Entrevista a Judith Revel

Si la felicidad es un concepto poltico,

por qu no reivindicar el derecho a ser feliz?
En este dilogo con Mariana Canavese y Claudia Bacci, Revel visita el pensamiento francs
contemporneo, los movimientos italianos del 68 y las subjetividades latinoamericanas, y seala la
crisis y la necesaria refundacin de algunas categoras polticas modernas: de la identidad, la
ciudadana y la representacin poltica al devenir-mujer, el trabajo inmaterial y el comn.

Judith Revel (Pars, 1966) es doctora en Historia del pensamiento contemporneo y en

Filosofa, y profesora en la Universidad Pars I (Sorbona). Buena parte de los numerosos
libros y artculos que ha producido gira en torno a la obra de Michel Foucault. Ha participado
de la edicin que actualmente se realiza del Archivo Foucault, y su Dictionnaire Foucault
acaba de ser publicado por Ellipses en Francia. Recientemente ha analizado la situacin de la
juventud y las revueltas de 2006 en los barrios perifricos de Pars desde una perspectiva
foucaultiana crtica. Durante 2007 dict varios cursos y conferencias en nuestro pas, en el
Centro Franco-Argentino de la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de
San Martn. En ellos abord el concepto de biopoltica en debate con los modos en que
algunos filsofos Paolo Virno, Roberto Esposito y Giorgio Agamben lo retoman y
producen nuevas articulaciones con la filosofa y la historia.

Geografas tericas

En su recorrido intelectual, cmo se produce el acercamiento a la obra de Michel

Foucault?
Provengo de una familia de historiadores y docentes. Mi padre conoci a Foucault en los aos
sesenta en la Escuela Normal Superior, cuando l era alumno y Foucault era uno de los
jurados del concurso de ingreso. En 1973, l trabajaba para Gallimard y tom la direccin

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junto con Pierre Nora de la coleccin Archives, donde lo primero que editaron fue Moi,
Pierre Rivire Cuando pas el examen de bachillerato, a los dieciocho aos, me regal Las
palabras y las cosas y me dijo: Lelo. Creo que para l Foucault era como un padre
intelectual y esa era su manera de pasar la posta. Intent leerlo, no entend nada, le el pasaje
sobre Las Meninas, y lo dej. Luego hice mis estudios de filosofa en la Escuela Normal
Superior. Haba estudiado mucha matemtica y filosofa, y para la maestra quise trabajar
sobre la taxonoma, en particular sobre la manera en que se distribuan los objetos en la
pintura inglesa en el siglo XVII, y busqu a alguien que me dirigiera. Y mi padre, que es una
persona muy importante en mi vida, me dijo: Tens que verlo a Pierre Macherey, un
althusseriano; porque, aunque nunca estuvo muy prximo a la izquierda, siempre tuvo una
enorme admiracin intelectual por los althusserianos, por el rigor de los althusserianos, como
Balibar, etctera. Macherey me coment que iba a dictar un seminario sobre Foucault. Era el
ao 1987, Foucault haba muerto haca tres aos. se fue el primer seminario de investigacin
sobre Foucault para estudiantes organizado por un profesor.
As que all fui, busqu un tema relacionado con Foucault y trabaj sobre la figura de sujeto
en sus textos. ramos cuatro personas en el seminario, los primeros cuatro en trabajar sobre su
obra. En ese momento, Macherey me dijo que fuera a la Biblioteca de Saulchoir; para
entonces, era 1986-1987, Saulchoir y el Centro Foucault se estaban formando y buscaban un
ayudante para hacer pequeas tareas de investigacin, asistencia, etctera. El Centro fue
creado por la gente que haba trabajado directamente con Foucault: Michelle Perrot, Franois
Ewald, su compaero Daniel Defert, Arlette Farge. Nos encontrbamos all con el archivo en
bruto, se fue el trabajo que hicimos en Dits et crits, fueron aos apasionantes de reunir el
archivo. se fue el comienzo de la historia.
Despus hice mi ingreso a la docencia universitaria y comenc el doctorado. Hasta all mi
trabajo haba permanecido en el orden del pensamiento acadmico. A comienzos de los aos
noventa me cruc totalmente por azar con los italianos que estaban exiliados en Francia,
Antonio Negri y su grupo. Haba un seminario en el Colegio Internacional de Filosofa donde
se lea a Deleuze-Guattari y se utilizaba a Foucault desde una perspectiva poltica. Para m eso
fue decisivo ya que comenc a utilizar a Foucault junto al trabajo filolgico con los textos y a
la tarea de archivo. Me fui a Italia donde hice otro doctorado, y empec a interesarme cada
vez ms en la forma en que se reformul el pensamiento poltico, la prctica, los usos, la
estrategia, el sujeto poltico, despus de 1968. Hay algo que me interesa, que es la manera en

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que el marxismo se ha cruzado con cierto pensamiento que en Francia llamaramos

postestructuralista pero que, en realidad, comienza bastante antes, entre fines de los aos
cuarenta y comienzos de los cincuenta, con Socialismo o Barbarie, con Castoriadis, Lefort,
etctera. Ese pensamiento se form como una especie de respuesta del marxismo frente a la
ortodoxia del partido cmo pensar el marxismo ms all del partido; no era un pensamiento
anarquista ni espontanesta, quizs s trotskista porque as comenz Socialismo o Barbarie.
El pensamiento de Foucault participaba de ese clima, as como Merleau-Ponty, que creo que
fue el primero que tuvo esa intuicin poltica de regresar a Marx ms all del discurso de
partido.

Y cules cree que fueron las implicancias del 68 entre la izquierda europea?
Despus del 68 en Francia fue muy importante el pensamiento maosta, y el modelo chino
maosta bloque las discusiones en ese momento. En Italia, despus de 1962-1963 se editaron
los Quaderni Rossi donde estaban Negri, Mario Tronti, Raniero Panzieri, Romano Alquati,
Massimo Cacciari. All hubo esta tentativa de marxismo fuera del Partido Comunista, aunque
el PCI era un partido muy fuerte. Eso dio como resultado unos diez aos de movimientos
sociales y polticos extremadamente intensos que apasionaron a los pensadores franceses de la
poca, al punto que Deleuze y Foucault prestaban atencin a lo que ocurra en Italia. Y la
represin, aunque diferente de la que tuvo lugar en Argentina, estaba en lnea con los intereses
de Estados Unidos de bloquear la posibilidad de que Italia se volcara hacia el comunismo de
modo definitivo; una preocupacin post Segunda Guerra Mundial que hizo que la represin
estatal fuera muy fuerte. Y adems estaba el fenmeno de la lucha armada, que era muy
marginal respecto de los movimientos sociales, que no eran violentos en la confrontacin con
el poder. En el caso de las Brigadas Rojas, se parecan de un modo bizarro al Partido
Comunista. Los movimientos sociales de la poca referan a otro tipo de subjetividades
polticas, ms maleables y difusas, con otro tipo de violencias. En fin, todo esto termin en los
aos ochenta, y lo que me interesa es esa diferencia entre Francia e Italia, y ltimamente esto
tambin es lo que me atrae de Amrica Latina: el modo en que los movimientos sociales
representan una nueva subjetividad poltica, en que critican las viejas categoras polticas de la
modernidad e intentan construir otro tipo de gobierno, de organizacin.

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Historia, filosofa y poltica

Cmo piensa que se da esa crtica en los movimientos sociales latinoamericanos?

En agosto de 2007 estuvimos en Bolivia porque queramos comprender la dinmica del
movimiento social y su relacin con el Estado, la relacin entre los mecanismos
constituyentes y las instituciones constituidas, que es un verdadero problema para la filosofa
poltica. Normalmente tenemos lo uno o lo otro, como en la teora del derecho constitucional
donde el momento constituyente es un momento prejurdico. Queramos entender ese pasaje,
el modo en que redefine las identidades indgenas, obreras, etctera. Lo que nos pareca
extremadamente interesante era que en esos discursos emerga la idea de lucha. Para m eso es
una confirmacin de que la filosofa es interesante cuando puede servir para la vida cotidiana.
Si no hubiera necesidad de actualizar la filosofa, si fuera un mero juego del espritu, nos
bastara con la matemtica.
Ahora hay tres cosas que me interesan. Una de ellas es pensar cmo podemos constituir un
discurso filosfico-poltico, que para m es la misma cosa, que sea anti-identitario. Tengo
aversin por las expresiones identitarias del nacionalismo, el esencialismo, el naturalismo, y
trabajo sobre la cuestin del racismo porque aunque en Seguridad, Territorio, Poblacin
hay poco acerca del racismo de Estado como tecnologa de poder estoy muy preocupada,
pero tambin molesta y enojada, por la pretensin de leer la situacin en Amrica Latina
como una suerte de continente donde la ley es racismo de Estado. Es decir, una interpretacin
de lo que ocurre en Amrica Latina, por un lado, refirindose a ella en general, lo cual es
inexacto porque no hay una Amrica Latina en general sino situaciones que son muy
diferentes, y por otro, reduciendo las contradicciones sociales y polticas a la discriminacin
racial. Evidentemente sta existe, y de manera muy fuerte por ejemplo en Brasil, donde es
evidente que hay un racismo de Estado, donde todos los estudiantes universitarios son
blancos Pero, al mismo tiempo, siempre he pensado que la contradiccin racial, es decir, la
construccin de un sistema de discriminacin racial, que es de una violencia inaudita, es una
sobredeterminacin de una contradiccin primera que es una contradiccin social, de clase.
Quizs yo quede como muy marxista, pero creo que hay modos en que la clase y la raza se
corresponden. Incluso en la periferia francesa hay barrios donde casi todos son inmigrantes
que viven all porque son pobres, y son pobres porque son inmigrantes. Por qu quienes
viven en la periferia son discriminados? Porque son argelinos? O porque son pobres y

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desempleados? Creo que hay un juego de superposiciones y que no podemos reducir todo al
color de la piel. No es porque son negros que viven all, es porque son pobres y negros.
Entonces, lo que me interesa es comprender el juego de la discriminacin y la violencia social
y poltica en Amrica Latina, y la experiencia boliviana desde ese punto de vista es muy
significativa. Estuve hablando con algunas mujeres que decan: Ya no comprendo muy bien
lo que soy. Soy una mujer, una aymara, una minera de Potos, una sindicalista?; y
buscaban una definicin. Mi respuesta fue que no somos reductibles a una identidad, que son
todo eso a la vez pero dependiendo de las relaciones de fuerza en las cuales estn sujetas.
Otro aspecto interesante es la dinmica de los movimientos sociales, es decir, el modo en que
se relacionan activamente con el Estado, sin que ste reabsorba su potencia. A diferencia de lo
que ocurri en Argentina, el Estado juega con sta, a veces con dificultad o con tensin, pero
contina dejando en el interior del poder constituido una dinmica constituyente, y creo que
eso es lo ms apasionante de lo que ocurre en Bolivia actualmente. La otra cuestin que me
parece importante tiene que ver con la forma en que el paradigma biopoltico puede, o no,
aplicarse hoy en Argentina. Porque hay algo que funciona y algo que no en esa aplicacin.

Cules dira que son los problemas para esa aplicacin?

El paradigma biopoltico fue elaborado por Foucault en un contexto histrico y vinculado a
una periodizacin, que es la del liberalismo a comienzos del siglo XIX, y a un paradigma de
produccin serial, fordista diramos. En Europa esto est cediendo su lugar a una forma de
produccin postfordista, inmaterial y cognitiva. All el discurso de Foucault sobre la
constitucin de la poblacin como un equivalente natural de la fuerza de trabajo presenta un
problema, porque la fuerza de trabajo inmaterial no es ms exactamente la misma que la
fuerza de trabajo material, no se da esa fragmentacin, esa visibilidad, esa fuerza fsica.
Entonces, en Europa hay una redefinicin del paradigma del trabajo y de la produccin de
valor, e incluso de las relaciones de explotacin y sujecin, y de resistencia, que no permite
hablar de la biopoltica de aquella manera. Por ejemplo, la biopoltica es un acoplamiento del
poder sobre la vida para explotarla con el objetivo de producir valor econmico. Por lo tanto,
se trata grosso modo de una produccin. Qu ocurre cuando en vez de producir se destruye?
Qu significa producir la muerte? Sabemos a qu se refiere eso, una especie de caricatura
monstruosa de la produccin fabril, una puesta en escena falsa del lugar de trabajo. Es la
ideologa de la productividad aplicada a la produccin de nada. Pero producir nada es una

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contradiccin en los trminos.

No estoy de acuerdo con Agamben cuando afirma que el exterminio es el paradigma
biopoltico, porque creo que es slo el borde exterior de la biopoltica que muestra aquello que
hay ms all de sta, una tanatopoltica. Eso es lo absurdo de la Sho. Entonces, en Argentina,
qu es lo que ocurre cuando lo que se produce no son cuerpos? Dnde estn los cuerpos? Es
una reivindicacin encontrarlos. Qu tipo de poder es ese que no produce nada ms que
muerte? Es un genocidio? Pero incluso no produce slo la muerte sino la desaparicin;
transforma la muerte en desaparicin. No es esto lo que se ha pensado desde el punto de vista
biopoltico. Creo que hay algo que se juega all, una tecnologa de poder, una estrategia de
poder, que nunca haba tenido lugar, y que el horror de lo que ocurri en Argentina no es
solamente un genocidio sino un intento de exterminar a una generacin, el aniquilamiento
decisivo de una capa de la sociedad. Pero cmo se explica, entonces, la relacin con los
nios y la maternidad? Por qu los conservaban? Todo esto debe ser pensado todava, pero
tengo la impresin de que no puede serlo con los elementos de la teora italiana de la
biopoltica. Hay que fabricar los instrumentos para pensarlo.

El concepto de biopoltica tiene un uso acadmico muy extendido en Argentina, en

particular en el anlisis social y filosfico. Aun considerando la existencia de una moda
Foucault, ese concepto, relativamente reciente, lleg en una versin
A m me llam la atencin que el Foucault de la biopoltica ms ledo aqu es el de los autores
italianos. Porque Esposito o Agamben en Francia son muy poco discutidos. Por qu son tan
discutidos ac? Por qu son la referencia? En Chile est ms presente Rancire que Foucault,
por ejemplo. Es sorprendente ver que en Argentina se lee as al Foucault de la biopoltica
Es una hiptesis, no lo s, pero creo que se relaciona con la historia reciente de Argentina y de
Italia, de movimientos sociales y polticos extremadamente fuertes, por fuera de los partidos,
es decir, la aparicin de nuevos sujetos polticos que de forma diferente en cada caso han sido
totalmente destruidos, masacrados fsicamente aqu, y psicolgica, moral y jurdicamente all.
Aunque igualmente desgarradora, la historia es diferente porque la historia de la represin es
distinta. Es un verdadero problema, ms all de que Foucault es ciertamente un autor de
moda, aunque menos que otros: por ejemplo, en Estados Unidos y Canad, Rancire y Badiou
estn ms presentes que Foucault.

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Retomando la nocin de biopoltica, cules son sus usos en Europa?

Es un concepto de moda, en particular en las ciencias humanas y en el pensamiento filosfico
y poltico. Hay tambin una deconstruccin, un uso postmoderno del trmino. Como el
concepto de biopoltica en Foucault est ligado al nacimiento del liberalismo econmico y
poltico, en Europa se da una lectura de derecha, liberal, de la biopoltica, aunque tambin se
puede encontrar una lectura de izquierda, o de extrema izquierda. Una lectura liberal del
concepto es, por ejemplo, la de Franois Ewald, que fue durante mucho tiempo el asistente de
Foucault y que actualmente es consejero de la Federacin Francesa de Compaas
Aseguradoras que se ocupa de gestionar la grilla de asegurados, la poblacin de riesgo, que ha
devenido fundamental en mecanismos polticos como el discurso sobre la seguridad. Mathieu
Potte-Bonneville, uno de los fundadores y editor de la revista Vacarme en Francia, dice que
est muy bien utilizar los instrumentos conceptuales de Foucault pero que son herramientas en
una caja, y no podemos tomar las herramientas sin la caja.
Pienso que hay dos lmites en el uso de la nocin de biopoltica, uno desde el punto de vista
filosfico y otro desde el punto de vista de los historiadores. Entre los historiadores, el riesgo
es pretender describir o comprender un objeto histrico utilizando categoras que no
interrogamos. Por parte de los filsofos ocurre casi lo contrario, se usa el concepto sin
referirse a la historia. Por ejemplo, cuando Agamben, que es un autor formidable, que ha sido
un maestro para m y a quien admiro mucho, dice que la biopoltica es la soberana, y la
soberana es la regla de excepcin, eso presenta problemas en trminos histricos. Entonces,
la limitacin en el uso de la nocin de biopoltica es mltiple. Primero, es una categora que
tiene un contexto de aparicin y un tipo de aplicacin. Luego hay otro problema, ligado a las
necesidades de las propias relaciones de poder, que son las necesidades de la produccin
econmica. Una vez que decimos esto, nada nos impide preguntar cules son hoy los
mecanismos de produccin econmica y cules son las relaciones de poder, qu es la
biopoltica hoy, en un sistema que ha cambiado.

Y usted cmo piensa esa articulacin entre filosofa e historia en su trabajo?

se es para m un problema central, adems de que biogrficamente me ha marcado porque
crec en un mbito de historiadores. El cruce del pensamiento francs con la poltica me
permite pensar que nada est fuera de la historia, nunca hay nada que se encuentre fuera de la
historia. Y puede parecer una banalidad, pero creo que gran parte de la filosofa

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contempornea aborda la temporalidad de un modo heideggeriano y, paradjicamente, tiene

una enorme dificultad para pensar una articulacin con la historia. En la filosofa hay un
rechazo a pensar la historia, quizs porque en el pensamiento francs pensar la historia es
propio del modelo hegeliano, del Hegel de Kojve.
El otro problema en Europa es que el acontecimiento que represent la Sho, en el sentido de
una ruptura total, ha transformado el pensamiento filosfico. Eso lo dice muy bien Foucault
en una entrevista que da en 1978, donde seala que, para quienes empezamos a reflexionar
sobre esto despus de la guerra, es necesario pensar la discontinuidad porque no hay ms
continuidad posible. E incluso, si fuera posible alguna forma de continuidad, no la queremos,
porque no queremos ser los hijos de los padres que han permitido en sentido amplio la
Sho. De modo que el aporte de la historia a la filosofa es el pensamiento de la
discontinuidad, y pensar esa discontinuidad significa cortar con el modelo de la filosofa
hegeliana que afirma el absoluto y el fin de la historia a partir de una racionalidad que fracasa
porque la Sho la destruye. Por otra parte, est la influencia de la historiografa, que ha
obligado a la filosofa a pensarse en el interior de las determinaciones econmicas, sociales,
polticas, etctera. En este sentido, no puede pensarse ms en universales sino en trminos de
produccin histrica.
Entonces, el problema es que si asumimos esto en bruto, es decir, si asumimos una
historizacin de los conceptos filosficos incluso de universales como los derechos del
hombre, si decimos historia de las ideas o de un sistema de pensamiento, como dira
Foucault, significa eso que caemos en un relativismo absoluto? Es el gran reproche que le
han hecho a Foucault, por ejemplo, los habermasianos: uno se volvera cmplice de los
regmenes totalitarios, un cmplice a posteriori del nazismo, porque ha dicho que todo es
relativo a la perspectiva histrica. Creo que eso es totalmente falso porque tambin se han
realizado masacres en nombre de los valores universales, tal como ocurre actualmente en Irak.

Fe minismos, identidad y diferencia

En sus trabajos parece haber tambin un fuerte impacto del feminismo. Ha mencionado
algunas feministas Teresa de Lauretis, Donna Haraway, Michelle Perrot que critican
tanto al feminismo de la igualdad como al de la diferencia, a los esencialismos.

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Son exactamente las pensadoras que me han influenciado. En Italia hay un feminismo de la
diferencia extremadamente fuerte, que permanece hoy en da y que en los aos setenta jug
mucho sobre la necesidad del separatismo1. Creo que era necesario, en ese momento, en el
movimiento general de la protesta, que las mujeres se apartaran para experimentar por primera
vez una palabra poltica autnoma. Lo que rechazo absolutamente es que ese separatismo, que
estratgicamente era necesario en un momento dado, se vuelva una posicin poltica. Creo que
hoy en da no tiene ninguna razn de ser; incluso, si eso genera una posicin identitaria, es
exactamente lo que el poder quiere, construir una poblacin basada en el gnero. Una parte
del feminismo americano, como una parte del feminis mo italiano o europeo en general, ha
cado en esa trampa. Pero podemos decir lo mismo de las identidades sexuales: una parte de la
lucha por el reconocimiento de derechos de homosexuales, lesbianas, transexuales, por
ejemplo, cae en una posicin esencialista. La deriva es muy fina. Se comprende cul es el
punto de partida de la reivindicacin de derechos, el problema es cmo eso deviene la sola
razn posible y cmo esa reivindicacin se cierra sobre una unidad, una identidad.
Hay cosas que me interesan ms y que son lo contrario, como la tentativa de deconstruir esa
unidad y decir: La identidad de los sujetos en lucha est siempre ligada a las circunstancias
que habitan. Es siempre una situacin, y una puesta en situacin del conflicto. Creo que la
subjetividad no se da sino en la dimensin del conflicto. Eso que produce una dimensin de
conflicto, que puede ser dialgico, es manifestacin de una relacin de fuerzas ms o menos
poderosas. Y esa subjetividad es ella misma mltiple e inestable. Es evidente que los trabajos
de Braidotti, de De Lauretis, de Perrot han sido fundamentales para m.
Los objetivos polticos, que son tambin los objetivos filosficos, que estn por debajo de
todo mi trabajo son la anti-identitarizacin, la anti-esencializacin y la anti-naturalizacin
sistemticas, a partir de las cuales se llega a deconstruir la identidad entre naturaleza y esencia
y el mecanismo de las relaciones de poder actuales para comprender eso que se produce a
travs de la poltica de Estado. Cuando Sarkozy dice: La poltica de gestin estatal de la
inmigracin es el test de ADN, realiza una reduccin de la vida y de la identidad a la
biologa. Eso es inadmisible. Sostener la identidad es inadmisible, el ADN es inadmisible, el
concepto de familia ligado a una esencia es inadmisible. Hay un montn de ejemplos en este
sentido.

Prctica propia del feminismo de la diferencia italiano que impulsaba la formacin de comunas de mujeres. [N.

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En un artculo reciente usted aluda a la posibilidad de vincular, a partir de una lectura

deleuziana, el devenir-mujer del trabajo con el devenir-mujer de la poltica. Cmo
piensa esa relacin?
El malentendido de la nocin de devenir-mujer del trabajo es pensar que se relaciona con el
acceso de la mujer al mercado de trabajo, o con el lugar de las mujeres en el mercado de
trabajo. Lo que me interes de ese concepto fue la posibilidad de pensar el modo en que las
mujeres han sido excluidas de la produccin de valor, la manera en que las tareas domsticas
no son constituidas como trabajo, no son remuneradas, pues se considera que no producen
nada. Y aunque garantizaran la produccin de valor, qu significa decir que son
improductivas? Entonces, lo que hay es una exclusin histrica de las mujeres de la
produccin de valor. Pero, en ocasiones, desde el interior de esa exclusin, las mujeres
comenzaron a desarrollar formas de solidaridad transversal, de ayuda mutua, de
compaerismo, cooperacin, colaboracin transgeneracional, vecinal, entre amigas, etctera.
Es interesante que hoy una parte del propio mercado de trabajo asumi las caractersticas de
esta improductividad que se les ha atribuido a las mujeres. En primer lugar, en la actualidad
el trabajo es precario, se desarrolla en el hogar por ejemplo, las formas de trabajo telemtico
o informtico e impone una gestin del tiempo similar a la del trabajo domstico. Lo
segundo es que, si observamos las tendencias econmicas y productivas del trabajo material e
inmaterial, si bien no se dan en oposicin frontal, es mayor el trabajo en el cual el valor es
producido mucho menos por el gesto fsico que por la puesta en circulacin de ideas, la
cooperacin intelectual, la participacin social. Esto se verifica en los trabajos va Internet, en
toda la economa del deseo y el cuidado, la asistencia personal dirigida al cuidado de
enfermos y ancianos, la asistencia a la educacin, etctera. Cmo cuantificamos el valor de
esa produccin de afectividad? Entonces, esta exclusin del mercado plantea un problema
para los economistas acerca del tipo de realidad implicada.
Trabaj con un economista talo-suizo que se llama Christian Marazzi y que tiene un libro
sobre la economa domstica, La place des chaussettes [El sitio de los calcetines]. l deca
que, en las actuales relaciones de fuerza en el mercado de trabajo, se produce una exclusin
que se asocia a la situacin de las mujeres en la economa domstica, a su reclusin en el
hogar. Lo que era la marca de la exclusin femenina ha devenido hoy el paradigma general
del trabajo inmaterial. El devenir-mujer del trabajo es la aplicacin cada vez ms general a
de E.]

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todos los trabajadores de un tipo de sujecin y de explotacin propio del trabajo femenino,
que no era concebido como trabajo productivo. Por ejemplo, el teletrabajo es un trabajo
superintensivo, terrible, pero que se sustrae de la violencia de la fbrica y transcurre en el
hogar. Sin embargo, las investigaciones sociolgicas sealan que el trabajo desde el hogar
tiene condiciones an peores que el que se desarrolla en una empresa porque, para asegurar el
rendimiento, los trabajadores domsticos, que muchas veces son mujeres, se autosobreexplotan extendiendo la jornada. Hay tambin una invasin del espacio privado de la
subjetividad por parte del trabajo, bajo el supuesto de que es menos penoso trabajar en la casa
que en un call center. Esta prdida de lmites entre el tiempo del trabajo y el tiempo de la vida
quiere decir que el tiempo del trabajo ha investido el tiempo de la vida afectiva y privada para
hacerla producir valor econmico.
Otra cuestin interesante es que las formas de solidaridad que histricamente han desarrollado
las mujeres entre s, en esta exclusin de la produccin de valor, parecen estar tambin
ocurriendo entre los trabajadores de la produccin inmaterial. Es decir, hay una suerte de
cooperacin permanente, que se da a la vez para producir y para ayudarse: la gestin comn
del tiempo, por ejemplo, o la participacin en la produccin del saber a partir de la idea de que
el saber es comn.

La participacin en puestos de gobierno por parte de algunas mujeres, por ejemplo, ha

sido leda desde los medios de comunicacin como un progreso, aun cuando esto no
refleje la situacin de las mujeres en la mayora de las estructuras sociales. Qu ocurre,
entonces, con esa relacin de las mujeres con el poder y el espacio pblico?
No tengo una gran simpata por los anlisis de gnero, no slo porque pienso que son
insuficientes sino a menudo falsos. Que haya una mujer en el gobierno, quiere decir que
aprendimos a tener el poder? O quiere decir que nos comportamos como un hombre? Es
culturalmente nuevo e interesante que las mujeres hayan sido elegidas Michelle Bachelet,
Cristina Kirchner, etctera, pero, al mismo tiempo, eso no significa que se comportarn
mejor Condoleezza Rice es una mujer. Me niego a apoyar a una personalidad porque sea
mujer u hombre, porque pienso que podemos tener el mismo amor de poder o la misma
corrupcin: sa es la igualdad. La verdadera igualdad entre la mujer y el hombre es decir que
la mujer puede ser tambin cruel, idiota o perversa, como muchos hombres. Por otra parte, lo
interesante de este momento es que la mujer, que tuvo histricamente una experiencia de

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discriminacin ms fuerte que el hombre, puede ser ms receptiva, ms abierta a las lneas de
cooperacin, de dilogo transversal no identitario.
Cuando estuvimos en Bolivia, la polmica que se daba era que haba una reivindicacin
masiva por parte del gobierno de las identidades y los derechos indgenas perfectamente
justificada despus de siglos y siglos de masacre y explotacin, y perfectamente legtima con
la presidencia de Evo Morales y, al mismo tiempo, eso provocaba la reaccin inversa de
parte de la media luna, la clase media blanca de Santa Cruz de la Sierra, que reclamaba su
autonoma. La identidad indgena ha provocado, paradjicamente, la construccin de una
identidad blanca que bloquea, que paraliza, que pone en peligro esta experiencia formidable
del gobierno de Evo. Hay que lograr desbloquear eso. Por una parte, se contina diciendo que
los derechos de los indgenas han sido destruidos a lo largo de los siglos, sin embargo ellos
tienen derechos. Por otra, no es necesario crear un apartheid a la inversa, sino ms bien
recrear algo as como una dinmica colectiva, comn. Pienso en esta imagen magnfica de la
identidad boliviana abigarrada, que es muy bella. Qu modos de existencia incluye?
Cuando hablbamos con los hombres de la identidad indgena, ellos decan: Usted no puede
hablar porque es blanca, porque viene aqu como poder colonial; y lo mismo me han dicho
sobre el concepto de lucha de clases, que es un concepto colonial. Es muy violento eso.
Cuando hablaba con las mujeres era diferente. Las mujeres indgenas decan: Nosotras
hemos sufrido como indgenas, como mujeres, como pobres; nuestro sufrimiento es ms
grande que el de la mujer blanca. Es verdad. Pero, al mismo tiempo, observaban:
Probablemente las mujeres de la clase media baja, blancas, de la media luna han sufrido
tambin la discriminacin de las mujeres en el interior de la familia. Y haba una que deca:
sa sera una buena razn para ir a hablar con ellas. Se puede hablar de la discriminacin
femenina sin decir que ellas sufrieron ms o menos? se no es el problema. El problema es
poner en comn las experiencias de discriminacin, olvidar por un instante las identidades
indgenas y blancas y hablar en tanto mujeres, en tanto obreras, en tanto alcaldesas, etctera.
Eso desplaza la contradiccin e incentiva la transversalidad. No se trata de olvidar la
diferencia de la experiencia histrica de masacre de la cultura indgena. Se trata simplemente
de desplazar el problema: con las mujeres es posible, con los hombres es ms difcil.
El otro ejemplo se har muy largo pero es interesante es la relacin con el saber. En La Paz
estuve en contacto con un grupo de mujeres jvenes, universitarias, investigadoras,
estudiantes, que decan: El espaol es una lengua colonial y el poder acadmico y

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universitario en Bolivia es un poder masculino, blanco, colonial e hispanohablante. Queremos

construir un contrapoder que no sea ms blanco sino indgena, que no sea ms slo masculi no
sino femenino, que no sea ms colonial sino postcolonial. Pero luego las indgenas que son
representantes de la Asamblea Constituyente decan: Hasta hace tres aos, yo no saba leer,
no saba escribir, no saba el espaol, y quera aprender el espaol y aprender a leer y a
escribir para presentarme como delegada constituyente. Estaban las blancas de treinta aos,
universitarias, que decan: Hay que poner en crisis la universidad, hay que salir de la
universidad blanca, masculina, etctera; y despus, estaba la mujer indgena que deca:
Presten atencin, claro que el espaol es una lengua colonial pero, al mismo tiempo, es una
entrada en la colonialidad desde donde vamos a destruirla. Queremos tener ese saber. Ustedes
dicen que hay que dejar ese saber patriarcal, pero nosotras no tenemos siquiera acceso a ese
saber patriarcal. Entonces, queremos ingresar, tomarlo y hacer la crtica; pero djennos
entrar. Y lo que es interesante ah es que volvemos a caer en la contradiccin de clase. Hay
mujeres de extrema izquierda, de la burguesa, para quienes es un lujo decir: Hacemos la
crtica universitaria; y est el subproletariado de las minas de Potos que dice: Nosotros
queremos el saber, los libros, las bibliotecas, djennos entrar. Esta posicin es interesante
porque habilita todos los dilogos posibles. Con los hombres es ms difcil.

Ciudadana, partido y de mocracia

Cmo se articula la cuestin de la ciudadana con estas nuevas subjetividades polticas?
Hay que redefinirla, totalmente

Usted seal la posibilidad de pensar una nocin de ciudadana que sea a la vez
incondicionada y universal, no articulada con el Estado-Nacin. Pero considerando las
condiciones de produccin de esa categora, su posibilidad est relacionada en primera
instancia con la preexistencia de un Estado-Nacin fuerte, por lo me nos hasta los aos
setenta. En Amrica Latina, en cambio, todava se reclama la presencia del EstadoNacin y los derechos de ciudadana, o por lo menos de aquello que constitua como
sujeto de derechos a algo que era el ciudadano. Por ejemplo, las reivindicaciones
actuales de los movimientos de mujeres por la despenalizacin del aborto o de algunos

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movimientos sociales de desocupados por la integracin laboral y a los servicios de salud

o educacin.
Es cierto. Se dan reivindicaciones por los derechos que no se tienen, y eso es absolutamente
necesario. Deben ser reclamados, por ejemplo, los derechos al aborto, al divorcio o a la unin
civil entre homosexuales. Por otra parte, tenemos tambin las demandas de acceso a un
estatuto de ciudadana, como ciudadana nacional plena. Sin embargo, si no hacemos ms que
eso, decimos que no somos sujetos sino en tanto somos sujetos de derecho. Reducimos la
subjetividad a una subjetividad de derecho, de un derecho positivo o natural, es decir, atado a
una identidad natural. Se puede hacer otra cosa? Ms all de esta reivindicacin de
derechos positivos, puedo decir tambin que soy ms que eso, que mi subjetividad es ms
que ese reconocimiento en trminos de derecho?
En primer lugar, el reconocimiento en trminos de derechos positivos es de una gran
ambigedad, porque es la absorcin de la subjetividad por la mquina del Estado. Es un poco
lo que ha pasado con la dinmica de los movimientos en Argentina, porque la gran intuicin e
inteligencia del gobierno de Kirchner ha sido absorber sistemticamente todos los
movimientos en el interior mismo del gobierno. Qu ha quedado en trminos de la dinmica
social hoy en Argentina? Casi todo ha sido conducido al interior del gobierno. Algo parecido
podra decirse de Europa. El gobierno de Charles de Gaulle que no era un gobierno de
izquierda, verdad? absorbi el movimiento de mayo del 68. Cuando se consiguen derechos,
es claro que se est mejor que antes, se ha redefinido esa relacin, se ha renovado adems la
dinmica social. Pero, podemos demandar otra cosa? Pienso que podemos demandar que la
ciudadana comprenda otras cosas. La produccin no se da ms solamente en el lugar de
trabajo sino que ha investido la vida. Por qu, entonces, la ciudadana no podra comprender
tambin la vida? Hasta ahora la ciudadana nos asegura derechos en la esfera pblica. Por
qu no reivindicar tambin el derecho a ser feliz? Si la felicidad es un concepto poltico, por
qu no demandar eso? O el placer.
Durante una visita a la villa de Flores conoc a una familia de inmigrantes bolivianos, donde
algunos eran clandestinos y otros tenan sus papeles en regla. Viven aqu, pero son bolivianos.
Qu es lo que cuenta? Qu es la ciudadana para ellos? Tienen derechos? Viven en
Argentina, producen para Argentina, viven como argentinos, excepto que son totalmente
discriminados por el racismo, incluso segregados por el barrio que est junto a la villa, y no
tienen ningn derecho cvico. Es necesario que tengan una ciudadana plena, que accedan a

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los derechos positivos como los argentinos. Por qu ese seor no tiene el derecho de
intervenir en los asuntos pblicos argentinos? Qu quiere decir ser boliviano o ser argentino?

Esa pregunta por la identidad expresara la crisis de representacin de la que usted

habla?
Claro. Pienso que hay que inventar otro sistema. La representacin poltica ha funcionado
histricamente bajo la forma de la teora de fines del siglo XVII y XVIII, y no funciona ms.
Cuando estuve en Argentina en marzo de 2007, justo antes de las elecciones presidenciales
francesas, Le Monde me pidi un artculo sobre la crisis de la representacin y yo pens algo
bastante tonto pero que era lo siguiente: en las elecciones presidenciales francesas de 2002
tenamos un candidato de extrema derecha racista. Entonces toda Francia vot por Chirac,
incluso la izquierda y la extrema izquierda. Todos decamos que eso era una excepcin,
porque haba que enfrentar el peligro fascista y antisemita. Eso no fue una eleccin. En 2007
tenamos un candidato de derecha, liberal y filoamericano, muy diferente de la derecha clsica
francesa, que era una derecha social y bastante independiente respecto de Estados Unidos; y,
del otro lado, tenamos una candidata socialista, Sgolne Royal, que tom sistemticamente
dentro de su discurso el histrico tema de derecha de la seguridad, de la penalizacin, del
orden, de la familia. Era asombroso. En el caso de Sarkozy, l es la derecha y esos son sus
temas. Qu defina a la izquierda? Lon Blum, Guy Mquet, la resistencia comunista Qu
hacemos ahora? Si no hay candidatos de izquierda posibles Cuando Sgolne se enfrent
por segunda vez con Sarkozy, dijimos que sta no poda seguir siendo pensada como una
situacin excepcional para justificar su discurso.

Es una doble crisis, de la de mocracia representativa pero tambin de la izquierda.

S, claro, son ambas cosas. No slo la derecha europea ha entendido la crisis de representacin
y juega con una suerte de dictadura de los medios y de las encuestas, la izquierda tambin lo
hace. Hay una especie de vaco del programa de izquierda en Europa. La izquierda no propone
nada, slo reacciona ante la derecha. Dictamos un seminario con Negri, en Pars, sobre qu es
pensar desde la izquierda. Es un verdadero problema. No podemos seguir hablando de cosas
que no existen ms; no podemos seguir hablando de proletario porque, aunque el proletario
contine trabajando en la fbrica, proletario es tambin el subproletariado inmigrante, el
trabajador inmaterial Un postdoctorando en sociologa o filosofa que lleva diez aos de

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estudio, es decir, de trabajo intelectual, que gana una suma irrisoria, que est totalmente
precarizado, qu figura social constituye? No es eso un nuevo proletariado? Hay una
redefinicin de las propuestas de los jvenes, de los mecanismos de decisin, etctera. La
forma partido no funciona ms. El Partido Socialista en Francia se agot en discusiones sobre
cul sera el candidato de la izquierda, si Sgolne u otro, y pasaron seis meses disputndose
para saber quin tena ms legitimidad para ir a la eleccin presidencial. En esos seis meses de
discusiones internas, la derecha tena un candidato, Sarkozy, que continu proponiendo cosas.
Y es por eso que Sarkozy ha ganado. La izquierda est totalmente aptica, y lo peor es que
contina as. Esto es muy preocupante, pero qu colocamos en el lugar de la democracia
representativa?

Si el partido responda a ciertas formas de subjetivacin, cul sera hoy una

organizacin efectiva de la multitud o del comn?
No s, pero pienso que es un verdadero problema. El espontanesmo no es suficiente. La
autoorganizacin es simptica pero tiene sus lmites. Hacen falta las instituciones, las
instituciones de la multitud o las instituciones del comn, que bien entendidas no tienen nada
que ver con la institucin poltica moderna. sa es la cuestin hoy en da, difcil pero
fundamental. Cules son las instituciones del comn? Yo no tengo una respuesta, no s,
tengo limitaciones. El prximo libro de Negri y Hardt trata del comn y sus instituciones. No
lo he ledo. Es un programa muy duro pero que dice: No podemos contentarnos con una
suerte de romanticismo del espontanesmo. Y eso tambin es difcil en el interior de la
izquierda, porque en la izquierda europea no s en Amrica Latina hay una presencia
todava muy fuerte del ideal comunal de la revolucin anarquista, del imaginario de la
revolucin anarquista. A menudo se seala que hacen falta las instituciones, y los jvenes
dicen: Ah! Pero ustedes quieren recrear una forma de Estado. Y no se trata de una forma de
Estado, no hablamos ms de una forma partidaria. Es otra cosa.

Qu sucede en Francia con los movimientos de jvenes de los suburbios, los estudiantes,
los trabajadores precarios, en relacin con aquella representacin?
El gobierno de los partidos de derecha retrocede cada vez ms hacia la comunitarizacin, la
radicalizacin religiosa, porque as es ms fcil administrar y manipular las identidades. El
gobierno de Sarkozy ha instalado una ley que pone una presin muy fuerte, muy liberal, sobre

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las jubilaciones, las pensiones, la universidad, la inmigracin con un test de ADN obligatorio
para justificar el reagrupamiento familiar de los inmigrantes. Aparentemente, se trata de
poblaciones diferentes: los jubilados, los jvenes estudiantes que tienen acceso a la
universidad y al saber, los inmigrantes para quienes la precarizacin social es total. Y lo
interesante es que asistimos a una interseccin entre los movimientos, que parte de la
poblacin referida por la ley pero que es seguida por todos los otros. Por ejemplo, si hay una
huelga de conductores del transporte parisino, son seguidos inmediatamente por los
trabajadores de los trenes, de los autobuses, del subte, y paralizan la capital. En Pars, el subte
es vital, aun as la gente que no puede llegar al trabajo por el paro es totalmente solidaria. El
movimiento estudiantil tambin est ligado a las formas de lucha del transporte. Se movilizan
de manera transversal porque las cosas son comunes, no pblicas.
Cul es la diferencia entre lo comn y lo pblico?
Sobre ello hemos trabajado con Negri en su momento. En la democracia representativa de tipo
moderno, lo pblico ha sido eso que ponemos en comn que es administrado por el Estado;
lo comn sera una manera de decir que eso que ponemos en comn puede ser administrado
por el comn, y no por el Estado, no por el sistema de representacin. Porque el Estado ha
hecho lo comn a travs de lo pblico, generando tambin corrupcin e injusticia social en la
manera en que lleva las escuelas, el sistema de jubilacin, el transporte, la educacin, etctera.
En un pas como Francia, donde hay un sistema de Welfare muy fuerte, esto ha generado
inequidades sociales monstruosas. Yo pago mis impuestos, se es dinero pblico y no
comprendo por qu no est dirigido a financiar las escuelas de los suburbios. Cmo un
dinero pblico puede generar injusticia social? Qu es pedir o inventar lo comn? Qu es
eso que crea una lucha comn? La demanda por una forma de lucha diferente es la
reivindicacin del derecho a una vida digna, feliz. Pensemos, por otra parte, que en El
contrato social, Rousseau dice que, cuando ingresamos en el contrato, dejamos fuera la
prerrogativa personal y adquirimos, a cambio, los derechos del ciudadano. Finalmente, en el
sistema de Rousseau, para garantizar la igualdad entre los ciudadanos es preciso que todos
ellos sean idnticos. La igualdad es, en Rousseau, una igualdad entre iguales. Es paradjico.
Es preciso que un ciudadano sea igual a otro ciudadano, que deje su diferencia en la esfera
privada para poder ser igual a todos los otros en la esfera pblica. Renunciamos a la diferencia
subjetiva y singular, la dejamos en el espacio privado, para ser iguales a los otros.

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El problema de la multitud es si podemos pensar otro sistema donde la igualdad mantenga la

diferencia. Eso es lo que llamamos comn. Podemos decir que detrs de lo individual est
lo colectivo, que detrs de lo privado se encuentra lo pblico. O, por el contrario, podemos
decir que hay singularidad y hay comn, pero que incluso en el comn hay singularidad: la
otra cara del comn es la singularidad. El problema de la igualdad es la desigualdad de s us
diferencias. Cuando los sans-papiers [inmigrantes indocumentados] van a ayudar a los
estudiantes, cuando los estudiantes ayudan a quienes no tienen una jubilacin, cuando stos
ayudan a los homosexuales o a las mujeres, se lucha por una condicin que es propia y a la
vez por una condicin global. Cuando lucho contra el discurso de la seguridad, que es hoy en
da el leitmotiv del discurso de derecha y de izquierda, yo digo: la seguridad no es la seguridad
en la calle; la seguridad que queremos tener es la seguridad de la vida, luchar contra la
precarizacin, luchar contra todas las otras formas de violencia.

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