanalogie devra donc galement se
dfinir par son impntrabilit : or seul le cur peut remplir cette vacance ; car si les
actions de lhomme sont visibles de par leur extriorit mme, les rflexions qui les
prcdent sont, elles, toutes intrieures :
Quae ergo abyssus, quam inuocat abyssum ? Si profunditas est abyssus, putamus non
cor hominis abyssus est ? Quid enim est profundius hac abysso ? Loqui homines
possunt, uideri possunt per operationem membrorum, audiri in sermone ; sed cuius
cogitatio penetratur, cuius cor inspicitur ? Quid intus gerat, quid intus possit, quid intus agat, quid intus disponat, quid intus uelit, quid intus nolit, quis comprehendet ?
Puto non absurde intellegi abyssum hominem 69.
Donc labme, cest le cur, cest--dire par mtonymie, lhomme. Mais une distinction est ici encore ncessaire, puisque dans la citation biblique, il est question de deux
abmes, dun abme qui appelle et dun abme qui est appel. Ce quAugustin vient de
dfinir, cest labme qui appelle. Lui reste dfinir ce quest labme appel. Se confond-il avec le premier ? Une deuxime interrogation, sur laquelle Augustin va construire son explication, est de savoir ce que signifie laction mme dappeler, invocare, et ce
quon entend par : appeler labme.
L encore, Augustin va jouer de moyens trs rhtoriques pour viter didentifier les
deux abmes : se servant du double sens dinvocare, appeler, mais aussi invoquer au
sens de prier, il va pouvoir remplacer ce verbe-ci par un presque homonyme, changeant ainsi subtilement le sens de toute la citation. Si le premier abme est lhomme, il
nen peut tre ainsi du second, car il est impossible lhomme dinvoquer lhomme
comme il prie Dieu70. De cet argument, Augustin tire une double conclusion, dont il
69
70
Ibid. : Quel est labme qui appelle, et quel est labme qui est appel ? Si un abme est profondeur,
croyons-nous que le cur de lhomme ne soit point un abme ? Quoi de plus profond en effet
que cet abme ? Les hommes peuvent parler, on peut voir deux leurs gestes, entendre leurs paroles. Mais de qui pntre-t-on la pense ? De qui voit-on le cur jusquau fond ? Ce que chacun
porte au dedans de lui-mme, ce quil peut intrieurement, ce quil pense, ce quil combine en soi,
ce quil veut et ne veut pas en lui-mme, qui peut le comprendre ? Il me semble que, par labme,
lon peut entendre sans absurdit lhomme (ma trad.).
Il faut peut-tre voir dans cet argumentation une rsonnance de la thorie augustinienne de la relation de lhomme Dieu et de Dieu lhomme, double relation marque par son ingalit. Cf. larticle de B. Mojsisch, Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins, estratto
da: Medioevo, IX, Padoue 1983; traduction dans : Voici Matre Eckhart, textes et tudes runis par
Emilie Zum Brunn, Grenoble 1994, op. cit., pp. 234-235. Matre Eckhart critique la conception de
cette relation marque par le couple uti-frui en particulier dans le Sermon 52 : DW II, pp. 496, 7497, 1 : Mer : ez ist selbe daz selbe, daz sn selbes gebrchet nch der wse gotes .
65
convient de souligner la dimension toute sophistique, puisque en ralit la premire

ne peut nullement servir de preuve pour la deuxime et inversement : lhomme ne
peut invoquer lhomme, donc (1) le sens ici dinvocare est celui dappeler et non de
prier (limpossibilit tant ici construite sur le prsuppos dune identit entre le premier et le second abme), et (2) lhomme ne peut invoquer lhomme (o ici invoquer
a le sens de prier), donc labme qui appelle nest pas labme qui est appel (le poids
de la dmonstration portant ici sur invocare) : Si ergo homo abyssus est, quomodo
abyssus inuocat abyssum ? Homo inuocat hominem ? Invocat quasi quomodo Deus
inuocatur ? Non. Sed inuocat dicitur : ad se uocat. Nam dictum est de quodam : Mortem inuocat ; id est, sic uiuit, ut mortem ad se uocet 71.
Par invocare il faut donc entendre ad-vocare, appeler soi, et parce que lhomme ne
peut invoquer que Dieu, ce quil appelle soi, cest le contraire de Dieu : la mort. On a
donc ici une double dfinition de labme, avec pour point commun sa dimension ngative. Lorsque, en effet, Augustin identifie labme au cur de lhomme, il le fait par
le biais du concept dimpntrabilit et de lincomprhensibilit, attributs quil avait
dj accords plus avant, lorsquil voyait dans labysse une image de la matire impntrable parce quinformelle. Faisant de labme le symbole de la mort vers laquelle va
tout homme, cest le concept du rien ou du nant quil appelle sur le devant de la
scne. En ralit, nous ne sortons pas du champ dexplication privilgi par le premier sens dabyssus, dont les traits distinctifs, savoir les notions dimpntrabilit, de
profondeur et dincomprhensibilit, sous-tendent avec constance toute variation
dans la rsolution du dit symbole.
Cependant, ltablissement de cette distinction conceptuelle ne va pas empcher
Augustin de continuer de jouer sur le double sens du verbe invocare et mme de revenir sur le ddoublement du concept dabme en sujet appelant et objet appel. Puisque lhomme qui invoque, au sens de prier, ne peut invoquer la mort, au sens dappeler soi, lhomme qui prie, qui orationem faciat , sera diffrent de lhomme qui appelle, les deux sens tant ici acceptables successivement. Ce sont donc les hommes de
mauvaise vie qui appellent la mort : sed male uiuendo homines mortem inuocant .
Les uns se dmarquent donc des autres comme le bon diffre du mauvais. Lhomme
mauvais appelle la mort, le mal appelle le mal, et en consquence le mme, le mme.
71
En., XLI, 13, p. 470 : Si donc lhomme est labme, comment labme appelle-t-il labme ? Est-ce
lhomme qui appelle lhomme ? Appelle-t-il comme si Dieu tait invoqu ? Non. Mais il veut
dire : il appelle soi. Car il est dit ce sujet : il appelle la mort, cest--dire il vit de telle manire
quil appelle la mort soi (ma trad.).
66
Chapitre un
En partant dune distinction entre labme appelant et labme appel, le sens du verbe
invocare tant ici clairement advocare, Augustin en revient paradoxalement leur
identit, une identit reposant sur lide de la ngativit et du mal : Abyssus abyssum
inuocat, homo hominem 72.
Mais si lon comprend invocare au sens de prier, la signification du deuxime
abme se mouvant toujours dans le champ de la ngativit, alors il faut entendre cette
dernire phrase autrement : lhomme qui appelle lhomme, cest lhomme bon priant
pour lhomme mauvais. Car, de mme que lon peut enseigner la sagesse, de mme
lon peut enseigner la foi : labme appelle labme, les prdicateurs du verbe divin en
appellent aux hommes de mauvaise vie73.
On ne peut pourtant que relever ici la contradiction de largumentation augustinienne. Na-t-il pas peu auparavant affirm que les hommes priant, autrement dit
les prdicateurs saints ne pouvaient tre nomms abme ? Mais cette contradiction
mme, quil revendique, est pour lui loccasion dune interrogation ontologique quant
la nature de lhomme. Qui peut tre dit abme ? Se servant de deux autres passages
scripturaires, I Cor 4, 3 et lpisode de la trahison de Jsus par Pierre74, Augustin en
conclut que tout homme, mme le plus saint, mme lAptre, est un abme75. Autrement dit ltre de lhomme est ontologiquement imparfait. Cette imperfection, Augustin la dfinit comme une profondeur que lhomme lui-mme ne peut percer,
mieux comme une profondeur dinfirmit cache en lhomme, abme que seul Dieu
est en mesure de pntrer :
Tantamme profunditatem creditis esse in homine, quae lateat ipsum hominem in
quo est ? Quanta profunditas infirmitatis latebat in Petro, quando quid in se ageretur
intus nesciebat, et se moriturum cum Domino uel pro Domino temere promittebat !
Quanta abyssus erat ! Quae tamen abyssus nuda erat oculis Dei. Nam hoc illi Christus
praenuntiabat, quod in se ipse ignorabat. Ergo omnis homo licet sanctus, licet iustus,
licet in multis proficiens, abyssus est 76.
72
73
74
75
76
Ibid. : Labme appelle labme, lhomme lhomme (ma trad.).

Ibid. : Sic discitur sapientia, sic discitur fides, cum abyssus abyssum inuocat. Abyssum inuocant
sancti praedicatores uerbi Dei .
Cf. Mt 26, 34 et 26, 69-75, Mc 14, 30 et 14, 66-72, Lc 22, 34 et 22, 54-62.
En., XLI, 13, p. 470 : Numquid et ipsi non abyssus ? Vt noueris, quia abyssus et ipsi apostolus
ait : Minimum est ut a uobis diiudicer, aut ab humano die (I Cor 4,3). Quanta autem abyssus sit,
audite amplius : Neque enim ego meipsum diiudico .
Id., pp. 470-471 : Quelle profondeur croyez vous tre en lhomme, pour quelle soit cache
lhomme mme dans lequel elle est ? Quelle profondeur dinfirmit tait cache en Pierre, lors-
67
Cette dficience ontologique commune tout homme, mme aux saints, se dfinit
donc par trois termes : impntrabilit, profondeur, infirmit, autrement dit les trois
termes quAugustin avait dj attachs sa premire dtermination de labme. On
trouve ici la preuve de ce que nous avions pu affirmer auparavant. Cette premire dfinition, mtaphysique, de labme comme matire informe prive de la lumire divine,
sous-tend celle ontologique de lhomme. De mme que la matire se dit par dfaut,
comme tnbres prives de lumire, de mme lhomme est un abme, loin dans la rgion de dissemblance. Cest ce qui permet Augustin de conclure son interprtation
sur la deuxime partie de cette citation : in voce cataractarum tuarum. Lhomme (saint)
ne peut invoquer lhomme mauvais, et le gagner sa cause, labme appeler labme,
quavec laide de Dieu, non dans sa voix mais dans la voix de tes cataractes 77.
Augustin propose la suite de cette longue analyse une dernire interprtation,
qui ne contredit nullement la prcdente mais la complte plutt et ceci laide dune
premire utilisation, ou plutt dune adaptation du Ps 35, 7 : cet abme qui est appel,
cest le jugement divin, la damnation ternelle, la ghenne, la punition qui fait suite
la premire chute de lhomme, au pch qui a fait sa chair mortelle :
Alium accipite intellectum : Abyssus abyssum inuocat, in uoce cataractarum tuarum.
Ego qui contremisco, cum ad me perturbata est anima mea, a iudiciis tuis timui uehementer ; iudicia enim tua abyssus multa, et abyssus abyssum inuocat. Nam sub hac
carne mortali, laboriosa, peccatrice, molestiis et scandalis plena, concupiscentiis obnoxia, damnatio quaedam est de iudicio tuo ; quia tu dixisti peccatori : Morte morieris,
et : In sudore uultus tui edes panem tuum. Haec abyssus prima iudicii tui. Sed si male
hic uixerint homines, abyssus abyssum inuocat ; quia de poena in poenam transeunt,
et de tenebris ad tenebras, et de profunditate ad profunditatem, et de supplicio ad
supplicium, et de ardore cupiditatis in flammas gehennarum 78.
77
78
que celui-ci ne savait pas intrieurement ce quil faisait et promit inconsidrment de mourir
avec Dieu, voire pour Dieu ? Que cet abme tait grand ! En effet cet abme tait nu aux yeux de
Dieu. Car le Christ lui prdit ce quil ignorait en lui-mme. Donc tout homme est un abme,
quelle que soit sa saintet, sa justice, quelques progrs quil ait fait dans la vertu (ma trad.).
Ibid. : et abyssum inuocat, quando homini aliquid fidei, aliquid ueritatis propter uitam aeternam praedicat. Sed tunc est utilis abyssus abysso inuocatae, quando fit in uoce cataractarum
tuarum. Abyssus abyssum inuocat, homo hominem lucratur ; non tamen in uoce sua, sed in uoce
cataractarum tuarum .
En. XLI, 14, p. 471 : Accepte cet autre sens, labme appelle labme dans la voix de tes cataractes.
Moi qui tremble lorsque mon me est trouble en moi, jai violemment craint tes jugements. En
effet, tes jugements sont un immense abme, et labme appelle labme. Car sous le manteau de
cette chair mortelle, laborieuse, pcheresse, pleine de chagrins et de scandales, expose au dsir, il
68
Chapitre un
On notera surtout la dernire phrase : Le Psaume 41, 8 dcrit donc un mouvement

qui va de labme labme, de la premire pnitence (la destruction ontologique de la
nature humaine) la dernire, la damnation, des tnbres lhomme mauvais aux
tnbres la mort, lenfer, et surtout : de profondeur en profondeur. On retrouve ici
ramass en une seule proposition tout le vocabulaire rencontr prcdemment, qui
met en rapport la ngativit de labme avec lide de lobscurit et de la profondeur.
Ainsi, cest en un parfait accord avec sa dmonstration prcdente sur lessence de la
matire, que lvque dHippone voit dans abyssus une dsignation du cur humain. Si
labme renvoie tout ce qui est diffrent de Dieu et de ltre, ce qui se dfinit surtout
par labsence de lumire, lme humaine est doublement abysse. Tout dabord, elle partage le sort de tout ce qui est cr. Elle est dficiente ontologiquement, presque rien,
abme. Se tournant vers elle-mme, elle ne peut que saisir la transcendance divine dune
part, en cherchant partout un Dieu qui se drobe, et sa propre imperfection dautre part,
pour tomber dans un autre abme, celui de la tristesse, dune dpression mtaphysique :
Et ego dico : Deus meus ubi es ? Ecce ubi es. Respiro in te paululum, cum effundo
super me animam meam in uoce exultationis et confessionis soni festiuitatem celebrantis. Et adhuc tristis est, quia relabitur et fit abyssus uel potius sentit adhuc se esse
abyssum 79.
Cependant, la correction en fin de citation est dimportance. La prise de conscience

par lme de ntre rien quun abme nest pas, ou plutt est plus quun sentiment, qui
la fait sabmer, devenir abme (de tristesse). Ce dont elle prend conscience ici, cest de
son essence mme, dun tat dont la dfinition est limperfection : lme est abme, un
abme ontologique.
Cet tat, cest donc bien celui de lme rejete loin dans la rgion de dissemblance.
La crature, qui, ltat inchoatif, tait semblable labme, dissemblable de Dieu80,
79
80
y a une certaine condamnation suivant ton jugement. Car tu as dit au pcheur : Tu mourras de
mort (Gn 2, 17), et : la sueur de ton front, tu gagneras ton pain (Gn 3, 19). Cest l le premier
abme de ton jugement. Mais si aprs cela les hommes ont mal vcu, labme appelle labme,
parce quils vont de chtiment en chtiment et de tnbres en tnbres, de profondeur en profondeur, de supplice en supplice, et de lardeur de la convoitise aux flammes des ghennes (ma trad.).
Conf., XIII, XIV, 15, p. 250, trad. BA 14, p. 451 : Moi aussi je dis : mon Dieu, o es-tu ? Ah ! voici
o tu es ! Je respire un peu en toi, quand je rpands sur mon me dans un cri dallgresse et de confession, o rsonnent des airs de fte clbre (Ps 41, 5; Jb 32, 20). Et mon me est triste encore, car
elle retombe et devient abme, ou plutt elle sent quelle est encore abme. (Les italiques sont du
traducteur)
Cf. Conf., XIII, II, 3, p. 243 : Aut quid te promeruit inchoatio creaturae spiritalis, ut saltem tene-
69
faite lumire, semblable lui, dfaut de lui tre gale, retombe du ct des tnbres.
Nous renvoyons ici encore une fois lutilisation pour le moins trange du Ps 41, 8
dans le sens de Gn 1, 2, que nous avons cit plus avant :
Bonum autem illi est haerere tibi semper, ne, quod adeptus est conuersione, auersione lumen amittat et relabatur in uitam tenebrosae abysso similem. Nam et nos, qui secundum animam creatura spiritalis sumus, auersi a te, nostro lumine, in ea uita fuimus
aliquando tenebrae et in reliquiis obscuritatis nostrae laboramus, donec simus iustitia
tua in unico tuo sicut montes dei : Nam iudicia tua fuimus sicut multa abyssus 81.
La profondeur de labme o est tombe lme humaine est linverse de llvation

de la justice divine. Ainsi, labysse devient, par extension, limage de ltat de pch.
Mieux, elle le conceptualise en ce quelle relie la dfinition ontologique dficiente de
lhomme et sa condition morale, loin de la lumire divine, o il est tomb. Labme est
donc synonyme de ltat de pch originel inhrent la crature, dont le nouveau-n
mme nest pas exempt82, et qui fait que lhomme, n pcheur, se dtourne constamment, et de son propre chef, de Dieu :
Iudicia tua sicut multa abyssus. Abyssum dicit profunditatem peccatorum, quo quisque peruenit contemnendo Deum ; sicut quodam loco dicit : Dedit illos Deus in concupiscentias cordis eorum, facere quae non conueniunt 83.
Est-ce dire que Dieu prdispose les curs pcher ? En ralit ce sont les curs dj
abandonns la concupiscence, dj abmes, que Dieu fait abme. Cest donc
lhomme de choisir sil veut tre montagne, ou sil veut tre abme84. Cependant, ceci ne
81
82
83
84
brosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis

Ibid., trad. BA 14, p. 429 : Mais il lui est bon de sattacher toujours vous (Ps 74, 88), de peur que,
cette lumire quil a conquise en se tournant vers vous, il ne la perde en se dtournant de vous, et
retombe dans une vie pareille un abme de tnbres. Et nous aussi qui, ayant une me, sommes
cratures spirituelles, nous nous sommes dtourns de votre lumire, nous avons t jadis tnbres (Eph 5, 8) et en cette vie, nous peinons dans ce qui subsiste encore de notre nuit, jusquau
jour o nous serons justice dans votre fils unique, telles les montagnes de Dieu : car nous avons t
vos chtiments semblables un profond abme (Les italiques sont du traducteur).
Voir les analyses du dbut des Confessions, I, VII, 11 sur le comportement du nouveau-n, dont la
gourmandise mme est lexpression de cet tat originel de pcheur.
En., XXXV, 10, p. 329 : Tes jugements sont semblable un profond abme. Il [ i. e. le psalmiste]
entend par abme la profondeur du pch, dans lequel chacun tombe en rejetant Dieu ; de mme
quil dit ailleurs : Dieu les a livrs aux convoitises de leurs curs, en sorte quils ont fait ce qui ne
convenait pas (Rm 1, 24) (ma trad.).
Id., pp. 329-330 et XXXV, 9, pp. 327-328 : Iustitia tua sicut montes Dei ; iudicia tua sicut abyssus
multa (Ps 35, 6). Qui sunt montes Dei ? Qui dicti sunt nubes, ipsi sunt et montes Dei : magni
70
Chapitre un
peut advenir par la seule force de lhomme, mais avec laide du Christ, qui, alors quil
est dj descendu pour nous dans labme, cest--dire a vaincu le pch par sa mort, y
redescend nouveau, iterum, pour nous en retirer85 : labme ici, cest encore notre me
pcheresse, loin de Dieu, imparfaite, informit qui il faut redonner sa forme :
Ponens in thesauris abyssos Nouit quomodo haec agat, qui ponit in thesauris abyssos. Fiat ergo quod sequitur : Timeat Dominum omnis terra. Non glorietur superba laetitia temeraria exsultatione, dicens : Iam congregata est uelut in utrem aqua maris ; quis
mihi aliquid faciet ? quis nocere audebit ? Nescis quia posuit ille in thesauris abyssos,
nescis unde proferat quod opus est ad flagellandum te pater tuus ? Qui quidem in disciplinam tuam habet abyssi thesauros, quibus te erudiat ad thesauros caelorum. Ergo redi
ad timorem, qui iam ibas in securitatem. Exsultet terra, sed et timeat. Exsultet ! quare ?
Quia misericordia Domini plena est terra. Timeat ! quare ? Quia sic congregauit in
utrem aquas maris, ut poneret in thesauris abyssos. Fit ergo in illa quod alibi breuiter
utrumque dicitur : Seruite Domino in timore, et exsultate ei cum tremore 86.
85
86
praedicatores, montes Dei. Et quomodo, quando oritur sol, prius luce montes uestit, et inde lux
ad humillima terrarum descendit, sic quando uenit Dominus noster Iesus Christus, prius radiauit in altitudinem apostolorum, prius illustrauit montes, et sic descendit lux eius ad conuallem terrarum .
En., LXX, 9, pp. 967-968 : Et conuersus uiuificasti me, et de abyssis terrae iterum reduxisti me.
Quando enim antea ? quid est hoc : iterum ? Intellegimus, audio. Reduxisti enim de abyssus
terrae ; reduxisti a profunditate et submersione peccati. Sed quare : iterum ? Quando iam factum
erat ? Sequamur, ne forte posteriora psalmi ipsius exponant nobis, quod hic nondum intellegimus, quid dixerit iterum. Ergo audiamus : Quantas ostendisti mihi tribulationes multas et malas ! et conuersus uiuificasti me, et de abyssis terrae iterum reduxisti me. Quid deinde ? Multiplicasti iustitiam tuam, et conuersus consolatus es me, et de abyssus terrae iterum reduxisti me.
Ecce alterum iterum. Si hoc iterum soluere laboramus semel positum, quis poterit soluere geminatum ? Iam ipsum iterum geminatio est, et rursum positum est iterum ; dicat nobis Dominus noster et Saluator Iesus Christus, quare talis uox prophetae praemissa est : ostendisti mihi
tribulationes multas et malas ; et conuersus uiuificasti me, et de abyssus terrae iterum reduxisti
me. En hoc primum positum est iterum ; uideamus quid hoc sit, et inueniemus quare alterum
iterum . Id. En., LXX, 10, p. 969.
En., XXXII, II, 1, p. 262 : Posant dans les trsors des abmes Il sait comment agit celui qui
pose des abmes dans les trsors. Quil fasse aussi que ceci advienne : que la terre entire craigne
Dieu. Quil ne soit pas encens dune joie superbe, dune exultation tmraire, par ces paroles :
Dj, leau de la mer est rassemble comme dans une outre ; qui pourrait me faire quelque
chose ? Qui saurait me nuire ? Ne sais-tu pas pourquoi il posait des abmes dans les trsors, ne
sais-tu pas do vient quil puisse dclarer que son uvre, cest que ton pre te flagelle ? Quiconque distingue dans ta science des trsors dabme, quil tinstruise par leur biais en vue des trsors
du ciel. Par consquent, retourne la terreur, toi qui chemine dans la scurit. La terre exulte,
mais elle tremble. Elle exulte ! Pourquoi ? Parce que la terre est pleine de la misricorde de Dieu.
71
On remarquera enfin un autre dtournement du sens premier dun passage biblique, Rm 10, 7, quAugustin retravaille encore une fois dans le sens, constant, dun
abme synonyme de la cration dficiente, du pch entachant cette vie, plutt que de
voir en labme que traverse le seigneur une dsignation de lenfer :
Item quaeri potest, cur id, quod hic positum est : neque trans mare est, ut dicas : quis
transfretabit nobis trans mare et accipiet nobis illud, apostolus dixerit : aut quid descendet in abyssum, atque id exponens adiunxerit : hoc est Christum a mortuis reducere ; nisi quia mare appellauit totam in hoc saeculo uitam, quae morte transitur, ut quodam modo mare finiatur et trans mare mors ipsa appellatur uelut trans istam uitam,
quae maris uocabulo significatur 87.
c. Labme, image de linfinit divine

La brivet de ce paragraphe reflte leffort conceptuel moindre dAugustin quant
ce dernier niveau de signification. Encore ny faut-il pas voir un manque de la part de
lvque dHippone, mais bien plutt un choix philosophique et conceptuel : labme
reste avant tout synonyme dimperfection. Aussi ce niveau dinterprtation, sil se dcline lui-mme en une triple paraphrase biblique, ne sappuie-t-il que sur un unique
passage scripturaire, savoir le Ps 35, 6, qui seul est nominatif, renvoyant directement
Dieu l o le langage biblique est habituellement si mtaphorique quil laisse le
champ ouvert une variation dans linterprtation.
87
Elle tremble ! Pourquoi ? Parce quil rassemblait les eaux de la mer dans les outres, comme il aurait pos des abmes dans les trsors. Il advient donc dans ces abmes ce que dautres ont dit
ailleurs brivement : Servez Dieu dans la crainte et encensez le en tremblant (Ps 2, 11) (ma
trad.). Un commentaire quivalent au mme passage biblique est dvelopp un autre endroit
des Enarrationes, XXXII, I, 7, p. 245 : Congregans sicut in utrem aquas maris. Congregat
populos saeculi in confessionem mortificati peccati, ne per superbiam libere defluant. Ponens in
thesauris abyssos. Et in eis occulta sua seruat ad diuitias .
Locutionum in heptatevchvm libri VII : CCSL XXXIII, pars V, cura et studio I. Fraipont Turnhout
1958, Liber quintus, Quaestiones Deuteronomii : LIIII, p. 307 : De mme [ propos de] ce qui est
pos ici : Il nest pas non plus [venu] par la mer, de sorte que tu puisses dire : Qui nous transportera par del la mer et acceptera cela de nous , on peut demander pourquoi lAptre a dit : et
qui descendra dans labme (Rm 10,7), et pourquoi, exposant cela, il a ajout : pour faire remonter le Christ du royaume des morts, si ce nest parce que [par] la mer, il dsignait toute la vie en ce
monde, qui est traverse par la mort, afin que dune certaine manire, la mer se termine et que,
travers la mer, la mort mme est appele comme travers cette vie, qui est dsigne par le mot de
mer (ma trad.).
72
Chapitre un
Pourtant, il est assez extraordinaire, voir inconsquent, quAugustin se serve ici de

la mme citation biblique dont il avait si bien retourn le sens auparavant. Plus que le
tmoignage dune inconstance dans linterprtation, on y pourra voir lapplication
mme du principe augustinien de la multiplicit dinterprtations des critures. On
se rappellera galement que la construction philosophique que nous prtons Augustin, mme si elle est justifie par la cohrence de sa conceptualit, reste malgr
tout de notre fait. Une premire fois, Augustin se contente dune priphrase sans
expliquer plus avant ce quil entend par l :
Et id a Domino demonstrauit debere nos petere, sine quo nihil possumus facere. Sed
hoc ante istum alio iam sermone tractauimus ; nunc uero quomodo se dixerit omnia
iudicia oris Dei in labiis suis enuntiasse, cum dicta sint inscrutabilia, et de quorum
profunditate alibi scriptum est : Iudicia tua abyssus multa ; quantum Deus donat, tractare suscepimus 88.
Ce nest quen apparence quil se fait le reprsentant dune thorie du Deus absconditus, dun Dieu cach. Le poids de linterprtation augustinienne se dplace en effet subtilement dune dfinition de lineffabilit divine lincomprhensibilit de ses
actes : autrement dit, cest la puissance divine et non son tre qui fait ici lobjet de lattention dAugustin. la limite, tout en ayant conscience ici dextrapoler sur le sens
quil donne sa dernire phrase, nous pourrions dire que le seul discours possible sur
Dieu est dordre quantitatif : on ne peut sinterroger que sur le combien des dons
de Dieu, et non sur la nature du donateur : mtaphysique et ontologie se sparent ici.
Qui plus est, on a ici non pas un problme de dfinition ontologique, mais une rflexion de type notique : que connat-on de la puissance divine ? demande Augustin.
Il renvoie par l une double problmatique : qui connat et comment connat-on. Le
souci augustinien reste anthropologique, ce que la deuxime citation vient nous confirmer : les facults humaines ne sont pas en mesure de scruter linsondabilit des jugements divins :
Haec atque huiusmodi iudicia Dei euidenter expressa nouit ecclesia ; sed non ipsa
sunt omnia, cum sint quaedam inscrutabilia, et sicut abyssus multa, profunda et oc88
En., CXVIII, S. 6, I, 47, p. 1680 : Et ceci a dmontr que nous devons prier Dieu, sans lequel nous
ne pouvons rien faire. Mais nous avons dj trait de ceci auparavant dans un autre sermon ;
maintenant cependant, comment il ait pu dire de soi avoir exprim de ses lvres tous les jugements de la bouche de Dieu, alors quils sont dits tre impntrables, et propos de la profondeur desquels il est dit ailleurs : tes jugements sont un immense abme ; et combien Dieu
donne-t-il, nous entendons le traiter [ici] (ma trad.).
73
culta. An et ipsa nota sunt quibusdam excellentioribus membris hominis huius, qui
cum suo capite Saluatore totus est Christus ? Inscrutabilia enim fortasse dicta sunt homini, quia uiribus suis ea non potest perscrutari 89.
Autrement dit, on ne peut connatre que dans le Christ, du fait de lincarnation.

Lhomme, lui, de par ses propres forces, est incapable datteindre un tel savoir. En ralit, on ne peut parler de Dieu que par mtaphore. Augustin prcise dans son De trinitate : des dterminations telles que la situation, le mode dtre, celles temporelles ou
locales ne peuvent tre dites de lui au sens propre (proprie), mais uniquement au sens
figur (translate) et par image (similitudo). Cest en ce sens quon parle de labme
comme du vtement de Dieu90.
d. Conclusion
Augustin concentre sa comprhension du terme abyssus sur deux niveaux, le premier
tant fondateur du second : se livrant une analyse ontologique et mtaphysique de
la matire, il en arrive la conclusion que le statut ontologique de celle-ci quivaut
un presque rien. Le terme abyssus rend sur le plan mtaphorique cet tat : il en signale linformitas. Labme est absence de forme, privation de lumire. En ce sens,
abyssus absorbe la dimension de la profunditas. Cette dfinition, qui souligne ltat
ontologique dficient de la matire, il faut linsrer dans la controverse anti-manichenne, qui modle en particulier le rythme des Confessions. Elle est galement sur
le plan philosophique un prsuppos sous-tendant lide de lme humaine comme
abme, imperfection. Aussi le second niveau ne vaut-il que par la prise en compte du
premier. Cest la thorie de la matire augustinienne qui permet le passage dun niveau mtaphysique un degr moral.
89
90
En., CXVIII, S. 6, 2, p. 1680 : Et lglise connat ces jugements de Dieu exprims avec vidence de
telle sorte mais ce ne sont pas tous les jugements, puisquils sont dune certaine manire insondables, et comme un abme immense, profond et cach. Sont-ils connus par les membres les plus
excellents de cet homme, qui par son chef, le sauveur, est entirement le Christ ? Peut-tre en effet sont-ils insondables par lhomme, parce quil ne peut les sonder par ses propres forces.
De trin., op. cit., V, VIII, 9 pp. 215-216 : Situs uero et habitus et loca et tempora non proprie sed
translate ac per similitudines dicuntur in deo. Nam et sedere super Cherubin (Dn 3,55) dicitur,
quod ad situm dicitur ; et abyssus tamquam uestimentum amictus ipsius (Ps 103,6), quod ad habitum .
74
Chapitre un
3. Grgoire le Grand et labme de lme humaine

Nous avons donn en introduction une esquisse du procd dexposition grgorien.
Prolongement et approfondissement de la mthode augustinienne, il se veut triple exgse, morale, littrale et allgorique de lcriture. Par le biais des instruments exgtiques
quil emploie, Grgoire succde donc Augustin tout en le dpassant. La mme remarque vaut pour le contenu de lanalyse grgorienne de labysse : Les sens que Grgoire lui
prte ne sont souvent gure plus quun approfondissement de ceux dgags par Augustin91. Une analyse des Moralia permet de dgager trois niveaux dinterprtation :
a. labysse comme dsignant le cur mauvais, lhomme loign de Dieu,
b. labysse comme mtaphore de lenfer,
c. labysse comme esquisse de linfinit et de lincomprhensibilit divines.
Cependant, il nest de reprise qui naille sans modification. Le travail triple dinterprtation auquel Grgoire soumet le Livre de Job complexifie en les dmultipliant les niveaux dinterprtations de la Bible. Et pourtant, une fois prise en compte cette double
triplicit, sur le plan du fond par le biais de lhritage augustinien, et sur le plan mthodologique, cest surtout linterprtation morale et anthropologique, telle quon a
pu la voir dveloppe chez lvque dHippone au dtriment du sens premier de
lcriture, qui prvaut chez Grgoire.
Certes, le recours unique aux Moralia relativise la porte de cette remarque, constatation qui en amne pourtant une autre avec elle : pour examiner le sens conceptuel
dabysse chez Augustin, il nous avait fallu prendre en compte lensemble de son uvre. Et cest seulement de lentrelacs de trois de ses crits, les Confessiones, les Enarrationes in psalmos et le De Genesi ad litteram que stait dgag le profil conceptuel de
labme. Les Moralia de Grgoire offrent cet effet un matriau suffisant, ce que souligne le tableau plac en annexe des occurrences dabysse chez le Pre de lglise : proportionnellement au nombre des crits augustiniens consults, sa frquence y est plus
grande. Sa conceptualisation y est galement plus suivie. On naura moins besoin ici
de reconstruire artificiellement la dmarche grgorienne.
91
Cf. LTHK, t. 4, Freiberg-Ble-Rome-Vienne, 2e d., 1960, p. 1179 o Grgoire est dcrit comme
un reproducteur des penses augustiniennes peu estim la fin du XIXe sicle. Voir aussi
Reallexikon fr Antike und Christentum, d. Theodor Klauser, Stuttgart 1983, t. 12, p. 933 : Pour
lcriture Sainte, il [Grgoire] recourt par ailleurs ltude de Jrme et dAugustin. Il possdait
une excellente connaissance de ces deux Pres (ma trad.).
75
Si Grgoire a repris son compte trois des sens augustiniens dabyssus, il est pourtant une dimension quil laisse de ct, outre sa prfrence marque pour le sens anthropologique : cest celle de labme comme matire indfinie, informitas. Mais, il est
dune importance capitale de voir que cette option, bien que passe sous silence, supporte la comprhension de labysse comme chute morale et loignement de Dieu :
cest comme si Grgoire, en hritant de la conceptualisation augustinienne, en avait
galement intrioris les prsupposs, savoir sa dfinition de la matire, sans ordre,
loin de la lumire divine, imperfection. Par extrapolation, sur le plan de la mthode
philosophique, mais aussi au niveau ontologique, du fait de lessence de lhomme, que
sa chute a rendu galement matriel, le cur humain est matire spirituelle , matire bien que dessence spirituelle, perdu dans la regio dissimilitudinis, abme, mal, imperfection, dtourn de la lumire divine. On ose dj une conclusion quant au sens
gnrique de labme dans la littrature des Pres de lglise : il se dfinit ngativement comme une privation de lumire. Cest cette absence qui entrane en second
lieu lide dune imperfection : physique ou matrielle et ontologique (abyssus est gal
informitas), morale (la noirceur, limperfection du cur humain), mtaphysique (les
tnbres de lenfer).
On trouvera ce processus dintriorisation du travail exgtique dAugustin une
preuve par dfaut dans le fait que Grgoire, bien que posant les mmes dfinitions de
labysse, na sur le plan du travail interprtatif, que quatre citations bibliques en commun avec lvque dHippone : Gn 1, 2 ; Jb 28, 14 ; Ps 35, 6 ; Ps 41, 8. Autrement dit, la
conceptualisation de notre terme est dj acheve, accepte dans ses grandes lignes. Il
ne reste plus qu lapprofondir. Et cependant, trois fois au moins, Grgoire reprend
quasiment mot pour mot une dfinition augustinienne. Dans le mme sens, on pourra souligner que, contrairement Augustin qui fait surtout usage de Gn 1, 2 et des
Psaumes, Grgoire, outre quil puise videmment abondamment au Livre de Job (Jb
28, 14, en commun avec Augustin ; Jb 38, 16 ; 38, 30 ; 41, 23) a galement frquemment recours aux vangiles, lApocalypse en particulier, dont le style allgorique et
de ton prophtique se prte linterprtation. La varit mme des citations grgoriennes est comparativement plus grande que chez Augustin, puisque la liste gnrale
doccurrences tablie par nos soins se retrouve presque toute dans les Moralia, sans
pour autant que le sens accord abysse ne varie. Son utilisation est galement spcifique cette uvre : On nen trouvera par exemple quune seule occurrence dans le
In librum I Regum du commentaire sur le Cantique des cantiques de Grgoire.
76
Chapitre un
a. Labysse, miroir du cur humain

Dans la premire citation que nous proposons ltude, cest dj lhritage augustinien qui se fait sentir. Grgoire ouvre lexgse de Job 28, 14 : Abyssus dicit : Non
est in me par une interrogation directe portant sur la nature de cet abme, interrogation de pure forme cependant, puisquelle contient la fois une question et sa rponse.
Or, ce sont les mots mmes dAugustin quil reprend pour rsoudre ce problme de dfinition : Quappelle-t-on labme si ce nest les curs des hommes92 ? Lexplication que
fournit Grgoire repose sur une raison tout autant ontologique que morale, en ce
quelle est une allusion la chute de lhomme. La forme mme que prend cette bauche
de dmonstration est elle aussi dapparence augustinienne. Loin de reposer sur une argumentation directe et prcise, elle joue de moyens rhtoriques, en faisant appel la
mtaphore : comme Augustin, Grgoire explique une image par une autre image, leur
analogon consistant dans un contenu symbolique identique. Du fait du pch originel,
les curs humains sont changeants, fluida , un adjectif qui peut galement tre une
discrte allusion la nature de leau, que sa fluidit fait toujours cheminante, identique
et jamais la mme. Dans le mme lan, Grgoire fournit une seconde dfinition de
cette nature humaine, quil convient de relever, puisquelle introduit un synonyme des
tnbres : caligo, brouillard, tnbres, noirceur et quelle sonne de plus comme une tautologie : ce sont les tnbres de leur duplicit qui rendent les hommes tnbreux !
Abyssus dicit : Non est in me. Quid hoc loco abyssum nisi corda hominum uocat ?
Quae et per lapsum fluida et per duplicitatis sunt caliginem tenebrosa 93.
Mais cest rebours quil convient dlucider la valeur mtaphorique de labme,
puisque Grgoire part tout dabord de lvidence de cette dernire pour lui attribuer
un rfrent, savoir le cur humain. Cette valeur mtaphorique simplement prsuppose est double :
1. labme est fluide , cest--dire instable ontologiquement,
2. il est tnbres.
Si lon recherche quel rfrent sappliquent ces deux caractristiques, on trouvera le
cur humain. Par consquent, labme est le cur humain. Cest donc comme inci92
93
Cf. Augustin, En., XLI, 13, p. 470.

Moralia in Iob, II, CCSL CXLIII B, cura et studio Marci Adriaen, Turnhout 1979 liber XVIII,
XLII, 67, p. 932 : Labme dit : il nest pas en moi. Que nomme-t-il labme dans cette citation, sinon le cur des hommes ? Ceux-ci sont faibles cause de la chute et par les tnbres de leur duplicit, ils sont tnbreux (ma trad.).
77
demment que lon retrouve dans lanalyse grgorienne llucidation augustinienne de

la dimension symbolique de labme. Et la suite de cette citation rapproche encore lune
et lautre conception : de par la chute originelle, lhomme, mtonymiquement le cur,
labme, sest certes vu en possession de la connaissance, savoir celle du bien et du
mal, mais cette connaissance le tire du ct terrestre, le rend charnel et le met en porte-faux avec la dimension oppose du spirituel, si bien que, pour reprendre les mots de
laptre Paul, toute sa sagesse nest que folie94. Obliquement, Grgoire, en renvoyant dos
dos labme et lesprit, identifie ainsi le premier la matire, comme Augustin auparavant : Quae nimirum abyssus non esse in se hanc sapientiam profitetur, quia iniqua
mens dum esse sapiens carnaliter appetit, stultam se ad spiritalia ostendit 95.
Pour preuve de cette analyse, Grgoire puise lApocalypse de saint Jean (Apc 20,
1-3)96, en ngligeant superbement le sens littral de labme comme dsignation de
lenfer pour en tirer comme son habitude une leon morale : labme, cest ici le
cur des rprouvs dans lequel Satan est enferm. Cet emprisonnement, qui le fait en
mme temps matre de ces derniers, est ce qui le spare des curs des hommes bons :
Antiquus autem serpens ligatus catena in abyssum mittitur, quia religatus a bonorum
cordibus, apud reproborum mentes reclusus, eis atrocius dominatur. Qui paulo post
quoque de puteo abyssi educi describitur, quia de iniquorum cordibus nunc occulte
saeuientibus, tunc accepta contra Ecclesiam potestate, in uim aperte persecutionis
erumpit. Haec itaque abyssus, in qua nunc diabolus seruatur occultus, non esse in se
sapientiam dicit, quia alienam se a uera sapientia iniquis operibus ostendit. Dum enim
malitiam quisque tegit in corde; ore autem blandimenta exhibet, dum cogitationes
suas duplicitate obnubilat; dum puritatis uerba quasi fatuitatem deuitat; dum uias
simplices innocentiae declinat, quasi habere abyssus Dei sapientiam recusat 97.
94
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96
97
Cf. Paul, I Cor 1.

Ibid : Lequel abme reconnat sans aucun doute ne pas tre en soi cette sagesse, parce que lesprit
inique, maintenant quil est en possession de la connaissance, dsire charnellement, et se rvle
insens pour les choses spirituelles (ma trad.).
Apc 20, 1-3 : Vidi angelum descendentem de caelo, habentem clauem abyssi et catenam magnam in manu sua ; et apprehendit draconem serpentem antiquum, qui est diabolus et satanas ; et
ligauit eum per annos mile et misit in abyssum; et clausit et signauit super illum ut non seducat
amplius gentes, donec consumentur mille anni .
Moralia in Iob : II, liber XVIII, XLII, 67, p. 933 : Par ailleurs, le serpent antique li par des chanes
fut envoy dans labme, parce que, ayant t spar des curs bons, et enferm dans lesprit des
rprouvs, il domine ceux-ci de trs cruelle manire. On dcrit galement peu aprs comment il
est retir du gouffre de labme, parce quil schappe ouvertement dans la force des perscutions
des curs iniques qui, aprs avoir stre mis sous son pouvoir contre lglise, exercent mainte-
78
Chapitre un
Nous navions fait au dbut de notre analyse qumettre lhypothse dune relation
entre labme, leau et le pch. Or, Grgoire reprend en effet une autre occasion cette
interprtation de Apc 20, 3, o labme est une mtaphore du cur des pcheurs, en la
mettant en rapport avec le Ps 32, 7 : Congregat sicut in utre aquas maris 98. Nous
trouvons galement dans lexemple suivant la confirmation de cette quation, et en
mme temps sa modulation : dans ces vers tirs de Job 38, 30 : Numquid ingresssus es
profundum maris ? Et in novissimi abyssi deambulasti ? , il voit la rptition dune
seule ide : labme, qui traditionnellement dsigne la mer, est ici la mens humana, lesprit humain, mens tant donc ici un synonyme de cor, que Dieu seul est en mesure de
pntrer, alors que cet esprit est lui-mme une nigme. L encore, Grgoire reprend
les termes augustiniens quant cette incapacit de lhomme se saisir lui-mme99, une
inaptitude qui renvoie son imperfection, son informit. Cette nature obscure de lesprit humain est cela mme qui justifie lemploi son gard de la mtaphore de labme.
Quant cette entre de Dieu dans lesprit du pcheur, ce nest rien de moins que la conversion quil accomplit dans les curs dsesprs100, ainsi quil le formule un peu plus
loin, dans la suite directe de cette citation :
Numquid ingressus es profundum maris ? Mare quippe est mens humana cuius profunda Deus ingreditur quando per cognitionem suam ad lamenta paenitentiae ab intimis cogitationibus perturbatur ; quando prioris uitae nequitias ad memoriam reducit,
et fluctuantem in confusione sua animum concutit. Profundum maris Deus penetrat,
quando etiam desperata corda permutat Vnde et recte percunctando subiungitur :
nant leur cruauts secrtement. Cest pourquoi de cet abme, dans lequel le diable est maintenant
servi secrtement, on ne dit pas quil est en soi la sagesse, car des uvres iniques montrent quil
est diffrent de la vraie sagesse. Tant que chacun cache la malice en son cur, exhibant par
ailleurs sur son visage de la douceur, tant quil recouvre ses rflexions du voile de la duplicit ;
tant quil fuit comme tant des fadaises les paroles de la puret ; tant quil scarte des voies simples de linnocence, labme rcuse la sagesse de Dieu, comme sil la possdait (ma trad.).
98 Ibid, II, liber XIX, IX, 15, p. 967 : Nunc enim sicut per Ioannem dicitur, draco in abysso clausus
tenetur, quia diabolica malitia in eorum subdolis cordibus occultatur. Sed sicut illic dictum est,
educitur draco de puteo abyssi, quia quod modo prae timore tegitur, tunc contra Ecclesiam
publice de iniquorum cordibus omne serpentinum uirus aperitur. Nunc enim abscondit se sub
blandiente lingua, saeuiens conscientia et malitia calliditatis, quasi quadam se tegit abysso
simulationis; nunc Dominus sicut psalmistae uoce dicitur: Congregat sicut in utre aquas maris
(Ps 32,7). Vter quippe carnalis est cogitatio. Aquae ergo maris in utre congregatae sunt, cum
amaritudo peruersae mentis non erumpit exterius in uocem pravae libertatis .
99 Cf. Augustin, En., CXVIII, S. 6, 2, p. 1680.
100 Mor., t. III, CCSL CXLIII B, Turnhout 1985, XV, 28, p. 1453 : In nouissimis ergo abyssi Deo
deambulare est etiam nequissimorum hominum corda conuertere .
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Et in nouissimis abyssi deambulasti ? Quid enim est abyssus, nisi mens humana, quae
dum semetipsam comprehendere non ualet, sese in omne quod est, uelut obscura
abyssus, latet ? 101
Grgoire conclut son interprtation en conjuguant cette citation avec une autre, savoir Hab 3, 10 : Dedit abyssus vocem suam, ab altitudine phantasiae suae . Ce cri de
lme, cest la louange du cur pcheur converti par Dieu : ne pouvant lui-mme se
comprendre, dautant plus dmuni devant le mystre de la puissance divine, il loue
cette dernire en toute humilit :
Vnde bene per prophetam dicitur : Dedit abyssus uocem suam, ab altitudine phantasiae suae, quia dum semetipsam mens humana non penetrat, ex comparatione sui,
diuinae naturae potentiam quam comprehendere non sufficit humilius laudat 102.
Il reprend encore par deux fois, et presque lidentique, cette interprtation de Hab 3,
10 mettant en relation, par le biais dune comparaison, labme, imperfection tant ontologique que morale et humaine, avec la perfection divine. On notera cependant une
variation dans les termes, puisque, une reprise, Grgoire remplace lexpression
mens humana par humanus animus103. On obtient donc la triade cor-mens-animus
comme rfrents dabyssus.
Semblable leau, le cur en a donc laspect changeant. Lhypocrisie est le matre
mot qui le dfinit. Ainsi Grgoire construit-il son analyse sur une opposition entre
intriorit et extriorit : lapparente saintet extrieure correspond une inconstance
intrieure. Mieux, lhomme est intrinsquement dform, turpis, terme dont lon soulignera pour Grgoire la porte morale, plus que sa possible dimension ontologique,
101 Id.,
27, p. 1452 : Es-tu parvenu aux sources de la mer ? La mer en effet est lesprit humain, dont
Dieu pntre les profondeurs, quand, connaissant les lamentations de la pnitence, cet esprit est
branl par des rflexions intimes ; quand il rduit un souvenir la dissolution de la vie antrieure, et quand il agite lme chancelante dans sa confusion. Dieu pntre les profondeurs de la
mer quand il convertit en effet les curs dsesprs Do on ajoute avec raison cette interrogation : et as-tu parcouru le fond de labme ? Quest-ce en effet que cet abme, si ce nest lesprit
humain, qui, lorsquil ne peut se saisir lui-mme et se cache dans tout ce qui est, tel un abme
obscur ? (ma trad.)
102 Ibid. : Do le prophte dit justement : labme fait retentir sa voix la hauteur de son imagination, parce que, tandis que lesprit humain ne se comprend pas lui-mme, il loue de la manire la
plus humble la puissance de la nature divine, quil nest pas en mesure de comprendre, en la comparant lui-mme (ma trad.).
103 Id., II, XVII, XVI, 40, p. 874 et I, IX, XXV, 39, p. 483 : Abyssus quippe phantasiae altitudinem
portat cum humanus animus, immensa cogitatione caliginosus, semetipsum etiam discutiendo
non penetrat .
80
Chapitre un
mme si cette imperfection morale renvoie en dernier ressort celle inhrente la

nature humaine. Au centre de cette analyse, deux phrases tires de Job 38, 30 se dtachent : In similitudine lapidus aquae durantur ; et superficies abyssi constringitur :
Quia uero cum incohata diuini timoris uirtus amittitur, propter humanas laudes uirtutis imago retinetur, recte subiungitur : In similitudine lapidis aquae durantur ; et superficies abyssi constringitur. Aquae enim per glaciem in superficie durescunt, sed
fluidae in intimis remanent. Et quid per aquas nisi fluxa accipimus corda
reproborum ? Quae cum ex proposito uirtutem deserunt, fortes se in bonis operibus
per hypocrisim ostendunt, dumque in intimis suis ad uitia defluunt, et foras se sanctorum ac fortium imitatores fingunt : Aquae in similitudine lapidis durantur, et superficies abyssi constringitur, quia per superductam sanctitatis speciem fluxa ac instabilis
eorum conscientia hominibus tegitur. Nam cum sibimetipsis intrinsecus turpes sint,
ante alienos tamen oculos quadam uiuendi uenustate uestiuntur 104.
On soulignera une fois de plus ici lapplication des attributs propres la mtaphore
de leau, vocabulaire essentiellement ngatif, en ce quil est une vocation de linstabilit humaine, et sa connexion avec ce qui relve des tnbres : fluidus, fluxus, defluere,
pour finir tegere. Cette analyse nest quune reprise dun passage situ un peu plus en
amont des Moralia, o, passant plus rapidement sur la mtaphore de leau, Grgoire
dveloppe sa conception de la nature humaine se dfinissant comme une malice dont
lorigine est diabolique, en reprenant la distinction dj pose auparavant entre intriorit et extriorit : Et superficies abyssi constringitur. Aliud quippe ei intrinsecus
latet, atque aliud extrinsecus ostendit 105.
Grgoire donne cependant une variante plus positive linterprtation de cette citation : dans ce mouvement de labme qui se prend, on peut galement distinguer
104 Id, III, XXIX, XXX, 61, p.
1477 : Parce que vraiment lorsque que la force infuse de la crainte divine est perdue, et que limage de la vertu est retenue dans le but de louer lhomme, on ajoute
avec raison : Les eaux se durcissent limage de la pierre et la surface de labme se prend. En effet
les eaux durcissent en surface en se glaant, mais restent fluides lintrieur. Et quentendonsnous par les eaux, si ce nest les curs inconstants des rprouvs ? Lorsque une avance suffit
leur faire abandonner la vertu, ceux qui se montrent hypocritement forts dans les bonnes uvres, alors mme quils cdent dj intrieurement aux vices, feignant extrieurement dimiter les
saints et les forts : les eaux se durcissent limage de la pierre, et la surface de labme se prend,
parce que leur conscience inconstante et instable est cache aux hommes, cause de la beaut
qui recouvre la saintet. Ainsi, bien que ceux-ci soient intrieurement dforms, aux yeux des autres, ils sont revtus de cette grce propre au vivant (ma trad.).
105 Id., 58, p.1475 : et la surface de labme se prend. En effet une chose est cache en lui intrinsquement, et il en montre une autre extrinsquement (ma trad.).
81
lendurcissement du cur humain face laiguillon de la tentation106. Grgoire complte cette tude par deux autres passages scripturaires, Is 24, 16 et 2 Cor 12, 4107. Mais
il faut bien voir que si la surface de labme se durcit, celle-ci reste synonyme de la faiblesse et de linconstance de lesprit humain, toujours accessible au moins la suggestion. La vision grgorienne de lme humaine ne diffre pas de celle dAugustin, qui
dclarait avant lui : Abyssum dicit profunditatem peccatorum 108.
Pour conclure cette premire laboration des sens de labme chez Grgoire, on observera que le Pre de lglise, sil a intrioris les principes de lanalyse augustinienne
de labme, en escamote le premier sens, celui o abyssus est matire, informit, dont les
attributs sont linsondabilit (les tnbres), la privation de lumire. De mme il ne conserve de la dimension ontologique base sur ce premier examen de la nature humaine
comme matire, informit, tnbres pcheresses, que ce qui lui permet dtayer sa propre conception morale de labme, noirceur, symbole de lme remplie dhypocrisie et
de turpitude. Mais cette comprhension de la signification dabyssus, que Grgoire se
contente dtablir analogiquement, recourant exclusivement la rhtorique de la mtaphore, prsuppose celle, augustinienne, de limparfaite matrialit de labme.
Ce sont les postulats philosophiques augustiniens qui permettent et soutiennent la
vision morale de Grgoire, chez qui on cherchera cependant en vain une construction mtaphysique digne de celle de lvque dHippone. Preuve en est quil en reprend non seulement sa conception de labme comme le cur, lesprit, ou lme humaine, mais galement certaines de ces formulations, dmontrant par l le caractre
tabli du contenu de ce que nous avions appel un concept-image.
Certes, il nglige les variations dans la glose quAugustin avait fait subir celui-ci
en vertu de sa thorie de la multiplicit des interprtations possibles. Aussi peut-on
conclure par une ironie lgard du pape thologien : si labme, cest le cur de
lhomme, cest sans doute que sa seule constance, cest linconstance. De fait, rien dautre ne lattend si ce nest le jugement divin, qui en dvorera labme. Cette premire
106 Id,
64, p. 1479-1480 : Sed mens sub inolita bene uiuendi consuetudine quasi sub quadam
duritia exterius abscondit quicquid intus ex temptationis pulsatione mollescit. Vbi et bene subiungitur : Et superficies abyssi constringitur. Quia praua cogitatio et si usque ad suggestionem
uenit, usque ad consensum non prosilit, quia fluctuantes motus animi superductus rigor sanctae
deliberationis premit .
107 Ibid, 66, p. 1480.
108 Augustin, En., XXXV, 10, p. 329.
82
Chapitre un
tude sachvera donc sur une citation mettant en avant un autre passage scripturaire : Amos 7, 4 :
Hinc etiam per prophetam dicitur : Vocauit Dominus iudicium ad ignem et deuorauit abyssum multam, et comedit partem domus. Iudicium quippe ad ignem uocatur,
cum iustitiae sententia ad poenam iam aeternae concremationis ostenditur. Et multam
abyssum deuorat, quia iniquas atque incomprehensibiles hominum mentes concremat, quae nunc se hominibus etiam sub signorum miraculis occultant. Pars autem domus comeditur, quia illos quoque gehenna deuorat, qui nunc quasi in sanctis actibus
de electorum numero se esse gloriantur 109.
b. Labysse : mtaphore de lenfer ?

Du jugement la punition, la transition est facile. Mais linterprtation de labme
comme image de lenfer, si elle a un fondement assur dans dans une comprhension
littrale de certains passages bibliques, en particulier Job 38, 16 et Job 38, 30, amne
avec elle au moins trois rflexions ou restrictions :
ce niveau de sens est peu reprsent dans les Moralia,
Grgoire a dj accord une signification diffrente ces lieux scripturaires,
enfin, on se rappellera le dtournement de sens quil a fait subir Apc 20, 1-3, o
labme, loin dtre un synonyme de lenfer, si ce nest par mtonymie, est une dsignation du cur des rprouvs.
La tentation demeure donc de donner cette exgse un tour moral : lhomme pcheur est son propre enfer. Ou plutt lenfer, cest le pch, cest--dire cet tat des
mes pcheresses, ou encore le monde, saeculum, o toutes sont prisonnires, et que
le Seigneur rachte par sa mort :
Numquid ingressus es profundum maris et in nouissimis abyssi deambulasti ? Ac si
dicat. Vt ego, qui non solum mare, id est saeculum, per assumptam humanam carnem
atque animam petii, sed etiam per eam sponte in morte positam, usque ad ultima inferni, quasi ad maris profunda descendi. Si enim mare, more diuini eloquii, saeculum
109 Mor., III, XXXIII, VI, 13, p. 1683-1684 : Cest
en effet ce que dit le prophte : Le seigneur appela

le jugement du feu et dvora un immense abme, et il consuma une partie de la maison . Le jugement du feu en effet est appel lorsque la sentence de la justice, savoir la pnitence du feu
ternel, est dj rvle. Et il dvore un immense abme, parce quil brle les esprits iniques et indiscernables des hommes, qui se dissimulent en effet encore aux hommes sous le manteau de signes miraculeux. Mais une partie de la maison est dvore, parce que la ghenne dvore en effet
ceux qui prsent se glorifient par des actes saints dtre en apparence du nombre des lus (ma
trad.).
83
debet intellegi, nihil prohibet profunda maris inferni claustra sentiri. Quod profundum maris Dominus petiit, cum inferni novissima, electorum suorum animas erepturus, intrauit 110.
Reprenant son compte linterprtation standard de mare comme mtaphore du

monde, saeculum, Grgoire voit dans le monde un lieu tout proche de lenfer, lui succdant presque, ses frontires, dans lesquelles les mes bonnes mmes sont comme
en prison, avant que le Rdempteur ne les dlivre111. Quant la mtaphore de profundum maris pour lenfer, elle se voit, dans la suite de la citation, redouble dune autre :
pour lui, il ny a l en effet quune rptition du mme, sous le vtement dune autre
image : labme. Il justifie cette fusion de deux symboles en recourant une fois de plus
lanalogie, que ladverbe de comparaison sicut introduit, et dont le terme commun
est, l encore, et linstar dAugustin qui avait utilis cet argument, la faiblesse, linsuffisance des capacits intellectuelles de lhomme.
On soulignera enfin, dans cette explication, la double rsolution laquelle Grgoire soumet limage de labme, puisque pour en arriver ce rsultat quabyssus dsigne lenfer, il part dabord du sens littral dabme comme dsignant la multitude
des eaux, aquarum abyssus, le pluriel tant ici souligner, puisquil est cela mme
qui voque le caractre impntrable de leau et permet la mtaphorisation. On ne
peut manquer dtre frapp par ce jeu dimage dans les images : les eaux-limpntrabilit-labme-lincomprhensibilit-lenfer :
Quod uero profundum maris dixerat, hoc, aliis uerbis replicans, abyssi nouissimum
uocat, quia sicut aquarum abyssus nulla nostra uisione comprehenditur, ita occulta inferi nullo a nobis cognitionis sensu penetrantur. Qui enim hinc subtrahantur cernimus, sed quae illos iuxta meritum retributio suppliciorum maneat, non uidemus 112.
110 Ibid., III, XXXIX, XII, 23, p. 1449 : Es-tu
parvenu aux sources de la mer et as-tu parcouru le fond

de labme ? Cest comme sil disait : De mme que moi, qui ai non seulement gagn la mer, cest-dire le sicle par la chair et lme humaines que jai assumes, mais aussi du fait que celle-ci est
devenue volontairement mortelle, je suis descendu jusquau fond de lenfer, comme dans les profondeurs de la mer. Si aussi on entend par la mer, qui est exprime sur le mode divin, le sicle
(monde), rien ninterdit de voir dans les profondeurs de la mer les barrires de lenfer. Cest pourquoi Dieu gagnait les profondeurs de la mer, lorsquil pntrait les fonds ultimes de lenfer, afin
de pouvoir y arracher les mes de ses lus (ma trad.).
111 Ibid.
112 Id., pp. 1449-1450 : Car il a parl avec justesse de la profondeur de la mer, ce quil appelle en employant dautres mots, le fond de labme, parce que de mme quaucune de nos visions ne peut
saisir labme des eaux, de mme nous ne pouvons pntrer par la facult de notre intelligence
lenfer cach. Nous diffrencions en effet ceux qui sont soustraits de ces lieux, mais ceux pour
84
Chapitre un
Dans la suite directe de ce passage, Grgoire approfondit cette dissociation entre le

cur enchan en enfer et lme bonne en la doublant dune doctrine, bien entendu
morale, sur la libert : tre libre, cest plus restrictivement tre libre de tout pch. Ce
rajout lui permet de donner son interprtation de Job 38, 16 la forme dune argumentation en trois temps, dpassant ainsi son habituelle mthode analogique. Nous
en rsumons ici la teneur : ceux qui sont mme de se promener dans labme sont
ceux qui sont libres, et non ceux qui sont prisonniers. Or, le Seigneur seul est libre de
tout pch et peut donc pntrer les enfers. La raison en est que seul celui qui est libre
peut venir ceux qui sont enchans113.
c. Labysse comme esquisse de linfinit et lincomprhensibilit divines

Ce niveau nest pas plus dvelopp chez Grgoire que chez Augustin. En ralit, il
semble que le sens privilgi dabyssus demeure selon les auteurs celui du cur, de
lesprit, de lme, dans ce quils ont dinforme et dincomprhensible. Lhypothse que
nous avions mise sur Grgoire lore de cette tude se voit donc vrifie.
Pour cette ultime interprtation des sens dabme, Grgoire utilise dabord une
double combinaison une fois de trois, puis de deux citations : tout dabord celle, habituelle ce semble, de Ps 35, 6 iudicia tua abyssus multa , et Rm 11, 33 inscrutabilia
sunt iudicia eius et investigabiles viae eius, que complique la reprise de Job 38, 30. Puis
il privilgie lassociation de Ps 35, 6 et Job 41, 23 : Aestimabit abyssum quasi senescentem. Enfin, en un troisime temps, il sappuie sur ce lieu scripturaire auquel Augustin
avait auparavant donn tout son relief, savoir le trs important Psaume 41, 8. Or,
justement pour ce passage, lanalyse grgorienne ne dpare pas de celle augustinienne : elle en est, il est vrai, presque la paraphrase.
Mais mme ltude que fait Grgoire de notre premier passage ne porte pas un accent diffrent de celui augustinien, puisquon y trouvera, plutt quune dfinition directe de linfinit divine, une double obliquit. Tout dabord, en accord avec le contenu de Ps 35, 6, ce nest pas Dieu, mais ce sont ses jugements que sapplique le
terme dabme. Deuximement, lattribut qui lui correspond est celui de lincomprhensibilit, autrement dit un concept de relation, qui renvoie une fois de plus lincaqui, ct de la rcompense attribue ceux-l, la rtribution des supplices demeure, nous ne les
voyons pas (ma trad.).
113 Id., III, XXXIX, XII, 24, p. 1450 : Deambulare quippe non constricti, sed liberi est Quia igitur
Dominus nulla peccati uincula pertulit, in infernum deambulauit. Liber quippe ad ligatos uenit .
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pacit humaine saisir le sens de laction divine et par projection son inaptitude
plus grande encore saisir lessence de Dieu :
Et superficies abyssi constringitur. Quia superiecto quodam ignorantiae nostrae uelamine, incomprehensibilitas diuini iudicii humanae mentis oculo nullatenus penetratur. Scriptum quippe est : Iudicia tua abyssus multa. Nemo ergo perscrutari appetat
cur cum alius repellitur, alius eligatur, uel cur cum alius eligitur, allius repellatur, quia
superficies abyssi constringitur ; et attestante Paulo : Inscrutabilia sunt iudicia eius et
investigabiles uiae eius 114.
Ainsi, mme aux yeux des hommes saints, qui accomplissent pourtant de bonnes
uvres malgr la difficult de celles-ci, comprenant ainsi la justice divine, lgal des
montagnes de Dieu115, le jugement divin reste un abme profond, puisquils ne sont
pas non plus mme de distinguer ce qui sera agrable aux yeux de Dieu, et font en
ralit le bien par crainte de ce jugement divin116.
Il est par ailleurs intressant de constater que Grgoire fait voisiner ce nouveau
sens dabyssus avec celui, prcdent, de lme pcheresse, auquel renvoie manifestement la reprise, sans plus dexplications, de Job 38, 30 : ceux dont labme se prend
sont inluctablement rejets, quand dautres sont lus, sans que lon puisse saisir le
pourquoi de ce jugement divin, abme son tour.
Il reprend cette dernire interprtation pour expliquer le passage quelque peu mystrieux de Job 41, 23. Mais il confre cette analyse le poids de la coutume, avec lutilisation du verbe solere, qui de plus le dispense de toute justification supplmentaire
de son argumentation, voire lui permet de rduire celle-ci une simple affirmation
passant la discussion, pour lui attribuer ensuite le vtement dune autorit en dernier
114 Ibid.,
III, XXIX, XXX, 57, p. 1474-1475 : Et la surface de labme se prend . Parce que, un certain voile tant rpandu sur notre ignorance, lincomprhensibilit du jugement divin ne peut en
aucune manire tre pntre par lil de lesprit humain. Aussi est-il crit : tes jugements sont
un immense abme. Par consquent, personne ne dsire examiner pourquoi, lorsque lun est rejet, lautre peut tre lu, ou bien pourquoi lorsque lun est lu, lautre peut tre rejet, parce que la
surface de labme se prend ; et Paul atteste ceci (Rm 11, 33) : Les jugements de Dieu sont incomprhensibles et ses voies impntrables (ma trad.).
115 Cf. Expositiones in Canticum canticorum. In librum I Regum, CCSL CXLIV rec. Patricius
Verbraken, Turnhout 1963, II, 141, p. 194.
116 Ibid., p. 195 : Sed tamen diuina iudicia abyssus multa sunt : quia, etsi in sanctorum uirorum
oculis recta sunt ea, quae agunt, ante omnipotentis dei oculos qualis sint, scire non possunt. Vnde
et bona, quae praeualent, incessanter agunt et super se tonantem illam diuinorum iudiciorum
abyssum pertimescunt : quia de facto domini uerbo, quod audiunt, tinnitu magni timoris eorum
corda quatiuntur .
86
Chapitre un
ressort scripturaire. Il en voit effectivement la clef dans le Ps 35, 6 : Aestimabit abyssum quasi senescentem. Quod aeterna incomprehensibiliaque iudicia, abyssi soleant
nomine designari, psalmista testatur dicens : iudicia tua abyssus multa 117.
Mais, continuant son explication, pourtant toujours base sur cette interprtation
conjugue de Ps 35, 6 et, en filigrane, de Rm 11, 33 quant lincomprhensibilit
abyssale des jugements de Dieu, Grgoire fait subir au concept dabysse un imperceptible changement de sens : le terme de vieillesse tant synonyme de la fin, ce dont il
trouve la preuve dans une citation tire de Hebr 8, 13118, labme vieillissant est, aux
curs des rprouvs, une image du jugement divin comme fin, cest--dire comme
inluctable condamnation. On passe donc ici subrepticement du jugement, relatif
Dieu, la punition qui en est le rsultat et qui renvoie, une fois de plus, aux pcheurs.
Que ce symbole soit plus humain que divin, en un mot, quil veuille rendre la vision
humaine de la justice divine, quil soit donc relatif ( lhumain) vient sans doute de
son origine diabolique : il est une suggestion du Leviathan aux esprits iniques, si bien
que ceux-ci, considrant cette fin comme inluctable, restent sur la voie du pch119.
En fait, on en reste une conception ngative de labme : cest par projection que
lme de lhomme, abme tnbreuse, mal, voit dans le jugement divin un abme refltant le sien dans lordre de la pnitence.
Aussi le pcheur a-t-il conscience de son pch : et cest en toute conscience quil
voit venir lui le chtiment120. Il nest donc rien dautre quun abme allant labme,
invoquant celui-ci. Cest donc par la reprise de linterprtation augustinienne du Ps
41, 8 que Grgoire met le point dorgue son tude des sens dabyssus :
Abyssus abyssum inuocat in uoce cataractum tuarum. Quia dum miro ordine dispositionis occultae malum non permittitur nesciri quod agitur, et suo se iam iudicio peccator in conscientia condemnat ; et post condemnationem propriam ad aeterni iudicis
117 Mor., III, XXXIV, XIX, 34, p. 1758 : Il
considrera labme comme quelque chose de vieillissant

Que lon ait coutume de dsigner les jugements ternels et incomprhensibles par le nom de
labme, le psalmiste en tmoigne en disant : Tes jugements sont un immense abme (Ps 35, 6)
(ma trad.).
118 Quod antiquatur et senescit, prope interitum est .
119 Cf. Mor., III, XXXIV, XIX, 34, p. 1758.
120 Ibid., III, XXVII, XXV, 48, p. 1367 : Fugiant ergo iniqui humanos oculos, semetipsos certe
fugere non possunt. Quia enim malum quod faciunt nouerunt, habent testem conscientiam, habent iudicem rationem suam .
87
sententiam properat. Abyssum ergo abyssum inuocare est de iudicio ad iudicium

peruenire 121.
En guise de commentaire, les paroles dj cites de saint Augustin suffisent ici :

Abyssus abyssum inuocat ; quia de poena in poenam transeunt, et de tenebris ad tenebras, et de profunditate ad profunditatem, et de supplicio ad supplicium, et de ardore cupiditatis in flammas gehennarum 122.
d. Conclusion
Malgr la simplification quil fait subir lanalyse augustinienne du concept dabme,
il est indniable que Grgoire le Grand se soit appropri cette dernire, en reprenant
parfois exactement les termes, lors mme quil les applique dautres lieux scripturaires. Ramenant la mtaphysique la morale, il garde plus particulirement la conception qui fait de labme une image du cur, ou de lesprit humain dans sa ngativit.
Les deux autres niveaux sont peine dvelopps et se comprennent toujours relativement lhomme : abme, cest son pch mme qui lui est abme ; abme, il voit dans le
jugement divin son reflet, un abme.
Ainsi, les strates successives des sens dabysssus en un premier niveau littral
mer, profondeur, tnbres, puis matire informe se sont dposs dans ce dernier
chelon, en en fixant la signification : labme est la mtaphore dun cur si tnbreux, dune profondeur si impntrable certes pour les Pres de lglise du fait de
sa matrialit et de sa tnbreuse informit quil ne peut mme se comprendre luimme. Il conviendra de garder ce rsultat lesprit lorsque seront tudies les valeurs
de signification du grunt eckhartien.
121 Id.,
p. 1368 : Labme invoque labme dans la voix de tes cataractes, parce que, aussi longtemps
que dans lordre extraordinaire de la disposition occulte, il nest pas permis de ne pas connatre le
mal qui est accompli, le pcheur se condamne dj en conscience dans son jugement ; et aprs sa
propre condamnation, il se hte en vue de la sentence du jugement ternel. Labme invoquant
labme signifie donc aller du jugement au jugement (ma trad.).
122 Augustin, En., XLI, 13 et supra note 80.
88
Chapitre II
La reprise eckhartienne de lanalyse augustinienne
1. Les auctoritates eckhartiennes
Le dominicain Eckhart a t profondment influenc par Augustin123, quil considre
comme lun de ses matres penser. Outre quil cite maintes reprises le nom du Pre de
lglise avec un respect immense124, on trouvera une autre preuve de ceci dans son commentaire de la Gense, o il retranscrit avec une acribie proche de la paraphrase ou de la
reportatio scolastique, lanalyse augustinienne de Gn 1, 2. On remarquera galement que
la reconstruction quil en fait ne diffre que peu de la ntre, si ce nest quil ltoffe dlments mamonidiens et dans une moindre mesure proclusiens, ces derniers tant tirs
du Liber de Causis et du commentaire macrobien au Songe de Scipion125.
Il est remarquable que Matre Eckhart sen tienne la double autorit du Guide des
gars et dAugustin quant lexposition de Gn 1, 2. Notons aussi que cest bien la dmonstration augustinienne qui en forme lossature. Il ne se contente pas en effet de
citer ici et l soit dit en passant de manire fort exacte, avec renvoi systmatique
ses sources les Confessiones et le De Genesi ad litteram. Il en reprend galement largumentation et les prsupposs, cela alors que par deux fois, dans son Prologue
luvre tripartite et celui luvre des Expositions, il avait annonc mthodiquement
lutilisation et la reportation dexpositions rares, les mlant en un genre de florilge :
Auctoris intentio in hoc opere tripartito est satisfacere pro posse studiosorum fratrum quorundam desideriis praecipue quantum ad tria : videlicet quantum ad ge123 Sur
linfluence de saint Augustin sur Matre Eckhart, on consultera larticle de B. Mojsisch, Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins, op. cit. Sur la rception de saint
Augustin au Moyen-ge et lpoque moderne, cf. Traditio Augustiniana : Studien ber Augustinus und seine Rezeption, d. A. Zumkeller und Achim Krmmel, Wrzburg 1994.
124 Nous renvoyons ici au sermon latin tenu par Eckhart loccasion de la fte de saint Augustin :
Sermo die b. Augustini Parisius habitus, LW V, pp. 89-99. On pourrait certes lui reprocher le fait
quil relve dune obligation. Mais on notera quEckhart loue Augustin dans les mmes termes
dans un sermon allemand, dont le genre est moins codifi. Le Pre de lglise y est compar par
trois fois un vase dor, en rapport avec Eccli 50, 10 : Cf. Pr. 16b : DW I, pp. 263, 3, 8 ; 274, 9 ; 275, 1.
125 Macrobe, Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in somnium Scipionis : 4 tabulae, ed. Iacobus
Willis, vol. 2, Lipsiae 21994.
89
nerales et sententiosas quasdam propositiones ; item quantum ad diversarum quaestionum novas, breves et faciles declarationes ; adhuc autem tertio quantum ad auctoritarum plurimarum sacri canonis utriusque testamenti rara expositiones 126.
Dans la deuxime citation tire du Prologue luvre des Expositions, mais il convient de prciser : dans la premire version de ce prologue , Eckhart fait part de son
souci de brivet, qui le conduit prfrer certaines explications, et donc certaines
autorits, dautres, en raison de leur utilit plus grande. Cest surtout saint Thomas
quil met en avant : Prolixitatem tamen vitans plurima breviare curavi aut penitus
mittere, sane me meliora et utiliora circa expositiones huiusmodi, quae vel sancti vel
venerabiles doctores, praecipue frater Thomas scripsit, neglecta viderentur 127. Puis
Eckhart ajoute : Interdum, licet caro, ubi talia invenientur ab iisdem exposita, notare
hic voluit quandoque etiam succinte tangenda iudicavi 128.
Et pourtant, dans la tabula auctoritatum libri Genesis dont il est lauteur, faisant fi
dune prcision qui le caractrise ailleurs, il ne mentionne absolument personne pour
les auctoritates II et III (cest--dire Gn 1, 2), se contentant dnoncer les thmes philosophiques qui y sont traits, savoir la physique des lments et lexamen du nom
de vide et vacant pour lauctoritas II, le problme de la matire et de la privation pour
lauctoritas III129. Ceci ne lempche pas de se livrer un tableau fort exact de ses
sources laube de son Expositio libri Genesis. Il est vrai quil lui donne la forme dune
bibliographie se voulant une indication de lecture :
Exordium hoc scripturae Genesis tractat Augustinus diffuse, specialiter Super Genesim ad litteram et Super Genesim ad Manichaeos et in tribus ultimis libris Confessionum. Item Ambrosius et Basilius in suis Hexaemeron. Item Rabbi Moyses l.II c. 31 spe126 Matre
Eckhart, Prol. gen : LW I, p. 148, n. 2, trad. F. Brunner, OLME 1, pp. 41-43 : Lintention de
lauteur, dans cette uvre tripartite, est de satisfaire, dans la mesure du possible, aux dsirs de certains frres studieux Ils ont en vue principalement trois objets : certaines propositions gnrales et condenses, des solutions nouvelles, brves et faciles, de diverses questions, et, troisimement, des expositions rares de trs nombreuses autorits du canon sacr de lun et lautre Testament.
127 Prol. op. exp. I : LW I, p. 183, trad. F. Brunner, OLME 1, p. 205 : Toutefois, voulant viter les longueurs, jai pris soin (ici) dabrger un nombre (de leons) et jen ai mme omis certaines pour
que lon nait pas limpression que je ngligeais ce que les Pres et les Docteurs les plus admirs,
principalement frre Thomas, avaient crit de meilleur et de plus utile ce genre dexposition.
128 Ibid., trad. F. Brunner, OLME 1, p. 205 : Ici et l, rarement vrai dire, jai tenu indiquer quel
endroit on trouvait ces explications, parfois aussi jai jug opportun den traiter succintement.
129 Tabula auctoritatum libri Genesis : LW I, p. 134, c. 1, auct. II et III.
90
Chapitre II
cialiter. Item Thomas p. I q. 44. 45. 46. 47, item post ibidem q. 65 usque ad 74 inclusive 130.
Or, lauteur quil cite entre tous pour lexposition de ce mme passage, prcisant en
outre ses emprunts, cest, plus que Thomas, Augustin, alors que pour lexposition de
Gn 1, 1 sa prfrence stait reporte effectivement sur Thomas, Avicenne et Albertus
Magnus, ainsi que Mamonide, chose quil prcise dans sa Tabula131.
Mme lorsquil dfinit sa mthode dexposition, cest galement lvque dHippone quil renvoie, du fait de lhabitude de celui-ci de traiter principalement dun passage scripturaire dont lexgse vaut galement pour dautres :
Secundo, quia tam in opere quaestionum quam in opere expositionum intercise et
de paucissimis respective hic tractatur. Quo etiam modo beatus Augustinus procedit
in libris septem Quaestionum super primos septem libris veteris testamenti et in de 83
quaestionibus et Ad Orosium et nonnullis aliis libris suis 132.
Enfin, Eckhart fait alterner explication morale, annonce par ladverbe moraliter, et
littrale, quintroduit lexpression ad litteram133, auxquelles il ajoute parfois lexplication de type allgorique : parabolice134. On retrouve donc ici en partie la mthode exgtique propre Grgoire, comme le laisse galement entendre la deuxime mouture
130 In
Gen. I : LW I, p. 185, n. 1, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME 1, p. 239 : Augustin traite en dtail de lexorde de cette partie de lcriture, spcialement dans la Gense au sens littral et dans la Gense contre les Manichens ainsi que dans les trois derniers livres des Confessions. En outre, on dispose dAmbroise et de Basile dans leurs Homlies sur lHexaemron, de Mamonide spcialement dans le livre II, chp. 31 (du Guide des gars) et de Thomas, Somme de
Thologie, Ia P., q. 44, 45, 46, 47 puis 65 74 comprises.
131 Tab. Auct., op. cit., Auct. I, 1 p. 133.
132 Prol. gen. : LW I, pp. 151-152, n. 7, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME 1, p. 47 : Secondement, tant dans luvre des Questions que dans celle des Expositions, lexpos est ici discontinu et porte sur un trs petit nombre de points en les mettant en relation avec dautres. Cest
cette mthode aussi quadopte le bienheureux Augustin dans les sept livres des Questions sur les
sept premiers livres de lAncien Testament, dans les 83 questions, dans la Lettre Orose et dans
quelques autres des ses ouvrages. Eckhart se rfre plusieurs fois lintrieur de cette exposition
la mthode augustinienne : ainsi, Prol. exp. II : LW I, p. 184, n. 3, o il renvoie au livre XII des
Confessions, et dune manire plus gnrale Prol. gen. : LW I, p. 159, n. 14 : Et iste erit modus totius operis expositionum et sermonum, quod videlicet in unius auctoritatis expositione plurimae aliae breviter et incidenter exponuntur suis locis ex intentione et diffusius exponendae .
133 Voir par exemple Tab. auct. I, 10 : LW I, p. 135 Istud exponitur litteraliter et moraliter ; ibid., I,
22 : Ibi invenies inter alia sex notabilia sive litteraliter sive moraliter .
134 Ibid., Auct. XXVIII, 1, p. 145 : Ibi invenies notabilia de scala illa parabolice . Lchelle est ici
bien entendu celle de Jacob.
91
du Prologue luvre des Expositions : Tertio advertendum quod huiusmodi auctoritates frequenter adducuntur praeter intentionem primam litterae ; secundum veritatem tamen et proprietatem litterae faciunt ad propositum 135.
2. Ontologie et analogie
Passons, aprs ces remarques introductives, lanalyse eckhartienne de Gn 1, 2. Prenant dabord les premiers mots de ce passage scripturaire, Terra autem erat inanis et
vacua, cest dj la double autorit de Mamonide et dAugustin quil renvoie, savoir La Gense au sens littral I, I, 3136 et le Dux neutrorum II, 30137 :
Notandum primo quod, sicut dicit Augustinus, Rabbi Moyses et doctores, nomine
terrae materia prima intelligitur, quae tamen nunc terra, nunc aqua, nunc aer ut ibi :
spiritus id est ventus (ventus enim est aer motus), ferebatur super aquas nunc
autem ignis vocatur ut ibi : tenebrae id est ignis in sua sphaera invisibili, erant
super faciem abyssi 138.
135 Prol.
exp. II, 3 : LW II, p. 321, n. 3, trad. F. Brunner, OLME I, p. 207 : Il faut prendre garde au fait
que les autorits de ce genre sont frquemment cites en dehors de leur sens littral immdiat,
toutefois, si lon regarde quelles sont les vritables proprits de la lettre, elles restent propos. Id.,
In Gen. II : LW I, pp. 447-448, n. 1, n. ; p. 453, n. 3.
136 Saint Augustin, De Genesi ad litteram, op. cit., CSEL XXVIII, 1, pp. 4-5.
137 Cf. Mose Mamonide, Le Guide des gars, op. cit., II, 30, p. 345 : Ce quil faut savoir, cest que
ret (terre) est un homonyme, qui semploie dune manire gnrale et spciale. Il sapplique, en
gnral, tout ce qui est au-dessous de la sphre de la lune, cest--dire aux quatre lments, et se
dit aussi, en particulier, du dernier dentre eux seulement, qui est la terre. Ce qui le prouve, cest
quon dit : Et la terre tait vacuit et chaos, des tnbres taient sur la surface de labme, et le
souffle de Dieu, etc. . Cf. galement infra : Ce quil faut remarquer encore, cest que les quatre
lments sont mentionns tout dabord aprs le ciel ; car, comme nous lavons dit, ils sont dsigns par le premier nom de ret, terre. En effet, on numre : ret (la terre), maym (leau),
rouah (le soufle ou lair) et hochekh (les tnbres). Quant au mot hochekh (tnbres), il dsigne
le feu lmentaire .
138 Matre Eckhart, In Gen. I : LW I, p. 206, n. 29, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME
1, p. 281 : Il faut remarquer que, comme le disent Augustin, Mamonide et les thologiens, le nom
de terre dsigne la matire premire qui est aussi bien appele ici terre, l eau, l air par exemple : lesprit , cest--dire le vent (le vent, en effet, est de lair en mouvement), planait au-dessus des eaux l encore feu comme dans : les tnbres , cest--dire : le feu, invisible dans sa
sphre, rgnaient sur la face de labme .
92
Chapitre II
lvidence, le premier argument eckhartien est une paraphrase du commentaire

mamonidien au mme passage de la Gense, puisquil en reprend lidentification de la
terre aux quatre lments, mais surtout au quatrime : le feu, cest--dire les tnbres.
On peut mme voir dans la mention du caractre invisible du feu une paraphrase du
philosophe juif soulignant le fait que le feu est non pas lumineux, mais diaphane139.
Pour justifier cette identification de la terre la matire, Eckhart quitte ici Mamonide et lui prfre l'exposition augustinienne sur la matire : celle-ci est informelle en
ce quelle est une privation de formes : Ratio est ad designandum quod materia in se
informis est, carens forma omnium elementorum, potentia tamen ad omnes 140.
En une seule phrase, Eckhart combine deux thories diffrentes : lune augustinienne sur la matire comme privation de forme141, mais tant du coup, par un glissement subtil, en puissance de toute forme ; lautre, mamonidienne, des quatre lments. On demandera la ncessit dun tel mlange. On en trouvera peut-tre la raison dans le principe augustinien voqu par Eckhart de la validit dune explication
unique pour plusieurs passages scripturaires. En identifiant la matire aux quatre lments, par del, bien sr, le ct dj traditionnel de cette quation renvoyant la
philosophie prsocratique transmise par Aristote et sa critique aussi bien par le
Philosophe que par Thomas dAquin142, en particulier en voquant linterprtation de
la terre comme un homonyme signifiant tout aussi bien terre, eau, air (vent ou feu
transparent), feu, on peut expliquer le reste de la citation tire de Gn 1, 2 : Spiritus ferebatur super aquas et tenebrae erant super faciem abyssi. Mais on dira sans doute plus
139 Mose
Mamonide, op. cit., p. 345 : Si le feu lmentaire a t dsign par ce nom (de tnbres),
cest parce quil nest pas lumineux mais diaphane ; car, si le feu lmentaire tait lumineux, nous
verrions toute latmosphre enflamme pendant la nuit . Pour ce passage, les traducteurs en
franais dEckhart renvoient Albert le Grand. Il nous semble cependant que la mention par
Eckhart de cette caractristique du feu au sein dun argument quil emprunte au philosophe juif
ne peut relever du hasard, lors que ce dernier accorde la mme qualit de transparence llment du feu.
140 Matre Eckhart, In Gen. I : LW I, p. 206, n. 29, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME
1, p. 283 : On indique, en effet, ainsi que la matire est en soi informe et quil lui manque la forme
de tous les lments, mais quelle est en puissance de tous.
141 Cf. Augustin, Conf., op. cit., XII, VI, 6.
142 Thomas dAquin, Sum. Theol., I, q. 66, a. 1, resp., voit dans lidentification de la matire premire
un lment, cest--dire- quelque chose de corporel, que ce soit ou la terre, ou lair, ou leau,
ou au feu (ou exclusif !) une erreur propre aux Physiciens anciens, et qui porte surtout atteinte
lide de cration ex nihilo, dans la mesure o cette identit de la matire un lment est in actu.
Cf. OLME 1, op. cit., pp. 282-283, note 6.
93
exactement que ce florilge permet Eckhart dintroduire une fois de plus sa thorie
de ltre et du non-tre, dont la spcificit est sans nul doute son double ancrage dans
une logique de la nomination et de la connaissance et une doctrine de lanalogie : ce
qui na pas dtre na pas de nom, ne peut donc tre connu : autrement dit, on nen
peut rien dire143.
Il convient ici dexpliquer brivement la thorie eckhartienne de lanalogie. Avec
Aristote, la scolastique mdivale distinguait entre trois types de prdication : la prdication quivoque (equivoca) : des objets compltement diffrents est accord le
mme nom. Une relation est univoque (univoca) lorsque deux noms diffrents sont
prdiqu du mme objet (par exemple le fond de lme et le fond de Dieu). Le paradigme de la relation ou plutt de la corrlation univoque144 est pour Eckhart le rapport du juste la justice, ou encore de la justice qui engendre la justice engendre145.
Par lanalogie sont mises en vidence la diffrence et la ressemblance entre les deux
membres de la prdication : Un exemple rcurrent chez Eckhart est celui de la sant,
qui est aussi bien prdique de lanimal, de lurine que de la dite. La prdication est
ici analogique dans la mesure o la sant nest en tant que telle que dans lanimal,
mais quen ralit ni lurine, ni la dite ne sont saines . Autrement dit ce qui est prdiqu de deux analogata nest de fait, ou plus exactement selon sa forme, (formaliter)
que dans un et sera absent de lautre. Eckhart fournit de ceci une dfinition trs
exacte dans la premire Quaestio Parisiensis : Item : in his quae dicuntur secundum
analogiam, quod est in uno analogatorum, formaliter non est in alio, ut sanitas solum
143 Matre
Eckhart, In Gen. I : LW I, pp. 206-207, n. 29 : Ratio est ad designandum quod materia in

se informis est, carens forma omnium elementorum, potentia tamen ad omnes, propter quod
omnium nomina sortitur, ne putetur esse aliquid istorum. Adhuc autem nominatur nominibus
elementorum ad designandum quod in se est innominabilis, sicut incognoscibilis et sine esse,
nisi per analogiam ad formam .
144 La corrlation univoque se diffrencie de lunivocit du fait de la rciprocit du rapport unissant
les deux objets prdiqus, rapport dans lequel le principe et le principi se rflchissent lun dans
lautre. Un autre exemple de corrlation univoque serait celui unissant le Pre et le Fils, paternit
et filialit se conditionnant lune lautre et exprimant la mme chose, la paternit ne pouvant tre
sans la filialit et inversement.
145 Cf. In Sap. : LW II, p. 391, n. 63 : Adhuc autem unicum est et idem est esse iustitiae et iusti, eodem sunt, eodem gaudent ; id., p. 392, n. 64 : Rursus notandum quod iustus, in quantum
huiusmodi, totum esse suum habet et accipit a sola iustitia et est proles et filius proprie genitus a
iustitia, et ipsa iustitia et sola est parens sive pater generans iustum . Sur le paradigme moral
du juste et de la justice, cf. Norbert Winkler, Meister Eckhart zur Einfhrung, Hamburg 1997, pp.
136-141.
94
Chapitre II
est in animali formaliter, in diaeta autem et urina non est plus de sanitate quam in lapide 146.
De mme, ltre est dit de Dieu et de la crature analogiquement. Selon la perspective adopte par Eckhart, cela implique que Dieu est ltre, et par consquent la
crature nant, ou bien que ltre est dit proprement de la crature et ne convient pas
Dieu. La premire thorie est celle des Prologues, la seconde a son assise dans les
premires Questions Parisiennes.
Eckhart arrache ainsi le thme augustinien de la matire comme tnbres et nant
son environnement ontothologique pour le replacer dans un contexte logique dune
thorie de la prdication. Ltre nest prdiqu de la matire que par analogie. Quil se
serve ici une fois de plus du De Genesi de lvque dHippone trouve sa confirmation
dans la suite de la glose eckhartienne, avec la mention de la doctrine des degrs de
ltre, o il reprend les mots mmes dAugustin : la terre est le plus infime des tants147 :
Secundo notandum iuxta hoc quod ipsa materia primo vocatur nomine terrae, eo
quod inter omnia entia infimum est terra et proximum non enti sive nihilo 148.
Mais quil procde une fois de plus une modulation de lenseignement augustinien, le teintant dune touche logique, cest ce qui ressort lvidence du jeu de mot
auquel il se livre : ce qui est vide, inane, cest ce qui est priv dtre, sine an est 149.
Cela dit, ce jeu lui-mme nest quune rsonance dun passage situ quelques lignes
plus haut, o Eckhart citant la Source de vie d'Avicbron (Ibn Gabirol), met en avant le
solicisme divin. La question an est ne convient qu Dieu, ou plutt aucune autre
question une seule question ne peut sappliquer lui, ce qui renvoie lunit de
ltre de Dieu. Cette question porte donc sur lanit de Dieu qui seul est un. Au contraire, lintelligence correspondent deux questions, sur lanit et sur la quiddit,
146 QP
I : LW V, p. 46, n. 11, trad. E. zum Brunn, Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de
lontothologie. tudes, textes et traductions par E. Zum Brunn. Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux
et E. Wber, Paris 1984, p. 185 : De plus, dans les choses que lon dit selon lanalogie, ce qui est
dans un des analogus nest pas formellement en lautre. Ainsi la sant nest formellement que
dans lanimal, tandis que dans la dite et dans lurine il ny a pas plus de sant que dans la pierre.
Id., In Eccli : LW II, pp. 280-281, n. 52, o apparat galement lexemple de la couronne (circulus
vini) indiquant la prsence de vin dans une auberge, mais ntant elle-mme pas du vin.
147 Cf. Conf., XII, IV, 4, p. 218, o Augustin dit propos de la terre et de labme : Minus enim speciosa sunt pro suo gradu infimo quam cetera superiora perlucida et luculenta omnia .
148 Matre Eckhart, In Gen. I : LW I, p. 207, n. 29, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME I,
p. 283 : Il faut noter ce propos que la matire est dabord appele du nom de terre parce que, de
tout ce qui est, cest la terre qui tient le rang le plus bas et le plus proche du non-tre ou nant.
149 Ibid.
95
lme trois questions, lanit, la quiddit, la qualit150, et ainsi de suite mesure de la

complexification de ltre et avec le passage de lunit la pluralit, de lun au nombre
ou la division.
On retrouve cette mme notion danitas dans le commentaire eckhartien du Livre
de lExode, cette fois ci vritablement dans le contexte logique de la prdication :
Secundo notandum quod li sum est praedicatum propositionis cum ait ego sum ,
et est secundum adiacens. Quod quotiens fit ipsorum esse et nudum esse significat in
subiecto et de subiecto et ipsum esse subiectum, id est essentiam subiecti, idem scilicet
essentiam et esse, quod soli deo convenit, cuius quiditas est sua anitas, ut ait Avicenna,
nec habet quiditatem praeter solam anitatem, quam esse significat 151.
Eckhart suit cependant ici Augustin en ce quil ne fait pas de la matire un non-tre,
mais quil lui accorde un semblant dtre : la matire nest que proche du nant, ainsi
que nous lavons vu un peu plus haut. Mais cette quasi-nantit, il la reformule galement en ses propres termes, cest--dire en termes danalogie : la matire na dtre
que par analogie la forme152.
En outre : la matire nest cependant pas prive dtre au sens o elle serait un nontre, mais elle participe de ltre. Elle est aussi forme uniquement par analogie la
forme, en vue de la forme et non linverse153 : selon une loi vidente de lantriorit de
ltre par rapport la forme, si elle est forme par analogie, elle est tre ou tant par analogie mais pas plus. Et elle nest pas non-tre, car pour Eckhart le non-tre est comprendre comme un oppos contradictoire de ltre, comme tant compltement en de-
150 Id., p. 205, n. 27 : Unde Avicebron
l. V c. 24 dicit quod quaestio an est posita est secundum ordinem unius, quia esse est tantum et competit sola deo soli, qui est unus, excelsus et sanctus .
Id., In Gen. II : LW I, p. 684, n. 209.
151 In Ex. : LW II, p. 21, n. 15 : Deuximent, on remarquera que ce suis est un prdicat de proposition quand il (Dieu) dit : je suis et quil est un second adjacent. Aussi souvent que possible, il
signifie ltre et ltre nu dans le sujet et partir du sujet et le fait que cet tre est le sujet mme,
cest--dire lessence du sujet, lidentit de lessence et ltre, qui convient seulement Dieu, dont
la quiddit est lanit, ainsi que le dit Avicenne, et qui na pas de quiddit en dehors de cette seule
anit, qui signifie ltre (ma trad.).
152 In Gen. I : LW I, p. 206, n. 29 : Adhuc autem [materia] nominatur nominibus elementorum ad
designandum quod in se est innominabilis, sicut incogniscibilis et sine esse, nisi per analogiam
ad formam .
153 Id., p. 224, n. 55 : Materia est propter formam non e converso .
96
Chapitre II
hors de ltre154, mais elle est par essence misrable et ce qui mendie155, ayant toujours
soif de la forme, quelle dsire dans sa privation comme linfirme dsire la sant156.
Ayant tabli en guise de prolgomnes et en accord avec Augustin et Mamonide le
fait que la terre est synonyme de matire, et que la matire elle-mme est privation du
fait de son infriorit, Eckhart sattaque la deuxime moiti de la citation, Tenebrae erant super faciem abyssi . Au cours de son analyse, le Thuringien se spare
moins que jamais du Pre de lglise et dclare : Notandum primo quod per tenebras intelligitur privatio lucis enim privatio tenebrae sunt per abyssum autem intelligitur materia prima, secundum Augustinum XII Confessionum 157.
On a dit que par matire il fallait entendre privation. Il convient de corriger ici
quelque peu cette dfinition. Ce sont les tnbres qui sont gales au rien, qui sont privation, la matire nest que privation de quelque chose et non absolue. Par le biais
dune exacte citation, Eckhart redonne ici trois des remarques que fait Augustin
propos de lessence de la matire premire : la matire est entre la forme et le nant ;
elle nest pas nant, mais informe (informe) et proche du nant (prope nihil)158.
Deuximement, sappuyant sur ces prcdentes remarques, savoir quon ne peut
nommer ce qui na pas de forme, Eckhart reprend son compte limpossible dnomination augustinienne, contradiction dans les termes : il faudrait dire de la matire
quelle est un nant-quelque-chose ou un cest-ce-nest-pas 159, ce qui reprsente
dans lunivers logique eckhartien un non-sens, tout comme cela est contradictoire de
dire le nant est , ou ltant nest pas 160. Troisimement, la matire est un presque
rien cr partir du rien, proche du rien161, et par consquent diffrant du rien. Eckhart conclut ce passage sur un dernier emprunt Augustin quant la supriorit du
154 Cf.
In Sap. : LW II, p. 557, n. 221 : Hoc enim, puta nihil, oppositum est directe contradictorie
ipsi esse . Id., p. 587, n. 255. Sur ltre et le nant, cf. Prol. gen. : LW I, p. 156, n. 12.
155 Cf. In Gen. I : LW I, p. 210, n. 33 : Terrena autem materialia sunt, passiva sunt, imperfecte, nuda,
egena, mendica per essentiam .
156 Id., p. 211.
157 Id., p. 212, n. 35, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME I, p. 293 : Il faut noter premirement que par tnbres on entend la privation en effet la privation de lumire est tnbres
tandis que par abme on entend la matire premire, daprs Augustin dans les Confessions, livre XII.
158 Cf. Augustin, Conf., op. cit., XII, VI, 6, p. 219.
159 Ibid.
160 In Gen. I : LW I, p. 212, n. 35. Sur labsurdit de la proposition Nihil est ou de son contraire
Ens non est , qui se dtruisent elles-mmes, cf. Prol. gen. : LW I, p. 158, n. 13.
161 Cf. Augustin, Conf., op. cit., XII, VIII, 8, p. 220.
97
ciel et linfriorit de la terre proche du nant, en appui ses propres rflexions sur
linfriorit de linforme et la supriorit de la forme.
En reprenant son compte la dfinition augustinienne de la matire, Eckhart fait
galement sienne sa conception du temps et linadquation de cette catgorie lexplication de la cration, inadquation laquelle il avait dj fait allusion quelques paragraphes plus haut162.
Dans la suite de son exgse, Eckhart abandonne le style de la paraphrase. Si son
commentaire se veut un dveloppement de la conception augustinienne de labme,
cest vers dautres auteurs quil se tourne prsent, en particulier vers Averros, quil
cite nommment.
Il annonce tout dabord la bipartition de son explication, ayant recours sa mthode exgtique habituelle qui consiste dcouper un lieu scripturaire en mettant
laccent sur les diffrents membres la composant. Cette bipartition se rvle en fait
tre une tripartition, puisquil subdivise le premier point en deux lments. Il porte
dabord son attention sur le terme de tnbres, sinterrogeant sur la faon dont les tnbres en tant que tnbres, cest--dire rien, peuvent rgner sur labme. La question
subordonne ce point est de savoir comment elles peuvent rgner sur labme. Le
problme est ici celui de la privation : le rien peut-il tre dit rgner, et mieux peut-il
tre dit rgner sur le presque-rien163 ? Le deuxime point litigieux principal distingu
par Eckhart part de la constatation que les tnbres ne rgnent pas seulement sur
labme, mais sur la face de labme164.
Eckhart livre cinq raisons afin de rsoudre la premire question, toutes portant sur
la dfinition de labme comme matire. cela viennent sajouter deux arguments
portant sur la deuxime partie de cette premire interrogation, quintroduit lexpression prtant confusion de quantum ad secundum 165.
162 Cf.
In Gen. I : LW I, p. 190, n. 7 : Unde cum quaereretur a me aliquando, quare deus prius

mundum non creasset, respondi quod non potuit, eo quod non esset. Non fuerat prius antequam
esset mundus . Eckhart rattache la conception augustinienne du temps sa thorie du nunc
aeternitatis laquelle font allusion les termes de in principio , et qui soppose au maintenant
temporel, le nunc aliquod temporis futurum .
163 Id., p. 213, n. 36.
164 Ibid.
165 Id., p. 214, n. 38 : Lexpression est en effet trompeuse dans la mesure o elle ne se rapporte pas au
problme que dlimite lexpression sur la face , ainsi que pourrait le faire penser la sparation expresse en deux points de litige quopre Eckhart au paragraphe 36. Eckhart annonce en effet cinq
raisons quant au premier point et en fournit sept, avant que de passer expressment au second
98
Chapitre II
Chacune de ces cinq raisons tournent autour dun mme thme. Si Eckhart avait
avec Augustin dfini la matire privativement comme tant ce qui, sans forme, est en
attente de la forme, il affine prsent sa conception en faisant de la puissance mme
la diffrence constitutive de la matire : elle nest pas seulement en puissance de quelque chose (sa diffrence constitutive pouvant tre cherche ailleurs), elle est puissance en substance :
Primo, quia materia substantificatur per posse. Posse enim esse sive posse ad esse est
ipsi materiae per essentiam sive per substantiam. Ipsa potentia ad esse differentia
constitutiva substantiae materiae. Ipsa tamen privatio formae seu formarum est ipsius
materiae potentia si sane intelligatur 166.
Il sensuit deuximement que la matire est le sige (sedes) de la privation, rajoute

Eckhart remplaant chaque terme de la formule scripturaire par son quivalent mtaphysique, et quelle est le sujet propre de la privation167. Troisimement, la privation
adhre toujours la matire, que ce soit dans la forme la plus parfaite (lhomme),
comme dans la moins parfaite, savoir la terre, dfinie en cho Augustin, comme le
plus bas degr de ltre sur le plan formel168. Quatrimement, la matire tant substantiellement puissance, la privation est ncessairement une partie de cette substance.
Eckhart puise encore au Pre de lglise en citant une fois de plus sa double formule
du nihil est et du est non est . La cinquime raison insiste sur le revers dune
double dfinition faisant de la matire une puissance, et de la privation une partie de
cette substance. Il dcoule de la premire dtermination que la matire a un rapport
ltre, puisquelle est en puissance de ltre, et que, puissance, elle est capable de recevoir tous les tres, autrement dit nest que cette capacit et est du mme coup privation169. On insistera ici sur un sous-entendu typique de lontologie eckhartienne : la
point mentionn, cf. id., p. 215, n. 39 : Et hoc est quod secundo notandum supra dicebatur, scilicet
quare nons solum dicuntur tenebrae super abyssum, sed super faciem abyssi . L encore, Eckhart
entend produire cinq raisons facilitant la rsolution de ce point dexgse. Et si lon se retrouve cependant confront six arguments, cest que le sixime porte sur lensemble de la citation.
166 Id., p. 213, n. 36, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME I, p. 295 : 1. Parce quon ne
peut substantifier la matire qu titre potentiel. En effet, lessence ou substance de la matire est
le pouvoir tre ou le pouvoir dtre. La puissance dtre est la diffrence constitutive de la substance de la matire. Et la privation de forme ou des formes est cette puissance mme si on la
comprend de manire adquate.
167 Ibid.
168 Id., pp. 213-214, n. 37.
169 Id., p. 214 : Quinto privatio est super materiam, quia substantia materiae propter posse sive per
99
privation participe substantiellement de la matire en tant que celle-ci est puissance.

Mais celle-ci ne fait que se rapporter ltre, lequel nest jamais dit tre associ cette
substance ou faire partie de cette substance. Cest la pense de lanalogie qui filigrane
tout ce dveloppement.
Dans son sixime et septime argument, qui servent tous deux de transition au second point traiter, Eckhart se concentre sur le sens accorder la prposition super,
quil interprte dans le sens dune antriorit de la privation sur la matire, tout
comme le devenir prcde ltre, la puissance lacte, la partie le tout, et lindtermination la substance170. En consquence, si lon considre que la face de labme est ce par
quoi la matire renvoie ltre ( qua materia respicit esse171), et le sujet de son devenir,
mais en tant quelle est soumise ltre et la forme, alors elle est privation et cest
avec raison que lon dit des tnbres quelles rgnent sur la face de labme172.
Le deuxime point, focalis sur le terme de face et qui reoit nouveau un traitement en cinq temps, nest que lapprofondissement de ces ultimes remarques. Nous le
rsumerons donc brivement. Les deux premires raisons reposent sur largument
prcdent que la privation est la diffrence constitutive de la matire, si bien que cette
dernire est connue par la privation173, ou privativement, cest--dire par le biais du
changement complte ici Eckhart en renvoyant au Commentateur174. Le troisime argument met laccent sur le fait que la matire, dont on se rappelle quelle ne fait que se
rapporter ltre, manque donc dtant. Or lobjet de lintellect, cest ltant. On en arrive donc la conclusion inverse : au lieu de dire que la privation est ce par quoi on
connat la matire, il faut dire quelle est ce qui rend la matire inconnaissable, en ce
quelle en occulte (occultat) et en obombre (obumbrat) la face175. Enfin Eckhart remarque que privatio et habitus sont pris dans un rapport univoque et prdiqu du
mme. Donc la privation se rapporte doublement labme ou est doublement sur sa
posse respicit ad esse et capax est formarum .

170 Id., n. 38.
171 Ibid., p. 215.
172 Id., p. 215, n. 39.
173 Id., n. 40 : Primo, quia materia innotescit per privationem, sicut homo per faciem suam .
174 Id., p. 216 : quia
materia ipsa ignorando et per consequens privative sive privatione scitur, sicut
per faciem . Ldition de Cologne, p. 215, note 5, renvoie aux commentaires 12 et 14 dAverros
sur la Mtaphysique.
175 Id., pp. 217-218, n. 41.
100
Chapitre II
face : en ce que le sujet auquel elle se rapporte est le mme que celui qui est en attente
de la forme ; en ce quelle prive la face de la forme dont celle-ci est lhabitus176.
Les deux dernires raisons sortent un peu du rang. La premire est une explication
littrale : les tnbres renvoient la privation de lumire.177 La seconde se sert nouveau de la thorie des quatre lments et de leur ordonnancement qui rejette la terre
au niveau le plus bas.
La conclusion du Thuringien a cela dextraordinaire quelle rassemble les matres
mots de la dfinition augustinienne de labme comme matire en une seul phrase :
Dicta est autem materia in praemissis abyssus , quasi sine basi , secundum illud
Iob 26 : appendit terram super nihilum aut propter sui informitatem, indeterminationem, confusionem et instabilitatem, qua sub nulla forma quiescit, sed semper aliam
appetit ad modum adulterae 178.
Mme lorsquil emprunte Mamonide ou encore Averros quelques lments de

leur doctrine, cest bien la dmonstration dAugustin quEckhart sapproprie ici jusque dans ses moindres dtails. Il est vrai quil la transplante dans sa propre conception ontologique que dfinit la pense de lanalogie.
Chapitre III
Les antcdents philologiques
moyen-haut-allemands de lUngrund bhmien
Une ultime nigme philologique et historique reste encore rduire : en effet, ce nest
pas tant lexistence dune dpendance de Bhme Eckhart que le ct premptoire
de son affirmation qui sest vu jusqu prsent rejet. Ainsi, la communaut de thmes
entre Eckhart et Bhme, effleure en introduction, est patente au moins sur le plan de
176 Id., pp. 216-217, n. 42.
177 Id., p. 217, n. 43.
178 Id., p. 218, n. 45, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME I, p. 303 : Dans ce qui
prcde,
la matire a t appele abme comme pour dire sans fond , daprs Jb 26 : Il a suspendu la
terre au-dessus du nant , ou encore cause de son informit, de son indtermination, de sa
confusion et de son instabilit qui font quelle ne se repose sous aucune forme mais en poursuit
toujours une nouvelle comme la femme adultre.
101
la philosophie morale179. Mais conclure de cette communaut une dpendance

relle sur le plan de la mtaphysique semble un peu rapide, voire tmoigne dune absence de sens logique. Si lon veut soutenir lventualit demprunts par Bhme au
Thuringien, il faut en interroger la possibilit mme : ltendue de la dette du cordonnier autant que ses sources sont identifier.
En effet, la condamnation qua subie luvre de Matre Eckhart en 1329 en a frein
la diffusion, dfaut de larrter. Par ailleurs, Bhme est un autodidacte, dont le savoir, fort tendu certes mais disparate, a t acquis ailleurs que sur les bancs de lcole,
o il nest rest que le temps dapprendre les rudiments de lcriture et quelques bribes de latin : son instruction, pour avre quelle soit, est donc telle quelle ne lui a certes pas offert loccasion de dcouvrir un matre en thologie, dont le nom tait de
toute faon tomb peu peu dans loubli !
Par ailleurs, cest la possibilit dune translatio de labyssus biblique et patristique,
dont on a prsuppos quelle tait la racine du vocabulaire eckhartien du Grund, qui
a jusqu prsent fait lobjet dun examen Or, cest loriginalit du Thuringien qui est
ressortie de cette premire tude, puisque celui-ci, tout en reprenant linterprtation
augustinienne de Gn 1, 2, retranche de sa propre notion dabyssus la comprhension
patristique de ce terme. Il reste donc maintenant examiner les significations du
grunt et de labgrunt eckhartien enfin de dterminer leur rapport lUngrund et au
Grund bhmien, la possibilit de linfluence du premier sur le second.
Un argument justifie ce nouveau recours une analyse philologique : cest lvidente parent entre ces deux termes. Une parenthse pour ainsi dire orthographique , puisquelle concerne lcriture de lUngrund bhmien, est ici indispensable :
pour des raisons dhomognit, nous nous sommes servis de la reprographie ralise
par Peuckert de ldition complte des uvres de Bhme, la prfrant aux Urschriften180, qui ne contiennent que les originaux bhmiens ayant chapp la tentative de
main-mise par le rgime nazi181. De mme, nous avons cru pouvoir continuer nous
servir de ldition critique de van Ingen, dont lorthographe et la syntaxe, reposant sur
179 On
se rfrera ce propos ltude gnrale de Donata Schoeller Reisch, Enthhter Gott vertiefter Mensch : zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Bhme, Fribourg (Bresgau) 1999, p. 266, o lauteur met en exergue la ressemblance du concept dhumilit,
Demut, chez Eckhart et Bhme. Loin de dfinir lhumilit telle que nous lentendons prsent
comme une attitude marque par la modestie, voire la mortification de lamour-propre, leur originalit tous deux est dy voir une facult propre lhomme de dpassement et dlvation.
180 Die Urschriften, d. Werner Buddecke, Stuttgart-Bad Cannstatt : t. 1, 1963 ; t. 2, 1966.
181 Voir ce sujet la relation de Peuckert sur le destin de ces originaux, Ur 2, op. cit, pp. 477-484.
102
Chapitre III
des ditions postrieures aux originaux, est galement uniformise182. La prcision

philologique nen exigeait pas moins une rfrence ces originaux : nous mentionnerons donc ici, pour ny plus revenir, les habitudes orthographiques de Bhme. Elles
mettent en exergue la parent tymologique du grunt et de lUngrund : sous la plume
de Bhme, la majuscule disparat ; la mutation consonantique du t au d, de mise au
XVIIIe sicle, ne sest pas encore tablie au XVIIe sicle : Bhme passera sans complexe de la forme dungrunt ungrunde. Dune manire gnrale, est ici de mise ce qui
valait pour le moyen-haut-allemand, la forme simple de ce terme se terminera par un
t, qui mutera en d sous la flexion du gnitif ou le rajout dun e consonantique, ungrundes, ungrunde. Il en ira de mme pour le Grund, orthographi indiffremment
grunde, grunt, gruntt, Grunth, etc. Dans les formations adjectives, la prsence du t est
la rgle : ungrntlich.183 Lcriture de Bhme est encore le reflet du langage parl.
Grunt est donc la base dUngrund, qui ne fait donc quen driver. Ceci vient contredire lide commune qui fait de Bhme linventeur du concept de lUngrund.
Dailleurs, croire quil existe en philosophie une naissance absolue qui ne cache pas
de renaissance relve de la navet. Mais on pourra objecter avec raison cela quune
parent sur le plan tymologique nen implique pas une sur le plan philosophique,
dautant que si une explication tymologique est souvent unique, les interprtations
philosophiques et linguistiques sappuient toujours sur la multiplicit des sens inhrente chaque mot. Il faut donc rechercher ici sil ny a point dans le Haut Moyenge allemand des occurrences du terme Ungrund, ou sil ny est prsent que par le
biais des membres dune mme famille tymologique. Une autre question se posera
alors, celle de savoir si ces derniers sont bien porteurs du mme sens philosophique.
Pour ce faire, et dans la mesure o lon se concentre ici sur le champ lexical mdival
du grunt, une brve dfinition de lUngrund bhmien est ncessaire pour mener
bien ce projet de comparaison. Le Sans-Fond est le terme que Bhme rserve la
Dit non rvle, y compris elle-mme, en dehors du mouvement de cration, sans
aucune dtermination, pur silence sans essence184.
182 Van
Ingen met la base de son dition de lAurora la version amsterdamoise de 1656. Pour le De
signatura, cest ses yeux leditio princeps de 1635 qui simpose.
183 Gw : Ur 2, chp. 1, p. 13 : der ungrunt ; ibid. : des ungrundes Ens ; id., p. 11 : in seinem grunde ; id.,
p. 14 : ein Einiger gruntt des Wesens ; chp. 2, p. 20 : den wahren Grunth ; id., p. 21 : der grunt der
fnsternis ; chp. 9, p. 102 : der ungrntliche freye wille , id., p. 103 : das ungrintliche unfasliche
wortt des lebens.
184 Cf. Sg, chp. 2, p. 521, 5-6 ; Ihm : SS IV, texte 1, p. 97 ; 6P : SS IV, point 1, chp. 1, pp. 4-5, n. 7-9.
103
Mais on se retrouve ici en butte un problme de mthode, ou plutt de mthodes,

puisquil semble ainsi que nous allions et venions entre une tude philologique et historique, et une autre philosophique, reproche quon aurait galement pu formuler
lencontre de ce qui prcde. Aussi rien nest-il plus difficile que de vouloir faire lhistoire dun concept. Sans doute parce quon ne peut ordonner cet exercice un genre
particulier, qui en dicterait la mthode, mais quil est bien plutt le produit abtardi
de diffrentes sciences : on tente dcrire une histoire certes, mais cest lhistoire dun
mot. Nous sommes dans le champ de la philologie. Ironie du sort, ce mot est un concept : nous voil forc de lorgner du ct de la philosophie. Faire lhistoire dun concept, cest donc vouloir coupler des mthodes empruntes la philologie une fin
philosophique, paradoxe dont le grand linguiste et philosophe Littr avait dj pleinement conscience. Dfinissant lhistoire de la langue comme ltude de la loi du
changement, cest- dire des transformations affectant des mots, des formes, des
constructions, constatant pour le coup que le souci de lhistorien va au-del de celui
du grammairien, qui ne fait que considrer le lexique et la syntaxe dune langue, il observe propos du premier :
Je ne dirais point quil nest pas grammairien et lexicographe, mais je dirais que pour
lui la grammaire et le lexique constituent le fond do il part pour tablir son ordre de
considrations. Si lon veut me permettre cette comparaison avec un tre organis et
vivant, on tudie dans la grammaire le corps mme qui a ses fonctions et son mcanisme, et dans lhistoire les mutations suivant les ges de ce corps ; de telle sorte quaussi bien lexprience du procd des tudes philologiques que la mthode philosophique tmoigne de la gradation et de la subordination qui existent entre la grammaire
dune langue et son histoire 185.
Le rsultat dune tude dpend tout autant de la mthode choisie priori que cette
mthode elle-mme est influence par son objet. Une tude de concept implique une
mixit scientifique, fortiori lorsque ce concept est la fois une image que les rouages du transfert scientifique autant que linguistique ont modele.
185 mile
Littr, Histoire de la langue franaise. tudes sur les origines, ltymologie, la grammaire, les
dialectes, la versification et les lettres au moyen ge, Paris 71878.
104
Chapitre III
1. Les formes adjectives drives du grunt

Une rfrence au lexique moyen-haut-allemand tabli par Matthias Lexer et complt par Ulrich Pretzel186 ouvrira trs simplement cet examen.
Cest ds labord labsence du terme Ungrund qui y est remarquable. Mais, si on ne
ly trouve pas ltat de nom, sa, ou plutt ses formes adjectives y sont bien reprsentes : Il en existe deux : ungrndic, tout dabord, et ungrntlich, toutes deux ayant pour
signification ce qui est insondable : unergrndlich. Enfin on relevera la forme quivalente de grundelos, que seul le dplacement de la ngation dune antposition une
postposition diffrencie.
On peut les lire par exemple chez les mystiques fminines, comme elles parsment
luvre allemande de Matre Eckhart. Citons ici un passage de luvre de la bguine
allemande du XIIe sicle, Mechthild von Magdeburg, La lumire ruisselante de la
Dit o elle dcrit Dieu comme un cercle, en concentrant son langage sur le seul
champ lexical de la profondeur, tant pour les adjectifs, les noms, que les prpositions
(niderste, grundelos, abgrnde, benide), si bien que son essai de dfinition sonne
comme une redondance. On pourra dire que la forme tautologique du phras de la
Bguine est aussi significatif de lindicibilit divine que le vocabulaire apophatique
employ : Das niderste teil des klotes, das ist ein grundelos vestenunge benide all
abgrnde 187.
De mme on peut lire un oxymore quivalent, ainsi que le lien fait entre le vocabulaire de la profondeur et lide de labme chez la Bguine du Hainaut Marguerite
Porete, brle en 1310 Paris, alors mme que Matre Eckhart y sjourne, et dont
luvre tait de ce fait certainement connue de ce dernier : O tres doulce abysme e,
dit Raison, ou fons sans fons dentire humilit 188.
Pour autant, ni Mechthild ni Marguerite Porete ne thmatisent vraiment lide
dun tre sans fond. Toutes deux dcrivent en effet une exprience personnelle plus
quelles ne la dmontrent. Par ailleurs, en ce qui concerne le cas de Marguerite, selon
186 Matthias
Lexer, Mittelhochdeutsche Taschenwrterbuch, mit den Nachtrgen von Ulrich Pretzel,

Stuttgart 381992.
187 Die flieende Licht der Gotheit, op. cit., Livre 6, chp. 31, pp. 239, 29-240, 30 : La partie la plus basse
du cercle, cest un bastion sans fond sous chaque abme (ma trad.). Voici quelques exemples autres de rfrence ce terme : p. 184, 3 ; p. 194, 1 ; p. 146, 15.
188 Le mirouer des simples ames anienties, op. cit., chp. 53, 14-15, p. 154.
105
la lecture adopte pour abysme , on aura affaire un nom, donc un terme dfinissant lme en elle-mme, et dont on trouvera la correspondance dans le moyenhaut-allemand abgrunt , ou bien on verra dans abysme e un participe pass
de sens passif renvoyant au sujet de laction d abmer lme, savoir au principe
divin. La diffrence est dimportance, puisque lide exprime, et les moyens mis ici
en uvre sont tout autres. Grete Luers remarque certes que le champ lexical propre
au grunt nest utilis de faon terminologique, cest--dire philosophique que par le
Thuringien et aprs lui189, le succs de sa prdication ayant contribu en rendre
lusage allemand et le sens philosophique communs. Il nen reste pas moins que le vocabulaire du grunt est reprsent aux XIIIe et XIVe sicles. De cela, on trouvera la
preuve dans la lecture dautres uvres contemporaines de celles de Matre Eckhart.
Nous citons ici encore Marguerite Porete :
Or est telle Ame nulle, car elle voit par habondance de divine cognoissance son niant,
qui la fait nulle, et mectre a niant. Et si est toute, car elle voit par la profondesse de la
cognoissance de la mauvaisti delle, qui est si parfonde et si grant, que elle ny trouve
ne commencement ne mesure ne fin, fors une abysme abysmee sans fons ; la se trouve
elle, sans trouver et sans fons 190.
Commenter sur le fond la pense poretenne largirait par trop le cadre dune recherche se voulant centre sur lhistoire dun unique concept ou complexe lexical. Mais il
est dimportance de constater la rapparition dans cette citation de la notion ngative
dabme comme image de la dficience ontologique humaine, notion dveloppe par
Augustin et Grgoire. croire que la pense de Marguerite, dont on voit comme elle
sancre dans la tradition, a t tort accuse dhrsie, comme celle eckhartienne et
pour les mmes raisons : la reformulation de thses traditionnelles dans le langage
vulgaire et ladresse du lac.
Par ailleurs, il faut rappeler ici la signification en allemand moderne de ladjectif
ungrntlich et de ses variantes : unergrndlich, insondable. Or, il est remarquable que ce
dernier existe galement sous cette mme forme en moyen-haut-allemand, avec en
outre un sens qui na pas vari par rapport son acception moderne, savoir unergruntlch , mais que cette prsence nen a pas pour autant limin les autres formes.
Ce sont mme prcisment celles-ci que lon retrouve enracines dans le concept bh189 Grete
Luers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von
Magdeburg, Darmstadt 21966, p. 119 seq.
190 Le mirouer, op. cit., p. 326 ; id., pp. 312, 328, 330.
106
Chapitre III
mien, et non pas leur concurrent unergrndlich, qui leur aura pourtant survcu dans
lallemand moderne. O. Zirker191 ne note dailleurs quune seule fois sa prsence, et encore dans un trait non authentifi de lanthologie des uvres eckhartiennes ralises
par Pfeiffer : In disem unergruntlchen liehte des gelouben machet uns der geloube
von vil wizzen wizzenls und von vil willen willenls unde von vil bilden bildenls 192.
Il sagit ici dune glose sur lvangile de saint Jean, tire par Pfeiffer dun manuscrit
du XVe sicle193. Authentique ou non, il est porteur de lesprit et du style eckhartien,
nous pensons ici ces formations sur le terme d image , dont Eckhart est coutumier , et son intrt ne se voit ds lors diminu que par le fait que lon ne puisse juger sil est connu au-del de cette priode. Le mme Zirker note galement lemploi, l
encore par Eckhart si ce nest dans un apocryphe194, de ladjectif ungruntlch, et qui
plus est dans un contexte ontologique et notique :
Diu entgeistunge des geistes ist ein entblzunge aller wse der einekeit, die die persne bezlozzen hnt in rehter wse. Dar umbe swebet der geist in einekeit ne lieht unde
dunsterheit. ne Lieht, daz ist nch der ungruntlcher wesentheit 195.
191 Otto
Zirker, Die Bereicherung des deutschen Wortschatzes durch die sptmittelalterliche Mystik, Ina
1923.
192 Diu glse ber daz wangelium S. Johannis : Pfeiffer II, Trait XVIII, p. 591, 13. Dans cette insondable lumire de la foi, la foi nous fait par beaucoup de savoir sans savoir, par beaucoup de volont sans volont et par beaucoup dimages sans images (ma trad.). Il faut ici insister une fois de
plus sur la polysmie en moyen-haut-allemand du terme Bild porteur des divers sens latins
dimage (ymago) ou de concepts dont lintellect est lauteur (ens conceptionale, etc.), de forme
(forma), de copie au sens moderne dabbild (ymago), dide ou modle (Urbild ou Vorbild, exemplar), polysmie que lon ne peut rendre en franais. On trouvera dans le commentaire eckhartien lvangile de saint Jean une illustration de ce va-et-vient entre limage et le modle : LW III,
p. 19, n. 23-24.
193 Id., pp. 578-593. Source : Stuttgart, Knigliche ffentliche Bibliothek, cod. theol. fol. no 155, XVe
sicle.
194 Von dem berschalle : Pfeiffer II, Trait XII, pp. 516-520. Source : Berlin, Knigliche Bibliothek,
cod. germ. 4.191. XIV-XVe sicle. Hermann Kunisch met en doute la paternit eckhartienne de ce
trait en avanant les arguments philologiques suivants : la forme du texte (en vers), la prsence,
pour nous significative, de cinq occurences sur quinze dans ldition Pfeiffer du terme abgrnde
pour Dieu, qui napparat sinon que quatre fois dans luvre authentifie de Matre Eckhart, le
fait que ce trait se retrouve en partie chez son mule Suzo. Il conclut sur lhypothse de la paternit de ce dernier : cf. O. Zirker, Das Wort Grund in der Sprache der deutschen Mystik des 14.
und 15. Jahrhunderts, Osnabrck 1929, p. 81.
195 Von dem berschalle, op. cit., pp. 519, 38-520, 1-2 : La dspiritualisation de lesprit est un d-
107
Certes, la citation sapplique ici lintellect humain et non divin ; mais cet intellect
qui connat sans mode, connat et est sur le mode divin, nch der ungruntlcher wesentheit : ce que lon retrouve ici en substance, cest la doctrine commune au Moyenge des trois intellects : intellect patient, agent et acquis (intellectus adeptus)196. Cest
de ce dernier dont il est ici question, dun intellect devenu diforme, lgal de cette
insondable essence qui signifie la Dit, et qui parvient la connaissance de lessence
divine dans son unit et non comme trinit, dans la diffrenciation des personne.
Cependant, force nous est de conclure : la formation mme du terme Ungrund sur
sa racine mdivale est bien luvre de Bhme. Le fait que la forme adjective la plus
proche de ce terme nintervienne que dans des traits non authentifis dEckhart est
galement dun intrt certain, tant dans notre perspective que pour rsoudre le problme de la paternit de ces mmes traits. Et dans le mme temps, il nest point de
commencement absolu, et Bhme naura fait que substantiver quelque chose qui existait dj sous une forme adjective.
Nanmoins, un substantif, utilis terminologiquement, peut certes prendre, au sein
dune thorie, la valeur dun concept philosophique ; mais il nen va pas de mme pour
un adjectif, qui, justement, nest l que pour qualifier, videmment dans la mesure o il
nest pas substantiv. Si un nom ne rvle la profondeur de son sens que prcis par un
adjectif, ce dernier nen a pas moins une valeur relative, en rapport avec le nom quil
dtermine : sa fonction grammaticale fait quil na de porte philosophique quen second lieu, appuy sur un nom qui lui prte sa richesse. Ainsi, si nous reprenons lanalyse de notre prcdente citation, on verra que cest le terme lieht dans le premier cas,
wesenheit dans le second qui porte le poids philosophique de ces deux citations : Nous
sommes toujours dans le champ de lontologie, lors mme que celle-ci culmine dans
une thologie ngative entendant cerner linsondable essence divine par son insondabilit mme. Et cest l galement ce quoi se rsume ici le sens de ladjectif ungrndic,
comme de ses variations : jusque dans sa ngation de la mensurabilit divine, il se rduit la dimension, mme mtaphorique, de la spatialit, toute sa valeur spuisant
dans une synonymie avec ladjectif unergruntlch, qui labsorbera par la suite.
pouillement de tous les modes de lunit, que les personnes ont fixs sur un mode prcis. Cest
pourquoi lesprit plane dans une unit sans lumire et sans tnbres. Sans lumire, cest--dire
daprs linsondable essentialit (ma trad.).
196 Voir ce sujet : Etienne Gilson, Les sources grco-arabes de laugustinisme avicennisant, Paris 1986,
p. 8 seq.
108
Chapitre III
Ainsi, une traduction exacte rendant justice linsondabilit quil signifie, comme
lineffable mystre quil suggre , pourra rendre ungrndic et ses quivalents par ladjectif impntrable . Mais quon est loin de la richesse du concept de lUngrund, qui fait
fusionner cet aspect de lindicibilit divine avec celui dune absence de causalit ! Car
lon peut douter que ladjectif ungrndic contienne cette dimension en tant que telle, si
ce nest par drivation, dans le champ plus vaste dun complet dveloppement.
On en trouvera la confirmation dans une autre citation eckhartienne, tire cette
fois de ldition critique, soit dit en passant lunique passage o Quint relve lemploi
de ce terme, ou plutt dune forme voisine : ungruntlich : il faut conclure de la raret
de cet emploi au peu de poids philosophique port par celui-ci. Le Sermon 61, sur lequel nous nous appuierons ici, souvre sur une dfinition de la trinit, mais son apex
est constitu par la reprise dune analyse augustinienne des trois modes de connaissance dont dispose lhomme : le premier, qui passe par les cinq sens, a donc pour objet ce qui est cr, dans la mesure de sa prsence. Le second est plus spirituel puisquil
fonctionne en labsence mme de lobjet reconnu, par symboles (glchnisse), autrement dit laide de la mmoire. tous deux sont cependant matriels. La troisime
connaissance agit en dehors de la matire (sunder materie) ; elle est purement spirituelle, connaissance de Dieu. Un passage de saint Paul illustre ce dernier mode, tout
en structurant galement lensemble de la dmarche eckhartienne. Or, cest prcisment en traduisant une parole de laptre Paul du latin lallemand quEckhart fait
appel ladjectif ungruntlich : , d hher rchtuom der wsheit und der kunst gotes, wie unbegrfelich sint dniu urteil, und wie gar ungruntlich sint dne wege ! 197
Le sens quil convient de prter cet adjectif est ici dautant mieux expos, que le
terme original quil entend traduire, savoir le latin investigabiles, est parfaitement
identifiable, cet ancrage dans la tradition scripturaire en fixant dautant mieux la signification. La traduction dungruntlich / ungrndic par impntrable se voit ainsi
doublement justifie : linfinit divine correspond son incomprhensibilit pour
lhomme. Il semble que toute sa signification spuise dans cette dualit du fini et de
linfini. On ne sort certes pas ici du champ dinterprtation patristique quant cette
dialectique du fini et de linfini, o la conceptualisation de limage biblique dabyssus
avait galement trouv une assise dans ce passage de Rm 11, 33. Mais il demeure cependant quungruntlich / ungrndic nest aucunement la traduction de labme.
197 Pr. 61 :
DW III, p. 38-47. La traduction de ce passage est ici inutile. Nous nous contentons de redonner loriginal scripturaire latin, cf. Rm 11, 33 : O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae
Dei : Quam incomprehensibile sunt iudicia eius et investigabiles viae eius !
109
Il est cependant dautres formations adjectives sur la mme base, outre celles que
nous avons dj tudies, qui sont plus familires lcriture mdivale. Nous les numrons ici, par un souci dexhaustivit : grundlos et ses variantes, grundels, grondelos,
quivalents dungruntlich (ungrndic, ungrntlich, unergruntlch). Notons encore une
variante unique et plutt trange de ce terme dans le Paradisus, trange en ce que
nous avons l manifestement affaire un adjectif, mais que son utilisation, comme le
sens dont il se pare, est celle dun nom : Daz hohiste werc godis daz ist barmherzikeit, und meinit daz got setzit di sele in daz lutirste daz si inphahin mac, in di wite
und in das mer, in ein grundelois 198.
Lemploi du i dans lcriture de grundelois est typique du Paradisus. Il sagit donc
bien ici de ladjectif grundlos / grundelos, etc., mais substantiv, ce que confirme son
emploi juxtapos aux symboles du lointain et de la mer, le rejetant du ct de la mtaphore spatiale. On est bien sr tent de traduire ein grundelois par le vocable bhmien de Sans-Fond, dautant quil semble ici exister une correspondance sur le plan
du sens, cet adjectif substantif renvoyant bien entendu au divin. Mais cette citation
met galement particulirement en exergue la divergence des mouvements dialectiques chez Eckhart et Bhme. La dialectique dEckhart est celle, noplatonicienne, du
retour de lme lorigine, que met en scne lopposition de Dieu, qui est dtermin,
et de labme renvoyant la puret de lessence divine au-del de toute distinction
(distinction des personnes, distinction dun Dieu en soi et dun Dieu pour nous, cest-dire crateur) autrement dit au-del de la catgorie, pour Eckhart prdicamentale,
de la relation. Enfin, ce mouvement va de la dtermination lindtermination. Cest
tout linverse chez Bhme, pour qui la dialectique du Grund et de lUngrund est dune
part un processus intra-divin, et est soumise dautre part un mouvement inverse,
puisquelle va de lindtermination de lUngrund, dune dit qui ne se connat pas
elle-mme, au Grund, au Dieu rvl, mais rvl soi-mme : l'adjectif substantiv
grundelois et lUngrund bhmien ne sont pas synonymes.
cette liste, on peut ajouter ladjectif abgrndec, ou encore abgrntlich qui daprs
Lexer signifie abgrundtief, abyssal199. Notons quun sermon de Johann Franke publi
dans le Paradisus animae, en contient une forme plus rare encore : grundelsilich200 , le198 Matre
Eckhart, Sermo 19 : Par. an., p. 48, 4-6 : La plus haute uvre de Dieu, cest la misricorde,
et cela signifie que Dieu assied lme dans ce quelle peut recevoir de plus pur, dans le lointain et
dans la mer, dans un abme (ma trad.).
199 Cf. M. Lexer, op. cit., p. 2.
200 Johann Franke, Sermo 35 : Par. an., p. 80 : So tuit Godis gnade daz groiste teil dazu, und ie me wir
110
Chapitre III
quel est nanmoins encore une traduction dinvestigabiles Mais ce que lon en peut
dire concorde avec nos prcdents rsultats : tout le sens de ces adjectifs, y compris
lorsquils sont substantivs, ne dpasse pas celui de la mtaphore spatiale, quil convient certes de replacer dans le champ de lapophatique. Leurs occurrences dans ldition colonaise des uvres de Matre Eckhart confirme cela : on y trouvera les deux
formes de grundlos et de grondelos.
Ainsi la redondance in siner grundlosen tieffi , dans sa profondeur sans fond
(impntrable)201 parle delle-mme. Mais plus justement encore une autre replace-telle ladjectif dans le champ de la thologie ngative : Also ist der gruntlse got sunder namen 202.
Nous en revenons donc notre conclusion prcdente : la complexit du concept
de lUngrund na point son origine dans sa forme adjective mdivale. Le rassemblement en un seul concept dune multiplicit de niveaux philosophiques serait donc
bien lacquis de Bhme, et dans la forme adjective de la notion dUngrund, on ne peut
rien voir sinon la racine tymologique de ce dernier. De commun, il semble quils
naient que la ngation de la dimension spatiale. Il reste donc examiner les multiples
formes substantives qui prcdent ces adjectifs, ou qui en drivent, pour complter ce
champ lexical.
2. Grunt et les substantifs drivs du grunt

Dans un champ smantique dont le dpart serait la forme substantive simple grund, on
trouve donc diverses formes substantives : grund / grunt, ses contraires qui en drivent :
apgrunt / abgrnde, dont G. Lers note quil est hrit de la tradition de la thologie
ngative, et exprime linfinit divine203, ainsi que les noms abgrndecheit, apgruntlicheit204 ; la ngation de grunt : grundelsekeit205, la profondeur sans fond divine.
siner wege irkennen, ie grundelsilicher und ie manicvaldiclicher si uns zu bekennene werdin .
201 Pr. 15 : DW I, p. 246, 9.
202 Pr. 80 : DW III, p. 381, 1 : Ainsi le Dieu impntrable est-il sans nom .
203 On
mentionnera le fait que G. Lers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke
der Mechthild von Magdeburg, op. cit., p. 119, qui rattache entre autres cette conceptualit la
mystique valentinienne et lapophatique, y voyait une traduction de la notion dionysienne darcanum.
204 Trait XI : Pfeiffer II, p. 516, 30.
205 Trait XVIII : Pfeiffer II, p. 580, 13.
111
La citation suivante est tire de ldition Pfeiffer. Si son authenticit nest par consquent pas assure, elle permet de runir plusieurs des drivs analyser, en les soumettant par l un examen philosophique diffrenci et donc plus juste :
Ey, d grundelser tiefer apgrunt allen cratren unde dir selben ungruntlich, in dner tiefe bist hch nch der einveltigen weselicheit, diu unverdruclich ist, under allen
in hcheit dner wesender maht bist tief in dem nslage der einveltikeit dnes grundes,
der d ist verborgen allem dem, daz d niht enbist 206.
De prime abord, la rduction de la forme adjective une mtaphore spatiale se voit confirme. Ces adjectifs ont certes un sens philosophique indniable, mais toujours uniquement en relation avec un nom. Cest l une chose qui ne varie pas chez Matre Eckhart :
le rapport dgag avec lUngrund du Philosophe Teutonique reste donc lointain.
Il nen va pas de mme pour les autres membres de cette famille smantique. Leur
signification nest plus seulement spatiale, le concept de spatialit sentendant bien
videmment mtaphoriquement , mais dsigne un mode dtre. Cela dit, ils sappliquent aussi bien une conception de la dit infinie, voire indfinie ontologiquement,
qu lme divinise, ou lintellect , selon une triple tradition dinterprtation : lexgse allgorique du Psaume 41,8 : Abyssus abyssum invocat avec la rflexion augustinienne sur le fond de lme207 dont Eckhart a sans nul doute fait son profit ; les analyses grgoriennes sur le passage de Job 28, 14 : Abyssus dicit : Non est on me .208 Cependant, ce qui frappe avant tout, cest lemploi, appliqu la Dit, dun oxymore,
dont leffet redondant est encore renforc par ladjectif tiefer . Cet emploi plonastique est certes banal au Moyen-ge on a pu le lire aussi bien chez Matre Eckhart, que
chez Hadewijch dAnvers, Tauler, Suso, ou bien Ruysbrck209 mais cette banalit
mme en souligne limportance philosophique. Cest le terme apgrunt qui dsigne la
206 Trait
XI : Pfeiffer II, p. 518, 38-519, 2 : Toi, abme insondable et profonde de toutes les cratures et Toi-mme insondable, dans Ta profondeur, Tu es haut selon lessentialit simple, qui est
indestructible ; sous toutes choses dans la hauteur de Ta puissance existante, Tu es profond dans
limpulsion de la simplicit de Ton fond, qui est cach tout ce que Tu nes pas (ma trad.).
207 Cf. Augustin, En. XLI, 13, p. 470 et supra p. 92 seq.
208 Grgoire le Grand, Mor., II, liber XVIII, XLII, 67, p. 932 et supra p. 114 seq.
209 Cf. Grete Lers, op. cit., pp. 120-121, qui redonne les exemple suivants : Hadewijch : Wo Minne
mit Minnen in Minne ist, da ist ein grundeloser Abyss, dort mssen sie alle in ihr ertrinken .
Tauler : dise tiefe diu wrt geborn z dem apgrnde der grundelsekeit gotes . Suzo : grundeloses abgrunt ; daz grundlos tiefes abgrund ; Ruysbrck : grondeloes abys. On trouvera dautres
rfrences chez H. Kunisch, op. cit., p. 82-83 et chez Zirker, op. cit., p 60. Lquivalence abyssusabyss ne se lit pas chez Eckhart.
112
Chapitre III
Dit, abysse insondable, ternel, que seule la notion de simplicit peut rendre. Les adjectifs, loin de le surdfinir, prennent sur eux la part dun sens dj contenu dans le
substantif pour en dplacer laccent vers une dimension plus mtaphysique, autrement
dit vers lide de lun, dans la parfaite infinit duquel tous les contraires se rejoignent,
o hauteur et profondeur se confondent. Cette notion, que lon trouvera plus tard dveloppe par lmule de Matre Eckhart, Nicolas de Cuse, dans la thorie de la concidence des opposs, est dj plus proche de lide bhmienne dUngrund.
Or, cest l prcisment le deuxime lment frappant de cette citation : la dfinition contradictoire de la Dit comme grunt et apgrunt, dans un essai paradoxal pour
exprimer linexprimable. Cette contradiction dun Dieu la fois fond et abme trouve
son expression la plus parfaite dans cet oxymore dj rencontr dans la littrature bguinale et chez Tauler : Dieu est ainsi un grundelse grunt , l encore on est tent
de traduire : un fond sans fond, impntrable210. Plus encore, il faut poser lquivalence, dans le champ de la Dit, de ces deux contraires : grunt et apgrunt sont des synonymes. De mme Zirker note que ladjectif moyen-haut-allemand grntlich a pour
pendant moderne le qualificatif tief, profond. On trouve la confirmation de cette polysmie dans les dfinitions multiples et contradictoires, concrtes ou mtaphysiques,
que Lexer trouve la notion mdivale de Grund211 : partie la plus basse dun corps
ou dun espace, fond (Grund), profondeur (Tiefe), abysse (Abgrund), ltre le plus intrieur et le plus profond (de Dieu, de lme), approfondissement, fond et sol, terre, fondement (Fundament), origine (Ursprung), cause (Ursache).
Ce sont donc les deux notions de grunt et apgrund quil convient de soumettre
un examen philosophique les mettant en balance avec lUngrund Bhmien. Pour ce
faire, il faut en revenir la plus sre utilisation de la grande dition colonaise. Certes,
le champ des composs de Grund est plus large chez Pfeiffer que chez Quint. Mais
cest l prcisment un point important pour loptique philologique adopte ici : ce
qui est si fortement prsent dans ce mlange dcrits authentiques et apocryphes
quest ldition Pfeiffer en particulier dans les nombreux Traits et Dits rassembls
en deuxime, troisime et quatrime partie du volume et absents de ldition colonaise , ne se rencontre dans son intrication que beaucoup plus rarement dans luvre authentifie du Matre : l, cest surtout lusage de grunt qui simpose.
210
Meister Eckhart und seine Jnger, ungedruckte Texte zur Geschichte der Mystik, d. F. Jostes,
Freiburg/Suisse 1895 (Collectanea Friburgensia, Fasc. 4); rimpression Berlin et New York 1972, p. 62.
211 M. Lexer, op. cit., p. 77.
113
Notons tout dabord que le terme apgrunt, faisant fi de son sens le plus immdiat,
est loin dtre une ngation de ltre en Dieu. De mme que la thologie apophatique
est, plus quun retournement, un accomplissement de la voie cataphatique212, de
mme labme nest que lexpression rebours de la parfaite surabondance de ltre divin, dans sa plnitude. On en peut lire la confirmation dans cet extrait du Sermon 12
de Matre Eckhart : Swenne got sihet, daz wir sn der eingeborne sun, s ist gote s
gch nch uns und let s sre und tuot rehte, als ob im sn gtlich wesen welle zerbrechen und ze nihte werden an im selben, daz er uns offenbre allen den abgrunt sner gotheit und die vllede snes wesens und sner natre 213.
On peut le voir ici, la signification de labme est toute positive : Si elle dborde du
ct de lapophatique, cest pour mieux revenir sur le terrain de lontologie ; elle est
donc la runion de ces deux domaines de la mtaphysique. Mieux, elle est le ngatif
de cette expression surminente quest vllede sner wesens . On ne peut ici sempcher de penser la puritas essendi de la premire Question Parisienne214, ou la
prcision eckhartienne quil ne sagit pas tant de nier ltre en Dieu, que de le dfinir
dune manire plus haute et plus noble215. Mais cest surtout la moindre richesse philosophique du concept dabgrunt, comme dailleurs la pauvret du concept dtre, qui
ressort de cette citation, puisque cest du seul paradoxe de leur utilisation simultane
que dcoule un discours adquat sur Dieu.
Ainsi, labgrunt ne peut galer la fcondit spculative de son contraire et synonyme.
Autrement dit, la notion de grunt recouvre certes la signification de labgrunt ; mais la
notion dabgrunt ne peut puiser la profondeur du grunt. Elle nen contient ni la dimension causale, ni ce paradoxe vertigineux dun concept qui est la fois lui-mme et
son contraire. La surimpression est imparfaite. La conclusion simpose, galement paradoxale, qui nous amne reposer les termes de notre problmatique : Seul le terme
grunt peut supporter, dans sa polymorphie, la comparaison avec lUngrund bhmien !
Cest donc son tude smantique quil faut maintenant procder. cette fin, nous
distinguerons quatre niveaux de signification de grunt, distinction certes artificielle,
212 Sur
la thologie apophatique et cataphatique ainsi que la voie dminence dionysienne, cf. Ysabel de
Andia, arcticle Thologie ngative dans : Dictionnaire critique de Thologie, op. cit., pp. 782-783.
213 Pr. 12 : DW I, p. 194, 2-5, trad. de Libera, p. 296 : Lorsque Dieu voit que nous sommes le Fils unique, Il nous dsire avec une telle imptuosit, Il est pris dune telle hte quIl agit tout comme si
son tre divin allait se briser et sanantir en lui-mme, pour nous rvler tout labme de sa dit
et la plnitude de son tre et de sa nature.
214 Cf. QP I : LW V, p. 45, n. 9.
215 Cf. Pr. 9 : DW I, p. 146, 4-6.
114
Chapitre III
puisque chacun dentre eux interfre avec lautre. Tous seront illustrs par une citation.
Les sens non philosophiques de ce concept ne seront que mentionns au cours de cette
analyse : on en trouvera le dtail complet dans le dictionnaire des frres Grimm216.
a. La dimension dintriorit
La citation choisie mane du trait De lhomme noble, et dfinit la double nature de
celui qui renat en Dieu : Wer ist danne ediler wan der einhalp geborn ist von dem
hhsten und von dem besten, daz cratre ht, und anderhalp von dem innigesten
grunde gtlicher natre und des einde ? 217
On retrouve dans la mtaphore qui dfinit Dieu cette dimension de la profondeur
infinie. Cest croire que lon pourrait remplacer ici le grunt par lapgrunt. Pourtant la
nuance est autre : laccent est mis ici sur lintriorit plus que sur linfinit, ce qui vhicule dautant mieux lide dune profondeur sans fond, et donne voir la conception
eckhartienne, o devrait-on dire ici augustinienne, de Dieu, dont limmensit sans limites a pourtant un lieu, situ au plus intime de lme. Par ailleurs, lidentification de
ce fond le plus intrieur une solitude enrichit encore cette mtaphore, la tirant du
ct de lhnologie. Cette solitude, que lon pourrait certes interprter selon une mystique du sentiment, renvoie bien plutt labsolue simplicit divine : Dieu est seul,
cest--dire sans mode, sans rien qui lui soit rajout ; il est unique, un. Mais il est galement principe dengendrement.
b. La dimension ontologique
Cette dimension elle-mme se dcline sur quatre modes : La polymorphie de ce concept est en effet telle que ce dernier peut aussi bien dfinir Dieu que renvoyer lme,
pour en dernier ressort rassembler en une seule ces multiples couches de sens.
Fond essentiel de Dieu
Le Sermon 77 dmarre sur une dfinition de la nature anglique, puis enchane sur la
comparaison de deux citations bibliques : celle du prophte Malachie jenvoie
216 Jacob et Wilhelm Grimm, Deutsches Wrterbuch, op. cit., t. 4, 1e section, 6e partie, pp. 667-751.
217 VeM :
DW I, 5, p. 119, 3, trad. de Libera, p. 183 : Est-il quelque chose de plus noble que celui qui
est n, dune part, de ce quil y a de plus haut et de meilleur dans la crature et, dautre part, du
trfonds de la nature divine et de sa solitude ?
115
mon ange et celle de lvangliste saint Luc qui, employant les mmes mots, omet
pourtant le je :
Waz n daz meine, daz diu ein geschrift geswget des namen ich ? Ez meinet des
rsten die unsprechelicheit gotes, daz got ist unnennelich und ber alliu wort in lterkeit snes grundes, d got kein wort noch rede niht haben enmac, d er unsprechelich
ist allen cratren und unwortlich 218.
L encore, il semble que nous avancions en terrain connu, puisque nous sommes toujours dans la thologie ngative propre Denys : lessence de Dieu est indicible, les
mots ne peuvent la saisir ; mais sil en est ainsi, ce nest pas parce quelle chappe au
domaine de ltre, autrement dit pour une philosophie mdivale imprgne daristotlisme, du connaissable, du dicible, mais parce quelle est une puret de ltre. Ce
fond, cette essence, dans sa parfaite infinit, est la fois le plus indtermin et le plus
dtermin, autrement dit insaisissable et pourtant minemment personnel. Aussi
Eckhart ne recule-t-il pas devant la reformulation de cette pense en des termes
exactement contraires : Dieu est un Je . Mieux ce Je ego, ne peut tre dit proprement que de Dieu : Ego, daz wort ich, enist nieman eigen dan gote aleine in sner
einicheit 219.
Et cest aussi cela que signifie le terme fond : lintriorit dune essence parfaitement ralise, fondement. Le Dieu dEckhart nest plus seulement limpavide moteur
aristotlicien : Il est grunt, un Dieu intrieur et personnel220.
218 Pr. 77 : DW
III, p. 337, 4-7 : Que cela peut-il donc signifier que lune des critures taise le mot de
je ? Cela signifie dabord lindicibilit de Dieu, que lon ne peut nommer Dieu et quIl est audel de toute nomination, dans la puret de son fond, l o Dieu ne peut souffrir ni nom ni
nonc, l o Il est pour toute crature indicible et ineffable (ma trad.). Notons la variante de ce
texte, daprs la version N, f. 28vb-29va, DW III, p. 345, 26-29 : Waz nu daz meinet, daz di ein
geschrift gesweiget dez namen vnd spricht : Seht, ich sent ev mein engel ? Daz meint des ersten
gotes isticheit, da got ist in lautricheit seines grundes ; da ist er vber alle namen vnd ist vber alle
wort vnd ist vnsprechlich allen creaturen . On remarquera ici lvidente incomprhension de
largumentation eckhartienne dont fait preuve le copiste ou rapporteur de ce sermon, qui intercale prcisment ce pronom personnel dont Eckhart entendait souligner labsence !
219 Pr. 28 : DW II, p. 68, 4-5, trad. de Libera, p. 326 : Le mot latin ego, qui signifie je , nappartient
personne, il nest propre qu Dieu seul dans son unit.
220 Dans ce mme sermon, op. cit, p. 68, 3, Eckhart traite galement du paradoxe dun Dieu qui est
la fois infini et intimement personnel, engendrant la plnitude et labme de sa Dit dans son
fils unique, en un mouvement qui est la fois un au-dedans et un au-dehors : und sn gebern daz ist sn inneblben, und sn innebliben ist sn zgebern . Cet intime mouvement extrieur est ainsi caractristique de lUn jaillissant en lui-mme .
116
Chapitre III
On peut ce stade amorcer une comparaison entre le grunt eckhartien et la dialectique du Grund et de lUngrund chez Bhme. Alors que chez Eckhart, le grunt est
identique labgrunt, ne faisant quen largir la signification, les notions de Grund et
dUngrund chez Bhme se distribuent selon un processus dialectique :
Und ist derselbe Dreyfaltige Geist doch nicht melich, abtheilig, oder grndlich ;
denn ihme ist keine Sttte erfunden, und ist zugleich der Ungrund der Ewigkeit, der
sich in sich selber im Grund erbieret : und kann kein Ort oder Sttte ersonnen oder
gefunden werden, da der Geist der Dreyeinigkeit nicht gegenwrtig, und in allen Wesen wre ; aber dem Wesen verborgen, in sich selber wohnend, als ein Wesen das zugleich auf einmal alles erfllet, und doch nicht im Wesen wohnet, sondern selber ein
Wesen in sich hat : als uns zusinnen ist vom Grunde und Ungrunde, wie die beyde gegen einander verstanden werden 221.
On retrouve la dimension symboliquement spatiale, qui replace le concept de lUngrund dans le contexte de la thologie ngative : il nest ni mesurable, ni scable, ni fondable. Cette dfinition donne lieu une premire remarque : le sens de ladjectif
grndlich, pour Bhme et plus gnralement pour le XVIIe sicle, nest pas identique
son acception mdivale, cen est mme lexact contraire. Loin de signifier ce qui est profond nous avions vu quil avait dans ladjectif tief un synonyme, et quil tait indiffrent demployer, pour exprimer une mme ide, grntlich ou ungrntlich il renvoie ici
ce qui, ayant un fond, est dterminable, fini. Son emploi est ici local. Aussi, dans la
traduction que fait Saint-Martin de ce passage des six points thosophiques222, ladjectif grndlich est rendu par le franais sondable , autrement dit par lantonyme de son
quivalent mdival ! Lon ne peut ici que souligner cette volution du langage.
Enfin, lemploi quivoque que fait Bhme du terme Wesen, la fois tre divin et
tre cr, est remarquable : ltre divin confre ltre au cr en lui donnant un fond,
ou un lieu. Mais ltre du divin, Ungrund, sans fond ou sans lieu le contenant, puisquil
est lui-mme son propre lieu et le lieu de tout, intime, cach, est pris dans une inter221 6P
: SS IV, point I, chp. 1, p. 7, n. 21 : Et cependant ce Triple Esprit nest pas mesurable, sparable, ou
fondable ; car on ne peut lui trouver aucun lieu, et il est en mme temps le Sans-Fond de lternit,
qui sengendre en lui-mme dans le Fond : et on ne peut inventer ni trouver de place ni de lieu, o
lesprit de la tri-unit ne serait pas prsent, ni ne serait dans tous les tres ; mais [il est] cach ltre,
demeurant en lui-mme, comme un tre qui en mme temps remplit tout la fois, et pourtant ne
demeure pas dans ltre, mais possde soi-mme en soi-mme un tre : comme cela nous est indiqu par le Fond et le Sans-Fond, en tant que lon conoit les deux lun par rapport lautre.
222 Cette traduction a t republie dans les Cahiers de lhermtisme, Jacob Bhme, op. cit., pp. 117186, pour notre citation, cf. p. 122.
117
relation avec ltre du cr (Grund), externe, localisable. Le premier est certes cause du
second, mais le second rvle le premier, le dtermine, et cela par opposition, si bien
quil y a communaut dans lemploi du terme dtre, mais non communaut dtre.
Lquivocit qui sattache Wesen ne peut tre reporte sur le Grund et lUngrund :
lUngrund nest jamais le Grund.
Si par consquent le Grund soppose lUngrund pour Bhme, cest en tant quil a
un lieu, Ort, Sttte. Cest dailleurs galement lun des sens quil peut porter : fond,
sol223, tout comme au Moyen-ge : seul ce niveau de signification, toujours positif
mme lorsquil se dcline, aura ainsi survcu jusquau sicle de Bhme. La diffrence
saffirme donc : si le grunt mdival tait entre autres une traduction du latin
abyssus, ou encore profundus, son sens se confond ici avec celui dtre. Ltre son
tour se comprend, non pas comme une puret chappant toute dfinition, mais
comme ce qui est dtermin, localisable : tre, pour Bhme, cest tre quelque chose,
quelque part, surface, fondement, Grund.
Si le Moyen-ge conoit donc les concepts de grunt et dabgrunt comme pris dans
un rapport didentit, Bhme quant lui renvoie le Grund et lUngrund face face,
dans une relation dialectique plus que comme de simples opposs. Grund et Ungrund
se dfinissent mutuellement : lUngrund engendrant le Grund, se donne, dans ce processus de redoublement, tout la fois un semblable et un oppos qui fait un tre au
non-tre quest son tre. On obtient donc la srie dquivalences suivantes : le grunt
eckhartien est identique labgrunt, au sens premier dabysse divine. tous deux, pris
ensemble, revient donc une place quivalente dans la mtaphysique eckhartienne
celle quoccupe lUngrund chez Bhme, mais il ny a pas l synonymie ; on prcisera
encore que labgrunt au sens dabme infernal se retrouve tel quel dans la thosophie
bhmienne224. Cependant, le grunt eckhartien, mtaphore de linfinit divine, est le
contraire du Grund bhmien, qui signifie ce qui est dtermin, sondable. Les deux
concepts sont synonymes de ltre ; pour Eckhart, cependant, ltre ainsi compris renvoie la puret de lessence divine, pour Bhme, il est ce qui est dtermin, engendr,
223 J. et. W. Grimm, op. cit., p. 667. Les
frres Grimm distinguent pour le terme de Grund deux sens

principaux : (1) profondeur (Tiefe) ; (2) sol, terre (Erde). De (1) drive la signification plus moderne de fondement (fundament) ; de (2) celles de valle (tal) et prairie (Wiesengrund, mot--mot
sol herbeux).
224 Cf. 3P : SS II, chp. 19, p. 310, n. 37 : Nun siehe du liebe Seele, vom Heilande Christo theuer erlo(e)set, mit seinem Eingang in die Menschheit, und mit seinem Eingange in der Ho(e)llen
Abgrund .
118
Chapitre III
et lUngrund est diffrent de ltre : il est un ternel Rien, et fait cependant un ternel
commencement225 , il ternel sans essence tel un miroir ou un voir sans essence 226. Et cest le concept du Rien qui est un synonyme de lUngrund, compris
comme un ternel repos sans contradiction, cest--dire sans vie227. Enfin, Ungrund et
Grund chez Bhme sopposent lun lautre, dans une interrelation.
En rsum, le grunt eckhartien peut se lire dans lUngrund bhmien, mais le Grund
bhmien nest pas le grunt eckhartien. Et surtout, lUngrund bhmien nest paradoxalement ni labgrunt ni le grunt eckhartien qui runissaient le plus et le moins. Il y a l
une illustration de ce qui avait t formul en introduction : des concepts apparemment semblables se rvlent opposs, alors que les contraires sont en ralit identiques, formant ainsi un entrelacs conceptuel inextricable ! Or, nous avions soulign
galement la mutation de sens du concept de philosophie dEckhart Bhme, et conclu du renouvellement de ces paramtres un changement de problmatique. Les
consquences tirer se rptent donc ici lidentique : les termes de la mtaphysique
eckhartienne ne sont pas ceux de la mtaphysique bhmienne.
Fond essentiel de lme
Le Sermon 17 reprend le thme de l acatgorialit de lme, lorsquelle est prise en
son origine divine et non en elle-mme, tout en le replaant dans son double contexte
aristotlicien, avec une citation tire du commentaire avicennien au De anima , et
noplatonicien en affirmant lindicibilit de lme, terme se caractrisant donc par
son improprit. En ralit, lme ne peut tre dsigne quau moyen dune circonlocution et par le biais de la ngation :
225 IhM
: SS IV, texte I, p. 97, n. 1 : Der Ungrund ist ein Ewig Nichts, und machet aber einen ewigen
Anfang .
226 Cf. 6P : SS IV, point 1, chp. 1, p. 4, n. 8 : Also erkennen wir den ewigen Ungrund, ausser der Natur, gleich einem Spiegel : denn er ist gleich einem Auge, das da siehet, und fhret doch nichts im
Sehen damit es siehet, denn das Sehen ist ohne Wesen, da es doch aus Wesen erboren wird, als
aus dem essentialischen Leben . On peut stonner de ce que Bhme, pour peindre la puret
sans essence, totalement indtermine, de la Dit sempare dune mtaphore la rsonnance si
rsolument aristotlicienne servant dfinir lintellect sans mlange, dont la rflexion laccompagnant avait aliment le fond de la pense eckhartienne.
227 Cf. Id., p. 8, n. 29 : Dann im Ungrunde ist keine Offenbarung, sondern ein ewig Nichts, eine
Stille ohne Wesen oder Farben, auch keine Tugend .
119
Ez sprichet ein meister228 : daz wort sle daz enmeinet den grunt und die natre der
sle enreret ez niht. Da von sprichet ein meister ; swer d schrbet von bewegelchen
dingen, der enreret die natre noch den grunt der sle niht. Swer nch der einvalticheit und lterkeit und blzheit der sle, als si in ir selber ist, nennen sol, der enkan ir
enkeinen namen vinden 229.
En dsignant lme, le champ dapplication de grunt change. Pourtant ses caractristiques demeurent les mmes que lorsquelles dsignent la dit : le fond de lme est indicible ; il ne se dfinit que par sa puret, sa simplicit, sa nudit mme, tout comme
lunique appellation convenant Dieu est celle de la puritas essendi. Dans labsolu, on
peut voir l une confirmation de la multiplicit des niveaux de sens de grunt que nous
avions dgags prcdemment, dans leur dtail mme. Le ressort de cette citation se
trouve dans une dfinition ngative : lme nest pas le fond de lme. Lme, cest cette
harmonie des puissances actives (intellectuelles, ngligeant pour connatre la matire
des cinq sens) et de celles passives, que les premires illuminent en actualisant leur
matire 230. Le fond de lme, dans lme, ou encore lme en soi, est pur de tout mlange, chappe la loi du changement. Par ce biais, on rejoint la doctrine notique,
propre lcole colonaise et hrite des arabes dun intellect noble, spar. Et la citation de ce matre, en ralit Avicenne, dvoile cet harmonieux travail qui runit la
philosophie de la connaissance et la pneumatologie aristotliciennes, dans une relecture dj noplatonicienne, lapophatisme dionysien.
Fond de lme comme intriorit
Nous ne nous appesantirons pas sur ce point, son vidence se mesurant la lecture
des prcdentes citations. Remarquons toutefois que cette dimension de lintriorit
se pouvait dj lire applique Dieu, dfini comme le fond le plus intrieur231. Dans
le Sermon 10, Eckhart sattache, entre autres choses, dfinir ce quest lhomme juste :
228 Ailleurs, (dans le sermon latin
LV, 4 : LW IV, p. 458, n. 547 et dans son Commentaire sur lvangile

de saint Jean : LW III, p. 459, n. 528), Eckhart renvoie pour cette double citation Avicenne, De
anima, I c. 1.
229 Pr. 17 : DW I, p. 281, 11-282, 3 : Un matre dit : Le mot me ne signifie pas le fond, et natteint
pas la nature de lme. Un matre parle de ceci ; qui crit sur les choses mobiles ne peut atteindre
ni la nature ni le fond de lme. Qui doit donner un nom, daprs la simplicit, la puret et la nudit de lme, ainsi quelle est en soi, ne peut lui trouver aucun nom (ma trad.).
230 Sur lintellectus possibilis comme intellectus materialis, voir E. Gilson, Les sources grco-arabes de
laugustinisme avicennisant, op. cit., pp. 8-9.
231 Cf. VeM : DW V, p. 119, 3.
120
Chapitre III
N sprichet er : er ist inne vunden . Daz ist inne, daz d wonet in dem grunde der
sle, im innersten der sle, in vernnfticheit und engt niht z und ensihet niht f
kein dinc 232. Le fond de lme, cest donc ce quil y a de plus intrieur lme, de plus
intime, pour reprendre la traduction dAlain de Libera et souligner une relation la
pense augustinienne dj clatante. Mais cette intriorit se dfinit son tour
comme rationalit, dans un retour magistral la philosophie aristotlicienne : lessence de lhomme, ce qui le dfinit, cest lintellect ; cest l son fond, comme on en
trouve la confirmation quelques lignes plus haut, dans le mme sermon : Diu sle
ht ein vernnftic bekennelich wesen233 .
Par l, Eckhart se rattache expressment Proclus, dont les lments de Thologie
contiennent une dfinition presque identique : Toute me est substance vivante et
connaissante, vie substantielle et connaissante, connaissance en tant que substance et
vie234 .
Il y a l un enrichissement dcisif par rapport la notion plus simple de lapgrunt.
Cette adjonction, au concept de grunt, de la dimension de lintellect est dautant plus
fondamentale quelle est galement prsente dans lUngrund bhmien, auquel Bhme
applique tour tour les termes de Geist (esprit) et de Wille (volont), ou mieux encore
de volont de lesprit235. Par l, Il semble quil y ait chez lui la mme quivocit du
Grund, tre (Wesen) et esprit (Geist). Mais la mtaphore qui assimile chez Bhme
lUngrund un esprit celui-ci tant son tour compris comme volont nest pas
celle dune abme infinie de puret, mais celle de lil, qui nest rien et par l peut tout
reflter :
Also ist uns erkentlich, da der ewige Ungrund ausser der Natur ein Wille sey, gleich
einem Auge, da die Natur darinnen verborgen lieget : gleich einem verborgenem Feuer,
das nicht brennet, das da ist, und auch nicht ist. Es ist nicht ein Geist, sondern eine Gestalt des Geistes, als der Schiemen im Spiegel, da alle Gestalt eines Geistes im Schiemen
oder im Spiegel ersehen wird und ist doch nichts, da das Auge oder Spiegel sehe236 .
232 Pr.
10 : DW I, p. 173, 10-12, trad. de Libera, p. 287 : Or il est dit : Il fut intrieurement trouv.
Est intrieur ce qui habite dans le fond de lme, au plus intime de lme, dans lintellect, et ne sort
pas de l et ne regarde vers aucune chose.
233 Ibid., trad. de Libera, p. 287 : Ltre qua lme est un connatre intellectuel.
234 Proclos, lments de Thologie, trad., introd. et notes Jean Trouillard, Paris 1965, prop. 197, p.
179.
235 Cf. IhM, texte 2, no 1, p. 97 : und derselbe Wille ist ein Geist, als ein Gedancke . Ibid., no 2, p. 98 :
Und verstehet hierinnen, wie der Wille ein Geist ist .
236 6P : SS IV, texte 1, chp. 1, pp. 4-5, n. 9 : Ainsi il nous est vident que lternel Sans-Fond hors de la
121
La notion mme desprit semble encore trop dfinie Bhme, qui la rduit encore
en la ramenant vers le nant dun reflet. Le Sans-Fond nest rien quune lueur dans un
miroir, un voir sans objet. Mais il est prcisment trange que des voies aussi dtournes ramnent Eckhart et Bhme un dnominateur commun : Aristote, et la notique dveloppe dans le De anima. Si dans la notion dabme se retrouvent aussi celles
dune puret de ltre et de lintellect, faut-il en conclure que seule lide dun intellect
pur, sans mlange237, peut galer celle dune puritas essendi ? Si lon ne peut se figurer
lUngrund que comme un esprit, et mme moins quun esprit, ce que le passage cit
laisse entendre, nest-ce pas galement d au fait que celui-ci est entirement indtermin, de mme que lil tient sa capacit voir de ce quil est vide238 ?
Fond de lme : fond de Dieu
On a pu constater, au fil de ces citations, lquivalence philosophique subsistant entre
les domaines du divin et de lme. Mais, mieux quune simple quivalence, cest ici
lidentit du fond de Dieu et du fond de lme qui est ici pose :
Als wrlche der vater in sner einvaltigen natre gebirt snen sun natiurliche, als
gewrlche gebirt er in in des geistes innigestez, und diz ist diu inner werlt. Hie ist gotes grunt mn grunt und mn grunt gotes grunt. Hie lebe ich zer mnem eigen, als got
lebet zer snem eigen 239.
On retrouve lquivalence du fond et de lesprit, que lide du plus intime, de lessentiel, lie lun lautre. Dieu engendre son Fils, son image, en moi. Mon essence est donc
celle de Dieu, ainsi quon en trouve une confirmation plus explicite dans le Sermon no 6 :
nature est une volont, semblable un il, o la nature reste intrieurement cache, tel un feu cach qui ne brle pas, qui est l mais aussi qui nest pas. Ce nest pas un esprit, mais une forme
desprit, comme la lueur dans un miroir, l o toute forme dun esprit peut se voir dans la lueur
ou dans le miroir, et cependant il ny a rien qui fasse que lil ou le miroir voie.
237 De lme, op. cit., I, 2, 405a (Tricot, p. 22).
238 Ibid., II, 7, 418b (Tricot, p. 109).
239 Pr. 5b : DW I, p. 90, 8-11, trad. de Libera, p. 255 : Aussi vritablement que le Pre engendre naturellement son Fils dans sa nature simple, aussi vritablement il lengendre au plus intime de lesprit, et
cest cela le monde intrieur. Ici le fond de Dieu est mon fond et mon fond est le fond de Dieu. Ici je
vis de ce qui mest propre, comme Dieu vit de ce qui Lui est propre. Id. Pr. 15 : DW I, p. 253, 5-6 :
vnd darumb sprach der prophet : 'waerlich, du bist der verborgen got' in dem grund der sele, da
gottes grund vnd der sele grund ain grund ist .
122
Chapitre III
Waz ist leben? Gotes wesen ist mn leben. Ist mn leben gotes wesen, s muoz daz
gotes sn mn sn und gotes isticheit mn isticheit, noch minner noch mr 240.
Vivre au sens propre, cest donc ne puiser qu son propre fond, vivre selon son essence, divinement, intellectuellement. On retrouve l, en plus bref, ce quEckhart a
magnifiquement dvelopp dans son commentaire latin sur lvangile de saint Jean :
nous sommes par grce dadoption ce que le Fils est par nature, ou, en termes notiques, il convient que nous vivions selon la puissante la plus haute en nous, lintellect
acquis, noble, qui connat toutes choses essentiellement, dans limmobilit de la cause
premire. Mais par l, contrairement Bhme, bien que selon la logique propre sa
thorie de la diformit et de la renaissance en Dieu, Matre Eckhart semble briser la
rigidit dune conceptualit que lon avait crue dfinissant parfaitement et exclusivement la Dit, comme cest le cas chez le Philosophe Teutonique.
Il faudrait donc conclure ainsi : en ralit, ce fond multiforme ne se dit pas,
pour reprendre un vocabulaire eckhartien, proprement de Dieu. Il nest pas univoque.
Cest au contraire son ambivalence qui lui confre son poids philosophique, limage
quil suggre dune intime infinit, dune puret dessence. Mais il faudrait galement
dire de lme quelle nest divine que par analogie, en ce quelle participe de Dieu.
Lintention dEckhart est toute autre : le fond de lme, ce nest pas lme, cest Dieu.
Il nest pas non plus sa nature, un quelque chose de lme, mais quelque chose dans
lme : la pluridimensionalit du concept de grunt nexclut pas son univocit, ou, plus
exactement, cette pluridimensionalit nest quapparente. Remarquons enfin que cette
identit du fond de Dieu et du fond de lme nest pose que dans les uvres de maturit du Thuringien : ainsi, il ny en a pas trace dans les Entretiens spirituels, alors
quelle est une pice matresse du trait De lhomme noble.
Cependant lide mme que Dieu ait son lieu le plus intime dans lme nest pas
trangre Bhme, pas plus que, dans ce contexte mme, le terme technique de
Fond de lme : Ald hat Ihme Gott eine Sttte gemachet, als im Grunde der Seele, in der ewigen Idea oder Gegenwurf des ewigen Wollens und der Liebe, darinnen
sich die Liebe selber will und empfindet 241.
240 Pr.
6 : DW I, p. 126, 1-3, trad. de Libera, p 261 : Quest-ce que la vie ? Ltre de Dieu est ma vie.
Mais si ltre de Dieu est ma vie, ce qui est Dieu doit tre moi, et ltantit de Dieu doit tre
mon tantit, ni plus ni moins. Remarquons que ce passage forme larticle 36 de la liste colonaise.
B. Mojsisch voit dans le terme disticheit la transcription en allemand du latin essentia : cf. Analogie, Univozitt und Einheit, op. cit., pp. 100-102.
241 J. Bhme, BgO : SS IX, question XVIII, I, p. 3, n. 3 : L, Dieu sest construit un lieu, comme dans le
123
Quil y ait galement chez Bhme une exacte correspondance entre lme humaine
et lessence divine est indniable. La raison en est simple : les deux thories reposent
sur une exgse du mme passage de Gense 1, 26-27 : Faisons lhomme notre
image et notre ressemblance Et Dieu cra les hommes en qualit dimage ; comme
image divine il les cra ; mle et femelle il les cra .
Cependant, Eckhart dveloppe lide dune identit entre le fond de Dieu et le fond
de lme, qui se traduit par lemploi de fond deux niveaux diffrents. La conception bhmienne est celle dune correspondance entre le monde humain et celui divin.
Les deux thories ne sont donc pas quivalentes. La rflexion bhmienne sancre en
effet sur la thorie, propre aux XVIe et XVIIe sicles, du microcosme et du macrocosme telle que lavait pu dvelopper Paracelse. Si elle est certes la condition sine qua
non de la diformit humaine, elle senracine nanmoins non dans un univers spcifiquement notique, mais dans une thosophie aboutissant une philosophie de la nature. Ainsi lhomme se voit-il dfini : Er ist die innere und ussere Welt, darzu die
Ursache der innern Welt in sich selber , auch die finstere Welt ; er ist alle drey Welten : und so er in gleicher Ordnung bleibet stehen , so ist er Gottes Gleichni 242.
En filigrane, on pourra lire la conception paracelsiste de la nature comme harmonie
(entre les quatre lments, feu, air, terre, eau, les quatre complexions, colrique, sanguine,
mlancolique, phlegmatique et les humeurs leur correspondant243), quil reprend pour
lajouter sa conception thologique dun ordre trinitaire. Ainsi lhomme est-il limage
de Dieu en tant quil en reproduit la structure trine. Bhme dveloppe en ces termes :
Der gantze Mensch ist in seinem Wesen die drey Welten, Der Seelen-Centrum hlt
inne die finstere Welt ; Und die edle Bildni, (als der Baum des Gttlichen Gewachses), hlt inne die Licht-Welt : Und der Leib hlt inne die ussere Welt 244.
Fond de lme, dans lIdea ternelle ou lobjet de lternel vouloir dans lamour, dans laquelle
lamour se veut et se sent lui-mme.
242 6P : SS IV, texte 4, chp. 6, p. 47, n. 12 : il est le monde intrieur et extrieur, outre cela la cause du
monde intrieur en lui-mme ; il est tous les trois mondes : et sil demeure dans un tel ordre , alors il est limage de Dieu.
243 De quatuor Complexionibus, SS IV, p. 222, n. 2-6.
244 6P : SS IV, point 5, chp. 7, p. 54, n. 28 : Lhomme entier dans son tre est les trois mondes. Le centre de lme contient intrieurement le monde tnbreux ; et la noble image, (ou larbre de
la vgtation divine), contient intrieurement le monde de lumire : et le corps contient intrieurement le monde extrieur Dans son prologue au Mysterium Magnum : SS VII, Vorrede,
p. 1, n. 1, Bhme pose le principe de cette correspondance dune manire plus gnrale : Wenn
wir betrachten die sichtbare Welt mit ihrem Wesen, und betrachten das Leben der Creaturen : so
finden wir daran das Gleichni der unsichtbaren geistlichen Welt, welche in der sichtbaren Welt
124
Chapitre III
On le constate ici, si Bhme voit dans lhomme une image de Dieu, cest parce que
tous deux se dfinissent selon une mme essence trine. Par ailleurs, le corps participe
pour Bhme de ltablissement de cette diformit. En lhomme, lme, lintelligence et
le corps forment une harmonie de trois principes, et la diformit mme repose sur
cette harmonie. Au contraire pour Eckhart, cest lunique prsence de Dieu en lme qui
divinise celle-ci. Et seule lme, ou plutt lintellect, porte le sceau de cette communaut : la conception de Bhme, conditionne par la philosophie naturelle du XVIIe sicle,
est une thosophie de limage ; celle dEckhart est prise dans sa thorie de la naissance
du Fils dans lme. Par l, si le concept de grunt peut, dans lunivers eckhartien, sappliquer lme et la Dit, lUngrund bhmien ne peut signifier que la Dit. Linfinie
simplicit du Sans-Fond ne se confond pas avec lessence trine de lhomme.
c. La dimension causale
Nous sortons ici quelque peu du champ de la Mtaphysique. Ce que nous entendons
en effet par la dimension causale, cest, trs platement, le rapport physique et philosophique qui relie un effet sa cause : Der grunt, dar ane daz liget, daz des menschen
wesen und grunt guot s grzlchen, d des menschen werk ir gete abe nement, daz
ist, daz des menschen gemete genzlche ze gote s 245.
Le caractre polymorphe de grunt est ici indniable. Comme on peut le voir son
double emploi, si le second conserve sa signification dessence, comme le confirme
une fois de plus sa juxtaposition au terme wesen, le premier nest que la traduction du
terme technique de raison . Il est la transposition en moyen-haut-allemand, et qui
sest maintenue dans le langage contemporain, du latin mdival ratio (racio). Cet allgre passage, au cours dune mme phrase, dun domaine du savoir un autre, est la
meilleure preuve de lambigut de lappareil conceptuel eckhartien.
verborgen ist, wie die seele im Leibe, und sehen daran, da der verborgene GOtt allem nahe und
durch alles ist, und dem sichtbaren Wesen doch gantz verborgen .
245 Rdu : DW V, p. 199, 1-2, trad. de Libera, p. 82 : Pour que ltre et le fond de lhomme soient parfaitement bons, pour que ses uvres reoivent leur mrite, il y faut cette condition fondamentale :
que lesprit de lhomme soit totalement tourn vers Dieu.
125
d. La dimension causale dorigine

Dans cette dernire variation sur le thme du grunt, on retrouve encore cette identit
de Dieu et de lme dans ce dnominateur commun aux deux termes quest le Fils.
On constatera enfin tout un travail dunion et de transposition de la thorie augustinienne de lintriorit, comprise comme un repli sur soi, un reverteri in se, dans le
monde de la causalit essentielle des lments de Thologie :
N nimet der heilige geist die sle, die geheiligeten stat, in dem ltersten und in dem
hhsten und treit sie f in snem ursprunc, daz ist der sun, und der sun treit sie f in
snem ursprunc, daz ist in den vater, in den grunt, in daz rste, d der sun wesen inne
ht, in dem innigesten 246.
Cette citation a lavantage de rassembler en un seul tenant les divers niveaux de signification dgags jusquici, qui, certes, sont tous et toujours lire dans leur complexe
simultanit, mais dont le dtail est ici expos : le fond est Pre, Fils, me, puret, noblesse ( hauteur ), tre, le plus intime et le premier. Une dernire dimension lui est
ajoute. Le fond, cest lorigine vers laquelle il faut revenir, pour retourner soi-mme
son propre fond, son fond propre. Le fond divin implique un double mouvement
bien dfini l encore par le noplatonisme de Proclus de sortie, puisque lide dorigine ne va pas sans celle de cause, et de retour247 : Cest bien l lunivers trs labor
des lments de Thologie, o ce qui est antrieur, premier, origine une et simple, est
toujours suprieur ce qui est caus248, postrieur, tomb dans limperfection de la
multiplicit249 et du mouvement. Nous conclurons donc, en guise dillustration de nos
propos, sur la proposition 209 des lments de Thologie :
246 Pr. 18 :
DW I, p. 302, 4-9 : prsent, lEsprit-Saint emporte lme, la cit sanctifie, dans ce quil y
a de plus pur et de plus haut, et lenlve vers son origine, cest--dire le Fils, et le Fils lenlve encore plus loin vers son origine, cest--dire dans le Pre, dans le fond, dans le premier, l o le Fils
a intrieurement son tre, au plus intime (ma trad.).
247 Proclos, op. cit., prop. 31, p. 82 : Tout tre qui procde dun principe se convertit par essence
vers celui dont il procde .
248 Id., prop. 7, p. 65 : Tout tre qui en produit un autre est dordre suprieur son produit .
249 Une variation sur ce thme est la thorie des nombres que Matre Eckhart dveloppe dans ses
deux commentaires de la Gense : le deux, marque de la sparation de lun, de la chute par rap-
126
Chapitre III
Celle-ci, en effet, [lme] descend en sadjoignant des vies infra-raisonnables, et elle

remonte en se dvtant de toutes les puissances de gnration dont elle stait enveloppe dans sa descente, en se purifiant et en se dpouillant de toutes les puissances qui
subviennent aux ncessits du devenir 250.
Conclusion
ltude des multiples significations de la notion dAbgrund et de ses drivs, et surtout de ce qui est la fois son contraire et son reflet, nous avons pu tout dabord mettre le doigt sur une double drive de sens : dune part, cest loriginalit de la notion
eckhartienne dabyssus par rapport la tradition patristique qui apparat ; dautre
part, lquivalence pose entre le grunt et lapgrunt, dj tonnante en soi, fait que lon
passe du niveau motionnel et apophatique suggr par la mtaphore de labme celui montologique, causal et notique du concept de fond. Aussi donne-t-elle lieu
un paradoxe : linflexion du sens spatial et matriel de labme mdival vers le sens
causal du Sans-Fond bhmien ne passe pas par la correspondance qui du mme
coup ne se rvle quapparente de lapgrunt, dans sa forme ngative mme, lUngrund. Pour lors, seule la polymorphie du grunt semble pouvoir supporter la comparaison avec la complexit de lUngrund.
Or, sil faut voir dans le premier lanctre philologique du second, on se gardera
pour autant de conclure leur identit philosophique, les diffrences entre les deux
concepts restant de taille. La premire et la plus vidente est que la notion de grunt ne
sapplique pas univoquement Dieu, mais seulement en relation avec la cration ou
dans le cadre trinitaire de lengendrement des Personnes : Dieu est ici Dieu le Pre,
cause premire engendrant ternellement le Fils dans lme.
port lun, nest pas un nombre, mais le principe de la division ou du nombre. Aussi est-ce le
trois qui est le premier nombre. Cf. In Gen. I : LW I, p. 246, n. 88 : Dico quod binarius radix est
et origo omnis divisionis. Divisio autem omnis, in quantum huiusmodi, mala est, ex malo et in
malo. Divisio enim innumeri, multitudo, casus ab uno et ab esse per consequens et a bono, quae
cum uno convertuntur . Id., In Gen. II : LW I, p. 539, n. 74. In Ex. : LW II, p. 121, n. 131 :
Secundo, quia si binarius numerus est, erit primus numerorum, cum unitas non sit numerus.
Sed binario non convenit ratio primi, tum quia primum semper est unum, tum quia divisio
proprie competit binario, divisio autem non competit primo. Oportet igitur primum impar,
scilicet ternarium, esse primum numerorum .
250 Proclos, op. cit., prop. 209, p. 187.
127
Conclusion
Par ailleurs, lunivocit du grunt eckhartien nest pas celle de lUngrund bhmien,
du fait mme que la thologie de limage o les deux doctrines senracinent diffrent
selon les auteurs. Pour Eckhart, elle va de pair avec sa doctrine de la grce : nous sommes par grce ce que le Fils de Dieu est par nature. Bhme lancre dans une thorie
des correspondances dcoulant de la philosophie de la nature propre son sicle. Enfin, il ny a pas chez Eckhart ngation de ltre en Dieu proprement parler, mais bien
au contraire la ngation de cette ngation, une affirmation plus forte de cet tre, sa
comprhension comme noblesse, puret. Par l, il importe de voir dans cette notion
lquivalent dans luvre allemande la notion de puritas essendi dveloppe dans la
premire Question Parisienne. On ose ici aller un peu plus loin en rappelant que si
grunt peut galement tre une adaptation du latin ratio, le terme mme de ratio est
employ par Eckhart comme une traduction du grec logos, terme qui appartient clairement la thorie de la causalit comme de lintellect, le logos tant tout la fois
principe de lexistence des choses lextrieur et principe de la connaissance1. Ces
quatre expressions, grunt Gottes, grunt der sle, puritas essendi, vllede des wesens se
correspondent donc au sein dune thorie de Dieu et de lme comme intellect. Nous
affirmons ici ds prsent que la conception bhmienne de la dit est volontariste,
conception dont le pendant est la vision de lhomme comme volont du bien ou du
mal et non pas intellect. Lvolution du sens des concepts va de pair avec le changement de leur domaine de validit. Il ny a donc pas identit entre les deux notions.
Nous pouvons donc dautant moins suivre Solms-Rdelheim, lorsquil croit pouvoir
poser une quivalence entre lAbgrunt mdival et le Sans-Fond du Silsien2.
Si cette dernire possibilit est dfinitivement carte, lhypothse dune relation
philologique et historique entre Eckhart, ou plus gnralement le monde mdival, et
Bhme est loin dtre infirme. Certes, les rsultats de la prsente tude peuvent paratre dcevants. Mais ils peuvent tout autant tmoigner des voies dtournes qua pu
suivre la conceptualit du Thuringien, si ce nest sa pense. Peut-tre faut-il chercher
ailleurs la preuve dun lien philosophique entre Eckhart et Bhme. Sans doute le jeu
des transmissions pourra-t-il seul expliquer ce lien moins que ne soit justement
dmontre par l linanit de notre hypothse.
1
Cf. In Gen II : LW I, p. 520, n. 52 : Ioh. 1 : in principio erat verbum , Graecus habet logos ,
quod sonat ratio sive verbum haec, inquam, similitudo, verbum et ratio in causa analoga ad
duo respicit, ut principium scilicet cognitionis et scientiae et iterum ut principium foris in natura rerum exsistentiae .
Gnther Graf zu Solms-Rdelheim, Die Grundvorstellungen Jacob Bhmes und ihre Terminologie,
Munich 1960, p. 19.
128
Deuxime Partie : Problmes dhistoire
Chapitre I
Martin Luther, aventurier philologique
1. La traduction dabyssus dans la Bible luthrienne
De cette incursion du ct de la philologie est demeure lvidence de la diffrence,
mieux de lopposition profonde subsistant entre la conceptualit construite autour du
complexe lexical du grunt de Matre Eckhart et de Jacob Bhme. Mais un point de
critique, qui regarde notre mthode, vient fragiliser cette conclusion. Certes, laffirmation jamais rflchie du lien unissant Eckhart Bhme semble injustifie dans sa
forme comme dans son fond. Les premiers jalons visant la rfutation de cette opinion tenace ont t poss. Mais la comparaison effectue en dehors du champ de
lhistoire de ces deux conceptualits, cela malgr les trois sicles qui les sparent, relve au fond de la mme absurdit sur le plan mthodique, puisque de cette mise
plat ne peuvent surgir que des diffrences. Nous avons pu en introduction reprocher
leur lgret aux historiens de la philosophie. On nous fera cependant avec raison
grief du caractre anhistorique de cette dmarche. Laffirmation, comme la tentative
de sa rfutation, dun passage de lenseignement du Thuringien celui du philosophe
cordonnier, cest--dire non pas seulement dune pense une autre, mais galement
dun espace linguistique un autre : du moyen-haut-allemand de Matre Eckhart
lallemand du XVIIe sicle, partir du travail dadaptation effectu par le thologien,
qui infuse le sens latin dans lenveloppe du mot allemand, peut sembler tout aussi superficielle. Dabyssus abgrunt, du grunt lUngrund, il y a un chanon manquant.
Aussi ce chapitre aura-t-il pour objet la traduction dabyssus dans la Bible luthrienne,
tant il est vrai quaprs Eckhart, quon dit le pre de la conceptualit allemande, cest bien
Luther qui a appos son sceau lallemand moderne. Or, cest sa traduction en langue
vernaculaire de la Bible, plus qu ses autres crits, que se sont nourris Bhme et lAllemagne protestante du XVIIe sicle. Aussi cette traduction joue-t-elle sur le plan linguistique et conceptuel un rle identique celui tenu par la Bible latine au Moyen-ge.
Le choix de Luther se laisse donc triplement justifier, tant sur le fond, sur la forme,
que sur le plan historique : lorigine biblique latine dabysse a t pos ; conserver un
mme objet dtude , savoir la Bible, confre une consistance logique cette comparaison ; enfin Luther est le plus lu des auteurs aux XVIe et XVIIe sicles. Cest sa bible
que Bhme a sous les yeux lorsquil travaille son commentaire de la Gense. Cependant, cest une courte incursion dans luvre eckhartienne qui mettra un point dorgue cette tape de notre analyse et servira de prambule un troisime chapitre.
Cette section est donc un moment indispensable dune comparaison du grunt et
de labgrunt eckhartiens avec lUngrund bhmien. On peut discuter de la logique dun
procd qui va de la littrature patristique Luther pour en revenir Eckhart, qui
plus est, on le verra, dans une perspective trs rduite, laquelle Luther sert paradoxalement de barrire. Mais ce bouleversement dans la chronologie trouvera sa justification dans les rsultats mme de cette tude sur le vocabulaire luthrien.
a. Historique de la traduction luthrienne de la Bible

Nous nous sommes dj livrs en introduction une courte esquisse du dveloppement de la langue allemande au Moyen ge, de son statut de langue vulgaire
son utilisation comme langage littraire. Or, de mme que lhabitude fut prise de souligner le poids dcisif de luvre sermonnaire eckhartienne sur cette volution linguistique, tout en lexagrant1, de mme voit-on en Luther celui qui a fait voluer le
moyen-haut-allemand vers le Neuhochdeutsch , lallemand moderne2. Cest l encore aller trop loin, car lon sait de Luther quil sest orient sur un tat de la langue
dj existant, en sefforant, par del les nombreux dialectes alors en usage, de nadopter que les solutions les plus rpandues, et non de les crer systmatiquement3. Mais il
est vrai que ses choix linguistiques, de par le succs de ses crits, ont influenc de ma1
2
Cf. Joachim Schildt, Martin Luther und die deutsche Bibel, Eisenach 1983, p. 36.
Luther est lui-mme lorigine de cette lgende, tant il est conscient du travail de titan quil a accompli en traduisant la Bible. Aussi dclare-t-il dans son ptre sur la traduction (Sendbrief von
Dolmetschen, dans : Luthers Werke in Auswahl, d. Otto Clemens, Berlin 51959, tome 4, p. 180 :
Ainsi, jaurais vraiment voulu avoir en moi assez dhumilit pour leur [i. e. les papistes] demander aide et assistance afin de traduire le nouveau testament. Mais comme je savais et jai encore
sous mes yeux le fait quaucun dentre eux ne sait comment vraiment traduire ou parler lallemand, je leur ai pargn, ainsi qu moi, cette peine. On voit aussi quils apprennent, partir de
mon travail de traduction et de mon allemand, parler et crire lallemand (ma trad.).
Cf. J. Schildt, op. cit., p. 75.
130
Chapitre un
nire dcisive cette volution de la langue allemande, en simposant au dtriment

dautres dialectes et formes dcritures.
Ainsi, en ce qui concerne les langues littraires, cest--dire crites, Luther assure la
prminence de lallemand utilis dans la chancellerie saxonne sur celui de la chancellerie impriale4. Sur le plan concret, il fait passer dans lusage commun la diphtongaison des voyelles : le de mn se change en ei , devient au (par
exemple hs / haus), etc. Ceci rapproche lcriture luthrienne du langage moderne.
linverse, le vocabulaire employ, et le sens qui lui est prt, est plus proche du moyenhaut-allemand5 : lallemand de Luther est le Frhneuhochdeutsch , lallemand moderne prcoce, qui stend sur une priode dun peu plus de 150 ans. Pour le dlimiter, on pose, trs prcisment et comme toujours un peu arbitrairement, les dates de
1450 et de 1620. Cest donc aussi la langue de Bhme.
On jugera du succs de Luther, quant ses choix linguistiques, au vu des publications succdant sa traduction de la Bible, et qui sappuient sur elle. Ainsi un dnomm Johann Clajus (1535-1592) composera en 1578 une Grammatica germanica ex bibliis Lutheri germanicis et aliis ejus libri collecta , accordant ainsi au langage luthrien la valeur dune norme6. Lorsque Adam Petri entreprend la publication Ble
du Nouveau Testament luthrien, en 1523, plutt que de ladapter la situation linguistique suisse, il prfre lagrmenter dun glossaire7. De mme lorsque le parti catholique dcide de contrer laction luthrienne en commandant une traduction biblique plus orthodoxe , les trois personnages qui relveront le dfi, ne se trompant
pas sur la valeur de limmense travail accompli par Luther, se contenteront de plagier
celui-ci, ne faisant pratiquement quen radier le nom et supprimer les multiples prfaces, au sein desquelles Luther dploie une verve plus missionnaire.
4
5
6
Luther dclare dans ses Tischreden, WA, I, 1912, p. 524 : Je nai pas de langue spciale, particulire ou propre en allemand, mais utilise la langue commune, afin que tous les deux, le bas-allemand et le haut-allemand, puissent me comprendre. Je parle daprs la chancellerie saxonne
(ma trad.).
Voir ce propos : J. Schmidt, op. cit., p. 28.
Cf. Friedrich Kluge, Von Luther bis Lessing, Strasbourg 1888, p. 20 ; J. Schildt, op. cit., p. 137. Johann
Clajus, ne pouvant retenir son admiration devant la prestation linguistique de Luther, dclare dans
sa prface : Jai ordonn la langue allemande en rgles grammaticales, puises la Bible de Luther
et ses autres livres, qui me sont apparus non comme les uvres dun homme, mais plutt comme
celles du Saint-Esprit Il aurait sinon t impossible quun homme ait pu parler si purement, si
singulirement, si finement, sans les directives ni laide de quelquun, alors que notre langue allemande est tenue pour si difficile et si rebelle toutes les rgles grammaticales (ma trad.).
Cf. Theologische Realenzyklopdie, d. Gerhard Krause Berlin. New York 1980, t. VI, p. 243.
131
Cest en 1527 que Jrme Emser fera paratre son plagiat, au grand dam de Luther8.
Une seconde dition posthume aura lieu en 1528. En 1534, le dnomm Johann Dietenberger sessaye son tour comme faussaire : sa Biblia, qui parat Mayence, sappuie
pour le Nouveau Testament presque exclusivement sur Emser, lequel avait donc puis
sans retenue la source luthrienne, et pour lAncien Testament directement cette foisci sur Luther. La Bible que Johann Eck le mme auquel Luther fut oppos en 1519
lors de la dispute de Leipzig fait diter en 1537 Ingolstadt sur ordre du duc
George de Saxe, dont il est le chapelain, nest quune adaptation en bavarois, assaisonne de quelques mdivismes, de la traduction dEmser. Ces travaux, justement parce
quon aura devin leur dpendance au travail de Luther, rencontreront galement un
franc succs. En fin de compte, toutes ces tentatives nauront que mieux contribu
faire du langage luthrien ltalon de la langue allemande9.
Ainsi, plus que les autres ouvrages de Luther, cest surtout sa traduction de la Bible,
livre le plus lu et le plus dit au XVIe sicle, qui a jou ici un rle formateur. Un tat de
lhistoire de la Bible luthrienne est donc ncessaire, ainsi que lexamen des principes
de traduction qui ont dirig le Rformateur dans ses choix linguistiques, lesquels relvent toujours du domaine du conscient : Luther consacre en effet deux crits sa mthode : dabord son ptre sur la traduction (Sendbrief vom Dolmetschen), parue en
1530, puis en 1531 son Summarien ber die Psalmen / Und Ursachen des Dolmetschens
( Sommaire sur les Psaumes et principes de traduction ). On ne fera ici que redonner
une brve chronologie du travail de Luther la traduction des critures Saintes, pour
mettre laccent plutt sur sa mthode, dans la mesure o elle est un apport dcisif
lhistoire de la transmission des concepts du latin lallemand. Ce chapitre, ayant pour
toile de fond les rsultats acquis prcdemment, et un objet dtude inchang, la Bible,
relve donc en ralit autant de la philologie que de lhistoire.
8
On notera encore que Luther, au moins en ce qui concerne Emser, est parfaitement conscient de ce
vol littraire, mais quil sait retourner cela son avantage, voyant prcisment quen reprenant mot
mot sa Bible, et avec elle ses choix aussi bien linguistiques quidologiques, dans la mesure o il
adapte souvent sa traduction ses projets de rformes (par exemple en ce qui concerne sa conception de la grce et sa thologie des uvres) , lglise, au lieu de le combattre, a bel et bien introduit
lennemi dans la place ! Voir son Sendbrief vom Dolmetschen , op. cit. p. 182. Quant Emser, Luther ne le nomme mme plus dans ses crits, si ce nest comme le Sudler zu Dresen (id., p. 181).
Le terme de Sudler signifiant aussi bien bcleur que barbouilleur, cest par un jeu de mot comme
le tcheron de Dresde quon pourrait rendre la moquerie luthrienne, ce terme renvoyant paronymiquement limage de la tache et voquant le copieur besogneux et sans intelligence.
Voir ce propos : Theologische Realenzyklopdie, op. cit., p. 242 ; Joachim Schildt, op. cit., p. 42.
132
Chapitre un
Si deux mois et demi suffisent en effet au Rformateur de Wittenberg pour traduire

le Nouveau Testament, plus ramass et dont les difficults lies lhbreux et au grec
sont moindres, il travaillera douze ans durant, jusquen 1534, ltablissement du texte
de lAncien Testament, et y reviendra sans cesse, pour le perfectionner, jusqu sa mort
survenue en 1546, avouant quil lui est souvent arriv de stre acharn quinze jours,
voire trois ou quatre semaines sur un seul mot, et cela parfois en vain. Il prcise mme
que, pour le Livre de Job, quatre jours ont peine suffi pour traduire trois lignes10.
Aussi, conscient de limmensit de cette tche autant que de ltat lacunaire de ses
connaissances en grec et en hbreux, il attirera autour de sa personne un cercle humaniste de savants, dont le moindre nest pas le neveu de Reuchlin, le jeune Philippe
Melanchthon (1497-1560), alors professeur de grec luniversit de Wittenberg, dont
Luther a reu la premire impulsion ncessaire cette tche, et dont il requerra lassistance tant pour le grec que lhbreux. Il trouvera galement une aide prcieuse,
pour ce qui est de la langue hbraque, dans les personnes de Caspar Cruciger (15041548), jeune thologien hbraste, et de Matthus Aurogallus ( 1543), pendant
quaura chu Justus Jonas, galement professeur de latin Wittenberg, la partie latine sous-tendant ce grand uvre. Ainsi, si le Nouveau Testament parat en son entier,
une premire fois ds lautomne 1522 aussi est-il galement nomm le Testament
de septembre 11 une seconde durant lhiver 1522 il est par l baptis Testament
de dcembre il nen ira pas de mme pour ldition de la partie vetero-testamentaire des critures, qui schelonnera sur plusieurs annes. On ne trouvera donc ici
prcises que les dates des diverses parutions intgrales de la Bible.
Cest lautomne 1534 que le lecteur allemand pourra enfin disposer dune version complte des critures, dite Wittenberg12. Lui succderont quatre ditions
en 1535, 1536, 1539, 1540 , qui ne diffreront que peu de leur modle. Luther et ses
compagnons ne soumettront celui-ci une rvision complte qu partir de 1539
jusquen 1541. Lautomne de cette anne verra la sortie dune Bible de luxe, dont on
mentionnera quelle est revue ( Auffs new zugerichtet ). Suivront dautres ditions, toujours retravailles, en 1543 et 1545. La Bible de 1546, laquelle Luther aura
10
11
12
Voir : Sendbrief vom Dolmetschen, op. cit., p. 183.

Publi par Christian Dring et le clbre peintre du XVIIe sicle Lucas Cranach lAncien (14721553), qui en pare lexemplaire de 21 gravures sur bois illustrant lApocalypse de saint Jean.
Les diteurs en sont les libraires Moritz Goltze, Bartholomus Vogel et Christoph Schramm.
Hans Lufft est charg de limpression. Cette premire Bible est divise en six parties et dcore de
117 gravures sur bois.
133
encore consacr tous ses efforts, ne paratra quaprs sa mort, sous lgide de Georg
Rrer, qui sest servi des protocoles quil tait charg de tenir des sances de correction menes par Luther.13
Quels sont maintenant les principes que Luther a retenus pour mener bien ce
travail de Sisyphe ? Dune manire gnrale, on aura dj remarqu quil a fait sien le
mot dordre des humanistes : Ad fontes, retour au source. Cela a pour consquence
que, conscient de linsuffisance du texte de la Vulgate, il recourt aux originaux hbreux et grecs14. Par l mme, et l encore comme tous les humanistes, il remet
lhonneur, pour lAncien Testament, le canon juif, dont la constitution diffre de la Bible catholique, laquelle repose sur la traduction de saint Jrme datant du IVe sicle.
Sont en effet absents du premier : Tobie, le Livre grec dEsther, Judith, Maccabe 1 et
2, lEcclsiaste, lEcclsiastique (Jesus Sirach ou le Siracide), lptre de Jrmie, la partie grecque du Livre de Daniel et Baruch15.
Cependant, Luther sloigne ici de la ligne suivie par les autres humanistes, par exemple rasme de Rotterdam, lui-mme diteur dun vangile greco-latin, dont le Rformateur fait sinon bon usage16. Il choisit en effet de publier les parties manquantes au canon
13
14
15
16
Voir pour cette chronologie : Lexikon fr Theologie und Kirche, d. Josef Hfer et Karl Rahner,
Fribourg 1958, tome 2, pp. 1202-1204 ; Schmidt, op. cit., pp. 39-41, p. 62.
Les aides aussi bien de premire main que lexicographiques et grammaticaux dont disposait Luther
sont bien connus. Nous en redonnons ici la liste : Luther possde un Psalterium Hebraicum imprim en 1516 Ble, un exemplaire de lAncien Testament in octavo paru en 1494 Brescia ; un Nouveau Testament grco-latin publi par lhumaniste rasme de Rotterdam ; un exemplaire de la Septuaginta grecque, imprime par Aldus Manutius en 1518 Venise. Sur le plan des instruments lexicographiques, on aurait trouv dans sa bibliothque une : Concordantz des Neuen Testaments zu
teutsch, par Johann Schott, Strasbourg 1524 ; par Johann Boschenstein, une grammaire hbraque
parue en 1518 chez Johann Rhau Grunenberg / Wittenberg ; un Lexikon graecolatinum compos
par Jrme Aleander en 1512 ; une grammaire hbraco-aramenne que Matthus Aurogallus, collaborateur de Luther, a fait paratre en 1523 chez Johann Klug Wittenberg, ainsi que les Institutiones graecae grammaticae, parues en 1518 Hagenau, et dont lauteur nest autre que le plus clbre
compagnon de Luther dans cette entreprise : lhumaniste Philippe Melanchthon. On sait galement
que Luther possde un exemplaire du De rudimentis hebraicis de Johann Reuchlin, paru en 1506.
Voir ce propos, J. Schmidt, op. cit., pp. 41 et 55.
Voir ce sujet : Franz Josef Stendebach, Einleitung in das Alte Testament, Dsseldorf 1994, pp. 2225. Sur lorigine et lhistoire de la rception des Livres deutrocanoniques, voir : id., pp. 286-302.
rasme de Rotterdam a publi sa version bilingue du Nouveau Testament en 1516 Ble chez Johann Froben. Luther en utilise ldition amliore de 1519. Il fait galement abondamment usage
des Annotationes au Nouveau Testament du mme rasme, tout en sopposant lui sur le plan
doctrinal, en particulier dans son crit Du serf arbitre dat de 1525.
134
Chapitre un
juif, quil rassemble lissue de lAncien Testament. Il nen continue pas moins de voir en
elles des apocryphes qu on ne peut tenir pour gaux lcriture Sainte, mais quil est
quand mme utile et bon de lire 17. Il y a l plus quun dtail, si lon considre le nombre
de citations contenant le terme dabysse qui sont ainsi estampilles comme fausses aux
yeux de lAllemagne protestante et par consquent de Bhme.
Mais plus significatif encore pour une histoire de la transmission de la conceptualit
patristique sont les choix linguistiques et de traduction quassume Luther. Cest la
Sendbrief von Dolmetschen qui en fait lexposition la plus suivie. Elle est en effet une
rponse une double question, dont la premire renvoie un problme de traduction,
savoir pourquoi Luther a traduit le passage de Rm 3, 28 : Arbitramur hominem iustificari ex fide absque operibus par Wir halten / das der mensch gerecht werde on
des gesetzs werck / allein durch den glauben . Autrement dit, il ajoute ladverbe allein
(en latin sola ou solum) l o il ny a rien dans loriginal latin. La deuxime question,
qui ne nous concerne pas, renvoie au problme de la vnration des saints18.
Une remarque reste faire sur cette ptre, afin den bien saisir lobjet : si son sujet
avou est la rponse un problme de traduction dfini, savoir le rajout de ladverbe allein, rponse que Luther affine par le biais dautres cas litigieux, son sujet cach, mais bien rel, est la dfense de la doctrine luthrienne de la justification seulement par la foi, et non par les uvres, pomme de discorde entre lui et lglise catholique19. Lexemple choisi par Luther nest donc pas innocent, et de mme, si lon admet
la dfense faite par un Luther se rvlant ici fin dialecticien, la correction faite la
source latine est galement loin dtre anodine.
Passons sa dfense, dont la trame forme une vritable dfinition du travail du traducteur. Sur le plan gnral, Luther y distingue trois moments essentiels : en premier
lieu le niveau littral, ou plus concrtement la prsence, en chair , des lettres dans le
modle de dpart, en loccurrence le latin.
17
18
19
Martin Luther, Biblia / das ist / die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg 1534, Leipzig 1983,
tome 2, [deuxime partie] p. I : Apocrypha. Das sind Bcher : so nicht der Heiligen Schrifft
gleich gehalten : und doch nutzlich und gut zu lesen sind .
Luther dveloppe une thorie qui fera touche dans le protestantisme allemand : il ne sert rien
de prier un saint pour obtenir quelque chose de Dieu. Pire, non seulement il nen est nulle part
question dans les critures, mais encore cela y est formellement interdit, puisque cette forme de
vnration ne diffre en rien de la simple idoltrie.
Luther revient donc dans son ptre sur une rflexion qui avait t lorigine de la rdaction des
95 Thses ; cest en effet en commentant en 1516-1517 cette mme ptre aux Romains, clef de
vote de la prsente lettre, quil labore sa doctrine de la justification par la foi.
135
Deuximement, il convient de distinguer le sens cach, sous-entendu mais combien plus rel de la citation de dpart : toute traduction, en particulier lorsquelle se
veut populaire, se veut claircissement par rapport loriginal, dautant plus ncessaire ici que le langage biblique est symbolique, donc confus.
Troisimement, une bonne traduction se devra de respecter les ncessits inhrentes une langue : elle est une adaptation. Luther veut parler allemand, non pas latin
ou grec 20. Faire fi de ces rgles de prudence, cest ouvrir la porte au contresens, sinon
au non-sens. Lexemple le plus frappant ici serait la traduction littrale de Dn 9, 13 :
vir desiderorium . Luther remarque ici que, si lexpression latine rend bien lhbreux Isch Hamudoth , ainsi que son sens, savoir le salut de lange Gabriel Daniel, une traduction littrale en langue allemande relverait plutt de la contrepterie.
Gabriel ne veut par l que saluer Daniel, dans un style fleuri. Plus prosaquement, il
dirait : Cher Daniel ( du lieber Daniel ). Or, si lon opte pour une traduction littrale
de desiderium en allemand, il faudrait employer le pluriel lste ou begyrunge, aux connotations ngatives. Un Allemand comprendrait en effet : Daniel, homme plein denvies (mauvaises), de lascivit, ce qui est videmment un contresens. Pourtant, il y a l
traduction littrale. Luther en conclut quil faut donner cong la lettre et chercher
comment lAllemand exprimerait cela 21.
Pour en revenir lexemple premier de Luther, et illustrer dun seul coup ces trois
niveaux dgags, le mieux est de citer le Rformateur mme, dans ce que son langage
a de plus savoureux :
In disen reden allen / obs gleich die lateinische oder kriechische sprach nicht thut /
so thuts doch die deutsche / und ist yhr art / das sie das wort (allein) hinzu setzt / auff
das das wort (nicht odder kein) deste volliger und deutlicher sey und hilfft hie das
wort (allein) dem wort (kein) so viel / das es ein vollige Deutsche klare rede wird / den
man mus nicht die buchstaben inn der lateinischen sprachen fragen / wie man sol
Deutsch reden / wie diese esel thun / sonder / man mus die mutter jhm hause / die
kinder auff der gassen / den gemeinen man auff dem marckt drumb fragen / und den
selbigen auff das maul sehen / wie sie reden / und darnach dolmetzschen / so verstehen sie es den / und mercken / das man Deutsch mit jn redet 22.
20
21
22
Id., p. 184.
Id., p. 186. On trouve la mme expression dans les Summarien, WA, 1912/1964, 38, p. 11 : Wenn
er nu die Deutsche wort hat, die hiezu dienen, so lasse er die Ebreischen wort faren und sprech
frey den sinn eraus auffs beste Deutsch, so er kann .
Ibid., p. 184 : Dans tous ces passages, alors mme que la langue latine ou grecque ne le fait pas,
celle allemande le fait pourtant [i. e. rajouter ladverbe allein avant un couple affirmatif et ngatif]
136
Chapitre un
Paralllement, il est possible de dgager, par del le seul problme de la traduction,

la conception du langage qua Luther. Cette conception est triple, le deuxime point
ntant quune infrence de notre part, mais qui a de graves consquences, aussi bien
philosophiques que religieuses. Le premier point est que le rapport un langage vulgaire est de nature motionnelle : il est bas sur le sentiment de la capacit dexpression suprieure de la langue allemande, y compris par rapport au latin et mme
toute autre langue, au moins sur le plan subjectif : mieux, rendre exactement le contenu
dune phrase, cest galement en traduire le niveau de subjectivit, lequel est rehauss
la hauteur de ce qui est vrai, et non plus de ce qui est changeant, donc invrifiable, pour
parler en termes platoniciens. Luther est davis que toute langue possde sa propre saveur, et que cette saveur est constitutive de sens. Ainsi, pour le Rformateur, aucune
langue ne peut exprimer le mot chre (liebe, par rapport au salut liebe Maria ) aussi
tendrement, de sorte que ce mot pntre et sonne dans le cur, travers tous les sens,
comme le fait notre langue 23. Autrement dit, lallemand a une aptitude exprimer certains contenus de vrits, en particulier subjectifs, dont le latin est dpourvu.
Ce qui en dcoule, et que Luther ne dit pas, cest que le titre de langue littraire, voire
langue divine, dpositaire de la parole de Dieu, parce quhabite du Saint-Esprit, nest
plus rserv au latin, ou encore au grec ou lhbreux, considrs comme les langues
divines par excellence. Lallemand a la mme valeur de vrit. Il est galement rceptacle du verbe de Dieu. La dsacralisation du latin participe du processus de lacisation
de la socit allemande : toute langue est expression de la vrit, mais aussi : tout
homme et non plus seulement les hommes dglise a le droit de rflchir sur Dieu
ou sur tout autre objet rserv la science cest--dire aux savants universitaires, en
majeure partie membres du clerg. Lobjet Dieu devient galement un bien commun. Laction de Luther a pour consquence lexplosion dune littrature srieuse
en langage vernaculaire, dont lusage tait jusqualors restreint la prdication ou la
littrature de distraction, et, exception cependant toujours condamne, la littrature
23
et cest l sa faon de faire, que de rajouter le mot (seulement), afin que le mot (ne ou pas de) [ngation du verbe et ngation du nom] soit dautant plus complet et prcis et ici le mot (seulement) contribue ce que le mot (pas de) devienne une expression allemande tout fait claire ;
car il ne faut pas interroger les lettres de la langue latine pour savoir comment il faut parler lallemand, comme le font ces nes, mais il faut pour cela interroger la mre dans sa maison, lenfant
dans les rues, lhomme du commun sur le march et apprendre de leur bouche mme [littralement regarder sur leurs gueules !] comment ils parlent, et traduire daprs cela ; cest alors quils
le comprennent et remarquent quon leur parle allemand (ma trad.).
Id., p. 186 (ma trad.).
137
bguinale ou quivalente mais galement dune littrature dorigine bourgeoise ou

compose par des gens simples , des personnes de basse extraction : ainsi Bhme.
Troisimement, et cest pour nous le plus important : Luther se fait le chantre dune
thorie de la plurivocit du langage, au dtriment de lunivocit. Revenant sur lexemple du salut de Gabriel Marie, et sur la traduction de lhbreux Hamudoth , il
nonce plusieurs variantes communes en allemand : holdselig (pleine de grce), niedlich (mignonne), zart (tendre), et conclut : Den wer dolmetzschen will / mus grosse
vorrath von worten haben / das er die wol knne haben / wo eins an allen orten nicht
lauten will 24.
Il ne faudrait pourtant pas en conclure que Luther ne se laisse ici guider que par
son intuition de la langue, ddaignant par principe la traduction littrale. Il fait luimme une restriction cette libert quil a accorde au traducteur, en prcisant la
peine quil a prise de conserver la lettre du texte original toutes les fois o une traduction littrale ne nuisait pas la comprhension, et cela mme lorsquune expression
plus usite existait en allemand25. Mais il convient de garder lesprit ces deux points
avant que dexaminer le sort fait abyssus dans la traduction luthrienne de la Bible :
le paramtre de la comprhension est plus important que celui de la littralit, autrement dit lesprit lemporte sur la chair (de la lettre) ; et un mme terme possde dans
une autre langue plusieurs quivalents : Luther joue fond sur la plurivocit.
b. La traduction dabyssus dans les bibles luthriennes de 153426 et 154527

Le tableau suivant est construit sur le mme principe que celui qui ordonnait les occurrences dabyssus dans la Vulgate : il suit lordre des livres bibliques. Lusage des italiques dmarquent les traductions dabyssus choisies par Luther. Dans la deuxime
colonne, nous avons galement redonn les intituls allemands dont il flanque les livres latins, ainsi que la division en versets, lorsque le Rformateur sloigne sur ces
24
25
26
27
Ibid. : Car celui qui veut faire de la traduction doit avoir une grosse rserve de mots, dont il
puisse disposer quand un [terme] ne sonne pas [correctement] chaque endroit (ma trad.). On
notera la traduction eckhartienne, littrale, de ce mme passage biblique, cf. Pr. 75 : DW III, p.
300 : gegrezet sst d, gnden vol .
Id., p. 187.
En voici lexact intitul : Biblia / das ist / die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Mart. Luth. Wittemberg. Begnadet mit Krfurstlicher zu Sachsen Freiheit. Gedruckt durch Hans Lufft, 1534, op. cit.
Biblia : das ist : die gantze Heilige Schrifft Deudsch 1545 / Auffs new zugericht. D. Mart. Luth. Begnadet mit Krfurstlicher zu Sachsen Freiheit. Gedruckt zu Wittemberg / durch Hans Lufft, t. 12, Munich 1972.
138
Chapitre un
deux points de lordonnancement de la Vulgate ; on a aussi localis pour plus de prcision certaines des entres de la Bible de 1534, dans la mesure o la division de celleci en chapitres sloigne beaucoup de loriginal latin. De mme, lorsque la version de
1534 diffre de celle de 1545, les deux solutions ont t rapportes. La traduction
dabyssus dans les Livres deutrocanoniques est traite part.
Bible latine
Gn 1, 2
intituls luthriens Citations

Das erste Buch
Vnd die erde war wuest vnd leer / vnd es war finster auff
Mose
der Tieffe / Vnd der Geist Gottes schwebet auff dem Wasser.
Gn 7, 11
das ist der tag / da auffbrachen alle Brnne der grossen
Tieffen / vnd thetten sich auff die Fenster des himels
Gn 8, 2
vnd die Brnne der tieffen wurden verstopffet sampt den
fenstern des himels
Gn 49, 25
mit segen von der tieffe der unden ligt
Ex 15, 5
das ander Buch
Die tieffe hat sich bedecket / Sie fielen zu grund wie die
Mose
steine
Ex 15, 8
Die Tieffe wallet von einander mitten im Meer
Deut 8, 7
Das funffte Buch Denn der HERR dein Gott fret dich inn ein gut Land /
Mose
ein land da beche vnd brnnen vnd tieffen [seen 1534]
innen sind
Deut 33, 13
Vnd zu Joseph sprach er / Sein Land ligt im Segen des
HERRN / Da sind edle frchte vom Himel /vom taw /
vnd von der tieffen die hunden ligt.
Jb 28, 14
Der abgrund spricht / Sie ist in mir nicht / vnd das meer
spricht / sie ist nicht bey mir /
Jb 38, 16
Bistu du in dem grund des Meers komen / vnd hast in den
fusstapffen der Tieffen gewandelt ?
Jb 38, 30
Das das Wasser verborgen wird wie vnter steinen / Vnd
die Tieffe oben gestehet.
Jb 41, 23
Er [Leviathan] mach die Tieffe gantz grawe [1545]
Er achtet die tieffe wie ein alten grawen [1534]
Ps 33 (32), 7
Er [der Herr] helt das wasser im Meer zusammen / wie in
einem Schlauch / legt die Tieffen ins verborgen.
Ps 35, 7
36,7
Deine Gerechtigkeit stehet wie die Berge Gottes / Vnd
dein Recht wie grosse Tieffe.
139
Ps 41, 8
Ps 70, 20
Ps 76, 17
Ps 77, 15
Ps 103, 6
Ps 105, 9
Ps 106, 26
Ps 134, 6
Ps 148, 7
Pr 3, 20
Pr 8, 24
Pr 8, 27
Is 51, 10
Is 63, 13
Ez 26, 19
Ez 31, 4
42, 8
Deine Flut rauschen daher (voce cataractarum) / das hie

eine tieffe vnd da eine tieffe brausen.
71,20
Vnd holest mich wieder aus der tieffe der Erden erauff.
77,17
Die wasser sahen dich Gott // Vnd die Tieffen tobeten.
78, 15
Er reis die Felsen in der wsten / Vnd trencket sie mit
Wasser die flle
104,6
Mit der Tieffe dekkestu es / wie mit einem Kleid / Vnd
Wasser stehen ber den Bergen
106,9
Vnd fret sie durch die Tieffen, wie in einer Wsten
107,26
Vnd sie gen Himel furen / vnd in Abgrund furen / Das jre
Seele fur angst verzagte
135,6
Alles was er wil / das thut er /Jm himel / auff Erden / im
Meer / vnd in allen Tieffen
Lobet den HEERN auff Erden / Jr Walfische vnd allen
Tieffen
Die Sprche Salo- Durch seine Weisheit sind die Tieffen zurteilet / vnd die
mo
Wolcken mit taw Trieffend gemacht
Da die Tieffen noch nicht waren / da war ich schon bereit
Da er die Himel beraitet / war ich daselbs / da er die Tieffen mit sein Ziel verfasset
Bistu nicht deer das Meer deer grossen tieffen wasser austrocket? der den grund des Meers zum Wege macht / das
die erloseten da durch giengen ?
64,13
Der sie fret /durch die Tieffe wie die Rosse in der wsten / die nicht straucheln
Ich wil dich zu einer wsten Stad machen / wie andere
Stedte / da niemand inne wonet / vnd eine grosse Flut vber
dich komen lassen / das dich grosse Wasser bedecken.
Die wasser machten, das er gros ward / / vnd die Tieffe
das er hoch wuchs / seine strme giengen rings vmb seinen Stam her / vnd seine Beche zu allen bewmen im felde. [1545]
Er hatte viel wassers / das er hoch ward / vnd viel quellen / das er starck ward. [1534]
140
Chapitre un
Ez 31, 15
Am 7, 4
Jon 2, 6
Hab 3, 10
Lc 8, 31
Rm 10, 7
Apc 9, 1
Apc 9, 2
Apc 9, 11
Apc 11, 7
Apc 17, 8
Apc 20, 1
Apc 20, 3
Zu der Zeit / da er / einnter in die Helle fur / da machet

ich ein trawren / das jn die Tieffe bedeckte / vnd deine
strme still stehen musten / vnd die grossen wasser nicht
lauffen kunden.
Der HErr HERR zeigete mir ein Gesichte / Vnd sihe /
Der HErr HERR rieff dem Fewr / da mit zu straffen / das
solte eine grosse Tieffe verzehren / vnd fras schon ein teil
dahin.
Die Tieffe vmbringete mich Schilff mein Heubt
IIII (III), 10
Dje Berge sahen dich / vnd jnen ward bange / Der wasserstrom fuhr da hin / Die Tieffe lies sich hren / Die
Hhe hub die hende auff.
30
VND Jhesus fraget jn / vnd sprach / Wie heissestu? Er
sprach /Legion / Denn es waren viel Teufel in jn gefaren.
31
Vnd sie baten jn, das er sie nicht hiesse in die Tieffe faren.
Oder wer wil Hin ab in die Tieffe faren ?
Die Offenbarung S. Vnd ich sahe einen Sternen gefallen vom Himmel auff
Johannis des Theo- die Erden / vnd jm ward der Schlssel zum brunnen des
Abgrunds gegeben.
logen
Vnd er thet den brun des Abgrunds auff /
Vnd hatten vber sich einen Knig / einen Engel aus dem
abgrund /
So wird das Thier / das aus dem Abgrund auffsteiget / mit
jnen ainen Streit halten /
Das Thier / das du gesehen hast / ist gewesen / vnd ist
nicht / vnd wird wider kommen aus dem Abgrund /
Vnd ich sahe einen Engel vom Himel faren /der hatte den
schlssel zum Abgrund /
Vnd warff jn Satan in den Abgrund /
Nulle illustration des principes exposs par Luther dans son ptre nest meilleure
que ce synoptique biblique. Pour un seul terminus latinus, Luther propose cinq variantes de traduction, voire six, si lon prend en compte Ez 31, 4, dont la solution diffre entre 1534 et 1545 : tieffe (ou son pluriel tieffen) seen, Abgrund, wasser die [= in]
flle, grosse flut et, un peu part, donc viel quellen. Tieffe et Abgrund sont les alternatives les plus courantes, les quatre autres napparaissant respectivement quune seule
fois. Par l, lintention de Luther est claire : elle renvoie une tentative de clarification
141
du langage biblique. Son but comme celui de ses collaborateurs est, ainsi que son ptre sur la traduction la laiss entrevoir, tout pdagogique. Il sagit de mettre la Bible
la porte des gens simples, quitte en expliciter les images de la manire la plus plate.
On gardera lesprit sa thorie de la plurivocit : le remploi toujours lidentique
dun mme mot est impossible, si lon considre que chaque terme a plusieurs acceptions. Un bon traducteur est celui qui possde un rservoir dexpressions en mesure
de rendre dans leur variation chacun de ces niveaux de sens. Ces raisons font quici
une tude cas par cas de ces citations importe moins que la simple mise en vidence
de ces divergences dans le vocabulaire de la Bible luthrienne. Un relev des occurrences les plus typiques, prcisment en ce quelles se dmarquent les unes des autres
suffira pour conclure.
En effet, Luther rduit doublement lambivalence du terme dabysse, en accordant
sa prfrence sa traduction par tieffe. Il le restreint un aspect dimensionnel dune
part, profondeur tant une prcision par rapport un abme dont on a vu, avec les
Pres de lglise, quil peut tre aussi bien physique et mtaphysique que moral. Dautre part, ce qui est profond nest pas infini. Par ailleurs, Luther claire le symbole latin
en le ramenant la dimension prosaque dune mtaphore de leau.
Cette dimension tait certes prsente dans la Vulgate, et lon pourra mme objecter
que, ce faisant, Luther ne se dmarque pas de la ligne interprtative dgage par Augustin et Grgoire, qui avaient galement mis abyssus en relation avec cette ide dune
profondeur ocanique. Mais l o ceux-ci voyaient dans le texte biblique un langage
symbolique, dont limprcision mme permettait dexpliquer le rapport dabme,
deau et de profondeur sur un mode dquivalences, le Rformateur, en traduisant le
terme dabyssus le matrialise, et ce faisant il en fixe le sens. Preuve en est des synonymes quil trouve tieffe : mers (seen : Dt 8, 7), grande mare ou vagues immenses
(grosse Flut : Ez 26, 19), une premire solution ayant t pour ce mme passage viel
quellen (de nombreuses sources) dans ldition de 1534.
Ainsi, le registre que dfinit la nouvelle traduction dEz 26, 19 ne varie pas, mme
sil est plus adapt : tout au plus y-a-t-il ici prcision de limage, avec ltablissement
dun rapport entre le dluge sabattant sur la terre (Gn 7, 10 seq., en latin aquae diluvii, diluvium, dans la Bible luthrienne Sinflut) et la punition que Dieu inflige la ville
de Tyr. La traduction de Luther, qui joue sur la parent des expressions dluge et flot
en allemand, tablit un rapport entre ces quatre termes : abyssus / flut / diluvium /
Sintflut / (grosse) flut. On remarque galement lajout de ladjectif gro. Or, tout ce qui
142
Chapitre un
est grand est mesurable, et ce qui est mesurable est fini. Il nous semble que la traduction d in abysso multa par wasser die flle (Ps 78, 15) va dans le mme sens :
abyssus y est littralement identifi leau. Le passage de ladjectif multa au complment de manire die [= in] flle, savoir en abondance , tmoigne galement de
leffort linguistique de Luther. En effet, leau nest pas un lment quantifiable comme
tel. Parler deaux nombreuses en allemand, o son pluriel nexiste dailleurs pas, serait
donc inepte. Une fois abyssus identifi eau, Luther se montre consquent dans le
reste de son adaptation.
Ailleurs, dans le proverbe 8, 27-28, Luther utilise le mme terme en allemand pour
deux rfrents latins. La Vulgate a : Quando praeparabat caelos, aderam : Quando
certa lege et gyro vallabat abyssos ; / Quando aethera firmabat sursum, et librabat
fontes aquarum . Or Luther traduit abyssos par die Tieffen et fontes aquarum
par die Brnnen der tieffen , instaurant ainsi une relation dquivalence entre
abyssus, aqua et tieffe.
On trouvera une autre preuve plus directe que celle fournie par ce travail dinterprtation, de leffort luthrien de prcision du terme dabme dans les nombreuses
gloses auxquelles le Rformateur se livre en marge de lun ou lautre de ces passages,
ainsi que dans les renvois systmatiques quil fait dautres lieux bibliques, en particulier lpisode de la Mer Rouge relat dans Ex 14, 21. Ils tirent en effet le symbole
de labme lorsquil est rendu par tieffe du ct de cette unique signification marine. Luther renvoie cet extrait en marge du Ps 106, 9. Et il commente ainsi le Ps 41,
8 : comme cela est arriv aux gyptiens dans la Mer Rouge .
Leffort dadaptation accompli par Luther pour ce psaume trs important exige
une analyse un peu plus pousse, dans la mesure o Augustin en avait fait la pierre
dangle de son interprtation dun abme, image de lme humaine ontologiquement
dficiente. Luther gomme en effet la dimension allgorique, anthropomorphique,
dun abme appelant un autre abme. Ctait pourtant la solution, visible encore sur le
manuscrit luthrien, quil avait adopte au dbut. Mais son essai pour traduire littralement le phras latin est peu convainquant : Eine Tiefe ruft der andern in der Stimme , savoir : une profondeur appelle lautre dans la voix. Conscient du caractre
obscur en allemand de cette traduction, il la change, et par l linterprte, ds 1531,
pour une version quil estime plus claire, mais qui rduit considrablement le champ
exgtique, ramenant cette allgorie mystrieuse un tableau de la nature, savoir les
flots qui bouillonnent : Deine Flut rauschen daher / das hie eine tieffe vnd da eine
143
tieffe brausen 28. Il veille par l inluctablement dans la mmoire du lecteur le souvenir de lpisode de la Mer Rouge se sparant en deux murs deaux.
La consquence de ce glissement du niveau allgorique celui descriptif est simple : linterprtation dAugustin et de Grgoire ne peut en ce cas prsent senraciner
dans la Bible luthrienne. Prive de son support latin, elle perd tout son sens.
Cependant le Livre de Job confirme un tant soit peu le rapport tabli par les frres
Grimm entre abyssus et Abgrund, que lon y rencontre une fois, en Jb 28, 14, alors que
pour les autres citations, les traducteurs sen sont tenus leur choix initial de tieffe. Paradoxalement, cette unique occurrence renforce galement notre interprtation du Ps
41, 8. En effet Jb 28, 14 est galement une allgorie de labme. Mais elle est ici si directe
quil est impossible Luther de par trop sloigner du texte, lui qui sinterdit malgr
tout de transformer loriginal plus quil nest ncessaire, en particulier lorsquune adaptation reprsente une perte de sens par rapport au texte original29. trangement, cette
fidlit au texte appelle une infidlit sur le plan du langage. Les principes de Luther
sont en ralit toujours en balance, cet attachement quil tmoigne au texte venant
temprer un esprit dinnovation quil juge sinon ncessaire.
Ainsi, cest le terme de tieffe que Luther estime ici inadapt, car il est trange quune
profondeur, ou une masse deau, soit doue de parole : cest pour Luther une raison de
laisser de ct la premire traduction justement trop matrielle. On pourra galement
expliquer cette variation sur le plan historique, en rappelant le propos de Luther dans
son ptre sur la traduction : dabord, il sest fait aider pour le Livre de Job, particulirement difficile, par Mlanchthon et Aurogallus. Or, multiplicit de traducteurs, diversit de solutions. De plus, il prcise que quelques semaines taient parfois ncessaires
pour traduire ne serait-ce que quelques lignes de ce Livre. Mais cela signifie galement
que ladaptation de ce dernier en allemand est extrmement fine et rflchie.
Si le sens de tieffe est rduit la dimension liquide dans tout lAncien Testament,
on ne peut constater la mme univocit en ce qui concerne le terme dAbgrund. En
effet, le Ps 107, 26 le reprend, mais dans un autre sens que Jb 28, 14 : il est ici pos antinomiquement Himmel, au ciel. Laccent est donc ici sur lantinomie, plus que sur le
caractre dimensionnel qui lui est ainsi attribu.
28
29
Tes flots grondent de l, de sorte que bouillonnent ici une profondeur et l une profondeur (ma trad.).
Cf. WA, op. cit., 38, p. 13 : linverse, nous avons galement parfois traduit exactement ces mots,
mme si nous eussions pu les redonner autrement et plus clairement, parce que ctaient ces
mots eux-mmes qui importaient (ma trad.).
144
Chapitre un
La prcision que ces sens respectifs de tieffe et dAbgrund sont valables dans lAncien Testament nest pas vaine. Le Nouveau Testament, dont on se rappellera que
douze ans le sparent de la traduction complte des textes vetero-testamentaires, et
dont Luther seul peut se targuer dtre lauteur, connat dautres niveaux de sens que
celui aquatique pour ces deux termes. Le plus tonnant est sans doute quon les y rencontre tous les deux, lexclusion de tout autre , pourvus dune signification quivalente : ainsi, on relvera le terme de tieffe dans son sens premier de gouffre en Lc 8,
31, et qui sera largi, avec Rm 10, 7, au sens mtaphysique de lenfer, o il est alors un
synonyme dAbgrund, tel quil est employ sans aucune variation de vocabulaire ni de
signification dans toute lApocalypse de saint Jean. Or, Grgoire en particulier avait
interprt ces passages apocalyptiques en ce sens. Nous pouvons dj conclure que
cest le seul niveau de comprhension que Luther reprend son compte pour le
terme dAbgrund, et quil transmet tel quel : pour lui, abyssus, lorsquelle a le sens denfer, ne peut tre bien rendue que par Abgrund.
Cependant, sa traduction mme radique la possibilit dune transmission plus
complte de lhritage patristique. Paradoxalement, cest la thorie luthrienne, en soi
trs fine, de la plurivocit mme qui appauvrit les diffrents sens de labme en les canalisant dans des directions diffrentes : il est impossible au lecteur allemand de faire le
rapport entre labysse des livres deutronomiques et celle de lApocalypse. Nous allons
plus loin en affirmant que Luther coupe lAllemagne protestante des XVIe et XVIIe sicles de la tradition des Pres. Mais il est vrai que son ambition tait toute autre.
Un regard sur le contenu des Livres deutrocanoniques, auxquels Luther accorde un
nouveau droit dentre au sein de la bible traditionnelle, ne pourra que renforcer cette
conclusion.
c. Les Livres deutrocanoniques

Leffort ralis par Luther est incomparable. Seul auteur de la traduction du Nouveau
Testament, il sest certes fait aider pour mener bien limmense tche que reprsentait ladaptation en allemand de lAncien Testament, mais cet appui mme de la part
du cercle de Wittenberg sest limit un travail de correction et damlioration. Il nen
va pas de mme pour llaboration en langue allemande des Livres deutrocanoniques, o Luther cde la place ses collaborateurs. Deux facteurs jouent ici : le temps
et les maladies. Conscients des impatiences qui se font jour en Allemagne vis vis de
la sortie trop attendue de ce grand uvre, et de la menace que reprsentent des tenta145
tives quivalentes mais concurrentes, les diteurs doublent pour ainsi dire Luther en
faisant imprimer une Bible complte, patchwork constitu de traductions diverses.
Ainsi, limprimeur de Worms Peter Schffer fait paratre en 1529 une Biblia beyder
Allt vnd Newen Testaments Teutsch , runissant ce que Luther avait traduit de lAncien et du Nouveau Testament la traduction, parue Worms en 1527, des Prophtes, elle est surnomme de ce fait Prophtes de Worms et des Livres deutrocanoniques ralise par Ludwig Hetzer ( 1529) et Hans Denck (1527). En 1529/1530,
Wolfgang Kpfel emprunte la mme voie en publiant Strasbourg une semblable Bible raccommode laide de diverses pices : le travail de Luther, la traduction des
Prophtes de Hetzer et Denck, et enfin celle des Livres deutrocanoniques accomplie
et dite par le thologien zurichois Leo Jud ( 1542)30.
Face cette concurrence, Luther sattelle cet ultime morceau de bravoure. Il commence par travailler lEcclsiaste (Weisheit Salomoni), quil pourra mener bien,
malgr un tat de sant chancelant. Il en reverra le manuscrit avec Mlanchthon, absent auparavant. Mais ds 1532, alors quil a dj entam la traduction du Siracide
(Jesus Sirach, Ecclesiaticus), la maladie lempche de poursuivre cette entreprise, dont
il confie en partie le soin, et non plus simplement lmendation, Mlanchthon et
Cruciger. Ds 1533, Mlanchthon et le thologien Justus Jonas endossent la responsabilit concernant les deux derniers textes deutrocanoniques transcrire. Mlanchthon, on doit la traduction des deux Livres de Maccabe, des deux morceaux manquants du Livre de Daniel, intituls Histoire de Suzanne et de Daniel et propos de Bel et de Babel , Du dragon de Babel , et aussi sans doute du passage tir
dEsther. Jonas se consacre aux derniers livres : Judith, Tobie (Tobias) et Baruch. Ce
que len-tte des Livres deutrocanoniques ne rvle pas, puisque seul le nom de
Martin Luther y apparat, et quil leur ddie, comme chacun des livres bibliques, une
tude en forme de prologue , le vocabulaire le montre : les choix linguistiques reprsents dans les livres deutrocanoniques, et dont lexamen des entres dabyssus
donne un chantillon, diffrent, parfois mme radicalement, de ceux assums pour la
partie principale des critures, dont Luther tait lauteur :
30
Voir ce propos lintroduction ldition de 1545 de la Bible luthrienne, op. cit., pp. 76-77.
146
Chapitre un
Bible luthrienne
Judith 9, 8
Dn 3, 55
Eccli 1, 2
Eccli 16, 18
Intituls ou localisation
Der Gesang der

Dreien Menner im
Fewr. Dani Iij aus
den Griechischen:
31.[in 1534 = cap. V]
das Buch Jesus Sirach: I, 3
16,17
Eccli 23, 28
Eccli 24, 8
Eccli 24, 39
Eccli 42, 18
Eccli 43, 25
43, 18
Traduction
passage non traduit
gelobet seiestu der du sitzest auff dem Cherubim / vnd
mssest gepreiset vnd hoch gerhmet werden ewiglich.
Wer hat zuvor gemessen / wie hohe der Himel / wie

breit die Erden / wie Tieff das Meer sein solte ?
17
Denn sihe / der gantze Himel allenthalben / das Meer
vnd Erden beben / 18Berg vnd Tal zittern, wenn er
heimsucht
Vnd dencket nicht / das die Augen des HERRN viel
heller sind / denn die Sonne / vnd sehen alles was die
Menschen thun / vnd schawen auch in die heimlichen
winckel
8
Vnd so tieff der Abgrund ist. 9Allenthalben im Meer /
allenthalben auff Erden /
Denn sein sinn ist reicher weder kein Meer / vnd sein
wort tieffer denn kein Abgrund.
Er allein erforschet den abgrund / Vnd der Menschen
hertzen.
Durch sein wort / wehret er dem Meer, das es nicht
ausreisse
Il ne peut y avoir dcart plus grand entre ces diffrents traducteurs : en ralit, pas un
de leurs choix ne recoupe ceux de Luther, car, mme l o il semble y avoir identit de
vocabulaire, il y a divergence quant son sens.
On objectera que le modle retenu ici nest pas la Vulgate, mais la Septuaginta et le
canon hbreux, et que cette unit dans le vocabulaire nest sans doute ne que sous la
plume de saint Jrme. Mais on se rappellera que la prsente tude nest effectue que
sous langle de lhritage patristique. La question demeure : en quelle mesure Luther
a-t-il intrioris le travail conceptuel des Pres de lglise et en favorise-t-il, mme indirectement, la transmission.
Mais procdons par ordre : le Livre de Judith contenu dans la Septante est de loin
plus imposant que ce que Jrme en a redonn dans la Vulgate. Et pourtant, le passage qui nous concerne est prcisment celui que Jonas nglige de restituer. Le cas
dEccli 1, 2 est encore plus intressant, puisquil offre une nouvelle traduction dabys147
sus et dgrade lancienne au niveau dun adjectif qualificatif. Le terme de Meer va certes dans le sens de linterprtation luthrienne de labme, puisque lui-mme avait pu
proposer en dautres occasions le synonyme see comme possibilit de traduction.
Mais cela ne contribue certes pas simplifier une situation linguistique dj inextricable. Quant au latin quid dimensus , il est donc rendu par la locution wie tieff ,
cest--dire par lquivalence mme la plus courante pour abyssus. Eccli 16, 18 reprend son tour le terme de Meer, sans pour autant que soit cre une unit linguistique. Enfin, lon peut, comme pour le Livre de Judith, passer allgrement sur Eccli 23,
28, qui, correspondance sinon parfaite de la Vulgate, supprime prcisment la parole
latine : Et profundum abyssi, et hominum corda .
Cependant, dans Eccli 24, 8, on retrouve pour ainsi dire une vieille connaissance
dans lexpression dAbgrund, et il en va de mme pour Eccli 24, 39. Dans ces deux citations, Abgrund reste accol ladjectif tieff, qui nest donc par l plus disponible,
mais se heurte son concurrent Meer. On ne peut se dfaire de limpression que lexigence du style lemporte ici sur lunit de la traduction : on dcline les termes disponibles, au fur et mesure quils sont dj distribus. Autrement dit, tieff ayant dj endoss le rle de ladjectif, Meer renvoyant loriginal et tant ainsi une traduction littrale oblige, on se rabat sur Abgrund, dont le rfrent stait vu, quelques lignes plus
tt, attribuer un autre quivalent.
On retrouve une attitude plus logique dans le choix prsidant la traduction dEccli 42, 18, dans la mesure o le contexte interdit didentifier abyssus un lment liquide, puisquelle est ici associe au cur humain. Cependant Abgrund dans le Siracide ne renvoie jamais limage apocalyptique de lenfer. Enfin Eccli 43, 25 met une
touche finale cet imbroglio linguistique en en revenant la solution premire de
Meer ! Reste Daniel : Justus en a justement nglig le passage, que ne contient que la
Vulgate, de quis intueris abyssos .
La conclusion de ce chapitre est brve et sonne lapidaire : les principes de traduction de Luther sont cela mme qui rduit nant le travail spculatif accompli
par les Pres de lglise. Grgoire et Augustin avaient dclin sur un triple mode lide
mtaphysique de limperfection ontologique, cest--dire la privation de la lumire, et
en avaient stratifi les divers niveaux au moyen du terme gnrique dabme.
Or, le Rformateur procde au mouvement inverse, prcisant dun mot nouveau
chaque variation du sens dabme, en un clatement de son unit smantique. Ainsi
ne propose-t-il pas moins de sept expressions pour rendre celui-ci : tieffe(n), Abgrund,
148
Chapitre un
see(n), flut, wasser die flle, (viele) quellen et enfin meer dans les Livres deutrocanoniques. Ces locutions mmes, encore que Luther entende justement par l diffrencier
la multiplicit des sens dabysse, autrement dit les prciser, sont galement soumises
des variations internes, si bien que, dans notre perspective certes fort restrictive, le
sentiment dune certaine disparit saccrot. voquons un instant lhypothse absurde dune traduction de ces crits patristiques sur la base de la Bible luthrienne,
on ny pourrait distinguer aucun sens, car il serait impossible de relier entre elles des
dmonstrations dont la premire la dfinition augustinienne de la matire comme
quelque chose de dficient conditionne les autres en sous-main, dans la mesure o
leur dnominateur commun lide dabysse comme absence de lumire se serait
littralement dfait sous laction de la traduction. On mentionnera encore une fois
pour exemple la transformation qua fait subir Luther au trs important Psaume 41, 8,
rduisant cette allgorie dont Augustin avait fait la base de son identification de
labme au cur humain la reprsentation plastique dun double pan deau, la rapportant expressment lpisode de la Mer Rouge.
En ralit, Luther ne conserve de la tradition patristique que lide dun abme
image de lenfer, cela dans lApocalypse de saint Jean, mais la restreint lide de la
profondeur, limage raliste du gouffre. Et cest seulement alors quil emploie le
terme clef pour nous d Abgrund . Les frres Grimm avaient pos lquivalence reliant le terme latin dorigine biblique lallemand. Mais ce passage dans la langue de
lAllemagne protestante, sil est indniable, va de pair avec un appauvrissement conceptuel, et cela aux dpends de la dimension mtaphysique prsente dans la patristique, voire dun niveau notique, que lidentification eckhartienne de labgrunt au
grunt et de ce dernier lintellect avait introduit.
Enfin une autre conclusion, plus rduite, simpose. Un point commun entre une
certaine tradition patristique se poursuivant au Moyen-ge, entre autres dans la personne de Matre Eckhart, puis entre Matre Eckhart et Jacob Bhme, nous avait sembl tre lintrt quils partageaient pour ltude centrale de la Bible. Et cest la Bible
mme qui aurait du fournir le fondement de rflexions parallles senracinant dans le
complexe de significations de labme. Or, cest paradoxalement la communaut
mme de cet objet qui coupe la rflexion bhmienne de la tradition latine la prcdant.
149
2. Lutilisation bhmienne de Gn 1, 2
Comme toujours, ce paragraphe souvre sur quelques remarques introductives, qui
permettent de faire le lien avec les rsultats acquis prcdemment. On constatera en
premier lieu la raret des occurrences bibliques contenant originellement le terme latin dabyssus. Quatre citations sont reprsentes : Gn 1, 2 ; Gn 8, 2 ; Gn 49, 25 ; Rm 10,
7. Enfin, Bhme renvoie, sans le citer, au Psaume 103 dans son entier. Nanmoins,
seule Gn 1, 2 se voit lobjet dun traitement particulier, ce qui justifie notre concentration sur ce passage. Par ailleurs, on comparera avec profit les emprunts bhmiens
ladaptation luthrienne de la Bible. Lexamen de chacun de ces segments bibliques livre en effet la preuve que la bible utilise par Bhme est la version luthrienne de
1545. On ne constatera quune accommodation lallemand du XVIIe sicle, lcart
avec la langue luthrienne, ngliger, grandissant videmment dans ldition de 1730
des uvres de Bhme :
Gn 1, 2
Bhme
Vnd es war finster auff der Tieffe / und
der Geist Gottes schwebete auff dem
Wasser (Aur, c.18, pp. 326, 328 ; MM, c.
12 : 9, p. 76)
Luther
Vnd es war finster auff der Tieffe /
Vnd der Geist Gottes schwebet
auff dem Wasser.
Gn 8, 2
Und die Brunnen der Tieffe wurden ver- vnd die Brnne der tieffen wurden
stopfet samt der Fenstern des Himmels verstopffet sampt den fenstern des
himels
(MM, c. 32, 31, p. 295)
Gn 49, 25
Mit Segen von der Tieffe die unten lieget mit segen von der tieffe der unden
(MM, c. 77, 37, p. 880
ligt
Rm 10, 7
Oder wer will hinab in die Tieffe fahren ? Oder wer wil Hin ab in die Tieffe
(Gw, c. 11 : 1, p. 184 ; Urschriften II, c. 11, faren ?
p. 137 : tiffe)
Lunit du vocabulaire prendre en compte ici facilite la comparaison, et fait comme

une conclusion nos prcdentes tudes sur Eckhart et Luther : lemploi de Tieffe
dans ce contexte nous convie en effet examiner le sens que Bhme y attache, la lumire de ce quune tude semblable chez Eckhart a pu tablir.
150
Chapitre un
On rappellera en premier lieu la valeur accorde par le Matre thuringien ce

terme, son origine ainsi que le contexte de son application : sa provenance est double
tout en sancrant exclusivement dans le Nouveau Testament. Tire de Eph 3, 18, et
comprise dans le contexte noplatonicien du Livre des 24 Philosophes, elle renvoie
linfinit de Dieu, lieu sans lieu mais remplissant cependant toute lme. Sappuyant
sur lvangile de saint Matthieu, elle est lexemplification de lhumiliation laquelle
lhomme doit se soumettre afin de slever. Son contexte est toujours celui de la naissance de Dieu dans lme. Lautre terme de notre comparaison est lanalyse de Gn 1, 2
par Eckhart. Il soumet cette citation une exgse tire en partie dAugustin et de
Mamonide, dans laquelle abyssus est identifie la matire ontologiquement dficiente, conception dont Eckhart fait son profit pour introduire ses doctrines de lanalogie et de la prdication.
Chez Bhme, lecteur de la Bible luthrienne, lanalyse de Gn 1, 2 et celle de Tieffe se
recoupent. Deux passages sont porteurs de linterprtation bhmienne : tout dabord
le chapitre XVIII dAurora, puis la version plus tardive contenue dans le chapitre 12
du Mysterium Magnum. La comprhension qua le Philosophe Teutonique de Gn 1, 2
reste fondamentalement la mme. Seuls les moyens de lexposition diffrent.
a. La Natursprache comme instrument exgtique

Dans Aurora, Bhme procde une explication littrale , entendons ici mot mot,
de Gn 1, 1-2, en se servant de la Natursprache, la langue naturelle, qui mle des observations de lordre de la phontique avec, par del lide traditionnelle et proprement
thologique du caractre performatif de la parole divine, laffirmation que lenveloppe
des mots nest pas conventionnelle mais dpositaire de ltre de la chose dsigne ; ou
pour reprendre une ide dveloppe plus tardivement par Bhme, les mots sont la signature des choses et non leur signe (conventionnel)31. La comprhension de la langue
naturelle par Bhme est ontologique, ou raliste, et non nominaliste. On relvera entre
31
Cf. Sg, chp. II, p. 519, 2-10 : Dann die natur hat jedem dinge seine spraache (nach seiner Essentz
vnd gestaltni) gegeben / dann au der Essentz vhrsta(e)ndet die spraache oder der hall / von
derselben Essentz fiat kompt der Essentz qualitet / in dem augehenden hall oder krafft / : ein
jedes ding hat seinen Mund zur offenbarung / vnd das ist die Naturspraache / daraus jedes ding
au seiner eigenschafft redet . Autres dfinitions de la Natursprache : Aur, chp. 20, p. 373, 8-11 :
Dan das ist die Wurtzel oder Mutter aller Sprachen / die in dieser Welt seind / und stehet die
gantze vollko(e)mliche erka(e)ntnus aller dingen hierinnen ; IhM : SS IV, texte 7, p. 105, n. 6 ;
MM : SS VII, chp. 35, p. 330, n. 48.
151
autres choses que ce ralisme ontologique rejoint celui profess par Luther, voire est influenc par ce dernier. Deux points en effet montrent un accord parfait entre le Rformateur et le penseur de Grlitz : Lutilisation sensuelle 32 de la langue allemande
dune part et laffirmation que le langage vernaculaire est tout aussi bien dpositaire de
la vrit divine que les langues sacres latine, grecque et hbraque33. Dfinissant
Dieu comme bont et misricorde, Bhme lit dans le nom mme de barmhertzig ces
qualits (cest-dire deux des sept qualits), sous-entendant la douceur slevant hors de
la qualit amre. Aussi avertit-il le lecteur avant que den passer lanalyse naturelle ,
syllabe par syllabe, du terme de barmhertzig, de la ncessit mtaphysique de bien saisir sa propre langue : Dan verstehe nur deiner mutter sprache recht / du hast so tieffen grund darinnen / als in der Hebraischen oder Lateinischen / ob sich gleich die
gela(e)rthen darinnen erheben / wie eine stoltze Braut / es kummert nichts 34.
Tieffe, en relation avec les tnbres, est le terme utilis dans ce contexte exgtique
par Bhme pour dsigner ce Salitter corrompu, savoir limmatrielle matire divine, le troisime principe faisant un corps transparent aux sept sources-esprits ,
et que Lucifer a rendu dur et pre. Cest ici que se situe la cration de la terre : elle est
ainsi une rparation de la corruption du Salitter divin par Lucifer : en crant le ciel et
la terre, la Dit saisit ensemble nouveau les deux principes de la lumire et de la
colre afin que la terre ne soit pas uniquement une valle des tnbres (finster-thal)35 :
weil aber die gantze tieffe in der dritten geburth gar finster war von wegen des ver-
32
33
34
35
Le terme est de Bhme, qui met en rapport chaque langue avec le pays o elle senracine, en ce
quelle se manifeste par des qualits sensuelles en accord avec son pays dorigine ; Cf. MM : SS
VII, chp. 35, p. 336, n. 74 : So hatte Er iedem Volck eine Sprache ero(e)ffnet, wie es in einem
Lande wohnen wu(e)rde, die sich unter dieselbe sensualische Qualita(e)t schickete und damit
concordirte . On soulignera lemploi dans ce contexte du verbe concordiren, cette ide de concordance tant une pice matresse de la thosophie bhmienne.
Sur le caractre sacr de ces trois langues, cf. IhM : SS IV, texte 7, p. 106, n. 7-9, ; MM : SS VII, chp.
35, p. 333, n. 62. Sur le mythe de la langue naturelle, le problme des trois langues sacres, et l'influence de la thorie bhmienne sur Leibniz, cf. Virginie Pekta, Langue naturelle-langue universelle. La Natur-Sprache bhmienne et la rflexion leibnizienne sur le langage, dans : Leibniz et les
puissances du Langage, d. Dominique Berlioz et Frdric Nef, Paris 2005, pp. 43-53.
Aur, chp. 8, p. 134, 3-6 : Contente-toi alors de bien comprendre ta langue maternelle, tu y a un
fondement aussi profond que dans lhbreu ou le latin, mme si dans le mme temps les Docteurs se dressent ce propos comme une fire fiance, cela na pas dimportance.
Aur, chp. 18, p. 320, 17.
152
Chapitre un
derbten Salitters der erden und steine / so konte es die Gottheit nicht also erdulden /
sondern schuff die erde und steine zusammen auff einen klumpen 36.
Cest ce double vnement, la corruption et la cration, que font allusion les deux
premiers versets de la Gense. Bhme y voit en effet le rtablissement du principe de la
lumire dans la troisime naissance, ce quil prouve laide de la langue naturelle. On ne
redonnera pas ici dans le dtail cette analyse thosophico-linguistique37. Mais on remarquera cependant que Bhme lui applique son schma dun processus trinitaire : la colre, lamour, la corporit, ou encore le Pre, le Fils, lEsprit. La suite des syllabes formant
Gn 1, 1 sinterprte dialectiquement comme une fermeture ou un recul devant le principe de la colre (syllabes fermes ou se prononant dans larrire-gorge comme le r
de erden, ou encore prisonnires, gefangen), une semi-ouverture (syllabe ouverte puis
ferme, ou moiti dedans, moiti dehors, halb draussen und halb drinnen ) et une ouverture ou une sortie (syllabes ouvertes). On rendra ce processus dans un tableau :
Syllabes fermes
AM
Syllabes semi-ouvertes
AN
SCHUF
GOTT
HJM
Syllabes ouvertes
FANG
MEL
UND
ER
DEN
Les syllabes semi-ouvertes reprsentent un basculement toujours plus accentu du

ct du principe de la lumire. Lemplacement rserv la copule und rend parfaitement son rle mdiateur, grammaticalement et mtaphysiquement.
Bhme ne se livre pas une analyse linguistique aussi dtaille de Gn 1, 2, mais
lidentification de Tieffe avec le Salitter corrompu se voit ritre, loccasion dune
distinction aussi subtile quessentielle entre les deux prpositions AUF et JN, et qui
nest pas sans rappeler celle dAugustin en la mme occasion. La premire, signe dextriorit, renvoie la troisime naissance, elle-mme la plus extrieure. La seconde
dsigne la naissance intrieure, autrement dit la premire naissance. Or, cest la pre36
37
Ibid., p. 320, 24-27 : Mais parce que la profondeur (labme) dans la troisime naissance tait
compltement tnbreuse cause du Salitter corrompu de la terre et des pierres, la Dit ne put
supporter ceci, mais cra la terre et les pierres ensemble en un bloc. Selon quon traduit tieffe littralement ou par rapport son rfrent latin abyssus, on aura profondeur ou abme.
Voir pour une analyse dtaille de ce passage, Gnther Bonheim, Zeichendeutung und Natursprache. Ein Versuch ber Jacob Bhme, Wrzburg 1992, pp. 290-294.
153
mire prposition quemploie Mose dans Gn 1, 2. Par l, il indique que le mouvement de corruption provoqu par Lucifer na atteint que le troisime principe et non
pas celui le plus intrieur. Aussi les tnbres ne rgnent-elles que sur et non dans
labme ou la profondeur : Dann Moses schreibt : Vnd es war finster auff der tieffe /
& c. Gen. I. Das Wort AVF / bedeut die eusserste Geburth / und das Wort JN / bedeut
die Jnnerste Geburth 38.
Cette distinction et ce mouvement divin de rfection font que, si le principe de la
colre ne pntre pas, ou ne saisit pas le principe de lumire, celui-ci nen rside pas
moins dans le troisime principe.
Il peut sembler difficile ici de diffrencier entre lanalyse eckhartienne et celle de
Bhme. On a mme pu distinguer dans cette dernire un accent augustinien. Ainsi,
pour Eckhart, abyssus est quivalent la matire. Tieffe renvoie chez Bhme au rveil
de la colre divine, autrement dit la coagulation, la matrialisation, la corruption du
troisime principe. En ralit, il subsiste une diffrence de taille : la cration est comprise par Bhme comme une rparation, dans son uvre de jeunesse comme dans
celle de la maturit : la rbellion et la chute de Lucifer, en rveillant le principe de la colre, corrompent, en le matrialisant, le Salitter, la matire ou terre originelle, paradisiaque, le coagulant, lobscurcissant. Ceci rend ncessaire une correction, un second mouvement de Dieu visant rtablir lquilibre des deux principes, qui habitent du coup
lun dans lautre, dfaut de restaurer la suprmatie du principe de la lumire (ce qui
nadviendra quau jugement dernier, avec la sparation des deux principes).
Il semble quon pourrait voir dans ce thme de la rparation et dune cration survenant aprs coup, une recration en quelque sorte, un emprunt la Cabale juive,
plus prcisment lourianique39 : les deux ides, celle de la brisure des vases librant la
puissance du mal et rompant lquilibre originel40, et celle de la restauration ou de la
rfection, Tiqoun, en sont en effet deux des pices matresses41. Ainsi, linfluence de la
Cabale juive se fait dj sentir dans lAurora. On se rappelle que de tels lments caba38
39
40
41
Aur, chp. 18, p. 326, 16-18 : Car Mose crit : Et il faisait sombre sur la profondeur, etc. Gn 1. Le
mot sur signifie la naissance la plus extrieure et le mot dans signifie la naissance la plus
intrieure. L encore, il conviendra, face cette traduction base sur la vision luthrienne de ce
passage, de se rappeler loriginal de la Vulgate.
Sur Isaac Louria, voir Charles Mopsik, Les grands textes de la Cabale, Lagrasse 1993, chp. IX, pp.
491-523.
Id., p. 494.
Id., p. 491 : Tout est loccasion dun tiqoun (restauration ou rfection), visant soit carter les
forces du mal soit rparer les multiples aspects du monde divin .
154
Chapitre un
listiques se peuvent dj lire chez Paracelse. auquel Bhme avait dj emprunt sa

philosophie de la nature, transposant en outre la conceptualit et les principes alchimiques du mdecin de Hohenheim dans sa thosophie Mais cest avec la rencontre
de Bhme et du docteur Balthazar Walter, familier de la Cabale lourianique que cette
influence se prcise. Les crits ultrieurs de Bhme ralisent la jonction des lments
alchimiques et cabalistiques transmis par Paracelse avec la pense de Louria.
La troisime naissance, la plus extrieure, est le saisissement de la nature (Begreiffligkeit der Natur). Saisissement et coagulation ne sont pas ici confondre : cette
matire divine, ce Salitter42, nest pas faite de terre et de pierre, mais il est une matire
transparente dans laquelle la lumire rgne, et o les sept qualits sharmonisent43.
Cest cette troisime naissance que Lucifer corrompt par son acte de rbellion, en
rompant lquilibre des deux principes de la lumire et de la colre de Dieu quil
veille ou allume44. Lharmonie fait place au combat de la lumire et de la colre (das
Ringen des Liechts ; das Ringen des Zornes)45. Les anges, tombs avec Lucifer, deviennent cratures. On remarque ici une diffrence quivalente, mais non identique, chez
Bhme entre geburth, qui est divine, et creatur, qui reprsente une chute et une matrialisation, une corporisation, celle subsistant chez Eckhart entre le processus de
42
43
44
45
Pour une dfinition du Salitter ou Salniter divin (littralement sel nitrique) voir Aur, chp. 4, p. 82, o
Bhme, dfinissant la terre par rapport cette matire premire , dclare : Die [i. e. die erde] ist fu
(e)r jhrer verderbung ein solcher Salniter gewesen / aber nicht also harte / kalt / bitter / sawer und finster / sondern gleich der tieffe oder dem himmel / gantz helle und rein / darinnen alle kra(e)ffte seind
gut / scho(e)n und himmlisch gewesen / aber Fu(e)rst Lucifer hats also verderbert . Dans la suite
des adjectifs dcrivant la terre corrompue, on reconnatra ce qui distingue la troisime des sept
qualits, amre (bitter), principe de la coagulation. Sur lhistoire de ce terme et son emploi chez
Bhme comme un synonyme du troisime principe ou de la septime qualit (tre, corps), voir le
commentaire de F. van Ingen, op. cit., p. 930. On remarquera galement cette occasion le manque
dunit dans le vocabulaire de Bhme, puisque Tieffe est ici utilise dans un sens positif, avant la
corruption du Salitter comme synonyme du ciel, en une allusion probable la clart profonde
de celui-ci.
Id., chp. 17, p. 317, 14-20 : NVn die dritte geburth ist die begreiffligkeit der Natur / die ist fu(e)r der
zeit des Zorns Gottes du(e)nne / lieblich und helle gewesen / da die Quell-geister haben ko(e)nnen
durch alles sehen. Es ist darinnen weder steine noch erde gewesen / und hat auch kein solch beschaffen liecht bedurfft wie ietzo / sondern das Liecht hat sich u(e)ber-all in der mitten gebohren / und ist alles im Liechte gestanden .
Ibid., p. 317, 21-22 : Als aber Ko(e)nig Lucifer ist geschaffen worden / so hat er in dieser 3. Geburth den Zorn Gottes erwecket . Un peu plus bas, la ligne 24 de la mme page, Bhme emploie le verbe anzu(e)nden, allumer.
Id., p. 318, 18.
155
lengendrement (producere sive facere), paradigme de la justice ternelle et du juste, du

Pre et du Fils, et celui de la naissance, processus temporel46.
Dans le Mysterium Magnum, cest la thorie des sept qualits qui charpente lanalyse
bhmienne, ainsi que la dialectique des deux principes du Bien et du Mal. Le thme
parcourait certes en filigrane le prcdent emprunt lAurore comment en pourraitil tre autrement puisque cest l le leitmotiv rythmant toute la pense bhmienne
mais laccent est ici plus prcis. Cependant, dans les deux cas, le fond interprtatif reste
le mme : en accord avec la relation de Mose, du moins au premier regard, Bhme voit
dans le dit passage une exposition de la cration : savoir la sparation des deux principes opposs du Bien et du Mal. La doctrine de la cration bhmienne sinsre en effet
dans sa thorie des trois principes et des sept qualits. Encore convient-il ici de diffrencier entre la cration, qui renvoie la coagulation de la matire terrestre, et lide de
la naissance applique ces trois principes. Bhme dnombre en effet dans lAurora
trois naissances, ou plutt une triple naissance dans la nature ( Dreyfache geburth in
der Natur 47), prcision dautant plus importante que lon considre comme caractristique de lAurora le fait que ce mouvement nest pas intra-divin au sens propre du
terme (mme si la nature est ici divine) : il ny a pas encore de thogonie proprement
parler dans le premier ouvrage bhmien. La Dit engendre certes la nature divine qui
la manifeste et dans laquelle elle se manifeste, mais ce processus dynamique ne la gagne pas ; au contraire elle le provoque : la Dit ne sengendre pas.
cette triple naissance correspond un mouvement de lintrieur vers lextrieur, ou
encore du plus cach au plus saisissable : la naissance la plus intrieure reoit dans lAurora le titre de naissance de la lumire ou monde de la lumire (Liecht). Cette naissance
de la lumire a son origine dans les sept sources-esprits (Quell-geister), bien que ceux-ci
ne puissent saisir (begreiffen) celle-l48. La seconde naissance est celle des sept sourcesesprits : dabord lastringent (herbe), le doux (su(e)sse), lamer (bitter), la chaleur (Hitze),
46
47
48
Cf. Matre Eckhart, In Gen. II : LW I, pp. 514-515, n. 47, sur la diffrence du mode de production entre Dieu, chez qui le dire est gal au faire, et le btisseur chez qui dire (le plan de la maison) et faire
(la ncessit de recourir des matriaux extrieurs) divergent. Pour le paradigme du juste et de la
justice, le fait que la justice descende toute entire dans le juste, et que le juste et la justice soient un,
cf. id., p. 616, n. 147 : Iustitia enim omnia, quae iustitiae sunt, per se ipsam et se ipsam totam et se
ipsa sine medio manifestat, pandit et expandit et transfundit in ipsum iustum, in quantum iustus
est . Id., pp 618-619, n. 149 : Solitudo, quia iustitia et iustus ut sic unum solum est ; iustus enim et
iustitia sola iustitia est. Iustus enim solam iustitiam significat, sicut album solam albedinem .
Cf. Aur, chp. 18, p. 315, 17.
Ibid., p. 315, 20-27.
156
Chapitre un
lamour (Liebe), le ton (Thon), qui engendre le son, le septime tant la nature (Natur) ou
ltre corporel (corporliche wesen) o se reposent les six esprits qui lont engendr. Autrement dit le septime esprit est la ralisation au double sens de ce mot (ce qui est ralis et
ce qui ralise) des autres esprits quil contient et qui il fait un corps49.
Cette liste des qualits demeure constante dans luvre bhmienne, quelle que soit
la forme quelle adopte : liste des qualits, des mtaux, des couleurs, des jours, des complexions, des plantes : le mode de fonctionnement est galement celui des correspondances. L encore, Bhme est bien un enfant du sicle : nous avons dj mentionn la
provenance alchimique et hermtique de ce schme, quil a pu puiser chez Paracelse,
outre quil est aussi reprsentatif de ltat de la science de la nature aux XVIe et XVIIe
sicles. Mais cette thorie du macrocosme est galement en germe dans lantique
science de la mdecine telle que la pratiquait Galien, et qui demeure vivante, par del le
rejet que fait Paracelse de la thorie des humeurs du mdecin grec, avec le maintien de
lide des complexions. Lintrication de ce thme avec la thorie des sept qualits, le fait
que Bhme soit lauteur dun opuscule portant ce titre50, font quune digression en
forme dhistorique de la doctrine des complexions simpose.
b. Thorie des complexions et doctrine des plantes

Nous nous appuierons ici principalement sur ltude effectue par Raymond Klibansky, Saturn and Melancholy51. Cest elle que nous renvoyons pour le dtail de
cette analyse, que nous ne faisons que simplifier.
Le terme mme de complexion ne se comprend quen relation avec trois autres
concepts : les lments cosmiques (feu, air, eau, terre), les plantes au nombre de sept
et les humeurs (sang, bile jaune, bile noire, phlegme). Lexplication de leur lien repose
l encore sur lide remontant lantiquit dun macrocosme et dun microcosme qui
se correspondent52. La notion dhumeur elle-mme provient du domaine de la mdecine empirique. Deux coles en particulier se font les chantres de cette doctrine :
lcole de Galien et celle pythagoricienne. Il sagit dexpliquer, et de traiter, lorigine
des maladies, en en dcouvrant les principes. Mais ltablissement de ce systme
49
50
51
52
Id., p. 316, 23-317, 10 ; Cf. A. Koyr, La philosophie de Jacob Bhme, op. cit., pp. 129-130.
De quatuor complexionibus oder Trost-Schrift von vier Complexionen : SS IV, pp. 221-252.
Raymond Klibansky, Erwin Panofsky, Fritz Saxl, Saturn and Melancholy. Studies in the history of
natural Philosophie, Religion and Art, Londres 1964.
Id., p. 3.
157
comme harmonisation des membres cosmiques, physiques et naturels repose sur

trois prsupposs propres la philosophie grecque, et que Klibansky dfinit ainsi :
1. La recherche dlments primaires simples, ou de qualits, sur lesquels la structure complexe et en apparence irrationelle du macrocosme et du microcosme se grefferait directement.
2. Lurgence de trouver une expression numrique pour le compos form du
corps et de lesprit.
3. La thorie de lharmonie, symtrie, isonomie, exprimant la proportion parfaite
des parties, matires, facults, thorie propre la pense grecque jusque Plotin53.
La combinaison de tous ces lments en une doctrine humoraliste est due lauteur du Peri phusios anthropon, attribu par Galien Hippocrate, et o humeurs, qualits et saisons sont relies en un schma qui vaudra pour les deux sicles suivants54 :
Humeur
sang
bile jaune
bile noire
phlegme
Saisons
printemps
t
automne
hiver
Qualits
chaud et humide
chaud et sec
froid et sec
froid et humide
Sur lide des saisons se greffera plus tard celle des quatre ges de lhomme : lenfance,
ladolescence, lge adulte, la vieillesse, et des quatre tempraments leur correspondant : sanguin, colrique, mlancolique, phlegmatique. On retrouve ici dans lide que
tout ce qui existe est form de qualits contraires dont le rapport est dterminant, la
doctrine des qualits que Paracelse et le cabaliste Cornelius Agrippa font refleurir
dans lAllemagne du XVIIe sicle, et dont Bhme la leur empruntant fait la pierre angulaire de sa propre thorie des sept qualits.
Mais elle reoit son expression la plus acheve dans un crit encore attribu au
Moyen-ge Aristote, que lon suppose tort lauteur de toute une srie de Problemata : le problme XXX, 155, auquel sa pseudo paternit aristotlicienne confre ds le
XIIIe sicle une autorit immense56, traite plus prcisment du rapport entre une
haute intelligence et une complexion mlancolique, ainsi que de lorigine physiologi53
54
55
56
Id., p. 4.
Id., p. 10.
Pseudo-Aristote, Problemata physica, d. Ruelle, Leipzig 1922 et Klibansky, op. cit., p. 18-29.
Les Problemata physica seront traduits du grec entre 1258 et 1266 par Bartholome de Messine.
Cf. Die bersetzungen der ps.-aristotelischen Problemata durch Bartholomaeus von Messina : texte
et recherches sur le livre premier par Rudolf Seligsohn, Berlin 1934.
158
Chapitre un
que de la mlancolie : la bile noire. Klibansky en redonne lintgralit dans son tude,
pourvoyant loriginal grec dune traduction en anglais.
Dans tous les cas ce schma devient une vidence qui nest plus remise en doute au
Moyen-ge57. Ainsi, Guillaume de Conches introduit dans sa Philosophia la doctrine
des humeurs au sein de la cosmologie chrtienne : lhomme parfait, qui ressemble
Adam avant quil ait pch, est dfini comme un homo sanguinis, dans lequel les deux
qualits originelles conservent leur aequalitas58. On retrouve aussi lide dun Adam
Kadmon, propre la Cabale juive et chrtienne. Enfin, la doctrine des tempraments , dpassant le cadre de lrudition scolastique, devient commune, populaire,
comme le prouvent des vers mnmoniques crits Salerne, o ces quatre tempraments sont dcrits en fonction des caractres quils engendrent59.
Mais on retrouve aussi ce schma dans un sermon de Matre Eckhart contenu dans
ldition Pfeiffer (et dont Klibansky met en doute la paternit), la Predigt LXVII60,
glose de Lc 21, 26 : Virtutes caelorum movebuntur. Reprenant le thme bien eckhartien
de la divinisation de lme, lauteur voit dans limitation du mouvement du ciel, i. e. le
mouvement circulaire (qui, dans le monde de la physique aristotlicienne, est le mouvement le plus parfait se rapprochant de limmobilit divine), autrement dit dans le
mouvement de lme, ou de lintellect, faisant retour sur elle-mme ou sur son origine,
57
58
59
60
Cest ce que lon peut constater la lecture de lanonyme De mundo constitutione imprim
avant 1135 parmi les uvres de Bde dans : PL, vol. CXL, Paris 1862, col. 88 I D : Sunt enim
quattuor humores in homine, qui imitantur diversa ; crescunt in diversis temporibus, regnant in
diversis aetatibus. sanguis imitatur aerem, crescit in vere, regnat in pueritia. Cholera imitatur
ignem, crescit in aestate, regnat in maturitate. Phlegma imitatur aquam, crescit in hieme, regnat
in senectute. Hi cum nec plus nec minus iuste exuberant, viget homo .
Klibansky, op. cit., p. 102.
Carlo Pascal, Poesia latina medievale, Catania 1907, p. 114 et Klibansky, op. cit., p. 114 : Mel. Invidus et tristis, cupidus, dextraeque tenacis / non expers fraudis, timidus, lubeique coloris. Sang.
largus, amans, hilaris, ridens, rubeique coloris / cantans, carnosus, satis audax atque benignus.
Chol. Hirsutus, fallax, iracundus, prodigus, audax, / astutus, gracilis, siccus croceique coloris.
Phlegm. Hic somnolentus, piger, in sputamine multus, / huic hebes et sensus, pinguis facies, color
albus . / On trouve dans un manuscrit du XIIIe (Klibansky, op. cit., p. 114) une addition cette
pice de posie, dans laquelle tempraments, lments cosmiques, saisons et qualits contraires
sont associs : Sang. Consona sunt aer, puericia verque / (calida et humida appetit et petit rubeas
et turbea). Chol. Conveniunt estas, ignis coleraque iuventus / (calida et sicca appetit et non petit
rubea et clara). Mel. Autumpnus, terra, melancolia, senectus / (frigida et sicca, non appetit et non
petit alba et clara). Phlegm. Flecma latex et hyemps, senium sibi consociatur / (frigida et humida
non appetit et petit alba et turbida) .
Pr. LXVII : Pfeiffer II, p. 209-214.
159
la possibilit mme de cette divinisation61. Dans ce contexte, soulignant que le crateur a orn le ciel de sept astres, il pose que lme divinise, ciel spirituel, se voit galement pare, sur le mode spirituel, des ces sept plantes, savoir : Saturne, le purificateur (frber), Jupiter le bienveillant (gunster), Mars le colrique (zrner), le soleil dispensateur de lumire (liuhter) et Venus de lamour (liebtrager), Mercure le victorieux
(gewinner), la lune messagre (loufer)62. Cependant, la reprise du schma septnaire
des plantes par le prdicateur ne se fait que de manire restrictive, selon les paramtres dfinis par Augustin quant au nombre sept63 : les sept plantes sont relies aux
sept batitudes chantes dans le Sermon sur la montagne (Mt 5, 1-12), la huitime
tant laisse de ct par Augustin, et par Eckhart, afin de sauver le septnaire64.
On notera enfin que le problme XXX, 1 rapparat dans le De occulta Philosophia
de Cornelius Agrippa, autrement dit dans un contexte rsolument cabalistique65.
c. Mythe de la cration et jeu des sept qualits

Lexposition que fait Bhme de Gn 1, 2 dans le Mysterium Magnum ne diffre que
dans sa forme de celle dveloppe dans lAurora. En ralit, il faut distinguer derrire
le rapport de Mose sur luvre des sept jours une signification autrement subtile.
Dune manire gnrale est accord au rcit mosaque un statut mythique, parabolique, dont il convient de dchiffrer le vrai sens, savoir le mouvement thogonique
divin que rgit le jeu des principes. Ainsi, ces sept jours ne sont que le signe, le symbole des sept qualits :
61
62
63
64
65
Id., p. 211 : Will denne diu sle werden ein geistlich himel, s sol si ziehen an die wikeit irs wesens und in daz umbegenclche widergn irs urspringes und an ir hhsten niderflzzekeit in die
nidersten krefte .
Id., p. 212.
Augustin, PL 34, p. 123 seq.
Pr. LXVII : Pfeiffer II, p. 213 : Nous redonnons ici les quivalences des plantes avec les versets tirs du Sermon sur la montagne : Saturne : Mt 5, 8 ; Jupiter : Mt 5, 4 ; Mars : Mt 5, 10 ; soleil : Mt 5,
6 ; Venus : Mt 5, 5 ; Mercure : Mt 5, 3 ; lune : Mt 5, 9.
Cornelius Agrippa, De occulta Philosophia, d. V. Perrone Compagni, New York, Cologne 1992, p.
212 : quam divinationem Aristoteles furorem vocat et ab humore melencholico procedere
docet in tractatu de divinatione et in Problematibus ait Sibyllas et Bacchides et Niceratum Syracusanorum et Amonem a naturali melancholica complexione fuisse divinatores atque poetas .
Id., p. 213 : et hoc est quod intendit Aristoteles in libro Problematum : Ex melancholia, inquiens, quidam facti sunt sicut divini, praedicentes futura et quidam facti sunt poetae .
160
Chapitre un
Und obwol das Gescho(e)pfe in einer solchen Zeit, als in sechs Tage-La(e)ngen ist
vollendet worden, so haben die Tagwercke doch gar viel einen subtilern Verstand :
Denn es werden die sieben Eigenschaften darunter verstanden, da ihr sechs zum
wircklichen Regiment zum Guten und Bo(e)sen geho(e)ren; und der siebente, als das
Wesen, ist die Ruhe, darinnen die andern Eigenschaften ruhen 66.
Rien que cette citation met en scne trois niveaux diffrents de ralits : le plus bas et
le plus prosaque est celui du monde physique et effectivement cr dans le temps. Il
nest cependant quun reflet du septnaire divin, lequel son tour ne se comprend
que dans sa distribution selon les deux principes opposs du bien et du mal. Lintrication de ces divers chelons est prsente dans toute luvre de Bhme : outre dans son
opuscule sur les complexions, on retrouve trace de linteraction de ces divers domaines dans cinq tableaux, lun contenu dans le Mysterium Magnum, les trois autres dans
ses Tabulae principiorum et intituls respectivement Tetragrammaton, o le point de
vue est divin, Macrocosmos qui considre la nature, et Microcosmos, o le processus
septuple est pris dans lhomme, lequel nest rien dautre quun petit monde : chacun
de ces trois niveaux se correspond videmment. Le dernier a son lieu dans le lexique qutablit Bhme des concepts clef de sa doctrine, La Clavis : l, le cordonnier
met une fois de plus plat la correspondance subsistant entre les plantes et les sept
qualits, dont la distribution se fait selon les trois principes : le monde des tnbres
(Finstere Welt) qui rgente les trois premires qualits astringente, amre et de la
peur ; le second principe du monde du feu tnbreux (Finstere Feuer-Welt) dans lequel inqualifie cet intermdiaire la croise des chemins quest le feu, la fois feu
sombre et feu lumineux ; enfin le monde de la lumire (Licht-Welt) qui rgit les qualits de lamour ou de la lumire, du ton ou du son, et de ltre ou de la nature67. On
mentionnera enfin le schma de la boule philosophique ou lil magique (Die Philosophische Kugel oder das Wunder Auge der Ewigkeit)68, complexe runification sur un
66
67
68
MM : SS VII, chp. 12, p. 74, n. 2 : Et bien que la cration ait t acheve en un tel laps de temps,
cest--dire en six jours entiers, les uvres des jours ont pourtant un sens bien plus subtil : Car
on comprend par elles les sept qualits, dans la mesure o ces six l appartiennent au gouvernement rel du Bien et du Mal ; et le septime, en tant que ltre, est le repos dans lequel les autres
qualits se reposent.
Cf. Cl : SS IX, addendum la p. 109.
40F : SS III, Question 1. Le schma se trouve sur un feuillet non numrot, pris entre les pages 31
et 32 : il reprsente, pris dans un cercle, deux demi-cercles mis dos dos et figurant le premier et
le deuxime principe. Le principe tnbreux se trouve gauche, ct traditionnellement ngatif,
le principe de lumire est droite. Le cercle entier figure labme divin, Abgrund, dans lequel les
161
seul niveau de ces quatre schmas, et que le thosophe intgre sa rponse la premire des Quarante questions de lme poses par son ami le docteur Balthazar Walter.
Nous ne reproduisons ici que le tableau contenu dans le Mysterium69, dont nous rduisons ici le commentaire la perspective de ce chapitre. Mais il convient de souligner la rcurrence de ce schma selon des perspectives toujours changeantes. La doctrine des sept qualits est la pice matresse de la thosophie de Bhme, plus que jamais ancre dans la philosophie de la nature propre au XVIIe sicle70 :
Z
O
R
N
H Hart, Kalt, Geitz.

O
(e)
II. Ziehen, oder Stachel der L Stachel, Neid.
Empfindlichkeit.
L
I
III. Angst oder Gemu(e)- S Feindschaft.
the.
C
H
IV. Feuer oder Geist.
Hoffart, Zorn, Liebe-Feuer.
1. Kalte, Harte, Bein,

Salz.
I. Herbe, Begierde.
V. Licht oder Liebe-BeL gierde.

I
E VI. Schall oder Verstand.
B
E
VII. Leib oder Wesen.
69
70
H Sanftmuth.
I
M
M Go(e)ttliche Freude.
L
I
S Himmel.
C
H
W 2. Gift, Leben, Wachsen,

E Sin(n)en.
L
T 3. Schwefel, Empfindliche Pein.
4. Geist, Vernunft,
Begier(de.)
I
R
D
I
S
C
H
5. Venus-Spiel, LebensLic(ht.)
6. Lauten, Schreyen,
Unt(er)scheiden.
7. Leib, Holz, Steine,

W Er(de), Metall, Kraut.
E
L
T
deux principes ont leur champ daction. Chacun de ces deux demi-cercles en contient encore
deux autres, le chiffre trois tant ainsi figur de chaque ct. Enfin les deux principes sont joints
lun lautre par un cur, figurant le Fils, travers par une croix, image de la mort ou de lclair,
symbole du passage des tnbres la lumire.
MM : SS VII, chp. 6, 21, p. 34. On trouvera une traduction en annexe de ce tableau.
Cf. par exemple Tabulae principiorum : SS IX, Die erste Tafel : Tetragrammaton, p. 62 ; Ep. 47 : SS
IX, pp. 195-196.
162
Chapitre un
Le mouvement des sept qualits prend ici son dpart, comme dans lAurora, la
suite du combat de larchange Michel avec le dragon71, et du rejet sensuivant de Satan
dans labme. Le premier reprsente le premier mouvement ou commencement de la
cration, que symbolise les premiers mots de Gn 1, 1 : Am Anfange schuf Gott Himmel und Erde 72. Bhme met donc le second, cest--dire le rcit apocalyptique de la
chute de Lucifer, en rapport avec Gense 1, 2 : Und er, der Drache, fiel vom Himmel,
als aus der heiligen Welt, auf den Grimm der Erden, als ein Blitz Dazumal war es
in der Tieffe u(e)ber der Erden gantz finster, und der raue entzu(e)ndete Grimm offenbar 73.
Cette sparation (Scheidung) des deux principes, du fait de la rebellion de Lucifer,
et la chute de ce dernier reprsentent le premier jour de la cration74. la place de
Lucifer, Dieu cre un autre prince, mais dpourvu de raison, le soleil : la cration de la
terre est concomitante de celle des astres : son mouvement est celui de la roue plantaire, les sept qualits se rvlant dans les sept jours, et sincarnant matriellement
dans les quatre lments : terre, eau, feu, air75.
En conclusion de cet examen philologique aussi bien que philosophique du traitement de Gn 1, 2 par Eckhart et Bhme, on dira que, loin de faire la liaison entre ces
deux auteurs, il brosse les premiers traits du tableau philosophique de leur diffrences. Deux couples conceptuels peuvent rendre cette diffrence entre le thologien
philosophe et le thosophe : un matre mot chez Eckhart est la catgorie de la relation, qui explique le mode dengendrement intra-divin (engendrement des personnes
comprise par rapport au thme de la paternit et donc comme une correlation). Chez
Bohme, tout mouvement de cration est un processus, manifestation, voire rparation ; enfin, pour exemplifier le rapport du crateur la crature, Eckhart use avec
prdilection de lanalogie, l o Bhme ne voit que des correspondances.
71
72
73
74
75
MM : SS VII, chp. 12, p. 76, n. 10.

Id., n. 9.
Id., n. 11 : Et lui, le dragon, tomba du ciel, comme du monde saint, sur la colre de la terre, tel un
clair De l, il fit compltement sombre sur la profondeur de la terre (Gn 1, 2), et la colre pre
et enflamme fut rvle.
Id., p. 75, n. 17 : Also ist in der ersten Bewegung des Verbi Fiats der Himmel gefasset oder geschlossen worden, und die Erde mit dem Verbo Fiat gefasset, und ans Planetische Rad geschaffen
worden. Und ist uns also des ersten Tages Scho(e)pfung mit der Scheidung zu verstehen, als des
Lichts und der Finsterni; und mit dem Austreiben des Fu(e)rsten Lucifers .
Id., p. 74, n. 3.
163
3. Retour Eckhart :
la prsence du vocabulaire luthrien dans luvre allemande
Cest rebours, et par le biais dune tentative paradoxale, que nous examinerons la validit de ces conclusions que lon pourrait taxer de premptoire. Il ne sagit ici en effet
que de constater la distance qui spare la tentative luthrienne du langage conceptuel
eckhartien : si lon recherche dans luvre allemande de Matre Eckhart les occurrences de la septuple traduction luthrienne dabyssus, aurons-nous, pour les termes
moyen-haut-allemands leur correspondant, le mme rfrent que dans loriginal latin ?
Autrement dit, Matre Eckhart, dont on a pu constater la filiation de luvre latine
celle, rdige en allemand, tant dans la thmatique que dans le vocabulaire, a-t-il par
ses sermons contribu la formation dune certaine conceptualit se ramifiant jusque
chez Bhme ? Dans le cas contraire, il faudrait une fois de plus raffirmer la coupure
qui spare, au moins dans le cadre de lhistoire de ce concept, Eckhart et Bhme.
ltude, il appert quune certaine unit se dgage de lemploi que fait Eckhart de
ces termes. Il nest pas rare en effet que chacun de ces mots, par del la diversit des
sermons allemands et des thmes dans lesquels ils sont pris, exprime la mme image
et cela en des expressions qui ne varient point.
a. Mer
Lutilisation quEckhart fait de ce terme peut se dcliner sur trois modes. Au niveau le
plus simple, la mer nest quun terme au sein dune comparaison. Si elle intervient
dans un morceau de bravoure eckhartien, savoir sa doctrine notique de la supriorit de la connaissance intellectuelle sur tout autre mode de connaissance, son emploi
na rien de conceptuel : il est pris dans son sens premier et son rle se rduit celui
dun exemple, dune illustration. On ne peut ni lui accorder le statut dimage (renvoyant un sens plus profond) ni de concept, comme il en est de labyssus patristique.
Mer nest en aucun cas non plus assimilable labme, dont elle serait comme pour
Luther, dans un processus oppos la tentative augustinienne et grgorienne, la dmystification, la matrialisation. Ce niveau est constitu par le groupe des Sermons
11, 13, 26, 38, 48, qui sont, tant thmatiquement que formellement, troitement lis.
Enfin on leur adjoindra, dans une certaine mesure, les Sermons 5b et 4676.
76
Le morceau qui nous intresse est cependant contenu non dans ldition critique de ce sermon mais
164
Chapitre un
Ces cinq premiers sermons ont en effet pour sujet principal la puissance de connaissance suprieure propre lme, que Matre Eckhart nomme en dautres occasions
vnkelin der vernnfticheit (calque de lexpression latine scintilla animae)77. Elle se diffrencie dans sa noblesse, cest--dire dans son objet comme dans son mode de connaissance, de la capacit de connatre sinon caractristique de lhomme, laquelle repose sur
le jeu de lintellectus possibilis et de lintellectus agens. Dans luvre allemande, Eckhart
rserve cette puissance suprieure diverses appellations : le quelque chose dans lme
(Pr. 13), la puissance noble de lme (Pr. 11), la raison (vernnfticheit) (Pr. 11 et Pr. 38),
etc. Pour caractriser son mode de connaissance chappant aux catgories du temps et
de lespace, entdinglicht, pour reprendre en ladaptant un terme quemploie Norbert
Winkler78, le Matre thuringien se sert toujours de la mme illustration : cette connaissance, qui est essentielle, wesentlche, se caractrise par un maintenant prsent , gegenwertigez n79, si bien que ce qui est au del des mers est lhomme ou lme qui
connat aussi prsent que ce qui est ici, ou dans une variation apporte ce leitmotiv,
que sa propre prsence en ce lieu.
Dans le Sermon 11, qui traite de la naissance du Fils dans lme et de laction essentielle de la grce divine, le Matre dfinit ainsi les trois genres de connaissance, sensible, sinnelich, rationnel, vernnftic, et enfin une troisime puissance, noble, de lme,
qui prend Dieu dans la simplicit ou dans la nudit de son tre, in snem blzen eigenen wesene 80, et na, Eckhart reprenant ici la dfinition propre Aristote de lintellect81 , rien de commun avec rien :
77
78
79
80
81
seulement dans ldition colonaise des uvres taulriennes de 1543 (abrge KT) et que les diteurs
de Matre Eckhart redonnent en annexe : cf. Pr. 46 : DW II, pp. 386-388.
Cf. Pr. 37 : DW II, p. 211, 1-2 : Daz vnkelin der vernnfticheit, daz ist daz houbt in der sle,
daz heizet der man der sle und ist als vil als ein vnkeln gtlicher natre . Id., p. 219, 3.
Cf. N. Winkler, op. cit., p. 48 et note 40, p. 165, o lauteur emploie ce terme afin de dfinir le propre de lessence divine, intellect, qui est dchapper toute catgorie, en ce quelle est dspatialise et dtemporalise . Dans la mesure o Eckhart, lorsquil parle de la raison suprieure dans
lme, ou du quelque chose dans lme, entend dsigner quelque chose de divin, Dieu en tant quil
pntre lme, ou encore ce mouvement de lme, qui revenant dans son essence originelle, lintellect divin, est non pas unie cet intellect, mais une, divine, il nous semble que ce terme de endinglicht sapplique galement cette puissance de lme.
Sur lide du gegenwertigez n ou nunc aeternitatis par opposition un maintenant temporel comme
marquant galement le mode de connaissance divin, voir lanalyse de N. Winkler, op. cit., pp. 66-67.
Cette phrase, qui fait partie de la premire liste daccusation examine par lvque de Cologne,
naura finalement pas t retenue par les inquisiteurs.
Cf. Aristote, De lme, I, 2, 405a (Tricot, p. 22) et III, 4, 429a (Tricot, p.174).
165
Disiu kraft enht mit nihte niht gemeine ; si machet von nihte iht und al. Si enweiz
von gester noch gester, von morne noch von bermorne, wan ez ist in der wicheit
weder gester noch morne, d ist ein gegenwertigez n ; daz vor tsent jren was und
daz ber tsent jr komen sol, daz ist d gegenwertic, und daz jenst mers ist 82.
Dans lvocation du fait que lme est en mesure de faire de rien quelque chose et
tout, il faut voir plus que sa facult, reposant sur labstraction dune part et sur la mmoire dautre part, davoir prsents dans lintellect des objets de reprsentation, des
concepts, dont le rfrent na certes pas ou na plus dexistence actuelle, mais qui demeure cependant a posteriori. Car il suffirait de cesser de penser cet objet ou ce
concept pour que la chose pense nait plus dexistence dans lintellect, autrement dit
pour quelle cesse compltement dexister : cette connaissance est encore lie au
temps. Le mode de connaissance que le Matre thuringien voque ici est sans mode,
essentiel, divin. Quant la mention de la mer, elle na ici dautre fonction que dillustrer cet tonnant pouvoir de lintellect, qui est de voir toute chose en son essence,
pour ainsi dire a priori, et na donc de valeur quexemplaire.
Laccent mis dans le Sermon 13 rsonne de manire identique. On soulignera limportante variation cependant dans la dnomination de cette puissance de lme, qui
devient un quelque chose dans lme. Cest l en effet une phrase retenue par Jean
XXII dans la bulle in agro dominico83. Quant au reste de la phrase, pour innovateur
quil ait pu apparatre aux censeurs de Cologne, il est en ralit comprendre dans un
contexte augustinien :
Ein kraft ist in der sle, von der ich mr gesprochen hn, und wre diu sle alliu
als, s wre si ungeschaffen und ungeschepflich. N enist des niht. An dem andern
teile s ht si ein zuosehen und ein zuohangen ze der zt, und d reret si geschaffenheit und ist geschaffen vernnfticheit : dirre kraft enist niht verre noch zer. Daz
enent des mers ist oder ber tsent mle, daz ist ir als eigenlche kunt und gegenwertic
als dise stat, d ich inne stn 84.
82
83
84
Pr. 11 : DW I, p. 182, 10-183, 4, trad. de Libera p. 292 : Cette puissance na rien de commun avec
quoi que ce soit : de rien elle fait quelque chose et tout ; et comme il ny a pour elle ni hier, ni
avant-hier, ni demain, ni aprs-demain car dans lternit il ny a ni hier, ni demain, il ny a
quun maintenant prsent : ce qui fut il y a mille ans et ce qui sera dans mille ans est prsent, et
aussi ce quil y a au-del des mers. Id., Pr. 38 : DW II, p. 231, 7-10 ; Pr. 50 : DW II, p 460, 2-3 :
Want alles, das in gotte ist, da ist e(i)n gegen wertic n svnder vernuwen .
Cf. n. 47, a. 3 : LW V, p. 227, 7-10 : una virtus est in anima si anima esset tota talis, tunc esset
increata .
Pr. 13 : DW I, p. 220, 4-9, trad. de Libera, p. 304-305 : Il y a dans lme une puissance dont jai
166
Chapitre un
Les Sermons 26 et 38 mettent galement tous deux laccent sur cette dimension
acatgorielle de cette puissance de lme, qui a son lieu au dessus du temps , et
a son lieu sans lieu 85, qui est tendue sans tendue 86, dit ailleurs Eckhart, maniant
le paradoxe avec une virtuosit marque au sceau de lapophatisme dionysien. On
notera cependant pour le Sermon 38 les fluctuations dans le vocabulaire conceptuel
eckhartien, puisque, aprs avoir dfini dans le Sermon 11 le mode de connaissance
intellectuel, vernnftic, comme tant le second mode de connaissance, imparfait car
galement suspendu au temps , dont dispose lhomme, cest ici paradoxalement du
terme de vernnfticheit quil dsigne, comme dans le Sermon 13, cette puissance noble de lme. Ce qui reste cependant pour ces deux sermons, cest lillustration de cette
acatgorialit par le mme exemple de la prsence de ce qui est au-del des mers.
Enfin, le Sermon 71 livre une analyse semblable, puisquil diffrencie quatre puissances, dont on vantera certes la noblesse en ce que, illumines par la grce divine, elles
slvent au-dessus de leur condition : les sens externes, les sens internes ou penses,
qui permettent lhomme de penser (autrement dit ici de se reprsenter partir
dimages sensibles, voire dabstraire, cette facult dabstraction restant cependant discursive) aussi bien ce qui est ici que ce qui est au-del des mers, la raison (vernnfticheit) qui cherche. Mais cest une autre raison (galement vernnfticheit), suprieure
la prcdente en ce quelle ne cherche plus ni ne change, dont Eckhart dit quelle est
dans son tre pur, dans la lumire divine. On remarque ici deux choses : limage de la
85
86
maintes fois parl et si lme tait tout entire telle, elle serait incre et incrable. Maintenant il
nen est pas ainsi. Il y a une autre partie delle-mme par laquelle elle a un regard et un attachement pour le temps, et par l elle touche le cr et elle est cre. Mais lintellect, pour cette puissance rien nest lointain ni extrieur. Ce qui est au-del des mers ou plus de mille lieues lui est
tout aussi vritablement connu et prsent que le lieu o je me tiens. On trouvera une formulation
parallle ce thme de lme presque incre et incrable dans le Sermon 95 : DW IV, pp. 30-33 :
wre si [diu sle] von der zt gemachet, s wre si vergenclich. Wre ouch diu sle von der
wicheit gemachet, s wre si unwandelhaftic .
Cf. Pr. 26 : DW II, p. 34, 2-6 : Ach, wie edel diu kraft ist diu d stt obe zt und diu d stt ane
stat ! Wan in dem, daz si stt obe zt, s ht si in ir bezlozzen alle zt, und swie kleine man des
hte, daz d stt obe zt, der wre gar schiere rche worden, wan daz d enent des mers ist, daz
enist der kraft niht verrer, dan daz iezu gegenwrtic ist . En traduisant le verbe stt par lexpression a son lieu , nous essayons bien sr de rendre le jeu de mot eckhartien stt ane stat.
Cf. Pr. 38 : DW II, pp. 232, 9-233, 3 : Diu minster kraft, diu in mner sle ist, diu ist wter dan
der wte himel, ich geswge der vernnfticheit : diu ist wt ne wte. In dem houbete der sle, in
vernnfticheit, in der bin ich als nhe der stat ber tsent mle jenst des mers als der stat, da ich
iezuo inne stn .
167
mer comme exprimant latemporalit de la connaissance sapplique ici non la facult suprieure de lme, lintellect, mais sa facult de reprsentation ; par ailleurs, la
fluctuation dans le vocabulaire eckhartien (vernnftic comme dsignant galement la
puissance de reprsentation dans le Sermon 11 et vernnfticheit comme dsignant
lintellect) est ici thmatise, et cela au sein de la distinction traditionnelle entre les
diverses puissances de lme :
Ein Meister sprichet, daz in disem liehte alle die krefte der sle berhpfent und
erhhent sich die zern sinne, d mite wir sehen und hren, und die inwendigen
sinne, die wir gedenke heizen : wie wt die sn und wie gruntls, daz ist wunder. Als wol
gedenke ich ber mer als hie b mir. ber die gedenke ist vernnfticheit, als si noch
suochende ist. Si gt alumbe und suochet ; si lzet her und dar, und ir gt zuo und abe.
ber die vernnfticheit, diu d suochende ist, s ist ein ander vernnfticheit, diu d
niht ensuochet, diu d stt in irm ltern einvaltigen wesene, daz d begriffen ist in dem
liehte. Und ich spriche, daz in disem liehte alle die krefte der sle sich erhhent. Die
sinne entspringent in die gedenke 87.
Dans un deuxime temps, Eckhart quitte le niveau littral : la mer est limage de linconstance de ce monde. On reconnat ici un thme commun Augustin et Grgoire. Mais on peut du mme coup prouver que mer nest ici aucunement la traduction dabyssus : il sagit des Sermons 23 et 58.
Jsus hiez sne jngern fgn in ein schiffeln und hiez sie varn ber die wuot . Wie
heizet daz mer ein wuot ? Umbe daz, daz ez wetet und unruowic ist Wer daz
wort hren will und Kristi jngern wesen will, der muoz fgn und sne vernunft
erheben ber alliu lplche dinc und muoz varn ber die wuot der unstticheit der
87
Cf. Pr. 71 : DW III, pp. 215, 29-216, 1 : Un matre dit que dans cette lumire, toutes les puissances
de lme slancent et que les sens externes, par lesquels nous voyons et entendons, slvent, ainsi
que les sens internes que nous appelons penses. Cest miracle combien ces dernires sont amples et insondables : aussi bien je peux me reprsenter quelque chose qui est au-del des mers
comme ce qui est prs de moi. Au-dessus des penses, il y a lintellect, en tant quil est encore en
qute. Il va de tout ct et il cherche. Il est aux aguets ici et l et il augmente et diminue. Au-dessus de lintellect qui cherche encore, on trouve un autre intellect qui ne cherche rien ici, qui se
tient l dans son tre pur et simple pris dans cette lumire. Et je dis que dans cette lumire, toutes
les facults de lme slvent. Les sens bondissent dans les penses (ma trad.). Il semble que cette
comprhension sur un mode ascendant des facults de lme ait pu faire souche chez Nicolas de
Cuse, savoir dans sa thorie des quatre units mentales (mentales unitates) de lesprit (mens) :
lunit divine, celle intellectuelle, celle psychique, enfin celle corporelle, et dont la finalit est que
linfrieure slve dans la suprieure, etc. Cf. B. Mojsisch, Nikolaus von Kues : De coniecturis,
dans : Hauptwerke der Philosophie : Mitteltalter, d. Kurt Flasch, Stuttgart 1998, p. 477.
168
Chapitre un
zergenclchen dinge. Also lange als d iht ist wandelwerticheit, ez s kndicheit oder
zorn oder trricheit, das bedecket die vernunft, daz si daz wort niht gehren mac 88.
Ici encore moins quailleurs, on ne peut voir dans le terme de mer une traduction de
labme des latins. Bien au contraire, mer, si elle est bien prise ici mtaphoriquement, et
non plus en son sens premier comme auparavant, a un tout autre rfrent, qui releve de
la tradition patristique dinterprtation, savoir la mer (mare) comme symbole du
monde (saeculum)89, et,en ce qui concerne lquivalence de mer wuot, qui renvoie aux
tymologies dIsidore de Sville soulignant la parent de fretum, bras de mer, fervor,
dsignant lardeur des flots90. Et pourtant, si le sens attribu la mtaphore de la mer
sest dplac, son usage sancre dans une thmatique qui est reste la mme : par del le
thme biblique de la parole du Seigneur, il sagit dlever sa raison (ici vernunft) au dessus du temps et de lespace, au dessus du monde soumis aux changements des cratures
qui recouvrent la raison, autrement dit de diviniser celle-ci.
Eckhart recourt, dans son clbre sermon Quasi stella matutina, une audacieuse illustration, tire de lastronomie, de ce mouvement de retour dans lorigine, savoir le
pouvoir dattraction de la lune commandant aux phnomnes des mares : plus cet astre est loin de la terre, plus il attire la mer avec force : transpose sur le plan de la psychologie eckhartienne, cela signifie que plus lme est loigne des choses cres, plus
elle est forte : Niemer enist er (der mne) s kreftic, dan s er der erde aller verrest ist,
denne s wirfet er daz mer aller verrest z ; ie mr er abenimet, ie minner er ez zgewerfen mac. Ie mr diu sle erhaben ist ber irdischiu dinc, ie kreftiger si ist 91.
88
89
90
91
Pr. 23 : DW I, p. 393, 1-8 : Jsus ordonna ses disciples daller sur une barque et leur ordonna
de naviguer sur lagitation (Mt 14, 22). Pourquoi la mer est-elle ici appele une agitation ? Parce
quelle sagite et est instable Celui qui veut couter cette parole et devenir un disciple du
Christ, il faut quil aille et il faut quil lve sa raison au dessus de toutes les choses corporelles et
il doit naviguer sur lagitation de linstabilit des choses phmres. Aussi longtemps quil y a
l quelque chose relevant de linconstance, que ce soit la malice, ou la colre, ou la tristesse, cela
recouvre la raison, si bien quelle ne peut entendre la parole (ma trad.). Wuot signifie colre mais
galement mouvement violent (Lexer, op. cit., p. 328). Il aurait t plus franais de le traduire par
mer en colre, ou mer agite. Mais lide ici est bien celle de lagitation comme dsignant linstabilit, linconstance des choses cres, ainsi que le prcise ladjectif unruowic.
Cf. Grgoire le Grand, Mor., III, XXXIX, XII, 23, p. 1449.
Cf. Pr. 23 : DW I, p. 393, note 1.
Pr. 9 : DW I, p. 156, 5, trad. de Libera, p. 280 : Jamais elle (la lune) nest aussi puissante que lorsquelle
est le plus loin de la terre ; car cest ce moment l quelle soulve le plus la mer ; en revanche, plus
elle dcrot, moins elle soulve la mer ; plus lme slve au-dessus des choses terrestres, plus elle acquiert de force.
169
Il faut cependant se garder ici dtablir une correspondance trop forte entre la lune
et lme, la mer et le monde : lexemple vaut cans pour lui-mme.
Eckhart continue sur le mme ton dans le Sermon 23, en ajoutant ce premier canevas de llvation de la raison au-dessus de la corporit, celui de linformation (inblden) de lme en Dieu, par quoi elle est vraiment divinise, puisque lui choit le
mme statut que le Fils avec la mme substance, le mme tre et la mme nature (in
substancie und in wesen und in natre)92, avec une diffrence de taille, ainsi quEckhart le formule ailleurs : elle nest que par grce ce que le Fils est par essence93. Mais,
pour lme informe, enferme en Dieu, toutes les cratures sont soumises, comme la
mer tait soumise, rassemble sous les pieds de Pierre94 : pour peu que lme se dtourne de Dieu vers les cratures, il en va delle comme de laptre perdant pied, elle
retombe dans le cr95. On remarque ce stade la complexification du sens attribuer
mer : dun ct, son usage nest que la simple reprise dun passage scripturaire tir
des vangiles ; de lautre elle sancre dans la tradition patristique dinterprtation de la
mer comme refltant, dans la ferveur de ses flots, linconstance du monde cr. Dans
tous les cas, elle nest une fois de plus jamais la traduction de labme.
Dans ce mouvement de divinisation de lme ou de lintellect, mouvement qui
quivaut une puration de la facult de connaissance foulant au pied les cratures,
ddaignant les images sensibles qui recouvrent lintellect du voile de leur dissemblance96, la doctrine du dlaissement reprsente logiquement un passage oblig. En92
93
94
95
96
Pr. 76 : DW III, p. 322, 8 ; ibid., p. 325, 10-11, Pr. 4 : DW I, p. 73, 1-5.

Cf. Pr. 33 : DW II, p. 151, 6 : wan diu gnde machet sie gotes kind et surtout lannexe la Pr.
46 : DW II, p. 388, 75-83, qui runit les thmes eckhartiens du quelque chose dans lme et de la
divinisation de lme fils de Dieu avec le thme noplaonicien de la connaissance dans lessence
et le thme aristotlicien de la puret de lintellect qui na rien de commun avec rien : Want eyn
krafft ist in der seel / die ist gescheiden von Nit / vnd hat nicht gemeine mit eynigen dyngen /
Want in diser krafft ist nit dan Gott alleyn / der leuchtet blois in dieser krafft. Der mensch der
also eyn sun ist / nemet bewegunge vnnd wrcku(n)ge / vnd alle dyng die er nemet, vff jre
eygenste vnd edelste / Want er eyn ist mit dem vatter nach wesen vnd nach natu(o)ren /
Vnd als der sun eyn ist mit dem vatter / also bistu eyn mit jm(m) / vnd hast das alles in dyr von
gnaden / das der vatter hat in jm(m) .
Cf. Mt 14, 29 seq.
Pr. 23 : DW I, p. 399, 2-7 : D der sun ngebildet ist, d sol ouch diu sle ngebildet werden. Diu
d als ngeveret ist und underslozzen und ngeslozzen in gote ist, der sint alle cratren undertnic, als sant Ptre : die wle sn gedank einvalticlche underslozzen und ngeslozzen in gote
was, d slz sich daz mer zesamen under snem vezen, daz er f dem wazzer gienc ; zehant, d
er den gedank her abe krte, d sank er .
Id., p. 395, 5-396, 1 : Dar umbe muoz der mensche under die veze treten hn alliu dinc, diu ir-
170
Chapitre un
core parler de passage est-il inappropri, puisque le dlaissement est tout aussi bien
un tat quun rsultat97. Enfin, ce dlaissement o ce dtachement (abegescheidenheit)
est cependant double : dtachement du monde et dlaissement de soi-mme98, linstrument dont se sert Eckhart dans ce contexte trs prcis tant la thorie aristotlicienne de la gnration et de laltration99 Ou plutt, ainsi que le montre lextrait qui
suit, o lexemple de la mer subit encore une variation l mme o linconstance de
la cration est encore une fois mise en scne , ce dtachement nest, pour celui qui
sest dj laiss lui-mme, quune consquence logique, mais presque secondaire :
celui qui nie sa volont propre, autrement dit ses dsirs personnels, mais aussi ce qui
lindividualise, donc tout cela mme qui le dfinit comme une crature, toutes choses,
toutes personnes sont prendre sur le mode de lquanimit.
Quon ne sy trompe pas. Il ny a pas l dvelopp par Eckhart une doctrine de lasctisme, ainsi que pourrait le suggrer ici le terme de lquanimit, qui est tout au plus
ici la consquence de ce dtachement. Il ne sagit pas en effet de fuir les choses de ce
monde, ou de leur tmoigner de lindiffrence, mais de les prendre dans leur essence.
Aequanimitas et Gelassenheit ne sont pas synonyme chez le Thuringien comme elles
le sont chez Bhme, chez qui certaines formulations rendent parfois un son trs eckhartien100 : on y retrouve en effet, avec la thmatique de lhumilit101, une formulation
rappelant la loi eckhartienne dchange et de compensation, lhomme introduisant
disch sint, und allez, daz daz verstantnisse bedecken mac, daz d niht enblibe dan aleine, daz
dem verstantnisse glch ist . Ibid., p. 397, 1-2.
97 Cf. N. Winkler, op. cit., p. 100 : La pense du dlaissement de lhomme est nanmoins prise dans
une sorte de cercle hermneutique, car lhomme doit dj tre lev dans lunit divine pour parvenir elle. Par l lattitude dlaisse devient une condition delle-mme, ou encore son rapport
paradoxal elle-mme gravite sur elle-mme selon un schme tautologique (ma trad.).
98 Cf. Pr. 12 : DW I, p. 202, 1-2 : Dirre mensche muoz sich selben gelzen hn und alle diese
werlt .
99 Sur ce thme, cf. OLME 6, op. cit., pp. 365-371, note complmentaire n. 1 ; Pr. 70 : DW III, p. 196,
12 : D enist kein zuoganc, d ist ein dar komen .; id., Prol. op. Prop. : LW I, p. 174, n. 14 : Hinc
est etiam quod generatio est instantanea, non successiva, nec motus, sed terminus motus ; id., QP
V : LW V, p. 82, n. 7 : Item : ars supponit alterationem etc., generatio autem immediate respicit
esse .
100 Cf. J. Bhme, De aequanimitate : SS IV, p. 92, 27 : und der Geist Gottes dringet durch die Begierde der gelassenen Demuth aus : Also siehet die menschliche Selbheit dem Geiste Gottes in
Zittern und Freuden der Demuth nach ; und also mag sie alles schauen, was in der Zeit und
Ewigkeit ist, es ist ihr alles nahe .
101 Id., p. 90, 23 : Der Wille der Creatur soll sich mit aller Vernunft und Begierde, gantz in sich ersencken .
171
son dsir (Begierde) en Dieu, et lesprit de Dieu pntrant alors en lhomme, cette rciprocit garantissant lhomme la possibilit de la connaissance. Mais pour Bhme,
le dtachement est non pas la marque dun retour lessence et la constitution du
je , mais la ngation absolue de lgot, marque du pch102, et de la raison (Vernunft), ferment dorgueil, cause de la perte de lhomme103. Cest dans la ligne de la
devotio moderna quil se trouve ici104. Lemploi du terme de Begierde souligne la dimension anti-intellectualiste de la doctrine bhmienne du dtachement et son caractre traditionnel : introduire son dsir, marque de la volont personnelle, en Dieu,
cest remettre cette volont Dieu, la nier. Enfin il ne sagit pas de devenir le fils de
Dieu lgal du Fils, Eckhart reprenant ici le topos paulinien de lhomme hritier de
Dieu105, et construisant sa thorie de lgalit du Fils de Dieu et des fils sur la relation,
damiti et non de servitude, unissant Jsus-Christ ses disciples106 : lhomme dlaiss
pour Bhme, cest--dire dpouill de sa volont personnelle est, tout au plus, un instrument (Werkzeug) de Dieu107. Or, pour Eckhart, ainsi que lindique la mention de la
puret ou du dnuement de la nature o se tient lhomme dlaiss, nous somme toujours dans le domaine dune doctrine de lintellect : cest parce que lhomme dlaiss
connat toutes choses en leur essence, cest--dire en Dieu, lintellect divin, que toutes
102 Id., p. 94, 39 : Wann der eigene Wille der Selbheit abstirbet, so ist er der Su(e)nden frey .
103 Id.,
p. 90, 24 : Wann die a(e)ussere Vernunft im Lichte triumphiret, und spricht : Ich habe das
wahre Kind ; so soll sie der Wille der Begierde zur Erden beugen, und in die ho(e)chste Demuth
und albern Unverstand einfu(e)ren, und zu ihr sagen. Du bist na(e)rrisch, und hast nichts, als
nur Gottes Gnade ; du must ganz in dir zu nichte werden, dich auch weder kennen noch lieben . Id., p. 95, 46 : Darum ist alles Fabel und Babel, was aus Schlu(e)ssen der menschliche
selbheit ohne go(e)ttliche erkentni und Willen geschiehet .
104 Sur la devotio moderna, cf. ltude centre sur Grard Grote, de Georgette Epiney-Burgard,
Gerard Grote (1340-1384) et les dbuts de la dvotion moderne, Wiesbaden 1970 ; sur la rception
de la pense thique eckhartienne par ce mouvement de pit, cf. Maria Alberta Lcker, Meister
Eckhart und die devotio moderna, Leyde 1950.
105 Rm 8, 17 : Si autem filii, et heredes : heredes quidem Dei, coheredes autem Christi, si tamen
compatimur, ut et glorificemur .
106 Jn 15, 15 : Vos autem dixi amicos, quia omnia, quaecumque audivi a Patre meo, nota feci
vobis . Cf. In Gen. II : LW I, p. 551, n. 88.
107 De aequanimitate : SS IV, p. 94, 37 : Dann Gott hat uns nicht zur Eigen-Herrschaft geschaffen,
sondern zum Werkzeug seiner Wunder, durch welchen Er will seine Wunder selber offenbaren .
On trouvera une thorie quivalente dveloppe dans les Quarantes questions de lme : pour
Bhme, lhomme ici-bas nest quun serviteur ou un valet de Dieu (Knecht). Ce nest que dans le
royaume de Dieu, dans lau-del, quil est dit tre libre. Il ny a donc pas de batitude possible en
ce monde pour Bhme. Cf. 40F : SS III, p. 87, 25-29 ; p. 152, 7.
172
Chapitre un
choses sont gales et lui sont gales108 : on veut ainsi le mme bien linconnu au del
des mers qu lami intime :
swer in der blzheit dirre natre ne mitel sol bestn, der muoz aller persnen zgegangen sn, als daz er dem menschen, der jenst mers ist, den er mit ougen nie gesach,
daz er dem als wol guotes gnne als dem menschen, der b im ist und sn heimlich
vriunt ist 109.
Limage de la mer, illustration du processus visuel et en fin de compte notique de la

perception, rapparat encore comme illustration de la ncessaire unit de Dieu et de
lme dlaisse : lorsque Dieu et lme oprent la mme uvre, il y a unit. De mme,
si lon pouvait liminer du bois la matire qui le constitue, il serait un avec lil qui le
voit, ou plutt, leur ralit (wrklicheit) tous deux serait en un seul tre (in inem
wesene)110. Ainsi, si lunit gt dans lidentit de lopration, mon il a plus dunit
avec un autre il quavec mon oreille, dont lopration diffre : Ir sult daz wizzen,
daz mn ouge vil m einicheit ht mit eines schfes ougen, daz jenst mers ist und daz
ich nie gesach, dan mn ouge habe einicheit mit mnen ren, mit den ez doch ein ist
in dem wesene 111.
En ralit, pour cet homme qui sest laiss lui-mme, le reste de la cration nest
rien, na pas plus dimportance quun petit bateau ballott sur la mer :
Der sich selben lzet und snen eigenen willen, dem sint lhte ze lzenne alliu lplchiu dinc. Als ich ouch m gesprochen hn, wie ein meister lrte snen jnger, wie er
dar zuo kme, daz er geistlchiu dinc bekente. D sprach der jnger : meister, nch
dner lre s bin ich erhaben und bekenne, daz alliu lplchiu dinc sint als ein klein
schif, daz d swebet in dem mer, und als ein vogel, der d vliuget in dem lufte 112 .
108 Pr. 12
: DW I, p. 199, 1-5 : Got gibet allen dingen glch, und als sie von gote vliezent, als sint sie
glch ; j engel und menschen und alle cratren die vliezent von gote glch in irm rsten zvluzze. Der n diu dinc nme in irm rsten zvluzze, der nme alliu dinc glch. Sint sie als glch in
der zt, s sint sie in gote in der wicheit vil glcher .
109 Pr. 5b : DW I, pp. 87, 9-88, 2, trad. de Libera, p. 254 : Pour pouvoir subsister sans intermdiaire
dans le dnuement de cette nature, il faut tre sorti de tout ce qui est sa personne, ce, au point de
vouloir autant de bien celui qui est au-del des mers, et quon na jamais vu de ses yeux vu, qu
celui qui est ct de nous, et qui est notre ami intime.
110 Pr. 48 : DW II, p. 416, 10-12.
111 Id., p. 417, 1-3 : il vous faut savoir ceci, que mon il a une unit bien plus grande avec lil dun
mouton qui est au-del des mers et que je nai jamais vu, quil na dunit avec mes oreilles, avec
lesquelles il est pourtant un en tre (ma trad.).
112 Pr. 58 : DW II, p. 612, 2-7 : Pour celui qui se laisse soi-mme ainsi que sa volont propre, il est
simple de laisser toutes les choses corporelles. Ainsi ai-je dj souvent racont quun matre en-
173
Comme la suite du sermon le montre, la mer nest pas comprendre comme une
mtaphore du monde, mais ici elle est prendre, ainsi que lindique ladverbe comparatif als, comme une image des choses spirituelles, dont la grandeur englobe les choses corporelles, comme la mer le fait du navire quelle porte sur son immensit. De
fait, la diffrence entre le spirituel et le corporel ne peut tre comble. Eckhart souligne le fait que ce qui est spirituel est lterer an dem wesene113, expression qui fait
comme un cho lide de puritas essendi de la premire Quaestio Parisiensis. Lavis
ici nest pas comprendre en un sens ontologique, savoir que ltre de ce qui est spirituel serait plus pur que celui des objets corporels ; car dans ce cas, cela nen demeurerait pas moins le mme tre, sexprimant avec plus ou moins de perfection dans des
sujets, ou comme Thomas dAquin le concevait : il y aurait des degrs de ltre que
rattacherait un tre commun (esse commune)114. Au contraire, comme pour lintellect
divin, lattribution de ltre ne convient pas au spirituel, ou plutt les objets de la raison humaine ayant toujours une part de cr, la diffrence de ce qui ressort du divin, la puret de ltre qui leur est attribu nest quhyperbolique, ainsi que le montre
le comparatif lterer : elle augmente mesure que lintellect humain se passe du corporel, de tout ce quoi ltre (au sens de la raison du cr) inhre.
Au contraire, la cration se distingue dun ct en ce quon peut lui prdiquer ltre.
Mais dun autre ct, cest paradoxalement ce qui la rejette du ct du nant : son tre
nest pas delle : il ne lui est que prt115. En ralit, elle possde son tre sur le mode
du non-avoir. Cest dans ce contexte que le Matre thuringien recourt encore trois
reprises, dans les Sermons 49, 73 et 80, une nouvelle image, celle de la goutte deau
dans la mer pour exprimer le nant ontologique de ce qui est cr.
seignait son disciple comment il pouvait en arriver connatre les choses spirituelles. Alors le
disciple rpondit : Matre, grce ton enseignement je suis lev et je reconnais que toutes les
choses corporelles sont comme un petit navire qui flotte sur la mer et comme un oiseau qui vole
dans le ciel (ma trad.).
113 Ibid., p. 612, 7-10 : Wan alliu geistlchiu dinc sint erhaben ber diu lplchen ; ie sie m erhaben
sint, ie sie sich m wtent und besliezent diu lplchen dinc. Dar umbe sint diu lplchen dinc kleine wider diu geistlchen ; und ie diu geistlchen dinc hher sint, ie sie grzer sint ; und ie kreftiger sie sint an den werken, ie lterer sie sint an dem wesene .
114 Cf. Norbert Winkler, op. cit., p. 52.
115 BgT : DW V, p. 36, 14-17 : Allez, daz guot ist und gete, daz ht im got gelihen und niht gegeben. Wan, swer bekennet wrheit, der weiz, daz got, der himelsche vater, dem sune und dem heiligen geiste gibet allet, daz guot ist ; aber der cratre engibet er kein guot, sunder er verlhet ez ir
ze borge .
174
Chapitre un
Le premier sermon traite des deux genres de corruption, celle corporelle et celle spirituelle. Le terme lui-mme de corruption (verderben : corruption, altration) est manier avec dlicatesse. Il nest pas en effet entendre comme signifiant la nature finie,
destructible de lhomme, ni au sens thique dune corruption de lme. Mais il repose
sur une interprtation de la parabole du grain de bl tire de Jn 12, 24-25116 : la destruction ou la corruption du grain tomb en terre est ncessaire sa fructification :
Dirre Menschen , diu wse snes verderbennes muoz ouch sn zweier hande. Diu
eine wse muoz sn lplich, diu ander muoz sn geistlich. Die lplche sol man als
verstn : swaz er ldet von hunger, von durste, von kelte, von hitze und daz man in
versmhe und vil unverdientes ldennes, in swelcher hande ws ez got verhenge, daz
sol er williclche enpfhen und vrlche, rehte als ob in got niene zuo habe geschaffen
dan ze ldenne und ze ungemache und ze arbeit, und ensol des snen niht darane suochen noch begern in himel noch in erde, und alles snes lidennes sol in dnken als
kleine, rehte als ein tropfe wazzers gegen dem wilden mer 117.
Lide de corruption est donc ici comprendre dans le contexte de la thorie du dtachement, de la Gelassenheit eckhartienne. Eckhart interprte en effet le grain de bl
comme lme humaine ou lintellect (geist), la terre symbolisant lhumanit de JsusChrist. Le mouvement qui fait que lme se dtache delle-mme est identique au dtachement quaccepte Jsus-Christ crucifi : identique et non pas imit de.
Si Eckhart dveloppe galement sa thorie de la Gelassenheit autour de Jn 12, 2425, le motif mme de la goutte deau dans la mer a sa source dans la combination de
deux autres citations bibliques. Pour le fragment suivant, Quint renvoie en effet un
double lieu scripturaire : Eccli 18, 10118 et Sg 11, 23119, qui mettent en scne la petitesse
116 Cf. la
traduction de ce verset biblique par Eckhart dans la Pr. 49 : DW II, p. 438, 3-5 : daz weizenkorn envalle in die erde und ez enverderbe dar inne, s blbet ez aleine und enbringet niht
vruht. Vellet ez aber in die erde und verdirbet dar inne, s bringet ez hundertveltige vruht .
117 Id., pp. 444, 10-445, 8 : Quant cet homme , le mode de sa corruption doit galement tre de
deux sortes. Lun des modes doit tre corporel, lautre doit tre spirituel. Cest ainsi quil faut
comprendre celui corporel : quand il souffre de la faim, de la soif, du froid, de la chaleur, et quand
on lhumilie, et quil souffre de bien dautres souffrances non mrites, quelle que soit la manire
dont Dieu inflige cela, il faut que cet homme accueille cela volontiers et joyeusement, tout fait
comme si Dieu ne lavait pas cr que pour souffrir, pour la peine et le labeur, et il ne doit rien
chercher pour lui ni dsirer au ciel et sur la terre, et toute sa souffrance doit lui sembler aussi petite quest vraiment petite une goutte deau face la mer dchane (ma trad.).
118 Eccli 18, 9-10 : Le nombre des jours de lhomme est, au plus, de cent ans ; Comme une goutte
deau venant de la mer ou un grain de sable, ainsi ces quelques annes dans le jour de lternit .
119 Sg 11, 22 : Oui, le monde entier est devant toi comme ce qui fait pencher la balance, comme la
175
du monde et de lhomme face linfinit divine. Ce serait l le contexte auquel Eckhart emprunte cette image. Il ne sagit donc pas ici dune rinterprtation de limage
de labme adapte au besoin de la langue allemande, mais de lapplication exacte de
tout autres passages scripturaires mettant en scne le nant de la cration et quEckhart, en les rinterprtant dans le sens dune doctrine du dtachement, accommode
sa thse de lunit sans diffrence de lme et de Dieu, et non de leur union, ainsi que
lavait prcis ailleurs le Sermon 15 et comme le raffirme le Sermon 80 : D von
sprichet ein wssage, daz alliu dinc sint als kleine wider gote als ein tropfe wider dem
wilden mer. Der einen tropfen wrfe in daz mer, s verwandelte sich der tropfe in daz
mer und niht daz mer in den tropfen. Als geschihet der sle 120.
Dtache, lme est Fils de Dieu. Mais cette unit nest possible que sous laction de
la grce divine, prcise encore Eckhart en une prise de position anti-thomiste renvoyant la dispute sur la possibilit de la vision de Dieu121. Car cette connaissance,
cette lumire, que Dieu allume en lme, et laquelle le savoir que produit la raison
est incomparable, nest justement possible quen vertu de cette unit de Dieu et de
lme : lme humaine est plus qu limage de Dieu (ad imaginem), ce qui renvoie
une simple similitude, et donc une dualit (de limage et du modle), elle est divine :
Daz got mit gnden in der sle ist, daz treget m liehtes in im, dan alliu vernnfticheit geleistet mge ; und alles daz lieht, daz vernnfticheit geleisten mac, ist
gegen disem lichte als ein einiger tropfe ist gegen dem mer und noch tsentml kleiner 122.
Une premire consquence est donc que le terme de mer ne renvoie jamais lide
biblique dabyssus. Ou bien Eckhart se contente dune utilisation au premier degr de
ce terme, quil comprend donc spacialement, quand bien mme il linsre au sein dune
comparaison. Ou alors, cest un tout autre texte biblique quil met la base de limage
de la mer. Enfin une ultime variation fait de limage de la goutte deau dans la mer une
goutte de rose matinale qui descend sur la terre .
III, pp. 386, 5-387, 2 : ce propos, un prophte dit que toutes choses sont aussi petites par rapport Dieu quune goutte deau par rapport la mer dchane. Si quelquun versait
une goutte deau dans la mer, la goutte se transformerait en la mer et non la mer en la goutte.
Cest ce qui arrive lme (ma trad.).
121 Cf. N. Winkler, pp. 83-84.
122 Pr. 73 : DW III, p. 262, 4-7 : Que Dieu soit par grce dans lme, cela porte plus de lumire en soi,
que tout ce que la raison pourrait atteindre ; et toute la lumire que la raison peut atteindre est,
face cette lumire, comme une unique goutte est face la mer et encore mille fois plus petite
(ma trad.).
120 Pr. 80 : DW
176
Chapitre un
mtaphore de la relation de lme Dieu : ici la mer est certes une image de linfinit
divine, mais son emploi repose sur une analyse dautres passages de lcriture.
On retrouvera dans le Sermon 7 lide dune infinit divine, dun abme, que rend
lexpression de mer, mais cela toujours dans sa jonction avec ladjectif ungrntlich ou
le nom de gruntlsicheit. Dans ce sermon, la pense eckhartienne semble quitter non
seulement les chemins traditionnels de la psychologie, mais encore, se renier ellemme dans ce quelle a de plus innovateur : en effet, au schma consacr de la dualit
de lamour (la volont) et de la connaissance (lintellect), celui dvelopp dans la
premire Question Parisienne de la dfinition de ltre de Dieu comme intellect, Eckhart rajoute un troisime terme qui surplombe les deux prcdents : la misricorde
(barmherzicheit) : Daz hhste werk gotes ist barmherzicheit und meinet, daz got
die sle setzet in daz hhste und in daz lterste, daz si enpfhen mac, in die wte, in
daz mer, in ein ungrntlich mer : d wrket got barmherzicheit 123.
Trois points sont ici dimportance. Tout dabord, ce que lme peut recevoir de plus
pur est videmment Dieu. Les indications spatiales (die wte, daz mer) et leur surenchre par ladjectif ungrntlich sont donc une mtaphore de lessence divine.
Deuximement, on pourrait allguer que mer, apparie ladjectif ungrntlich,
rend bien ici lide dabme au sens dessence divine et est donc une possible traduction de labyssus latine. Mais cest alors que le foss avec Luther se creuse, pour qui
labme est toujours comprendre en un sens spatial et non allgorique, limage de
mer se voulant la matrialisation, la clarification de ce terme. On constate un mouvement inverse chez Eckhart : lorsque labme comme image de Dieu ou de lme est
rendue par mer, mieux encore dans sa juxtaposition avec lide dinsondabilit, son
sens nest jamais spatial. Et, on la vu avant, la mer au sens spatial ne renvoie pas
labme biblique mais la conception grgorienne de linconstance humaine.
Enfin, on soulignera le tournant que subit la pense eckhartienne dans ce sermon :
ce nest plus ici par lintellect que Dieu se voit dfini, mais par la misricorde, dont
Eckhart dit bien quelle est luvre la plus haute de Dieu. Mais ceci prsuppose dautres uvres divines. Or : Dieu nopre quune seule uvre, et cette opration est son
essence mme. Il ny a pas en lui, comme en lhomme, une diffrence entre son tre et
son opration. Donc si Dieu opre une uvre de misricorde, cest quil est misricorde. Faut-il distinguer ici un changement radical dans la pense eckhartienne ? On
123 Pr. 7 : DW I, p. 121, 10-12, trad. de Libera, p. 267 : luvre la plus haute de Dieu, cest la misricorde ;
ce qui signifie que Dieu place lme dans le plus lev et le plus pur quelle puisse recevoir, dans la
grandeur, dans la mer, dans une mer sans fond ; cest l quil opre luvre de misricorde.
177
pourra lever en partie cette contradiction avec la thse soutenue en dautres occasions du suprat de lintellect en considrant ce quest cette uvre de misricorde : poser lme dans ce quelle peut recevoir de plus haut, cest la poser en Dieu : nous
somme toujours dans le champs de lunit, cest--dire de la rflexivit, o sujet et objet, actif et passif, donneur et rcepteur sont identiques : or cette rflexivit est en dernier ressort la marque de lintellect.
Paradoxalement, on trouvera confirmation de ceci dans la suite de ce sermon, o
les puissances de lme, amour et intellect humains, sont dfinies dans leur capacit
connatre par rapport lacte divin qui est misricorde. Le mot clef est ici le verbe
oprer, wrken. Ainsi, ni lamour ni la connaissance ne prennent Dieu dans son essence. Lamour le prend sous le manteau de la bont, lintellect ne peut le connatre
que par le biais du concept, instrument de connaissance :
Minne nimet got under einem velle, under einem kleide. Des entuot vernnfticheit
niht ; vernnfticheit nimet got, als er in ir bekannt ist ; d enkan si in niemer begrfen
in dem mr sner gruntlsicheit : ich spriche : ber disiu beidiu, bekantnisse und
minne, ist barmherzicheit ; d wrket got in dem hhsten und in dem ltersten, daz
got gewrken mac 124.
Lon peut donc par ailleurs prsumer que son sens comme son importance philosophique lui seront chus par lintermdiaire dune tradition patristique dinterprtation. Dans le Dieu dEckhart, que celui-ci dfinit un peu plus haut presque lidentique comme une mer insondable, ungrntlich mer , ce Dieu que lintellect mme ne
peut saisir dans la mer de son insondabilit ne peut-on reconnatre celui quy voyait
Jean Chrysostome. Celui-ci constate en effet :
Nous admirons aussi ltendue et labme infini de la mer, mais ceci avec crainte, lorsque nous nous penchons sur cet abme. De mme lcrivain sacr, stant pench sur
locan infini et bant de la sagesse de Dieu, a t pris de vertige et, ayant admir avec
une grande crainte, il a recul en criant ces mots : Je te bnirai, parce quon tadmire
avec crainte ; admirables sont tes uvres .125
124 Id.,
pp. 122, 10-123, 4, trad. de Libera, p. 267 : Lamour prend Dieu sous un voile, sous un vtement. Lintellect, lui, ne fait pas de mme ; lintellect saisit Dieu tel quil est connu en lui, mais il
ne peut jamais le saisir dans la mer de son insondabilit. Au-dessus de la connaissance, au-dessus
de lamour, je dis moi quil y a la misricorde. Dieu opre la misricorde dans le plus haut et le
plus pur quil puisse oprer.
125 Jean Chrysostome, Sur lincomprhensibilit de Dieu : Homlies I-V, introd. Jean Danielou, trad.
Robert Flacelire, texte critique et notes de Anne-Marie Malingrey, Paris 21970, I, pp. 204-210, pp.
117-119.
178
Chapitre un
Sinon le sermon lui-mme est replacer dans le contexte sur la controverse entre
franciscains et dominicains quant la suprmatie de lamour sur la connaissance126.
Mais Eckhart entend ici surmonter la disjonction de lamour et de la connaissance,
dans la mesure o ces deux facults lui semblent encore pcher par dfaut de puret,
du fait quelles saisissent toutes choses et Dieu en particulier non dans leur essence,
mais toujours sous un mode. Au contraire, la misricorde implique une sortie de tout
mode, et la rsidence de lme dans ce qui est son essence, Dieu. Lorsque Dieu opre
son uvre de misricorde en lme, lme est misricorde, elle est Dieu, dans lessence.
Seule la misricorde, en ce quelle indique une unit de Dieu et de lme, permet de
saisir Dieu jusque dans son infinit. En ralit, il semble que ce tournant de la pense
eckhartienne ne soit quapparent, puisque les deux motifs principaux de sa construction mtaphysique se retrouvent ici : la ncessit qui lui apparat dtablir un concept
de Dieu et dune me saisissant Dieu chappant tout mode et lide que Dieu et
lme sont un. Autrement dit, quil attribue ce concept le nom dintellect, ou renchrissant encore sur sa propre conceptualit, de misricorde, il sagit toujours pour lui
dtablir une certaine puritas essendi.
Les extraits qui suivent sortent du rang, soit du fait de leur thmatique, soit parce
que lemploi de limage de la mer se caractrise surtout par sa neutralit. Dans la premire citation, mer est encore prendre dans son sens premier et son utilisation nest
que parabolique :
Wir mezen diu dinc wol liep haben, diu uns ze gote vrdernt ; daz ist aleine liebe
mit gotes liebe. Hn ich die liebe, daz ich ber mer will, und hte ich gerne ein schif, ez
wre aleine, daz ich gerne ber mer wre ; als ich ber mer kume, s enbedarf ich des
schiffes niht 127.
Le passage suivant est tir de la Bible et rappelle par sa thmatique le trait De

lhomme noble128 :
126 Voir
ce sujet la question dispute par le matre franciscain Gonzalve dEspagne, et contenant les
arguments eckhartiens, les rationes equardi : Quaestio utrum laus dei in patria sit nobilior eius dilectione in via, publi par A. de Libera dans : Matre Eckhart Paris, op. cit., pp. 200-223, ainsi que
le commentaire qui y est fait, p. 109 seq.
127 Pr. 57 : DW II, p. 602, 5-6 : Il faut bien que nous aimions les choses qui nous transportent jusqu
Dieu ; cest seulement lamour avec lamour de Dieu. Si jai lamour daller en mer, si javais volontiers un bateau, ce serait seulement parce que jaimerais tre en mer. Si jarrivais sur la mer, je
naurais plus besoin du bateau (ma trad.).
128 Cf. la premire phrase, traduction de Lc 19, 12, ouvrant VeM : DW V, p. 109, 1-2 : Ein edel mensche vuor z in ein verrez lant enpfhen im ein rche und kam wider .
179
Einez ist, daz wrlche ein guot, gtlicher mensche slte sich gar bel und grzlche
schamen, daz in iemer leit bewegete, s wir daz sehen, daz der koufman durch gewin
eines kleinen geltes und ouch f ein ungews s verre lendes, so pnliche wege, berge
und tal, wiltnisse und mer, rouber, morder lbes und guotes dicke vert 129.
Ici, la mer est prise au sein dun exemple reposant sur la juxtaposition dopposs : les
montagnes et la valle, le dsert et la mer, le bon comme le mauvais. Cest l le principe
dun passage entendant illustrer la noblesse de celui qui risque tout, laisse tout en vue
de lunit divine. Prise au sein de ces contradictions, la mer na pas de valeur propre.
Il nen va pas de mme pour notre dernier emprunt Eckhart, emprunt qui, sur le
plan thmatique, dpare certes du reste, mais au sein duquel la mer assume en plein
son rle dimage au sein dune dfinition mtaphorique de lcriture sainte : Es
spricht mein herr sant Augustin, das die geschrift sey ein tieffes mo(e)r 130.
En ralit, Eckhart commet ici une erreur dattribution, puisque, selon une proposition des diteurs du Matre, cest chez Grgoire et Ambroise que lon pourra lire
lquivalent de cette image131. Cette correction apporte au texte eckhartien livre cependant le rfrent de mo(e)r : il sagit du latin mare. Il ny a donc pas ici travail mtaphorique mais simple traduction littrale dune image devenue commune.
Si lon rcapitule prsent les diffrentes situations o il est fait usage de mer, cest
sur un paradoxe quil faudra conclure. Lorsque Luther traduit abyssus par meer, il vise
une explicitation, une matrialisation dune image biblique prtant confusion. La
dimension symbolique, allgorique de labme disparat donc derrire celle naturaliste : meer est prendre en son sens premier. Or, pour Eckhart, lorsque mer est utilise au sens littral, et cela toujours au sein dune illustration voulant concrtiser ce
que sa thorie de la connaissance peut avoir dabscons, son rfrent latin nest pas
129 BgT : DW V, p. 59, 24, trad. de Libera, pp. 169-170
: Dabord ceci : un homme bon et divin devrait

se sentir vraiment honteux que quelque souffrance puisse encore lmouvoir. Ne voyons-nous
pas le commerant qui, souvent pour un petit bnfice et dans lincertitude du rsultat, part pour
des pays lointains, sengage dans des chemins difficiles, passe par monts et par vaux, franchit les
dserts et les mers, affronte les brigands qui volent les biens et tuent le corps, se prive de boire, de
manger et de dormir, et souffre encore bien dautres incommodits, et qui, cependant, oublie tout
cela pour ce bnfice minime et incertain.
130 Pr. 59 : DW II, p. 465, 4 : Mon seigneur saint Augustin dit que lcriture est une mer profonde
(ma trad.).
131 Id., note 2, p. 466 pour la rfrence exacte de ces deux renvois. Pour Ambroise, mare est scriptura divina, habens in se sensus profundus et Grgoire considre que nec immerito mari similis
scriptura sacra dicitur .
180
Chapitre un
abyssus, ou plutt elle na dautre rfrent ici quelle-mme ; utilise au plan symbolique, elle est la traduction du latin mare, ainsi quand elle renvoie lide grgorienne
de linconstance du monde, ou quand elle illustre la profondeur du sens de lcriture ;
lorsquelle renvoie lide de labme, cest alors, contrairement Luther, au niveau
mtaphorique, en voquant linfinit divine.
b. Tieffe
Nous ne traitons ici que les citations qui contiennent exactement ce terme et ngligeons les passages o il napparat que sous sa forme adjective. Le nom de tieffe ou
tiefe apparat dans un contexte lgrement diffrent, ou plutt dans une variation ce
thme de lunit de lme et de Dieu, celui de lhumilit comme moment de cette dynamique reliant lme Dieu : offre et don, sortie et entre, ici abaissement et lvation. Cette thmatique mme laisse ds lentre apparatre que tieffe a certes bien une
origine scripturaire et que celle-ci est double, savoir Mt 23, 2 et Lc 14, 11, mais
quelle nest lvidence jamais un quivalent moyen-haut-allemand dabyssus. Tieffe
est donc ici la traduction du latin profunditas ou lquivalent dans sa forme nominale
du neutre profundum, ainsi que le prouve non seulement lorigine biblique du terme,
mais galement des parallles au sermon suivant dans luvre latine :
Er [der mensche] sol sich selber nidern, und daz selbe enmac niht genuoc sn, got der
entuo ez ; und er sol erhhet werden, niht daz diz nidern einez s und daz erhhen
ein anderz ; sunder diu hhste hhe der hcheit liget in dem tiefen grunde der
dmeticheit. Wan ie der grunt tiefer ist und niderr, ie ouch diu erhhunge und diu
hhe hher und unmzider ist, und ie der brunne tiefer ist, ie er ouch hher ist ; diu
hhe und diu tiefe ist einez 132.
Le couple adjectif tiefer-hher ou nominal tiefe-hhe a son parallle dans celui verbal
nidern-erhhen. Enfin lutilisation juxtapose et dans leur forme comparative des
deux adjectif tiefer et niderr fait du second le synonyme du premier et du nom verbal
nidern (ici diz nidern) lhomologue du substantif tiefe. Or, dans ce contexte prcis, nidern napparat jamais chez Luther. Enfin, si une utilisation semblable, et de cette th132 Rdu :
DW V, pp. 293, 3-294, 1, trad. de Libera, p. 122 : Il doit sabaisser lui-mme, et cest prcisment ce quil ne peut faire compltement, moins que Dieu ne le fasse. Et il sera lev ! Non pas
que cet abaissement soit une chose et llvation une autre ; au contraire, le plus haut point de
llvation se trouve au plus profond de labaissement. Car plus labme [der grunt] se creuse, plus
haute, plus dmesure est llvation ou la hauteur ; plus le puits est profond, plus il va haut : hauteur et profondeur ne font quun !
181
matique et du concept de profondeur, se rpte dans luvre allemande du Thuringien133, la dernire phrase en particulier a son exact parallle aussi bien dans le commentaire lExode (profundum enim et altum idem134) que celui la Sagesse (altum
enim et profundum idem est135). Pour justifier cet axiome, Eckhart recourt deux autres autorits scripturaires, plus particulirement Eccli 7, 25136. On se rappelle lexposition des principes exgtiques eckhartiens que nous avons fait plus avant : une explication valant pour plusieurs passages de la Bible, il ne faut pas stonner que lorigine dun concept puisse galement tre multiple, ou inversement que son emploi se
retrouve appliqu indiffremment maintes citations.
Eckhart donne un autre tour mtaphysique cette thmatique de lhumilit en exprimant la ncessit pour Dieu de descendre avec toute son essence dans lme qui
sest ainsi abaisse :
Die sine antwurtend got nach sinem ho(e)chsten tail in siner grundlosen tieffi in siner tieffen der demu(e)tikait. Ja, der demu(e)tig mentsch bedarf dar umb nit bitten,
sunder er mag im wol gebieten. wan die ho(e)hi der gothait kann es anders nit an gesehen denn in der tieffen der demu(e)tikait ; wan der demu(e)tig mentsch vnd got sind
ain vnd nit zwai 137.
Ce quil faut ici retenir, cest par del la ressemblance des formulations, la diffrence
des thories : chez Eckhart comme chez Bhme, on peut lire en substance un principe identique, savoir que le haut est le bas138. Mais ce qui, chez Eckhart, renvoie
133 Ainsi
la Pr. 14 : DW I, p. 235, 5-9 : dat alre hoegesten in syner grondeloesser gotheit antwert
dem alrer nedersten in der doifden der oitmoedicheit. Der geware oitmodege mynsche der in
darff got neit byden, hey mach gode gebeden, want de hoede der gotheit in suit neyt anders an
den de doifde der oitmoedicheit .
134 In Ex. : LW II, p. 198, n. 242.
135 In Sap. : LW II, p. 374, n. 48.
136 Alta profunditas, quis inveniet eam ? Les autres citations invoques par Eckhart ne contiennent pas le terme de profundum, sappliquent donc moins bien notre perspective.
137 Pr. 15 : DW I, p. 246, 9-13, trad. de Libera, p. 312 : Il en va de Dieu comme du soleil : le plus haut
de son insondable hauteur rpond au plus bas de son insondable humilit. Oui ! Cest pourquoi
lhomme na pas besoin de demander Dieu, au contraire : il na qua Lui commander, puisque
la hauteur de la dit ne peut regarder qu la profondeur de lhumilit, lhomme humble et Dieu
tant un et non pas deux. Sur la traduction de sine par soleil, cest--dire son remplacement par
sonne en parallle avec Pr. 14 : DW I ; 1, p. 233, 5, cf. de Libera, note 423, p. 475.
138 Sur le sens accorder la thorie de lunit du haut et du bas chez Eckhart, on consultera avec
profit les notes aux sermons dAlain de Libera sur ce quil appelle la loi de lhumilit ou dialectique de lhumiliation et de llvation , Traits, op. cit., pp. 470-475 , notes 393-412.
182
Chapitre un
une thorie de lunit comme divinisation humaine prenant sa source dans Mt 23, 2
et Lc 14, 11, devient chez Bhme lutilisation du principe hermtique, partir duquel
se dveloppe la conception du microcosme et du macrocosme, ou encore des correspondances, ainsi que la thorie, allant de pair avec la premire, des signatures. Plus
prcisment, la spculation sur le fond de lme chez le Thuringien est aussi une
thorie de lunit ou de lidentit et non de la ressemblance.
linverse, la thorie bhmienne du grund et de lUngrund repose sur un systme
manatiste des correspondances. Chez Matre Eckhart, on trouve une sursomption des
catgories du sujet et de lobjet dans le processus de la connaissance, si tant que lon
puisse encore parler de processus, l o principe et fin, dbut et ralisation concident,
o cest lunit dans lacte de connatre qui prime, du connaissant et du connu, de Dieu
et de lme. Bien au contraire, chez Bhme, le jeu dialectique repose sur la diffrenciation du sujet et de lobjet se dployant au cours dun mouvement de ralisation. Si cette
ide mme de mouvement perd toute relevance philosophique pour Eckhart, on constate chez Bhme ltablissement mtaphysique de la catgorie du devenir.
Mais on notera galement la diffrence entre la ncessit mtaphysique pour Dieu
de se communiquer lme telle que la comprend Eckhart, et qui est un tour rhtorique reposant sur le mariage de lide noplatonicienne dun Dieu dives per se, et du
prcepte dionysien dun bonum diffusivum sui , et linluctable besoin poussant
LUngrund se manifester dans le Grund, ncessit ou loi qui est relle.
Eckhart emprunte galement le concept de tiefe un passage du Nouveau Testament, Eph 3, 18. Dans un emploi diffrent de la thmatique de llvation et de
labaissement, bien que toujours dvidant le thme de la naissance de Dieu dans
lme, lide que Dieu devient le lieu de lme, sans laisser de place un autre que lui,
est ici mise en scne : tiefe y a donc le mme rfrent en latin, profunditas, encore que
sa connotation soit diffrente, puisque ce nest ni labaissement, ni linfinit divine qui
sont suggrs par l, mais le fait que Dieu, dfini paradoxalement par les quatre dimensions, emplit tout :
Swenne ander dinc sint z und vol, s geschihet disiu geburt. Swaz vllet, daz reret
an allen enden und sn engebristet niergen ; ez ht breite und lenge, hhe und tiefe.
Hte ez hhe und niht breite noch lenge noch tiefe, s envlte ez niht. Sant Paulus der
sprichet : bitet, daz ir begrfen mget mit allen heiligen, welhez s diu breite, diu
hhe, diu lenge und diu tiefe 139.
139 Pr. 11 : DW I, p. 182, 1-4, trad. de Libera, p. 291 : Quand
toutes les choses sont sorties, et pleinement,

alors cette naissance a lieu. Ce qui remplit touche tous les bouts et ne fait dfaut nulle part ; cela a
183
Cette expression rapparat dans le contexte dionysien de la sortie (ekstasis),

quEckhart rend par le verbe duzvliezzen, et proclusien du retour lUn, l o limage
ternelle de lme a son origine, image (bilde) tant ici comprendre comme le modle (Urbild, exemplar, ratio) et non la copie. En ce sens, cette image est divine, elle est
Dieu, et se dfinit donc en termes dinfinit. Mais elle a galement pour synonyme le
concept de grunt. On voit donc par extrapolation que, si ce vocable sapplique galement lide de wte et de tiefe, ces diffrents termes ne se confondent pas, comme cest
le cas chez Luther :
Diu sle, diu als alliu dinc berkommen ht, die erhebet der heilige geist und underhebet sie mit in den grunt, d er uzgevlozzen ist. J, er bringet si in ir wic bilde, d
si zgevlozzen ist, in daz bilde, nch dem der vater alliu dinc gebildet ht, in daz bilde,
d alliu dinc al ein sint, in die wte und in die tiefe, d alliu dinc wider in endent 140.
Le lexique dimensionnel trouve enfin une utilisation au sein dun autre paradigme illustrant la naissance de Dieu dans lme, celui portant entre tous le sceau de la pense
eckhartienne du juste et de la justice. mots couverts, Eckhart met ici en avant le fait
que cest Dieu qui accomplit luvre de justice dans le juste, et que cette uvre est autant possession de Dieu en qui elle se consomme, que du juste qui laccomplit, si bien
que sa petitesse est cependant la mesure de linfinit divine :
(A)lle di tugent / der gerehten ist anders niht, dan / daz der vater sein svn gebirt in /
dem gerehten vnd den gerehten / sein svn. niht allein die tugent / der gerehten hat alle
di werch, / di in der gerehticheit geworht / werden, wie clein si sint, da von wirt / got
erfrewet in seim tieffe vnd / in sein weit 141.
Ainsi lorigine scripturaire de tiefe, Eckhart, sil utilise chacun de ses concepts de manire indpendante, prenant toujours soin dindiquer cette double dimension philosolargeur et longueur, hauteur et profondeur. Si cela navait que la hauteur sans avoir la largeur, la longueur et la profondeur, cela ne remplirait pas. Saint Paul dit : Priez, afin de comprendre avec tous
les saints quelle est la hauteur et la largeur, la longueur et la profondeur (Eph 3, 18).
140 Pr 23 : DW I, pp. 395, 5-396, 6 : Lme qui a ainsi dpass toutes choses, lEsprit-Saint llve et
labaisse avec lui dans le fond do il a flui. Oui, il la porte dans son image ternelle do elle a
man, dans limage daprs laquelle le Pre a form toutes choses, dans limage o les choses sont
toutes une, dans la largeur et dans la profondeur, l o toutes les choses reviennent (ma trad.).
141 Pr. 39, appendice : DW II, p. 267, 7-10 : Toute la vertu du juste nest rien dautre que le fait que le
Pre engendre son Fils dans le juste et le juste (comme) son fils. Ce nest pas seulement la vertu
des justes qui possde toutes les uvres qui sont opres dans la justice, aussi petites soient-elles,
Dieu sen rjouit dans sa profondeur et dans sa largeur (ma trad.).
184
Chapitre un
phique et biblique suivant le modle mis en place dans les Prologues , est quadruple :
Mt. 23, 2 ; Lc 14, 11 ; Eph 3, 18 et Eccli 7, 25. Tiefe nest jamais la traduction dabyssus.
c. Seen
Le terme apparat par deux fois, toujours au singulier, dabord sous la forme de s au
Sermon 13, puis sous celle de swe dans le Sermon 32. Pour le Sermon 13, on relvera
sa proximit thmatique avec le Sermon 5b : Eckhart y traite de la perfection de
lamour du prochain et de sa forme infrieure quest la prfrence accorde lami.
Dans lexemple quil donne du voyage en mer, s y est synonyme de mer et est ici galement prendre en un sens premier :
Hast d dich selben liep, s hast d alle menschen liep als dich selben N sprechent etlche liute : ich hn mnen vriunt, von dem mir guot geschihet, lieber dan einen
endern menschen. Im ist unreht, ez ist unvolkomen. Doch muoz man ez lden, als etlche liute, die varnt ber s mit halben winde und koment ouch ber 142.
La deuxime occurrence de s, ici orthographie swe, est galement prendre au niveau littral. Mais cest lorigine mme de la parabole la contenant qui est riche de
sens, en ce quelle prsuppose, par del son ancrage dans une rflexion thique, une
certaine tradition notique albertinienne :
Ein man der hte einen igel, d wart er rche von. Er wonte b der swe. Swenne der
igel pruofte, w sich der wint hine krte, d bzte er sne ht und krte snen rcken d
hine. S gienc der man ze dem swe und sprach ze in : waz wltet ir mir geben, daz
ich iuch wse, w sich der wint hine kre ? und verkoufte den wint und wart d von
rche 143.
En effet, on considrera quEckhart fait galement usage dans son commentaire sur
lvangile de saint Jean de cette mme parabole, o elle est attribue Avicenne144,
142 Pr.
12 : DW I, p. 195, 1-9, trad. de Libera, p. 296 : Si tu taimes toi-mme, tu aimes tous les hommes comme toi-mme Mais daucuns disent : Mon ami qui me fait du bien mest plus cher
quun autre homme. Cest mal, cest imparfait. Mais il faut le tolrer. Il en est ainsi des gens qui
vont sur la mer et qui, avec un demi-vent, arrivent traverser.
143 Pr. 32 : DW II, pp. 139, 4-140, 1, trad. de Libera, p. 35 : Un homme avait un hrisson et senrichit
grce lui. Il habitait prs de la mer. Quand lanimal sentait o le vent tournait, il faisait le dos
rond et pointait dans ce sens. Alors lhomme allait sur la berge [ze dem swe = la mer] et disait
aux gens : Que me donnerez-vous si je vous indique dans quel sens le vent va tourner ? Il leur
vendait le vent. Et cest ce qui le rendit riche.
144 Cf. In Ioh : LW III, p. 227, n. 270 : Ad hoc exemplum est quod ponit Avicenna in libro De ani-
185
quand bien mme cest Albert le Grand qui en assure sans doute la transmission.
Cest donc l un exemple commun son cole. Linterprtation en est galement la
mme, bien que son poids se dplace ici chez Eckhart un niveau thique : cest la capacit, lie la puissance de lintellect humain, saisir le lien entre la cause (le vent
qui tourne) et la consquence (la raction du hrisson), puis en tirer, son avantage,
la conclusion qui simpose145.
d. Quelle
Son quivalent gequelle napparat comme tel quune seule fois dans la prose eckhartienne, dans le Sermon 6. Nous ngligeons ici la forme verbale, plus frquente, traduction du latin ebullire. Dans le court passage suivant, on se heurtera cette loi
dchange et de compensation dgage par Alain de Libera : la sortie de lme dellemme en Dieu implique un mouvement la fois identique et inverse de la part de
Dieu, qui se verse tout entier dans lme, si bien quil ne reste plus quun un unique :
cet un est identique la source la plus intime de lme, et quEckhart nomme ailleurs
le fond de lme (grunt der sle), cest--dire le lieu dans lme o Dieu, engendrant
son Fils, est lui-mme lessence de lme divinise, et engendre cette me comme son
Fils146 :
Ey, lieber mensche, waz schadet dir, daz d gote gnnest, daz got got in dir s ? Ganc
dn selbes alzemle z durch got, s gt got alzemle sn selbes z durch dich. D disiu
zwei zgnt, swaz d blbet, daz ist ein einvaltigez ein. In disem ein gebirt der vater snen sun in dem innersten gequelle 147.
malibus, ubi ait : ericii sentiunt ventum septentrionalem et austrinum, antequam fiant, et intrant petras, ne percutiantur a vento. Et erat quidam homo apud Constantinopolim et habebat
ericium et per ipsum praedixit ventos et per ipsum factus est dives . Dans lapparat de notes,
cet emprunt Avicenne, qui ne fait lui-mme que reprendre Aristote, est identifi comme suit :
De animalibus, VIII c. 4 (38va 31-35).
145 Cf. Albertus Magnus, De animalibus VIII tr. 2 c. 2 n. 50 (d. Stadler, p. 591, 7-11) cit dans Pr. 32 :
DW II, p. 140, note 1. Nous ne redonnons que le commentaire final albertinien, qui prcise le
sens, intellectualiste, accorder cette parabole : Cuius signum est, quod quidam civium Constantinopolitanorum fertur habuisse yricium, cuius absconsiones et proditiones ex caverna ipse solus
intellexit, alii autem non intellexerunt .
146 Pr. 6 : DW I, p.109, 7-10 : Der vater gebirt snen sun ne underlz, und ich spriche mr : er gebirt mich snen sun und den selben sun. Ich spriche mr : er gebirt mich niht aleine snen sun,
mr : er gebirt mich sich uns sich mich und mich sn wesen und sn natre .
147 Pr. 5b : DW I, pp. 93, 5-94, 1, trad. de Libera, p. 256 : Et bien, cher homme, en quoi cela peut-il te
nuire de permettre Dieu dtre Dieu en toi ? Sors entirement de toi pour Dieu, et Dieu sortira
186
Chapitre un
Le terme de gequelle est presque un quivalent du latin bullitio ou bouillonnement,

et trouve son parallle dans un passage du commentaire latin au Livre de lExode, o
Eckhart commente comme suit la reduplication de laffirmation dtre du verset 3, 14 :
il y faut voir une puret de laffirmation lexclusion de toute ngation, ce qui ne sapplique qu Dieu, toute affirmation dans la crature contenant galement une ngation.
Cette pure affirmation enfin est elle-mme rvlatrice de la nature rflexive de ltre en
Dieu, qui seul est sa propre cause. Cest ce processus quentend rendre le terme technique de bullitio148 : autrement dit pour le terme latin comme son quivalent allemand, le
contexte demeure inchang, savoir lengendrement de Dieu. Mais dans un cas, il sagit
de dcrire un processus, dans lautre le lieu, gequelle, o Dieu engendre son Fils. La diffrence nest cependant quapparente, si lon se rappelle quil ny a en Dieu quune opration, en vertu de sa simplicit et du fait que son tre cest son agir, si bien que sengendrer lui-mme et engendrer son Fils dans lme et lme comme son Fils ne sont quune
seule uvre : de mme le processus de son opration et son lieu sont insparables.
e. Conclusion
Quelques paroles justifiant le paradoxe de toute cette reconstruction serviront de conclusion : on pourrait en effet arguer de sa fragilit. Elle est limage dune pyramide inverse, dont le sommet serait large et la base troite. Ainsi, de lexamen de la formation
et de la transmission dun unique concept chez quelques auteurs, est gnreusement
dduite lintransmissibilit de ce concept. Aussi y-a-t-il dissonance apparente entre
lampleur de la thse sous-tendant cette premire partie, savoir la coupure, sur le
plan historique et philologique, entre la tradition scolastique issue de la patristique et,
non pas tout le XVIIe sicle, mais du moins luvre de Bhme, uvre crite et pense
en allemand et ltroitesse de son fondement. Il suffirait par exemple dagiter le spectre de la longue liste des auteurs patristiques dont se sert galement Matre Eckhart
pour peut-tre saper la force de notre reconstruction. Mais prtendre dans un tel cadre
lexhaustivit relve tout autant de limpossible. Il semble donc ici suffisant de recourir au principe tout logique de la preuve par dfaut en essayant dinvalider notre thse.
entirement de Lui pour toi. Et quand ces deux sont sortis, ce qui reste alors, cest un Un simple.
Dans cet Un, le Pre engendre son Fils, dans la source la plus intime.
148 Cf. In Ex. : LW II, p. 21, n. 16 : Tertio notandum quod repetitio, quod bis ait : sum qui sum, puritatem affirmationis excluso omni negativo ab ipso deo indicat ; rursus ipsius esse quandam in se
ipsum et super se ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem ; adhuc
autem quandam bullitionem sive parturitionem sui .
187
Notre hypothse de dpart tait donc que la formation conceptuelle de labme,

dorigine biblique, navait pu parvenir Bhme. Nous avons pris pour cela un unique
objet dtude, la Bible, par le biais dune double transmission : linterprtation patristique dabyssus et sa transcription dans la traduction en frhneuhochdeutsch de lAncien et du Nouveau Testament par Luther. Un regard sur lanalyse eckhartienne de
Gn 1, 2 a montr que le Matre thuringien avait combien pris acte de linterprtation augustinienne du mme passage. Par l, on se risquait affirmer la conceptualisation en latin de limage de labme, mais aussi sa complexification, puisque un seul
rfrent se voyait porteur de plusieurs sens. Or, cest au mouvement inverse que lon
assiste chez Luther : un largissement sur le plan lexicographique, travers la traduction, correspond une simplification sur le plan du sens. Labyssus latine se pouvait
rendre, pour Luther et ses collaborateurs, de sept manires diffrentes et se dcomposait en deux niveaux de sens : la mer et lenfer. Autrement dit, l o le langage mtaphorique biblique laisse place une exgse varie, le Rformateur procde au contraire lexplicitation de cette image. plus forte raison la possibilit mme dune
conceptualisation de labme se dfait-elle. La traduction luthrienne marque donc
non pas une transition ou une transmission conceptuelle, mais une coupure. Cest ce
que le paradoxal examen des occurrences du septuple luthrien dans luvre allemande de Matre Eckhart vient confirmer. Chacune de ces possibilits de traduction
renvoie en effet un autre rfrent que labme et dautres passages bibliques que
ceux tudis prcdemment. Lchec de cette tentative quivaut donc une preuve,
ngative certes mais par l dautant plus premptoire. Cest presque Eckhart qui parle
ici : la ngation est suprieure laffirmation.
Chapitre II
La diffusion des uvres
de Matre Eckhart malgr la condamnation
1. Les hritiers directs
Le procs lanc contre Eckhart en 1326 saisit ce dernier en pleine gloire : charg des
plus hautes responsabilits au sein de son ordre il est alors directeur du chapitre des
provinces allemandes reconnu et lu de son vivant, la mesure de cette renomme
188
Chapitre II
peut se prendre trois fait : il a t avec Thomas dAquin le seul dominicain allemand
se voir octroyer par deux fois une chaire parisienne en thologie ; de plus, comme
pour Albert le Grand, une lgende se forme autour de lui, alimente dhistoires plus
ou moins crdibles149 contribuant laura de ce matre lire et vivre (Lesemeister et
Lebemeister150). Enfin et surtout, on trouvera une autre preuve du poids philosophique du Matre thuringien si lon considre la composition du Paradis der Fornuftigen
sele (Paradisus anime intelligentis)151, patchwork de divers sermons se regroupant plus
ou moins autour du thme de lunion de lme Dieu : sur les 64 sermons rassembls,
149 Cf. Daz
ist Swester Katrei Meister Ekehartes Tohter von Strzburc : Pfeiffer II, pp. 448-475, ou bien le
dj cit Diz ist Meister Eckehart, dem got nie niht verbarg : Pfeiffer II, pp. 597-627. Ces apocryphes
disent bien laura qui entourait le Thuringien. Voir galement le trait, certes critique mais nanmoins rvlateur de la notorit de Matre Eckhart ainsi mis en scne, compos par lami de
Dieu Rulman Merswin (1307-1382), Dis ist das buoch von den drien durchbrchen, publi sous le
numro 2 par Auguste Jundt, Histoire du panthisme populaire au Moyen ge et au seizime sicle,
Paris 1875, Francfort/Main 1964, pp. 215-230 : lissue de sa rencontre avec un prtre fort rudit lui
faisant remontrance de ses erreurs, Eckhart se voit corrig et amlior. Cf. Jundt, p. 215 : Dar us er
[ le prtre clair] meister Eckeharten, den grossen lerer, stroffete und groesliche gebersserte . Lerreur en question est le fait quEckhart a certes enseign de vraies et bonnes choses, mais quil aurait
d les rserver pour lcole, et non disperser cette haute connaissance devant un public de lacs. Ce
reproche est un reflet prcis des raisons, officieuses, pour lesquelles le Matre thuringien fut condamn par Jean XXII. Cf Merswin, op. cit., p. 220 : Do sprach der guote pfaffe : Das ich do gerne von ch hoerte, das worent die grossen behenden wort die ich ouch von der gnoden gottes wol
verstonde was ; so ich aber in dem selben gedohte an das wort das da sprichet : man sol die margariten nt under die swin werfen, so wurden mir were bredigen verdrutzig, und gedohte denne :
dise hohen behenden wort, der solte men das meiste teil in grossen schuolen us rihten, und, nt
entzurnent es, wanne es het mich ettewas froemede, an ch das ir es dem gemeinen groben volke
offentliche an den bredigen sagent . On trouvera une autre mise en scne du personnage dEckhart
dans le dialogue anticlrical publi par Franz Josef Schweitzer, Meister Eckhart und der Laie : ein
antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhundert aus den Nierderlanden, Berlin 1997.
150 Expression eckhartienne tire des Dits de Matre Eckhart : Pfeiffer II, III, p. 599, n. 8 : Ez sprichet
meister Eckehart : wger wre ein lebemeister denne tsent lesemeister . On trouvera une traduction en langue franaise de ces Dits par E. Zum Brunn, dans Voici Matre Eckhart, op. cit., pp.
53-77 : Voici Matre Eckhart qui Dieu jamais rien ne cela, ici spcialement p. 54.
151 Paradisus anime intelligentis (Paradis der fornuftigen sele), d. Philipp Strauch, Berlin 1919. La date
de composition du Paradis est incertaine. Philipp Strauch, sappuyant entre autre sur une remarque
de son diteur anonyme (on sait uniquement de lui quil est noble et appartient au clotre dErfurt)
le situe dans la seconde moiti du XIIIe sicle, et fixe comme date limite 1300, autrement dit, si lon
considre la biographie dEckhart, pendant son premier sjour Erfurt, en tant que prieur du couvent et vicaire de Thuringe, comme latteste len-tte de ses Rede der underscheidunge composes entre 1294 et 1298. Or, plusieurs raisons viennent lencontre de cette datation, qui la repoussent
aprs le second sjour parisien du Thuringien : tout dabord la dnomination de matre, mester,
189
31, presque la moiti donc, sont formellement attribus Eckhart par lauteur, un dernier, le numro 56, tant, contrairement aux autres sermons tous authentifis, anonyme mais pris dans un bloc exclusivement eckhartien. Quant aux autres auteurs,
dfaut de constituer une vritable cole philosophique fonde positivement, lon peut
cependant voir en eux un cercle erfurtien dlves dEckhart152 .
Mais outre le manuscrit du Paradis, il est dautres sources qui ont contribu rendre caduc leffet ngatif de la condamnation de 1329. Ainsi que le constate Alain de
Libera :
Laxe de la condamnation est clair et lenjeu explicite : il sagit darrter la diffusion
des ides eckhartiennes dans le cur des gens simples. Son point dapplication gographique aussi : Cologne et le Niederrhein. Ce sera, de ce point de vue, un chec. La prdication eckhartienne de la vraie pauvret sera reprise l mme o elle sest panouie :
Strasbourg et par un strasbourgeois Jean Tauler. elle se continuera aussi en Alsace
chez les Amis de Dieu 153.
Nous avons ici plusieurs indications qui lvent un coin du voile sur cette nigme. Tout
dabord, le climat spirituel qui entourait la prdication eckhartienne, voire que celle-ci a
meister, meistir, dignit quil na acquise qu ce moment ; de mme la prsence du trs important et
trs beau sermon Quasi stella matutina (n. 33 du Paradisus, n. 9 dans ldition Quint), dans lequel
on trouve une rfrence indirecte et deux directes aux thses quil a soutenues lors de questions disputes Paris : ainsi, Par. an., p. 74, 13-15 : daz ich gesprochen habe, Got ensi nicht ein wesin und
si pobin wesin, hi mide han ich ume nicht wesin abgesprochin, ich habe ez ume gehobit . Il faut
voir l une rfrence la Quaestio Parisiensis I. De mme, Par. an., p. 74, 9 : groze [grobe] meistere
sprechin got si ein lutir wesin et Par. an., p. 75, 34-35 : ich sprach in der schole daz fornuftikeit
edilir were dan wille. si gehorint doch beide in dit licht. Du sprach ein meister in einir anderin
schule : wille were edilir danne fornuft, wan wille nimet di dinc , sprach he, alse si in un selbin
sint, und fornuft nimit daz dinc alse iz ist in ur . La premire des deux citations fait allusion aux
thses franciscaines (cf. par exemple les Reportata Parisiensa de Duns Scot, Reportata Parisiensa, I,
d. VIII, q. 1, cit dans Matre Eckhart, Traits et Sermons, op. cit., p. 11-12, note 1 : Intelligere non
est primo in Deo nec primum dans esse divinum, sed primum dans esse divinum est ipsum
esse ) ; la seconde se rapporte directement la question dispute sur le primat de lintellect sur la
volont, soutenue contre le matre de lordre franciscain Gonzalve dEspagne et que ce dernier rapporte dans ses Rationes Equardi. Une autre raison est quEckhart est par trois fois prsent comme
Matre Eckhart le vieux ( der alde : Par. an., pp. 1 ; 4 ; 8). Enfin, la priode fructueuse de la prdication eckhartienne se situe prcisment lors de son second sjour Erfurt, alors quil est Provincial
de Saxonia, entre 1303 et 1311, anne o il est rappel comme professeur Paris. Cest donc peu
prs cette priode quil conviendrait de situer la date de composition du Paradisus.
152 Ingeborg Degenhardt, op. cit., p. 19.
153 Voir Eckhart, Sur lhumilit, texte franais et postface dAlain de Libera, Strasbourg 1988, p. 75.
190
Chapitre II
contribu engendrer, na rien perdu de sa vigueur : Jean Tauler, disciple reconnu du

Matre, le cercle alsacien des Amis de Dieu (nous pensons en particulier Rulman Merschwin) ont repris leur compte bien des ides du Thuringien. Dautre vont mme jusqu sen approprier luvre sermonnaire en lincorporant leurs propres crits154, y
compris lorsque ce plagiat est travaill secrtement par des intentions critiques, comme
on peut le lire chez un contemporain plus jeune de Matre Eckhart, Jordan von Quedlinburg. Ce dernier, tout en slevant contre la pense eckhartienne dj condamne, mais
sans pour autant prciser quel adversaire il vise en reprend lexposition telle quelle est
formule dans le commentaire sur lvangile de saint Jean du Thuringien155.
Un tmoin encore de cette spiritualit devenue commune est un autre livre, anonyme lui aussi, et qui, par lintermdiaire de Luther, a exerc une influence dcisive
sur le XVIe sicle et la spiritualit protestante : nous pensons bien sr la Deutsch
Theologia de lAnonyme de Francfort, si bien marque au sceau de la spiritualit du
XIVe sicle (pour ne pas dire plus brivement eckhartienne), que Luther a pu la tenir,
avant quil nen possde un manuscrit complet o le nom de Tauler est cit, pour un
pitom des uvres de ce dernier156.
154 Ainsi,
le dominicain Johannes von Dambach (1288/89-1372), retravaille plus ou moins librement

dans sa Consolatio theologiae latine des extraits du Buoch der goetlchen troestunge de Matre Eckhart. Le franciscain Marquard von Lindau (1392) fait une utilisation trs libre, dans son exposition
en allemand de lvangile de saint Jean, de lExpositio sancti evangelii secundum Johannem. Le cistercien Nikolaus von Landau intgre ses propres sermons des morceaux voire des sermons entiers tirs de luvre allemande du Matre, laquelle il a sans doute eu accs par lintermdiaire du Paradisus : ainsi, de celui-ci, il rutilise le sermon n. 1 (Pr. 87 : DW IV, 1, pp. 20-28). Enfin, parmi une srie
de textes livrs anonymement, il convient encore de citer de nouveau le Granum Sinapis, ce pome
allemand dont Eckhart est probablement lauteur, et suivi dun savant commentaire latin issu de son
entourage : cf. Le grain de Snev, op. cit., intr. pp. 7-8. Pour plus de dtails, nous renvoyons une fois
de plus ltude dI. Degenhardt, op. cit., pp. 18 58. Cela dit, la lecture de ces noms suffit suggrer
limpossibilit dy voir pour Bhme une source eckhartienne.
155 Jeremiah Hackett, The use of a text Quotation from Meister Eckhart by Jordan of Quedlinburg
(Saxony), O.S.A., dans Proceedings of the PMR conference, t. 2, Villanova 1977, pp. 97-102.
156 Cest en 1516, un an aprs avoir fait connaissance avec la mystique taulerienne, que Luther se fait
envoyer le manuscrit, dabord ltat de fragment, de la deutsch theologia. La proximit des thmes, de son style, dans lesquels vivent encore lesprit et la mthode de la scolastique (Der
Frankfurter, Eine deutsche Theologie, op. cit., introd. p. 84) font en effet crire Luther son ami le
docteur Spalatin, dans une lettre du 14 dcembre 1516 : So magst du Dir die Predigten des Johannes Taulers vom Predigerorden verschaffen, aus dessen Ganzen ich Dir hiermit etwas wie einen Auszug bersende [cuius totius velut epitomen ecce hic tibi mitto],, Dr. Martin Luthers
Briefe, d. W. M. L. De Wette I, 46. Nr. 25 ; voir surtout Luthers Werke in Auswahl, op. cit., t. 5, d.
Erich Vogelsang, Berlin 31963 : Aus den Randbemerkungen zu Tauler, 1516.
191
Or, nous pouvons dire que lenthousiasme contagieux de Luther pour Tauler et la
Deutsch Theologia est lune des clef de la prennit, sinon de la redcouverte de luvre et de linfluence eckhartienne. Il utilise en effet tout dabord ldition de 1508 faite
Augsbourg ; or, celle-ci, sur 84 sermons attribus Tauler, en contient au moins 5,
les n. 1, 2, 6, 8 et 9, dont lauteur nest en ralit personne dautre que Matre Eckhart.
Puis, il se fait envoyer ldition de Tauler publie Ble en 1521, contribuant son
succs et par l sa rdition en 1522. Celle-ci contient outre les 84 sermons de ldition primitive, 42 autres dont lauthenticit est incertaine, mais dont on a plus tard
confirm lorigine eckhartienne. Parmi ceux-ci, un petit nombre de sermons, dont la
paternit eckhartienne est avoue, se trouve dailleurs rassembl en annexe. Sont prsents en particulier les deux trs importants Sermons n. 9 (Quasi stella matutina) et
52 (Beati pauperes spiritu), qui donnent comprendre, dans leur structure serre,
toute la particularit de la conception eckhartienne du divin, en ramassant, dans leur
quintessence, les thses que la Bulle entendait condamner. Au cours des nombreuses
republications de ldition dAugsbourg, cette annexe est parfois reprise telle
quelle avec son attribution Eckhart parfois laisse pour compte ou bien encore
rduite157. En bref, luvre sermonnaire du Thuringien continue de circuler en sousmain, sous le manteau rassurant de la paternit taulerienne !
Observons maintenant brivement ce qui, chez Tauler, attire Luther : sa thologie
des uvres dabord et son augustinisme ensuite (et celui dEckhart, par consquent,
qui distingue un matre dans lauteur des Confessions). A. V. Mller remarque ce
propos que tout ce que Luther dit sur le pardon, la grce, la justice, limputation, a son
parallle chez Augustin, le Lombard, et les professeurs du XIIIe sicle158.
Quant sa thologie des uvres, Mller remarque quelle forme le fondement de la
conception luthrienne, motivant la guerre quil entreprend contre la notion mdivale
de pnitence et le systme des indulgences, lobservantisme, la hirarchie, la prononciation des vux, etc.159 Or, il se trouve que lun des textes les plus critiques quant la
thologie des uvres et des vux de ldition de 1522 est en ralit un sermon eckhar157 Ainsi, le
jsuite Pierre Canisius, dans son dition colonaise de Tauler, parue en 1543, ne reprend
que deux textes du Matre, que Surius traduira son tour en latin en 1548, en les attribuant un
Eccardus senior. La prsence dans le corps de cette dition comme dans celle de Ble, de sermons
eckhartiens faussement attribus Tauler, fait cependant monter leur nombre 6.
158 Alphons Victor Mller, Luther und Tauler auf ihren theologischen Zusammenhang neu untersucht,
Berne 1918, p. 11.
159 A. V. Mller, op. cit., p. 25.
192
Chapitre II
tien160. Quand aux autres, bien que formellement attribus Tauler, ils nen portent pas
moins la marque eckhartienne : il suffit pour sen rendre compte de lire les exemples
employs par Tauler, largement plagis sur son matre penser161. De mme Tauler reprend le thme augustinien et eckhartien du primat de lintriorit sur lextriorit,
avant que Luther ne se lapproprie, et fait galement sienne, tout en la coupant certes
du fondement philosophique (notique) et scolastique sur lequel lavait assise Eckhart,
la thorie de la Gelassenheit, du dlaissement.162 Mais surtout ce qui, dans loptique
gnrale que nous nous sommes fixs, est important Tauler transmet la conception
eckhartienne de labysse divine, si ce nest de son non-tre. Nous citons ici quelques
sermons o ce jeu des concepts du grund et de labgrund, du fond et de labme, se dveloppe avec le plus dlan et dans toute sa polysmie :
Diser gerecht mann wollt von seiner schuld wegen, faren in den allertieffsten grund
des abgrunds, in das allerpeinlichst und in das finster der helle 163.
Des gleichen sprach einer ber brder , der bekant als ferr sein nicht, dasz er sein
stat neyndert finden, dann in dem allertieffsten grund der hell unterlaufen Gregorius spricht, dasz diese menschen suchen den todt und finden seyn nicht. Diser liebe in
diser grundlosen vernichtigkeit antwortet das leben in der warheit unbegeret und ungesucht und ungemeinet, wann so ye niderer, so ye hher, und so ye minder, so ye merer 164.
Sermon n. 9 de ldition de Ble (BTb n. 14) se trouve tre le sermon eckhartien n. 104 de la
grande dition colonaise : DW IV, 1, pp. 565-610.
161 Ainsi Tauler reprend-il lexemple caractristique de Matre Eckhart du bois qui perd sa forme
pour gagner celle du feu, exemple qui entend illustrer le processus de divinisation de lhomme :
cf. BTa n. 34, AT n. 60c, BTb n. 82 : Soll holz feuer werden, so muss es von not seiner holzheit
entwerden. Solt du in gott werden, so musst du dein selbs entwerden . Eckhart, Pr. 11 : DW I,
p.180, 13 : Sol daz viur daz holz in sich drcken, s muoz al unglcheit z sn . Id., Pr. 6 : DW I,
pp. 114, 5-115, 2 ; Pr. 22 : DW I, pp. 379, 11-380, 4. On insistera chez Tauler sur lide dEntwerden,
ddevenir, qui nest malheureusement pas traduisible dans ce contexte, le jeu vital des concepts
philosophiques du devenir et du ddevenir restant ainsi propre lallemand). De mme, dans le
sermon 12 de la premire dition de Ble (BTb n. 40), il reprend son compte la manire caractristique qua Eckhart dutiliser la parabole des marchands du temple dans la Predigt 1 : DW I, pp.
4-20.
162 Voir par exemple le sermon 94 de ldition bloise (AT n. 64, BT b n. 98).
163 BTa n. 72, AT n. 46, BTb n 125 : Ce juste, cause de sa faute, voulait aller dans le fond le plus profond de labme, au plus douloureux et dans les tnbres de lenfer (ma trad.).
164 BTa n. 65, AT n. 76, BTb n. 105 : de mme, lun dentre eux raconta sur un frre que celui-ci reconnat que rien nest assez loin quil y puisse jamais trouver sa place, si ce nest en senfonant
dans le fond le plus profond de lenfer Grgoire dit que ces gens cherchent la mort sans la
160 Le
193
Hie wirt der mensch beraubt seyn selbs in rechter warer gelassenheit und versincket
in den grund des gttlichen willen 165.
Nu als bald sy sich demtiglich ergab zu grundt dem ewigen gott gelassentlich in
ewigkeit, alsbald ward sy gezogen ferr ber alle mittel zu hand in dem lieblichen
abgrund der gotheit inn geschlossen 166.
Les deux significations ngatives dAbgrund tout aussi bien la dimension grgorienne de labysse infernale que la profondeur de linfini divin sont bien reprsentes, de mme que lon ne peut couper au paradoxe de la polysmie du Grund, qui
peut tout aussi bien renvoyer dans un sens littral au fond (compris dans sa finitude),
la cause (la ratio du monde mdival latin) qu son contraire, lAbgrund : le fond
de la volont ternelle , sans fond, se confondant avec laimable abme de la dit .
Cependant, notons ds prsent que Tauler a laiss la dimension ontologique de la
rflexion eckhartienne pour nen plus garder que celle mystique de la Gelassenheit, quil lie ailleurs cette thologie des uvres que Luther a repris.
Cette tendance la rinterprtation qui aboutit une subtile rcriture plus orthodoxe des thories eckhartiennes de la part de Tauler se fait particulirement
sensible la lecture de la premire citation, o il est bien question de lhomme juste et
de son union Dieu, mais o lon ne trouve plus trace de cette mtaphysique de la
grce, lhomme est par grce ce que le Fils est par nature ou sur le plan ontologique, mon tre et ltre de Dieu ne sont quun , qui chez Eckhart trouvait son expression dans le paradigme du rapport de la justice et du juste. Et par l, cest toute la notique labore par le Matre thuringien qui retombe dans loubli celle des Questions
Parisiennes posant le primat de lintellect sur ltre mme.
trouver. cet amour du nant sans fond, la vie rpond dans la vrit, sans dsir, sans recherche et
sans rflexion, que plus cest bas, plus cest haut, et moins cest, plus cest (ma trad.). On notera ici
le recours au principe hermtique dj cit de la correspondance de linfrieur et du suprieur.
165 BTa n. 30, AT n. 26, BTb n. 66 : L, lhomme est drob lui-mme dans le vrai dtachement et se
noie dans le fond de la volont divine (ma trad.).
166 BTa n. 13, AT n. 9, BTb n. 33 : Et alors, aussitt quelle se rendit totalement [fondamentalement] au
Dieu ternel sur le mode dun ternel dlaissement, elle fut souleve loin au-dessus de tout mode
et enferme lintrieur, dans labme aimable de la Dit (ma trad.).
194
Chapitre II
2. Eckhart et Weigel
En ralit, ces sources que nous avons identifies, et qui ont sans aucun doute assur
la survie de la pense de Matre Eckhart, se rvlent dcevantes : dune part, elles ne
livrent quune image fragmente du Matre, amputant prcisment de son uvre la
dimension notique qui nous intresse ; dautre part, si Bhme a pu tenir dans ses
mains la Theologia Deutsch, sans doute encore trs rpandue, il est par contre aussi
improbable quil ait jamais eu accs ces autres pigones eckhartiens quau Matre
lui-mme.
Duquel auteur pourrait-on alors dire quil a subi une influence eckhartienne de
taille et affirmer expressment quil fut lu par le Philosophe Teutonique eu gard
la presque totale absence de rfrence que ce dernier fait ? Or, il nest que trois auteurs
dont on sait que Bhme les a abondamment travaills : il sagit dune part de Paracelse, qui nest certes pas cit, mais auquel Bhme puise sans retenue nen reprend-il
pas certains des titres comme Morgenrthe ou De signatura rerum167 ? Lon sait cependant de lui quil rejetait la tradition le prcdant. Le deuxime est Ambrosius Siebmacher et son trait dalchimie Wasserstein der Weise 168 que Bhme mentionne dans
lptre 28169. Quant lautre, il sagit du seul auteur auquel Bhme renvoie sinon expressment : Valentin Weigel170. Or, si lon se rfre dune part lapparat des notes bibliographiques contenu dans ldition des uvres compltes du spiritualiste ralise
par Will-Erich Peuckert et Winfried Zeller171, et dautre part lessai de Zeller sur la
167 Paracelse, Aurora
Philosophorum : Werke, d. W. E. Peuckert, Darmstadt 1968, t. 5, pp. 3-12 ; Id.,

De signatura rerum naturalium in : De natura rerum, liber nonus, t. 5, pp. 101-133.
168 Ambrosius Siebmacher, Wasserstein der Weisen, Francfort/Main1661, Freibourg/Bresgau 1977.
169 Cf. Ep. 28 : SS IX, p. 104, n. 14 : Der Herr lese deen Wasser-Stein der Weisen, darinnen ist viel
wahrheit .
170 Bhme ne cite quune seule fois Weigel, pour critiquer les conceptions mariologiques et christologiques de ce dernier ; cela dit, ce seul fait montre limportance de Weigel pour Bhme : cf. Ep. 12, p.
59 : So will Weigel haben, Maria sey nicht Joachims und Anne Tochter und Christus habe nichts
von uns angenommen, sondern sie sey eine Edle Jungfrau . Mais lptre 10 mentionne galement
lemprunt quil a fait dune autre uvre de Weigel, savoir son Gnoti seauton. Cf. Ep. 9 : SS IX, p. 29,
n. 14. Sur le petit matre mystique et son uvre, on consultera avec profit la monographie
dAlexandre Koyr, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVIe sicle allemand, Paris 1955.
171 Valentin Weigel, Smtliche Schriften, d. Will-Erich Peuckert et Winfried Zeller, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1977-1978.
195
prsence de Matre Eckhart chez Weigel172, il semble que cette influence dEckhart sur
Weigel ait t immense : outre quelques brves citations ici et l, avoues ou non, ce
que lon retrouve, cest une thmatique propre Eckhart et ses pigones, devenue
avec le temps et par le jeu de transmissions qui la banalisent, un hritage commun
les thmes conjoints de la Gelassenheit et de la pauvret spirituelle par exemple. Pour
reprendre les termes de Zeller : on peut considrer la renaissance mystique du XVIe
sicle comme un retour Tauler, la Deutsche Theologie et les hritiers du Christ
(Nachfolge Christi) tant galement ici de quelque importance 173.
Et surtout, Zeller a vu quune uvre au moins de Weigel ne tmoigne pas seulement dune influence plus ou moins diffuse de Matre Eckhart, mais nest par endroit
rien de plus quun collage de divers sermons allemands mis bout bout, sans que
Weigel, bien sr, signale systmatiquement ce travail dappropriation. Il sagit du petit
trait, trs symboliquement intitul : Von Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit , compos en 1570174, dont le troisime et le cinquime chapitre ne sont quun
patchwork compos des Sermons allemands 12 et 52, choix qui nest pas seulement
d une prfrence marque de Weigel, mais renvoie aussi la source dont celui-ci
dpend, ainsi identifie : ces deux sermons sont absents aussi bien du Paradisus que
de ldition colonaise plus tardive de Tauler; par contre, ldition bloise de 1522 les
contient175. Lon peut en outre en conclure que celle-ci est toujours lue la fin du
XVIe, et avec elle les 42 sermons eckhartiens qui laccompagnent.
Nous redonnons ici lexemple le plus caractristique du travail de marqueterie effectu par Weigel. Comme il serait fastidieux, voire inutile de reproduire ici le troisime chapitre dans son entier, nous en privilgierons quelques moments plus essentiels, dont la lecture justifiera amplement le choix. Mais il convient ds labord den
souligner la construction identique. Comme la Predigt 52 de Matre Eckhart, la para172 Winfried
Zeller, Meister Eckhart bei Valentin Weigel. Eine Untersuchung zur Frage der Bedeutung
Meister Eckharts fr die mystische Renaissance des sechzehnten Jahrhunderts, dans : Zeitschrift fr
Kirchengeschichte, 3. VIII, t. 57, Stuttgart 1938, pp. 309-355.
173 Id., p. 311.
174 Valentin Weigel, Zwei ntzliche Tractate, der erste von der Bekehrung des Menschen, der ander von
Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit, d. W. Zeller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966.
175 Pr. 12 : BT 312vb et DW II, pp. 192-203 ; Pr. 52 : BT 306vb et DW II, pp. 486-506. Zeller remarque propos du Sermon 52, op. cit. p. 221, quil tait trs apprci au XVIIe sicle. Angelus Silesius par exemple le cite plusieurs reprises dans son Pelerin chrubinique : Cherubinischer Wandersmann, Paris 1964, Livre II, pp. 14-15, p. 132, p. 148 ; IV, p. 210 seq. Et plus gnralement, il
constate que Weigel se considrait comme appartenant la mouvance de Matre Eckhart .
196
Chapitre II
phrase weigelienne souvre sur une rfrence scripturaire Mt 5,3 : Seelig seindt die
Armen im Geiste (Beati pauperes spiritu) et sur une citation, signale typographiquement dfaut de renvoyer expressment au Matre, clef de la structure de ce sermon
puisquelle en explicite le dcoupage en trois parties : Waare Armut des Geistes ist,
do der Mensch nichts will, nichts wei und nichts hat . Inn diesen dreyen Puncten
wirdt begriffen die rechte Armut, von welcher wir itzundt reden wollen 176.
Matre Eckhart formule ainsi ce triptyque ngatif : daz ist ein arm mensche, der
niht enwil und niht enweiz und niht enht. Von disen drin puncten wellen wir n
sprechen 177.
Valentin Weigel : Chapitre 3 :
Matre Eckhart : Sermon 52
Nun ist eine Frage, woran Seeligkeit allermeist liege ?

Ettliche sagen, ann Liebe. Die andern sagen,
Seeligkeit liege ann Erkentnus und Liebe.
Aber ich sage (sic!), das es nicht liege ann Erkentnus noch Liebe. Sondern ein Ding ist
inn der Seele, von welchen fleuet Erkentnus
und Liebe, das erkennet selber nichts noch
hat nichts lieb, also als die Kreffte der Seelen.
Der di erkennet, der erkennet, woran Seeligkeit liege. Di hat weder vor noch nach
und es wartet keines zukunfftigen Dinges,
denn di mag weder gewinnen noch verliehren. Darumb so ist es beraubet, das es nichts
wei inn ihme zu wirckende, mehr, es ist
selbst dasselbe, das sein selbst gebrauchet
nach der Weise Gottes. Also spreche ich, das
der Mensch soll quitt und ledig stehen, das
N ist ein vrge, war ane slicheit allermeist

lige. Etlche meister hnt gesprochen, daz si
lige an bekennenne, etlche sprechent, daz si
lige an minnenne; ander sprechent, si lige an
bekennenne und an minnenne, und die sprechent baz. Aber wir sprechen, daz si niht enlige an bekennenne noch an minnenne ;
mr : einez ist in der sle, von dem vliuzet
bekennen und minnen ; daz enbekennet selber niht noch enminnet niht als als die
krefte der sle. Der diz bekennet, der bekennet, war ane slicheit lige. Diz enht weder
vor noch nch, und ez enist niht wartende
keines zuokomenden dinges, wan ez enmac
weder gewinnen noch verliesen. Her umbe
s ist ez beroubet, daz ez niht enweiz got in
im ze wrkenne ; mer : ez ist selbe daz selbe,
daz sn selbes gebrchet nch der wse gotes.
176 V. Weigel, Von
wahrer Armut des Geistes oder gelassener Gelassenheit, dans : Zwei ntzliche Tractate, op. cit., chp. 3, p. 62 : La vraie pauvret de lesprit est lorsque lhomme ne veut rien, ne sait
rien et na rien. Par ces trois points, on entend la vraie pauvret (ma trad.).
177 Matre Eckhart, Pr. 52 : DW II, p. 488, 5-7, trad. de Libera, p. 349 : Celui-l est un homme pauvre
qui ne veut rien, ne sait rien et na rien. Voil les trois points que je me propose de dvelopper.
Cornelia Rizek-Pfister, dans son tude sur le Sermon 52 et sur sa rception, ne mentionne pas
cette appropriation de Weigel, cf. : Cornelia Rizek-Pfister, Ein Weg zu Meister Eckharts Armutspredigt : Grundlagen einer Hermeneutik seiner deutschen Predigten, Berne 2000, pp. 43-54,
surtout p. 54, o elle reprend lanalyse de A. M. Haas.
197
er nichts wisse noch erkenne, was Gott inn Als sprechen wir, daz der mensche sol qut
ihme wircke. Und also mag der Mensch Ar- und ledic stn, daz er niht enwizze noch enbekenne, daz got in im wrke : als mac der
mut besitzen178.
mensche armuot besitzen179.
Ce que Valentin Weigel transmet ici, cest, par del le motif de la vraie pauvret et du
dtachement, toute latmosphre de la controverse des Rationes Equardi de la supriorit de lintellect sur la volont, ainsi que la doctrine eckhartienne, dorigine arabe
mais devenue un classique de la scolastique, ou tout au moins de la pense spculative allemande, de lintellect acquis, uni Dieu, donc transcendant la dualit du sujet et de lobjet dans lacte de connaissance. La mention que la batitude a son lieu audel de la disjonction du connatre et du vouloir nest pas en contradiction avec la
thorie prne sinon par Eckhart de la supriorit de lintellect. Il sagit ici de diffrencier entre un connatre divin et une connaissance rationnelle certes, mais discursive et sensible, puissance de lme, tout comme la volont. Le Sermon 71 nous avait
livr plus haut une doctrine semblable bien que plus explicite, avec sa mention dune
raison (vernnfticheit) lie au temps, augmentant et diminuant, toujours en qute, que
surplombait une autre vernnfticheit ne cherchant plus, mais tant dans son tre pur,
une avec Dieu et en Dieu180. Weigel employant lhomonyme gebrauchen (avoir besoin
ou utiliser qui implique la recherche de quelque chose) pour le moyen-haut-allemand gebrchen (jouir, qui indique un tat) ne saperoit pas du glissement de sens
opr ici.181
178
V. Weigel, Von wahrer Armut des Geistes, op. cit., pp. 63-64. Nous ne traduisons que le texte eckhartien.
52 : LW II, pp 495, 7-497, 3, trad. de Libera, pp. 351-352. les variantes weigeliennes sont indiques entre crochets, les passages eckhartiens correspondants sont en italiques : Or une question litigieuse se pose : sur quoi se fonde avant tout la batitude ? Quelques matres ont dit quelle est fonde sur la connaissance [passage oubli], dautres disent quelle repose sur lamour, dautres quelle
repose sur la connaissance et lamour ; ces derniers parlent dj mieux [passage oubli]. Quant
nous, nous disons [quant moi, je dis] : elle ne repose ni sur la connaissance ni sur lamour ; mais il y
a quelque chose dans lme do manent la connaissance et lamour. Cela ne connat pas et naime
pas ; ce sont les puissances de lme qui connaissent et aiment. Celui qui connat cela sait sur quoi
repose la batitude. Cela na ni avant ni aprs, cela nattend rien qui puisse sy ajouter, car cela ne
peut ni gagner ni perdre. Cest pourquoi cela ne peut non plus savoir que cest Dieu qui agit en lui ;
il est lui-mme le mme qui jouit de lui-mme [sutilise lui-mme], comme le fait Dieu. Cest dans ce
sens, disons-nous, que lhomme doit rester quitte et libre de Dieu, afin quil ne sache, ni ne connaisse que Dieu agit en lui. Cest, pour lhomme, le seul moyen de possder la pauvret.
180 Cf. Pr. 71 : DW III, pp. 215, 29-216, 1.
181 Le verbe employ avec laccusatif par Eckhart de gebrchen signifie encore au Moyen ge jouir
179 Pr.
198
Chapitre II
Dans cette unit, Dieu et lme lintellect acquis sont au-del de ltre. Dieu est en
effet dans lme mais non pas de lme, non pas puissance de lme, critique implicite de
la thorie de lintellect de Thomas dAquin, et que les censeurs de Matre Eckhart, sils
ne se sont pas arrts ce passage du Sermon 52, ont nanmoins ailleurs mis lindex182. Autrement dit un des piliers de la rvolution ontothologique eckhartienne est
ici transmis tel quel ! Valentin Weigel enchane aussitt et Matre Eckhart galement :
Die Meister sprechen, Gott sey Wesen und
ein vornunftig Wesen und erkenne alle
Ding etc. Aber ich spreche : Gott ist weder
Wesen noch Vernunfft noch erkennet
nichts, di noch das. Hierumb ist Gott ledig
aller Ding und hierumb ist er alle Ding. Der
nur arm soll sein des Geistes, der mu arm
sein alles seines eigenen Wesens, der nichts
wei noch kein Ding, weder Gott noch
Creatur noch sich selber183.
Die meister sprechent, got der s ein wesen

und ein vernnftic wesen und bekenne alliu
dinc. S sprechen wir : got enist niht wesen
noch vernnftic noch enbekennet niht diz
noch daz. Her umbe ist got ledic aller dinge,
und her umbe ist er alliu dinc. Der n arm
sol sn des geistes, der muoz arm sn alles
snes eigenen wizzennes, daz er niht enwizze
dehein dinc, weder got noch cratre noch
sich selben184.
Limportance de ce passage est indniable : tout lunivers des Questions Parisiennes

est ici transmis. Dans la premire phrase il faut voir une critique la conception thomasienne dun Dieu dont ltre est le fondement de lintellect, dans la seconde peuttre lide, marque au sceau de lapophatisme dionysien, quon ne peut rien dire de
Dieu, mme pas quil est intellect. Quant la remarque que Dieu est vide de toutes
choses, elle est une vidente allusion la non-mixit de lintellect, thse dfendue par
de et est donc une exacte traduction du frui augustinien issu de la doctrine de lamour propre
Dieu. Or, gebrauchen, certes lhritier du moyen-haut-allemand gebrchen, mais dont le sens sest
modifi, signifie quant lui utiliser (uti) et ne sapplique donc, dans la perspective augustinienne,
qu lhomme. Pour Eckhart critique dAugustin, lhomme en Dieu ou divinis nest plus prisonnier dune relation caractrise par le besoin, mais, un en Dieu, il saime sur un mode divin. Weigel inverse ici laffirmation eckhartienne et dtruit ainsi le sens de son argumentation.
182 Voir Processus Coloniensis I : LW V, p. 218, n. 59 ; Processus contra mag. Echardum : LW V, p. 227, n.
47, a. 3 et larticle 27 de la bulle In agro dominico, trad. de Libera, p. 414.
183 V. Weigel, op. cit., p. 64.
184 Pr. 52 : DW II, pp. 497, 3-498, 1, trad. de Libera, p. 352 : Les matres enseignent que Dieu est un
tre, un tre intellectuel, et quIl connat toutes choses. Mais nous disons [je dis] : Dieu nest ni tre
ni intellectuel [raison], et il ne connat ni ceci ni cela. Cest pourquoi Dieu est vide de toutes choses et cest pourquoi il est Lui-mme toutes choses. Celui qui est pauvre en esprit doit tre pauvre
de tout savoir [tre] propre, de telle sorte quil ne sache rien daucune chose, ni de Dieu, ni de la
crature, ni de lui-mme.
199
Aristote via Anaxagore, son indtermination en garantissant la fonction, tout comme

lil ne peut voir que parce quil est incolore185. On remarque l encore que le remplacement de wizzen par Wesen ( der muoz arm sn snes eigenen wizzenes ) tmoigne
de lincomprhension par Weigel de la pense eckhartienne et ici plus prcisment de
la structure du sermon quil plagie pourtant. Le passage prsent se rapporte en effet
au deuxime membre du triptyque concernant le dpouillement du vouloir, du connatre et de lavoir. Il sagit pour lhomme voulant tre un avec Dieu daccder au
mme mode sans mode de connatre que celui divin. Lirruption ici dun vocabulaire
propre lontologie na aucun sens.
Cependant, la preuve est faite quil tait au moins possible Bhme daccder aux
surprenantes rflexions de la premire Question Parisienne, base indispensable de
notre travail de comparaison , qui posait non seulement la supriorit du connatre
sur ltre, mais aussi et surtout dniait ltre ou du moins, si lon prend en compte
les corrections des sermons186, une certaine forme dtre Dieu.
Weigel rutilise encore quelques lignes du Sermon 52, en les adaptant plus ou moins, pour passer enfin directement au troisime point de lanalyse eckhartienne de la
pauvret spirituelle : Zum dritten ist dieser arm, der nichts hat 187 Matre Eckhart : Ze dem dritten mle ist daz ein arm mensche, der niht enht 188 et le suit
la lettre jusqu Allhier erfolget der Mensch inn dieser Armut das ewige Wesen, des
er hat geweset und das er nun ist und das er ewiglich leben soll 189. Limportance de
ce passage tient sans doute la surenchre que fait Eckhart sur sa prcdente affirmation que lme doit, linstar de Dieu, tre libre de toutes choses afin que Dieu ait en
elle son propre lieu. Il lui faut aller plus loin et tre vide ou libre (ldic) au point quil
ny reste mme plus un lieu o Dieu puisse pntrer190, un tel lieu tant encore une
diffrenciation191, un obstacle lunit. Cest l une entre en matire de la thse prnant labandon mme par lhomme du Dieu crateur, relationnel par consquent.
185 Nous
rduisons ici tout ce point son minimum, dans la mesure o il recevra un plus ample dveloppement dans la troisime partie, au chapitre II de ce travail.
186 Pr. 9, DW I, p. 148, 4-6 : Daz ich aber gesprchen hn, got ens niht ein wesen und s ber wesene, hie mite enhn ich im niht wesen abegesprochen, mr : ich hn ez in im gehhet .
187 V. Weigel, op. cit., p. 65.
188 Pr. 52 : DW II, p. 498, 4, trad. de Libera, p. 352 : En troisime lieu est pauvre lhomme qui na rien.
189 V. Weigel, op. cit., p. 66, et Pr. 52, p. 501, 4-5, trad. de Libera, p. 353 : Ici, dans cette pauvret,
lhomme retrouve ltre ternel quil a t, quil est maintenant et quil demeurera jamais.
190 Pr. 52 : DW II, p. 500, 3-8.
191 Id., p. 502, 5-6 : D der mensche stat beheltet, d beheltet er underscheit .
200
Chapitre II
De l, Weigel laisse de ct un court passage sur saint Paul, pour reprendre immdiatement Als soll der Mensch nicht wollen 192 Cest ici que nous renouons le fil
dun texte transmettant des lments essentiels non seulement la comprhension de
la pense eckhartienne, mais aussi notre recherche et son optique :
Also soll der Mensch nicht wollen, nicht haben, noch keine Stadt habe, dorinn Gott
mge wircken. Da der Mensch Stadt behalttet, da beheldt er Unterscheidt. Darumb so
bitte ich Gott, das er mich quit mache Gottes,
wann unwesentlich Wesen ist ber Gott
[oubli]
und [oubli]
ber Unterscheidt. Da was ich selber, da
woltte ich mich selber und erkannte mich
selber, zu machende diesen Menschen, und
hierumb so bin ich mein selbst Sache nach
meinen Wesen, das ewig ist, und meinen Wesen, das zeitlich ist, und hierumb so bin ich
gebohren, und nach meiner Geburt Weise,
die ewig ist, so mag ich nimmer ersterben.
Nach meiner ewigen Geburt Weise so bin
ich ewiglich gewesen und bin nun und soll
ewiglich bleiben. Das ich bin nach der Zeit,
das soll sterben und soll zu nichts werden,
denn es ist tglich, darumb so mu es mit
der Zeit verterben. Inn meiner Gebuhrt wurden alle Dinge gebohren, und ich war Sache
meiner selbst und aller Dingen, und wollte
ich, ich were noch nicht alle Ding. Wehre ich
nicht, so wehre nicht Gott193.
Als sagen wir, daz der mensche als arm sl

sn, daz er niht ens noch enhabe deheine
stat, d got inne mge wirken. D der mensche stat beheltet, d beheltet er underscheit.
Her umbe s bite ich got, daz er mich ledic
mache gotes, wan mn wesenlich wesen ist
obe gote, als als wir got nemen begin der
cratren ; wan in dem selben wesene gotes,
d got ist obe wesene und ob underscheide,
d was ich selbe, d wolte ich mich selben
und bekante mich selben ze machenne disen
menschen. Her umbe s bin ich mn selbes
sache nch mnem wesene, daz wic ist, und
niht nch mnem gewerdenne, daz ztlich ist.
Und her umbe s bin ich ungeborn, und
nch mner ungebornen wse s enmac ich
niemer ersterben. Nch mner ungebornen
wse s bin ich wiclche gewesen und bin
n und sol wiclche blben. Daz ich bin
nch gebornheit, daz sol sterben und ze nihte werden, wan ez ist ttlich ; her umbe s
muoz ez mit der zt verderben. In mner geburt, d wurden alliu dinc geborn, und ich
was sache mn selbes und aller dinge; und
hte ich gewolt, ich enwre niht, noch alliu
dinc enwren niht ; und enwre ich niht, s
enwre ouch got niht. Daz got got ist, des
bin ich ein sache; enwre ich nicht, s
enwre got niht got194.
192 V. Weigel, ibid., et Pr. 52, p. 502, 1.

193 V. Weigel, id., pp. 66-67.
194 Pr. 52
: DW II, pp. 502, 4- 504, 3, trad. de Libera, p. 354 : Nous disons donc que lhomme doit tre tellement pauvre quil ne soit pas un lieu et nait pas en lui un lieu [donc lhomme ne doit rien vouloir,
rien navoir ni na de lieu] o Dieu puisse oprer. Tant que lhomme conserve encore en lui un lieu
quelconque, il conserve en lui quelque distinction. Cest pourquoi je prie Dieu de me librer de
201
On reconnat ici le thme de la diffrence sans diffrence ou de lindistinction divine, amplement dvelopp dans les commentaire eckhartiens sur lExode et la Gense. Mais lon retrouve ici surtout deux thmes galement porteurs de toute la mtaphysique eckhartienne et lis lun lautre, la causalit et lanalogie : la doctrine de la
causalit essentielle implique dune part, en ce quelle repose sur la pense de lanalogie, la relation non relationnelle du principe premier la cration : ce qui donne ltre
na pas ltre et est diffrent de ltre, ou en termes surminents, est au-dessus de ltre
et au-dessus de la diffrence ; ltre du cr dpend compltement de la cause premire. Par consquent tre et essence diffrent dans la crature, qui nest ce quelle est
par essence quavant la cration, dans le principe premier, lequel est incr, non-tre.
Mais cela implique que Dieu est tout au plus un concept relationnel. Le terme
got signifie lactivit cratrice du principe ou de la cause premire qui, en crant, se
trouve galement pris dans une relation analogique avec le cr : Dieu nest Dieu que
pour ceux qui doivent se tourner vers lui comme vers leur cause premire et dpendent de lui dans leur tre. Un peu plus loin Eckhart dclare : Lorsque je sortis de
Dieu, toutes les choses dirent : Dieu est 195. Cest lide mme de la parole qui implique la relation, la discursivit de la pense, ltre cr.
Lincomprhension dont fait montre Weigel de la pense eckhartienne atteint ici
son paroxysme : oubli darguments clefs, inversion de ngations en positions, remplacement de termes par ce quil croit tre des synonymes mais qui trahissent lintention
du Matre, par exemple le remplacement du participe pass ungeborn, indiquant
que ltre de lhomme est pris dans sa cause, dans son essence, l o il nest pas tre,
est incr, par la priphrase dun mode de naissance ternel , rendant incomprhenDieu ; car mon tre essentiel est au-dessus de Dieu, dans la mesure o nous concevons Dieu comme
lorigine des cratures ; en effet, dans ce mme tre de Dieu o Dieu est au-dessus de ltre et de la distinction [car ltre non essentiel est au-dessus de Dieu et de la distinction], jtais moi-mme, je me
voulais moi-mme et je me connaissais moi-mme, pour faire cet homme quici-bas je suis. Et
cest pourquoi je suis cause de moi-mme selon mon tre qui est ternel, mais non pas selon [et selon] mon devenir qui est temporel. Cest pourquoi je suis non-n [n] et selon mon mode non-n
[selon mon mode de nativit qui est ternel] je ne puis plus jamais mourir. Selon mon mode non-n
[mon mode de nativit ternel], jai t ternellement, je suis maintenant et je demeurerai ternellement. Ce que je suis selon ma nativit [le temps] doit mourir et sanantira, car cela est mortel [quotidien] et doit se corrompre avec le temps. Mais dans ma naissance naquirent toutes choses ; ici je
fus cause de moi-mme et de toutes choses. Si je lavais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne serait pas [je ne serais pas toutes choses] ; et, si je ntais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que
Dieu soit Dieu, jen suis une cause. Si je ntais pas, Dieu ne serait pas Dieu [passage oubli].
195 Id., p. 504, 5, trad. de Libera, p. 354.
202
Chapitre II
sible la doctrine noplatonicienne de lunit de la cause et du caus dans la cause et

de la ncessit pour lme du retour dans lun ; permutation constante des perspectives anthropologiques et divines, des perspectives de ltre et de lessence : ainsi le
remplacement de mn wesenlich wesen par unwesentlich Wesen .
Lescamotage de deux passages en particulier ampute la dmonstration eckhartienne dune importante restriction clairant la vritable intention du Thuringien,
ainsi que dune consquence de son argumentation. Par l, Weigel fausse la dmonstration eckhartienne.
La restriction est introduite par la conjonction als, quivalent du latin inquantum :
als wir got nemen begin der cratren et indique quil convient de diffrencier entre
lide de Dieu en soi, au del de ltre, et le Dieu principe de la cration, pris dans un
rapport ltre. Autrement dit, les assertions dEckhart ne disent rien sur lessence de
Dieu, mais simplement sur le rapport de la crature Dieu : crateur et crature sont
pris dans une relation dinterdpendance.
Enfin, Weigel laisse de ct lindispensable et rvolutionnaire conclusion de la rflexion eckhartienne, certes sous-tendant ces lignes mais nanmoins informule et
dcoulant du principe restrictif nonc. Dans le contexte trs prcis de cette interdpendance du crateur la crature dans lacte mme de crer, et si lon considre que
toute connaissance humaine est discursive, faite de concepts, je suis cause de Dieu,
ou plutt du fait que Dieu (en soi) est Dieu en tant que crateur (pour nous) : Daz
got got ist, des bin ich ein sache; enwre ich niht, s enwre got niht got .
Du caractre nouveau et paradoxalement inquitant de cette conception, Eckhart a
parfaitement conscience : Diz ze wizzene des enist niht nt 196, savoir que
lhomme, ou plus prcisment lintellect est cause de Dieu, lequel est un concept
(discursif) issu dun acte de connatre, et un concept relationnel en rapport avec lacte
de crer. Nous reprenons ici le cours de nos textes, que nous courterons cependant.
Weigel suit en effet ici Eckhart exactement jusqu la conclusion de son sermon, ne
ngligeant, en le comprimant, quune partie de lavertissement final :
Do ich aus Gott floss, do sprachen alle Ding :
Gott der ist. Nun das mag mich nicht seelig
machen, denn hie erkenn ich mich Creatur.
Mehr inn dem Durchbrechen, da ich ledig
stehen will inn dem Willen Gottes und ledig
D ich z gote vlz, d sprchen alliu dinc :

got der ist ; und diz enmac mich niht slic
machen, wan alhie bekenne ich mich
cratre. Mr : in dem durchbrechen, d ich
ledic stn mn selbes und des willen gotes
196 Ibid., p. 504, 3, trad. de Libera, p. 354 : Il nest pas ncessaire de savoir cela.
203
stehen des Willen Gottes und aller seiner

Werck und Gottes selber, so bin ich ber alle
Creaturen und bin weder Gott noch Creatur, sondern ich bin, das ich was und das ich
bleiben soll nun und immerdar. Da entpfahe
ich einen Druck, der mich bringen soll ber
alle Engel. Inn diesen Druck empfahe ich
also groe Reichheit, das mir nicht genug
mag sein Gott inn allem dem, das er Gott ist,
nach allen seinen gttlichen Wercken. Denn
ich entpfahe inn diesen Durchbrechen, das
ich und Gott eins seindt. Da bin ich, das ich
was, und do nehme ich weder abe noch zu,
denn ich bin da ein unbewegliche sache, die
alle Ding beweget197.
und aller sner werke und gotes selben, s

bin ich ob allen cratren und enbin weder
got noch cratre, mr : ich bin, daz ich was
und daz ich blben sol n und iemerm. D
enpfhe ich einen ndruk, der mich bringen
sol ber alle engel. In disem ndrucke enpfhe ich sgetne rcheit, daz mir niht genuoc enmac gesn got nch allem dem, daz
er got ist, und nch allen snen gtlchen
werken; wan ich enpfhe in disem durchbrechen, daz ich und got einz sn. D bin ich,
daz ich was, und d nime ich weder abe noch
zuo, wan ich bin d ein unbewegelchiu sache, diu alliu dinc beweget198.
Contre toute logique, aprs avoir amput le Sermon 52 de sa sulfureuse conclusion, il

redonne la suite dune argumentation visant toujours faire de Dieu un concept relatif,
venu aprs coup qualifier la relation unissant Dieu et sa crature, le sujet et lobjet, le
suprieur linfrieur, la cause son effet. Cette relation est de lordre de lontologie et
dfinit ce Dieu qui est, pour reprendre les termes du Liber, riche par soi-mme, dives
per se 199, spanchant au dehors200, mais qui ne qualifie pas proprement la nature divine. Pour comprendre Dieu tel quil est, comme celui qui est , il faut latteindre
comme negatio negationis , verzagen des verzagens , tre au-del dun tre-cause
197 V. Weigel, id., pp. 67-68.
198 Pr.
52 : DW II, pp. 504, 5-505, 6, trad. de Libera, pp. 354-355 : Lorsque je sortis de Dieu, toutes les
choses dirent : Dieu est. Et cela ne peut me rendre bienheureux, car par l je me reconnais crature.
Mais dans la perce o je suis libr de ma propre volont, libre mme de la volont de Dieu [je veux
tre libre dans la volont de Dieu et libre de la volont de Dieu], de toutes ses oprations et de Dieu
Lui-mme, l je suis au-dessus de toutes les cratures ; et je ne suis ni Dieu ni crature, mais je suis
ce que jtais et ce que je demeurerai maintenant et tout jamais. L je reois en moi une impression qui doit mlever au-dessus de tous les anges. Dans cette impression je reois une si grande richesse que Dieu ne peut me suffire avec tout ce quIl est comme Dieu, ni avec toutes ses oprations
divines ; car dans cette perce je reois ceci : que Dieu et moi nous sommes un. L je suis ce que
jtais et l je ne cros ni ne dcrois, car l je suis une cause immobile, qui fait mouvoir toutes choses.
199 La demeure de ltre, autour dun anonyme, tude et traduction du LIBER DE CAUSIS, d. Pierre
Magnard, Olivier Boulnois, Bruno Pinchard, Jean-Luc Solre, Paris 1990, prop. 162, chp. 20, p. 71.
Dans la suite de notre tude, nous le citons toujours sous son titre originel de Liber de Causis.
200 Id., prop. 165, p. 70 : Illa ergo res est dives majus quae influit, et non fit influxio super ipsam per
aliquem modorum .
204
Chapitre II
relatif son effet, dans une union surmontant la sparation du sujet et de lobjet, de
ltre (du cr) et de lessence (en Dieu, divine). Dieu ne suffit pas ; ce quil faut cest
tre un avec Dieu, pour le connatre tel quil est , au-del de Dieu, au-del de ltre.
Ainsi Weigel transmet-il la thorie de la connaissance dEckhart, comprise comme
connaissance des causes, de et dans ltre, et non dans leur effet, ainsi que sa thorie
dune unit en Dieu de lme et de Dieu, le versant de la thorie analogique caractristique du rapport du crateur la crature que le Matre avait bties sur lunivers du
Liber de causis. Autrement dit, par lintermdiaire de Weigel, le Noplatonisme celui
du Livre des causes et par consquent celui proclusien des lments de Thologie auquel
il prend sa source a ici voie dentre. Que le Sermon 52 et donc la pense weigelienne soit marqu au sceau du Noplatonisme est indniable. Lvocation des propositions 27 et 28 sur lme noble du Liber de causis201 est ici suffisante.
Pour complter cette peinture de la survivance de Matre Eckhart travers Weigel,
il conviendrait sans doute de se livrer une analyse semblable du chapitre 5 du trait
de la pauvret. mais laccent quil fait porter, en reprenant tout aussi intgralement le
Sermon 12, sur la thorie de lhomme dlaiss, est ici hors-contexte. Pour faire bonne
mesure, et prendre les dimensions exactes de la prsence eckhartienne chez le petit
matre mystique, on se rfrera au tableau dress par Zeller des quivalences existant
entre Eckhart et Weigel202.
Dans tous les cas, lon ne peut ici que rejoindre les affirmations de Solms-Rdelheim : que ce soit Weigel en particulier qui ait jou un rle mdiateur entre le Haut
Moyen-ge, sinon Matre Eckhart, et Jacob Bhme est indniable203. Et pourtant cest
justement ce caractre mdiat qui en relativise limportance. Tout se joue sur le mode
de lindirect, et lon peut douter que Bhme, qui a donc pu lire Eckhart tel que Weigel
201 Liber
de causis., op. cit. chp. 3, prop. 27-28, p. 43 ; prop. 27 : Omnis anima nobilis tres habet operationes ; nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio
divina ; prop. 28 : Operatio autem divina est quoniam ipsa praeparat naturam cum virtute
quae est in ipsa a causa prima .
202 Cf. W. Zeller, op. cit., p. 340.
203 Cf. G. G. zu Solms-Rdelheim, op. cit., p.125 : Au XVIe sicle, Weigel se rapproprie les anciennes penses et formulations mystiques, et les rattache la philosophie de la nature de son temps,
qui vient de Paracelse et de lalchimie. Valentin Weigel constitue le sommet de la mystique de
laprs-rforme ; aussi est-il comprhensible quil subsiste entre Weigel et Bhme de nombreux
liens. Weigel partage ses penses avec la mystique mdivale dans une mesure beaucoup plus
grande que Bhme, et nous pouvons supposer que cest par lintermdiaire de Weigel quil en a
pris connaissance. Cest en particulier Weigel qui tentera de relier la mystique cette spculation
sur la nature qui a influenc Bhme .
205
la transmis sans pourtant jamais le citer, ait distingu l un matre penser. Certes, il
a bien t identifi un chanon rattachant le Silsien la pense du Moyen-ge : ainsi
se voit explique la prsence chez Bhme de thories dont lorigine est indniablement mdivale, et sans doute eckhartienne : lide dune diformit de lhomme,
lquivalence de la connaissance de soi (ou de la nature) et de la connaissance de
Dieu, sa christologie. Mais, la fragmentarit mme de ce que Weigel tout comme Luther ont pu lui transmettre, et le fait que tout cela a t retravaill, fondu dans dautres
thories, voire dtourn dun sens plus original, nous incite rejoindre les conclusions du prcdent chapitre : De mme quune parent existe, qui relie le grunt lUngrund, de mme, de mme le rle que Weigel joue dans lhistoire de la transmission de
la pense eckhartienne Bhme est tabli. Et pourtant, si ces hypothses sont exactes,
elles manquent singulirement de force : elles ne sont des causes que secondaires et
dformantes. Cest dailleurs que Bhme a reu limpulsion le menant la thorie de
lUngrund, dans son fond comme dans sa forme.
Chapitre III
Un courant de transmission parallle : La Cabale chrtienne
Lhypothse qui fait de Weigel lacteur principal dans le jeu transmettant la pense
mdivale, sinon eckhartienne, est sans doute la plus sduisante que nous ayons trouve. Elle reste cependant insatisfaisante. Certes cest tout un hritage, tant conceptuel
que philosophique, que le petit matre mystique a transmis au XVIIe sicle et Bhme. Cependant, a-t-il accompli plus quun travail de recopiage, laguant ce quil ne
comprenait pas, manquant le caractre audacieusement novateur des thses eckhartiennes, comme leurs consquences ?
Ainsi supprime-t-il, au cours mme du plagiat le plus fidle, certaines propositions
par trop malsonnantes , sans sapercevoir quil en reproduit les conclusions une ligne aprs. De mme, lunivers notique et mtaphysique dans lequel la pense eckhartienne est enracine est-il pour ainsi dire pass la trappe, ou bien reproduit par coups, sans plus de logique interne. Assurment, Weigel na nulle conscience de cette
critique dEckhart cinglante lgard dune certaine interprtation de la tradition ontothologique , pour reprendre les termes dmilie Zum Brunn204. Seule lintresse la di204 E. Zum Brunn, Dieu nest
pas tre dans : Matre Eckhart Paris, op. cit., p. 89.
206
Chapitre III
mension mystique de la naissance du Fils dans lme, avec les thories de lhomme
noble et du dtachement qui laccompagnent. De mme Luther, adoptant une attitude
galement rductrice, ne reprend-t-il son compte que la thologie des uvres du
Thuringien, dont la rinterprtation taulerienne avait dj flchi le sens. Et certes, ce
sont bien l des contenus que lon retrouvera dans les petits crits ddifications mystiques ou mme plus philosophiques de Bhme.
Mais, si les thses eckhartiennes forment un ensemble la structure logique et philosophique si serre que chaque lment ne prend son sens quclair par tous les autres, il faut bien remarquer que ces crits plus brefs du philosophe cordonnier, dont
certains prennent la forme de dialogues se prtant lintention pdagogique de lauteur, se dmarquent des plus grandes uvres Aurora, Mysterium Magnum, Les trois
principes de lessence divine et de leur audace philosophique. Elles nont pas non plus
la densit des petits traits tel les Six points thosophiques. Et mme si lon nous
passe cet argument subjectif le lecteur ne retirera pas la mme impression dunit
porte par une pense puissamment personnelle. Plus profondment, au cours des
prcdents chapitres, la diffrence conceptuelle sparant le grunt eckhartien de lUngrund bhmien a t mise en vidence.
Or, on a pes le poids de ces deux concepts au sein des philosophies de Matre
Eckhart et Jacob Bhme. Ils en sont un axe principal, en ce quen eux viennent se
croiser les divers moments de ces deux pense : pour Eckhart, son ontologie comme
sa notique, que lide dune interdpendance sur le plan causal, double dune thorie dorigine noplatonicienne de la non-relationalit, vient exemplariser ; pour Bhme, le fait que grund et Ungrund sont les principes et termes de toute sa thosophie.
Ainsi, les rsultats acquis jusqu prsent mettent en exergue, plutt quune continuit, une profonde coupure, quun bref regard sur lHistoire vient corroborer : lpisode luthrien a fait table rase de la conceptualit travaille par la patristique et reste
en partie de mise au Moyen-ge.
1. Alchimie et Cabale au sicle du Baroque

En ralit, cest un autre courant de pense qui imprgne lcriture lappareil conceptuel et la rflexion bhmienne : la Cabale chrtienne, ne de la rencontre de la
Cabale juive et du Noplatonisme chrtien, deux penses quaprs lhumaniste Pic de
207
la Mirandole, on a pu tenir pour correspondantes205. Elle prend surtout son essor avec
louvrage de Cornelius Agrippa, De occulta philosophia206, n dune dcisive rencontre
avec Johannes Trithemius (Jean de Trittheim), auquel il est dailleurs ddi207. Notons
au passage que ce dernier est un fidle admirateur dEckhart, dont il dresse le catalogue des uvres208.
Quest-ce au juste que la Cabale chrtienne ? Susanne Edel la dfinit comme la
runion dlments noplatoniciens et de lenseignement thosophique sur la cration tir du Zohar, chef duvre de la Cabale juive espagnole dun XIIIe sicle luimme dj travaill par des influences noplatoniciennes209. L dessus vient se greffer
la rflexion thiste de la nouvelle cole cabaliste dIsaac Louria et les spculations
philosophiques de son lve Abraham Herrera210. Ainsi Cornelius Agrippa, lorsquil
entend dfinir la nature de la magie , enchane-t-il une srie de philosophes et de
penseurs, dont le moins quon puisse dire est quelle est impressionnante : pour les
plus nobles dentre eux , Zoroastre, Herms Trismgiste, Porphyre, Jamblique, Platon,
Empdocle, Dmocrite, etc211.
205 E. Benz, Die
christliche Kabbala, Zurich 1958, p. 10.

philosophia, op. cit.
206 Cornelius Agrippa, De occulta

207 Id., p. 3.
208 Le
moine bndictin Johannes Trithmius ou Jean Tritheim (1462-1516) a peut-tre eu accs

aux uvres eckhartiennes par lintermdiaire de Nicolas de Cuse, qui en possdait de nombreux
manuscrits et tait galement un ardent dfenseur du Thuringien. Cf., I. Degenhardt, op. cit., p.
75. On remarquera ici les tours et dtours quaura emprunt la rception de la pense eckhartienne : ici la ligne compose de Tauler (Suzo), Luther, Weigel ; l le courant humaniste form, peut-tre, de Pic de la Mirandole, en tous les cas de Nicolas de Cuse et de Trithmius. Notons
encore que Weigel a lui-aussi subi une influence de la Cabale, dont il a repris certains lments, il
est vrai en leur faisant subir une profonde transformation. Cependant, lon sait aujourdhui que
Bhme a eu des sources plus directes que celle weigelienne trs affadie pour accder la pense
cabalistique. Sur les liens subsistant entre Trithemius et Cornelius Agrippa von Nettesheim, cf.
Wolf-Dieter Mller-Jahncke, Johannes Trithemius und Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim,
dans : Johannes Trithemius : Humanismus und Magie im vorreformatorischen Deutschland, d. Richard Auernheimer, Frank Baron, Munich 1991, pp. 29-37.
209 Cf. S. Edel, Die individuelle Substanz bei Bhme und Leibniz. Die Kabbala als tertium comparationis fr eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung, Stuttgart 1995, p. 47.De mme, G. Scholem,
ber einige Grundbegriffe des Judentums, Francfort/Main 1970, p. 9 seq., voit dans la thologie rationnelle juive mdivale une lutte entre Platon et Aristote, et dans la Cabale la tentative didentifier le Dieu de la Bible avec celui de Plotin.
210 S. Edel, op. cit., p. 18.
211 Cornelius Agrippa, op. cit., livre I, chp. 2, p. 88.
208
Chapitre III
Si lon stonne de la varit des penseurs ici rassembls, il faut se reprsenter le fait
que lide mme de Cabale lpoque baroque est une notion gnrique renfermant
sous elle de multiples sciences, ou plutt que toutes ces sciences nen sont en ralit
quune seule. Ainsi, on lira cette diversit sous la plume du biographe de Bhme,
Abraham von Frankenberg, qui voit entre autres dans la Cabale un synonyme de la
thosophie, quivalence qui en ralit ne sloigne pas de la comprhension mdivale de la Cabale juive. Cabale, magie, chimie et thosophie se confondent212.
Il faut ici encore souligner que par le terme magie , on nentend nullement le recours une quelconque sorcellerie telle quon le conoit aujourdhui, distinction que
lon peut dailleurs lire en toutes lettres chez Bhme213. Au XVIe comme au XVIIe sicle, en tant quelle se confond avec lalchimie, elle a un statut scientifique bien dfini,
qui reoit mme une sanction officielle lorsquun institut dalchimie ou laboratoire
public , laboratorium chymicum publicum, proposant un cycle normal dtude, est
fond en 1609 luniversit de Marbourg par le Landgrave Moritz von Hessen-Kassel214. Cette mme quivalence entre Cabale et magie, autrement dit entre thosophie
et alchimie est galement assume par Bhme. Vouloir mettre le Philosophe Teutonique sous linfluence de lalchimie, ou encore disputer de sa dpendance envers la Cabale est en ralit un faux problme au XVIIe sicle, ce que la citation suivante met
bien en vidence. Mais elle tmoigne galement de la conception de la science de
Bhme, qui ralise la fusion entre le savoir et lobjet du savoir, ltude du processus de
rvlation divin et ce processus lui-mme. Trs exactement, la Cabale, prise dans son
fond, est le mystre rvl dans la sixime qualit du bien et du mal, du corps et de
lesprit, du feu matriel et du feu damour : Und ist der Grund der gantzen CABALA und Magia in diesem Grunde begriffen 215.
212 Abraham
von Frankenberg, De vita et scriptis Jacobi Bhmii, dans J. Bhme, SS X, p. 18 : [was]

man sonst Kabbalam, Magiam, Chymiam, oder auch in rechtem Verstande Theosophiam nennet .
213 Bhme diffrencie en effet la magie qui a pour synonyme la notion de go(e)ttliche Imagination , magie et imagination tant ainsi mis sur le mme plan tymologique, et la sorcellerie, Zauberey, dinspiration diabolique, appele galement Nigromantia (cf. Aur, pp. 283-284). Bhme
consacre tout un point des sex puncta mystica la diffrenciation de la magie par rapport la nigromancie cf. KE : SS IV, point V, pp.93-96, particulirement p. 95, n. 19. Ainsi que le prouve lemploi du terme de nigromancie, cette distinction est dorigine paracelsiste, cf. Paracelse, De occulta
Philosophia : Werke, op. cit., t. V, p. 133.
214 Cf. Alchymia, op. cit., pp. 51-52.
215 BgO : SS IX., question 3, p. 12, n. 34 : Et le Fond de la Cabale toute entire et de la magie est contenu dans ce Fond.
209
Ainsi, sil nexiste aucune preuve de linfluence directe dAgrippa sur Bhme, de
mme quil est improbable quil ait pu avoir une connaissance directe du Zohar216, il
nen demeure pas moins que Bhme, qui est si avare de ses sources, emploie maintes reprises le terme de Cabale comme un quivalent au concept de thosophie, en
particulier dans ses Qustiones Theosophic. La science de la Cabale est ainsi un descriptif de la naissance de Dieu :
Und hierinnen stehet die H. Cabala der Vera(e)nderungen, und die grosse Freudenreich, darinnen die Go(e)ttliche Weisheit und Wissenschaft durch die centralischen
Feuer- und Lichts-Geister gebildet und formiret wird 217.
De plus, lon sait avec certitude quil a subi linfluence, soit directe soit mdiate, dun
autre cabaliste, dont la dpendance Cornelius est indniable, savoir Johannes Reuchlin. Or, on retrouve chez celui-ci la mise en avant dune galerie de philosophes tout aussi importante218. Reuchlin accorde par ailleurs lantiquit une autorit suprme219.
Ainsi, S. Edel constate-t-elle que le Philosophe Teutonique aurait fait sienne la dfinition de la philosophie de ce dernier, qui voit en celle-ci une traduction grecque du mot
kabbala 220 en lieu et place de celle exacte de tradition . Mais la ressemblance des
premires pages DAurora que nous avons dj cites en introduction221, o philosophie (de la nature, autrement dit la physique), astrologie et thologie sont dfinies ,
avec le chapitre 2 du De occulta philosophia, dans lequel Agrippa procde une tripar216 Celui-ci
ne devint en effet vraiment rpandu qu partir de 1677, sous linfluence de Knorr von
Rosenroth et de sa Kabbala denudata.
217 BgO : SS IX, question 6, p. 21, n. 11 : Et cest l que se tient la Sainte Cabale des changements et le
grand royaume, dans lequel la sagesse et la science divine est structure (image) et forme. Id.,
question 3, p. 12, n. 34.
218 Ainsi Reuchlin dclare-t-il dans son De Verbo Mirifico au sujet de la nature de lme, dans : Ars
Cabalistica, d. Johannes Pistorius, Ble 1587, Francfort 1970, p. 886 : Epicurus enim, quem uisus es imitari, mixtam ex igni & are speciem dicit esse animam Xenophanes ex terra & aqua,
Parmenides ex terra & igne, Empedocles & Critias sanguinem, Anaximenes arem, Hipparchus
ignem, Critolaus Peripateticus ex quinta essentia constare, Democritus spiritum mobilem atomis
insertum, Zenon concretum corpori spiritum. Heraclitus physicus scintillam stellaris substanti.
Heraclitus ponticus lucem. Hippocrates flatum tenuem per corpus omne diffusum Pythagoras & Philolaus harmoniam, Xenocrates numerum se mouentem, Plato essentiam sui motricem,
Aristoteles entelechiam nouum nomen gloriosus inuenit . La liste continue avec la mention des
Pres de lglise.
219 Id., p. 19 : Antiquitas ipsa cuius summo semper in honore fuit autoritas .
220 S. Edel, op. cit., p. 12.
221 Cf. Aur, Vorrede, pp. 42, 6-43, 12.
210
Chapitre III
tition de la philosophie en physique (tude du temps, du lieu, du mode, de ce quest le

monde, des causes), mathmatique (tude entre autres du mouvement du ciel) et thologie (dont lobjet est le Verbe), donne galement penser222, outre le fait, bien sr, que
cette tripartition de la connaissance chez Bhme prend une autre rsonance du fait de
sa correspondance avec le ternaire divin. En effet, les tudier de plus prs, on verra
que la comptence de chaque domaine scientifique, leur objet tant de cerner le tout de
la ralit divine, renvoie pour Bhme chacun des trois principes intra-divins.
Ainsi, la philosophie tudie Dieu en tant que cause de la nature ; on retrouve l le
premier principe. Lastrologie, qui traite des forces de la nature, non en tant que temporelles mais bien en ce quelles sont des principes ternels et immuables, autrement
dit la nature ternelle, a donc pour objet le second principe. Enfin la thologie ne se
proccupe que de cerner ce quest le Verbe, cest--dire le Fils, en lui-mme et en tant
quil agit ici-bas.
Bien sr, la frontire entre ces trois domaines est faible, fluctuante comme toujours
chez Bhme. On pourrait aussi bien voir dans lastrologie le reflet du troisime
monde ou principe, le ntre et dans la thologie celui du second principe, le principe de la lumire, du Fils. Cela est aussi d ce que la doctrine dveloppe dans
lAurora est elle-mme encore imprcise, et linfluence de la Cabale encore faible, tout
du moins brouille. Mais ce rapport existe bien.
Ce mme passage de lAurora, nous lavions dailleurs mis auparavant en parallle
avec la notion de science dfendue par Paracelse. Au moment de lcriture de lAurore
naissante, laube du XVIIe sicle, cest certes linfluence paracelsiste qui prvaut sur
Bhme directement, comme en tmoigne le titre de sa premire uvre223. Mais le m222 Nous
redonnons en bref ce second chapitre, encore agrment de nombreuses citations de Virgile,

Cornelius Agrippa, op. cit., livre I, chp. 2, pp. 86-88 : Nam, cum omnis philosophia regulativa divisa sit in physicam, mathematicam et theologiam, physica docet naturam eorum quae sunt in mundo illorumque causas, effectus, tempora, loca, modos, eventus, integritates et partes investigat
Mathematica vero docet nos planam et in tres porrectam dimensiones naturam cognoscere motusque ac coelestium progressus suspicere Theologiam autem quid Deus ipsa docet, quid mens,
quid intelligentia, quid angelus, quid denique daemon, quid anima, quid religio, quae sacra instituta, ritus, phana, observationes sacraque mysteria ; instruit quoque de fide, de miraculis, de virtute
verborum et figurarum, de arcanis operationibus et mysteriis signaculorum . Les diffrences entre
Agrippa et Bhme sont indniables, mais le ton, la dmarche restent les mmes. Et sil est impossible
dtablir une dpendance directe du premier sur le second, la rgion dinfluence qui sest exerce
sur le Silsien, le tour gnral de pense qui est ici rvl, ne peuvent tre ignors.
223 F. van Ingen indique une autre source pour le titre de Morgenrte, savoir Luther, la dimension apocalyptique de lAurora tant comprendre dans le contexte de la mtaphore des Miles christiani (la
211
decin de Hohenheim, contemporain dAgrippa comme de Reuchlin, se situe dans

une mouvance identique et son uvre opre dj la conjonction des structures cabalistique et alchimiques, que Bhme portera sa perfection.
En ralit, le contact dcisif de Bhme avec la Cabale se rattache un pisode bien
prcis de sa biographie : sa rencontre en 1617 avec le docteur Balthasar Walter, vers
dans lsotrisme et la magie toujours au sens que lui donne le XVIIe sicle. Sans
cette prcision, il serait dlicat de dire laquelle, de la dfinition paracelsiste de la
science ou de celle dAgrippa, sapproprie le cordonnier. Mais dans cette hsitation, il
faut voir la preuve paradoxale de limportance de la Cabale : jusque dans sa transcription alchimique, celle-ci est comme un motif filigranant les structures dun certain
courant de pense allemand au XVIIe sicle. La comprhension de la ralit comme
un ternaire que dynamise lide des correspondances la conditionne. Cest dans cette
tradition que se situe luvre de Bhme. Len couper serait sen fermer les portes.
Cest l enfin lexplication de la sonorit noplatonicienne quadopte parfois la
thosophie bhmienne. Elle va de pair avec le rle important que joue lsotrisme cabalistique dans lvolution de la thosophie bhmienne, o la place que la Cabale y
possde va en stendant. Si elle est faible dans les premiers crits de Bhme, qui na
delle que la vision affadie que lui transmet Weigel, ou celle profondment bouleverse
quil peut lire chez Paracelse, elle grandit au rythme de lamiti de Bhme pour Walter,
grce auquel il a certainement pu accder alors une connaissance directe des quelques textes dj parus ou traduits en allemand ou sinon profiter, au hasard des conversations surgies lors du sjour de trois mois de Walter chez Bhme, du savoir immense
autant quexact que le mdecin en possdait. En tous cas, lon ne peut nier une telle influence : il nest que de lire les uvres de Bhme partir de 1620 ; les petits crits surtout les Six points thosophiques, le Mysterium Pansophicum font montre dun tour
rsolument sotrique, renforc par de nombreux emprunts la Cabale juive.
ncessit de rsister Lucifer), limage mme de laurore comme une allusion au jugement dernier :
cf. Jacob Bhme, Werke, op. cit., p. 819. On notera que les amis les plus proches de Bhme le situent,
tout au moins sur le plan conceptuel, dans la mouvance de Paracelse. On renvoie ici la Clavis specialis, uvre de Johann Sigmund von Schweinitz, quil intitule ainsi : Clavis Specialis, oder
Erkla(e)rung unterschiedlicher theils eigener, theils Paracelsischer Wo(e)rter, die der Autor [Bhme]
seinen vertrautesten Freunden besonders mitgetheilet . Cf. Cl : SS IX, point XIV, p. 110.
212
Chapitre III
2. Source directes et indirectes de Bhme

Il est donc deux points quil faut rsoudre : qui a ouvert Bhme un accs la pense
cabalistique ? Que lui a emprunt le Philosophe Teutonique ? Quant la premire de
ces interrogations, il suffit dapprofondir la piste dj mentionne de Balthazar Walter.
a. Walter et Frankenberg
Le savoir que Bhme a de la Cabale reste en majeure partie dpendant de ce que Balthazar Walter lui en livre. Nous avons dj mentionn la marque de deux ouvrages
cabalistiques sur la thosophie bhmienne : le Zohar avec sa doctrine des Sephiroth,
commentaire de la Gense lgal du Mysterium Magnum, et la Cabale lourianique
mettant en scne le drame de la contraction, Zimsum, de la brisure des vase, et du
processus de rparation (Tiqoun). Lidentification de ces deux sources sexplique autant par des prcisions biographiques quant Walter, que par lexamen du jeu de
transmission des ouvrages clef de la Cabale.
Dabord, Walter a pu, au cours de ses nombreux voyages en Arabie, en Syrie, en
gypte pour trouver la vraie sagesse , cest--dire la Cabale, avoir accs aux thories de Louria, si ce nest directement, du moins par lintermdiaire dun lve de ce
dernier, Cham Vital, qui en a fix lenseignement oral, et dont les manuscrits circulent avant 1620224. Enfin et surtout, Walter est un mule de Reuchlin225.
Que le docteur de Glogau, qui rapparat aux alentours de 1620 en qualit de directeur du laboratoire alchimique de Dresde226 ait eu une connaissance trs exacte du De
arte cabalistica et quil ait transmis son savoir Bhme, on en trouvera la preuve dans
la reprise presque mot pour mot par le thosophe dune simple anecdote redonne par
Reuchlin, faisant figure de dtail dans luvre foisonnante de celui-ci : les cabalistes
rapportent que, aprs le bris des tables de la loi, Dieu aurait nouveau transmis sa loi
Mose inscrite sur une boule de feu227. On lira chez Bhme ces mmes mots au chapitre
224 S. Edel, op. cit., p. 115.
225 Id., p. 116.
226 Sur B. Walter, cf. Will-Erich Peuckert, Das Leben Jacob Bhmes
: SS. X, pp. 136-140.

Cabalistica, op. cit, III, p. 705 : Hanc esse conijcimus legis meditationem, qu
Moysi pos datam in igne legem, & fractis iam reparatisque lapideis tabulis tandem ab ore deo
tradita est. Prim namque, ut asserunt Cabali, Deus legem suam in globum igneum conscripsit
per ignem fuscum super ignem candidum : ait enim Ramban Gerundensis : [hbraque] Quod
227 Reuchlin, De Arte
213
18 de son Mysterium Magnum. Voulant justifier sa thorie dun sjour de quarante

jours dAdam, avant quil ne succombe la tentation et que Dieu brise lunit de son
corps en tirant ve dune de ses ctes, il prcise que cette affirmation nest pas tire de
sa fantaisie mais quelle lui a t donn par dautres (Walter ?) et quon en trouvera
confirmation dans un autre exemple, savoir lpisode du veau dor :
Weil sie aber ein Kalb und ein Abgott machten, und von Gott abfielen, so mute Moses die ersten tafeln zerbrechen, deutet an den ersten Adam in Go(e)ttlichem Gesetze,
welcher davon abfiel : So ward ihm dasselbe abgebrochen, und fiel er in Zerbrechung
seines Leibes, gleichwie Moses die Tafeln zerbrach, und Gott Mose eine andere Schrift
auf eine Kugel gab 228.
Largument est typique de la mthode exgtique de Bhme qui lit chaque pisode de
la Bible en miroir et considre dune manire gnrale le Nouveau Testament comme
prcontenu dans lAncien. Ce systme dexplication insistant sur la dimension prophtique et non historique des critures est laxe sur lequel le Mysterium Magnum, en
soi uniquement commentaire de la Gense, est construit.
Une deuxime rencontre est dcisive pour laccession de Bhme au savoir cabalistique, celle de son ami Abraham von Frankenberg, qui il ddie le Mysterium Magnum. La biographie de celui-ci sur Bhme tmoigne dj dun tour desprit influenc
par la Cabale : Certaines des anecdotes racontes sont en effet tellement extraordinaires, que lon ne peut que les considrer comme relevant dun code dont le sens ne
peut tre perc que par des initis. Et de son uvre, Notae Mysticae & Mnemonicae229,
sorte de clef de ses lectures mystiques, on tire la certitude quil connaissait le travail
de Johannes Pistorius230, qui rassemble divers crits cabalistiques : entre autres choses
des crits cabalistiques et alchimiques du mdecin et philosophe juif converti au
apparet nobis per Cabalam, quod fuerit scriptura in igne fusco super dorsum ignis candidi. Vnde
illud extat Deuteron. 33. De dextera eius ignea lex eis . Sauf en ce qui concerne le non de Yahv
en Yiddish, nous avons pris le parti de ne pas retransmettre les formules hbraques quemploie
Reuchlin, ceci tant dautant plus inutile quil les traduit pour la plupart.
228 J. Bhme, MM : SS VII, p. 121, n. 20 : Mais parce quils [le peuple dIsral] firent un veau et une
idole, et se dtachrent de Dieu, Mose dut briser les premires tables de la loi, cela renvoie au
premier Adam dans la loi divine, et qui sen dtacha. Si bien que celle-ci fut galement fracasse
pour lui, et il chut dans la brisure de son corps, tout comme Mose brisa les tables, et Dieu redonna Mose un autre crit sur une boule.
229 Abraham von Frankenberg, Notae mysticae et mnemonicae ad Bechinas Olam, 1673.
230 Johann Pistorius, Ars Cabalistica, op. cit.
214
Chapitre III
christianisme Paul Ricius, traducteur de Gikatilia, un pitom de la Porta Lucis231 de

Joseph Gikatilia dans la traduction latine de Ricius, les De Verbo Mirifico et De arte
cabalistica232 de Reuchlin, enfin une traduction latine du Sefer Jezira, sous le titre de
Liber de creatione233, dont on suppose quelle est un travail de Reuchlin et de Ricius.
Si lon accepte lhypothse de la double influence de Walter et Frankenberg sur
Bhme, on peut aussi en partie rtablir la liste des auteurs cabalistiques qui ont influenc, en seconde main pour ainsi dire, le Philosophe Teutonique. Et l encore, on
pourra trouver un dnominateur commun, savoir Joseph Gikatilia, dont Frankenberg avait une connaissance directe, et qui structure galement luvre de Reuchlin,
transmise son tour par Walter et Frankenberg. Or, dans la personne du Rabbi Joseph Castillan dEspagne se croisent la pense du Sefer Jezira, dont il fait un usage
abondant, et la tradition du Zohar, en ralit sans doute compos par un contemporain et ami du Rabbi Joseph : Mose de Lon234.
Un premier point dinfluence de la Cabale sur Bhme se lit dans sa thorie des deux
principes du Mal et du bien, et dans lide concomitante de la cration comme libration des puissances obscures, deux thses que lon peut lire galement chez Gikatilia,
dont Reuchlin transmet la pense mtaphysique, et cela de la manire la plus directe,
en citant puis en traduisant un passage de la Portae lucis :
Initio creationis mundi diuina cohabitatio erat descendens in inferiora, et cum esset
diuina cohabitatio inferius, reperti sunt cli, et terra uniti, et erant fontes et cannales
actiui in perfectione, et trahebantur a superiore ad inferius, et inueniebatur deus complens superne et inferne. Venit Adam primus et peccauit et diruti sunt descensus, et
231 Id.,
pp. 138-192. Ricius rattache sa traduction (incomplte) de la Portae Lucis au quatrime et

dernier livre de son propre ouvrage, De coelesti agricultura. On trouve la page 181 un schma
des dix Sephiroth.
232 Id., De arte, pp. 609-730 ; De verbo, pp. 873-979.
233 Id., pp. 869-872. Une traduction du Sefer Jezira, due Guillaume Postel, galement traducteur du
Zohar, avait aussi parue Paris en 1552.
234 Ainsi on trouve dans le Zohar la trace dune premire uvre de Gikatilia, Le jardin de noix, crit
en 1274, alors que dans la Porte de la lumire, que Reuchlin pouvait dj consulter dans la traduction latine de Paul Ricius, Gikatilia retravaille son tour, mais en la systmatisant, la matire
du Zohar. Cest donc luvre de Gikatilia que Reuchlin, qui ne connat le Zohar que de nom, a
pu puiser, transmettant par l ces lments au XVIe sicle et Bhme. Et cest encore Gikatilia qui
ouvre Reuchlin laccs au Sefer Jezira. Sur la datation du Zohar, son attribution Mose de Lon,
et linfluence croise laquelle ont t soumis Mose de Lon et Joseph Gikatilia, voir Lon
Gorny, La Kabbale, Kabbale juive et Cabale chrtienne, Paris 1977, pp. 93-95.
215
confract cannales, et desiit aquductus, et cessauit diuina cohabitatio, et diuisa est

societas 235.
Nous sommes en ralit pris dans un rapport didentit et de diffrence. Chez Louria /
Gikatilia / Reuchlin comme chez Bhme, tout mouvement signifie la fin de lharmonie
entre les principes contraires, et la libration des forces obscures. Le Mal prend sa
source dans le Zinzum, le mouvement de contraction divine. On se rappellera galement que le rle dAdam dans laccomplissement de cette tragdie divine est galement
le mme chez Bhme que dans la Cabale : par le pch, Adam drange lordre divin.
Mais la diffrence est ici dautant plus importante quelle est mtaphysique : ce nest
que chez Bhme que ce processus se fait intra-divin, encore que quelque chose dapprochant peut-il se lire dans la traduction de Ricius du Sefer Jezira, o jeu des principes
et manation des Sephiroth sont mis en relation, mais o lintention de lauteur est en
fait de mettre en scne lindicible infinit de Dieu, dont les manations sont dites tre le
premier et le dernier, le mal et le bien, le haut et le bas, lorient et loccident, Dieu luimme tant dit superlativement Un, au-del de cette srie de dualits236.
On est loin de la confusion sur le problme du Mal dont tmoignait encore lAurora, o Bhme hsitait encore situer le Mal en Dieu, se perdant en des affirmations
contradictoires. La transposition du processus de dveloppement de la nature au niveau mme divin balaye les scrupules du Philosophe Teutonique voir en Dieu le
lieu mme o Bien et Mal, tous deux hisss au niveau de principes mtaphysiques, se
combattent.
235 Reuchlin,
De Arte Cabalistica, I, p. 628 : Au dbut de la cration du monde, la cohabitation divine

descendit dans linfrieur et comme la cohabitation divine tait au-dessous, les cieux furent invents et unis la terre et les canaux et les sources taient actifs dans la perfection, et exeraient une attirance du suprieur linfrieur et Dieu fut trouv remplissant en haut et en bas. Puis vint le premier Adam qui commit le pch et les descentes furent dtruites et les canaux briss et les aqueducs
ne fonctionnrent plus et la cohabitation divine cessa, et la socit fut divise (ma trad.).
236 Cf. Liber de Creatione, Cabalistinis, Hebraice Sepher Iezira, authore Abrahamo, dans : Ars Cabalistica,
op. cit. , chp. 1, p. 869 : Decem Sephiroth praeter ineffabile, proprietates illorum decem infinit.
Profundum primum : Profundum ultimum : profundum bonum : profundum malum : profundum
superius : profundum inferius : profondum orientale : profundum occidentale : profundum septentrionale : profundum meridionale : & Dominus superlativ unus . F. Hussermann distingue encore comme source possible, citation lappui, le Livre Bahir, 107 seq., dans F. Hussermann,
Theologia emblematica, dans Bltter fr Wrttembergische Kirchengeschichte, Stuttgart 1968-69, p.
288, : Quest-ce que le Satan ? Cela enseigne quil y a en Dieu une qualit dont le nom est Mal, et
elle se trouve au nord de Dieu, ainsi quon le dit : du nord vient le Mal (ma trad).
216
Chapitre III
Or, ce glissement philosophique dun processus naturel dmanation, processus ad

extra, un mouvement thogonique intrieur la Dit est tout aussi bien un hritage de la Cabale. Cest dans ce contexte que la thorie de lUngrund prend son essor.
b. La naissance de lUngrund
Si lon tente de passer en revue les emprunts que Bhme, par lintermdiaire de Walter et Frankenberg / Reuchlin, la Cabale chrtienne comme la Cabale juive, lon se
heurte tout dabord un fait : cest prcisment dans les Quarante questions de lme
que Bhme use pour la premire fois du terme Ungrund ! LAurora donne en effet la
prfrence au terme dAbgrund. Mais cette mtaphore de linfinit divine rend un son
trop us loreille de Bhme. Le changement terminologique auquel il soumet sa
conception divine est rvlateur de son insatisfaction, mais aussi la preuve que lentre de lUngrund sur la scne thosophique est bien relier avec la rencontre de Bhme et de la Cabale, via Walter. Dans son second grand uvre crit sept plus tard, en
1619, Les trois principes de lessence divine, cest encore au nologisme dUrkund237 que
Bhme a recours, mot intraduisible en franais, mais qui, dj, a lavantage de runir
une double dimension : outre la dimension causale, traditionnelle, du Dieu crateur,
porte par le prfixe dorigine ur, le terme dUrkund construit sur lallemand Urkunde
(document, charte, dune manire gnrale tmoignage officiel crit), kund (dans lex
pression kundgeben : annoncer, manifester), ou encore Kunde (nouvelle, connaissance, savoir), renferme aussi en lui lide de manifestation et de mouvement propre
la notion plus tardive dUngrund.
Ainsi, lorsque Bhme dfinit la Dit comme Urkund, il met en scne lide dun
Dieu se manifestant originairement, donc originairement non manifeste, certes
lorigine de tout, mais parce que ce tout est sa manifestation, et quil se manifeste en
ce tout. Dans le terme dUrkund, cest dj la conception, mrie depuis lAurore, dune
dit elle-mme soumise au mouvement thogonique qui se fait jour. On relvera
avec intrt que, de mme que plus tard Bhme utilise indiffremment le terme
dUngrund ou ladjectif dungrundlich pour qualifier ce qui est divin, il construit et
emploie lidentique ladjectif urkundlich238 dans les Trois Principes.
237 3P :
SS II, chp. 1, p. 10, n. 5 : So mu man forschen den Quelle der Ursachen, was Prima Materia ist zur Bosheit, und dasselbe in Urkund GOttes, sowol als in den Creaturen. Denn es ist alles
Ein Ding, es ist alles aus GOtt, aus seinen Wesen nach der Dreyheit gemacht ; id. n. 6 : Siehe, es
sind fu(e)rnehmlich drey Dinge im Urkund, daraus sind worden alle Dinge, Geist und Leben .
238 Id., chp. 2, p. 14, n. 3: Denn sie [die Teufel] sind auch aus dem ersten Principio GOttes, welches
217
Et pourtant, ce changement de conceptualit nest pas non plus satisfaisant. Il permet certes Bhme de se librer dune certaine tradition thologique que lAbgrund
apportait avec elle, et de mieux cerner lide mme dun processus intra-divin. Mais,
avec le rejet du vocable dabme, il lui faut galement renoncer exprimer la dimension dinfinit et de ngativit propre la dit. Lemploi de lUngrund lui permet
donc de runir les composantes de lAbgrund et de lUrkund tout en tournant le dos
lHistoire et la conceptualit mdivale.
Ce nest donc pas tant du ct dun hritage mystique , dont le contenu est de
toute faon aussi vague et contradictoire que les chemins quil aura emprunt sont labyrinthiques, quil faut chercher lorigine de ce concept bhmien, quen direction des
mouvements cabalistiques o le XVIe et le XVIIe sicle ont puis sans restriction : en
ralit lUngrund, le Sans-Fond, est lingnieuse traduction trouve par Bhme de
lEn-sof littralement Sans fin , Infini des cabalistes juifs, ladaptation la
pense bhmienne de la conception de la Dit dveloppe plus particulirement
dans le Zohar, mais aussi dans la Portae Lucis de Gikatilia, dont la rception avait t
assure par Reuchlin.
Linfluence des deux cabales ne sarrte en effet pas cet emprunt conceptuel. En
ralit, Bhme, dans un effort dexpression dune thosophie dont il na fait que sentir
lampleur au temps de lAurora, se livre tout un travail de transcription des catgories cabalistiques dans sa propre comprhension de la Dit. Dans la pens cabalistique, il trouve en effet une conception semblable la sienne dune dualit entre une
Dit comprise comme un nant infini et mystrieux, et un Dieu rvl qui la reflte
tout en sen diffrenciant. Ce sont donc les correspondances entre ces deux mouvements de pense, comme les moments o ils se sparent, quil convient prsent
dtudier. Constatons dabord que Bhme prte au Sans-Fond les mmes caractristiques que lEn-sof : lUngrund est certes un Rien, mais en tant quil est la plnitude contenant intrieurement tous les tres :
Das ist nun das Auge des Ungrundes, das ewige Chaos, da alles innen lieget was
Ewigkeit und Zeit ist, und heisset Rath, Kraft, Wunder und Tugent: dessen eigentlicher
Name heisset Gott, oder [hbraque], oder Jehovah239 .
ist die Quell der urkundlichsten Natur Gottes .

donc ce quest lil du Sans-Fond, le chaos ternel, o tout ce qui est
ternit et temps gt intrieurement, et cela sappelle Conseil, Force, Miracle et Vertu (Qualit) :
dont le nom propre snonce Dieu, ou bien [Yahv] ou bien Jehovah.
239 MM, chp. I, p. 6, n. 8 : Voil
218
Chapitre III
En effet, le chaos ici nest pas comprendre au sens moderne de dsordre, mais
comme un point contenant toutes choses en germes. Cependant, ce qui frappe avant
tout, cest de lire sous la plume de Bhme le nom hbreux de Dieu, le Ttragramme,
avec toutes les possibilits de spculation sur le nom divin quil entrane avec lui :
noublions pas que le De arte cabalistica est parsem de citations en hbraque que
Reuchlin a lui-mme traduit en latin, permettant ainsi au XVIIe sicle allemand daccder la tradition abondamment dveloppe par les cabalistes juifs des spculations
onomastiques. Lui-mme voit dans ce nom le unum hoc nomen ineffabile240 et redonne la substance de cette mditation sur le nom divin :
tamen hoc est uehementer admirabile in hoc nomine ineffabili, quod eius literae
quantumcunque hac illaque peruetantur, semper unam et eandem rem significat, uidelicet esse ac essentiam dei quod dixit, Ego tetragrammatus et non mutor. Quod isto
uobis usu erit manifestius. Resoluatur tetragrammaton nomen in duodecim uariationem tunc quicquid inuentum fuerit alii nisi essentiae deferuiet, cuius symbola sunt
haec :[ signes hbraques]. Duodecim igitur ista nomina, unum nomen apud Cabalistas censentur, tanquam unius rei significatiuum, quanquam sunt duodecim expositoria 241.
Le terme mme technique de Ttragramme est connu de Bhme, qui en fait

lusage dans sa description du processus thogonique :
Das Aufthun, als die Eigenschaft im Sensu des empfindlichen Aufthuns, heisset
ADONAI, und sind sechs Krften, daraus das Mysterium Magnum, als der hohe Name
TETRAGRAMMATON entspringet, daraus alle Wesen der Sichtbaren und Unsichtbaren entsprossen, und in Form und Bildung kommen sind 242.
240 Reuchlin, De Arte
Cabalistica, I, p. 637.
De Arte Cabalistica, III, p. 710 : Vraiment ceci est extrmement remarquable dans ce
nom ineffable que ces lettres, pour autant quelles soient interverties ici et l, signifient toujours
une et mme chose, cest--dire ltre et lessence de Dieu qui a dit, Je suis le Ttragramme et je ne
change pas. Ce qui vous sera le plus manifeste dans cet usage. On rsout le Ttragramme en
douze combinaisons Donc ces noms sont au nombre de douze, et sont dnombrs comme un
nom chez les cabalistes, comme si elles taient le signe dun seul objet, alors quelles sont les interprtations de douze.
242 BgO : SS IX, question 2, p. 5, n. 9 : Louvrir, en tant que qualit dans le Sens de louvrir sensible,
sappelle ADONAI, et il y a six forces, do le Mysterium Magnum, en tant que le haut nom TTRAGRAMME, prend sa source, do tous les tres du visible et de linvisible sont issus et sont
venus la forme et llaboration. Id., question 3, p. 12, n. 33.
241 Reuchlin,
219
Il y a l donc une preuve indniable de linfluence du cabaliste allemand sur Bhme, via Walter et particulirement, dans le cas du Mysterium, Frankenberg. Remarquons galement, quant notre citation tire des Quaestiones, que cette rflexion se
fait dans le cadre noplatonicien dune pense de lhnologie. Ainsi Bhme dfinit-il
labysse (Abgrund !) de toutes choses, linsondable Rien (das ungrndliche Nichts) :
Es ist eine Wohnung der Einheit Gottes 243. Un peu plus loin, pour dcrire la naissance des anges et des mes, il reprend non seulement lide spcifiquement platonicienne de la prminence du modle sur la copie mais galement la terminologie qui
sy attache : les anges et les mes scoulent selon lintriorit (Inwendigkeit) de leur
Idea244 : Bhme a pris connaissance du Noplatonisme et de la Cabale dans leur intrication mme.
c. Spculations onomastiques chez Eckhart et Bhme

Bhme se livre galement, mme dune manire plus fugitive, des spculations sur
le nom divin, dans le Mysterium Magnum en particulier245, mais galement dans ce
mme passage des Quaestiones Theosophicae, o il mdite sur les noms de Jehovah246
et dAdonai247. Il dveloppe cette analyse, conjointement celle du Tgragramme,
dune manire exhaustive et schmas lappui dans ses Tabulae Principiorum. Dans
un premier schma, il mle harmonieusement rflexion onomastique, thosophie volontariste et pense trinitaire248 :
243 Id., question 2, p. 3, n. 1 : Cest la maison de lunit de Dieu.

244 Id., question 2, p. 5, n. 10. De mme, 40
F, p. 12, n. 7.
: SS VII, chp. 35, pp. 330-332, n. 49-53. De mme Reuchlin lui aura-t-il fourni la matire
la spculation sur les 72 portes, drivant des quatre lettres sacres : Cf. De Arte Cabalistica, III, p.
698 : Nam si ex quatuor illis literis [transcription hbraque de Yahv] quater Iod posueritis,
sicque descendendo ter he, bis vau, semel he, mox uobis surget septuaginta duorum summa .
Cependant, Bhme, qui part de linterprtation de Jehovah, compte cinq voyelles au nom divin,
desquelles dcoulent les cinq langues sacres : cf. MM : SS VII, chp. 35, p. 331, n. 49 ; Id., IhM : SS
IV, texte 7, p. 106, n. 11-13
246 BgO : SS IX, question 2, p. 4, n. 7.
247 Id., question 2, p. 5, n. 10.
248 Tab : SS IX, Schma, p. 59, n. 8. Le franais ne rend pas la richesse du terme allemand Scientz, jeu
de mot recouvrant une double signification : science dune part et le mouvement de tiraillement,
ziehen, qui caractrise le rapport des trois premiers principes, dautre part.
245 Cf. MM
220
Chapitre III
AD
O
N
A
I
Pre
Fils
Esprit
Force
Couleur
Volont
Dsir
Science
Verbe
Sagesse
JE
HO
VAH
Vie
Vertu
La Clavis nous livre une analyse quivalente du nom divin de Jehovah, bien que centre sur la valeur accorder aux lettres de ce mot dans la langue naturelle249. Dans ce
passage, Bhme rattache expressment son propre intrt pour la science onomastique ainsi que sa thorie de lUngrund la tradition (cabalistique) juive :
Die Alten Rabbinen bey den Juden haben etlicher massen dieses verstanden, denn
sie haben gesagt, dieser Name [Jehovah] sey der Allerho(e)chste und Heiligste Name
GOttes, damit man die wirckliche Gottheit im sensu verstehet ; und es ist wahr ; denn
in diesem wircklichen sensu lieget das wahre Leben aller Dinge, in Zeit und Ewigkeit,
im Grund und Ungrund 250.
ce schma tir des Tabula viennent sajouter les trois tableaux dj mentionns plus
haut, les deux derniers dfinissant ce que sont le microcosme251 et le macrocosme252,
et le premier le Ttragramme, sortie du Verbe divin 253 selon les deux principes et
les sept qualits. Deux points en particulier sont souligner. On remarquera dabord
la double provenance pour Bhme des concepts de microcosme et de macrocosme,
aussi bien paracelsiste que cabalistique (on trouvera dans la Cabale aussi bien le
terme de microcosme que celui plus spcifique dAdam Cadmon). Bhme emploie
comme synonyme du microcosme la mme expression que Cornelius Agrippa : le
petit monde, die kleine Welt , minor mundus 254.
249 Cf. Cl
: SS IX, point 3, p. 82, n. 16.

Les anciens Rabbins chez les juifs ont particulirement bien compris cela, car ils
ont dit que ce nom tait le nom plus Haut et le plus Saint de Dieu, par lequel on comprend la
Dit relle dans le sens ; et cest vrai ; car en ce sens rel se trouve la vraie vie de toutes choses,
dans le temps et dans lternit, dans le fond et dans le Sans-Fond (ma trad.). Les mots wircklich et
sensus sont difficiles traduire. Il faut prendre le premier dans son sens fort de ralis, ce que
vient corroborer la mention du sens ou de la sensibilit : toute connaissance, toute vie est pour
Bhme vritable ou relle lorsquelle est sensuelle.
251 Tab. : SS IX., tab. 3, p. 71.
252 Id., tab. 2, p. 69.
253 Id., tab. 1, p. 62.
254 C. Agrippa, op. cit., Liber tertius, cap. XXXVI, p. 507 : Creavit Deus etiam hominem ad imaginem suam : nam, sicuti imago Dei mundus est, sic imago mundi homo est ; idcirco microcos250 Id., p. 81, n. 15 :
221
Par ailleurs, ces trois schmas sont la rptition lidentique du droulement en

trois actes de la rvlation divine : en elle-mme, dans le monde idal, dans le
monde ici-bas, que chaque crit de Bhme redonne. La diffrence gt ici dans les intituls, directement, et lon peut penser significativement, emprunts la Cabale. On
comparera avec profit ces trois tables, leur esquisse plus brve dans le Mysterium Magnum255, crit un an avant les Tabulae, et le tableau que dresse Cornelius Agrippa, dans
la Scala Septenarii , dans laquelle on retrouve des distinctions semblables celles
que fait Bhme entre le monde divin, la nature ternelle, cre, etc256. Chez Agrippa,
elles se nomment : in Archetypo ; in mundo intelligibili ; in mundo coelesti ;
in mundo elementali ; in mundo minore ; in mundo infernali . Pour la description des qualits de celui-ci, il renvoie l Horta Nucis , au Jardin de noix de
Gikatilia, source bhmienne257.
On pourrait certes soutenir lhypothse que Bhme et tout aussi bien pu accder
aux spculations sur le Ttragramme par des sources plus classiques, lintermdiaire
cabalistique perdant alors de son importance. Aussi bien Matre Eckhart, qui dveloppe lui-mme une rflexion sur le nom propre de Dieu sappuyant sur la culture logique de son temps258, rattache galement cette tude plus scolastique la spculation
sur le Ttragramme : Primo igitur videamus de hoc ipso nomine adonai, et secundo
de hoc nomine tetragrammaton sive quattuor litterarum 259.
Comme Bhme plus tard, Eckhart traite de concert le nom divin dAdonai et le Ttragramme. Sans doute le hasard de cette ressemblance sexplique-t-il par le fait que la
source utilise ici par Eckhart est le Dux Neutrorum de Mose Mamonide, que les cabalistes connaissent galement. Cest en effet Mamonide que le Thuringien citera
pour poser lquivalence des deux noms divins :
Quantum ad primum sciendum quod li adonai est agnominatio alterius nominis
simplicis , significantis substantiam creatoris significatione puras , quod est nomen
quattuor litterarum sive tetragrammaton 260.
mus dictus est, hoc est minor mundus .
255 MM : SS VII, chp. 6, p. 34, n. 21.
256 Cf.
Cornelius Agrippa, De occulta Philosophia, op. cit., Liber secundus, Cap. X, p. 282 ; J. Bhme,
Ep 47 : SS IX, pp. 195-196; Tabulae principiorum : SS IX, die 1. Tafel, p. 2.
257 C. Agrippa, op. cit., Liber secundus, cap. X, p. 282.
258 Cf. Alain de Libera, Le Problme de ltre chez Matre Eckhart, op. cit., p. 18.
259 Matre Eckhart, In Ex. : LW II, p. 130, n. 144 : Donc nous traiterons tout dabord de ce nom dAdonai et en second lieu de ce nom de Ttragramme, appel encore nom des quatre lettres (ma trad.)
260 Ibid., no 145, p. 131 : Quant au premier, il faut savoir que cet Adonai est galement un nom de
222
Chapitre III
Par ailleurs, Eckhart replace cette rflexion sur le Ttragramme dans le dcor apophatique de la thologie dionysienne : la rflexion sur les noms divins est aussi bien
dorigine dionysienne que cabalistique :
Nomen autem tetragrammaton, id est quattuor litterarum, quodcumque sit illud et
quae sint illae quattuor litterae, a quibus nomen habet, absconditum est et secretum et
ipsum est nomen domini ineffabile. Li enim tetragrammaton non est ipsum nomen, de
quo nunc agitur, sed est circumlocutio cuiusdam nominis habentis quattuor litteras,
quod est sanctum secretus 261.
Mais il naccomplit ce rapprochement que dans un cadre strictement ontologique, en

reliant cette rflexion onomastique la Mtaphysique de lExode ne de lexposition dEx 3, 14 : dans les quatre lettres d esse , on peut lire le nom propre de Dieu :
Et fortassis posset videri alicui quod esse esset ipsum nomen quattuor litterarum. Ad
litteram enim li esse habet quattuor litteras, multas proprietates et perfectiones latentes. Ipsum etiam non videtur sumptum ab opere nec dictum participatione 262.
En ralit, le nom de tetragramme se confond avec le sum qui sum de lvangile263.

Il est le nom propre de Dieu et ne peut tre dit proprement que de Dieu264. Quant la
citation que fait Eckhart, on la trouve l encore attribue, dans lapparat critique de
luvre latine, au passage dj cit par Eckhart du Dux Neutrorum de Mamonide.
Eckhart et la Cabale ont certes ici une source commune, puisque celle-ci a galement
nourri sa rflexion de luvre aristotlisante du Rabbi Moise bien quen prenant
ses distances prcisment avec la tentative mamonidienne de rationalisation. Mais
en ralit, le cadre o la pense eckhartienne sur le nom divin sinsre prise dans
substitution pour lautre nom simple dsignant expressment lessence du crateur . Citation de
Mamonide : Dux Neutrorum, op. cit., I. chp. 61, p. 146 (24vr).
261 Id., p. 131, n. 146 : Par ailleurs, le nom de Ttragramme, cest--dire des quatre lettres, quel quil
soit et quelles que soient ces quatre lettres desquelles il tient son nom, est cach et secret et est le
nom ineffable de Dieu. En effet, ce Ttragramme nest pas le nom dont il est question prsent,
mais il est une circonlocution dun nom ayant quatre lettres et qui est un secret saint (ma trad.).
262 Id., p. 144, n. 164 : Et ainsi on pourrait dire que ltre est ce nom de quatre lettres. Littralement,
tre a en effet quatre lettres, sous lesquelles se cachent de nombreuses proprits et perfections. Et de fait, on ne voit pas quil soit pris partir de lopration, ni quil soit nomm par participation (ma trad.).
263 Id., p. 25, n. 19 : hoc verbum tractans : sum qui sum, videtur velle quod ipsum est nomen tetragrammaton aut proximum illi, quod est sanctum et separatus , quod scribitur et non legitur , et ipsum solum significat substantiam creatoris nudam et puram .
264 Id., p. 144-145, n. 165, p. 145: Igitur li esse est proprium nomen ipsius dei .
223
une structure analogique et logique propre la thologie scolastique cest la mtaphysique de ltre du Prologus generalis lOpus tripartitum.
3. Doctrine des Sephiroth

Si nous revenons en arrire pour reprendre le cours de notre premire citation tire du
Mysterium Magnum, la diffrence avec la construction eckhartienne saffirme. On verra en effet dans la mention des qualits de Dieu, Rath, Kraft, Wunder, Tugend ,
une reprise des premires Sephiroth de Dieu. linfluence de la Cabale sur Bhme
tant en effet ici tout aussi vidente. Ainsi, il sera question dans les Quaestiones theosophicae265 du wunderthuonden Wort et du Ttragramme qui reprsente chez Bhme
la septime qualit, exactement comme dans la thorie cabalistique des manations.
De mme, dans les trois principes intrieurs la Dit que Bhme distingue, savoir le principe tnbreux, ou puissance (Macht, pour Bhme ici Kraft, ailleurs Wille),
le principe de la lumire ou la sagesse (Weisheit, ici Rath), et le troisime, aboutissement et runion des deux premiers, principe de vie, Bont (Gte, ici Tugend ou vertu),
on reconnatra les trois premires Sephiroth : Kether (la suprme couronne de Dieu),
Binah (la sagesse ou lide primordiale de Dieu), terme que Bhme traduit donc littralement, Hokhmah (la prudence au sens premier de sagesse pratique, lintelligence
de Dieu). On trouvera confirmation de cette identification dans une autre citation
plus catgorique encore de Bhme : In dieser ewigen Geba(e)rung sind uns drey
Dinge zu verstehen : Als (1) Ein ewiger Wille. (2) Ein ewig Gemu(e)the des Willens.
(3) Der Ausgang vom Willen und Gemu(e)the, welcher ein Geist des Willens und
Gemu(e)the ist 266.
Lvidente diffrence entre la Cabale lourianique et sa traduction par Bhme gt
dans la rinterprtation dans un sens chrtien trinitaire que fait celui-ci de ces trois
Sephiroth suprieures : Kether devient lquivalent du Pre, Hokhmah du Fils, Binah
tant en consquence attribuer lEsprit-Saint :
Der Vater ist erstlich der Wille des Ungrundes, Er ist ausser aller Natur oder Anfa(e)
nge der Wille zum Ichts, der fasset sich in eine Lust zu seiner Selbst-Offenbarung. Und
265 BgO
: SS IX, chp. 3, p. 33 seq., et pp. 6-10.

: SS VII, chp. I, pp. 5-6, n. 3 : Dans cet engendrement ternel, il nous faut comprendre trois
choses : savoir (1) Une volont ternelle. (2) Un ternel entendement de la volont. (3) La sortie
[le rsultat] de la volont et de lentendement, qui est un esprit de la volont et de lentendement.
266 MM
224
Chapitre III
die Lust ist des Willens oder Vaters gefasste Kraft, und ist sein Sohn Und wird darum ein Sohn genant, da Er im Willen einen ewigen Anfang nimt, mit des Willens
Selbst-Fassung 267.
Dveloppant plus avant cette correspondance entre la thosophie issue de la Cabale

et la thologie chrtienne, Bhme rinterprte la thorie des Sephiroth dans un sens
purement johannique, en se livrant une exgse du passage scripturaire au commencement tait le Verbe, etc. , savoir en allemand : Im Anfang war das Wort,
und das Wort war bey Gott, und Gott war das Wort, dasselbe war im Anfang bey
Gott . Nous nous permettons dinsister sur lemploi de la prposition im , la
place de celle plus propre lallemand de am (tire de lexpression fige am Anfang ). Dans ce choix linguistique hrit de Luther qui, une fois nest pas coutume,
a prfr ici suivre loriginal latin plutt que de sacrifier aux exigences de sa langue
maternelle , il faut en effet voir, lui prtant justement son tour thosophique, la pice
matresse de lexgse de Bhme. Cest nous qui soulignons :
Das Wort Im ist der Wille des Ungrundes: Anfang ist das Fassen des Willens, da er
sich selber fasset, und in einen ewigen Anfang einfhret. Das Wort ist nun das Gefassete, das im Willen ein Nichts ist, und mit dem Fassen eine Geba(e)rung wird, das war
im Anfang beym Willen und im Willen ; Aber mit des Willens Lust nimts seinen Anfang in des Willens Fassung, darum heissets Hertz als ein Centrum oder Lebens-Circul, darinnen der Urstand des ewigen Lebens ist 268.
Si lon transcrit ceci selon les diverses quivalences tablies, on obtient : la volont du
Sans-Fond (Im, le Pre, Kether) se constitue (acte mme de se constituer, Anfang, Fils,
dfini ailleurs comme le Verbe parlant, Hokhmah) en un constitu (i.e. das Gefassete, Wort, verbe parl autrement dit esprit, Binah). Enfin, ce tour de force sachve
267 Id.,
chp. VII, p. 37, n. 6-7 : Le Pre est tout dabord la volont du Sans-Fond, Il est en dehors de
toute nature ou de tout commencement la volont du Quelque Chose, qui se constitue en un dsir de sa sui-rvlation. Et le dsir est la force constitue de la volont, ou bien du Pre, et est le
Fils ; et Il est appel le Fils parce quIl prend un commencement ternel dans la volont, avec
la sui-constitution de la volont.
268 Id., chp. II, p. 7, n. 1 : Le mot Dans est la volont du Sans-Fond : Commencement est [lacte de se] constituer de la volont, dans la mesure o elle se constitue elle-mme, et sintroduit dans un commencement ternel. Le Verbe est alors le constitu, qui dans la volont est un Rien, et devient avec lacte de se
constituer un engendrement, qui tait au commencement prs de la volont et dans la volont ; mais
avec le dsir de la volont, il prend son commencement dans la constitution de la volont, aussi sappelle-t-il Cur en tant que centrum ou cercle de vie, o se trouve lorigine de la vie ternelle.
225
dune manire remarquable sur un rattachement la conception mdivale de la Dit comme un cercle269.
Que lon ajoute cela les sept qualits (Quellgeister, Naturgeister, Qualitten), et
on retrouvera la thorie cabalistique ancre dans la tradition du Zohar270 et du Sefer
Jezira271 des 10 Sephiroth, des decem numerationes , galement abondamment dveloppe par Reuchlin, qui la rattache mme nommment, en une occasion, la conception dun Dieu-abysse, mais aussi la doctrine aristotlicienne des dix catgories
de ltre :
E sunt decem diuina nomina qu nos mortales de deo concipimus, et essentialia,
uel personalia, uel notionalia, uel communia, uel nominantur sic [hbraque] id est corona, [hbraque] id est sapientia,[hbraque] id est prudentia siue intelligentia [hbraque] id est clementia seu bonitas [hbraque] id est grauitas uel seueritas [hbraque] id est ornatus [hbraque] id est triumphus [hbraque] id est confessio laudis
[hbraque] id est fundamentum [hbraque] id est regnum. Supra coronam uero ponitur [hbraque] id est infinitudo, et est abyssus 272.
Bhme y peut lire ainsi une conception identique dune Dit dont linfinit mme
soppose en tant quindtermination ses manations quelle surplombe. Lemprunt
de Bhme la Cabale reste cependant gnral, lhypothse dune correspondance systmatique entre les Sephiroth et chacune des qualits rvlant la richesse divine ne
pouvant tre soutenue273. Mais on retrouve le schme gnral, de provenance lourianique, dune thorie des 10 Sephiroth divises en une trinit suprieure les trois
principes divins et leur correspondance cabaliste et sept autres manations inf-
269 Voir pour exemple la citation de Mechthild von Magdeburg, la page 105 de notre travail.
270 Cf. Friedrich
Hussermann, op. cit., p. 282, note 108 qui cite ce passage du Zohar, II, 14b : Nous
avons appris une image : le monde fut cr avec 10 mots, et si tu regardes attentivement, avec
trois : avec la sagesse, avec lintelligence et avec la connaissance (ma trad.).
271 Liber creationis, op. cit., chp. 1, p. 869 : Creavit Mundum tribus libris Decem Sephiroth : id est
decem proprietates, praeter id, quod est ineffabile .
272 Reuchlin, De Arte Cabalistica, III, p. 703 : Il y a dix (choses) divines que nous autres mortels concevons de Dieu, qui sont encore appelles (choses) essentielles ou personnelles ou notionnelles
ou commune, et que lon nomme ainsi : couronne, sagesse, prudence ou intelligence,
folie ou bont, gravit ou svrit, ornement ou triomphe, tmoignage des louanges,
fondation, royaume. Cependant au-dessus de la couronne on pose linfinit, et cest labme.
273 Pour une comparaison systmatique entre les Sephiroth et les sept qualits bhmiennes, ou plutt
ltablissement de son impossibilit, voir F. Hussermann, op. cit., pp. 284-285.
226
Chapitre III
rieures et dont la fonction consiste en la la diffrenciation de lunit originelle en

vue de la corporisation de lesprit274 .
Louria, Bhme emprunte encore sa thorie dune dialectique de la contraction
divine suivie dune constitution : la doctrine du Zinzum. Certes, comme il le fait de
tous ses emprunts, en retravaillant celui-ci, il lintgre un autre contexte. Il se sert en
effet de lanalogie existant entre cette vision cabalistique et la description des processus alchimistes de la transmutation, source laquelle il avait dj puis du temps de
lAurora. Mais lquivalence subsiste entre la pense du Zinzum, de la contraction divine, et lide de la coagulation, tape du processus alchimiste de transformation en
un tat plus noble, et concept dont Bhme fait un usage abondant.
Mais surtout, travers cet emprunt la thosophie lourianique, cest paradoxalement la philosophie aristotlicienne que le Philosophe Teutonique se rattache
galement. En effet dans la thorie du Zinzum, il faut voir la contribution de Louria
la pense dune cratio ex nihilo, sinon son infirmation : on a pu voir ainsi dans le
ex nihilo nihil posse creari lourianique la traduction du nihil ex nihilo fit
dAristote275. On trouvera la thorie lourianique et aristotlicienne de la cration
affirme maintes reprises chez Bhme, comme on la dj vu, et plus particulirement lore du Mysterium Magnum276.
Conclusion
Lon reste tonn devant la distance qui spare la premire uvre de Bhme, lAurora,
marque au sceau des lectures alchimistes, paracelsistes , de Bhme, et o celui-ci
na quune intuition de sa propre pense, et les crits qui suivront, o le cordonnier dveloppe sa thosophie jusqu ses conclusions les plus sulfureuses : la dialectique des
sept qualits y est certes dj prsente, mais ce nest que plus tard quelle dpasse le domaine de la nature pour tre applique la sphre du divin. Cest plus tard galement
que lide dune naissance divine reposant sur la succession contradictoire dun mouvement de contraction et de dploiement est dveloppe : ces deux thses ne se com274 F. Hussermann, op. cit., p. 284.
275 Aristote, Met. IV, 5, 1009a31 (Tricot, p. 140).
276 MM :
SS VII, chp. I, p. 5, n. 2 : [Gott] ist das Eine gegen der Creatur, als ein ewig Nichts : Er
gebret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich . Autres rfrences : par exemple MM,
chp. IV, p. 19, n. 7 ; chp. VII, p. 37, n. 6, etc.
227
prennent elles-mmes que dans leur rapport la thorie du Sans-Fond. Or, celle-ci ne
peut se lire chez Bhme qu partir des Trois Principes de lessence divine . Quant au
nom mme dUngrund, cest dans les Quarante questions de lme que le thosophe
en fait pour la premire fois usage. Cette volution ne peut sexpliquer quavec la rencontre que fait Bhme avec la pense cabalistique juive et chrtienne.
Lexploit de Bhme consiste sans nul doute dans cette harmonie quil a su tablir
entre ces deux courants de pense si diffrents que sont lalchimie dont Paracelse lui a
donn la clef, et la Cabale, juive et chrtienne. Dans la pense cabalistique, il a trouv
lexpression la plus dveloppe de sa propre pense, et tout son effort consistera en
adapter le fond la conceptualit alchimique277.
On trouve l lexplication de la sonorit noplatonicienne sinon platonicienne que
rend la thosophie bhmienne, alors mme quune connaissance et une utilisation directes de ces sources par Bhme est impossible tablir. Lextraordinaire ici subsiste
sans doute dans le fait que le lien qui unit lantiquit et Matre Eckhart au philosophe
cordonnier non seulement ne peut tre dmontr que si lon suit le chemin sinueux
dune histoire de la transmission, mais encore que cette chane dinfluence se rvle
elle-mme tre double : dune part l augustinisme avicennisant , ainsi que le nomme
Gilson, quEckhart et Weigel transmettent Bhme : par Weigel, Bhme a pu avoir un
accs direct luvre sermonnaire du Matre thuringien, ainsi quaux sources dont ce277 Il
est bien dautres thmes que Bhme a emprunts aux deux cabales. Du fait quil ny a pas l de
rapport direct notre sujet, mais que leur importance rvle la mesure de linfluence de la seconde
sur le premier, nous nous contentons de redonner ici la liste dresse par S. Edel, op. cit., p. 117 : 1. relation ncessaire de la nature lhistoire comprise comme salut ; 2. rle majeur de lhomme dans
cette histoire du salut, dans la mesure o il est limage de Dieu ; accs de lhomme la connaissance de Dieu du fait de sa participation la perfection ; 3. utilisation de la pense trinitaire dans le
domaine de la nature et de lhomme ; 4. structure dynamique de la nature garantissant aux forces de
la nature un dveloppement autonome ; 5. varit de lindividuel. La plupart de ces lements trouvent leur point dattache dans lide de lAdam Cadmon, lhomme compris comme lidal microcosmique o toutes les forces divines et naturelles viennent jouer : cf. le schma cabalistique de lAdam Cadmon de Cornelius Agrippa, De occulta Philosophia, op. cit., Scala Septanarii, Liber secundus, cap. X, p.
262, dont lexamen rvle non seulement la dpendance de Bhme la Cabale mais galement les diffrences qui le sparent de Matre Eckhart. Enfin, si lon avait tenu Weigel jusquici pour la source bhmienne de la thorie de la Sophia, et mme justifi ainsi en partie lhypothse dune dpendance majeure du Philosophe Teutonique lgard du petit matre mystique au dtriment de la thse dune influence plus essentielle de la Cabale, piste en gnral nglige il apparat que Bhme a tout aussi bien
pu la prendre chez Reuchlin, via Walter et Frankenberg. Le tout se fait plus complexe encore si lon
considre la relation existant entre la thorie gnostique et cabalistique de la Sophia et la thorie platonicienne des ides, Idea ntant jamais quun autre nom pour la Sophia.
228
Conclusion
lui tait coutumier duser ; dautre part le Noplatonisme structurant le fond de la pense des deux cabales, laquelle le thosophe a abondamment puis.
Mieux quun climat philosophique gnral que Weigel aurait transmis Bhme,
ltude des traits du petit matre a permis dtablir la possibilit pour Bhme daccder directement luvre sermonnaire de Matre Eckhart. Mais les nombreuse
mendations auxquelles Weigel soumet son plagiat, qui ressortent plus de son incomprhension du Thuringien que dune vritable intention correctrice, enlve la pense du thologien mdival la fine pointe de son ontologie comme de sa notique. En
ralit, Weigel dtruit ce quil entend conserver. Laudace qui consistait voir en la
tentative de traduction biblique de Luther une occultation de lhritage patristique et
scolastique nest aucunement contrebalance par ce recours Weigel. Au contraire, la
relation de Bhme Eckhart se fait dautant plus tnue.
Nanmoins, travers ces diverses tudes, philologiques aussi bien que philosophiques et historiques, on aura pu gagner une ide plus claire de ce que sont, intrinsquement et relativement, les concepts clefs structurant notre travail. Leur paradoxe
consiste sans doute en ce quils sont interchangeables : le grunt vaut aussi bien pour
lAbgrunt, lUngrund est la runion de cette multiplicit de niveaux ; tre et non-tre se
confondent galement en ce que le second est comprendre pour Eckhart comme
une plnitude de ltre, une puritas essendis, et pour Bhme comme un chaos fertile
contenant ltre en germe. On peut rejoindre ici S. Edel qui distingue dans le concept
bhmien du Rien une double signification : dune part le Rien compris comme Ungrund, prcontenant dj en lui la positivit de la cration, tout en tant cependant
encore rien ; et dautre part, le Rien comme principe, processus dialectique intrieur
la thogonie278 , limitation, ngation de Dieu par soi-mme. Outre par sa thorie du
mal, principe divin, cest par cette conception positive, dynamique du Rien, du nontre, que Bhme se dmarque de la pense mdivale.
278 S. Edel, op. cit., 154.
229
Troisime Partie : Problmes de Philosophie
Chapitre I
Ontologie et montologie
En ralit, tout leffort visant dvelopper le vocabulaire du grunt tourne autour du
problme de ltre et de son oppos, le non-tre. Lquation du grunt et de labgrunt
chez Eckhart, la dialectique du Grund et de lUngrund chez Bhme renvoient la
contradiction en soi dun tre pens la fois comme cause (origine des tants) et effet
(ltre du cr) : le concept de ltre est philosophiquement quivoque. Mais que lon
mette son contraire, le non-tre, la base dune explication causale du processus de
cration, et on trouvera la mme ambigut pesant sur celui-ci.
En effet, le non-tre, en tant que cause de ltre, est alors antrieur ltre, ce rapport dantriorit tant plus causal que chronologique, et il diffre de ltre, dans la
mesure o cause et effet diffrent. Dautre part il ne peut donner que ce quil possde,
en loccurrence cet tre dont il diffre pourtant en tant quorigine. On ne rsout alors
une quivoque en philosophie que pour retomber dans un paradoxe de la pense, celui de la cration ex nihilo : comment penser un rien qui, tant lorigine de quelque
chose, tant une cause, est par consquent un quelque chose ? Emile Brhier rsume
admirablement bien ce paradoxe inhrent une philosophie faisant du non-tre la
cause de ltre :
ltre soppose non pas une mais deux espces de non-tre ; le non-tre qui en est la
ngation absolue, pure et simple, et le non-tre qui est lorigine et la source de ltre.
Lon voit la difficult de ce deuxime non-tre ; ds que vous essayez de le dterminer
et de latteindre par la pense, vous en faites un tre, et ds lors il nest plus origine ; et
parce quil est un tre, on doit demander nouveau quelle est son origine. Si au contraire, vous le laissez pleinement indtermin, il apparat comme ne diffrant en rien
du pur non-tre, et par consquent il nest plus lorigine de ltre 1.
mile Brhier, Lide du nant et le problme de lorigine radicale dans le no-platonisme grec, Paris,
1919, p. 475.
Ce paradoxe, propre la tradition ontothologique, se complique encore sil faut

considrer le statut de la cration, qui semble invitablement osciller entre ltre et le
nant. En tant que telle, elle na pas en elle son propre principe, mais ltre qui lui
choit lui est confr du dehors. Pour Eckhart, cet tre ne lui est que prt : elle ne la
pas en propre2. Mais la prcarit de son statut ontologique prend une dimension autrement plus tragique selon la perspective choisie : si tre signifie tre quelque
chose , alors le concept dtre ne peut sappliquer au principe crateur du fait de la
diffrence dessence sparant la cause et leffet. Dieu est alors non-tre, et la cration,
tre, ltre tant ici infrieur mtaphysiquement au nant. Mais si Dieu est tre, alors,
en vertu du mme principe, cest la crature qui est un pur nant, cette absence dtre
tant son tour signe dimperfection.
Eckhart et Bhme ont fait de ce problme de ltre et de lorigine des choses, autrement dit de la question du Dieu crateur dans son rapport la cration, lun des centres de leur pense. Cest galement dans cette perspective que spanouit le vocabulaire du grunt et de lUngrund : pris au sein dun oxymore, le grunt est tout aussi bien
synonyme de labgrunt, de labme, quil peut en lui-mme renvoyer ltre. Et on
pourra en particulier rsoudre lquation bhmienne du Grund et de lUngrund par
les termes dtre et de non-tre. Ltude du problme de ltre chez ces deux auteurs
sera donc la fine pointe exemplifiant ce qui diffrencie le penseur thuringien du Philosophe Teutonique.
Par ailleurs, leur sentiment commun dun problme mtaphysique de ltre est ce
qui les relie dans lesprit des commentateurs. La rponse quils y apportent tous deux
sert dassise au mirage dun dveloppement continu dune philosophie de lesprit spcifique la pense allemande. Le fait est que la mise en parallle abrupte de bien des
citations au vocabulaire identique pourrait faire croire une fraternit en pense du
cordonnier et du thologien, unis dans une vision mystique de Dieu spanchant,
comme il se doit, dans une effusion potique esquissant la beaut du mystre divin.
On pourra ainsi nous objecter que les diffrences surgissant entre Eckhart et Bhme ne sont quoccasionnelles et non pas essentielles, quelles ne sont par exemple que
le reflet historique dun changement de paradigmes quant la philosophie de la nature, poussant Bhme revtir une tradition dj existante du vtement de lalchi2
Cf. Matre Eckhart, Serm. II, 2 : LW IV, p. 20, n. 18 : Nihil enim in nobis est a nobis. Nullum ergo
proprie , et Vladimir Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris 1960, pp. 322-323.
232
Chapitre un
mie et de la Cabale -, et non la consquence dune opposition absolue de leurs principes philosophiques.
On citera pour exemple un extrait de lincarnation de Jsus-Christ o Bhme
dcrit la nature du Sans-Fond ou devrait-on dire son absence de nature, puisquil
est au-del de la nature :
In der Ewigkeit, als im Ungrunde ausser der Natur, ist nichts als eine Stille ohne Wesen ; es hat auch nichts, das etwas gebe, es ist eine ewige Ruhe, und keine Gleiche, ein
Ungrund ohne Anfang und Ende : Es ist auch kein Ziel noch Sta(e)tte, auch kein Suchen oder Finden, oder etwas, da eine Mo(e)glichkeit wa(e)re ; Derselbe Ungrund ist
gleich einem Auge, denn er ist sein eigener Spigel, er hat kein Wesen (Weben), auch
weder Licht noch Finsternis, und ist vornemlich eine Magia, und hat einen Willen
Mit demselben Willen verstehen wir den Grund der Gottheit, welcher keines
Ursprungs ist 3.
Les premires lignes de cette citation livrent des indications prcieuses quant la
conception bhmienne de lUngrund. Cest dabord son atemporalit qui est pose.
Un synonyme de lUngrund est en effet lternit, avec laquelle il se confond dans la
mesure o il est hors de la nature. Il est par consquent priv de toutes dterminations, silence sans essence, ne possdant rien, ne donnant rien. On retrouve ici le
thme dfendu par Eckhart de l acatgorialit divine4.
Quant Eckhart, cest en ces termes quil dcrit la Dit, celle-l mme que cherche infatigablement atteindre le fond de lme, que le Matre appelle ici, la suite de
lAquinate, tincelle (vunke) ou lumire (lieht) de lme :
Jacob Bhme, MW : SS IV, II, chp.1, n. 8, p. 120 : Dans lternit, comme dans le Sans-Fond de la
nature, il ny a rien dautre quun silence sans essence ; et cela na rien qui puisse donner quelque
chose, cest un calme ternel et non un quilibre, un Sans-Fond sans commencement ni fin : ce
nest pas non plus un but ni un lieu, il ne se cherche ni ne se trouve et ne renferme aucune possibilit. Ce mme Sans-Fond est semblable un il, car il est son propre miroir, il ne possde aucune essence (aucun mouvement), et ne comporte ni lumire ni tnbres, et est avant tout une
magie , et possde une volont Par cette volont, nous comprenons le Fond de la Dit, qui
est sans origine.
La Clavis bhmienne livre une dfinition semblable et semblablement traditionnelle de cette
acatgorialit de lessence divine, sans lieu, sans temps, sans fond, cf. Cl : SS IX, point. 1, p. 79, n.
2 : Es ist die ewige, unwandelbare Einheit, welche ist das einige Gute, das nichts hinter ihm,
oder vor ihm hat, das ihm etwas gebe oder nehme, oder davon diese Einheit ursta(e)nde ; es ist
alda kein Grund, Ziel, (Zeit) noch Sta(e)tte, und ist der einige GOtt, oder das ewige Gut, das man
nicht aussprechen kann .
233
Ich spriche ez b guoter wrheit und b der wigen wrheit und b iemerwernder
wrheit, daz disem selben liehte niht engeneget an dem einvaltigen stillestnden gtlchen wesene, daz weder gibet noch nimet, mr : ez will wizzen, von wannen diz wesen her kome, ez wil in den einvaltigen grunt, in die stillen weste, d nie underscheit
ngeluogete weder vater noch sun noch heiliger geist ; in dem innigesten, d nieman
heime enist, d geneget ez jenem liehte, und d ist ez inniger, dan ez in im selben s ;
wan dirre grunt ist ein einvaltic stille, diu in ir selben unbeweglich ist, unde von dirre
unbewegelicheit werdent beweget alliu dinc und werdent enpfangen alliu leben, diu
vernnfticlche lebende in in selben sint 5.
Si nous tablissons une liste comparative des mots employs dans ces deux textes,
nous retrouvons presque le mme vocabulaire : Le silence sans essence de Bhme est
un dsert silencieux chez Eckhart. Remarquons aussi que dsert est une appellation ngative de Dieu, ce qui peut renvoyer la dfinition elle aussi ngative de la
Dit comme Sans-Fond. De plus, ce qui est sans fond, cest en ralit ce qui na pas de
limite, autrement dit pas de distinction. Le mot peut dailleurs se traduire par lIndtermin , option que choisit par exemple Nicolas S. Jankelevitch, le traducteur en
langue franaise du Mysterium Magnum6. De mme on pourra mettre en parallle les
expressions suivantes : ewige Ruhe versus stillestnden gtlchen wesene, einvaltic stille ;
es hat auch nichts, das etwas gebe versus daz weder gibet noch nimet.
Au premier abord, nous avons donc la mme dfinition dune Dit sans essence,
sans distinction. Surtout il y a chez ces deux auteurs une raison identique de refuser
ltre Dieu : ltre est synonyme de limitation, ou plus exactement, il renvoie lexistence, tant, pour paraphraser la premire Question Parisienne, la premire raison du
cr, si bien que venir, ltre, cest venir la crature7, et ltre se dit en fait de la crature. Il est, ainsi que le dfinit Kurt Flasch dans son essai pour caractriser la notique
eckhartienne, une Dingkategorie , une catgorie rale, de lordre de ce qui est caus,
5
6
7
Matre Eckhart, Pr. 48 : DW II, pp. 420, 5-421, 3 : Je le dclare par la vrit bonne, par la vrit ternelle et par la vrit perptuelle que cette mme lumire ne se contente pas de ltre divin simple et
immobile, qui ne donne ni ne prend rien : elle veut bien plutt savoir do vient cet tre : elle veut
pntrer dans le fond simple, dans le dsert silencieux o jamais distinction na jet un regard, ni
pre, ni fils, ni esprit-saint, le plus intime o nul nest chez soi. Cest l seulement que cette lumire
[de lme] trouve satisfaction et l, elle est plus intimement quelle nest en elle-mme, car ce fond est
silence simple, immobile en lui-mme, et par cette immobilit, toutes les choses sont mues, et sont
conues toutes les vies qui sont en elles-mmes en vivant selon lintellect (ma trad.).
Jacob Bhme, Mysterium Magnum, trad. Nicolas S. Jankelevitch, Paris, 1978.
QP I : LW III, p. 41, n. 4 : Prima rerum creatarum est esse. Unde statim cum venimus ad esse,
venimus ad creaturam . La premire phrase se modle sur le Liber de Causis, op. cit., prop. 4.
234
Chapitre un
et ne peut comme tel qualifier Dieu8. Seul accroc cette mise en parallle, Eckhart et
Bhme posent par rapport la notion de Grund / grunt des quations diffrentes : le
Grund bhmien est la volont qui fait face lUngrund, dont elle est le ddoublement,
telle une image dans un miroir ; le grunt eckhartien est sans restriction synonyme de
lessence divine.
On pourrait continuer longtemps cet amusement qui consiste rejeter face face
des textes montrant au premier abord une similitude de pense ou de vocabulaire.
Mais cest l un procd strile. Nanmoins, une prcision quant aux quelques points
ayant conduit les commentateurs tablir un lien entre Eckhart et Bhme est loin
dtre inutile : lexamen de la justesse de cette thorie sen trouvera dautant facilit.
Ces points sorganisent autour de trois grands thmes. Nous laissons ici de ct les
ressemblances dans le domaine mystique dj mentionnes en introduction, savoir le thme en ralit orignien de la renaissance de lhomme dans le Christ. On
vient tout juste deffleurer le premier point qui sancre dans la problmatique de ltre :
Eckhart comme Bhme semblent prsenter une exception dans lhistoire dune philosophie qui serait une ontothologie : tous deux refusent ltre Dieu. Le deuxime
point serait quils se font galement les chantres dune position pour le moins htrodoxe, en introduisant lide dun mouvement en Dieu. Enfin, troisime accroc lorthodoxie, ce mouvement adopte la forme de la ncessit, en dsaccord avec lide dun
Dieu libre, tout-puissant.
On pourrait rsumer le premier point par une formule eckhartienne renvoyant de
son ct un grand thme du docteur en thologie : lindistinction (indistinctio) divine, dont la distinction tient son indistinction et qui de ce fait est le plus distinct
(distinctissimus)9. Ports leur paroxysme dans lessence divine, les deux attributs de
8
Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, von Augustin zu Macchiavelli, Stuttgart
1986, p. 409-410 : Comprendre limage comme image signifie la penser comme un non-tant.
Celui qui pense (en tant que tel) ontologiquement manque les phnomnes de reprsentation.
Penser le verbe (Wort) comme un tant, conceptualiser des images comme des ralits naturelles
(Naturdinge), dfinir Dieu, qui est la vrit, comme ltre subsistant, tout cela signifie, pour Eckhart, passer ct de ce quon a cherch Ce qui appartient lintellect est en tant que tel un
non-tant, par consquent galement un non-caus. Causer et tre de ltre sont des catgories rales, appliques cependant par la tradition lintellect, limage, la vrit et Dieu (ma trad.).
Dingkategorie est en fait la traduction du concept eckhartien de ralit prdicamentale, dont on a
vu quelle sappliquait aussi bien aux dix catgories aristotliciennes qu la relation.
Cf. In Sap. : LW II, p. 489, n. 154 : Iuxta quod notandum quod nihil tam distinctum a numero et
numerato sive numerabili, creato scilicet, sicut deus, et nihil tam indistinctum. Ratio prima : quia
plus distinguitur indistinctum a distincto quam quaelibet duo distincta ab invicem. Verbi gratia :
235
la distinction et de lindistinction se conditionnent mutuellement : puisque la distinction divine est son indistinction et que cette indistinction le distingue, plus Dieu est
dit indistinct, plus il est distinct, et inversement plus il est dit distinct et plus il est indistinct de la cration :
Tertio sic : omne quod indistinctione distinguitur, quanto est indistinctius, tanto est
distinctius ; distinguitur enim ipsa indistinctione. Et e converso, quanto distinctius,
tanto indistinctius, quia distinctione sua distinguitur ab indistincto. Igitur quanto distinctius, tanto indistinctius ; et quanto indistinctius, tanto distinctius, ut prius 10.
Une autre clbre formule eckhartienne, aussi bien prsente dans luvre latine que
dans les sermons allemands, est porteuse de cette conception : Dieu nest ni ceci, ni
cela. Si en effet, Matre Eckhart et Jacob Bhme se peuvent accorder sur un point,
cest, semble-t-il, sur cette comprhension de la nature divine comme un total Indtermin . Eckhart va trs loin : dans son fond, Dieu ne se laisse mme pas dfinir
comme trinit, la sparation des Personnes constituant dj une premire dtermination : D enist er vater noch sun noch heiliger geist in disem sinne und ist doch ein
waz, daz enist noch diz noch daz 11.
L encore, ce dplacement malsonnant, voire hrtique 12 du processus de la
connaissance de lintellect humain lintellect divin passage de ltat dignorance
celui de savoir, dsir ou besoin daccder la science semble une ide commune
Eckhart et Bhme. Ici cependant, la formulation eckhartienne est replacer dans le
contexte de la supriorit de lunit sur la trinit. Tout comme lintellect humain,
10
11
12
plus distat non coloratum a colorato quam duo colorata ab invicem. Sed de natura dei est indistinctio, de natura et ratione creati distinctio Igitur deus est distinctissimus ab omni et quolibet
creato .
Id., p. 490 : Troisimement comme suit : tout ce qui est distingu par lindistinction est dautant
plus distinct quil est indistinct. Il se distingue en effet par son indistinction. Et linverse, plus il
est distinct et plus il est indistinct, parce que sa distinction le distingue de lindistinct. Par consquent, plus il est distinct et plus il est indistinct ; et plus il est indistinct, plus il est distinct, comme
il a t dit plus haut. Nous donnons ici quelques rfrences sur ce thme : Serm. IV, 1 : LW IV, p.
27, n. 28 ; Serm. XXXIV, 2, p. 289, n. 344 ; Serm. XXXVII, p. 320, n. 375 ; In Ex. : LW II, p. 106, n.
104 ; In Sap. : LW II, p. 379, n. 52 ; p. 388, n. 60 ; pp. 482-483, n. 144-145 ; pp. 490-491, n. 155 ; pp.
614-615, n. 282 ; In Ioh : LW III, p. 85, n. 99 ; p. 489, n. 562. Les deux passages tirs du commentaire johannique sont trs semblables notre citation.
Pr. 2 : DW I, p. 44, 1-2, trad. (modifie) de Libera, p. 236 : L, il nest ni Pre, ni Fils, ni Saint-Esprit
en ce sens prcis, et il est pourtant un quelque chose qui nest ni ceci ni cela.
Les premires lignes de notre citation forment larticle 69 du Processus coloniensis : LW V, p. 224,
n. 69 : secundum quod nec est pater nec filius nec spiritus sanctus .
236
Chapitre un
pour atteindre lessence divine, se devait de dpasser la pluralit des reprsentations,

Dieu lui-mme, sil veut se connatre dans sa puret, doit se prendre en dehors de
cette dtermination trinitaire. Cette thmatique du hoc et hoc nest que le couronnement dune argumentation sur lindtermination que le Matre dveloppe dans
tout ce sermon. On a ici une premire trace de cette ncessit lie la structure mme
de lacte de connatre, laquelle Dieu mme est soumis :
Got selber luoget d niemer n einen ougenblick und geluogete noch nie dar n, als
verre er sich habende ist nch wse und f eigenschaft sner persnen. Diz ist guot ze
merkenne, wan diz einic ein ist sunder wse und sunder eigenschaft. Und dar umbe : sol
got iemer dar n geluogen, ez muoz in kosten alle sne gtlche namen und sne
persnlche eigenschaft ; daz muoz er alzemle hie vor lzen, sol er iemer m dar n geluogen. Sunder als er ist einvaltic ein, ne alle wse und eigenschaft : d enist er vater
noch sun noch heiliger geist in disem sinne und ist doch ein waz, daz enist noch diz
noch daz 13.
La nouveaut de lexposition eckhartienne tient trois choses : premirement, le ddoublement en apparence traditionnel du concept de Dieu selon son essence et selon
son opration, ou encore en tant que pris en soi ou dans la relation. Eckhart replace
cette distinction traditionnelle dans un contexte noplatonicien. Dune part il distingue entre un Dieu soumis au mode de la relation, en tant que crateur, ou en tant que
Pre, et son essence qui est, elle, une et chappant tout caractre relationnel. Dautre
part, il soumet ce Dieu un mouvement intrieur de retour vers lUn ou vers sa propre origine. Cest comme sil coiffait la conception aristotlico-thomasienne du Dieutre de la dfinition proclusienne de lUn.
Deuximement, cest la dimension de processus sattachant lacte de connatre divin qui prend au dpourvu, tout comme elle a dcontenanc les accusateurs de Cologne14 : Il semble que Dieu ne puisse jouir de cette cognition quaprs stre soumis
13
14
Pr. 2 : DW I, p. 43, 3-44, 2, trad. de Libera, p. 236 : Dieu lui-mme ny regardera jamais, ne ft-ce
quun clin dil, et Il ny a encore jamais regard, dans la mesure o Il agit selon le mode et la proprit de ses Personnes. Il faut bien remarquer cela, car cet unique Un na ni mode ni proprit.
Cest pourquoi, si Dieu veut jamais y jeter un regard, cela lui cotera ncessairement tous ses noms
divins et ses proprits personnelles. Il lui faudra tout laisser lextrieur, sIl veut jamais regarder
lintrieur. Mais cest en tant quIl est un Un simple, sans mode ni proprit, l o Il nest ni Pre, ni
Fils, ni Saint-Esprit, et cependant en tant quil est un quelque chose qui nest ni ceci, ni cela.
Larticle 69 de la liste de Cologne : LW V, p. 223, en ralit patchwork des passages les plus droutants du Sermon 2, retranscrit galement les premires lignes de ce passage : Sequitur quod est
valde simplex, sicut deus est unus et simplex, ita simplex et super omnem modum quod nec deus
237
un dpouillement, un dlaissement de sa, ou plutt ses Personnes, tout comme lme

devait se laisser pour retourner son origine. Le fait que ce processus soit sans nul
doute, comme pour lme, atemporel, et quen ralit, mouvement et rsultat, en tant
que dlaissement, se confondent, nenlve rien linnovation eckhartienne.
Troisimement, ce mouvement est ncessaire. La langue eckhartienne est ici tisse
par la rptition dadverbes tels que niemer ou iemer ou encore la forme redondante
iemer m , lemploi rcurrent de verbes modaux ladresse divine (sol / muoz / muoz /
sol), et lemploi du conditionnel de ncessit, avec la permutation du sujet et du verbe
(sol got / ez muoz ; daz muoz er / sol er). Cette description sur le mode logique du sialors est cela mme qui jette sur le processus cognitif divin cette aura de ncessit. Enfin tous ces points, mconnaissance divine de soi-mme, processualit, ncessit de
sortir de soi-mme semblent faire dEckhart un prcurseur de Bhme.
En effet, il semble que, aprs Eckhart et ses audaces, nul mieux que Bhme na su
aussi bien approcher lessence du divin, et cela premire vue dans la plus pure tradition dionysienne : Dieu, en soi, est mystre. Bien avant Kant, autrement quHeidegger,
il met en vidence linanit de toute tentative pour dfinir Dieu. Mais il dpasse ce
que cette affirmation peut avoir de strile, en lui donnant un tour positif : cette impossibilit dire Dieu nest pas du fait de limperfection humaine, argument traditionnel, mais renvoie la nature mme divine. Et cette nature, cest prcisment son indtermination. On en trouvera la formulation exacte dans une citation tire dun texte
polmique tardif du philosophe cordonnier : Von der Gnadenwahl, en franais De
llection et de la grce :
Denn man kann nicht von GOtt sagen, da Er dis oder das sey, bo(e)se oder gut, da
Er in sich selber Unterscheide habe : Denn Er ist in sich selber Natur-los, sowol Affectund Creatur-los. Er hat keine Neiglichkeit zu etwas, denn es ist nichts vor Ihme, darzu
Er sich ko(e)nte neigen, weder Bo(e)ses noch Gutes : Er ist in sich selber der Ungrund,
ohne einigen Willen gegen der Natur und Creatur, als ein ewig Nichts ; es ist keine
Qual in Ihme, noch etwas, das sich zu Ihme oder von Ihme knnte neigen 15.
15
pater potest ipsum intueri secundum modos et proprietates personales .

Jacob Bhme, Gw : SS VI, chp. I, p. 4, n. 3: Car on ne peut dire de Dieu quIl soit ceci ou cela, mchant ou bon, quIl ait en lui-mme des distinctions : Car, en lui-mme, Il est sans nature, ainsi
que sans Affection et sans Crature. Il na pas dattirance pour quelque chose, car il ny a rien devant Lui qui pourrait lattirer, pas plus quelque chose de mal que quelque chose de bien : Il est en
lui-mme le Sans-Fond, sans aucune volont par rapport la Nature ou la Crature, tel un rien
ternel ; Il ny a pas de qualit en Lui, pas plus quelque chose qui pourrait avoir de lattirance
pour Lui, ou [concevoir de lattirance] partir de Lui.
238
Chapitre un
La phrase introduisant notre citation est remarquable : Dieu nest ni ceci ni cela .
Cette formule, cho du hoc et hoc 16 eckhartien est lamorce dune rflexion quant
limpossibilit de qualifier lessence divine : il ny a en Dieu aucune distinction, Unterschiede. L encore, le rapprochement avec Eckhart est permis, pour qui Dieu est ane
wise und eigenschaft 17, sine modo et proprietate 18. On aurait ainsi une sparation
chez Bhme identique celle, eckhartienne, de la dit et de Dieu, entre lUngrund sans
aucune dtermination et le Sans-fond que dtermine dj la volont, cest-dire le pre.
Si lon droule la suite du texte bhmien, le rapport Eckhart semble saffirmer
plus troitement. Cette indtermination divine, que Bhme dfinit en des termes tirs
de la thologie ngative, nest que le reflet de la nature divine, qui est une. Or, ce qui
est un na par essence pas doppos, puisque lUn exclue la dualit, alors que lopposition limplique. Tout essai de dtermination implique le recours lopposition, ou la
dualit, et inversement. Par dfinition, ce qui est un en essence est donc indtermin :
Er ist das einige Wesen und nichts ist vor Ihme oder nach Ihme, daran oder darinnen
Er Ihme19 ko(e)nte einen Willen scho(e)pfen oder fassen ; Er hat auch nichts, das ihn
geba(e)ret oder giebet : Er ist das Nichts und das Alles, und ist ein Einiger Wille, in
deme die Welt und die gantze Creation lieget, in Ihme ist alles gleich-ewig ohne Anfang, in gleichem Gewichte, Ma und Ziel ; Er ist weder Licht noch Finsternis, weder
Liebe noch Zorn, sondern das Ewige Eine 20.
lvidence, lensemble de ce texte est placer sous le signe de la ngation. ce

moyen rhtorique, qui semble, l encore, sapparenter lapophatique dionysienne,
Bhme fait subir une quintuple modulation. Cela dit, il ne faut point voir dans ce dcoupage une progression quelconque vers une dfinition finale couronnant le tout,
mais bien plutt les dclinaisons dun unique mode : la ngation simple, tout dabord,
16
17
18
19
20
On peut voir dans la transmission de cette expression dEckhart une preuve de linfluence de la
Theologia Deutsch, ce compendium mlangeant philosophie scolastique et mystique mdivale.
Cf. Pr. 2 : DW I, p. 43, 6.
Cf. Rechtfertigungsschrift, II, 4, art. 13 (Thry, p. 183) : Sed secundum quod ipse deus est unus et
simplex et sine modo et proprietate, secundum quod nec est pater nec filius nec spiritus sanctus .
Ihm a ici le sens de sich.
J. Bhme, Gw : SS VI, chp. 1, pp. 4-5, n. 3 : Il est ltre Unique, et rien nexiste avant ou aprs Lui
partir duquel ou dans lequel Il pourrait puiser ou concrtiser pour Lui une volont ; Il na rien
non plus qui lengendre ou Lui donne [quelque chose] : Il est le Rien et le Tout, et il est une Unique Volont, dans laquelle gt le monde et la Cration toute entire. En Lui, tout est pareillement
ternel, sans commencement, dans un mme poids, une mme mesure et finalit ; Il nest ni lumire ni tnbres, ni amour, ni colre, mais lUnique Un.
239
qui vise tablir la simplicit divine : Dieu nest ni ceci, ni cela ; puis des semblants
daffirmations, qui pourraient vouloir dfinir lessence du divin, mais dont tout le
sens revient en nier la dterminit, savoir ici la suffixation ngative des adjectifs
(Natur-los, Affekt-los, Creatur-los) suffixation que lcriture fragmente de Bhme et
son emploi arbitraire de la majuscule souligne encore ; faisant suite cette dfinition
en miroir, on trouve, en contradiction avec ce qui prcde, lassomption de lidentit
de Dieu et de ltre (Dieu est ltre unique). De l, le Silsien, utilisant une nouvelle facette de lart de la ngation, fait simplement tenir ensemble, dans une mme phrase,
et sur le mode affirmatif, des termes qui normalement sexcluent absolument, si bien
que laffirmation sautodtruit : Dieu est le rien et le tout, ni tnbres, ni lumire, ni
amour ni colre. Enfin, il opre le dpassement de ces contradictions en une dfinition exclusive, que lon peut retourner, selon la face du miroir observe, en affirmation indtermine ou en ngation absolue : Dieu est lunique Un.
Au fond, le prsuppos accompagnant la thorie de lindtermination divine est
clair ; il nest mme pas nouveau, puisquil sappuie, mais de faon non nominative, sur
le vieux principe de contradiction : tre une chose implique que lon ne puisse en tre
une autre. Ce qui est blanc ne peut tre dit en mme temps noir. Affirmer quelque
chose revient donc nier autre chose, et toute affirmation renferme par consquent
une ngation. Elle est aussi le tmoin dune impuissance ce qui a forme de cheval ne
pourra jamais devenir lion. Dun ct, elle recle une part de non-tre, de lautre, par
voie de consquence, elle implique la composition, celle prcisment de ltre et du
non-tre, ou en termes scolastiques, dacte et de puissance : le non-tre est en effet tout
aussi bien ce que ltre ne peut tre que ce quil nest pas encore, mais peut devenir.
Un jeu de mot de Matre Eckhart rend au mieux la tension de ltre et du non-tre.
Le Thuringien, sappuyant sur Avicenne, dclare : Diffinitio enim ex terminis est 21 :
la dfinition en effet est faite de termes. Il faut souligner surtout dans cette phrase la
polysmie, qui en fonde le sens, de terminus : mot, limite, fin. Ainsi, tout ce qui est dfinissable porte en soi sa propre fin, voire sa finitude. Omnis determinatio est positio , pourrait-on dire en conclusion avec Koyr commentant Bhme22, et toute dtermination est donc limitation.
Or, il est vident que ceci ne peut sappliquer Dieu, omnipotent, parfait. Toute
composition, en effet, renvoie une impuissance et une imperfection. Dieu exclut
21
22
In Ex. : LW II, p. 107, n. 107. Eckhart se rfre un passage du commentaire avicennien sur la
Mtaphysique, VIII, c4-c5.
A. Koyr, op. cit., p. 322.
240
Chapitre un
limperfection ; Il exclut donc aussi la composition. Il na donc pas de modes ou de

qualits, pas plus pour sexprimer selon les catgories dune philosophie plus moderne en soi (in re, dans la ralit, dirait le scolastique) que pour nous (in intellectu,
intellectuellement ou conceptuellement), autrement dit par o nous pourrions le dsigner : Il sensuit donc que la simplicit est la marque de lessence divine. Mais sans
doute convient-il ici de remarquer quil ny a rien l que de traditionnel : saint Thomas, en effet, suivi en cela par le Matre thuringien, ny voyait-il pas lui aussi son fondement23 ?
Ainsi, il semble que, tant pour Eckhart que pour Bhme, lindicibilit, voire lincogniscibilit divine, repose moins notiquement sur la capacit limite de pntration
de lintellect humain24, que mtaphysiquement sur la parfaite simplicit de Dieu. La
consquence en est que ce problme de lincogniscibilit divine se dplace de lintellect
de lhomme vers Dieu lui-mme.
Et pourtant, en accord avec les rsultats acquis prcdemment, nous soutenons la
thse de diffrences insurmontables, car de principe, sparant les philosophies dEckhart et de Bhme. Ces diffrences sorganisent plus particulirement autour de leur
traitement du problme de ltre et du non-tre.
Chapitre II
Ontologie, notique, hnologie
La pense eckhartienne droute plus du fait de sa contradiction interne que par laspect mystique de son expression. En ce qui concerne lessence de Dieu, la rflexion du matre en thologie prend par trois fois un tour diffrent, selon largument
sur lequel elle repose. Le premier semble tir de la tradition ontothologique, mais
son apex consiste en un retournement de laffirmation thomasienne de lidentit de
Dieu et de ltre : ltre est Dieu, esse est deus et par consquent Dieu est. Le second
argument se situe quant lui dans le sillage de lcole dAlbert et assimile Dieu lin23
24
Voir par exemple Thomas dAquin, Sum. Theol., I q. 3 ; Matre Eckhart : In Gen. I : LW I, p. 171, n.
10 : Ergo primum omnium simpliciter est perfecto unum in fine simplicitatis .
Cette ide que Lhomme est capax dei se retrouve chez Augustin, sans sa consquence dune limitation dans cette capacit mme, ou de la ncessit dtendre cette dernire, cf. De Trin., XIV, 8,
11 : PL 42, p. 1044 : Eo autem imago est, quo capax dei est (cf. CCSL L, p. 436).
241
tellect au dtriment de ltre et de la volont. Le troisime est noplatonicien : Dieu

est unus et unum, il est lun qui est un.
Ces mutations sur le plan philosophique ne sexpliquent ni chronologiquement,
puisque les trois arguments rapparaissent diffrentes phases de la pense de Matre
Eckhart, ni par ltablissement dune sparation entre luvre allemande et celle latine. Dune part, ils sont aussi bien reprsents dans les sermons allemands que dans
les commentaires exgtiques en latin. Dautre part, Eckhart lui-mme fait ce lien entre son activit de prdicateur et ses crits refltant sa formation et ses obligations
scolastiques. Justifiant la manire dAnselme de Canterbury25 la mise en chantier de
lOpus tripartitum, il dclare ne vouloir que redire ce que ses frres ont dj entendu
de lui, tant au cours dactes scolastiques que dans des sermons, tum in lectionibus et
allis actibus scholasticis, tum in praedicationibus, tum in cottidianis collationibus 26.
Face notre affirmation du rle central du problme de ltre chez Eckhart, la ncessit de rsoudre ce paradoxe est vidente. Enfin pour oprer un dmarquage net
avec la thosophie bhmienne, on tentera moins ici de faire un expos complet des
doctrines eckhartiennes que de mettre en vidence la mthode et les prmisses philosophiques qui les sous-tendent. Nous exemplifierons donc chacun de ces points par
lanalyse dtaille dun texte emblmatique, dont lexpos sera complt par des parallles dans luvre latine et allemande de Matre Eckhart.
1. Esse est deus

Lidentit de Dieu et de ltre parcourt en filigrane luvre sermonnaire et exgtique27. Mais elle reoit un traitement systmatique dans le Prologus generalis in opus
25
26
27
On comparera avec profit laffirmation dAnselme, Monologion, d. P. F. S. Schmitt O. S. B., StuttgartBad Cannstatt 1964 : quidam fratres saepe me studioseque precati sunt, ut quaedam, quae illis de
meditanda divinitatis essentia coloquendo protuleram, sub quodam eis meditationis exemplo
describerem avec celle de Matre Eckhart, Prol. op. prop. : LW I, p. 148, n. 2 : Intentio auctoris in
hoc opere tripartito est satisfacere pro posse studiosorum fratrum quorundam desideriis .
Ibid., trad. F. Brunner, OLME 1 : dans les leons et les autres activits de lcole, dans les sermons et dans les entretiens quotidiens.
Sur lontologie eckhartienne, voir les ouvrages de J. Muller-Thym, The establishment of the university of Being in the doctrine of Meister Eckhart of Hochheim, New York / Londres 1939, pp. 68115 ; H. Fischer, Meister Eckhart : Einfhrung in sein philosophisches Denken, Fribourg/Bresgau
1974, pp. 36-141 ; Karl Albert, Meister Eckharts These vom Sein : Untersuchung zur Metaphysik
des Opus Tripartitum, Sarrebruck 1976 ; B. Mojsisch, Analogie, Univozitt und Einheit, op. cit., pp.
242
Chapitre II
tripartitum et le Prologus in opus propositionum, ultimes traces dun dessein dont peu
sinon a t conserv. La place qui lui est attribue dans ces deux prologues quelle
structure repose sur une double justification. La moindre de ces explications vient du
dsir dEckhart dillustrer sa mthode alternant propositions philosophiques (Esse est
deus), questions (Utrum deus sit ?) et le traitement en forme dexgse de passages de
lcriture se rapportant cette proposition et cette question (ici lauctoritas tire de
Gn 1, 1 : In principio creavit deus caelum et terram).
Mais cest surtout pour lui loccasion de mettre au clair ses prsupposs philosophiques, prsupposs qui, ainsi quil le prcise, sont la charpente sur laquelle repose
lensemble de sa rflexion. Qui oublie les prceptes tablis cette occasion, toujours
valables l mme o ils ne sont plus mentionns, manque le sens de largumentation
eckhartienne28.
Or, ces prceptes mmes quil dicte au lecteur tracent galement le primtre dans
lequel la thorie de ltre se meut : il sagit dune part de diffrencier entre le mode de
causation propre Dieu, par diffrenciation avec les autres formes de causalits : Dieu
est causa prima : il confre ltre et rien dautre, et il le confre sans intermdiaire et
entirement, en descendant avec tout ce quil est dans le caus (causatum). Il ne faut
pas le confondre avec la cause formelle, qui est une cause seconde, en ce qu'elle ne
peut attribuer une forme qu ce qui a est dj un tre. Dans le Prologus in opus propositionum, Eckhart prcise : la forme du feu ne donne pas ltre au feu, mais seulement cet tre-ci ; elle ne lui donne pas non plus ltre-un (esse unum), mais uniquement cet tre-un l (esse unum hoc)29.
Bien au contraire, Dieu est lactualit des formes (actualitas formalis omnis formae
universaliter et essentiae30), puisque la forme dpend elle-mme de ltre que lui seul
peut confrer, et quelle najoute du mme coup rien ltre, de mme que linfrieur
najoute rien au suprieur.
Dautre part, la distinction oprer ncessairement, pour qui veut non seulement
saisir la pense eckhartienne, mais aussi parler adquatement de la substance divine,
28
29
30
42-56. A. de Libera, Le problme de ltre chez Matre Eckhart : logique et mtaphysique de lanalogie, Genve Lausanne Neuchtel 1980.
Prol. op. prop. : LW I, p. 182, n. 22 : Postremo notandum quod ex praemissa prima propositione,
si bene deducantur, omnia aut fere omnia, quae de deo quaeruntur, facile solvuntur, et quae de
ipso scribuntur plerumque etiam obscura et difficilia naturali ratione exponuntur .
Id., p. 170-171, n. 11.
Id., p. 175, n. 14.
243
est de bien diffrencier entre les termes transcendantaux (termini generales) et les modes de ltre (appels plus prcisment termes prdicamentaux ou catgories).
Cet avertissement revient priodiquement chez Eckhart, ainsi lore de la Tabula
prologorum in opus tripartitum et un peu plus loin dans le Prologus generalis. On le retrouve avec le renvoi trs clair la thorie aristotlicienne des dix catgories dans le
Commentaire sur lvangile de saint Jean31, mais aussi dans lallusion faite dans le Sermon 9 aux petits matres qui divisent ltre en dix catgories.32 Dans la Tabula,
Eckhart procde ces deux remarques :
Unum est quod aliter loquendum est et sentiendum de terminis generalibus, puta de
esse, unitate, veritate, bonitate et si quae sint huiusmodi quae cum ente convertuntur,
aliter autem de aliis quae citra ista sunt et contracta ad aliquod genus, speciem aut naturam entis. Secundum est quod inferiora nihil prorsus conferunt superioribus nec illa
afficiunt, sed e converso superiora imprimunt et afficiunt sua inferiora .33
Dans le prologue, on retrouve le mme double accent pos sur la thorie de la causalit et de la prdication, mais par le biais du problme de la substance et de laccident,
de lanalogie et de lunivocit. Il faut distinguer entre ltre et ltre-ceci-ou-cela ou
de-ceci-et-de-cela, entre ltant et ltant-ceci-ou cela :
Primum est quod de terminis generalibus, puta esse, unitate, veritate, sapientia, bonitate et similibus nequaquam est imaginandum vel iudicandum secundum modum et
naturam accidentium, quae accipiunt esse in subiecto et per subiectum et per ipsius
transmutationem et sunt posteriora ipso et inhaerendo esse accipiunt 34.
31
32
33
34
Cf. In Ioh : LW III, p. 445, n. 514 : Eckhart pose le fait que, par tant, on entend ou ltant rel hors
de lme (ens reale extra anima) qui se divise en dix catgories, ou ltant cognitif (ens cognitivum), quon ne peut soumettre un tel discours, de mme quon ne peut parler pareillement de
la substance et de laccident.
Cf. Pr. 9 : DW I, p. 147, 3-5 : Kleine meister lesent in der schuole, daz alliu wesen sn geteilet in
zehen wse, und die selben sprechent sie gote zemle abe. Dirre wsen enbereret got keiniu, und
er enbirt ir ouch keiner .
Tab. prol. : LW I, p. 129, n. 1, trad. F. Brunner, OLME 1, p. 33 : Lune [ i.e. des deux remarques] est
quil faut parler et penser autrement des termes gnraux, cest--dire de ltre, de lunit, de la vrit, de la bont et de ce quil peut y avoir de termes de ce genre qui se convertissent avec ltant et
des autres (termes) qui sont en de deux et limits un genre, une espce ou une nature de
ltant. La seconde est que les infrieurs ne confrent absolument rien aux suprieurs et ne les affectent pas non plus, mais que, inversement, les suprieurs donnent leur empreinte leurs infrieurs et les affectent.
Prol. gen. : LW I, p. 152, n. 8, trad. F. Brunner, OLME 1, p. 49 : La premire [i.e. remarque] est
quon ne doit en aucune faon se reprsenter ou juger les termes gnraux comme tre, unit,
244
Chapitre II
Ontologiquement, laccident est doublement dficient : dune part, il nest pas une
substance, mais est tout au plus prdiqu de la substance, dautre part, son suppt est
une substance elle-mme cre, donc recevant son tre aprs-coup et du dehors.
Lide dinhrence ontologique a pour compagne la thorie de la participation.
Enfin on mentionnera un passage quivalent dans le commentaire au Livre de
lExode35. En ralit, lorsquEckhart discute de la question de ltre, il recentre toujours cette dernire dans la problmatique de la logique des propositions, savoir ce
quon peut prdiquer proprement de ltre, si bien quon en retire limpression de la
rduction dune doctrine dite ontothologique un problme de grammaire. Ce sentiment trouve ailleurs maintes fois sa confirmation et souligne la finesse dune rflexion chappant la critique kantienne de la preuve ontologique36. En rappel la
querelle des universaux, Eckhart souligne dans son commentaire sur lExode le fait
quune proposition ne dit rien sur les choses relles, mais simplement sur les concepts
35
36
vrit, sagesse, bont et les autres semblables daprs le mode et la nature des accidents qui reoivent ltre dans le sujet, par le sujet et par son changement, sont postrieurs lui et reoivent
ltre par inhrence.
Cf. In Ex. : LW II, p. 58, n. 54 : Primum est quod aliter loquendum est et sentiendum de entibus
sive de rebus et ipsarum esse, aliter de praedicamentis rerum et ipsarum praedicatione. Hoc
enim quidam non considerantes difficultates in pluribus patiuntur. Decem enim praedicamenta
non sunt decem entia nec sunt decem res nec sunt decem prima entia nec decem primae res, sed
sunt decem prima rerum sive entium genera .
Cf. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft : Werke, d. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1998,
t. 2, p. 529 : Man siehet aus dem Bisherigen leicht : da der Begriff eines absolutnotwendigen
Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloe Idee sei, deren objektive Realitt dadurch, da
die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist . Le reproche kantien de lutilisation
dun concept pour conclure la ralit dun objet vaut peine pour Anselme et sa preuve ontologique, puisque on le rappelle encore ici celui-ci remplace consciemment Dieu par un argument (id quod maius nihil cogitari non possit), et ne conclut de ce fait qu la validit ou lexistence
de cet argument. Elle ne peut en aucun cas sappliquer Eckhart qui rflchit sur des propositions, dont il se trouve quelles sont formes du nomen Dieu et du prdicat tre. Dune manire
gnrale, le Moyen ge sait diffrencier entre un ens conceptionale ou ens cognitivum et un ens
reale. En ralit, la preuve ontologique type au Moyen ge ne conclut pas par extrapolation dun
concept rel lexistence dun tre idal, ou inconnaissable par la seule raison. Le mouvement
quelle adopte est inverse, et sil est galement peu probant, nen chappe pas moins la critique
moderne de lontologie. Comme le montre lexemple eckhartien, on part dune affirmation dtre
a priori (esse est deus ou deus est) indmontrable, pour en dduire analytiquement certaines consquences. Une fois prouve la validit de ces consquents, on peut conclure la vrit de la prmisse. Largumentation nest pas ascendente ou inductive, passant du rel lidal, mais descendente ou dductive, de lidal au rel, puis de nouveau ascendente, du rel lidal.
245
qui la composent, les mots ntant pas les choses, mais simplement les signes des choses37.
Par ces distinctions, Eckhart souligne le fait que le rapport de lesse huius et huius
ou de lens hoc et hoc par rapport lesse et lens absolute est analogique, du fait quils
nont pas leur propre tre en eux mais le reoivent de lextrieur. Au contraire lens
absolute ne signifie que lesse, tout comme lun ne signifie que lunit, le vrai la vrit,
le bon la bont38.
Transpos dans le domaine de la prdication, on posera que toute proposition prdicant sur les termes gnraux est de second adjacent et que celle-l prdiquant sur le
hoc et hoc est ncessairement de troisime adjacent. Autrement dit, le hoc et hoc est un
prdicat de la proposition, et le verbe tre, sa copule. Ainsi la proposition est tant
est un , est vrai , etc., est de second adjacent, le prdicat tant est tant , estun etc., dune part parce quil est ici question de lens absolute, de lunum absolute,
dautre part parce que les termes gnraux sont convertibles. Au fond, toute proposition de second adjacent est une affirmation dtre. Au contraire, laffirmation Martin
est un quelque chose est de troisime adjacent39 ; on ne porte pas un jugement sur
ltre de Martin, mais simplement sur la cohrence (cohaerentia) des termes entre eux :
Cum enim dicitur aliquid ens, unum, verum, bonum, tunc haec singula sunt praedicata propositionis et sunt secundum adiacens. Cum vero dicitur aliquid ens hoc,
unum hoc, verum hoc aut bonum hoc, puta homo vel lapis et huiusmodi, tunc li hoc
et hoc sunt praedicatum propositionis, et praemissa communia, puta esse, non sunt
praedicata nec secundum adiacens, sed sunt copula praedicati cum subiecto 40.
37
38
39
40
Cf. In Ex. : LW II, p. 60, n. 55 : Secundo praenotandum est quod orationes sive propositiones
respondent primo et per se non rebus, sed rerum conceptionibus. Sunt enim voces signa et notae earum quae sunt in anima passionum . Propter quod ipsam conceptionem notant et indicant et significant . La citation est tire du De interpretatione dAristote, I, c. 1, 16 a 3.
Cf. Tab. prol. : LW I, p. 131, n. 3. Id., Prol. op. prop. : LW I, pp. 166-167, n. 3 : Secundo praenotandum est quod aliter sentiendum est de ente et aliter de ente hoc et hoc. Similiter autem de esse
absolute et simpliciter nullo addito, et aliter de esse huius et huius .
Id., p. 132, n. 3 : Unde li esse vel est non est subiectum nec praedicatum, sed tertium extra
haec, puta copula praedicati cum subiecto .
Id., p. 131, n. 3, trad. F. Brunner, OLME 1, p. 37 : En effet, lorsquon dit quelque chose tant, un,
vrai, bon, ces diffrents (termes) sont alors les prdicats de la proposition et sont des adjacents
seconds. Mais lorsquon dit quelque chose tant-ceci, un-ceci, vrai-ceci ou bon-ceci, par exemple
homme ou pierre et autres choses semblables, alors le ceci et le cela sont les prdicats de la proposition, et les (termes) communs susdits, par exemple ltre, ne sont pas les prdicats ni les seconds adjacents, mais ils sont le lien du prdicat et du sujet. Cette thorie permet Eckhart de
246
Chapitre II
En ralit, seules les propositions sur Dieu peuvent tre dites de second adjacent,
puisque, Dieu seul tant proprement tre (esse), lui seul peut tre dit proprement ens,
unum, verum, bonum41.
La runification des thmes de la causalit et de la prdication sont les bases de la
preuve ontologique de lexistence de Dieu, ou plus exactement du fait que ltre est
Dieu et que par consquent Dieu est. En effet, du fait que lacte crateur de Dieu consiste confrer ltre, cela signifie quavant ltre, il ny a rien, le rien (nihil) tant oppos directement et contradictoirement ltre42. Par consquent, il est impossible
que ltre, en tant que tel, reoive son tre dun autre, puisque cela impliquerait quil
diffre de ltre ou encore que ltre soit le rien, deux consquences qui sont manifestement fausses.
Ltre nadvient donc pas du dehors et aprs coup quelque chose de dj l, mais
il prcde et est avant toutes choses. Cela vaut pour les autres termes gnraux interchangeables avec ltre. Par consquent ltre est immdiatement (immediate) la cause
premire et universelle de toutes choses et descend immdiatement et compltement
en toutes choses43, puisque ltre est un et ne peut par consquent se morceler.
Ce faisant, Eckhart replace la thorie de ltre comme causa prima dans le contexte
noplatonicien du Liber de Causis. En effet le principe mme de ce qui est premier et
suprieur, riche par soi 44, et dinfluer dans les infrieurs avec toutes ses proprits :
41
42
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44
poser quelques lignes plus loin la possibilit de la prdication sur les classes vides : dans la mesure ou la proposition Martin est un homme nest pas une affirmation dtre, elle est toujours
vraie, mme si aucun homme nexiste. propos de la prdication sur les classes vides, cf. Prol.
gen. : LW I, p. 159, n. 13 ; In Sap. : LW II, pp. 341-342, n. 20.
Cf. Tab. prol. : LW I, p. 132, n. 4. On notera la variante quEckhart fait subir ce thme de la prdication propre dans le sermon latin IV, 2 : LW IV, p. 31, n. 30. Seuls ltre et lun sont dits proprement de Dieu, les autres termes transcendantaux lui ajoutant dj quelque chose : Primo quod
li bonus, verus, veritas, bonitas et similia non proprie de deo dicuntur, quia addunt sive numerum, faciunt in cogitatione aut ratione venire . On lira une restriction semblable dans le Sermon
13 : DW I, p. 219, 4-5 : Wsheit und gete und wrheit leget etwaz zuo ; ein enleget niht zuo dan
den grunt des wesens . On soulignera ici lemploi de grunt : son sens est ici vident : en ce quil
dsigne la puret de ltre, il a pour synonyme le concept dessence.
Cf. In Sap. : LW II, p. 557, n. 221 ; id., p. 345, n. 21 : esse enim et nihil sibi mutuo opponuntur .
Cf. Prol. gen. : LW I, p. 153, n. 8.
Cf. Liber de Causis, op. cit., p. 70, prop. 162 : Primum est dives per seipsum et non est dives
maius . Ibid., prop. 165 : Illa ergo res est dives maius quae influit, et non fit influxio super
ipsam per aliquem modorum. Reliquae autem res, intellictibiles sint aut corporeae, sunt non divites per seipsas, immo indigent Uno vero influente super eas bonitates et omnes gratias .
247
De ratione enim primi et superioris, cum sit dives per se , est influere et afficere
inferiora suis proprietatibus, inter quas est unitas et indivisio 45.
Eckhart avait soulign au dbut le danger quil y avait confondre ltre absolu et
ltant hoc et hoc, cest-dire ltre que possde ltant dtermin. Cet tre vient du dehors. Du point de vue du dtermin et du caus, ltant ne fait que participer ltre et
se spare de ltre comme leffet de la cause, laccident de la substance. Mais du point
de vue de la cause, il ny a pas sparation mais unit. Lintention de Matre Eckhart,
qui emprunte cet adage au Liber de Causis, est ici de montrer lunit de la cause (causa) et du caus (causatum) dans la cause46. Dans la mesure ou ltre, qui est un, antrieur et suprieur, descend avec toutes ses proprits, autrement dit lunit de son tre,
dans le caus, il ne se morcelle pas ce faisant (auquel cas il ne descendrait pas totalement dans le caus), et unifie le caus, lui enlevant par l son statut de caus, de postrieur, dinfrieur47. On se rappellera cependant cette restriction : cela est vrai quand le
caus est pris dans la cause.
Or, cette dfinition de ltre comme cause premire et immdiate implique ncessairement lidentit de ltre et de Dieu. Eckhart, modelant son argumentation sur les
disputes de lcole, envisage laffirmation contraire qui soutient la diffrence de
ltre et de Dieu et tire cinq consquences de cette ngation de ltre avec les prsupposs admis plus haut.
En effet, on admet dune part que ltre est causa prima et quavant ltre et en dehors de ltre, il ny a par consquent rien. Or, si lon affirme que Dieu est et que par
ailleurs on soutient que ltre et Dieu diffrent, il faut conclure que Dieu ne tient alors
pas son tre de lui-mme, mais dun autre, qui est plus tt que lui, cest--dire dun
tre qui prcde son tre et est lorigine de son tre48.
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Prol. gen. : LW I, p. 155, n. 10, trad. F. Brunner, OLME I, p. 53 : Il appartient en effet la nature du
premier et du suprieur, puisquil est riche par soi , dinfluencer et daffecter linfrieur par ses
proprits, parmi lesquelles figurent lunit et lindivision.
Cf. Liber de Causis, op. cit., p. 58, prop. 106 : Causatum ergo in causa est per modum causae et
causa in causato per modum causati .
B. Mojsisch, Analogie, Univozitt und Einheit, op. cit., p. 43.
Prol. gen. : LW I, pp. 156-157, n. 12 : Quomodo enim est aut aliquid est, a quo esse aliud, alienum et distinctum est ? Aut si est deus, alio utique est, cum esse sit aliud ab ipso. Deus igitur et
esse idem, aut deus ab alio habet esse. Et sic non ipse deus, ut praemissum est, sed aliud ab ipso,
prius ipso, est et est sibi causa, ut sit .
248
Chapitre II
Autre consquence dcoulant de la non-identit de ltre et de Dieu : tout tre est

par ltre. Si ltre est diffrent de Dieu, alors toutes choses ont leur tre dun autre que
Dieu49.
Une troisime consquence apparat au vu de la nature mme de lacte de crer :
confrer ltre, cest crer. Ou encore, crer, cest donner ltre partir de rien. Avant
ltre, il ny a donc rien50. Or, tout ce qui est a videmment son tre de ltre. Donc si
ltre est diffrent de Dieu, alors le crateur est diffrent de Dieu51.
Quatrime dmonstration : tout ce qui a ltre est. Donc si ltre est diffrent de
Dieu, alors les choses cres peuvent subsister sans Dieu. Et Dieu est diffrent de la
causa prima et nest pas cause des choses qui sont52.
Cinquime consquence : avant ltre et hors de ltre, il ny a rien. Si ltre est diffrent de Dieu, alors Dieu nest rien, ou il est caus par quelque chose dautre que lui et
de plus tt que lui. Ce quelque chose serait donc le Dieu (cest--dire le crateur)
pour Dieu et de toutes choses cres53. Cela revient dire que Dieu est ou est quelque
chose dautre que Dieu ou est plus tt que Dieu.
Si lon considre chacune de ces dductions, on sapercevra que leur consquent
est en porte--faux par rapport la dfinition causale de ltre. Btissant sur la question Utrum deus sit, Eckhart produit quatre arguments tablissant la fausset du sed
contra. Ces arguments se meuvent toujours dans le champ de la logique interne la
proposition, et reposent en sous-main sur le principe de contradiction.
Le premier argument joue sur le double sens du verbe tre en tant que copule dune
part et en ce quil rend un jugement dexistence dautre part. Dans un style l encore
trs scolastique, Eckhart examine tout dabord la ngation de la question pose, savoir que Dieu nest pas. Si lon dveloppe cette rponse, on obtient une proposition
complexe forme dun antcdent et dun consquent : si deus non est, nihil est . La
proposition non est a donc pour quivalent nihil est.
Or, le consquent, simultanment affirmation et ngation de ltre, constitue manifestement une contradiction en soi : en effet, le rien ne peut pas tre. Il en rsulte la
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Id., p. 157.
Ibid. : Praetera : ante esse est nihil .
Ibid.
Ibid.
Id., p. 158 : Amplius quinto : extra esse et ante esse solum est nihil. Igitur si esse est aliud quam
deus et alienum deo, deus esset nihil aut, ut prius, esset ab alio a se et a priori se. Et istud esset ipsi
deo deus et omnium deus .
249
fausset de lantcdent54. Cette logique permettra Eckhart daffirmer un peu plus

loin limpossibilit de nier ltre de ltant, la proposition ltant nest pas recelant
la mme absurdit que son oppos nihil est. Il en conclut quon peut dautant moins
appliquer lart de la ngation Dieu, si ce nest au moyen de la ngation de la ngation (laffirmation) de ltre :
Nihil ergo entitatis universaliter negari potest ipsi enti sive ipsi esse. Propter hoc de
ipso ente, deo, nihil negari potest nisi negatione negationis omnis esse. Hinc est quod
unum, utpote negationis negatio, immediatissime se habet ad ens 55.
Parce ce que la seule ngation applicable lun est galement la ngation de la ngation, lun et ltant se rapportent lun lautre. En effet, on ne peut dire de lun quil
nest pas un ; on peut seulement dire : Non (un nest pas un).
Par ailleurs, si lon examine son consquent, on dira que si ltre nest pas, alors il ny
a rien dtant et il ny a rien. Or, on a pos que ltre est Dieu. Donc, si Dieu nest pas, il
ny a rien. Cette consquence est manifestement fausse, puisque la cration et l qui dmontre quil y a quelque chose. Pour Matre Eckhart, cet argument a son fondement
aussi bien dans la nature que dans les sens et dans la raison (natura, sensus et ratio)56.
Le deuxime argument eckhartien ne sort pas du cadre de la logique des propositions, puisquil part de la valeur absolue de vrit de la proposition tautologique.
Rien nest en effet plus vrai quune proposition du type homo est homo . Or, ltre
est Dieu. Donc laffirmation Dieu est , qui quivaut la proposition ltre est , est
absolument vraie57.
La troisime raison dEckhart est, elle, plus thologique, puisquelle part dun argument dautorit tir du De immortalitate animae dAugustin : aucune chose ne peut
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Id., p. 158, n. 13.

Prol. op. prop. : LW I, p. 175, n. 15, trad. F : Brunner, OLME 1, p. 85 : Donc, en rgle universelle,
rien qui soit entit ne peut tre ni ltant lui-mme ou ltre lui-mme. Cest pourquoi de
ltant lui-mme, Dieu, rien ne peut tre ni, si ce nest par la ngation de la ngation de tout tre.
De l vient que lun, en tant que ngation de la ngation, a une relation tout fait immdiate
ltant. Id., Pr. 21 : DW I, p. 364, 1-4 : In dem daz ich gote versage etwaz versage ich gote gete,
ich enmac gote niht versagen in dem daz ich gote versage, d begrfe ich etwaz von im, daz er
niht enist ; daz selbe muoz abe. Got ist ein, er ist ein versagen des versagennes . Id., In Ioh. : LW
III, p. 175, n. 207 : Et propter hoc ipsi nulla privatio aut negatio convenit, sed propria est sibi, et
sibi soli, negatio negationis, quae est medulla et apex purissimae affirmationis .
Cf. Prol. gen. : LW I, p. 158, n. 13.
Ibid.
250
Chapitre II
sabandonner elle-mme (se ipsam deserere)58. Or, ltre est Dieu. Donc Dieu ne peut
abandonner ltre, et ntre pas59.
Enfin, Eckhart place son dernier argument sous la double gide dAvicenne60 et
dAugustin61. Posant le caractre ternellement vrai des ides (ratio) de toutes choses
(ainsi lide du cercle), se servant dans le mme ordre de pense dun exemple tir
nouveau de la prdication sur les classes vides (lhomme, quil soit ou non, est par dfinition un animal rationnel et mortel), Eckhart en conclut que lessence, ou encore le
id quod est de tout ce qui est cr, est dans le cr. Autrement dit lessence de
lhomme, savoir la rationalit, est inhrente lhomme quand bien mme il ny a pas
dhommes. Le Thuringien sous-entend par l quil nen va pas de mme pour ltre
(esse, qui correspondrait donc ici au quo est, ce par quoi la chose est) dans la chose
cre. Dans la mesure ou le cr, mettons lhomme, en tant que cr, a son tre du dehors, sans tre il nest pas : autrement dit la proposition lhomme est , si lon pose
que lhomme nest pas, est fausse, ce que Eckhart avait tabli un peu plus haut en dfinissant les deux types de prdications de second et de troisime adjacent.
Or, il en va tout autrement pour Dieu. Dieu est en effet ltre par essence. En lui,
tre et essence se confondent. Ds lors, la proposition Dieu est est vraie ternellement, tout comme la raison du cercle est ternelle62.
Ainsi, partant dune affirmation (esse deus est), sinterrogeant sur la vrit de cette
affirmation (utrum deus sit ?), Matre Eckhart, examinant les consquences de la ngation de cette affirmation, nobtient que des propositions absurdes, dans le sens o
elles sont en porte- faux avec leur propre prmisse : autrement dit la contradiction
est interne la proposition. Cest donc au moyen de la logique des propositions,
transpose dans le cadre de la thorie des transcendantaux, quEckhart peut conclure
la vrit de sa prime assertion.
Matre Eckhart a si bien conscience de limportance de ces prsupposs au sein de
toute sa pense, quil conclut son prologue sur un rcapitulatif en sept points de ces
thses. Ces sept paragraphes expose en toute clart la base de lontologie eckhar58
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Cf. Augustin, De immortalitate animae : PL 32, Paris 1841, p. 1030, c. 10, n. 17.
Cf. Prol. gen. : LW I, p. 158, n. 13.
Cf. Avicenne, Mtaphysique, I, c. 6 (72 va-24-32) ; V, c. 1 (87ra 18-23, 34-41et LW I, p. 159, note 1.
Cf. Augustin, De immortalitate animae, op. cit., p. 1024, c. 4, n. 6.
Cf. Prol. gen. : LW I, p. 159, n. 13 : Praeterea quarto sic : res id quod est a nullo allio habet, ut ait
Avicenna. Unde quocumque posito vel non posito homo est animal rationale mortale. Et Augustinus dicit quod nihil tam aeternum quam ratio circuli . Sed esse est essentia dei sive deus. Igitur deum esse verum aeternum est. Igitur deus est .
251
tienne, moins quon ne prfre parler ici plus exactement dune logique des propositions. Cest sur leur reprise que nous conclurons notre prsentation. On gardera lesprit ce mmorandum lors de la recherche des prmisses de la thosophie bhmienne :
Recapitulando autem breviter quae dicta sunt ad septem reducuntur.
Primum est quod ens solum esse, unum unitatem, verum veritatem, bonum bonitatem solam significat.
Secundum est quod aliter loquendum est de ente, aliter de ente hoc et hoc aut hoc,
et sic de aliis, puta uno et vero et bono. Propter quod ens tantum unum est et deus et ;
ens autem hoc aut hoc plura sunt. Et sic de uno, vero, bono, ut supra dictum est.
Tertium est ratio secundi iam dicti, scilicet quia, cum dico aliquid ens, unum,
verum, bonum, singulum horum est praedicatum propositionis et accipitur formaliter
et substantive. Cum vero dico aliquid esse ens hoc, unum hoc, puta hominem, aut
verum hoc aut bonum hoc vel istud, praemissorum singulum non est praedicatum,
sed copula quaedam vel adiacens praedicati.
Quartum est quod solus deus proprie est ens, unum, verum, bonum.
Quintum est quod ab ipso deo solo omnia sunt, unum sunt et vera sunt et bona
sunt.
Sextum est quod a deo immediate habent quod sunt, quod unum sunt, quod vera
sunt, quod bona sunt.
Septimum est quod nihil creatum addit vel confert rebus quippiam entitatis, unitatis, veritatis seu bonitatis 63.
Ltre est donc Dieu, ce qui implique que Dieu est et quil est par essence : par essence, il est causa prima, et pris dans un rapport immdiat et univoque au caus, qui
est un avec la cause en laquelle il se fond. Ainsi que Matre Eckhart le formule dans
63
Prol. op. prop. : LW I, pp. 181-182, n. 25, trad. F. Brunner, OLME 1, pp. 93-95 : Rcapitul brivement, ce qui prcde se ramne sept points. Le premier est qutant signifie le seul tre, un lunit,
vrai la vrit, bon la bont. Le deuxime est quil faut parler autrement de ltant et de ltant-ceciou-cela ; et ainsi des autres (termes), cest--dire de lun, du vrai et du bon. Cest pourquoi ltant
nest quune seule chose et il est Dieu, tandis que ltant-ceci-ou-cela est plusieurs. De mme
pour lun, le vrai, le bon, comme on la dit plus haut. Le troisime point est la raison du deuxime
susdit. Car, lorsque je dis quelque chose tant, un, vrai, bon, chacun de ces (termes) est le prdicat
de la proposition et il est pris formellement et substantivement. Mais lorsque je dis quelque
chose est tant-ceci, un-ceci ou vrai-ceci ou bon-ceci-ou-cela, chacun des (termes) ci-dessus est
non pas un prdicat, mais une sorte de copule ou un adjacent du prdicat. Le quatrime est que
Dieu seul est proprement tant, un, vrai, bon. Le cinquime est que par Dieu lui-mme seul, toutes choses sont, sont unes, sont vraies, sont bonnes. Le sixime est quelles tiennent de Dieu immdiatement le fait dtre, dtre un, dtre vrai, dtre bon. Le septime est que rien de cr
najoute ou ne confre aux choses aucune entit, unit, vrit ou bont. Eckhart conclut sa Tabula
252
Chapitre II
un sermon latin, paraphrasant un passage de lptre de Paul aux Romains64 : dans le

Dieu qui est un, tout est partir de son tre et tout est par son tre et en son tre. Et
en dehors de ltre, il ny a rien65.
2. Utrum in deo sit idem esse et intelligere ?

La thse dfinissant Dieu non comme tre, mais comme intellect66, semble en dsaccord complet avec la tardive charpente ontologique difie plus particulirement
dans les Prologues. Il est dlicat de se prononcer quant la suprmatie revenant
lune ou lautre de ces thories. Dune part, Eckhart affirme la valeur paradigmatique de sa doctrine de ltre pour toute sa pense. Dautre part, il souligne dans la premire Question Parisienne le fait quil est revenu sur son ancien avis, emprunt en
partie Thomas dAquin, et qui tablissait ltre au fondement de lintellect67, tre et
connatre tant identiques du fait de la primaut et de la simplicit de cet tre68 :
Tertio ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia
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prologorum par un rsum semblable, mais rduit quatre points : cf. Tab. prol. : LW I, p. 132, n. 4.
Cf. Rm 11, 36 : Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia .
Cf. Serm. II, 2 : LW IV, p. 14, n. 13 : Dicamus esse, quod unus est deus. Constat quod ab ipso esse
sunt omnia. Similiter per esse sunt omnia et in esse sunt omnia : Quod enim extra esse est,
utique nihil est . Id., In Sap. : LW II, p. 592, n. 260 : Quomodo enim aut in quo figeretur esse
nisi in esse et per esse, esse ab alio nisi in esse primo ? Primum enim est dives per se . Rom. 11 :
ex ipso, per ipsum er in ipso sunt omnia .
Sur la doctrine notique eckhartienne et plus particulirement son traitement dans les Questions
Parisiennes, on consultera une fois de plus ltude de B. Mojsisch, Analogie, Univozitt und Einheit,
op. cit., pp. 30-41 ; Rainer Hauke, Trinitt und Denken : die Unterscheidung der Einheit von Gott und
Mensch bei Meister Eckhart, Francfort/Main, Berne, New York 1986, pp. 80-90, o sont en grande
partie reprises les analyses de B. Mojsisch ; N. Winkler, Meister Eckhart zur Einfhrung, op. cit., pp.
35-50 ; et enfin le recueil commun de commentaires et de textes dj cit Matre Eckhart Paris, op.
cit. Les traductions de la QP I et du sermon latin n. XXIX sont tires de cet ouvrage.
Cette voie qui consiste dmontrer lidentit de ltre et du connatre divin partir de la primaut et de la simplicit divine, Eckhart la dveloppe abondamment, avant que de la rejeter un paragraphe plus bas, cf. QP I, p. 39, n. 3 : Secundo hoc ostendo via quam dixi alias : licet homo et
rationale convertantur, non tamen quia rationale, ideo homo, sed magis quia homo, ideo rationalis .
Sum. Theol., I q. 3, particulirement a. 7 : Cum Deus sit prima ens, prima causa, actus purus, et
ipsum esse, omni prorsus simplicitate gaudet .
253
intelligat, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere
fundamentum ipsius esse 69.
Par ailleurs, la thse de la prminence de lintellect rapparat diverses reprises
aussi bien dans luvre exgtique que dans celle sermonnaire, quand bien mme son
centre est constitu par les deux premires Questions Parisiennes et les rationes equardi.
Sur le plan de lhistoire des ides, la notique eckhartienne sancre lvidence
dans la tradition intellectualiste dveloppe par lcole dAlbert, rceptacle du pripattisme aristotlicien et averroste70. Mais, ailleurs, Eckhart rattache galement son
projet de rvolution ontothologique la perspective dfinie par Anselme dans son
Proslogion : Dieu est intellect de telle manire quon ne peut rien penser de meilleur
(melius) que lui. On remarque ici le remplacement de maius par melius, quivalant
une distorsion, voire un anantissement de largument anselmien. Mais ce changement conceptuel permet Eckhart de mettre sur pied une ligne de penseurs runissant, outre lvque de Canterbury, Snque, Augustin, et Bernard. Et il indique malgr tout quEckhart conserve la mthode tablie dans les Prologues, savoir le raisonnement analytique : largumentation sur lessence divine porte en elle-mme sa propre preuve. Cest l ce qui fait sa force probatoire, savoir la consistance toute logique
subsistant entre la prmisse et les propositions quon en dduit :
Deus. Anselmus : deus est, quo nihil melius excogitari potest. Augustinus I De doctrina christiana c. 11 : deorum deus cogitatur ut aliquid, quo nihil sit melius atque sublimius . Et infra : nec quisquam inveniri potest, qui hoc deum credat esse, quo est
aliquid melius . Bernardus V De consideratione : quid est deus ? Qui melius nihil
cogitari potest . Seneca in prologo Quaestionum naturalium : quid est deus ? quod
vides totum et quod non vides totum. Sic magnitudo sua illi redditur quod nihil maius
excogitari potest 71.
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QP I : LW V, p. 40, n. 4, trad. E. Zum Brunn, Matre Eckhart Paris, op. cit., p. 179 : En troisime
lieu, je montre ceci : il ne me semble plus maintenant que cest parce que Dieu est quil connat,
mais que cest parce quil connat quil est. Ainsi Dieu est intellect et connatre et cest ce connatre intellectif mme qui est le fondement de son tre.
Sur lhritage albertinien, cf. A. de Libera, La mystique rhnane, op. cit., pp. 25-58.
Serm. XXIX : LW III, p. 263, n. 295 : Dieu. Anselme dit : Dieu est ce, au-del de quoi rien de
meilleur ne peut tre pens. Augustin dit au chapitre 11 du livre I De la Doctrine chrtienne : on
entend par le Dieu des dieux ce, au del de quoi il ny a rien de meilleur ou de plus lev . Et plus
bas : On ne trouvera personne qui croie que Dieu est ce, au del de quoi il y a quelque chose de
meilleur . Bernard demande au livre 5 Sur la considration : Quest-ce que Dieu ? Ce, au-del
de quoi rien de meilleur ne peut tre pens . Et Snque interroge dans le Prologue aux Questions naturelles : Quest-ce que Dieu ? Tout ce que tu vois et tout ce que tu ne vois pas. Ainsi on
254
Chapitre II
Enfin, largumentation eckhartienne de la suprmatie de lintellect sur ltre spanouit au sein de la controverse opposant Franciscains, partisans de la supriorit de la
volont sur lintellect en Dieu, et Dominicains prnant linverse72. La question dispute de Gonzalve dEspagne, qui redonne galement les raisons dEckhart, rend
compte de cette pomme de discorde entre les deux ordres mendiants.
Si lon considre la structure de la premire Question Parisienne, on y distinguera
trois tapes diffrentes : dabord la thse de lidentit de ltre et du connatre en Dieu73,
thse sappuyant en majeure partie sur des arguments tirs de la Somme thologique et
de la Somme contre les gentils de Thomas, mais critiquant galement ce dernier, puisque cette identit nest pas seulement considre comme relle (re) mais aussi comme
rationnelle (ratione), option que Thomas quant lui rejette74 ; puis vient la thse faisant
de ltre le fondement de lintellect, l encore en accord avec Thomas75 ; enfin laffirmation contraire du primat du connatre intellectif sur ltre, qui se double de celle du
non-tre du connatre divin, autrement dit du non-tre divin76. Ces arguments quant
au non-tre de lintellect et du connatre intellectif ne font que reprendre ceux dvelopps dans la deuxime Question Parisienne, en ralit antrieure la premire77,
bien que dans une perspective diffrente, savoir la dfinition du connatre anglique.
Les premiers arguments livrs par Eckhart, qui posent lidentit en Dieu de ltre et
de lintellect, semblent annoncer les rsultats acquis dans les Prologues luvre tripartite, plus tardifs. Ainsi que nous lavons mentionn, ils s'appuient sur la thse thomasienne de la simplicit et de la primaut divine, en qui tre et essence ne sont
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lui attribue sa grandeur, savoir que rien de meilleur ne peut tre pens (ma trad.). La traduction propose par E. Zum Brunn ne dbute quau n. 300.
Eckhart dclare ainsi dans son commentaire sur les paraboles de la Gense, In Gen. II : LW I, p. n.
80 : Notandum quod in regione rationali sive intellectuali sunt duae potentiae, intellectus scilicet et voluntas. Intellectus vero praestantior est Primo quia accipit ex sua natura rationem
rerum, quod quod est , sive quidditatem nudam. Voluntas autem accipit rem iam extra in materia, obumbratam et permixtam alieno, nec plenam, nec perfectam .
QP I : LW V, pp. 37-39, n. 1-2.
Sum. Theol., q. 26, a. 2 : In Deo autem non est aliud esse et intelligere secundum rem, sed tantum secundum intelligentiae rationem .
QP I : LW V, pp. 39-40, n. 3.
QP I : LW V, pp. 40-48, n. 4-12.
Eckhart renvoie lintrieur mme de cette question un passage de la deuxime Question
Parisienne, savoir au n. 6, p. 52, qui traite du statut ontologique de lespce intelligible, laquelle
doit ncessairement diffrer de ltant quelle conceptualise : cf. QP I, p. 44 , n. 7 et Z. Kaluza, Les
Questions Parisiennes : caractres et datation, dans Matre Eckhart Paris, op. cit., p. 158.
255
quun. Ils se servent galement de la thorie de lactus purus de lAquinate : en Dieu,

acte pur, il ne peut y avoir de diffrence entre son tre et son opration, sinon il y aurait en lui quelque chose comme de la puissance78. Par consquent, tre et connatre
sont identiques.79
Avec Thomas, Eckhart conclut donc lidentit de ltre et de lessence ou connatre. Mais dpassant le cadre impos par la question formule, il entend encore dterminer le statut des deux membres composant cette identit : Dieu est-il intellect en
vertu de son tre, ltre, du fait de sa simplicit et sa primaut , tant le fondement
de son connatre, ou bien linverse ltre lui revient-il en raison de son essence, qui
est lintellect et le connatre intellectif ?
Eckhart ne dveloppe les arguments de la premire possibilit que pour mieux rejeter cette dernire. Nous avons dj redonn la teneur de ce passage, qui semble livrer
cet aveu dun rejet dune position ontothologique dont il eut t autrefois le tenant.
Elle est le centre do partent les problmes dinterprtations quant la relation unissant lontologie et la notique eckhartienne : dun ct, on aurait la mention dune doctrine du jeune Eckhart, prnant, sous linfluence de Thomas, le primat de ltre sur lintellect au sein mme du rapport didentit les reliant ; puis laveu par le matre parisien
rompu aux exercices scolastiques du rejet de cette mme doctrine ; enfin on se heurte
un troisime revirement, Eckhart en revenant, dans ses Prologues, un primat de ltre
comme de ce qui se dit seul proprement de Dieu et proprement de Dieu seul.
Le premier argument dlimite en ralit la thse vritable quentend dfendre Eckhart dans cette question, par le biais dun tour dhorizon scripturaire des auctoritates
livrant la preuve du primat du connatre intellectif en Dieu, voire de son non-tre.
La premire auctoritas est ironique. Elle part de la constatation que Jean na pas
dit : Au commencement tait ltant et ltant tait auprs de Dieu, mais au commencement tait le verbe, et le verbe tait auprs de Dieu et Dieu tait le verbe 80. Ce
faisant, Eckhart recentre le dbat dans le domaine de la thologie trinitaire et du problme du statut de la relation en Dieu (ici la relation Pre-Fils). Analysant le nom
verbum , il remarque que ce terme se rapporte uniquement lintellect et nest pas
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Sum. Theol., Q. III, a. 4 ; Q. XXV, a. 1 : Ostensum est autem supra, quod Deus est purus actus, et
simpliciter et universaliter perfectus, neque in eo aliqua imperfectio locum habet. Unde maxime
ei competit esse principium activum, et nullo modo pati .
Matre Eckhart, QP I : LW V, p. 38, n. 2 : Quarto, quia in deo nulla est potentia passiva. Esset autem, nisi intelligere et esse sint idem in deo .
Jn, 1, 1.
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Chapitre II
un mlange dtre ou dtant et dintellect, bien quil soit tout la fois dicens ( Pre ou
principe) et dictum (Fils ou principi). On reconnat ici lallusion lenseignement
dAnaxagore, qui voit dans lintellect quelque chose de non mlang81.
Il voit dans un autre lieu scripturaire, savoir Jn 14, 6, une confirmation de ceci.
Lvangile johannique dfinit en effet Dieu en ces termes : Ego sum veritas . Or, veritas se rapporte galement uniquement lintellect. Un clin dil est fait ici laffirmation aristotlicienne, dveloppe plus loin, que le vrai et le faux sont des jugements
(de lme) alors que le bon et le mauvais sont prdiqus dtants rels. La vrit est
donc une relation. Cependant, la suite de Dietrich von Freiberg82, Eckhart voit dans
la relation un prdicament rel (praedicamentum reale)83.
De mme, lorsque Jean dclare : Omnia per ipsum facta sunt 84, ce quEckhart
interprte ainsi : tout ce qui a t fait par lui est , il insiste sur lantriorit de lessence
de tout ce qui est sur le fait mme que quelque chose est. Par l il fait allusion la spcificit de la causalit divine, qui est exemplaire (causa exemplaris). Ltre se disant
donc du cr et Dieu ntant pas cr, il est intellect et non pas tre ou tant85.
Les arguments qui suivent sont en ralit les jalons que le Thuringien pose pour dfendre sa thse. Il y insiste sur la noblesse de lintellect par rapport ltre (tant enten81
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Autres passages o la doctrine dAnaxagore est redonne plus explicitement : In Gen. I : LW I, pp.
313-314, n. 168 : Principium omnium productorum naturalium est intellectus altior natura et
omni creato, et hic deus, de quo proprie loquitur Anaxagoras ad litteram quod est separatus ,
immixtus , nulli nihil habens commune , ut discernat omnia. Intellectus autem ex sui
proprietate non laborat operando, sed quiescit. Et hoc est quod in verbis praemissis dicens deum
quiescere ab universo opere nos docere voluit quod deus sit intellectus purus, cuius esse totale
est ipsum intelligere .
Cf. E. Zum Brunn, Matre Eckhart Paris, op. cit., p. 90.
QP I : LW V, p. 40, n. 4. On trouve une interprtation similaire de Jn 1, 1 dans le commentaire johannique : LW III, pp. 27-28, n. 34 : Ubi signanter notandum est quod intellectus in deo
maxime, et fortassis in ipso solo, utpote primo omnium principio, se toto intellectus est per essentiam, se toto purum intelligere. In ipso quidem idem est res et intellectus. Propter quod relationes, quae consequuntur operationem intellectus in divinis, reales sunt. Et sic verbum , scilicet filius, intellectualiter procedens a patre, non est relatio rationis tantum, sed rei, quia est
ipse intellectus et ratio res quaedam sunt vel res quaedam est . Id., pp. 32-33, n. 38 ; cf. galement In Ex. : LW II, p. 152, n. 176 : Ratio id quod est ad intellectum pertinet et ad veritatem. Veritas enim in solo intellectu est, non extra. Igitur perfectiones in rebus extra non verae perfectiones sunt. Ipsas igitur attribuere deo est ipsum apprehendere imperfectum et ipsum non esse intellectum se toto purum, sed esse rem extra, saltem aliquo sui, sicut in intellectibus creatis .
Jn 1, 3.
QP I : LW V, p. 41, n. 4.
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du quil ny a en Dieu que le premier et le parfait), et part tout dabord dune vrit gnrale faisant figure de poncif : luvre de la nature est luvre dune intelligence. Tout
ce qui est priv dintellect se rapporte celui-ci comme limparfait au parfait, comme
ce qui est m au moteur. Par consquent, le connatre est plus lev que ltre86.
Un passage du commentaire sur lvangile de saint Jean met en relation la noblesse
de lintellect et le degr dunit du connatre et du connu. Or, il ne peut y avoir vraiment unit que l o il ny a pas composition (dtre et de connatre) mais identit du
principe (principium) et du principi (principiatum) dans le principe. Ainsi dans le
premier intellect, qui est pur intellect, le verbe sort certes du Pre, mais dans le Pre et
est un avec le Pre87.
Partant de cette position octroye lintellect, Eckhart estime justifi le renversement du traditionnel ternaire noplatonicien esse-vivere-intelligere , dont lordonnancement est dj double, selon quon le considre in concreto ou in abstracto :
Habituellement, on pose que, secundum re ou dans lordre de ltant, ltre est suprieur (cest--dire antrieur ou premier) au vivre, lequel prcde son tour le connatre. Sur le plan rationnel, cest au contraire le connatre qui occupe la premire place,
avant le vivre et ltre.
Or, Eckhart a dj prouv auparavant que cest le connatre qui est le fondement de
ltre et non linverse. Par consquent, cest in concreto que le connatre prcdera le
vivre et ltre quil fonde88. Par l, lintellect est avant ltre et plus noble que ltre.
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88
Id., p. 42, n. 5. Cf. galement la Pr. 80 : DW III, p. 379, 1-7, o Eckhart replace le thme de la noblesse de lintellect dans la perspective de la causalit divine (ad extra autrement dit lmanation,
zvliezen des cratures) et de la thologie trinitaire (lengendrement des Personnes) : Ez was
ein rcher mensche . Mensche sprichet als vil als ein verstendic dinc, daz sprichet ein heidenischer meister. B dem menschen verstt man got in der geschrift. Sant Grgrius sprichet : wre
an gote iht edeler einez dan daz ander, ob man daz gesprechen mhte, daz wre verstantnisse ;
wan an verstantnisse vliuzet got z in alliu dinc, an verstantnisse schuof er alliu dinc. Und
enwre an gote niht verstantnisse, s enmhte diu drvalticheit niht gesn ; s enwre ouch nie
cratre zgevlozzen .
Cf. In Ioh. : LW III, p. 582, n. 669 : Hinc est quod intellectus quanto est nobilior, tanto intellectum et intellectus magis sunt unum. Propter quod in primo intellectu, qui se toto intellectus est,
non habens esse praeter intelligere, non solum verbum a patre exiens est in patre , sed est
unum cum patre .
Id., pp. 42-43, n. 6 ; cf. galement Pr. 8 : DW I, p. 129, 6-9 : Ein meister sprichet, daz edelste daz s
wesen und leben und bekantnisse. Bekantnisse ist hher dan leben oder wesen, wan in dem, daz
ez bekennet, s hat ez leben und wesen . Dans les lignes qui suivent, Eckhart en revient cependant au primat de ltre au sein de ce ternaire.
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Chapitre II
Mieux, il est dune autre condition89. tablir la noblesse de lintellect, cest encore permettre une relation (de comparaison) entre lintellect et ltre, et par consquent introduire ltre dans lintellect, alors quil subsiste entre eux deux une diffrence absolue. titre de preuve, on se rappellera la dfinition aristotlicienne des mathmatiques, dont lobjet nest ni le bon ni le mauvais qui sont dits du cr, mais le vrai et le
faux, dont le lieu est lme. Or le bon et ltant se convertissent lun lautre. Donc,
ltant dans lme na pas la raison de ltant90. Il en va de mme du statut accorder
limage qui, si elle tait un tant, dtournerait de ltant quelle entend reprsenter91.
On remarque ici le tour nouveau que prend la dmonstration eckhartienne, qui va
sattacher maintenant lucider le statut de la pense intellective humaine.
Pour la mme raison qui nous a fait refuser ltant limage, voir dans lespce intelligible (species) un tant revient saper la possibilit mme de la connaissance,
puisque par elle, on ne pourrait connatre ltant dont elle est lespce, complte Eckhart rsumant les arguments dploys dans la deuxime Question Parisienne92.
Labsurdit dune telle conception est vidente. Par consquent, rien de ce qui se rapporte lintellect na la raison de ltant, encore moins lintellect lui-mme.
Or, le connatre intellectif de lme est certes un non-tant, mais est pourtant caus
par ltant dont il drive (cadit). Le connatre divin nest pas caus par ltant. Mais il est
au contraire cause de ltant et le prcde. De lobservation de lintellection humaine,
qui est motive de lextrieur, Eckhart peut conclure au nant du connatre divin93.
Il est deux moyens de prouver ceci : tout dabord dans le cadre de la causalit : appliquant le principe de lanalogie, Eckhart constate que ltant en tant qutant (cest89
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Id., n. 7.
Cf. galement QP II : LW V, p. 53, n. 8 : Item : ens et bonum convertuntur. Sed in intellectu non
invenitur ratio boni nec efficientis nec finis, ut patet III Metaphysicae. Ut enim ibi dicitur, in mathematicis, quae sunt abstracta, nullum horum invenitur, quia ut sic solum sunt in intellectu.
Quare in intellectu non invenitur ratio entis, et sic intelligere non est esse aliquod, ut nominat actionem . Id., Pr. 9 : DW I, p. 148, 3-7 : Got enist niht wesen noch gete. Gete klebet an wesene
und enist niht breiter dan wesen ; wan enwre niht wesen, s enwre niht gete, und wesen ist
noch lterer dan gete. Got enist niht guot noch bezzer noch allerbeste. Wer d sprche, daz got
guot wre, der tte im als unrehte, als ob er die sunnen swarz hieze .
QP I : LW V., p. 44, n. 7.
Cf. QP II : LW V, pp. 50-52, n. 4-6, surtout p. 52, n. 6 : Item : si species hominis sit ens : vel est ens,
quod est homo, vel ens, quod non est homo. Sed non est ens, quod est homo, ut patet. Nec similiter est ens, quod non est homo, quia sic non esset principium cognoscendi hominem. Ergo non
est ens .
QP I : LW V, p. 44, n. 8.
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-dire en tant quil est caus et que le fait dtre mme est le rsultat de lacte de causation) ne peut tre en tant qutant (en tant que caus) dans sa cause, si elle est vraiment cause. Dieu est cause de tout ltre ; par consquent ltre nest pas formellement
(formaliter) en Dieu94. Dieu nest pas cause formelle mais essentielle95.
Ensuite, Eckhart emprunte la gomtrie un exemple illustrant le rapport du principe au principi (principiatum) : lun diffre de lautre tout comme le point nest jamais
la ligne. Autrement dit, si le principe avait la raison de ltant quil attribue ce quil engendre, alors il serait identique au principi et serait le principi et non le principe, ce
qui est galement un non-sens. Eckhart peut donc conclure : Et ideo cum deus sit
principium vel scilicet ipsius esse vel entis, deus non est ens vel esse creaturae ; nihil
quod est in creatura, est in deo nisi sicut in causa, et non est ibi formaliter 96.
Toute cette argumentation comme celle des deux points suivants repose en ralit
sur la pense de lanalogie dont lobjet, on le rappelle ici, est de faire tenir ensemble
ressemblance et dissemblance entre deux analogati : ce qui est dit dun des analogus
est forcment absent formellement de lautre membre de lanalogie. Ainsi la pierre en
puissance nest pas la pierre, pas plus quelle nest pierre dans sa cause. De mme,
ltant dans sa cause nest pas ltant, dclare Eckhart reprenant un principe dionysien
dj employ dans la deuxime Question Parisienne97. Et pareillement, la sant nest
formellement que dans ce qui est anim (animali). Elle nest dans la dite et dans
lurine quanalogiquement98. Dans le mme ordre dide, il faut dire que laccident a
son nom de la substance laquelle il est attach et qui est un tant, mais il nest pas
lui-mme un tant. Il ne confre pas non plus ltant, mais tout au plus ltant-combien et ltant-comment (esse quantum aut quale)99. Reprenant explicitement lenseignement dAlbert son compte, le Thuringien qualifie le changement daccident en
accident (de accidente in accidens) daltration et non de gnration, nom rserv au
processus dengendrement de la substance100.
94
Id., p. 45.
Cf. In Sap. : LW II, p. 342, n. 21 : Res in causa essentialis sive originali non habet esse .
96 QP I : LW V, p. 45, n. 9, trad. E. Zum Brunn, op. cit., p. 184 : Et puisque Dieu est principe ou de
ltre ou de ltant, Dieu nest pas tant ou tre de la crature ; rien de ce qui nest dans la crature
nest en Dieu sinon comme dans sa cause, et ne sy trouve formellement.
97 Cf. QP II : LW V, p. 54, n. 10 : Item : ens in causa sua non est ens . E. Zum Brunn, dans sa traduction du dit passage, op. cit., p. 175, renvoie au chapitre II des Noms divins de Denys.
98 QP I : LW V, p. 46, n. 11.
99 Id., p. 47.
100 Ibid.
95
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Chapitre II
Ainsi, le connatre divin na rien de ltant ni de ltre, tout comme lil pour voir
ne doit pas lui-mme tre color, conclut Eckhart en appui Aristote101.
La dmonstration eckhartienne joue sur tous les niveaux : le niveau thologique (
savoir la doctrine trinitaire), philosophique (avec lemploi de la relation danalogie et la
distinction entre cause formelle et cause essentielle), notique (nous pensons ici sa
rflexion sur le statut octroy la connaissance humaine, ainsi quaux exemples emprunts aux mathmatiques et la gomtrie) et physique (le rappel de la diffrence
entre altration et gnration). Un passage du commentaire sur lvangile de saint Jean
reprend en la condensant la diversit de ces arguments dans leur intrication mme :
In principio erat verbum . Notandum quod quattuor sunt condiciones cuiuslibet
principii essentialis naturales :
Prima, quod in ipso contineatur suum principiatum sicut effectus in causa. Et hoc
notatur, cum dicitur. in principio erat .
Secunda, quod in ipsa non solum sit, sed etiam praesit et eminentius sit suum
principiatum quam illud in se ipso.
Tertia, quod ipsum principium semper est intellectus purus, in quo non sit aliud
esse quam intelligere, nihilo nihil habens commune , ut ait Anaxagoras, III De anima.
Quarta condicio, quod in ipso et apud ipsum principium sit effectus virtute coaevus
principio.
Et haec tria notantur, cum dicitur verbum , quod est ratio. Ratio enim non solum
habet, sed praehabet et eminentius habet, quia virtute, quod effectus habet formaliter.
Iterum et ratio in intellectu est, intelligendo formatur, nihil praeter intelligere est.
Iterum etiam coaeva est intellectui, cum sit ipsum intelligere et ipse intellectus 102.
101 Id., pp. 47, n. 12
et Aristote, De lme, op. cit., II, 7, 418b (Tricot, p. 109). Id., Matre Eckhart, Serm.
LIV, 2 : LW IV, pp. 447-448, n. 531 : Implevit eum [dominus etc. Ioh 1, 1]. Non impletur nisi
vacuum. Ubi nota quomodo trahit vacuum. Item, quomodo intellectus debet esse separatus et
inmixtus, nulli habens commune. De quo in Sermone Quae parata . Exemplum in oculo. Circa
quod nota primo quod oculus est similis caelo in figura et carentia coloris ad hoc, ut lucem
videat, quae est caeli proprietas. Secundo, quantae est puritatis, sublimitatis in situ ; nihil
alienum, nec minimum, sustinet. Tertio, quod in centro visus non est oculus visibilis ; unde
excedit se ipsum. Cum enim videat, est in se tamen invisibilis, utpote non coloratus ; item, quia
alio oculo indigeret ; item, quia, cum sit corpus, super se redire non potest, ut Proclus docet .
102 In Ioh. : LW III, pp. 32-33, n. 38, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, OLME 6, pp. 87-91 :
En outre, septime interprtation, au sujet de Dans le Principe tait le Verbe, il faut remarquer
quil y a quatre conditions concernant la nature de tout principe essentiel : La premire : ce dont
il est le principe doit tre contenu en lui comme leffet dans sa cause. Et cest ce qui est indiqu
par la parole Dans le Principe tait. La deuxime : cet effet dont il est le principe non seulement
doit tre dans sa cause, mais encore y prexister de faon plus minente quen lui-mme. La troi-
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Et pourtant, la force de cette argumentation nempche pas le Thuringien den revenir plus tard la position traditionnelle dun Dieu dfini comme tre.
Or, il nous semble que la nouveaut des affirmations assenes par le Thuringien au
lecteur nest en aucune faon dsamorce par ce semblant de retour la tradition ontothologique, et que la contradiction entre ces deux thories nest quapparente.
Trois indications, livres par Eckhart lui-mme, viennent corroborer cette hypothse. Un premier argument est puis au sujet mme de la premire Question Parisienne : il sagit de prouver lidentit de ltre et du connatre en Dieu, non linverse.
Cette identit existe en vertu de lunit en Dieu de ltre et de lessence, unit que le
primat du connatre ne rend aucunement caduque et qui est raffirme avec force
dans les Prologues.
On sinterrogera ensuite sur la teneur de cet avis ancien que le matre en thologie
rejette au cours de cette question. Habituellement, on estime que cest la thse ontothologique de lidentit primaire de Dieu et de ltre qui est ici proscrite. Mais on se
retrouve alors confront au problme de sa tardive raffirmation pure et simple. Il
nous semble que lavertissement de Matre Eckhart dans le Prologus generalis, quil raffirme dans le Prologue luvre des expositions, est ici prendre particulirement
en compte : il ne faut pas confondre lesse absolutum et lesse hoc et hoc. Que lon se
rappelle ce propos la critique adresse par Eckhart aux petits matres qui divisent
ltre en dix catgories pour les dnier une une Dieu, mais qui ce faisant rduisent
encore ltre une catgorie ou un terme prdicamental, au lieu dy voir plus justement un terme transcendantal. Loin de nous lide dattribuer un Eckhart encore
jeune une thorie quil qualifie lui-mme de frustre et de grossire. Mais ce qui le
pousse mettre lintellect au fondement de ltre de Dieu, puis lui dnier ltre, reste
le problme de lquivocit propre au prdicat dtre, dont le statut oscille entre celui
de principium et de principiatum.
sime : le principe lui-mme est toujours lintellect pur en qui ltre ne saurait diffrer du connatre, puisquil na rien de commun avec quoi que ce soit, comme le dit Anaxagore au livre III de
LAme. La quatrime : leffet qui est dans le principe et auprs de lui doit tre en vertu (oprative)
contemporain de ce principe. Ces trois dernires conditions sont indiques par le Verbe, cest-dire la raison. En effet la raison non seulement possde ce que leffet possde formellement, mais
elle possde cela lavance et de faon plus minente, puisquen vertu de sa puissance oprative.
En outre, la raison est dans lintellect, elle est forme par le connatre, elle nest rien que connatre.
Enfin, elle est aussi contemporaine de lintellect, puisquelle est le connatre lui-mme et lintellect
lui-mme.
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Chapitre II
Ainsi, tout le paradoxe semble se rsoudre ceci : dans le cadre de la thorie de

lidentit de ltre et de lessence, que viennent complter les paramtres dune doctrine
de la causalit interdisant lidentit de la cause et du caus dans le caus, tout en garantissant leur unit virtuelle dans la cause, lintellect est au fondement de ltre et nest pas
ltre ; ou encore, puisque tre et essence sont identiques, ltre de Dieu est son connatre mais cet tre (esse comme intelligere, ou esse absolutum) nest pas ltre (esse hoc et
hoc). On lira ceci en toutes lettres dans le Commentaire de la Gense : Nos docere voluit quod deus sit intellectus purus, cuius esse totale est ipsum intelligere 103.
Un autre passage du Commentaire sur les paraboles de la Gense montre que Matre
Eckhart a parfaitement conscience de lquivocit de la notion dtre et propose en
consquence un enseignement la perspective double : Notandum primo quod in
deo, principio omnium, est considerare duo, ut sic dicamus, puta quod ipse est esse
verum, reale, primordiale. Adhuc autem est ipsum considerare sub ratione qua intellectus est 104. Quil sagisse ici encore dun problme de vocabulaire, Eckhart nous en
fournit lui-mme par deux fois la preuve dans la premire Question, nous livrant ainsi
lui-mme le troisime argument sus-mentionn. Il coupe en effet le cours de son argumentation notique pour dclarer : Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit
per intelligere 105.
Cest dessein que nous navons pas coup cette citation aprs la premire phrase :
Le primat de lintellect sur ltre affirm par Eckhart est bien rel. Il ne sagit pas ici de
dsamorcer loriginalit dune thorie pour les besoins dune interprtation plus harmonieuse. Il nous semble en ralit que ce nest pas tant la notique eckhartienne qui
est replacer dans loptique de lontologie des Prologues, mais plutt cette dernire
quil faut repositionner lhorizon de la notique du Matre. La problmatique reste
en ralit la mme : celle dune prdication propre de lessence divine. Une seconde
103 In
Gen. I : LW I, p. 314, n. 168, trad. A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, p. 457 : Ainsi lcriture veut-elle nous enseigner que Dieu est pur intellect dont ltre tout entier est la pense
mme. Id., pp. 194-195, n. 11
104 In Gen. II : LW I, p. 690, n. 214 : Il faut remarquer tout dabord que, en Dieu, principe de tout, il y
a pour ainsi dire deux points de vue prendre en compte : ainsi lon dit par exemple quil est
ltre vrai, rel, primordial. Par ailleurs, il faut galement le considrer sous la raison o il est intellect (ma trad.).
105 QP I : LW V, p. 45, n. 8, trad. E. Zum Brunn, op. cit., p. 184 : Et si lon veut appeler tre le connatre
intellectif, cela me convient. Je dis nanmoins que, sil y a en Dieu quelque chose quon veuille
appeler tre, cela lui appartient en vertu de son connatre intellectif.
263
remarque dEckhart, sappuyant sur une brve analyse dEx 3, 14, confirme cette hypothse : son souci, dans les questions comme dans les Prologues, reste de lordre du conceptuel :
Et ideo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi sicut in causa, et ideo in deo
non est esse, sed puritas essendi. Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se : quis es tu ? respondet : ego sum qui sum , ita dominus volens ostendere puritatem essendi esse in se dixit : ego sum qui sum . Non dixit simpliciter ego sum sed addidit : qui sum . Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse 106.
La contradiction est ici clatante par rapport aux Prologues, qui affirmaient au contraire quau seul nom desse revenait dtre prdiqu proprement de Dieu. Il est tentant de forcer linterprtation en identifiant la puritas essendi lesse absolutum, en
ontologisant pour ainsi dire la notique du Matre. Mais si lon veut respecter la
logique de largumentation eckhartienne, il faut encore oser un pas de plus et conclure sur lidentification de cet esse absolutum lintelligere. Cest ainsi lontologie eckhartienne que lon tire du ct de la notique. Rien ne soppose ce procd quencouragent bien plutt les diverses remarques de fond du Thuringien. Le premier lment de notre citation, savoir lemprunt dj cit au Liber de Causis, ne peut quentraner linterprte attentif dans cette direction : les Prologues ne font que reprendre la
tentative eckhartienne de rsoudre les problmes inhrents la prdication sur Dieu,
mais dans une autre perspective, compltant la premire plutt quelle ne la dtruit.
Enfin le procd qui consiste voir en une double affirmation dtre une ngation ou
une purification de cet tre, nest pas sans rappeler la negatio negationis comme affirmation absolue dtre107 quinstrumentalisaient les Prologues.
La conclusion de la premire question, qui se rattache lexgse prcdente dEx 3,
14, va galement dans ce sens : le problme des Questions Parisiennes est bien un problme de prdication et de dfinition. Elle fait galement le rapport entre laffirmation et la ngation en un renvoi explicite Jean Damascne et sa thorie de la sur106 Id., n. 9, trad. E. Zum
Brunn, op. cit., p. 184 : Et cest pourquoi, puisque ltre sapplique en propre
aux cratures, il nest pas en Dieu si ce nest comme dans sa cause ; cest pourquoi ltre ne se
trouve pas en Dieu, mais la puret de ltre. De mme, lorsquon demande de nuit quelquun
qui veut se cacher et ne pas dire son nom : qui es-tu ? , il rpond : je suis qui je suis ; de la
mme faon, le seigneur, voulant montrer quen lui est la puret de ltre, dit : je suis qui je
suis . Il ne dit pas simplement : je suis , mais il ajouta : Qui je suis . Donc ltre ne sapplique
pas en propre Dieu, moins que lon nappelle tre une telle puret.
107 Eckhart procde lui-mme cette identification, cf. In Ioh. : LW III, p. 175, n. 207.
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Chapitre II
abondance divine, et implicite la voie minente de nomination dveloppe dans les

crits du Pseudo-Denys :
Sic etiam ego nego ipsi deo ipsum esse et talia, ut sit causa omnis esse et omnia
praehabeat, ut sicut non negatur deo quod suum est, sic negetur eidem quod suum
non est. Quae negationes secundum Damascenum primo libro108 habent in deo
superabundantiam affirmationis. Nihil igitur nego deo, ut sibi natum est convenire.
Dico enim quod deus omnia praehabet in puritate, plenitudine, perfectione, amplius et
latius, exsistens radix et causa omnium. Et hoc voluit dicere, cum dixit : ego sum qui
sum 109.
Eckhart prcise lui-mme dans son sermon Quasi stella matutina : Daz ich aber
gesprochen hn, got ens niht ein wesen und s ber wesene, hie mite enhn ich im
niht wesen abegesprochen, mr : ich hn ez in im gehhet 110.
Quelques lignes plus bas, Eckhart reprend trs exactement lexpression de puret
de ltre (lterkeit gtliches wesens)111. Or, nous avions auparavant aussi bien not la
dimension ontologique dont le terme de grunt tait porteur que mis en exergue sa possible dimension notique. Ce qui semblait contradictoire, ou tout au moins rendre
quivoque philosophiquement la notion de fond, se rsout ici. En ralit, la richesse
mme du sens du grunt eckhartien ne se dtache avec exactitude que sur larrire-plan
des Questions Parisiennes : le grunt, cest ce lieu (philosophique) en Dieu o tre et essence se confondent : sil dit ltre de Dieu, cest au sens fondamental o il est intelligere.
108 Jean Damascne, De fide
orthodoxa, I, 4, PG 94, Paris 1864, col. 799-800.

p. 48, n. 12, trad. E. Zum Brunn, op. cit., p. 187 : Cest de la mme faon que je dnie Dieu
ltre et les choses semblables, de sorte quil soit la cause de tout ltre et qu lavance il possde
en lui toutes choses ; de sorte que, sans dnier Dieu ce qui lui appartient, on doive dnier ce qui
ne lui appartient pas. Et ces ngations, selon Damascne au premier livre [De la foi orthodoxe, c.
4], signifient en Dieu la surabondance de laffirmation. Donc je ne dnie rien Dieu de ce qui lui
convient en vertu de sa nature. Je dis en effet que Dieu possde lavance toutes choses avec puret, plnitude, perfection, en toute largeur et en profondeur, tant racine et cause de toutes choses. Et cest ce quil voulut dire lorsquil dit : Je suis qui je suis .
110 Pr. 9 : DW I, p. 146, 4-6, trad. de Libera, p. 276 : Mais quand jai dit que Dieu ntait pas un tre et
quil tait au-dessus de ltre, je ne lui ai pas par l dni ltre, au contraire : jai exhauss ltre en
lui. Cf. galement le sermon 77 dj cit, Pr. 77 : DW III, p. 337, 4-6 : Waz n daz meine, daz diu
ein geschrift geswget des namen ich ? Ez meinet des rsten die unsprechelicheit gotes, daz got
unnennelich und ber alliu wort in lterkeit snes grundes .
111 Id., p. 341, 2-3 : Ze dem vierden mle meinet ez die blzen lterkeit gtliches wesens, daz blz
ne allez mitewesen ist .
109 Id.,
265
3. Deus unus est

Prise dans le champ de lontologie eckhartienne, la doctrine de lunit est porteuse
dune antinomie semblable celle qui se dtachait des thories de ltre et de lintellect divins. Mieux, si le paradoxe de la pense eckhartienne naissait de la juxtaposition de sa notique et de son ontologie, la contradiction est ici interne son hnologie. Deux affirmations sopposent en effet ici : unus est un terme transcendantal et est
convertible ltre112 ; unus en tant que transcendantal prcde ltre et est le fond de
ltre, car il est le seul prdicat qui najoute rien ltre, si ce nest la negatio negationis.
Il dit donc ltre mieux que ltre lui-mme.
La traditionnelle thorie de la convertibilit des transcendantaux trouve une application dans lIn Exodum, o la dmonstration que Dieu est un (unus) dcoule de ce
quil est ltre. Elle sappuie certes sur la pense noplatonicienne de la participation
et plus prcisment sur ladage proclusien que la multiplicit participe ncessairement de lun (unum)113. Eckhart dclare en effet : Omnis multitudo sive pluralitas
descendit ab uno et participat uno 114.
Mais elle ne prend son sens quun sein de la thorie de lanalogie et de la dfinition
de Dieu comme esse absolutum cause de tous les entia, et en dehors duquel il ny a
rien, puisquil est tout ltre. Cest lunivers des Prologues qui rapparat ici. Argumentant contre la pluralit des dieux, Eckhart pose quune affirmation contraire implique
contradiction et est oppositum in adiecto 115. Sil y a plusieurs dieux, il ny a aucun
dieu, car Dieu par dfinition est infini, voire indfinissable puisquil est sans termes116.
tant lun (unum) par essence, il est donc un (unus), cest--dire unique (unicus). Le
fond de cette argumentation est cependant form du doublet de lidentit de ltre et
112 Cf.
Serm. XXXVII : LW IV, p.n. 438 : Regnum, singulariter, quia unitas sive unum immediatus
se habet ad esse, sive ad deum quam verum aut bonum .
113 Proclus, lments de thologie, op. cit., prop. 1, p. 61 : Toute multiplicit participe lun sous
quelque mode ; prop. 5 in com., p. 63 : Mais il est impossible quil y ait une multitude prive
de toute participation lun .
114 In Ex. : LW II, p. 103, n. 101 : Toute multiplicit et toute pluralit descend de lun et participe de
lun (ma trad.).
115 Cf. Id., n. 100 : Habere enim et dicere esse plures deos implicat contradictionem et est sui oppositum in adiecto .
116 Cf. le passage dj cit tir de In Ex. : LW II, p. 107, n. 107 : Propter quod deo, utpote indeterminato, diffinitio non competit, ut ait Avicenna. Diffinitio enim ex terminis est.
266
Chapitre II
de Dieu et de la pense de lanalogie et de la participation : Ipsum esse causa omnium est quae sunt entia, sicut albedo ipsa causa est omnium quae sunt alba : sed
deus est esse ipsum, utpote potissimum et communissimum et simplicissimum 117.
Ainsi, tout ce qui descend de ltre est diffrent de Dieu, tout ce qui participe de
quelque chose est diffrent de Dieu, et tout ce qui participe de ltre nest pas pleinement tre ni simple et nest donc pas Dieu, qui est, Eckhart reprenant de manire critique ici les termes mmes de lAquinate, ce quil y a de plus simple et de plus commun118. Il ny a donc pas dautres dieux que Dieu, qui est un.
Le commentaire du Livre de la Sagesse reprend une argumentation semblable que
supportent deux prsupposs : en Dieu, il ny a pas de nombre du fait de linfinit ainsi que de lindistinction divine119. Particulirement importante est la mthode eckhartienne qui est ici toute philosophique, puisquelle repose sur lutilisation du sens commun et une analyse des termes employs (sensus communis et secundum planum litterae120) dont lexamen suffit prouver la consistance des prmisses quils forment121.
Eckhart dclare :
Primo sic : impossibile est duo esse infinita. Hoc est per se notum intelligenti
terminos. Infinitum enim est extra quod nihil est. Deus autem utpote nullo genere finitus et limitatus aut finibus comprehensus, infinitus est, ut iam supra dictum est. Igitur ipse est unus et unicus. Praetera secundo sic : impossibile est esse duo vel plura
117 Id.,
p. 104, n. 102 : Cet tre est la cause de tout ce qui est tant, tout comme la blancheur est la
cause de de tout ce qui est blanc. Mais Dieu est ltre mme, en tant que le plus puissant et le plus
commun et le plus simple (ma trad.).
118 Lide dun Dieu qui serait un esse communissimum est bien videmment toute diffrente de lesse
commune qui est un concept relationnel, porteur de cette quivoque quEckhart veut viter, quivoque qui est absente de son superlatif par cela mme que, superlatif, il ne peut se comparer avec rien.
Le Sermon 9 redonne une formulation semblable, qui replace cette thmatique dans le champ du
noplatonisme : Pr. 9 : DW I, p. 149, 5-12 : Got ist daz aller gemeineste. Kein dinc gemeinet sich
von dem snen, wan alle cratren von in selber niht ensint. Swaz sie gemeinent, daz hnt sie von einem andern ; aber got gemeinet daz sne, wan er von im selber ist, daz er ist, und in allen den
gben, die er gibet, s gibet er sich selben ie zen rsten. Er gibet sich got, als er ist in allen snen
gben, als verre als ez an im ist, der in enpfhen mhte . Id., Serm. XXIX : LW IV, p. 266, n. 299 :
Undecimo, quia deus eo dives profusivus est, quia unus. Primus enim et supremus est ratione qua
unus. Propter quod unum descendit in omnia et singula, manens semper unum et divisa uniens .
119 Cf. Serm. X : LW IV, p. 100, n. 105 : In deo enim non est numerus, primo, quia in ipso non est
quantitas, secundo quia non est unus unitate quae est principium numeri. Tertio, quia deus est
infinitus. Infiniti non est numerus .
120 In Sap. : LW II, p. 484, n. 146.
121 Id., p. 485 : Consequentia omnium istorum praemissorum satis apparet intelligenti terminos .
267
indistincta. Indistinctum enim et unum idem, ut etiam supra dictum est. Sed deus indistinctus est et indistinctum. Igitur impossibile est esse plures deos 122.
Que larrire-plan de cette dmonstration de lunit de Dieu soit l encore la thse

emprunte au Prologue que esse deus est , cest ce qui apparat quelques lignes plus
tt. Se servant de la mutatio terminorum123, Eckhart constate : Adhuc tertio : deum
esse unum, quod est indistinctum, significat divinam summam perfectionem, qua
sine ipso et ab ipso distinctum nihil est aut esse potest. Quod clarissimum est, si loco
dei accipiamus esse. Deus enim est esse 124.
La thorie de ltre-un de Dieu a son assise technique dans la pense dj rencontre de lindistinction. Tout est distinct de Dieu et Dieu est le plus distinct en raison de son indistinction ; si bien que dans lordre de la cration, plus quelque chose
est distinct, plus il est indistinct, et plus il est indistinct, plus il est distinct et se rapproche de lindistinction divine. Mais lindistinction elle-mme est synonyme de
lun125 et est la proprit de ltre premier et le plus haut126 :
Tertio sic : omne quod indistinctione distinguitur, quando est indistinctius, tanto est
distinctius ; distinguitur enim ipsa indistinctione. Et e converso, quanto distinctius,
tanto indistinctius, quia distinctione sua distinguitur ab indinstincto. Igitur quanto
distinctius, tanto indistinctius ; et quanto indistinctius, tanto distinctius, ut prius. Deus
autem indistinctum quoddam est quod sua indistinctione distinguitur 127.
122 In
Sap. : LW II, p. 484, n. 146 : Premirement ainsi : il ne peut y avoir deux tres infinis. Cela est
vident pour qui comprend les termes [de la proposition]. En effet, est infini ce en dehors de
quoi il ny a rien. Or, comme on la dit plus haut, Dieu est infini en tant quil nest dfini et limit
par aucun genre ou aucune autre limite. Donc il est un et unique. Deuximement comme suit : il
ne peut y avoir deux ou plusieurs tres indistincts. En effet, un et indistinct sont identiques,
comme il a t dit plus haut ; mais Dieu est indistinct et lindistinct. Donc, il est impossible quil y
ait plusieurs dieux (ma trad.).
123 Cf. le passage dj cit, id., p. 480, n. 142 : Ubi valde notandum : in multis exponendis et intelligendis quaestionibus frequenter valet mutatio terminorum, maxime in divinis .
124 Id., p. 483, n. 145 : En outre troisimement : que Dieu soit lun qui est indistinct signifie la perfection divine la plus haute, par laquelle rien de ce qui est sans lui et distinct de lui nest ou ne peut
tre (ma trad.).
125 Id., p. 482, n. 144 : Est igitur sciendum quod li unum idem est quod indistinctum. Omnia enim
distincta sunt duo vel plura, indistincta vero omnia sunt unum. Rursus de natura dei est indistinctio, tum quia infinitus, tum quia non determinatus ad terminos et limites alicuius generum
sive entium .
126 Id., pp. 482-483 : Dicens ergo deum esse unum vult dicere deum esse indistinctum ab omnibus, quod est proprietas summi esse et primi .
127 Id., p. 490, n. 154 : Troisimement comme suit : Tout ce qui se distingue par son indistinction est
268
Chapitre II
Le deuxime ensemble de thories concernant lidentit de Dieu et de lun se meut

dans un tout autre champ doctrinal. On quitte ici le niveau transcendantal emprunt
aux Prologues pour rejoindre la perspective de la puritas essendi dgage dans les
Quaestiones, et qui sorganise autour de la pense de rsonnance dionysienne de la
negatio, celle-ci, applique lun, tant comprendre comme une negatio negationis.
Que cette sparation soit artificielle, les deux points de vue ayant en ralit partie
lie, cela ressort non seulement de leur juxtaposition au sein du Commentaire sur le
Livre de la Sagesse, mais aussi dun passage du Sermon latin XXXVII. Mais cest l
justement ce quil faut relever : la diffrenciation entre ontologie et notique, thorie
des transcendantaux et mtaphysique de ltre na plus cours dans la doctrine de lun.
Les deux perspectives existent certes, et cest sans coup frir quEckhart passe de lune
lautre, mais en ralit elles se conditionnent mutuellement : Unus nota tur primo, quia negatione scitur deus ; est enim incomprehensibilis. Secundo, quia est indistinctus. Per quod patet ipsius sublimitas sive nobilitas 128.
Ce dplacement de perspective na donc rien dun revirement philosophique mais
renvoie bien plutt un changement de mthode consciemment assum. Eckhart livre encore cette indication : les preuves quil avait pu livrer auparavant taient drives du concept de Dieu. Il sagit maintenant de prouver lunit divine, ou encore
lunit de sa sagesse (ce qui en Dieu revient au mme) partir du concept de lun129.
La proposition analyser est non plus deus unus est, mais unus deus est, pour
copier lexemple type utilis dans les Prologues, ou pour parler comme Eckhart se
servant du principe exgtique daccentuation diffrencie des termes bibliques :
Deus unus est130.
dautant plus indistinct quil est distinct ; cest en effet son indistinction qui le distingue. Et linverse, plus il est distinct et plus il est indistinct, parce sa distinction le distingue de lindistinct. Par
consquent, plus il est distinct, plus il est indistinct ; et plus il est indistinct, plus il est distinct,
ainsi quon la dit auparavant. Mais Dieu est un indistinct qui se distingue par son indistinction
(ma trad.).
128 Serm. XXXVII : LW IV, p. 320, n. 375 : Un est premirement soulign, parce que cest par la ngation que lon connat Dieu. Deuximement, parce quil est indistinct. Par l est mise en vidence son lvation ou sa noblesse (ma trad.).
129 Cf. In Sap. : LW II, p. 485, n. 147 : Rursus probatur quod hic dicitur sapientia esse una ex natura
huius termini quod est unum. Primae siquidem rationes tres praemissae accipiuntur ex natura
termini qui est sapientia sive deus .
130 Cf. Serm. XXIX : LW III, p. 267, n. 301 : Deus unus est [Gal 3, 20 ; Deut 6, 4]. Notandum quod
dupliciter hoc potest accipi. Primo sic : deus unus est [Dieu, lun, est]. Nam hoc ipso quod unus,
competit esse, id est quod sit suum esse, quod sit purum esse, quod sit omnium esse. Secundo
269
Il convient ici dinsister une fois de plus : quil y ait au dpart de lanalyse le terme
deus ou le terme unus il faudrait rajouter ici les concepts desse ou dintellectus il
sagit toujours dune analyse de concepts, cest--dire dune mthode dductive sorganisant autour ou daprs le son (voce) que ceux-ci rendent et de ce quils dsignent
rellement (re ipsa). De ltude du terme un , on peut tirer trois points : lun en tant
quun est seul et seul tre un, un et infini tant identiques. Il est donc la ngation de
tout. En lui-mme cependant et lorsquil est prdiqu, il ne nie rien mais est une affirmation : quelque chose est un. Mieux, affirmer que quelque chose est un, cest nier
mme le fait que lon puisse nier quelque chose en cet un. Lun est donc la ngation
de la ngation, ce qui est une affirmation absolue : Sciendum igitur ad praesens
quod li unum primo est voce quidem negativum, sed re ipsa affirmativum. Item est
negatio negationis, quae est purissima affirmatio et plenitudo termini affirmati 131.
Cette identit entre lun, la ngation de la ngation et laffirmation absolue trouve
maintes fois son expression dans luvre du Matre : Negatio vero negationis purissima et plenissima est affirmatio 132.
Ce faisant, il semble quon en revienne lontologie, ou la Mtaphysique de
lExode des Prologues : laffirmation la plus pure, cest lvidence mme, ne peut tre
quune affirmation dtre : Unum ipsum est negatio negationis, negationis, inquam,
quam multitudo omnis cui opponitur unum includit ; negatio autem negationis medulla, puritas et geminatio est affirmati esse, Exodi 3 : ego sum qui sum 133.
Et pourtant, Eckhart fait varier considrablement cette reprise de lontologie des
Prologues, et cela en corrigeant la traditionelle thorie aristotlicienne de la convertibilit des transcendantaux, quil avait pourtant assume. En particulier les quatre
premiers termini generali, lun, ltre, le vrai et le bon ne sont plus interchangeables. Le
vrai et le bon ajoutent en effet quelque chose ltre : ils en sont dj une dtermination, une qualification (ltre-vrai, ltre-bon). Il semble que lon quitte ici la perspecsic : deus tuus deus unus est [ton Dieu est un Dieu], quasi nihil aliud est vere unum, quia nec
quidquam creatum est purum esse et se toto intellectus. Iam enim non esset creabile .
131 Ibid. : Donc, il faut savoir pour le prsent que lun, daprs le son, est quelque chose de ngatif,
mais daffirmatif sur le plan rel mme. De mme, il est la ngation de la ngation, qui est laffirmation la plus pure et la plnitude des termes affirmatifs (ma trad.).
132 In Ex. : LW II, p. 77, n. 74 : en effet, la ngation de la ngation est laffirmation la plus pure et la
plus complte (ma trad.).
133 In Ioh. : LW III, p. 485, n. 556 : Lun lui-mme est la ngation de la ngation, savoir la ngation
qui inclut toute multiplicit oppose lun ; la ngation de la ngation en effet est le cur, la puret et le redoublement de ltre qui est affirm (ma trad.).
270
Chapitre II
tive des Prologues pour rejoindre celle de la premire Question Parisienne constatant
le caractre relatif du bon, qualifiant ad extra ltre cr. Mais le vrai, bien que se rapportant lintellect et tant donc, dans la perspective de la notique eckhartienne, diffrent de ltre (cr) reprsente lui-mme un jugement (par exemple celui port sur
les objets mathmatiques).
En ralit, seul ltre et lun sont pleinement convertibles dans la mesure o lun
najoute rien ltre, si ce nest la ngation, cest--dire rien. Mieux, en tant que ngation de la ngation, il est en dehors de toute relation, si ce nest celle univoque quil
entretient avec ltre. Au contraire, ltre est un terme quivoque, du fait mme de sa
relation danalogie avec le cr, relation dont on avait sinon dit quelle len diffrenciait, mais qui lui fait toucher galement au non-tre, celui de ltre du cr. Le souci
dEckhart reste de purger de ltre absolu cette quivocit. Or, lun au contraire, en
tant que ngation de la ngation et affirmation absolue dtre, nie que ltre nest pas
ou nest pas quelque chose. Il est donc une affirmation de tout ce que ltre est et de ce
qui lui est propre, cest--dire ltre, et une ngation de tout ce que ltre nest pas, ou
de tout ce qui est propre au contraire de ltre, cest--dire au non-tre. Autrement dit,
l o le concept dtre contient seulement une affirmation dtre, lun est tout la fois
affirmation dtre et ngation du non-tre de ltre, affirmation double, parfaite. Eckhart constate ds lors que lun dit mieux ltre que ltre :
Iterum etiam li unum nihil addit super esse, nec secundum rationem quidem, sed secundum solam negationem ; non sic verum et bonum. Propter quod immediatissime
se tenet ad esse, quin immo significat puritatem et medullam sive apicem ipsius esse,
quam nec li esse significat. Significat enim li unum ipsum esse insuper in se ipso cum
negatione et exclusione omnis nihili, quod, inquam, nihil omnis negatio sapit. Omnis
siquidem negatio negat aliquod esse, cuius esse carentiam dicit. Negatio ergo
negationis, quam li unum significat, notat in termino significato adesse omne quod
termini est et abesse omne quod oppositi termini est. Hoc autem necessario est
unum 134.
134 In
Sap. : LW II, p. 486, n. 148 : De plus, lun ne rajoute rien ltre, non plus sur le plan intellectuel, si ce nest une ngation. Il nen va pas de mme pour le vrai et pour le bon. Aussi, lun se
trouve pris dans un rapport le plus immdiatement ltre, mieux il signifie la puret et le cur,
ou encore le sommet de cet tre, ce que le terme dtre mme ne signifie pas. Car lun signifie en
outre ltre mme en lui-mme avec la ngation et lexclusion de tout ce qui est nant, le nant, je
dis, dont toute ngation a la saveur. Chaque ngation en effet nie un tre quelconque dont ltre
dit la carence. Donc la ngation de la ngation, que lun signifie, montre que dans le concept signifi est prsent tout ce qui appartient ce concept et est absent tout ce qui appartient au con-
271
Cette correction la thorie de la convertibilit des transcendantaux nest pas rserve luvre latine scolastique, technique, de Matre Eckhart, mais modle galement en profondeur les sermons allemands, puisque cest justement dans la thorie
du grunt, du fond de ltre, quelle est reformule : Wsheit und gete und wrheit leget etwat zuo ; ein enleget niht zuo dan den grunt des wesen 135.
Mais avec le thme de la puret de ltre, nous en sommes trangement revenu la
thorie de la puritas essendi mise en place dans la premire et la deuxime Question
Parisienne, mais galement la thse notique de ltre de Dieu dfini comme intellect. Lun ne rajoute rien ltre si ce nest le fond de ltre. Or, le fond, ou le fondement, ou lessence de ltre, cest lintellect, un intellect qui se caractrise par son unit136, en ce que, tant par essence ce qui fait retour sur lui-mme, il est lunit du pensant et du pens.
En ralit, il nest pas pour Eckhart contradictoire daffirmer que ltre et Dieu sont
identiques et que Dieu nest pas tre mais intellect, ou encore quil est un par essence.
Il faut bien voir, que, en Dieu seul, ou encore sur le plan transcendantal, tre et essence sont identiques137. Particulirement au sein de la doctrine notique et hnologique du Thuringien, il convient de garder lesprit les prsupposs mis en place dans
les Prologues. Lintention de Matre Eckhart reste de dfinir une conceptualit dbarrasse de toute quivoque et capable de dire lindicible : la noblesse de ltre divin,
dont ltre est dun autre rang que celui de ltre cr. Or, ltre de lesse absolutum est
identique son essence, et cet tre est non pas tre, mais un, intellect.
Un sermon latin tmoigne particulirement de cette intrication de la notique, de
lhnologie et de lontologie, et pourtant du rejet de la tradition ontothologique. Il
met galement en exergue la notion de causalit propre Eckhart, qui conditionne le
mouvement du retour de lme en Dieu et leur unit. Il est ainsi paradigmatique du
lien subsistant entre luvre scolastique latine et celle sermonnaire allemande. On y
lira en effet aussi bien la doctrine dionysienne de la sortie ou extase, que lunivers
cept oppos. Mais cela est ncessairement lun (ma trad.).
13 : DW I, p. 219, 4-5, trad. de Libera, p. 304 : Sagesse, Bont et Vrit ajoutent quelque chose
ltre ; lUn najoute rien, si ce nest le fond mme de ltre.
136 Cf. Serm. XXIX : LW IV, p. 266, n. 300 : Ubi nota quod unitas sive unum videtur proprium et
proprietas intellectus solius .
137 Id., pp. 266-267 : Entia siquidem materialia constat quod sunt unum et non unum, utpote
quanta vel saltem composita ex forma et materia. Entia vero immaterialia, puta intellectualia,
sunt non unum, vel quia ipsorum essentia non est esse, vel potius fortassis, quia ipsorum esse
non est intelligere. Sunt ergo ex esse et essentia vel ex esse et intelligere est .
135 Pr.
272
Chapitre II
noplatonicien (proclusien) du retour vers lun, mis en scne par le sermon allemand
erat homo quidam dives, ou que la tradition intellectualiste des deux premires Questions Parisiennes.
Cest donc sur une citation, dont la longueur fait lexemplarit, qui refermera ce
chapitre. Eckhart, constatant que tout ce qui dcoule de lun, savoir lgalit, la similitude, limage, la relation, nest proprement quen Dieu, met en place une argumentation rassemblant chacune des perspectives voques ici :
Ratio est primo, quia consequuntur unitatem, quae proprie est deo, ut dictum est.
Secundo, quia omnia huiusmodi dicuntur unum in multis, quod nusquam est et
nunquam nisi in intellectu, nec est, sed intelligitur. Igitur ubi esse non est ipsum intelligere, nunquam est aequalitas. Sed in deo ipsum est esse quod intelligere solum.
Tertio, quia duo, cum sint similia aut aequalia, non possunt esse ipsa similitudo vel
ipsa aequalitas, et sic de aliis.
Quarto, quia nunquam est dare duo ex quo in universo nec duo in omnibus
convenientia. Iam enim non essent duo nec essent ordinata.
Quinto, quia extra intellectum semper invenitur et occurrit diversitas, difformitas et
huiusmodi etc Identitas est enim unitas.
Ex dictis potest colligi quia sit modus, quo qui adhaeret deo, unus spiritus est ,
Cor. 6. Intellectus enim proprie dei est, deus autem unus. Igitur quantum habet unumquodque de intellectu sive de intellectuali, tantum habet dei et tantum de uno et tantum de esse unum cum deo. Deus enim unus est intellectus, et intellectus est deus
unus. Unde deus nunquam et nusquam est ut deus nisi in intellectu Ascendere
igitur ad intellectum, subdi ipsi, est uniri deo. Uniri, unum esse, est unum cum deo
esse. Deus enim unus est. Omne esse praeter intellectum, extra intellectum creatura
est, creabile est, aliud est a deo deus non est. In deo enim non est aliud.
Actus et potentia sunt divisiones esse entis universaliter creati. Esse autem primus
actus est, prima divisio est. In intellectu autem, in deo, nulla divisio est 138.
138
Serm. XXIX : LW IV, pp. 268-270, n. 303-305, trad. E. Zum Brunn, dans Matre Eckhart Paris, op. cit.,
pp. 197-199 : (303) La raison en est, premirement, que de telles notions suivent lunit qui est propre
Dieu, comme nous lavons dit. Deuximement, des notions de ce genre sont dites un-en-plusieurs
parce que (cet un) nest nulle part ni jamais ailleurs que dans lintellect, et quil nest pas, mais quil est
connu intellectivement. Donc, l o ltre nest pas connatre intellectif lui-mme, jamais ne se trouve
lgalit. Ce nest quen Dieu mme que ltre est la mme chose que le connatre intellectif. Troisimement : deux choses, du fait quelles sont semblables ou gales, ne peuvent tre la ressemblance en soi
ou lgalit en soi, et ainsi des autres notions. Quatrimement, parce quil ny a jamais deux choses gales dans lunivers, ni deux choses qui concordent entirement. Car elles ne seraient plus deux ni ne seraient ordonnes lune lautre. Cinquimement, cest en dehors de lintellect que se trouvent toujours
273
Chapitre III
De lUngrund au Grund : lmanatisme bhmien
1. LUngrund, il sans essence
La difficult de la pense bhmienne tient au fait que les principes qui la sous-tendent ne sont pas apparents. Cest pourquoi on a souvent pu la taxer dobscurit.
Ltude de la philosophie de la nature du XVIIe sicle, harmonie de la pense cabalistique chrtienne et de lalchimie, le rattachement du langage, sinon abstrus, du cordonnier aux modles rhtoriques propres au Baroque, rendent caduque cette accusation de confusion, en replaant Bhme dans son contexte historique. Le systme quil
a dvelopp, pour aussi dsordonn quil apparaisse parfois, ne doit rien au hasard,
ainsi que le prouve lidentification, sur le plan de la philosophie de lhistoire, de ces
emprunts faits soit Paracelse, soit la Cabale. Reste tablir, non plus la dette philosophique de Bhme, mais les choix conscients quil a pu faire, et qui prennent autant
la forme de prsupposs sa thosophie que de consquences en drivant.
Cest sur la tragdie de lUngrund que Bhme ouvre les Sex puncta Theosophica,
abrg que lon pourrait qualifier, avec le Mysterium Pansophicum de protothosophie bhmienne. Contrairement au rcit quil fait dans lAurora ou la fresque
peinte dans le Mysterium Magnum, Bhme rduit ici sa conception de la Dit la
prime manifestation de lUngrund, qui, de Dit compltement indtermine, rien
prcdant toute relation, devient tri-unit (Dreyfaltigkeit)139. Dpouillant sa doctrine
de la thorie des sept qualits, qui est dj une dtermination de ce Sans-Fond, il
et apparaissent la diversit, la non-conformit et ce qui est du mme ordre Car lidentit est lunit.
(304) De ce qui prcde, lon peut infrer quel sera le mode par lequel celui qui sattache Dieu est
un seul Esprit , 1Co 6, 17. Lintellect, en effet, appartient en propre Dieu, or Dieu est Un .
Donc, dans la mesure o chaque tre participe lintellect ou ce qui est dordre intellectuel, dans cette
mesure il participe Dieu, lun, ltre un avec Dieu. Car Dieu-Un est intellect, et lintellect est DieuUn. Par suite, Dieu nest jamais ni nulle part, en tant que Dieu, sinon dans lintellect Donc slever
lintellect, se soumettre lui, cest tre uni Dieu. Etre uni, cest tre un, cest tre un avec Dieu. Car
Dieu est un . Tout tre, hormis lintellect, hors lintellect, est crature, est crable, est autre que Dieu,
nest pas Dieu. En Dieu, en effet, il ny a pas d autre . (305) Acte et puissance sont des divisions de
ltre concernant ltre cr dans son ensemble. Or, tre est lacte premier, est la premire division.
Dans lintellect, en Dieu, il ny a pas de division.
139 Cf. 6P : SS IV, point 1, chp. 1, p. 7, n. 20.
274
Chapitre III
donne voir son unique composant : le rien ou le nant, rduisant lUngrund une
ombre ou un fantme, voire, Bhme surenchrissant ainsi sur sa propre dfinition du
nant, moins quune ombre, tout au plus une lueur dans un miroir :
Also ist uns erkentlich, da der ewige Ungrund ausser der Natur eine Wille sey,
gleich einem Auge, da die Natur darinnen verborgen lieget : gleich einem verborgenen
Feuer, das nicht brennet, das da ist, und auch nicht ist : Es ist nicht ein Geist, sondern
eine Gestalt des Geistes, als der Schiemen im Spiegel, da alle Gestalt eines Geistes im
Schiemen oder Spiegel ersehen wird, und ist doch nichts, da das Auge oder Spiegel
sehe ; sondern sein Sehen ist in sich selber, denn es ist nichts vor ihme, das da tiefer
wa(e)re. Es ist gleich einem Spiegel, welcher ein Behalter des Anblicks der Natur ist,
und begreiffet doch nicht die Natur, und die Natur auch nicht den Schiemen des Bildes im Spiegel 140.
Labsence de dualit est telle, que lil ou le miroir doit tre son propre voir ou son
propre reflet, puisquil ny a rien qui puisse se reflter ou quil puisse contempler dans
ce miroir qui le dfinit. Lunit caractrisant lUngrund fait que le voir et lobjet du
voir se confondent.
Le drame nat de ce que Bhme, avant que den passer la nature de lUngrund, gnralisant quelques lignes plus tt ce quest une volont dpourvue dessence, voit en celleci une impuissance, voire une impossibilit, une absence de vie quivalent la mort :
Denn wir verstehen, da ein ieder Wille, ohne die Erweckung der Feurigen Essentien
eine Unvermo(e)genheit ist, gleich als stumm ohne Leben, da keine Fu(e)hlung, Verstand noch Wesenheit innen ist : denn er gleichet sich nur einem Schatten ohne wesen,
denn er hat kein Fu(e)hrer, sondern er ersincket, und la(e)st sich treiben und fu(e)hren,
gleich einem todten Wesen, als solches an einem Schatten zu ergru(e)nden ist, der
ohne Essenz gefu(e)hret wird 141.
140 Id.,
pp. 4-5, n. 9 : Ainsi, nous voyons que le Sans-Fond ternel hors de la nature est une volont,
semblable un il, dans lequel la nature se tient cache ; tel un feu cach qui ne brle pas, qui est
l, et aussi ny est pas : Ce nest pas un esprit, mais une forme de lesprit, comme la lueur dans le
miroir, o lon voit toutes les formes dun esprit dans la lueur ou dans le miroir, et o il ny a
pourtant rien que lil, ou le miroir, puisse voir ; mais son voir est en lui-mme, car il ny a rien
devant lui qui soit plus profond ici. Cest comme un miroir qui est un rservoir de laspect de la
nature, et il ne saisit pourtant pas la nature, tout comme la nature ne saisit pas la lueur de limage
dans le miroir. Le penchant de Bhme pour le vocabulaire double sens est encore confirm ici,
puisque Schiemen signifie tout aussi bien ombre que lueur.
141 Id., n. 3 : Car nous comprenons que chaque volont, sans le rveil des essences ignes, est une impuissance, comme muette et sans vie, l o il ny a ni sensibilit, ni intelligence, ni substantialit :
car elle ressemble simplement une ombre sans tre, car elle na pas de guide, mais elle sombre et
275
Une telle volont est muette (stumm) et sans vie142. Bhme se rvle fin littraire
dans cette tragique description de ce qui, ayant peine lpaisseur de lombre, coule et
se laisse entraner tel un poids mort. La conception paracelsiste de la vie comme sensibilit en est la toile de fond.
Mais la mesure de cette tragdie est prendre dans sa projection sur lUngrund divin. Bhme procde lui-mme cette mise en parallle, en passant directement de ces
gnralits une constatation quintroduit une conjonction de subordination valeur
causale (so denn, et puisque ) : la premire volont est un Sans-Fond semblable
un rien ternel143. Miroir sans reflet, rduite tre elle-mme son propre reflet, il lui
faut trouver quelque chose qui emplisse son miroir et la reflte. La dfinition mme
de lUngrund comme nant rend ncessaire ce dsir de rvlation, mieux le contient.
Le nant, parce quil nest rien, implique le dsir, qui privation, est lui-mme un rien ;
le rien appelle le quelque chose (Etwas), lUngrund, le Grund :
Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine
Sucht ; Dann das Nichts ist eine Sucht nach Etwas ; Und da doch auch Nichts ist, das
Etwas gebe ; sondern die Sucht ist selber das geben dessen, das doch auch ein Nichts
ist, als blo eine begehrende Sucht 144.
On se rappelle les rflexions dmile Brhier sur lquivoque attache ltre comme au
nant : ce dernier mis lorigine du mouvement de cration, on se retrouve confront au
problme de la valeur lui accorder : est-il un rien absolu, ou bien un rien riche de tout,
en puissance de tout ? La rponse de Bhme contourne la difficult : pour lui lessence
du rien implique la rduplication du mme partir du mme, qui par consquent demeure un rien : le rien est par essence dsir, cest--dire vide. Mais puisquen dehors de
ce rien, il ny a rien, il prcontient donc le tout, lequel est identique au rien.
Le terme choisi pour exprimer ce dsir, et que Saint-Martin rend par le nologisme
dattract, possde la mme pluridimensionalit que les concepts de Quelle et de Qual :
Sucht, cest la fois un dsir irrpressible, presque une dpendance (selon le sens mose laisse entraner et conduire comme un tre mort, tout comme on voit cela une ombre qui est
conduite sans essence.
142 Cf. id., n. 4 ; n. 5.
143 Id., n. 7 : So denn der erste Wille ein Ungrund ist, zu achten als ein ewig Nichts .
144 IhM : SS IV, texte 1, p. 97, n. 1 : Le Sans-Fond est un ternel rien, et fait cependant un ternel commencement, cest--dire un attract ; car le rien est un attract aprs le quelque chose ; et pourtant,
l , il ny a rien qui donne le quelque chose ; mais lattract est lui-mme lacte de donner de ce qui
est galement un rien, en tant quun attract dsirant.
276
Chapitre III
derne de ce mot), mais cest aussi, en appui au verbe suchen dont il drive, une qute.
Ces deux concepts, de dsir et de qute, impliquent labsence ou la privation, le manque. Ils sont synonymes du rien. Ce mouvement de rduplication nest lui-mme
quune magie, un tour de passe-passe qui cre partir du rien un quelque chose qui
demeure un rien. Lattract fait une volont. La volont elle-mme, en tant quternel
vouloir par essence, est toujours vide. Cest l la premire dtermination de lUngrund,
un rien (Ungrund) que dfinit le rien (la volont de reduplication de lUngrund).
Cette volont, il faut se la reprsenter comme un esprit (Geist), non au sens mdival du terme, non plus ici comme une allusion ce qui, dpourvu de substance, est
fantmatique, mais comme une pense, volont de quelque chose, qui slance, devient le chercheur de lattract. Soulignant le caractre dynamique de la volont et du
dsir, Bhme peut subsumer la premire la notion galement dynamique de Geist,
synonyme de pense.
La volont est donc la fois cet attract (puisque, lUngrund tant un rien, tout est
rgi en lui par la loi de lidentit) mais diffre en mme temps de cet attract, dont elle
est le chercheur et le trouveur. La volont nat donc de lattract (die Sucht), qui est sa
mre, mais dpasse celui-ci en devenant son matre : lattract est magie (lopration)
et la volont (der Wille) le mage (magus, sujet de lopration)145. Dans leur ralisation,
cause et effet, premier et second, sujet et objet sinversent. Ce qui est caus dpasse
toujours la cause dans laquelle il soriginise, en ce quil en est lentlchie et la rvlation. Rvlation, ce qui est caus est donc, dans ce sens, galement dit esprit ou entendement (Verstand) par rapport son origine non dveloppe, non connue, donc
muette, sans intelligence :
Jetzt wird erkant, da die Sucht eine Magia ist, und der Wille ein Magus, und da der
Wille gro(e)sser ist als seine Mutter, die den giebet : dann er ist Herr in der Mutter, und
wird die Mutter fu(e)r stumm erkant, und der Wille fu(e)r ein Leben ohne Ursprung ;
und da doch die Sucht eine Ursache des Willens ist, aber ohne Erkenntnis und Verstand, und der Wille ist der Verstand der Sucht 146.
145 Le
franais rend difficile la comprhension de ce jeu entre principe masculin (intelligent) et fminin (matriel ou substantiel, sans intelligence) dans la mesure o il inverse les genres : Sucht
est en effet en allemand du fminin, Wille du masculin.
146 IhM : SS IV, texte 1, p. 98, n. 2 : L, on reconnat que lattract est une magie et que la volont est un
mage, et que la volont est plus grande que sa mre qui la donne : car elle est un matre dans la
mre et la mre est reconnue comme tant muette et la volont comme une vie sans origine ; et l
cependant lattract est une cause de la volont, mais sans connaissance et sans intelligence et la
volont est lintelligence de lattract.
277
Cette dialectique du matre et de lesclave, qui repousse face face cause et origine,
principe matriel et spirituel, vie et esprit, permet le maintien du statut de lUngrund
comme un rien sans origine, cest--dire une libert. Il se confond avec lternelle volont, qui est spirituelle, et non avec lattract qui est matriel. Celle-ci est libre de lattract, mais non lattract de la volont147, qui trouve en lui uniquement le moyen de se
raliser comme libert.
On retrouve tout dabord ici le niveau duel de la sparation entre la volont (esprit)
qui est Dieu et la nature sans intelligence qui est son produit. Cette sparation qui est
une opposition fait que le mouvement interne Dieu na cependant rien de ce qui caractrise sinon tout processus, il ne reprsente aucun changement, chappe au temps.
La thogonie divine nest pas confondre avec lide de devenir. Au contraire cest un
commencement sans commencement, ternel, car ternellement reconduit. La manifestation de Dieu ne peut saisir celui-ci :
Und also erkennen wir, was GOtt und Natur ist, wie es alles beydes von Ewigkeit
ohne einigen Grund und Anfang ist, dann es ist ein immer ewigwa(e)hrenden Anfang :
Es anfa(e)nget sich immer und von Ewigkeit in Ewigkeit, da keine Zahl ist, dann es ist
der Ungrund 148.
Mais cela signifie quelle est tout la fois en lui, car son double, et hors de lui, car son
reflet, son antagoniste. Le Sans-Fond, dans son dsir de se connatre par le biais de la
duplication, na fait que tomber dans la dualit de la nature tourne vers lextrieur et
de lesprit qui, voulant se connatre est tourn vers lintrieur :
So dan also von Ewigkeit zwey Wesen sind gewesen, so ko(e)nnen wir nicht sagen,
da eines neben dem andern stehe, und sich fasse, da eines das ander ergreiffe ; und
ko(e)nnen auch nicht sagen, da eines ausser dem andern stehe, und eine Trennung
sey, nein : sondern also erkennen wirs, da das Geist-Leben in sich hinein gewandt
stehet, und das Natur-Leben aus sich und vor sich gewandt stehe 149.
147 Id., texte
3, p. 98, n. 1 : So dann also der ewige Wille frey ist von der Sucht, und aber die Sucht
nicht frey ist von dem Willen, dann der Wille herrschet u(e)ber die Sucht ; So erkennen wir den
Willen fu(e)r die ewige Allmacht .
148 IhM : SS IV, texte 4, p.100 , n. 9 : Et ainsi nous reconnaissons ce que Dieu et la nature sont, comment tous deux sont depuis lternit sans ancun fond et commencement, car cest un commencement toujours ternellement continu. Il commence toujours dternit en ternit, puisquil ny
a pas de nombre, car cest le Sans-Fond.
149 Id., texte 5, p. 101, n. 1 : Par consquent, puisquil y a eu de toute ternit deux tres, nous ne pouvons pas dire que lun se tienne ct de lautre et se saisisse de faon ce que lun saisisse lautre ; et nous ne pouvons pas dire non plus que lun se tienne en dehors de lautre, et quil y ait une
278
Chapitre III
Dans lopposition de ce mouvement centrifuge et centripte, Bhme retrouve

limage de la roue partant de tout ct150. Mais lesprit demeure enceint 151 de ce dsir de se connatre, cest--dire de lui-mme. Retournant en lui-mme, il fait une voix
ou un son qui le rvle enfin. La dualit se change en trinit, o la premire volont
est le pre, sa propre reduplication son Fils, son fond, centre ou cur :
Und verstehen wir alhie innen das ewige Wesen der Dreyheit der Gottheit, mit der
ungru(e)ndlichen Weisheit : Denn der ewige Wille, der das Auge fasset als den Spiegel,
darin das ewige Sehen stehet als seine Weisheit, ist Vater ; und das ewige Gefassete in
die Weisheit, das das Fassen einen Grund oder Centrum in sich selber aus dem Ungrunde in den Grund fasset, ist Sohn oder Hertze, denn es ist das Wort des Lebens,
oder seine Wesenheit, darinnen der Wille mit dem Glast erscheinet 152.
Quant au mouvement de retour de centre ou du Fils pour se connatre, il est lesprit,

qui est le chercheur et le trouveur, le son prononc (das Ausgesprochene153) que le Pre
et le Fils prononcent au dehors, et que dfinissent tout la fois lextriorit de son engendrement, lintriorit du mouvement qui le caractrise, et enfin lintime extriorisation ou la rvlation de lessence cache de lUngrund lui-mme :
sparation, non : mais nous reconnaissons donc que la vie de lesprit se tient tourne en ellemme et que la vie de la nature se tient tourne hors delle et au devant delle-mme. Id., n. 3 :
Und ist das Geist-Leben eine gantze Fu(e)lle des Natur-Lebens, und wird doch nicht ergriffen
von dem Natur-Leben ; und das sind zwey Principia in einem Einigen Urstande, da iedes sein
Mysterium hat, und seine Wirckung. Dann das Natur-Leben wirckt bis zum Feuer, und das
Geist-Leben bis zum Licht der Glori und Herrlichkeit .
150 Id., n. 2 : Da wirs dann zusammen einem runden Kugel-Rade vergleichen, das auf alle Seiten
gehet . Cf. galement 6P : SS IV, point 1, chp. 1, p. 7, n. 19 Also ist das Wesen der Gottheit an allen Enden und Orten in der Tieffe des Ungrundes, gleich als ein Rad, oder Auge, da der Anfang
immer da Ende hat, und ist ihme keine Sta(e)tte erfunden, denn er ist selber die Sta(e)tte aller
Wesen, und die Fu(e)lle aller Dinge, und wird doch von nichts ergriffen, oder gesehen : denn es
ist ein Auge in sich selber .
151 Cf. 6P : SS IV, point 1, chp. 1, p. 10, n. 40.
152 Id., p. 6, n. 15 : Et nous comprenons l-dedans ltre ternel de la trinit de la dit, avec la sagesse
sans fond : car la volont ternelle, qui saisit lil comme le miroir dans lequel le voir ternel en
tant que sa sagesse se tient, cette volont est Pre ; et ce qui est saisi ternellement dans la sagesse,
l o le saisissement saisit un fond ou un centre en soi-mme partir du Sans-Fond dans le fond,
est Fils ou cur, car cest le verbe de la vie, ou sa substantialit, dans laquelle la volont apparat
avec lclat. Id., p.7, n. 20 : Also verstehen wir, da das Go(e)ttliche Wesen in Dreyfaltigkeit im
Ungrunde, in sich selber wohne, und geba(e)hre Ihme aber einen Grund in sich selber, als das
ewige Wort oder Hertz, welches das Centrum oder Ziel der Ruhe in der Gottheit ist .
153 Id., p. 6, n. 17.
279
Und das In-sich-gehen zum Centro des Grundes ist Geist, denn es ist der Finder, der
da von Ewigkeit immer findet, da nichts ist ; dieser gehet wiederum aus dem Centro
des Grundes aus, und suchet in dem Willen. Jetzt wird der Spiegel des Auges, als des
Vaters und Sohnes Weisheit, offenbar 154.
Ainsi pour Bhme, unit, dualit et trinit se conditionnent mutuellement : lunit de

lUngrund implique et prcontient la dualit. Mais celle-ci, tout la fois reduplication
(identit) et sparation (diffrenciation), soppose alors lUngrund tout en tant de
lUngrund. Cette dualit insatisfaisante relance le mouvement et devient trinit, ou
plutt tri-unit ou dploiement trine (Dreyfaltigkeit) en impliquant un retour en ellemme qui est une rvlation, une manifestation au dehors. En thologie trinitaire, on
a donc le Pre, le Fils et lEsprit saint, en mtaphysique, le Sans-fond ou la volont, le
fond ou le centre, lesprit.
Et pourtant, tout ce processus de manifestation de lUngrund reste magique155,
limage de celui-ci et des deux premiers principe qui le rvlent. Le mouvement de
thogonie ici dcrit est toujours hors de la nature, sans substantialit, ainsi que Bhme le dclare lui-mme156. Cette premire manifestation divine, toujours de lordre de
lesprit, alors que Bhme a dfini la connaissance comme une sensibilit, nest que le
prlude au mouvement dextriorisation divine quachve, pour reprendre le vocabulaire bhmien marqu au sceau de lalchimie, le rveil des essences.
2. Prsentation sommaire de la doctrine des sept qualits

Au fil de cette tude, il a t fait plusieurs fois mention de la doctrine des sept qualits
dveloppe par Bhme. En particulier son origine cabalistique, mais aussi ce qui la
154 Id., n. 16 :
Et le mouvement dAller-en-soi dans le centre du fond est esprit, car il est le trouveur,
qui trouve l de toute ternit, l o il ny a rien. Celui-ci sort son tour du centre du fond et
cherche dans la volont. Alors, le miroir de lil, en tant que la sagesse du Pre et du Fils, devient
manifeste.
155 Id., p. 8, n. 25 : Und ist uns ietzt also zu verstehen, da da erste Principium im Urstande magisch sey, denn es wird im Begehren im Willen erboren : daher denn seine Sucht und Wiederwille zu geba(e)ren auch magisch ist, als nemlich das andere Principium zu geba(e)ren . Id., n. 26 :
Und so es denn im Isten und 2ten Principio nur als ein Geist, ohn begreiflich Wesen verstanden wird .
156 Cf. Id., p. 9, n. 30 : Also ist uns zu verstehen das Wesen der tiefesten Gottheit ohne und ausser
der Natur .
280
Chapitre III
spare du systme des Sephiroth, ont t mis en vidence. On a galement insist sur
lemprunt quelle fait lalchimie de son vocabulaire. La forme et lorigine mixtes qui
la composent sont une des difficults inhrentes cette thorie. Il convient cependant den faire maintenant lexposition systmatique, afin non plus de mettre en exergue sa place dans lhistoire de la philosophie, mais de travailler son rle au sein de la
philosophie bhmienne. En effet, que lui revienne une position clef, et cela particulirement au sein du mouvement thogonique allant de lUngrund au Grund, cest ce qui
ressort dun passage du Mysterium Magnum :
So ich aber alhier habe von den Gesta(e)lten der Natur (verstehet die Ewige) geschrieben, so solls darum nicht verstanden seyn, als wenn die Gottheit in Zahl und
Ma stu(e)nde : seine Weisheit und Kraft in Go(e)ttlicher Eigenschaft ist ohne Ziel
und Ma, unzehlich, unaussprechelich ; ich schreibe nur von den Eigenschaften, wie
sich Gott hat durch die innere und a(e)ssere Welt offenbaret, welches die vornehmsten
Gesta(e)lte seiner Offenbarung sind 157.
De la prcision bhmienne ressort la difficult de son entreprise : il entend tout la

fois conserver un concept traditionnel de Dieu comme unit au-del de toute dfinition sans pour autant renoncer son principe de la dualit comme marque de la perfection. Il place ainsi la dit sous le sceau du mouvement pour len retirer aussitt,
oprant une distinction entre lessence divine inaltrable et sa manifestation : plus
clairement, ce qui est un ne se connat pas, nest pas. Mais la rvlation exige la dualit : celle du sujet et de lobjet. Cette ncessit mtaphysique de la dualit comme condition sine qua non de la ralisation, de la vie, trouve une autre expression dans lide
dj mentionne de faim mtaphysique. On trouvera tous ces lments, atonie de ce
qui est un, contradiction vivifiante porte par une faim incoercible, dj harmoniss
dans un extrait du De tribus principiis :
Wir verstehen, da ausser der Natur eine ewige Stille und Ruhe sey, als das Nichts ;
und dann verstehen wir, da in dem ewigen ichts ein ewiger Wille ursta(e)nde, das
Nichts in Etwas einzufu(e)hren, da sich der Wille finde, und sein Suchen ist eine Be157 MM
: SS VII, chp. 7, pp. 38-39, n. 17 : si jai ainsi crit sur les formes de la nature ( savoir celle
ternelle), il ne faut cependant pas comprendre ceci comme si la Dit se tenait dans le nombre
et la mesure : sa sagesse et sa puissance dans la qualit Divine est sans but et sans mesure, indnombrable, ineffable ; jcris simplement propos des qualits par lesquelles Dieu sest rvl
travers le monde intrieur et extrieur, ce que sont les formes les plus nobles de sa rvlation.
Welches est intraduisible grammaticalement en franais, sinon au moyen de cette formule (ce
que) prtant confusion. En fait, il renvoie en bloc la relative le prcdant, cest--dire la nature du mouvement de rvlation divin.
281
gierde, und sein Finden ist der begierde Wesen, darinnen sich der Wille findet. Er findet nichts als nur die Eigenschaft des Hungers, welche er selber ist, die zeucht er in
sich, das ist, er zeucht sich selber in sich und findet sich selber in sich 158.
On admirera ici la finesse de la construction mtaphysique bhmienne qui transpose

avec audace au sein dune dialectique de lontologie des lments traditionnels emprunts lapophatique dionysienne. On ne peut galement que sarrter devant la
ressemblance avec la notique eckhartienne de la formulation bhmienne dun mouvement de reduplication comme sui-rvlation divine, processus qui est la fois une
ralisation et un dpassement de lide de la causalit par le biais dune thorie de
lengendrement de soi-mme en soi-mme par soi-mme.
Mais on voit galement la limite de ce rapprochement philosophique, par del
lgale audace des deux penseurs : Eckhart met la base de sa mtaphysique le modle notique du fonctionnement de lintellect, dont lessence est de faire retour sur
soi-mme. Et son Dieu est dfini comme unit et intellect. Bhme lui considre que
cest lessence de la volont, dfinie comme un dsir de quelque chose, qui rend le
mieux le paradoxe de la nature divine. Il voit galement en la dit lUn en face duquel il ny a rien, lUn qui est tout. Mais cet Un est du coup gal rien. Il est donc la
volont de quelque chose devenue concrtement dsir de quelque chose. La volont
divine est ncessairement vide. Elle appelle donc la dualit, une dualit qui est ici une
reduplication. Cette dualit a son assise technique dans la thorie des sept qualits,
indiffremment appeles Gesta(e)lten, Eigenschaften, Quellen, Quellgeister.
Cette hsitation qui consiste soumettre la Dit un mouvement tout en len ddouanant, ce flottement entre une interprtation y voyant audacieusement un mouvement intra-divin, et une autre explication rejetant ce processus du ct du naturel,
ne peut uniquement se rsoudre chronologiquement : ainsi le processus serait restreint au domaine de la nature dans luvre de jeunesse de Bhme, se voulant simple
explication de la cration et de la structure duale (le bien et le mal) et ternaire du
monde (monde de la lumire, des tnbres, dici-bas, ou encore naissance divine, sidrique, lmentale), pour se dplacer vers le centre divin dans les ouvrages plus tar158 3P
: SS II, chp. 2, p. 10, n. 7: Nous comprenons quil subsiste hors de la matire un silence et un
calme ternels, comme le rien ; puis nous comprenons que dans ltre ternel une volont ternelle prend sa source, afin dintroduire le rien dans le quelque chose qui se trouve dans la volont, et son chercher est son dsir, et son trouver est lessence du dsir, dans laquelle la volont se
trouve. Elle ne trouve rien part la qualit de la faim, quelle est elle-mme, elle lattire en elle, autrement dit elle sattire elle-mme en elle-mme et se trouve elle-mme.
282
Chapitre III
difs. Cette explication est certes galement juste mais recouvre du voile de la facilit
ce qui reste un des paradoxes dont lauteur reste douloureusement conscient. On peut
lire ainsi la mme hsitation dans notre citation prcdente tire du Mysterium Magnum, uvre plus tardive et profondment mrie. Ce paradoxe, sans doute faut-il le
reconduire au dsir de Bhme de demeurer fidle une certaine orthodoxie pendant
quil fait siennes les thories alchimiques et cabalistiques alors en cours.
Une autre difficult surgit ici si lon considre le caractre en apparence redondant
de la systmatique bhmienne. Trois schmas semblent en effet ici se superposer :
ceux duaux et ternaires, et celui septuple, quil semble pineux de vouloir harmoniser
avec les deux autres. Ainsi Koyr ne voit-il dans le schma des sept qualits quun rajout rendant bancal tout ldifice159. Quant lapparente polymorphie de ce schme
numrique, qui semble se rpter tous les niveaux des mondes bhmiens, elle se rsout dans lunit suprieure de la philosophie du microcosme et du macrocosme propre au XVIIe sicle et dans le principe de la triplicit. Ainsi le retrouve-t-on rpt au
niveau thogonique, astrologique ou mythologique, et physique. Il est bien videmment le corps de lexplication de luvre biblique des six jours, comme il forme la
substance de lenseignement sur lengendrement des mtaux et des couleurs. L encore, rien que de trs traditionnel au sein de lAllemagne baroque.
De fait, pour aussi problmatique que reste la localisation de la thorie des sept
qualits au sein de la thosophie bhmienne, elle nest est pas moins la pierre dangle
de chacun des ouvrages de Bhme, mis part ceux polmiques, tant reprise telle
quelle quant au nombre des qualits, leur nom, leur ordonnancement et le caractre
rciproque de leur mode dengendrement160. Tout au plus Bhme en a-t-il modifi les
appellations : les Quellgeister de lAurore Naissante sont devenus des qualits, Eigenschaften, des formes, Gesta(e)lte dans le Mysterium Magnum. Elle est enfin systmatise dans trois tableaux, lun, dj mentionn, contenu dans les Tabulae Principiorum161, lautre galement cit dans la Clavis162, le troisime dans lptre 47163. Aussi
nous bornerons-nous retracer lexposition qui en est faite aux chapitres 4, 5 et 6 du
159 A. Koyr, op. cit., p. 380.
160 La
thorie des sept qualits structure les onze premiers chapitres de lAurore naissante. Cf. galement 3P : SS II, chp. 1-3, pp. 9-24 ; Cl : SS IX, VIII, pp. 85-87, n. 25-37 ; IX, 87-96, n. 38-80 ; Le
point X en reprend lexposition dans loptique des sept jours de la cration : pp. 96-100, n. 81-95.
161 Tab : SS. IX, p. 62.
162 Cf. Cl : SS IX, addendum la p. 109.
163 Ep 47 : SS. IX, pp. 195-196.
283
commentaire bhmien de la Gense164, sans pour autant ngliger la confirmation apporte cette description par dautres crits de Bhme.
3. Exposition mthodique
Ces sept qualits ont pour nom : Herbe (astringent) ou Begierde (dsir), Bitter (amer)
ou Stachel (aiguillon), Angst (peur), Feuer (feu), Licht (lumire), Schall (son), et Wesen
(tre) ou Natur (nature). Une premire remarque est que, loin dtre un rajout aux
schmas dual et ternaire, elles en tirent leur dynamique : leur distribution sorganise
de faon et trinitaire et duale. Le schme septnaire nest que lapplication pratique, le
dveloppement de la thorie des deux et des trois principes. Premire et deuxime
qualit sopposent et se ralisent dans une troisime qui est leur produit, tout comme
le pre engendre et combat tout la fois le fils, son image, ou reflet et du mme coup
son oppos.
Ce qui sous-tend ce schma dinterprtation, cest le processus visuel : la vision requiert lopposition dramatique du miroir qui fait face et reflte, et du sujet plein du
dsir de se connatre165 ; limage est leur produit tous les deux. Ainsi la premire
qualit, ne du dsir de lUngrund, muet, de se connatre, est-elle une matrice, nature,
vie sans intelligence, dfinie lore du chapitre 3 comme duret (Hartigkeit), tnbres (Finsternis), comme tant lorigine de la sensation (Findlichkeit). Mais dsir
vide, dsir du rien puisquil ny a rien, elle se replie sur-elle-mme, devient compaction, engendrant ainsi son double et son oppos, la seconde qualit.
Celle-ci porte le nom qui dcrit son action : elle est comme un aiguillon harcelant
la premire qualit, voulant schapper, comme le fils veut chapper au pre auquel il
est pourtant li.
Ainsi, laiguillon brise la duret, cest--dire la compaction, et entrane dans cette
matrice indtermine qutait la nature ou le dsir une premire diffrenciation
(Schiedlichkeit) et avec elle la sensibilit (Empfindlichkeit). Cest donc implicitement
164 Le
chp. 3 expose les quatre premires qualits, le chp. 5 la cinquime et la sixime, et le sixime la
septime et ultime qualit.
165 Cf. IhM : SS IV, p. 102, Texte 5, n. 7 : Und da es alsdann die Sucht ergreiffet, (verstehe den Spiegel) und in seine Imagination fu(e)hret, und befindet, da es nicht seines Lebens ist. Da dann die
Wiederwa(e)rtigkeit entstehet und der Eckel, da die Sucht will wegwerfen den Spiegel, und
kann doch auch nicht .
284
Chapitre III
du motif de lengendrement dont Bhme fait ici usage, lui confrant philosophiquement un statut opratoire, avec cette description de la douleur cause par laiguillon
se dbattant pour sortir de la premire qualit. On voit ici aussi lintrication des deux
modles trinitaires et duels dans celui septnaire :
Es ist alhie wie Vater und Sohn : der Vater will stille und hart seyn, und der Stachel,
als sein Sohn, zeucht im Vater, und machet Unruhe ; das kann der Vater, als die Herbigkeit, nicht erdulden, und zeucht viel heftiger in der Begierde an sich, den ungehorsamen Sohn zu halten und einzuschliessen, dadurch der Sohn nur sta(e)rcker im Stachel
wird 166.
De cette lutte entre deux lments opposs, laiguillon vif et le dsir qui est duret,
compaction, nat le mouvement et la sensibilit, engendrs tous deux dans la contradiction, sous le choc de deux dsirs diffrents : le dsir qui resserre, alourdit, confre
ltre, et laiguillon qui harcle et veut toujours senfuir, tous deux se combattant lun
et lautre, mais, issus lun de lautre, ne pouvant se sparer. Laiguillon est comme une
contre-volont (Wiederwille) la volont, dont elle est lexact contraire, agitation (Unruhe), quant la premire est le silence ou le calme (eine Stille)167.
Ce mouvement contraire fait comme une roue tournoyante ternellement168 et engendre la douleur comme premire sensation. Cette douleur, produit du combat des
deux premires qualits, est la troisime qualit, sparation (Schiedlichkeit), sensation
(Fu(e)hlichkeit), origine des sens et de laffectivit (Gemu(e)the), de la diffrenciation
(Unterschiedlichkeit) et commencement des essences (Anfang der Essentien)169 :
Die Angst-Quall wird also verstanden : Die herbe Begierde die fasset sich, und zeucht
sich in sich, und macht sich voll, hart und rauhe ; so ist das Ziehen ein Feind der Ha(e)rte.
166 MM
: SS VII, chp. 3, p. 13, n. 11 : Il en est ici comme dun pre et dun fils : le pre veut tre tranquille et dur, et laiguillon comme son fils, pntre dans le pre et y cause du trouble ; cela, le pre
comme amertume, ne peut le tolrer, et tire beaucoup plus violemment dans le dsir en soi, afin
denfermer et de garder le fils rebelle, par o le fils ne fait que se fortifier dans laiguillon.
167 Cf. 3P : SS II, chp. 2, p. 11, n. 10 : So wird der erste Wille zur Begierde gantz strenge und ein
Hunger ; dann also findet er sich jetzt aus dem Nichts in Etwas, und das Etwas ist doch sein
Wiederwille, dann es ist eine Unruhe, und der freye Wille ist eine Stille .
168 On trouve dj ce terme de roue employ ds la deuxime uvre de Bhme, 3P : SS II, chp. 2, p.
11, n. 9 : Also will der Stachel u(e)ber sich und quericht, und mag das doch nicht vollbringen,
dann die Herbigkeit als die Begierde ha(e)lt ihn, so stehet er gleich einem Triangel und CreuzRade, das (weil er nicht von der Sta(e)tte welchen kann) drehend wird . Cf. galement 6P : SS IV,
point 1, chp. 1, texte 2, p. 14, n. 67.
169 Cf. MM : SS VII, op. cit., chp. 3, p. 14, n. 12.
285
Die Ha(e)rte ist haltend, und das Ziehen ist fliehend ; Eins will in sich, und das Ander
will aus sich : So es aber nicht voneinander weichen oder sich trennen kann, so wirds
ineinander gleich einem drehenden Rade ; Eins will u(e)ber sich, das Ander unter
sich 170.
Le terme choisi pour dfinir ce quest la troisime qualit est typique du style bhmien : tout la fois jeu de mot et redondance, on peut tout aussi bien traduire AngstQual par le tautologisme torture de la peur, qui dcrit la nature de la troisime qualit,
ou par source de la peur (en appui Quelle). Ce que sont les qualits, mais aussi le
fondement de la comprhension bhmienne de tout ce qui existe, est ainsi mis en vidence : le jeu des qualits est mouvement perptuel, ide aussi bien contenue dans le
terme de Qual, que dans celui de peur qui implique la fuite.
Remarquons qu ce niveau dj un nouveau schma vient se greffer sur cette description, mais en filigrane seulement, Bhme parant anodinement le dbut de chaque
paragraphe dun signe astrologique. Par l, il anticipe sur les autres niveaux de validit
de la thorie des sept qualits, que lide de correspondance maintient ensemble. On
trouve dans lptre 15 ainsi que dans la Clavis une liste des qualits, semblablement
agrment de signes astrologiques171.
Ainsi Bhme adjoint-il la premire qualit le signe astrologique de Saturne, qui,
hritant des fonctions et qualits du Kronos grec, est bien lorigine mythologique de
tout, mais tout comme Kronos, sombre, violent, strile dans son dsir dhgmonie.
Laiguillon, quant lui, se range sous le signe de Mercure. Artisan de la diffrenciation, il est le germe de la vie vnneuse ou principielle (Gift-Leben), le terme de Gift,
en un jeu de mots analogue celui de Qual-Quelle, se pouvant aussi bien traduire par
venin que par principe, ce qui met laccent tout la fois sur sa dimension galement
violente et sur sa nature de principe ou qualit. Enfin la troisime forme sont attribus les signes opposs de Vnus (lamour), et de Mars (la guerre) dans un effort
pour symboliser la dualit dont elle est issue et qui forme cette roue de langoisse
dj mentionne. La prsence insolite de Vnus, symbole positif de lamour, au sein
de cette roue terrible, esquisse le fait que cette dernire, tout en se refermant sur elle170 Id., pp. 14-15, n. 15 : On
explique ainsi ce quest la qualit de la peur : le dsir amer se saisit en lui

et sattire en lui et se remplit, se fait dur et rche ; aussi le tirement est-il un ennemi de la duret.
La duret est contenante, le tirement est fuyant ; lun veut rentrer en soi et lautre veut sortir de
soi : Comme cela ne peut cependant sviter ou se sparer, cela devient lun dans lautre comme
une roue tournante ; lun veut aller au-dessus de lui et lautre en dessous.
171 Cf. Ep 15 : SS. IX, pp. 64-65, n. 11-16. Cl : SS IX, addendum p. 109.
286
Chapitre III
mme, est nanmoins grosse dun dsir oppos douverture, dun besoin de sortir de
ce mouvement circulaire, pour reprendre ici le vocabulaire spcifique de 6 Points
Thosophiques172.
lvidence, cette roue reproduit en elle le schme de la trinit. Ainsi la premire qualit saturnale est le Pre, et laiguillon le Fils. Cette seconde assimilation est conforte par
le fait que Bhme infode cet aiguillon le dieu Mercure : il est lartisan (Werckmeister)
de la diffrenciation, tirant par l la premire qualit hors de cette strilit qui, comme
Saturne, lentachait. Ce faisant, Bhme reprend son compte une vision emprunte la
mdecine paracelsiste attestant le fait que la vie sort de la mort, et ainsi la mort doit tre
une cause de la vie 173. Enfin, laffectivit, manifestation de la peur, de la douleur et du
mouvement angoisseux rsultant de lantagonisme des deux premires qualits, symbolise le Saint-Esprit, traditionnellement lien unissant le Pre au Fils.
La quatrime qualit est le feu, ou embrasement (Feuersanzu(e)ndung), qui est triplement symbolis, cest--dire quil runit en lui une fois de plus des qualits contraires, celle de Mars et celle du soleil, analogon du jour ou par extension de la lumire.
Quant au troisime signe, un triangle, il est un symbole de la trinit, ici de cette roue
dont il sagit de sortir. Le feu est donc une qualit mdiane, dont la proprit est de
faire basculer la roue de langoisse du ct du positif, ce quoi son triple signe astrologique fait allusion dans sa contradiction. Le feu est aussi en alchimie llment purificateur, indispensable au dtachement de lor de sa gangue de matire. Il est ce qui
consume, ce qui dtruit, mais aussi ce qui transforme et bouleverse, ce qui meut
donc174. Pour Bhme, cest l la premire manifestation de la vie :
In der 4ten Gestalt, als im Feuer und Licht, wird erst das wahre Leben offenbar ; Im
Feuer das natu(e)rliche, und im Licht das o(e)lische, geistliche, und in der Kraft des
Lichtes das Go(e)ttliche versta(e)ndliche 175.
172
Cf. 6P : SS IV, point 1, chp. 1, p. 10, n. 40 : Also zeucht der Wille je mehr in sich und wird seine
Schwa(e)ngerung je gro(e)sser ; id., pp. 11-12, n. 48 : Als er [der Wille] dann nicht fliehen kann,
auch nicht u(e)ber sich steigen, so wird er drehend als ein Rad .
173 Id., p. 15, n. 68 : Und auf dem andern Theil gehet das Leben aus dem Tode, und der Tod mu
also eine Ursache des Lebens seyn .
174 Si essentielle est la place que Bhme accorde au feu au sein de sa thosophie que Koyr a pu dire,
op. cit., p. 284 : Bhme a dot la mtaphysique dun symbole nouveau. Il a, la mtaphysique de
la lumire, substitu la mtaphysique du feu .
175 MM : SS VII, chp. 3, p. 15, n. 19 : Cest seulement dans la quatrime forme, en tant que dans le feu
et dans la lumire, quest manifeste la vraie vie ; dans le feu la vie naturelle, et dans la lumire
celle, huileuse, spirituelle, et dans la force de la lumire, celle, divine intuitionnelle.
287
La quatrime forme nest pas seulement feu violence et mort , elle est aussi lumire, qui vaut galement comme mtaphore de la connaissance : la vie pour Bhme
est prendre comme un savoir manifeste soi-mme, ou en termes hgliens,
comme concept ralis. linverse, on pourrait dire quil ny a pour Bhme de connaissance quancre dans le sensible, naturelle. On retrouve ici le primat paracelsiste
de lexprience sensible sur la thorie et le savoir livresque.
Mais il semble que cette quatrime forme relve de laberration la plus totale, en ce
quelle runit en elle des lments contradictoires. Comment peut-elle tre feu et lumire, autrement dit ardent dsir douloureux, mais aussi connaissance ou encore vie
naturelle, dsir, souffrance et enfin huile, ce dernier qualificatif allant de pair avec
la douceur quelle voque ?
Le feu est en effet dcrit comme un clair ign (Feuerschrack), dvorant (verzehrlich), engendrant la disjonction. Il est combustion, issu du dsir, et se nourrit en le dtruisant de ltre que le dsir avait form. Mais comme tel, et puisque tout, chez Bhme, nest que reduplication, il est aussi la volont qui devient mouvante, effective, manifeste. Or, celle-ci ne veut que sapproprier ltre quelle na pas et nourrir ainsi ce dsir quelle est elle-mme devenue. Partant, cette preuve du feu est aussi la manifestation du Verbe qui auparavant tait muet, la sortie du silence dfinissant la dit sans
contradiction. La vie, ralisation de lindtermin, est rvlation, parole donc, sortie
du verbe. On retrouve chez Bhme abondamment dveloppe une thorie du verbe
parlant et du verbe parl, qui nest pas sans rappeler, en apparence du moins, certains
passages eckhartiens du commentaire sur les paraboles de la Gense176 : So spricht
das Wort des Verstandes, welches sich ietzt im Feuer hat offenbaret, diese Kra(e)fte
aus sich, als ein ietzt lebend und webend Wesen 177.
Ainsi sexplique que le feu puisse tre dialectiquement, mais sans contradiction, vie
naturelle violence et vie divine intuitionnelle. Il est aussi esprit, mais il ne lest que
comme rsultat et non comme moteur ou cause de ce processus de sui-rvlation ! Et
parce quil est ce qui se meut, il est lorigine de la vie. Encore ne lest-il que comme
mort, combustion, dvorement.
176 Cf. Matre
Eckhart, In Gen. II : LW I, p. 514, n. 47. Le contexte de la rflexion eckhartienne est cependant ici le problme de la causalit divine : Dieu engendre et ne cre pas lextrieur : En lui,
lengendrement (facere), lacte de produire (producere) et le dire (dicere) sont identiques.
177 MM : SS VII, chp. 4, pp. 21-22, n. 15 : Ainsi parle le verbe de lentendement, lequel sest prsent
manifest dans le feu, ainsi que les forces venant de lui, comme un tre prsent vivant et se
mouvant.
288
Chapitre III
Comment expliquer alors que du feu sorte la douceur, lhuile spirituelle ? Nous ne
ferons ici que livrer un embryon de rponse. lvidence, cest le principe de contradiction qui joue nouveau ici. Le feu ne peut se transformer en autre chose quen son
contraire, puisque, consommant ltre, cest lui-mme, dans la mesure o il est issu du
dsir, quil consume. En mourant lui-mme, il tue sa propre violence.
Or, la mort de la douleur ne peut que signifier lengendrement de la douceur, que
symbolise lhuile, cest--dire lapaisement du feu. Ainsi le feu peut-il tre la fois nature et esprit, violence et douceur, amour et guerre. Lhuile elle-mme est hritire de
cette double qualification. Substance, elle est la runion de la nature et de lesprit.
Dun ct, elle se prsente comme une eau ne du trpas de ltre dans le feu ; elle est
donc le contrarium de ce dernier, dont elle signifie en fait la mort. Mais cette eau naturelle nest que le rceptacle de lesprit, qui seul lui imprime une direction, un sens.
Cet esprit qui son tour ouvre la nature pour la rendre effective, cest lhuile, spirituelle par consquent, lumire douce, qui nenlve au feu sa violence que pour en
faire sienne la force vivifiante. Avec lunion du feu et de lhuile, au-del de ce savoir
qui ne se savait pas, ardent dsir tnbreux, advient la connaissance effective : cest-dire sensible, ou, si lon considre le systme dquivalences propre Bhme, la vie.
Bhme est donc consquent en plaant la quatrime qualit sous le signe de la
dualit. Hritire vidente des trois qualits prcdentes qui lont engendre, elle est
toute de contradiction, marque au sceau de la douleur et faisant simultanment verser la roue de langoisse du ct de la lumire et de la douceur.
Une dernire remarque reste faire : lavnement du feu rend non seulement
transparent la faon dont la doctrine des sept qualits est placer sous lgide du
principe de la dualit, mais aussi combien le schme trinitaire la modle en profondeur. Il ne sagit pas seulement ici de distinguer entre les trois mondes, dans lesquels le cycle septnaire se renouvellerait : cest cela mme reliant chacune de ces
qualits aux autres qui est trinitaire, ainsi quon la dj vu avec la roue de langoisse.
Mieux, en ce qui concerne le feu, il est lui-mme trine en son essence : llment
naturel et celui spirituel, ici compris comme feu et huile, en engendrent un troisime,
substance spirituelle, substance tant toujours comprendre chez Bhme en un
sens presque matriel, en tant que ralit, un peu comme lon parlerait en langage
courant de quelque chose de substantiel. Cette substance spirituelle, en tant que vie
(nature) divine intuitionnelle (esprit), en les unissant, leur est semblable, tel un porteparole.
289
Ainsi se voit expliqu le fait que Bhme, ct des signes astrologiques renvoyant
Mars et au soleil, ait dessin un triangle, symbole de la trinit : Il renvoie au fait trs
concret que quand lclair ou frayeur jaillit, cela est alors un point, et fait dans lil un
triangle 178.
La cinquime qualit, malgr le travail dpuration et de renversement accompli
par le feu, reste sous lemblme de la dualit. Symbolise par le signe de Vnus, elle est
lumire et dsir damour (Liebe-Begierde). Issue de toutes les autres, elle porte encore
lempreinte de la violence, dont le terme de Begierde est un rappel. Mais si on la considre par diffrence avec la troisime qualit, simpose ceci quelle en est bien lexact
contraire, comme une reproduction en miroir. La troisime forme se dfinissait en effet comme une angoisse de la torture (Angst der Qual), qui nest que lombre ngative
du dsir damour, par dfaut ce que la cinquime qualit est positivement. Aussi Vnus est-elle pour Bhme la lumire douce, aimable, qui donne ltre179. Mais donnant
ltre, elle est obligatoirement diffrente de ltre, prcdant ltre, dsir encore, et non
ultime ralisation. Nous sommes bien hors de la roue de langoisse, mais non pas au
bout du processus de manifestation divine dans ltre.
Si la cinquime qualit est caractrise comme tant ce qui donne ltre, la sixime
qui en est issue est appele tat originel de la vie (Lebensurstand). Le symbole qui laccompagne est celui de Jupiter. Est-il besoin de rappeler que Jupiter, dans la mythologie romaine, est lorigine de la cration et que surtout il est emblmatique de lclat et
de la joie ? Or, la sixime qualit est dfinie comme lentendement, le son, la parole de
la Nature et tout ce qui rsonne, que ce soit dans lAnim ou lInanim 180.
Ainsi, le royaume de la joie nat de ce que lintelligence se connat en sentendant
plutt quen se contemplant. Par ailleurs, on rappellera ici la signification que le cordonnier de Grlitz accorde la parole, au son : cest la parole ou le verbe qui rveille
la vie dans ltre, sinon muet, non manifest, donc non-tre. La parole est ltre. Aussi
la sixime qualit est-elle comprise comme lentendement de la nature (Natur-Verstand). Elle est le verbe manifest de la dit, car dans le verbe tait la vie et la vie
tait le verbe 181. En la sixime qualit, celles qui la prcdaient et lont engendre
trouvent donc leur accomplissement. Dans la mesure o compaction et son, duret et
178 Id., chp. 4, p. 18, n. 2.
179 Cf. id., chp. 5, p. 24, n. 1.
180 Id., p. 26, n. 11 :
Die ist der Natur-Verstand, Schall, Rede und alles was lautet, es sey im Lebhaften oder Unlebhaften .
181 Jn 1, 4.
290
Chapitre III
rsonnance, sont interdpendants, toutes les cinq qualits sont prsentes dans la
sixime. Ainsi Bhme reprend-il en sa quintessence le mouvement dengendrement
de ces six premires formes :
(I) Die Begierde macht harte, (2) Der Stachel bewegt, (3) Die Angst fassets in Essen
zum Unterscheid, (4) Das Feuer verwandelt die Grobheit des ersten gefasten Wesens in
seinem Verzehren, in einen Geist oder Klang, (5) Welchen die Liebe-Begierde in ihrer
Weiche und Sanfmuth wieder fasset, und zu einem Hall nach den Kra(e)ften formiret,
(6) Und das gefassete oder geformirte ist der Lebens-Schall oder Verstand aller Unterschiedlichkeit 182.
Quant la septime qualit, elle nest que laboutissement de ce processus, le rceptacle o viennent se reposer les six formes enfin manifestes, effectives. Elle est ce
royaume dharmonie au sens dune harmonie des deux principes qui en sont la
composante ou la teinture, Tinctur , qui est la fin et ltre de Dieu. Pour Bhme, contrairement Eckhart et la philosophie mdivale issue du noplatonisme, la dualit
nest jamais une dchance, une chute de lUn, mais est toujours suprieure lUn en
ce quelle le ralise : Also verstehen wir mit der siebenten Gestalt der ewigen Natur,
das ewige Himmelreich, darinnen die Kraft GOttes wesentlich ist, welches Wesen von
Glan und Kraft des Feuers und des Lichtes tingiret wird183 .
Bhme ne sen tient pas cette unique exposition du processus thogonique des
sept qualits. Par deux fois, lune la suite de lautre, il en reprend lnumration. Bien
que nommant la premire de ces rptitions un ABC de ces qualits destin aider le
lecteur, et que Bhme dispose l par amour de la simplicit ( aus Liebe um der Einfalt willen )184, il faut voir dans cet abcdaire plus quune simple reprise, car, si la dnomination des qualits demeure la mme, le champ de leur action varie insensiblement. Lintention bhmienne, au cours de ce premier inventaire, tait de dcrire
comment la volont du Sans-Fond sintroduit dans une nature et dans une forme ,
pour reprendre lintitul du sixime chapitre du Mysterium. Sintroduisant dans le
182 MM
: SS VII, pp. 27-28, n. 17 : (1) Le dsir fait la duret, (2) Laiguillon meut, (3) la peur le saisit
en essence en vue de la diffrence, (4) le feu mtamorphose la grossiret du premier tre saisi
dans son dvorement en un esprit ou timbre, (5) que le dsir damour saisit nouveau dans sa
mollesse et sa douceur pour en former une rsonnance selon les forces, (6) et ce saisissement ou
cette formation est le son de la vie ou lentendement de toutes les diffrences.
183 Id., chp. 6, p. 31, n. 7 : Nous entendons donc par la septime forme de la nature ternelle, lternel
royaume des cieux, o la force de Dieu est essentielle, et dont ltre est teint par lclat et la force
du feu et de la lumire.
184 Id., chp. 6, p. 32, n. 13.
291
Grund, mieux, se donnant son propre Grund, le Sans-Fond se manifeste en se donnant un tre.
Or, celui-ci ne peut manifester pleinement ce quest lUngrund : il est encore par
trop spirituel. Par ailleurs, si on pousse la pense de Bhme jusqu sa limite, on verra
que, du fait mme quil sest form en opposition lUngrund, dont la nature est spirituelle (au sens alchimique du terme, o esprit, Geist, est ce qui est fluide, svapore :
que lon pense ici galement la polysmie de ce terme allemand que lon peut aussi
bien traduire par fantme, cest--dire une substance prive de matire), cet tre ne
peut en fait jamais rendre justice ce quest lUngrund.
Mais du coup, ce processus de ralisation, en instaurant un hiatus entre le principe
ralisateur et lobjet ralis, semble sapparenter un mouvement perptuellement relanc.
Du moins Bhme voit-il la ncessit pour les qualits divines de sintroduire de
nouveau dans une forme, en un degr extrieur , ou en un tre extrieur . Cest l
lobjet de cet ABC. Mais il est galement pour le cordonnier loccasion de raffirmer
le lien entre le motif septnaire et ceux duels et ternaires.
Ainsi, ces sept qualits sont les sept esprits de Dieu , qui se manifestent dans
lamour et la colre, dans le cleste et linfernal, ainsi que dans le royaume de ce
monde 185. Lamour et la colre sont les deux principes dans lesquels la Dit qualifie. Le cleste et linfernal, sils reposent bien sur la mme instance de contradiction,
sont pourtant plus quun rappel des deux prcdents, et dsignent en fait les deux
royaumes du bien et du mal qui forment lternelle nature divine. La mention du
royaume du monde confirme que cest ici au triple mode dengendrement divin
quil est fait rfrence. Amour et colre sont donc un rappel de cette dualit des principes, essence de tout ce qui est. Le thme des trois mondes voque le mode de manifestation trinitaire de tout ce qui veut raliser son tre : savoir lintroduction des
deux principes des tnbres (le Pre) et de la lumire (le Fils) en un troisime, de nature mixte, quils engendrent et qui les rvlent tout la fois.
Une troisime fois, Bhme choisit un angle diffrent, plus dtermin encore, pour
relancer le processus de manifestation divin. Il considre prsent la procession des
sept qualits dans leur action dans le monde extrieur, tablissant un lien entre la nature ternelle, objet du premier schma, et celle-ci, temporelle : ainsi la matrice temporelle ( die Zeit-Geba(e)hrerin ) est une image de lternelle matrice ( der ewigen
185 MM
: SS VII, chp. 6, p. 34, n. 21.
292
Chapitre III
Geba(e)hrerin ), si bien que le temps est dans lternit 186. Il suffit dailleurs de dcouper un corps (au sens physique de corpus), ainsi une pierre ou un mtal, pour y
retrouver, mles et agissantes en des degrs toujours divers, les sept qualits187.
Ainsi, se confirme ici le tragique du processus de thogonie divine, puisquil porte
en lui-mme sa propre impossibilit. La double quivalence pose par Bhme de lUn
comme immobilit et de la dualit comme vie et manifestation de la vie oblige lUngrund tout dabord se raliser, ensuite se raliser en son contraire, ce que Bhme
dcrit en ces termes :
Zum andern fu(e)hret sich der ungru(e)ndliche und Go(e)ttliche Verstand darum in
einen a(e)ngstlichen Feuerwillen und Leben ein, auf da seine grosse Liebe und Freude, welche Gott heisset, offenbar werde : Dann wenn alles nur Eines wa(e)re, so wa(e)re
ihm das Eines nicht selber offenbar ; Aber durch die Offenbarung wird das ewige Gut
erkant, und giebet eine Freudenreich : Sonsten so keine Angst wa(e)re, so wa(e)re ihr
die Freude selber nicht offenbar, und wa(e)re nur ein einiger Wille, der tha(e)te nur
immer ein Ding ; So er sich aber in Wiederwa(e)rtigkeit einfu(e)hret, so wird in dem
Streit die Lust der Freuden zu einer Begierde, und zu seinem Liebe-Spiel, da sie zu
wircken und zu thun hat 188.
Si Bhme se sert ici du paradigme du connatre pour expliquer et justifier le processus de manifestation divine, sa dfinition mme du connatre est loppos de celle
eckhartienne. Pour Eckhart le propre de lintellect tait lunit, et la substance intellectuelle se dfinissait comme ce qui pouvait faire retour sur soi-mme et comme lunit
du pensant et du pens. En cela, Eckhart suivait Proclus189 ou le Liber de Causis190.
186 Id., p. 32, n. 10.
187 Id., p. 35, n. 24.
188 Id., chp. 3, p. 16, n. 22 :
Dun autre ct, si lintelligence divine sintroduit dans une volont igne
angoisseuse et une vie, cest afin que son grand amour et sa grande joie, qui sappellent Dieu, deviennent manifestes : Car si tout ntait quUn, alors lUn ne serait mme pas manifeste luimme ; Mais par la rvlation, le bien ternel est connu et constitue un royaume de la joie ; Sinon,
sil ny avait pas dangoisse, la joie ne serait mme pas manifeste elle-mme, et sil ny avait
quune volont unique, celle-ci ne ferait toujours quune seule chose. Mais dans la mesure o elle
sintroduit dans lopposition, alors la volupt de la joie devient un dsir et un jeu damour, quelle
doit oprer et faire.
189 Proclus, op. cit., prop. 167 : Tout esprit se pense lui-mme. Mais lesprit primordial ne pense que
lui-mme, et en lui intelligence et intelligible sont numriquement un .
190 Liber de Causis, op. cit., cf. lensemble des propositions 109 et 110, p. 58 : Omnis intelligentia intelligit essentiam suam ; Quod est quia intelligens et intellectum sunt simul ; cum ergo est intelligentia intelligens et intellectum, tunc procul dubio videt essentiam suam ; prop. 124, p. 62 :
293
Pour Bhme le connatre implique la dualit du sujet et de lobjet, lopposition qui dlimite et la sortie hors de soi ou de son unicit. Or, lUngrund est un.
Cet hyperbolisme de la manifestation divine, si on ne peut le lire sous la plume du
Philosophus Teutonicus, dcoule nanmoins invitablement des principes mmes
dune thosophie prnant, lencontre de ce quenseignait la thologie mdivale en
gnral et Matre Eckhart en particulier, la supriorit de la dualit sur lunit, ou encore le primat de la postriorit sur lantriorit, de lextrieur sur lintrieur, de leffet
(perfection ralise) sur la cause ou le principe. Ces consquences, ce sera G. W. Leibniz qui les tirera, en inflchissant le sens du concept noplatonicien de monade pour
y voir une unit se dveloppant en une infinit de figures.
Conclusion
Si lon devait faire lhistoire de lhistoire de la philosophie, on constaterait labsence de
tout travail comparatif sur la philosophie dEckhart et de Bhme, absence qui va
pourtant de pair avec la ritration de leur parent. La seule exception cet trange
tat de fait reste le travail de Donata Schoeller Reisch, paru en 1999, qui par le biais
dune tude sur lhumilit chez Eckhart et Bhme, tente de remettre lhonneur cette
vertu oublie des modernes. Mais il ressort de la forme que prend cette tentative plus
une confirmation de nos rsultats labsence dune influence notable du Thuringien
sur le thosophe, limpossibilit de poser par l une cole de pense allemande dont
ces deux auteurs seraient lalpha et lomega que leur remise en cause profonde.
D. Schoeller Reisch ne se livre pas en effet une comparaison en tant que telle de
Matre Eckhart et de Jacob Bhme. Il est vrai que son ambition nest pas de faire de la
philosophie de lhistoire. Bien au contraire, les deux expositions se succdant dans
son travail prennent la forme de deux monographies indpendantes lune de lautre.
Ce nest que dans les quelques pages faisant office de conclusion que D. Schoeller
Reisch tente une confrontation. Celle-ci reste cependant anhistorique. On ny trouvera en effet nulle recherche dune influence possible dEckhart sur Bhme, nul essai
didentification des sources du cordonnier, mais une simple mise plat de leurs thi Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa ;
prop. 126 : Et hoc non est ita nisi quoniam sciens et scitum sunt res una, quoniam scientia
scientis essentiam suam est ex eo et ad eum : est ex eo quia est sciens, et ad eum quia est scitum .
294
Conclusion
ques, avec la constatation du profond hiatus sparant leurs systmes mtaphysiques,

plus particulirement dans leur conception de la Dit.
Donata Schoeller Reisch rsume ces diffrences en faisant dEckhart le chantre
dune mtaphysique de ltre, se limitant par l lontologie des Prologues et du Commentaire de la Gense, alors quelle dfinit, ainsi que nous lavions fait, les spculations
bhmiennes comme reposant sur une mtaphysique volontariste191. D. Schoeller
Reisch peut donc tout juste conclure une structure de pense identique en arrirefond, que symbolisent plus particulirement lide thique et ontologique du nant de
la crature, et le thme de la naissance de Dieu dans lme, cest--dire de la rvlation
divine192.
Les conclusions de D. Schoeller Reisch sont une dissonance face lunanime conviction dune filiation entre Eckhart et Bhme. Ltablissement de cette dernire repose
sur une triple constatation : tout dabord, lusage commun aux deux auteurs de concepts bien dtermins, construits autour du champ lexical de labme, et qui forment la
clef de vote de leurs systmes mtaphysiques ; ensuite sur le plan historique, un indubitable mouvement de translation dau moins un niveau de la pense eckhartienne, celui, communment dfini comme mystique, de la naissance du Fils dans lme et de
son pendant, la divinisation de lhomme, tout deux ports par le thme du dlaissement ou du dtachement spirituel ; enfin, en philosophie, le refus, propre aux deux auteurs, didentifier Dieu ltre, une option qui reprsente une exception remarquable
dans une histoire de la philosophie dfinie comme une ontothologie. Ce troisime
lment sert dassise la reconstruction a posteriori dune pense philosophique allemande caractrise comme une Geistesphilosophie. Accessoirement, on relvera, quant
au sens accorder cette catgorie historique et philosophique, un flou identique celui tabli pour le terme de mystique. Dans le contexte eckhartien, le terme de Geist serait un rappel du primat de lintellect (intellectus). Chez Bhme, pour qui Geist est
comprendre comme ce qui est dpourvu de substantialit, on y lirait lide trs hglienne dun Dieu compris comme un concept (en allemand Begriff, mais en latin galement intellectus) se dveloppant ou se ralisant extrieurement.
191
D. Schoeller Reisch, op. cit., pp. 271-272 : Les diffrences que lon dtecte ds le premier regard
entre leurs conceptions de Dieu nous font conclure des divergences que les contours trs distancs de la comparaison effectue jusqu prsent ont d cacher. Cette divergence apparat lapidairement dans la diffrence des concepts centraux sur lesquels Eckhart et Bhme construisent le caractre du divin : tre et volont (ma trad.).
192 Id., p. 273.
295
Une mise lpreuve de cette affirmation passe donc obligatoirement par un examen aussi bien philologique et historique que philosophique. Et pourtant, on ne peut
prtendre lexhaustivit quant ltude de la formation dun concept, tout comme
identifier toutes les tapes historiques jalonnant une translatio studiorum relve de
limpossible. De mme, si une recherche philologique ou historique sappuie sur des
faits vrifiables, une interprtation philosophique, pour aussi proche des textes quelle
soit, prte toujours le flanc la discussion. Lusage de trois instruments de recherche
diffrents augmente la fiabilit du rsultat obtenu, chaque tape permettant dprouver la validit des deux autres.
Or, on a d, dans ces trois cas de figure, tirer un bilan de recherche ngatif. Lunique conception que partagent Eckhart et Bhme est bien celle de la naissance du Fils
dans lme. Mais ce qui est un thme central de la prdication eckhartienne napparat
que secondairement dans luvre de Bhme. Et encore convient-il mme ici de faire
une restriction, puisque si le thme de la divinisation de lhomme est bien prsent
chez Bhme, on ny trouvera nulle trace de cette gale filiation de lhomme Dieu,
lhomme tant aux dires de Matre Eckhart par grce ce que le Fils est par essence.
Ainsi, sur le plan philologique et historique, ces deux niveaux sinterpntrant, on a
conclu limpossibilit dune transmission des concepts comme des ides. Lpisode
luthrien en particulier sest rvl ici essentiel. En philosophie, on constate la mise
en uvre de principes diffrents :
le primat de lun sur le deux pour Eckhart et inversement la supriorit de la
dualit sur lunit sans mouvement chez Bhme,
la diffrence absolue de la cause et de leffet chez le Thuringien, et le fait que leffet nest essentiellement que dans la cause ; chez le cordonnier, la qualit de perfection
de leffet par rapport la cause dont elle devient par retournement lorigine, en ce
quelle en est la manifestation (lintelligence),
lopposition eckhartienne de ltre absolu et de ltre ou ltant ceci-cela, qui sont
pris dans une relation danalogie ; en son lieu et place, la relation bhmienne de lUngrund au Grund, le second tant la manifestation du premier ; en rapport avec ce dernier point, lemploi par Eckhart de la relation danalogie pour caractriser le rapport
du crateur au cr, de la relation de corrlation univoque dans le cadre de lidentit
du grunt divin et du grunt de lme ; linverse le processus dmanation propre aux
Sephiroth et lide de correspondance rglant pour le Philosophus teutonicus lordonnancement des trois mondes.
296
Conclusion
Cette diversit dans les prsupposs aboutit lassomption doptions philosophiques

qui sopposent radicalement : la plus clatante de ces diffrences reste sans doute la dfinition de lessence divine, intellectualiste chez Eckhart, volontariste chez Bhme.
Par ailleurs, l mme o il y a argumentation commune, la diffrence des prsupposs fait que les deux penseurs en arrivent des conclusions qui sopposent. Ainsi Eckhart et Bhme posent certes lquivalence de ltre et du cr ou de la matire.
Mais le premier y voit un mouvement de descente ou de dcadence, le second une
ralisation.
Du coup, les termes de ltre et du non-tre, du grunt / Grund et de labgrunt / Ungrund se distribuent diffremment. Chez Bhme le Grund et lUngrund sorganisent
dialectiquement : le Grund est le but de lUngrund quil ralise en le matrialisant sur
un mode trinitaire. LUngrund, dpourvu dtre, dsire ltre qui est la vie. En termes
scolastiques, il faudrait dire que ltre vient lessence, alors que pour Eckhart cest
lessence qui descend avec tout ce quelle est dans ltre du cr. Mais dans la mesure
o le terme mme dessence revt une tout autre signification (alchimiste) chez Bhme, il faut corriger comme suit : cest le rveil des essences qui vient actualiser, manifester, ltre sans-tre divin.
La distribution de ces termes se complique chez Eckhart, puisque si ce dernier fait
usage dune dialectique, cest en un sens conceptuel et non rel. Ainsi il identifie indiffremment Dieu ltre et au non-tre, lintellect ou lun, selon la perspective
envisage. De mme, Dieu est aussi bien grunt quabgrunt, les deux termes tant en
ralit des synonymes, leur quivalent latin tant pareillement abyssus. Cependant, il
ne leur accorde jamais une signification matrielle : le grunt pris aussi bien en Dieu
quen lme est le principe noplatonicien de lun, cause de tout et pourtant dpourvu
de relation, puret de ltre, et vers qui tout doit retourner comme en son origine,
mme Dieu, concept relationnel, dont lessence est lun dune dit au-del de la trinit. Ou encore, il est ltincelle de lme, la synderesis, la scintilla animae.
Sur le plan de la causalit. Eckhart refuse le modle manationiste des averrostes,
lui prfrant lide dune causalit essentielle se passant dintermdiaires. On la dit,
lessence ou la cause descend toute entire dans leffet. La manifestation chez Bhme,
y compris celle divine, se fait sur le mode de lmanation, ide que le cordonnier emprunte la thorie cabalistique des Sephiroth.
Lide mme de mouvement, que les deux penseurs avaient introduit jusque dans
le concept de Dieu, rompant ainsi avec la tradition, sinterprte diffremment. Elle est
297
chez Eckhart un mouvement de retour vers lessence, allant du multiple considr

comme imparfait, vers lun, de lextrieur vers lintrieur. Son application comme son
fondement est le processus de connaissance propre lintellect humain : mouvement
allant du sensible au rationnel, du rationnel la connaissance dans lessence, lintellect
humain devenant le moteur et non plus ce qui est m. En rutilisant la physique aristotlicienne de laltration et de la gnration, Eckhart fait de ce retour peine un
mouvement, tout au plus un instant ternel, en lequel processus et rsultat se confondent. Un de ses mots dordre pourrait tre lide, hrite de saint Thomas quil critique en mme temps, de la simplicit, ou mieux de lunit qui enveloppe celle-ci.
Au contraire, le mouvement tel que le conoit Bhme est tourn vers lextrieur et
semble presque une fuite en avant, relance interminablement. Ce nest pas ici la simplicit qui est lhonneur, mais la complexit, non pas lunit, dpourvue de vie et de
parole, mais lquilibre harmonieux de qualits opposes, la Temperatur telle que Paracelse la comprenait.
Ces cinq couples : lunit contre la dualit, la simplicit contre la complexit, mais
surtout lanalogie contre lmanatisme et lunivocit contre la correspondance, ainsi
que lintellectualisme contre le volontarisme, tous paradigmes de la classification philosophique et historique, sont un dmenti suffisant apport la thse dune filiation
de Matre Eckhart Jacob Bhme. Ils remettent galement en cause lide dune pense philosophique allemande continue, se caractrisant aussi bien par son contenu
notique que par son expression mystique. Il est difficile de parler aussi bien propos
du thologien et philosophe Eckhart que du cordonnier thosophe dune philosophie de lesprit. Enfin, ce rsultat dune triple tude implique la relance de la discussion quant la dimension mystique de luvre eckhartienne.
298
Annexes
Comparaison entre la conceptualit eckhartienne et thomasienne dans la traduction en
moyen-haut-allemand de la Summa theologiae
Eckhart
Thomas
Einvalteclche = blz = nu, blzlich, eigentlichen unde blzblzeit = dnuement

lichen
sich en(t)ziehen von
abziehen von, ziehen von, im
Sinne von abstrahieren =
abziehen von, in abstracto
(ohne Rcksicht auf das Einzelding) = in der abgezogenheit
vollene
berflzikeit
berfliezen
berquellend, dbordant
flklich, berflzig
enphahung
zuoval
zuovallende, accidentel
zuovellig forme
zuovellichen
gewunnen
wirkund, wurkund, wirkend,
wirklich, twelich, getetlich
getat, tuowung
in der tat
ein luter getat
glichen
gliche werden
zuoglichunge
b-sn, d-sn, gegenwertig sn
gelchunge
gelchnisse
glchnisse, comparaison
glich, ebenglich
ebenglicheit
begirde, begerunge
zuofliezunge
wirkend, wrkend
Latin chez Thomas

absolute
abstinere
abstrahere
abundantia
abundare
abundans
acceptio
accidens
forma accidentalis
accidentaliter
acquisitus (#infusus)
activus
actus
actu
actus primus
adaequare
adaequari
adaequatio
adesse
proportio
similitudo
aequalis
aequalitas
affectus
affluentia
agens
Annexes
sachen, causer
gezogen, attir
anderheit, altrit
zuovegung, ajout
lassen, dlaissement
bergehen, dpassement
verworffenheit, drliction
die wirklichen dinge

berrede
in einer hchern reden
knstlich
die knstlichen ding
sich (gotte) glichen
sache
ziehen
ander, anders
zuo-legen
lzen, ln
agenda
analogia
analogice
artificialis
artificiata
assimilari
causa, radix
pertrahere, retrahere, trahere
aliter, aliud, alterius
addere, attribuere, superaddere
cessare ab, committere, desinere, mittere, permittere, recusare,
relinquere, remittere
superare, transcendere, transire
reprobatio
abjicere, reprobare
bergn
verwerfung
verwerfen
Mysterium Magnum, chapitre 6, p. 34, n. 21 : Rvlation des sept esprits de Dieu ou forces
de la nature .
C I. astringent, Dsir
I
o
n
l II. Tiraillement ou dard de f
la sensibilit
e
r
r III. Peur ou cerveau
n
e
a
l
IV. Feu ou esprit
A
C
m V. Lumire ou Dsir
o damour
l
u VI. Son ou entendement
e
r
s
VII. Corps ou tre
t
e
Dur, froid, avarice
1. Froid, duret, jambe, sel
Dard, Envie
o
n
2. Poison, vie, croissance,

sens
Inimiti
3. Souffre, douleur sensible
Orgueil, Colre
4. Esprit, raison, dsir
Feu damour
Douceur
ro
yau
me
c
l
e
s
te
Joie divine
Ciel
300
5. jeu de Vnus, Dsir

6. Tinter, crier, diffrencier
7. Corps, bois, pierre, terre,
mtal, herbe.
Abrviations
1. Matre Eckhart
BgT
de Libera
DW
Daz buoch der gtlichen trstunge (DW V, pp. 8-61)

Traits et sermons, trad., intr., notes et index par Alain de Libera, Paris 1993
Deutsche Werke, in : Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart 1936 seq.
In Ex.
Expositio libri Exodi (LW II, pp. 1-227)
In Eccli.
Sermones et lectiones super Ecclesiatici c. 24, 23-31 (id., pp. 231-300)
In Gen. I
Expositio libri Genesis (LW I, pp. 185-444)
In Gen. II
Liber parabolarum Genesis (id., pp. 447-702)
In Ioh.
Expositio sancti evangelii secundum Iohannem (LW III, pp. 3-712)
In Sap.
Expositio libri Sapientiae (id., pp. 303-634)
LW
Lateinische Werke, in : Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke,
Stuttgart 1936 seq.
OLME 1
Luvre Latine de Matre Eckhart, d. A. de Libera, H. Weber, E. Zum Brunn : Le Commentaire de la Gense prcd des Prologues, Paris 1984
OLME 6
Id. : Le Commentaire de lvangile selon Jean, le Prologue (chap. 1, 1-18), Paris 1989
Par. an.
Paradisus anime intelligentis (Paradis der fornuftigen sele), d. Philipp Strauch,
Berlin 1919
Pfeiffer II
Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, tome II : Meister Eckhart, d. Franz Pfeiffer, Leipzig 1857, Darmstadt 1966
Pr.
Predigten (DW I-IV)
Prol. gen.
Prologus generalis in opus tripartitum (LW I, pp. 148-165)
Prol. op. prop. Prologus in opus propositionum (id., pp. 166-182)
Prol. op. I
Prologus in opus expositionum I (id., p. 183)
Prol. op. II
Prologus in opus expositionum II (id., pp. 183-184)
QP I
Quaestio Parisiensis I : Utrum in deo sit idem esse et intelligere (LW V, pp. 37-48)
QP II
Quaestio Parisiensis II : Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse
(id., pp. 49-54)
QP III
Quaestio Parisiensis III : Utrum laus dei in patria sit nobilior eius dilectione in via
(Rationes Equardi) (id., pp. 59-64)
Quaestio Parisiensis IV : Utrum aliquem motum esse sine termino implicet contraQP IV
dictionem (id., pp. 72-76)
Quaestio Parisiensis V : Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint forQP V
mae elementorum (id., pp. 77-83)
301
Abrviations
Rdu
Serm.
Va
VeM
Reden der Unterscheidung (DW V, pp. 185-311)

Sermones (LW IV, pp. 3-468)
Von abegescheidenheit (DW V, pp.400-437)
Von dem edeln menschen (id., pp. 109-119)
2. Jacob Bhme
Aur
BgO
Bsch
Ch
Cl
Ep
3 fl
40 F
Gw
IhM
KE
MM
Mw
3P
6P
Pv I
Pv II
Sg
SS
Tab
Ti I
Ti II
Ur 1 ; Ur 2
Vita
Morgenrthe im Aufgang, d. Ferdinand van Ingen, Francfort/Main 1997

Quaestiones theosophicae oder Betrachtung Gttlicher Offenbarung (SS : tome
IX).
Von gttlicher Beschauligkeit (SS : tome IV)
Christosophia (Der Weg zu Christo) (SS : tome IV)
Clavis (tome IX)
Theosophische Sendbriefe (SS : tome IX)
Vom Dreyfachen Leben des Menschen (SS : tome III)
Viertzig Fragen Von der Seelen (SS : tome III)
Von der Gnadenwahl (SS : tome VI)
Grndlicher Bericht von dem irdischen und Himmlischen Mysterium (Mysterium Pansophicum) (SS : tome IV)
Sex Puncta Mystica oder Eine kurze Erklrung nachfolgender sechs Mystischen
Punkten (SS : tome IV)
Mysterium Magnum (SS : tome VII : chap. 1-43 ; tome VIII : chap. 44-fin)
Von der Menschenwerdung Jesu Christi (SS : tome IV)
Beschreibung der Drey Principien Gttliches Wesens (SS : tome II)
Sex Puncta theosophica (SS : tome IV)
De Poenitentia vera oder Von wahrer Busse, das erste Bchlein (SS : tome IV)
Idem, das 2. Bchlein (SS : tome IV)
De Signatura Rerum, (pp. 507-791 et tome VI de ld. de 1730)
Smtliche Schriften. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bnden, d.
Will-Erich Peuckert, Stuttgart 1955-1961
Tabulae Principiorum (SS : tome IX)
Die erste Schutzschrift wieder Balthasar Tilken (SS : tome V)
Die Zweyte Schutzschrift wieder Balthasar Tilken (SS : tome V)
Die Urschriften, d. Werner Buddecke, Stuttgart-Bad Cannstatt. Tome 1 : 1963,
tome 2 : 1966
De Vita et Scriptis Jacobi Bhmii (SS : tome X)
302
Abrviations
Autres abrviations
a.
Am
Apc
AT
Bta
Btb
BA
CC
CCSL
chp.
Conf.
CPTMA
CSEL
Ct
De trin.
Dn
Dt
Eccle
Eccli
d.
En.
Ex
explic.
Ez
fol.
Gn
Ha
ibid.
Id.
i. e.
intr.
Is
Jb
Jdt
Jn
Jon
Lc
ms.
Mm
articulus
Amos
Apocalypse
Tauler, Predigten, Augsbourg 1508
Tauler, Predigten, Ble 1521
Id., 1522
Bibliothque Augustinienne : uvres de saint Augustin, 1962 seq.
Corpus Christianorum, Turnhout
Ibid., Series Latina
Chapitre
Augustin, Confessiones
Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Cantique des Cantiques
Augustin, De trinitate
Daniel
Deutronome
cclsiaste
cclsiastique (le Siracide ou Jesus Sirach)
dition
Augustin, Enarrationes In Psalmos
Exode
explications
zchiel
folio
Gense
Habacuc
ibidem
Idem
id est
introduction
Isae
Job
Judith
vangile de saint Jean
Jonas
vangile de saint Luc
manuscriptus
Miscellanea mediaevalia, Berlin 1962
303
Abrviations
Mor
OC
O.P.
Pfeiffer I
PG
PL
Pr
prop.
Ps
q.
rd.
Resp.
Rm
SC
Sg
sous la dir. de
Sum. Theol.
SW
t.
trad.
Tricot
WA
saint Grgoire, Moralia in Job

uvres compltes
ordre des Prcheurs (dominicains)
Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, d. F. Pfeiffer, Leipzig 1857, Darmstadt
1966 :tome I
Patrologia Graeca (Migne), Paris 1857-1868
Patrologia Latina (Migne), Paris 1857-1866
Proverbes
propositio
Psaumes
quaestio
rdition
Respondeo
ptre aux Romains
Sources Chrtiennes
Sagesse
sous la direction de
saint Thomas dAquin, Summa Theologiae
Smtliche Werke
Tome
traduction
1. joint Mt. : Aristote, Mtaphysique, Traduction et Notes par J. Tricot, deux
tomes, Paris 1991
2. joint De lme ou De anima : Aristote, De lme, Traduction nouvelle et Notes
par J. Tricot, Paris 1990
Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe) 1912/19
304
Bibliographie
Pour ce qui est des tudes dhistoire de la philosophie, il nous est parfois arriv de les utiliser
dans leur entier, parfois aussi de limiter notre intrt un chapitre spcifiquement consacr
lun de nos auteurs. Ceux dont nous navons consult que certains passages se retrouvent
dans la rubrique tudes , la rfrence des dits passages tant prcise ; les autres sont rangs sous ltiquette littrature secondaire .
I. MATRE ECKHART
A DITIONS DE TEXTES
MEISTER ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1936 ss.
ECKHART VON HOCHHEIM, Utrum in deo sit idem esse et intelligere ? Sind in Gott Sein und Erkennen miteinander identisch ?, d., trad. et intr. B. Mojsisch in : Bochumer Philosophisches Jahrbuch fr Antike und Mittelalter 4 (1999), Amsterdam, Philadelphia 2000.
Granum Sinapis, der lateinische Kommentar zum Granum Sinapis, latin/allemand, d. Maria Bindschedler, Basler Studien zur deutschen Sprache und Literatur, 9, Ble 1949.
LECTURA ECKHARDI : Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, d. Georg Steer et Loris Sturlese, Stuttgart, Berlin, Cologne 1998.
MEISTER ECKHART, d. Franz Pfeiffer, in Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, t. 2, Leipzig 1857,
Darmstadt 1962.
MEISTER ECKHART, Texte und bersetzungen, d. Niklaus Largier, Bibliothek des Mittelalters,
Francfort/Main 1993 : t. 20 : Deutsche Werke I, t 21 : Deutsche Werke II, Lateinische Werke.
Meister Eckhart und seine Jnger, Ungedruckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, d. Franz
Jostes, lexique Peter Schmitt, postface Kurt Ruh, Berlin, New York 1972.
Paradisus anime intelligentis (Paradis der fornuftigen sele), aus der Oxforder Handschrift Cod. Laud.
Misc. 479 nach E. Sievers Abschrift, d. Philipp Strauch, Deutsche Texte des Mittelalters, t. XXX,
Berlin 1919.
QUINT, JOSEF, Textbuch zur Mystik des Deutschen Mittelalters : Meister Eckhart, Johannes Tauler,
Heinrich Seuse, Halle/Saale 1952.
THERY, GABRIEL, Edition critique des pices relatives au procs dEckhart contenues dans le manuscrit 33b de la bibliothque de Soest, Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen-ge, 1,
1926, p. 129-268.
305
Bibliographie
B TRADUCTIONS EN ALLEMAND MODERNE

MEISTER ECKEHART, Deutsche Predigten und Traktate, d. et trad. Josef Quint, Munich 41977.
MEISTER ECKHART, d., introd. et en partie trad. Dietmar Mieth, Olten, Fribourg/Bresgau 1984.
MEISTER ECKHART, Kommentar zum Buch der Weisheit, introd., trad. et explic. Karl Albert, Sankt
Augustin 1988.
MEISTER ECKHART, Vom Wunder der Seele. Eine Auswahl aus den Traktaten und Predigten, d.
Friedrich Alfred Schmid Noerr, introd. Johanna Lanczkowski, Stuttgart 1951, 1989, 1996.
C TRADUCTIONS FRANAISES
Commentaire sur le prologue de Jean, chap. 1, 1-18, texte latin, avant-propos et notes par A. de Libera,
E. Zum Brunn, E. Weber, OLME 6, Paris 1989.
Le Commentaire de la Gense, prcd des prologues, texte latin, intr. et notes F. Brunner, A. de Libera, . Weber, E. Zum Brunn, OLME 1, Paris 1984.
Le grain de Snev. Pome suivi dun commentaire latin anonyme, trad. du moyen haut allemand et
du latin et prs. A. de Libera, Paris 1998.
Quaestiones Parisienses, traduction des deux premires Questions, des rationes equardi, du sermo
IX et XXIX par E. Zum Brunn dans : Matre Eckhart Paris (voir sous ce titre), Paris 1984.
Sermons, prs. et trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, t. 1, 1974 ; t. 2, 1978 ; t. 3, 1979.
Sur lhumilit, texte franais et postface de A. de Libera, Paris 1988.
Traits et Sermons, trad. A. de Libera, Paris 1993.
D TUDES SUR MATRE ECKHART

ALBERT, KARL, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchung zur Metaphysik des Opus tripartitum, Ratingen, Kastellaun 1976.
BACH, JOSEF, Meister Eckhart, der Vater der Deutschen Spekulation. Als Beitrag zu einer Geschichte
der Deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit, Francfort/Main, rd. 1964.
DEGENHARDT, INGEBORG, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leyde 1967.
FISCHER, HERIBERT, Meister Eckhart, Einfhrung in sein philosophisches Denken, Fribourg/Munich 1974.
FLASCH, KURT (d.) Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hambourg 1984.
HAUKE, RAINER, Trinitt und Denken : die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei
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JACOBI, KLAUS (d.), Meister Eckhart : Lebensstationen Redesituationen, Berlin 1997.
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Bibliographie
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KUNISCH, HERMANN, Offenbarung und Gehorsam, Munich 1962.
LARGIER, NIKLAUS, Von Hadewijch, Mechtild und Dietrich zu Eckhart und Seuse ? dans : Deutsche Mystik im abendlndischen Zusammenhang, d. Walter Haug et Wolfram Schneider-Lastin,
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LCKER, MARIA ALBERTA, Meister Eckhart und die devotio moderna, Leyde 1950.
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, Meister Eckhart. Analogie, Univozitt und Einheit, Hambourg 1983.
, Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins, estratto da : Medioevo, IX,
Padoue 1983; traduction dans : Voici Matre Eckhart, textes et tudes runis par milie Zum
Brunn, Grenoble 1994.
MULLER-THYM, BERNARD J., The establishment of the university of Being in the doctrine of Meister Eckhart of Hochheim, New York, Londres 1939.
REITER, PETER, Der Seele Grund : Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Epistemata :
Reihe Philosophie ; 139, Wrzburg 1993.
RIZEK-PFISTER, CORNELIA, Ein Weg zu Meister Eckharts Armutspredigt : Grundlagen einer Hermeneutik seiner deutschen Predigten, Berne 2000.
SCHOELLER REISCH, DONATA, Enthhter Gott vertiefter Mensch : zur Bedeutung der Demut,
ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Bhme, Fribourg (Bresgau) 1999.
WELTE, BERNHARD, Meister Eckhart : Gedanken zu seinen Gedanken, Fribourg, Ble, Vienne 1979.
WINKLER, NORBERT, Meister Eckhart zur Einfhrung, Hambourg 1997.
ZELLER, WINFRIED, Meister Eckhart bei Valentin Weigel. Eine Untersuchung zur Frage der Bedeutung
Meister Eckharts fr die mystische Renaissance des sechzehnten Jahrhunderts, Eckhartiana V, dans :
Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 3. VIII, t. 57, 1938, cahier 3/4, Stuttgart 1938.
ZUM BRUNN, E. (d.), Voici Matre Eckhart, Textes et tudes runis par E. Zum Brunn, d. Jrme
Millon, Grenoble 1994.
ZUM BRUNN, E., KALUZA, Z., LIBERA, A. DE, VIGNAUX, P. ET WEBER, E., Matre Eckhart Paris, une critique mdivale de lontothologie, tudes, textes et intr. E. Zum Brunn, (Bibliothque de
lcole des Hautes tudes, Section des Sciences Religieuses LXXXVI), Paris 1984.
307
Bibliographie
ZUM BRUNN, E., LIBERA, A. DE, Matre Eckhart, Mtaphysique du verbe et thologie ngative,
Beauchesne, Paris 1984.
II. JACOB BHME

A DITIONS DE TEXTES
JAKOB BOEHME, Samtliche Schriften, d. Will-Erich Peuckert, fac-simil de ldition de 1730,
Stuttgart 1956 seq.
JAKOB BHME : Die Urschriften. Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen, d.
Werner Buddecke, Stuttgart-Bad Cannstatt : t. 1, 1963 ; t. 2, 1966.
JACOB BHME, Werke, Morgenrthe im Aufgang und De signatura rerum - Bhmes
Hauptwerke in kritischer Edition und mit umfassendem Kommentar, d. Ferdinand van Ingen, Bibliothek der frhen Neuzeit, t. 6, Francfort/Main 1997.
ditions en Allemand moderne

JAKOB BHME, Aurora, oder Morgenrte im Aufgang, d. et com. G. Wehr, Frankfort/Main, Leipzig
1992.
, Christosophia : ein christlicher Einweihungsweg, id. 1992.
, Theosophische Sendbriefe, id. 1996.
, Von der Gnadenwahl, id. 1995.
, Von der Menschwerdung Christi, id. 1995.
Florilges
JAKOB BHME : Im Zeichen der Lilie. Aus den Werken des christlichen Mystikers Jakob Bhme.
Choix de textes et com. de G. Wehr, Munich 1991.
Vom bersinnlichen Leben. Gesprch mit einem Meister mystischer Erfahrung, d. Gerhard Wehr,
Stuttgart-Dornach 21993.
B TRADUCTIONS FRANAISES
Outre Louis-Claude de Saint-Martin, luvre de Bhme a connu des traducteurs aussi divers que sa fortune, en particulier Jean Macl au XVIIe sicle, Paul Sdir, lore du XXe sicle. Nous renvoyons pour cela ltude de Werner Buddecke, Die Jakob Bhme-Ausgabe, Ein
beschreibendes Verzeichnis, Gttingen 1957, pp. 178-200, o toutes les traductions franaises
alors existantes sont recenses.
Traductions de Louis-Claude de Saint-Martin (sur ldition dAmsterdam de 1682)
Base des six points thosophiques, dans : Cahiers de lhermtisme : J. Bhme, Paris 1977, 115-186.
308
Bibliographie
Des trois principes de lessence divine, coll. Les introuvables, Paris 1985, tomes 1 et 2.
La triple vie de l homme, coll. Les Introuvables, Paris 1982.
Laurore naissante, coll. Arch, Milan 1977.
Mysterium pansophicum, idem, 187-198.
Autres traductions
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De la signature des choses, trad. Pierre Deghaye, Paris 1995.
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V. Pontif. Maximi jussu recognitum et Clementis VIII auctoritate editum. Praeter alphabeticum ordinem in grammaticalem redactae a Sac. Michale Beches et infallibili Ecclesiae magistro sanctissimo D. Nostro Leoni Papae XIII dicatae, Pars I-II, prostat Augustae Taurinossum in officina salesiana et in omnibus eiusdem socialitatis tabernis librariis, M. DCCC. IC.
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Abgrndec/abgrntlich 110 seq.
Abgrndecheit/apgruntlicheit 111
Aboulafia 32
Accident 244 seq., 248, 260
Actus purus 253, 256
Adam 159, 214-216
Adam Kadmon 159, 221, 228
Adonai 219 seq., 222
Albert, Karl 242
Albert le Grand/Albertus Magnus 6, 9-11, 15,
28, 35, 91, 93, 186, 189, 241, 254, 260
Alchimie 3, 10, 25, 195, 205, 207, 209, 228, 274,
280 seq., 287
Aleander, Jrme 134
Algermissen, Konrad 13
Altration 53, 171, 175, 260 seq., 298
me 7, 9, 13, 15, 22-25, 29, 32, 34-37, 49 seq., 63,
68-71, 74 seq., 80, 82-87, 94, 96, 106, 110,
112 seq., 115, 119-128, 143, 151, 159 seq., 162,
165-170, 172 seq., 175-179, 181-184, 186 seq.,
189, 198-200, 203, 205, 207, 210, 217, 220, 228,
233 seq., 238, 244, 257, 259, 261, 272, 295-297
Amis de Dieu 190 seq.
Amour 25, 34 seq., 124, 153, 157, 160 seq., 177179, 185, 194, 198 seq., 209, 239 seq., 286, 289293
Analogie 22, 57, 61, 64 seq., 84, 92, 94-96,
100 seq., 123, 163, 202, 227, 242-244, 248, 253,
259-261, 266 seq., 271, 296, 298
Anaxagore 200, 257, 261 seq.
Ancelet-Hustache, Jeanne 1, 29
Andersson, Bo 3, 37
Andia, Ysabel de 114
Angelus Silesius 12, 36, 196
Anit/anitas 95 seq.
Anselme de Canterbury 32, 242, 245, 254
Aristote/Aristoteles 7, 9, 20, 23, 93 seq., 122, 158,

160, 165, 186, 200, 208, 210, 227, 246, 261
Arndt, Johann 11
Attract 276-278
Augustin/Augustinus 6, 20, 26, 36, 40 seq., 46-68,
72-79, 82, 84 seq., 88-93, 95-97, 99, 101, 106,
112
Aurogallus, Matthus 134 seq., 144
Averros/le Commentateur 100 seq.
Avicbron/Ibn Gabirol 95 seq.
Avicenne/Avicenna 20, 91, 96, 120, 185 seq., 240,
251, 261
Baader, Franz Xaver von 3, 12
Bartholome de Messine 158
Baumgrtner, Raimund 13
Baur, Ferdinand Christian 51
Bde 1, 59
Bendrath, Christian 4, 23 seq.
Benz, Ernst 1, 3, 27, 208
Bernard de Clairvaux 2, 25, 54
Berthold von Moosburg 10 seq.
Berthold von Regensburg 19
Bianchi, Luca 23
Boce 57
Bonheim, Gunther 153
Boschenstein, Johann 134
Bouffartigue, Jean 11
Boutroux, mile 3
Brhier, mile 231, 276
Brisure des vases 154, 213
Buddecke, Werner 102, 314
Bullitio 187
Cabale 10, 25, 32, 154, 159, 206-215, 217 seq.,
220-226, 228 seq., 233, 274
Canisius, Pierre 192
Catgories (les dix ~) 226, 235, 244, 262, 295
318

Causa analoga/causalit analogique 17, 128
Causa essentialis/cause essentielle/causalit essentielle 126, 202, 260 seq., 297
Causa exemplaris 257
Causa formalis/cause formelle 62, 243, 260 seq.
Causa prima/cause premire 23, 123, 127, 202,
205, 243, 247-249, 252 seq.
Cause dficiente 51 seq., 54, 61
Cause univoque 17
Chaos 59-61, 92, 218 seq., 229
Chrysostome, Jean 178
Chute 154 seq., 163, 291
Clajus, Johann 131
Clment V 20
Clment VIII 41
Coagulation 154-156, 227
Cur 6, 45, 47, 63, 65 seq., 69 seq., 75-83, 85,
87 seq., 137, 148 seq., 162, 190, 225, 270 seq.,
279
Complexio/complexion 124, 157 seq., 160 seq.
Conches, Guillaume de 159
Concordance 22, 152
Connatre (nom verbal) 121, 198, 200, 205, 253256, 258 seq., 261-263, 273, 293 seq.
Contemplation 7, 25
Contraction 213, 216, 227
Contradiction 15, 36, 51 seq., 67, 97, 113, 119,
178, 180, 198, 231, 240 seq., 249, 251, 262, 264,
266, 281, 285, 287-290, 292
Contraires 9, 21, 66, 111, 113 seq., 116-119, 127,
Corrlation univoque 94, 296
Correspondance 8, 22, 97, 124, 128, 158 seq.,
161, 163, 183, 194, 211 seq., 216, 218, 225 seq.,
231, 271, 285-287, 289 seq., 293, 296, 298
Corruption 155, 175
Cranach, Lucas 133
Creatio ex nihilo 52 seq., 55 seq., 93, 227, 231
Cruciger, Caspar 133, 146
Cuse, Nicolas de 11 seq., 113, 168, 208
Damascne, Jean 264 seq.,
Dambach, Johannes von 191
Dficience ontologique 68, 106

Degenhardt, Ingeborg 12, 190
Degrs de ltre 95, 174
Diformit 23, 206
Dlaissement 23, 170 seq., 193 seq., 238, 295
Dmocrite 208
Denck, Hans 146
Denys lAropagite (Pseudo-Denys) 116, 260, 265
Descartes, Ren 32
Dtachement 34, 171 seq., 175 seq., 194, 198, 207,
287, 295
Dtermin 17, 110, 116, 118, 248
Deutrocanonique 134, 139, 145 seq., 149
Devenir 9, 15, 100, 127, 183, 193, 202, 278
Devotio moderna 4, 172
Dietenberger, Johann 132
Dietrich von Freiberg 10, 35, 257
Dinzelbacher, Peter 18
Dispute de Leipzig 132
Distinction 110, 201 seq., 234-236, 238 seq., 269
Dring, Christian 133
Douleur 33, 285, 287, 289
Dualit 9, 51 seq., 63, 109, 176 seq., 198, 216, 218,
239, 275, 278-282, 286, 289-294, 296, 298
Dumeige, Gervais 49
Duns Scot 190
Eck, Johann 132,
Edel, Susanne 208, 210, 213, 228 seq.
Eductio formarum 61
Eggers, Hans 19, 28, 36
lments (les quatre ~) 8 seq., 90, 92 seq., 101,
124, 157-159, 163
lvation 70, 102, 170, 181-183, 269
Empdocle 208
Emser, Jrme 132
Enfer 8 seq., 45, 69, 72, 75, 78, 83-85, 145, 148 seq.,
188, 193
Engendrement 17, 115, 127, 156, 163, 187,
224 seq., 258, 260, 279, 282 seq., 285, 288 seq.,
291 seq.
319

ens absolutum 246
ens hoc / hoc et hoc / hoc aut hoc 246, 252
En-sof 218
Epiney-Burgard, Georgette 172
quanimit 171
quilibre 154 seq., 233, 298
rasme de Rotterdam 134
Esprit 7, 13, 54, 58 seq., 62, 78-80, 82 seq., 85- 88,
92, 107 seq., 117, 121 seq., 125, 138, 153, 158,
168, 172, 197, 199, 209, 224, 274 seq., 277-280,
288 seq., 291-293
Esse absolutum 246, 262-264, 266, 272
Esse commune 174, 267
Esse communissimum 267
Esse hoc et hoc / huius et huius 243, 246, 262 seq.
Essentialit 108, 112
Faivre, Antoine 11
Fils 9, 25, 29, 32, 36, 50, 62, 70, 94, 114, 116,
122 seq., 125-128, 153, 156, 162, 165, 170, 172,
176, 184, 186 seq., 194, 207, 211, 221, 224 seq.,
234, 236 seq., 256 seq., 279 seq., 284 seq., 287,
292, 295 seq.
Fischer, Heribert 1, 242
Flasch, Kurt 6, 14, 53, 168, 234 seq.
Franke, Johann 110
Frankenberg, Abraham von 209, 213-215, 217,
226, 228
Friedrich, Benno E. 50
Frhneuhochdeutsch 131, 188
Galien 157 seq.
Gelassenheit 171, 175, 193 seq., 196 seq.
Gnration 127, 171, 260 seq., 298
George de Saxe 132
Gequelle 186 seq.
Gikatilia, Josef 215 seq., 218, 222
Gilson, tienne 61, 108, 120, 228
Goltze, Moritz 133
Gonzalve dEspagne 179, 190, 255
Gorny, Leon 215
Grce 7, 18, 33, 81, 128, 132, 138, 165, 167, 170,
176, 192, 194, 212, 238, 296
Grce dadoption 123
Granum Sinapis 30, 191
Grgoire le Grand 6, 20, 40 seq., 46, 75-88, 91,
106, 112, 142, 144 seq., 148, 168 seq., 180, 193
Grimm, Jacob et Wilhelm 39, 45, 115, 118, 144,
149
Grondelos/grondeloes/grundelos/grundels/
grundlos 105, 110 seq., 112 seq., 182
Grundelois 110
Grundelsekeit 111 seq.
Grundelsilich 110 seq.
Haas, Alois M. 26, 33, 36
Hackett, Jeremiah 191
Hadewijch dAnvers 28, 35, 112
Hussermann, Friedrich 216, 226 seq.
Hegel, Georg,Wilhelm Friedrich 11 seq.
Heidegger, Martin 12, 238
Hermann von Mnchen 20
Herms Trismgiste 208
Herrera, Abraham Kohen 208
Hessen-Kassel, Moritz von 209
Hetzer, Ludwig 146
Hippocrate/Hippocrates 158, 210
Hoc et hoc 57, 237, 239, 246, 248, 252, 262 seq.
Hogg, James Lester 18
Humeurs 124, 157-159
Humiliation 151, 182
Humilit 80, 102, 105, 130, 171, 181 seq., 190, 294
Imagination 80, 209, 284
Impression 62, 204
Incomprhensibilit 66, 75, 84-87, 109, 178
Inconstance 80, 82, 169-171, 177, 181
Indtermin 17, 49, 58, 116, 119, 122, 231, 234,
236, 239 seq., 274, 284, 288
Indistinction 202, 235 seq., 267-269
ndruk 62, 204
Ineffabilit 36, 49, 73
320

Infinit 151, 176 seq., 179, 181, 183 seq., 216218, 226, 267, 294
Infirmit 67 seq.
Information 62, 170
Informitas/informit 46, 49, 54-56, 58-60, 62 seq.,
71, 74, 76, 79, 82, 88, 101
Ingen, Ferdinand van 2, 11, 21, 103, 155, 211
Instabilit 81, 101, 169
Intellect 16, 35, 100, 107 seq., 112, 119-123, 125,
128, 149, 159, 165-168, 170, 172, 174 seq.,
177-179, 186, 190, 194, 198 seq., 203, 234-236,
241, 253-259, 262 seq., 271-274, 282, 293, 295,
297 seq.
Intellectus adeptus/intellect acquis 108, 123,
198 seq.
Intellectus agens/intellect agent 108, 165
Intellectus materialis 120
Intellectus possibilis/intellect patient 108, 120,
165
Intellectus purus 257, 261, 263
Isidore de Sville 169
Kpfel, Wolfgang 146

Koyr, Alexandre 3, 21, 24, 157, 195, 240, 283, 287
Kunisch, Hermann 107, 112
Landau, Nikolaus von 191
Langer, Otto 20
Largier, Niklaus 35
Lexer, Matthias 105, 110, 113, 169
Libera, Alain de 1, 7, 10 seq., 14 seq., 19 seq., 23,
29 seq., 40, 91-93, 95, 97, 99, 101, 114-116,
121-123, 125, 166, 169, 173, 177-183, 185 seq.,
190, 197-204, 222, 236 seq., 243, 254, 261, 263,
265, 272
Libert 35, 85, 138, 278
Littr, mile 104
Lombard, Pierre 192
Lossky, Vladimir 232
Louria, Isaac 154 seq., 208, 213, 216, 227
Lcker, Maria Alberta 172
Lers, Grete 111
Lufft, Hans 133, 138
Lumire 7, 23 seq., 50, 54, 59-62, 68-70, 74, 76,
82, 101, 105, 107 seq., 148 seq., 152-156, 160162, 168, 176, 211, 215, 224, 233 seq., 239 seq.,
282, 284, 287-292
Luther, Martin 11, 13,129-139, 141-150, 152,
164, 177, 180 seq., 184, 188, 191-194, 206-208,
211, 225
Jamblique 208
Jankelevitch, Nicolas S. 234
Jean XXII 166, 189
Jehovah 218, 220 seq.
Jrme (saint ~) 41, 75, 134, 147
Jonas, Justus 133, 146 seq.
Jordan von Quedlinburg 191
Macrobe/Macrobius 89
Jud, Leo 146
Macrocosme/macrocosmos 22, 124, 157 seq.,
Jundt, Auguste 189
161, 183, 221, 283
Juste 23, 94, 120, 156, 184, 194
Magie/magia 208 seq., 212, 233, 277
Justice 23, 50, 68, 70, 83, 86 seq., 94, 156, 184, 192
Magique/magisch 36, 161, 380
Mamonide, Mose 31 seq., 91-93, 97, 101, 151,
Kaluza, Znon 95, 255
Kant, Emmanuel/Immanuel 238, 245
222 seq.
Khunrath, Heinrich 11
Mani 50
Klibansky, Raymond 157-189
Manichisme/manichen 50-54, 61, 74, 90
Kluge, Friedrich 131
Manutius, Aldus 134
Knorr von Rosenroth 210
Marquard von Lindau 191
Koch, Josef 1, 13
Kbele, Susanne 40
321

Matire 49 seq., 52, 58-60, 62 seq., 66, 68 seq., 74,
76, 78, 82, 88, 90, 92 seq., 95-101, 109, 120, 149,
151 seq., 154-156, 158, 173, 282, 287, 292, 297
Mc Ginn, Bernard 26
Mechthild von Magdeburg 34 seq., 105 seq., 111,
226
Melanchthon, Philippe 133 seq., 144, 146
Mer/meer 45, 71 seq., 79 seq., 84, 88, 110,
139 seq., 143 seq., 147-149, 164, 166, 168-171,
173-180, 185, 188
Merswin, Rulman 189
Mtaux 157, 283
Microcosme/microcosmos 22, 124, 157 seq.,
161, 183, 221, 228, 283
Minnesangsfrhling 18
Miroir 77, 119, 122, 214, 233, 235, 240, 275 seq.,
279 seq., 284, 290
Misricorde 71, 110, 152, 177-179
Mose de Lon 32, 215
Mojsisch, Burkhard 1, 26 seq., 32, 65, 89, 123,
168, 242, 248, 253
Mopsik, Charles 32, 154
Mort 24, 66, 69, 71 seq., 83, 162, 193, 275, 287289
Mouvement 7, 53, 69, 81, 92, 103, 110, 116, 126,
154, 156, 159, 163, 165, 169 seq., 175, 183, 186,
211, 216 seq., 220, 227, 233, 235, 237 seq., 272,
276-282, 285-287, 291 seq., 296-298
Mller, Alphons Victor 192
Mller-Jahnke, Wolf-Dieter 208
Muller-Thym, Bernard J. 242
Mutatio terminorum 5, 268
Mystique 3 seq., 10-14, 16 seq., 20, 22, 24-28,
30 seq., 33-37, 105, 111, 115, 191, 194-196,
205-207, 214, 218, 228, 232, 235, 239, 241, 254,
295, 298
Nature ternelle 8, 211, 222, 291 seq.

Natursprache/langue naturelle 5, 151 seq., 153,
221
Nant 16 seq., 54, 57 seq., 63, 66, 95-98, 101, 122,
174, 176, 194, 218, 231 seq., 259, 271, 275 seq.,
295
Nef, Frdric 25, 152
Ngation 16, 56, 108, 111, 114, 128, 172, 187 seq.,
229, 231, 239 seq., 248-251, 264 seq., 269-271
~ de la negation (negatio negationis) 128, 250,
264, 270 seq.
Nettesheim von, Heinrich Cornelius Agrippa 7
25, 158, 160, 208, 210-212, 221 seq., 228
Nigromantia/nigromancie 209
Noble/noblesse 13, 23, 25, 114 seq., 120, 124,
126, 128, 165, 167, 173, 179 seq., 205, 207 seq.,
227, 257-259, 269, 272, 281
Nom, nomination 16, 43 seq., 59 seq., 87, 90, 9297, 105 seq., 108, 110-112, 116, 120, 216, 218223, 237, 245, 260, 264 seq.
Non-tre 16 seq., 53-55, 57 seq., 61, 63, 94-96,
118, 193, 202, 229, 231 seq., 240 seq., 255 seq.,
271, 290, 297
N 165 seq., 201, 204
il 119, 121 seq., 161, 173, 200, 218, 233, 261,
274 seq., 279 seq., 290
Origne 5
Panofsky, Erwin 157

Paracelse/Paracelsus,Theophrastus 7-11, 22, 155,
157 seq., 195, 205, 209, 211-213, 228, 274, 298
Pascal, Carlo 159
Pekta, Virginie 152
Petri, Adam 131
Peuckert, Will-Erich 1, 8, 102, 195, 213
Pfeiffer, Franz 1, 3, 12 seq., 15, 30, 34, 107, 111113, 159 seq., 189
Naissance 21, 24 seq., 29, 32, 36, 125, 151, 153- Pic de la Mirandole 207 seq.
156, 165, 183 seq., 202, 207, 210, 217, 220, 227, Pie V 9
282, 295 seq.
Pistorius, Johannes 210, 214
Nature divine 23, 80, 115, 156, 204, 236, 282, 292 Plantes 157, 160 seq.
322

Platon/Plato 48 seq., 208, 210
Plotin 11, 49, 158, 208
Plurivocit 22, 49, 138, 142, 145
Porete, Marguerite 34, 105 seq.
Porphyre 11, 208
Potentialit 62 seq.
Prdication 94 seq., 151, 244, 246 seq., 251,
263 seq.
~ sur les classes vides 247, 251
Presque rien 57 seq., 61, 63, 69, 74, 97
Pretzel, Ulrich 105
Privation/privatio 16, 52, 54 seq., 57-59, 61, 74,
76, 82, 90, 93, 97-101, 148, 250, 276 seq.
Proclos/Proclus 9, 121, 126 seq.
Prophtes de Worms 146
Proposition de second adjacent 246, 251
~ de troisime adjacent 246, 251
Pseudo-Aristote 158
Puritas essendi 114, 120, 122, 128, 174, 179, 264,
269, 272
Pythagore/pythagoricien 157, 210
Qualits (les sept ~ ) 17, 152, 155-163, 209, 219,
221 seq., 224, 226 seq., 238, 241, 274, 280-287,
289-293, 298
Quelle 140-142, 149, 186, 282, 286
Quelque chose dans lme 123, 165 seq., 170, 198
Quiddit 95 seq.
Quint, Josef 1, 20, 109, 113, 175, 190
Rahner, Karl 33
Raison 7, 25, 34, 36, 105, 125, 163, 165, 167,
169 seq., 172, 174, 176, 198 seq., 245, 250, 262
Randi, Eugenio 23
Reduplication 277, 279 seq., 282, 288
Rfection 154
Regio dissimilitudinis 49, 76
Reiter, Peter 20
Rparation 152, 154, 163, 213
Restauration 154
Reuchlin, Johannes 25, 133 seq., 210, 212-220,
226, 228
Ricius, Paul 215 seq.

Rizek-Pfister, Cornelia 197
Rrer, Georg 134
Roques, Ren 25, 37
Rosenberg, Alfred 13
Royaume de la joie 290, 293
Ruysbrck, Johannes 112
Saint-Martin, Louis-Claude de 1, 117, 276
Salniter/salitter 152 seq., 155
Saxl, Fritz 157
Schildt, Joachim 130-132
Schffer, Peter 146
Schoeller Reisch, Donata 102, 294 seq.
Scholem, Gershom 26, 208
Schott, Johann 134
Schramm, Christoph 133
Schweitzer, Franz Josef 189
Scintilla animae 297
S/seen/swe 139, 141 seq., 185
Sefer Jezira 215 seq., 226
Snque 254
Sephiroth 213, 215 seq., 224-226, 281, 296 seq.
Septante/Septuaginta 134, 147
Seuse, Heinrich/Suso, Henri 12, 20, 29, 35, 112
Sidrique 282
Signature/signatura 1 seq., 5, 103, 151, 183, 195
Similitudo 35 seq., 40, 48, 74, 81, 128, 273
Simplicit 112 seq., 115, 120, 125, 165, 187,
240 seq., 253, 255 seq., 298
Solms-Rdelheim, Gnther, Graf zu 128, 205
Sources-esprits 152, 156
Spalatin, Georg 191
Steer, Georg 1, 15, 40
Stendebach, Franz Josef 134
Stckl, Albert 51
Strauch, Philipp 189
Sturlese, Loris 1, 12, 29, 35, 40
Substance/substantia/Substanz 36, 51, 99 seq.,
121, 170, 208, 210, 222 seq., 243-245, 248, 260,
283, 289, 293, 295
323

Surius, Laurenz 192
Tabula smaragdina 22
Tardieu, Michel 50
Tauler, Johannes 11 seq., 20, 24, 29, 112 seq.,
190-194, 196, 208
Tempraments 158 seq.
Temps 52 seq., 55, 57, 98, 161, 165-167, 169, 198,
202, 211, 218, 221, 233, 278, 293
Tnbres 50, 52, 54-56, 58-61, 68-70, 76 seq.,
81 seq., 88, 92 seq., 95, 97 seq., 100 seq., 108, 152,
154, 161 seq., 193, 233, 239 seq., 282, 284, 292
Terme prdicamental 262
Terme transcendantal 266
Testament de dcembre 133
Testament de septembre 133
Ttragramme/Tetragrammaton 219, 221-224
Thomas dAquin / lAquinate 6, 9, 14, 20, 28, 57,
93, 174, 189, 199, 233, 241, 253, 256, 267
Tief 55, 112 seq., 117, 140, 147 seq., 152, 180 seq.,
275, 280
Tieffe/tieffi 111-113, 118, 139-145, 148, 150-155,
163, 181-185, 279
Tinctur 291
Tiqoun 154, 213
Translatio studiorum 40
Transmutation/transmutatio 227, 244
Trinit/tri-unit 8, 62, 108 seq., 117, 236, 274,
279 seq., 287, 290, 297
Tritheim, Jean /Trithemius, Johannes 208
Ulrich von Straburg 10
Unergrndlich/unergruntlch 105-107, 110
Ungrndic 105, 108-110
Ungrntlich/ungruntlich/ungruntlch 105-110,
112, 117
Unit/unitas 95 seq., 103, 108, 116, 127, 168, 171,
173, 176-183, 199 seq., 203, 205, 214, 220, 227,
236, 244, 246, 248, 252, 258, 262 seq., 266-269,
272-275, 280-282, 293 seq., 296, 298
Univocit 94, 123, 128, 138, 144, 244, 298

Unus/Unum 96, 127, 156, 216, 219, 237, 239,
241-244, 246 seq., 250, 252 seq., 258, 266-273
Vannier, Marie-Anne 30 seq., 33
Verbe/verbum 15, 21, 53, 128, 137, 163, 210 seq.,
215, 221, 225, 235, 256-258, 261 seq., 279, 288, 290
Vernnfticheit 121, 165-168, 176, 178, 198
Vernunft 162, 168 seq., 171 seq., 199, 245
Versagen des Versagennes 250
Verstand 162, 275, 277, 288, 290 seq., 293
Vital, Cham 213
Vogel, Bartholomus 133
Vollmann-Profe, Gisela 34
Volont 13, 33, 53, 107, 121 seq., 171-173, 177,
190, 194, 198, 204, 221, 224 seq., 233, 235,
238 seq., 242, 255, 275-280, 282, 285, 288, 291,
293, 295
Von der Vogelweide, Walther 13, 18
Vnkelin der vernnfticheit 165
Vulgate/Vulgata 40 seq., 134, 138, 142 seq.,
147 seq., 154
Walter, Balthazar 10, 155, 162, 212-215, 217, 220,
228
Wehr, Gerhard 10 seq.
Weigel, Valentin 4, 7, 11, 195-206, 208, 228 seq.
Welte, Bernhard 11
Wendel, Saskia 26
Winkler, Norbert 94, 165, 171, 174, 176, 253
Wolff, Gerhart 18 seq.
Zeller, Winfried 195 seq., 205
Zinzum 216, 227
Zirker, Otto 107, 112 seq.
Zohar 208, 210, 213, 215, 218, 226
Zoroastre 208
Zum Brunn, milie 15, 17, 65, 91-93, 95, 97, 99,
101, 189, 206, 254 seq., 257, 260 seq., 263-265,
273
324
Bochumer Studien zur Philosophie herausgegeben von Kurt Flasch, Ruedi Imbach,
BurkhardMojsisch, Olaf Pluta:
45 Pekta, Virginie: Mystique et Philosophie. Grunt, abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et Jacob
Bhme. x,324pp. Expected July 2006
44 Andr, Joo Maria, Gerhard Krieger und Harald Schwaetzer (Hrsg.): Intellectus und
Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus. 2006. viii,157pp.
43 Salatowsky, Sascha: De Anima. Die Rezeption der aristotelischen Psychologie im 16. und 17.
Jahrhundert. 2006. xiv,408pp.
42 Schmidt, Kirsten, Klaus Steigleder und Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Die Aktualitt der
Philosophie Kants. Bochumer Ringvorlesung Sommersemester 2004. 2005. xii,264pp.
41 Wels, Henrik: Aristotelisches Wissen und Glauben im 15. Jahrhundert. Ein anonymer Kommentar zum
Pariser Verurteilungsdekret von 1277 aus dem Umfeld des Johannes de Nova Domo. Studie und Text. 2004.
clxxii,162pp.
40 Iremadze, Tengiz: Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen
Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter. Dietrich von Freiberg Berthold von Moosburg
Joane Petrizi. 2004. xii,265pp.
39 Ackeren, Marcel van: Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuitt des Tugendwissens in den
Dialogen Platons. 2003. x,370pp.
38 Weber, Stephanie: Richard Billingham De Consequentiis mit Toledo-Kommentar. Kritisch
herausgegeben, eingeleitet und kommentiert. 2003. xxviii,335pp.
37 Grass, Rainer: Schlufolgerungslehre in Erfurter Schulen des 14. Jahrhunderts. Eine Untersuchung
der Konsequentientraktate von Thomas Maulfelt und Albert von Sachsen in Gegenberstellung mit einer
zeitgenssischen Position. 2003. x,264pp.
36 Dewender, Thomas: Das Problem des Unendlichen im ausgehenden 14. Jahrhundert. Eine Studie mit
Textedition zum Physikkommentar des Lorenz von Lindores. 2002. x,430pp.
35 Mojsisch, Burkhard und Orrin F. Summerell (Hrsg.): Die Philosophie in ihren Disziplinen. Eine
Einfhrung. Bochumer Ringvorlesung Wintersemester 1999/2000. 2002. viii,286pp.
34 Malmsheimer, Arne: Platons Parmenides und Marsilio Ficinos Parmenides-Kommentar. Ein
kritischer Vergleich. 2001. x,325pp.
33 Kamp, Andreas: Philosophiehistorie als Rezeptionsgeschichte. Die Reaktion auf Aristoteles' De AnimaNoetik. Der frhe Hellenismus. 2001. viii,315pp.
32 Asmuth, Christoph, Alfred Denker und Michael Vater (Hrsg.): Schelling. Zwischen Fichte und
Hegel/Between Fichte and Hegel. 2000. viii,423pp.
31 Rehn, Rudolf: Sprache und Dialektik in der Aristotelischen Philosophie. 2000. xii,357pp.
30 Wels, Henrik: Die Disputatio de anima rationali secundum substantiam des Nicolaus Baldelli S.J. nach
dem Pariser Codex B.N. lat. 16627. Eine Studie zur Ablehnung des Averroismus und Alexandrismus am
Collegium Romanum zu Anfang des 17. Jahrhunderts. 2000. viii,153pp.
29 Kahnert, Klaus: Entmachtung der Zeichen? Augustin ber Sprache. 2000. x,271pp.
28 Kandler, Karl-Hermann, Burkhard Mojsisch und Franz-Bernhard Stammktter (Hrsg.):
Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft. Freiberger
Symposion: 1013 Mrz, 1997. 1999. viii,287pp.
27 Erfurt, Thomas von und Stephan Grotz: Abhandlung ber die bedeutsamen Verhaltensweisen der
Sprache. [Tractatus de Modis significandi.]. Aus dem Lateinischen bersetzt und eingeleitet von Stephan
Grotz. 1998. liv,116pp.
26 Kratzert, Thomas: Die Entdeckung des Raums. Vom hesiodische zur platonischen . 1998.
x,128pp.
25 Asmuth, Christoph (Hrsg.): Sein Reflexion Freiheit. Aspekte der Philosophie Johann Gottlieb
Fichtes. 1997. vi,320pp.
24 Stemich Huber, Martina: Heraklit. Der Werdegang des Weisen. 1996. x,282pp.
23 Ommerborn, Wolfgang: Die Einheit der Welt. Die Qi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zai
(10201077). 1996. iv,349pp.
22 Hoenen, Maarten J.F.M.: Speculum philosophiae medii aevi. Die Handschriftensammlung des
Dominikaners Georg Schwartz ( nach 1484). 1994. xii,169pp.
21 Jeck, Udo Reinhold: Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhltnis von Zeit und Seele
bei den antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrhundert. 1994.
xvi,521pp.
20 Chappuis, Marguerite: Le trait de Pierre dAilly sur la Consolation de Boce, Qu. 1. dition et tude
critiques. 1993. xlii,438pp.
19:2 Fleler, Christoph: Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im spten Mittelalter. 2.
Teil. 1993. viii,206pp.
19:1 Fleler, Christoph: Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im spten Mittelalter. 1.
Teil. 1993. xvi,335pp.
18 Kuksewicz, Zdzisaw (Hrsg.): Aegidius Aurelianensis. Quaestiones super De generatione et corruptione.
1993. xxviii,237pp.
17 Oosthout, Henri: Modes of Knowledge and the Transcendental. An introduction to Plotinus Ennead
5.3 [49]. 1991. vii,200pp.
16 Henry, Desmond Paul: Medieval Mereology. 1991. xxv,609pp.
15 Billerbeck, Margarethe (Hrsg.): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufstze mit Einfhrung
und Bibliographie. 1991. viii,324pp.
14 Imbach, Ruedi: Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem
vernachlssigten Thema. 1989. 174pp.
13 Suarez-Nani, Tiziana: Tempo ed essere nellautunno del medioevo. Il De tempore di Nicola di
Strasburgo e il dibattito sulla natura ed il senso del tempo agli inizi del XIV secolo. 1989. xxiv,250pp.
12 Perler, Dominik: Prdestination, Zeit und Kontingenz. Philosophisch-historische Untersuchungen
zu Wilhelm von Ockhams Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futurorum
contingentium. 1988. x,332pp.
11 Heffernan, George: Am Anfang war die Logik. Hermeneutische Abhandlungen zum Ansatz der
Formalen und transzendentalen Logik von Edmund Husserl. 1988. viii,255pp.
10 Pluta, Olaf (Hrsg.): Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty Michalski
(18791947). 1988. lx,640pp.
9 Kaczmarek, Ludger (Hrsg.): Destructiones modorum significandi und ihre Destruktionen. 1994.
xii,120pp.
8 Waschkies, Hans-Joachim: Physik und Physikotheologie des jungen Kant. Die Vorgeschichte seiner
Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels. 1987. iv,711pp.
7 Pluta, Olaf: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance. 1986. xii,138pp.
6 Pluta, Olaf: Die philosophische Psychologie des Peter von Ailly. Ein Beitrag zur Geschichte der
Philosophie des spten Mittelalters. 1987. 336pp.
5 Evans, Joseph Claude: The Metaphysics of Transcendental Subjectivity. Descartes, Kant and W. Sellars.
1984. xii,138pp.
4 Zum Brunn, Emilie: Le dilemme de ltre et du nant chez Saint Augustin. Des premiers dialogues aux
Confessions. 1969. Reprint avec additions de lauteur. 1984. iv,102pp.
3 Mojsisch, Burkhard (Hrsg.): Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter. Bochumer Kolloquium, 2.4.
Juni 1982. 1986. viii,488pp.
2 Bonatti, Luigi: Uncertainty. Studies in Philosophy, Economics and Socio-political Theory. 1984.
xii,132pp.
1 Khn, Wilfried: Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin. 1982. xxxviii,555pp.

Virginie Pektas Mystique Et Philosophie Grunt, Abgrunt Et Ungrund Chez Maître Eckhart Et Jacob Böhme 2006

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Mystique et Philosophie

Grunt, abgrunt et Ungrund chez Matre Eckhart et Jacob Bhme

BOCHUMER STUDIEN ZUR PHILOSOPHIE

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Table des matires

NOTE DE MTHODE .......................................................................................................... 1

Table des matires

a. La dimension dintriorit .................................................................................... 115

Table des matires

b. La naissance de lUngrund .................................................................................... 217

Cette croyance en la navet du thosophe, les contemporains de Bhme mme ne

Ehre-Gott Daniel Colbergh, De origine et progressu hresium et errorum in Ecclesia ; specimen

Sur lhistorique et la signification philosophique des condamnations de 1277, nous renvoyons

Theophrastus Paracelsus, Werke, t. 1 : Medizinische Schriften, d. Will-Erich Peuckert, Darmstadt

lenfer, lordre de la crature. La dualit renvoie aux qualits contraires du bien et du

mienne et reprsente mme un changement conceptuel, puisquil vient remplacer les

Meister Eckhart, Prol. gen. : LW I, p. 166 seq.

de la nature de luvre allemande eckhartienne dune part, et de son contenu dautre

G.Wolff, op. cit., p. 79.

Voir les remarques de A. de Libera, Traits et sermons, op. cit., p. 44 seq.

que plus particulirement par le mdecin et alchimiste Paracelse, mais sappuyant

affirmation de la diformit de lhomme ; possibilit dune union de lhomme Dieu,

Quant Bhme, cest ainsi quil dfinit son programme : laccomplissement de

Christian Bendrath, op. cit., p. 38.

plus du prdicateur que du mtaphysicien. Ainsi, on retrouve dveloppe chez lui la

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Francfort/Main 1980, p. 225.

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

En ralit, si lon regarde ltat de la langue conceptuelle allemande, on se rendra

Thomas dAquin, op. cit.

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

mosaque et la philosophie104, Le guide des gars se voulant un effort pour laborer

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

: En un sens gnral, la mystique peut tre dfinie comme ce niveau

Chez Eckhart, on retrouvera aussi le thme courtois de lme noble. Le vocabulaire

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

4. Mystique et philosophie, thologie et thosophie

lexplication de la prsence de cette mystique nuptiale dans luvre bhmienne,

Premire Partie: Problmes de Philologie

Jacob et Wilhelm Grimm, Deutsches Wrterbuch, t. 1, Munich 1984, pp. 51-52.

Premire Partie: Problmes de Philologie

1. Tableau synoptique des occurrences dabyssus dans la Vulgata

Terra autem erat inanis et vacua, et tenebrae erant super faciem

Premire Partie: Problmes de Philologie

Stetit unda fluens, congregata sunt abyssi in medio mari.

Gyrum caeli circuivi sola, / Et profundum abyssi penetravi; / In

Premire Partie: Problmes de Philologie

une simple mtaphore. Il se dcompose en effet en trois, sinon quatre catgories, la

Cf. J. et W. Grimm, op. cit., p. 51.

Premire Partie: Problmes de Philologie

2. Labme augustinien, tnbreuse informitas

Augustinus Lexikon, d. Cornelius Maier, Ble 1986-1994.

Premire Partie: Problmes de Philologie

Cette raret du concept dabyssus dans luvre augustinienne na cependant pas

Premire Partie: Problmes de Philologie

a. Labme comme matire informelle

Premire Partie: Problmes de Philologie

On voit donc ici la complexit du problme philosophique qui se pose Augustin,

Premire Partie: Problmes de Philologie

Cette informit est donc la matire lorigine de la cration. Augustin la dfinit

Premire Partie: Problmes de Philologie