1) Lettura e

interpretazione.

Di un testo possono darsi molteplici letture, ciascuna delle

quali per intende valere come l'unica che restituisca il significato del discorso che vi si svolge. Ma se leggere un testo
fosse prima di tutto farne oggetto di conoscenza, per un'attivit che lo collochi come dato nell'apparente inerzia del
documento , si dovrebbe, a rigore, rinunciare ad una lettura
che non coincida totalmente con la stesura del testo e non
si riveli finalmente inutile o superflua 1 .
Non appena, infatti, ci si domanda intorno al significato
del linguaggio di un Autore e, quindi, al senso del suo discorso, appaiono in tutta la loro imponenza i problemi, molti
e complessi, che vanno sotto il nome di interpretazione . La
quale interpretazione ha ragione di essere solo a condizione di
lasciar essere altre interpretazioni in una serie di possibilit inerenti alla significanza di quel discorso ; dove venga
meno la possibilit (necessariamente pi di una, che una
possibilit unica coinciderebbe con la realt ) e dunque la
problematicit che l'originario contesto di qualsiasi affermazione , viene meno ipso facto la necessit di leggere , interpretando.
1

L'interpretazione tende ad attribuire significato univoco ad un

discorso che si presenta ambiguo, perch non sembra fondare in se
stesso un significato a preferenza ( = a scapito) di un altro. Per l'uso dello
interpretare in filosofia e circa l'analisi che Io HEIDEGGER gli dedica (Sein
und Zeit, par. 32) mi permetto di inviare al mio II concetto di meditazione
e la teoresi del fondamento, Roma 1963, 50 ss.

398

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[4J

D'altro canto, un'interpretazione in tanto sorge in quanto

intende valere come l'unica veramente possibile e che escluda
ogni altra interpretazione. E' questa la dialettica inerente al
concetto dello interpretare , in cui, per l'intenzione di ritrovare il senso originario di un discorso, ci si mantiene al livello
della possibilit , ma anche si passa intenzionalmente a quella
della necessit , perch il valore inteso da una qualche interpretazione non pu essere il suo coincidere con la realt effettiva del testo a cui si riferisce.
Poich un'interpretazione sorge appunto nel riferimento
ad un testo, da dire che essa appartiene e conviene al
modo del riferirsi , cos che mettersi ad interpretare un
testo , a rigore, averlo gi interpretato nell'assunzione che
si fatta di esso: scelta ed assunzione di un testo sono gi
interpretazione. Quel riferimento ancora iniziale, che appariva momento neutrale e passibile di ulteriori interventi,
neutrale solo in quanto interpretato come tale onde
condizionare quelle che sono in effetti sue esplicitazioni .
Se la stessa iniziale neutralit dell'interprete cosa almeno problematica , non v e , a rigore, lettura che non
sia interpretazione , cos che illusione si svela essere quella
oggettivit del testo che la storiografia pretende e rivendica 2 ,
privilegiandosene nei confronti della critica pi scopertamente
filosofica . Ci che viene meno la possibilit di una indifferenza del testo disponibile, quasi inerzia del documento ,
per la quale valga una considerazione oggettivale , come
quella del realismo ingenuo, che assume come giustificante proprio ci che deve venire giustificato.
Se, dunque, nel senso che si detto, l'oggettivazione gi
2
La questione si connette evidentemente con la possibilit di una
storiografia che sia indifferente alla filosofia e quindi essenzialmente indipendente (cfr., a proposito di storiografia filosofica, M. GENTILE, Se e come possibile la storia della filosofa, Padova 1964). Pervenuti alla consapevolezza critica della totale problematicit in cui gni presupposto si
toglie nel suo sapersi tale, non ha senso che si mantenga il pi ingenuo,
forse, dei presupposti che l' oggettivit del documento e dunque significanza autonoma alla storiografia .

[5]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

399

nostro malgrado, alterazione, l'autentica restituzione del testo si ha nel lasciarlo essere e valere all'interno di una problematica che lo rinnova e che , in ultima analisi, in u n
testo filosofico, il filosofare non sul testo, ma con esso, nella pi
originaria delle dimensioni filosofiche che il dialogo 3 , in
cui ci si riconosce sulla base del logo che lo fonda ed
logo l'atto stesso del riconoscersi .
Con ci la lettura di un testo, anche nell'intenzione che
potremmo dire realistica di valere come esegesi di un Autore, vale in effetti almeno come autoesegesi del pensiero, del
lettore, perch nello stesso dialogo si riproduce la situazione
dell' altro , non considerabile in un i n s oggettivo, ma,
ancora usando espressione hegeliana, in un per s attuale
e atemporale, in cui possa venire riconosciuta una problematica
fuori del tempo del suo fattuale situarsi e presentarsi.
Che quanto dire non essere la storicit riducibile simpliciter alla temporalit che ne il presupposto, essendo quella l'attualit del problema filosofico, essendo questa non altro che la
situazione in cui esso appare e se la situazione coinvolgesse
lo stesso problema , impossibile sarebbe in altra situazione riconoscerlo e dirlo *.

Cfr. PLAT., Lettera VII, 341 e 6-d2.

Per il senso rigoroso di questa riduzione della temporalit

all'insignificanza nei confronti della storia , rinvio al mio L'immediato
e la sua negazione, Perugia 1967; non pu non sorprendere l'ingenuit con
cui si parla di storia della filosofia comunemente in senso almeno implicitamente polemico nei confronti di un filosofare teoretico : se vero
che una continuit tra sistemi , all'interno di uno sviluppo unitario,
solo un parametro storiografico da discutere (cfr. M. GENTILE, op. cit.,
93), anche vero che, tolta alla storia della filosofia l' unit del filosofare , del tutto incomprensibile diviene la possibilit stessa di parlare
di filosofie e di individualit filosofiche. Non dunque una semplice
questione di attrazione da parte di temi affini o di utilizzazione
(come si esprime P. PIOVANI, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, 202)
il filosofare con l'altrui pensiero, o di mera curiosit di ci che sia stato
pensato irp-tEpov i'p(nSv, bens condizione incondizionata del suo essere
pensiero, logos che vero o non-vero, se con Platone diciamo che
del logos come discorso di essere vero o non-vero (cfr. PLAT., Sofista,
263 a-b).

400

2) Lettura

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[6]

metafisica.

Non solo l'atto filosofico del riconoscere la problematica

di un testo non pu risultare condizionato dall'attivit storiografica che esso presuppone, ma la stessa storiografia pu avere senso solo condizionatamente al filosofare che la mantiene
riconoscibile e ne costituisce quindi l'autentica presenza .
Il riferirsi al fatto presupporre compiuto ci a cui
ci si riferisce, appunto come termine di questo movimento , e dunque al passato della cosa intenzionata ; di qui la
duplice insignificanza del fatto in filosofia: la mera recezione
del dato la cui validit viene vista solo in termini di utilizzabilit , il prolungarsi dell'insignificanza della cosa morta
nell'apparente vitalit della considerazione di essa. L'atto dello
storico non pu dunque consistere nel ripensare o rivivere ci che era, perch, in tal caso, esso consisterebbe piuttosto
nel mantenere morto ci che non pi, bens deve poter consistere nel presentarsi della cosa al livello in cui essa , o
dell'attualit in cui di essa non v' il fatto , ma il farsi ,
l'andare oltre se stessa, il non essere mai sufficientemente ci
che essa veramente .
Solo emergendo criticamente sulla storiografia di cui premessa o risultato la compiutezza fattuale di un pensiero, possibile ritrovare la storicit del suo mantenersi in atto. L'interpretazione che pretenda la fattualit di un pensiero decade inevitabilmente ad altro fatto , concluso, autosufficiente,
e dunque non significante come interpretazione, cos da essere l'opposto di ci che voleva essere: il nascondimento di quel
pensiero.
Se dunque nell'intenzione di leggere un testo in effetti
lo si fa essere nei termini nei quali lo si intende leggere ,
quel testo rimane non letto, ma deve poterci essere una lettura >
che riconosca in uno l'insignificanza radicale di quella pretesa
e la necessit di procedere all'interno, per cos dire, di quel testo, pensando con esso, cos che nel distinguerla da una lettura storiografica di tipo fisicale , la si pu denominare
lettura metafisica , con l'avvertenza tuttavia di considerare

[7]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

401

metafisica non la pretesa conclusione di un pensato , ma

la essenziale attualit, non reificabile, non fisica , del pensare .
Leggere , in questo senso, scopertamente metafisico, tutt'uno con lo intelligere5, in cui ci che s intende lasciar essere (inalterato) l' intimo di ci che detto , il quale
non necessariamente detto , ed anzi necessariamente non
detto , cos che la verificabilit della lettura non pu consistere nella ovviet, accettata o cercata, di ci che detto .
Fuori di quell' intimo , qualunque cosa venga detta, non per detta la sua verit . E se alla verit che tende un
qualsiasi sforzo di comprensione e dunque qualsiasi dire ,
dove non sia detta la verit di una cosa, nulla veramente
detto di essa.
Ma se la verit di una cosa che si dice necessariamente
intesa da questo dire, non pu coincidere con esso, non
pu trovarsi in esso, e resta necessariamente non detta. Tuttavia resta anche non negata. Anzi, si pu dire che resta non detta perch essa non pu venire negata: se il dire intendere
( = tendere verso) il vero , il vero non dicibile, ma la sua
necessit ( = impossibilit che non sia) gi presente nella
realt stessa del dire .
dunque al limite tra quel non poter dire e questo non
poter negare che si situa una lettura come intelligenza del
testo, per la quale tutte le letture che via via si possano
dare sono non -vere, proprio nella misura in cui pretendono
di essere vere , di valere come la verit stessa di ci che
interpretano . Cos la verit di una lettura deve prima
di tutto consistere nel sapere di non essere vera e di non
5

Per la preminenza che ha non il capire ci che l'A. ha detto, ma lo

strappargli quello che egli voleva dire e, dunque, la cogenza critica
del discorso da vedersi, come nota K. LOWITH, Saggi su Heidegger, trad.
C. Cases-A. Mazzne, Torino 1966, 96-105, il par. 35 della 2* edizione del libro
di Heidegger su Kant ; e per lo essere con altri rivelativo da vedere
di Sein und Zeit il par. 26; cfr. K. LOWITH, Das Individuum in der Rolle des
Mittmenschen, Tubingen 1928, spec. il par. 21. Mi pare che questo discorso
possa venire ulteriormente radicalizzato nel senso della non reificabilit
del vero .

402

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[8]

poterlo essere e che essa \'oscurarsi della verit del testo proprio nella misura in cui pretende di esserne la chiarificazione.
Procedendo a trarre le conseguenze di questo discorso, non
chi non veda che se da un canto non si possono dare interpretazioni vere , non potendo venire detta la verit di un
pensiero, dall'altro non si pu negare la verit intima del
testo. E questa verit ha per come unico modo del suo
apparire la consapevolezza critica che nessuna interpretazione (o sistema come figura della ragione , per dire con
Feuerbach) pu essere vera . Il sapere che un'interpretazione
non-vera sapere che essa un non-sapere: il sapere di essa
il suo sapersi come non-sapere.
Appare fin da questo momento, in un discorso apparentemente estraneo all'assunto di un testo come quello che mi accingo a leggere , che parlare di critica antispeculativa a
proposito di Feuerbach pu avere senso solo ridimensionando
il rapporto ( = la misura , il criterio ) della speculativit , che a chiedersi se essa possa essere antispeculativa o
non piuttosto, e pi semplicemente, antisistematica , come
critica di un preteso sapere , di un sapere che , scopertosi proiezione dell'uomo, non tanto sua creazione quanto suo riproporsi specularmente , prolungamento del suo mero
esserci esistenziale 6 .
Non si pu non vedere operante nella critica al sistema ,
implicita nella stessa affermazione della eccedenza della ragione di cui esso figura , l'istanza della radicalit con
cui, nell'intenzione di portare il discorso hegeliano alle sue conseguenze, anche lo si riporta alla sua origine teoretica. Il
movimento di chi intende svolgere coerentemente una premessa non quello dell'estrinseco applicare una teoria alla
prassi , ma quello di ritornare sul punto ritrovandolo
nella sua radicalit 7.
6

La necessit di distinguere tra speculativit e interpretazione

di un pensiero pensata da HEGEL (cfr. Differenz et, I, 72; in S.W.,
Glockner, XVII).
7
Da un punto di vista cronologico da dire che la critica alla
filosofia hegeliana come diversa da quella assoluta idea della ragione

[9]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

403

Proprio in coerenza con il discorso svolto al primo paragrafo di questo mio scritto, il rapporto tra Feuerbach ed Hegel non
pu non venire visto in una luce ben diversa da quella in cui
abitualmente lo si vede e per la quale egli consegnato alla storia della filosofa nei generici termini di capovolgimento
{in una accettazione non critica della iniziale valorizzazione
fatta da Marx del pensiero di Feuerbach) o di passaggio dal
romanticismo al positivismo 8 , o di materialismo nominalistico 9 , nel tipico tentativo di inserire il pensatore in continuit o discontinuit fittiziamente create al di fuori del
suo pensiero 1 0 .
Dove l'atto critico con cui ci si rapporta (come si rapport Feuerbach ad Hegel) ad altro pensatore non sia da ridursi
alla mera applicazione , estrinseca e sterile, ad una realt
estranea alla sua speculazione e non si riduca alla mera analisi di tipo linguistico, vuota di significanza, e, al limite, passibile di qualsiasi alterazione , il rapportarsi si svela come
un meditato ritorno sul punto, per cui, ritornando immer wieder, per dire con Husserl, lo si ritrova, ritrovandosi in esso.
Il ritrovarsi del valore speculativo dunque una cosa sola con il ridursi ad interpretazione e, dunque, a non-sapere,
d i quella pretesa determinazione che non sia l'attualit del pensare. Che quanto dire l'impossibilit che si confonda il pensare con il rappresentare . Ora, a proposito di Feuerbach,
che avrebbe preteso di essere, non appare al tempo dei Todesgedanken
{1830), ma il movimento stesso della speculazione di F. ha questa direzione
fin dalla Dissertatio (De ratione una, universali, infinita) e quindi dalla lettera con cui F. ne invia cpia ad Hegel (1828).
8
HOFFDING, Storia della filosofia moderna, trad. it., II, 222.
* W. WINDELBAND, Storia della filosofia, trad. it., II, 347-348.
110
Nel consegnarsi ai posteri un Autore acquista rilievo per lo pi
sulla base delle sue espressioni pi empiricamente intelligibili (pretese
tali) ed a F. accade appunto di individuarsi nella espressione l'uomo
ci che egli mangia , la quale ha, nel contesto feuerbachian, non proprio la riducibilit ad un materialismo , che del resto F. rifiut con Spiritualismo e materialismo (1866), anche se fin dal 1845 si assiste ad un ripiegamento di F. dall' umanismo al naturalismo . Termini questi fuorvianti, come sempre, una lettura attenta.

404

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[ICO

che della sinistra hegeliana ad un tempo il pi hegeliana

e il pi critico nei confronti di Hegel, da evidenziare il
punto in cui si assommano le due solo apparentemente divergenti interpretazioni, di Hegel come momento conclusivo della
storia della filosofia e di Hegel come coscienza risolutiva del filosofare nella realt della storia " .
Come conclusione Hegel ormai fuori della storia, come
coscienza della storia Hegel la storia stessa , che la filosofia della storia la considerazione pensante della storia 1 2 , che nulla toglie ad essa e nulla aggiunge. Ci si pu esprimere anche con la coscienza di s , in cui ci di cui v' coscienza altro da essa, ma, saputo come altro, altro in essa
e per essa, ed anzi la coscienza stessa a s presente come dialettica dell'altro, o l' alterit come il movimento della coscienza in se stessa 13 .
Radicalizzandosi, la coscienza della differenza tra pensiero e rappresentazione , per la quale l'alterit che non si
risolve nell'automovimento della coscienza nulla, scopre tutt'altra possibilit di considerare il sapere da quella che il teologismo spinoziano suggeriva ad Hegel w ed non il sapere
assoluto , ma la necessit che il sapere che si attua nel ritrovarsi sia sapere di non -sapere : alla base della coscienza speculativa v' dunque Socrate ", Il movimento della coscienza, che
11
il realizzarsi (Verwirklichung) dell'idea, la ensarkosis del puro
logos, di cui F. parla nella lettera ad Hegel del '28 (Briefe von und an Hegel,
ed. Hoffmeister, Hamburg, 1954, voi. Ili, 244-248).
12
HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. Calogero-Fatta, Firenze 1963.
13
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, trad. De Negri, Firenze 1963,
I, 76; 144 (l'autocoscienza in s); 171: l'essenza, eguale a se stessa si rapporta soltanto a se stessa. A se stessa: e cos ci a cui tende il rapporto
un Altro, e il rapportarsi a se stesso piuttosto lo scindere (135, corsivi
nel test).
14
Cfr. M. GENTILE, Il significato del Regnum hominis nella scienza
e nella filosofia moderna, in Giornale di Metafisica, XIX (1964), 449459.
M
La presenza di Socrate nella speculazione coincide semplicemente
con la duplice istanza critica del non assolutizzare e del non dividere. Cos
il sapere di non sapere socratico non consiste in una mera distinzione
tra ci che si comprende e ci che non si comprende , come era per

[11]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

405

la speculazione , la presenza deU' altro , la coscienza ,

dunque, come coscienza di s gi la presenza dell' altro ,
che resta altro nell'atto stesso in cui saputo tale, anzi, che
veramente altro solo nella coscienza (la quale, sapendolo,
resta non-assoluta, resta sapere di non-sapere ).
Il sapere che risolva in s l'altro, non questo altro
(come furono tentati di pensare tutti i giovani hegeliani ), m a
solo e tutto sapere , sapere di s che s come sapere, dunque sapere assoluto . Ma poich nella coscienza di s (semplicemente nella coscienza ), il s della coscienza si scinde in
altro o si risolve nell'essere identico, la coscienza propriamente non la semplice presenza dell'altro (il mondo , la
cultura ), n l'Assoluto, bens il limite inerente a questa duplice negazione, la negazione della possibilit di essere assoluta, la negazione del nulla come possibilit .
Se l'uomo, dunque, illudendosi di sapere , in effetti, si
illude di essere , da dire che alla base del suo illusorio sapere v' ed opera la pretesa di essere: se il sapere dell'uomo
sapere di non sapere , l'essere dell'uomo sapere di non essere, la coscienza del non-essere qualcosa di fronte all'essere, o coscienza che non si rappresenta l'essere e l'ente, m a
pensiero che tutt'uno con l'essere, nella negazione di valere
come soggetto (come supporto dell'attivit del pensare, come accadr a Feuerbach di vedere l'uomo).
Il punto da meditare dopo Hegel era dunque questo : in
quale senso la coscienza sia in uno coscienza dell' altro e
non limitabile, non oggettivabile, non astratta presenza di
s a se stessa; in quale senso, insomma, la totalit della coscienza tolga, nella propria concretezza, l'astratta alterit intellettualistica (e dunque naturalistica), ma lasci essere l' altro nella sua insopprimibile presenza. Essenzializzandosi, la
questione diventava di come si potesse pensare la totalit senio HAMANN (Sokratische Denkwiirdigkeiten, B. Abschnitt; Smmtliche
Werke, Wien, 1950, Bd. II, 70 ss.) e come, nella critica al generale o al
comune, sembra essere per KIERKEGAARD, che ricorda lo Hamann in apertura al Concetto dell'angoscia. L'essenza del sapere di non-sapere la
impossibilit dell'uomo di dirsi assoluto , la necessit di Dio.

406

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[12]

za farne l'Assoluto. Se a Feuerbach la questione non appare in

questi termini essenziali, opera tuttavia nel suo pensiero, suo
malgrado, la complessa teoresi che vi sottende: il rapporto idearealt, tra vero e reale , di cui le questioni riguardanti
l' uomo e la sua storia non sono che manifestazioni o conseguenze.
3) Ci che sottende

all'istanza

critica di

Feuerbach.

evidente che se Feuerbach potr ridurre la teologia ad

antropologia , nella raggiunta consapevolezza della non assolutezza del sapere umano, l'essenza teoretica di tale necessaria
riduzione non era l'uomo, ma la non-assolutezza del sapere umano, ci che diremmo l'essenziale ed originaria problematicit , non assolutizzabile, della ricerca in cui l'uomo se stesso 16 l'esito feuerbachiano, per il quale umanismo significher
ateismo 17 e con il quale verr consegnato da M a r x w alla
storia della filosofia tutto l'apporto di Feuerbach, si rivela dunque estraneo alla originaria istanza speculativa feuerbachiana 19,
16
appunto la presenza di Socrate nella speculazione, la vocazione teoretica dell'uomo, che 6 v^xaaToi; piog ali piutj i spirc,) (PLAT.,
Apol. 38 a 5-6).
17
L'ateismo l'umanismo mediato dalla soppressione della religione (K. MARX, Critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale, in K. MARX, Opere filosofiche giovanili, trad. G. Della Volpe, Rma
1963, 273).
w
Von Feuerbach datiert erst die positive humanistische und naturalistische Kritik (K. MARX, Zur Kritik der Nationalokonomie etc, Berlin
1927, Abt. I, Bd. 3, 34; ed. Fueter u. P. Futh, Darmstadt 1962, Bd. I, 508).
w
da accogliere, in coerenza con il discorso svolto fin qui, il prezioso suggerimento metodologico di M. Gentile di rifarsi al momento germinale di una qualche speculazione , l dove pi evidenti appaiono le
possibilit di svolgimento e quanto di meramente interpretativo lo stesso
Autore studiato aggiunga al proprio pensiero (cfr. M. GENTILE, Come si
pone il problema metafisico, Padova 1955). A proposito di Feuerbach da
ricordare che, almeno dal 1828 al 1841, l'ideale del filosofo gli appare ancora e solo Spinoza (come per Hegel, dunque, spinozieren significa
philosophieren ) e si pu dire che dall'ascesi filosofica vissuta fino in
fondo che nasce in Feuerbach un impegno ideolgico contro ogni forma di
falsa religiosit positiva (C. ASCHERI, Feuerbach 1422, in De Homine ,
19-20 (1966), 159).

[13]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

407

che si mantiene interna al pensiero di Hegel, anche consapevolmente 20 e non soltanto per il linguaggio. Ma decisamente si dovr appunto scindere quell'esito, che rispetto ad Hegel, solo
una decadenza ed una involuzione 21 , dall'autentica problematica che Feuerbach trova in seno ad Hegel, ridimensionando non
poco la tesi di chi vede in Feuerbach l'esplicitazione conseguente dell' ateismo operante in Hegel, grazie al comune principio di immanenza , derivato da Cartesio 22.
Se si tiene fermo il punto, sopra delineato, della problematica inerente alla coscienza , come coscienza di s e dell'altro , si forse in grado di vedere il processo teoretico che sottende alla speculazione feuerbachiana e che sta al suo esito
naturalistico non come una premessa, ma come una critica , e dunque come la presenza dimenticata dello stesso valore
speculativo che Feuerbach cercava.
O il sapere si mantiene astratto rispetto a ci di cui
sapere (ma la critica antiintellettualistica di Hegel non lo lascia
essere), o la concretezza del sapere tutt'uno con la presenza di ci che , per la quale non possibile dire concretamente che qualcosa concreto, se non mediando questo particolare concreto con la concretezza che il sapere che
cosa significa concreto . Se per dire concretamente che questo concreto non posso non sapere che cosa significa concreto , concreto il pensiero della concretezza, o mediazione,.

20
La critica di Feuerbach ad Hegel vista da Marx come critica dal
punto di vista hegeliano, ma lo stesso Feuerbach dichiarava la propria
stretta dipendenza da Hegel (cfr. Feuerbach Verhltnis zu Hegel, in Nachlass , ed. K. Griin, Leipzig-Heidelberg 1879, Bd. I, 387 ; ed. Bolin Jodl, Bd.
IV, 147).
21
II ROSENKRANZ (Studien, V, III, 326) considera non senza tristezza
il Feuerbach (con il quale aveva difeso a suo tempo Hegel dalla critica delVAntihegel di Bachmann) un F. decaduto .
22
la tesi sostenuta da C. FABRO, Feuerbach-Marx-Engels: materialismo dialettico e materialismo storico, Brescia 1962, XII ss. ; ma anche la
tesi di G. NUDLING, Die Aflosung des Gott-Menschverhltnisses bei L.F., nel
voi. Der Mensch vor Gott, Festschrijt Th. Steinbiichel, Dusseldorf 1948,
208. Cfr. C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 1964, 620-642.

408

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[14]

ed astratto ci che si dia fuori di questa mediazione, che si

dia come immediato 23.
L'insignificanza dell'immediato di cui si pretende un qualche sapere rispetto al quale si pretende di istituire una critica del sapere mediato la stessa insignificanza di colui
che lo pretende. In questo senso, ci che messo a fondamento
della critica della teologia, ridotta ad antropologia , non
l'uomo che, libero dall'alienazione teologica (che varrebbe
quale alienazione anche nella filosofia che non sa di essere una teologia camuffata ), valorizza finalmente se stesso,
ma l'insignificanza radicale dell'uomo, individuo o specie, visto
indipendenteemnte dalla stessa significanza che il pensiero,
che non il pensiero rfeZfuniverale (concetto astratto), bens
l'universale come pensiero (concetto concreto), a cui nulla pu
essere estraneo perch l' essere estraneo nulla.
L'esaltazione e l'ebbrezza di una riconquistata libert dell'uomo dunque piuttosto una prospettiva errata, un errore o
miraggio di chi non si avvedeva di essere rimasto ancora al
di qua della propria critica , che la prospettiva individuale 24.
da una canto suppone l'individuo (e dunque non lo spiega), dall'altro individualizza tutto, anche se stessa (e dunque non ha valore, cessa di essere pensiero) 25 .
La. hegeliana identit tra universale e pensiero 26, per
23

Per lo sviluppo teoretico di questa problematica della mediazione

invio al mio Originariet e mediazione nel discorso metafisico, Roma 1963,
e al pi recente L'immediato e la sua negazione, Perugia 1967.
24
La prospettiva per la quale l'uomo so hat er sich damit auf
einen Standpunkt gestellt, wo das Eine in jeder Sache, das Allgemeine, das
Ganze, das wahrhaft Wirkliche und Wesenhafte aus seiner Anschauung
verschwindet (Todesgedanken, Einleitung, S.W., ed. Bolin-Jodl, Bd. I, 9).
25
abbastanza evidente anche qui quanto operi l'equivoco della
umanit intesa come realt storica e della quale obliata l'essenza
{das Wesen), di modo che il fondamento della critica filosofico-politica della sinistra hegeliana non se non un presupposto , quello stesso dell'esistenzialismo ateo : negare Dio per affermare l'uomo (si veda la macroscopica portata di questo presupposto in D.F. STRAUSS, Die christliche
Glaubenslehre, Tubingen-Stuttgart, 1841 Bd. II, 212 ss.).
26
Fenomenologia ecc., trad. cit., I, 1-3; Wer denkt Abstrakt?, in Vermischte Schriften aus der Berliner Zeit, ed. Glockner, Bd. XX, 445-450, da
connettere con l' essenza (cfr. Enc, parr. 111-113).

![15]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

409

la quale l'universale no pu veramente venire pensato , come

oggetto e dunque come opposto al pensiero, importa conseguenze proprio in ordine alla mediazione , la quale tale non
come immediatamente
data (sarebbe non-mediazione, sarebbe un
postulato), bens come l'immediato saputo nella sua immediatezza 2T. Appellarsi all' immediato come al concreto di contro
alle astrattezze (e nella critica di Feuerbach ad Hegel e nella
critica di Marx a Feuerbach) significa semplicemente dimenticare Hegel. N ha senso parlare di storia come filosofia
dopo Hegel, che ancora l'identit tra universale. e pensier o , se mai, sfugge di mano allo stesso Hegel, divenendo sapere assoluto ( = storicismo), ma comporta almeno due conseguenze, in ordine alla storia : che non si pu avere storia
dell'universale , n storia dell'individuale ; ma la storicit
tale come presenza dell'individuo, presenza non individuale (la
coscienza ) 28 .
27
Questa mediazione , per la quale l'immediato, nel senso empiristico, solo una pretesa, pu venire ritrovata (o trascritta) nei pi varii
contesti ; il pi evidente quello del rapporto tra fattualit e storic i t : senza fatto storico non v' storiografia; ma la stessa storiogra-fia deve chiedersi che csa sia un fatto storico (cfr. C.L. BECKER, Storiografia e politica, a cura di De Caprariis, Venezia 1962, 137-138). Ma, nella
determinazione essenziale, anche se non aprioristicamente previa, della
storicit , si perviene a sapere che non v' fatto che possa esistere
separato o addirittura antitetico alla teoria , che, anzi, fuori della teoria , esso non esiste del tutto (cfr. C.L. BECKER, cit., 117-118).
28

Non si pu avere storia deZZ'universale ( = storicismo assoluto) in

cui l' individuo ridotto ad occasionale epifenomeno, n storia dev'individuale ( = storiografismo) in cui l'individuo, non saputo (universalmente)
come individuo, cade nell'irrazionale (accidit), nulla. La valida istanza
del Piovani, nella ricerca dello specifico della ricerca storica, ha qui il
suo banco di prova, non ancora superato (P. PIOVANI, op. cit.) fino a che
non si recuperi la hegeliana universalit senza confonderla, con lo Hegel
che interpreta se stesso spinozianamente, con la totalizzazione operata
dal sapere assoluto. Se tutto storia, non c' pi posto per la storiografia,
ma se il concett di tutto la storicit stessa del concetto , non si
pu opporre l' individuale (specifico oggetto della storiografia) al concetto . Si veda B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, Bari
1949, 19-24; e l'intervento di B. CROCE, Storicit, individualit e personalit,
rist. in Discorsi di varia filosofia, Bari 1945, II, 145-150, provocato da ANTONI, Lo storicismo di Hegel, rist. in Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli
1946, 32-33.

410

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[16]

Dove l'universale venga oggettivato (sia un pensato),

esso gi perduto, divenuto un individuale, il concetto che lo
d ancora il concetto astratto che ricade nella rappresentazione sulla quale, elaborando, emergeva come pensiero 2 9 .
questo il senso in cui giusto chiedere a Feuerbach prima di
tutto se l' idea hegeliana della quale egli opera il capovolgimento sia tale da subire un qualche intervento : il capovolgimento dell'idea hegeliana sarebbe potuto avvenire solo a condizione che essa mantenesse, un rapporto con il reale, ma che
non fosse essa stessa quel reale nella sua forma pi piena (la
Wirklichkeit), perch ogni movimento dell'idea, assunta fuori della sua concretezza solo movimento astratto , che, per essere
concreto , dovrebbe cadere in essa, esserle interno 3 0 . Un movimento dunque Feuerbach compie, ma non quello che egli e Marx
ritengono : il movimento per il quale l' idea hegeliana si oscura
nel suo venire vista come astratta , e dunque bisognosa di una
qualche ensarkosis nel mondo, come ancora relativa al mondo
e dunque all'uomo 3 1 .
La linea secondo cui Marx continua Feuerbach, nella determinazione dell' uomo come essere sociale, segnata dal concetto di coscienza dell'uomo , supponendo un rapporto tra uomo e coscienza che in Hegel interno alla stessa coscienza
e che, inteso come esterno ad essa, sarebbe astratto , come oggetto di essa. Se l'esteriorit appunto la natura 32 e se l'idea
toglie in se stessa l' esteriorit , essendone la stessa dialettica 33 ,
29
Per la rappresentazione in Hegel cfr. almeno Eric, par. 448-449450; per il pensiero cfr. almeno Enc, par. 465.
30
essenzialmente l'acutissima osservazione di G. GENTILE, La filolosofia di Marx, Firenze 1962 (l'opera del 1899), 19-31.
31
In questo senso, il fraintendimento di Feuerbach dell' idea di
Hegel appare ben prest, perch, se nella Filosofia dell'avvenire esso trova
il suo dispiegamento, gi presente nella Dissertatio del 1828, per il senso
mondano della ratio . Fino ad un certo punto, dunque, si pu dire che
il De ratione una, universali, infinita, con i Todesgedanken, appartenga alla
posizione hegeliana (cfr. F. LOMBARDI, Ludovico Feuerbach. Seguito di
una scelta di passi tradotti, Firenze 1935).
32
Cfr. Enc, parr. 247, 249, 252.
33
Cfr. Enc, par. 213, Log., Ili, 243-250.

[17]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

411

un movimento per il quale l'idea venga rapportata a qualcosa di

esterno ad essa non filosofico e si riduce a quella pretesa
filosofia che l'empirismo 34 , comunque lo si colori di enfasi e di
sentimento.
Il noto passo della prefazione a quell'opera di Marx che considerata giustamente il prodromo del Capitale, Zur Kritik der plitischen Oekonomie **, che non la coscienza dell'uomo che determina il suo essere, ma all'incontro il suo essere sociale che
determina la sua coscienza, comunque si intenda qui l' uomo 36 ,
ha senso solo dove sia ormai spenta l'ultima eco della Fenomenologia hegeliana e della coscienza che fa esperienza di se stessa
o scienza della esperienza della coscienza 37 .
N Hegel idealizza la storia, n dopo Hegel la si pu veramente naturalizzare, che la differenza tra idea e realt, la quale
sottende alla pretesa naturalizzazione , e dunque allo stesso
determinare la storia in senso economico , si dialettizza
come differenza tra reale e vero .
a questo punto che un discorso come quello che vado qui
svolgendo non pu esimersi dal puntualizzare la trama teoretica
della dialettica tra reale e vero , essenziale alla intelligibilit
della storia e dunque dell' uomo che in essa appare.
34
Contro le pretese filosofiche dell'empirismo cfr. di HEGEL, Ueber
die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in Schriften
zur Politik etc, ed. Lasson, Bd. VII, 332-333.
35
K. MARX, Zur Kritik der politischen Oekonomie, a cura di K. Kautsky, Berlin 1930.
36
Che lo si intenda quale individuo allo stato naturale , come
era per i filosofi francesi del sec. XVIII, o come essere storico , come
condizionato dal proprio e dall'altrui lavoro e, dunque, come penser il
Labriola, in un terreno artificiale (A. LABRIOLA, In memoria del Manifesto de' Comunisti, Roma 1895; cfr. anche Del materialismo storico, dilucidazione preliminare, Roma 1896) non fa differenza.
37
l'apertura della Einleitung alla Fenomenologia. Il commento di
essa, in relazione anche all'interpretazione che ne d Heidegger, in
F. CHIEREGHIN, L'unit del sapere in Hegel, Padova 1963 ; una lettura esclusivamente teoretica ne ho dato in Originariet e mediazione nel discorso
metafisico, cit., 67-90.

412

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[18]

4. Il reale e il vero .
La stessa impostazione del presente discorso domanda che
n o n si pervenga a proporre problemi estranei al pensiero di Feuerbach 38, ma anche domanda che legga in Feuerbach la problematica che il suo pensiero esigeva (anche se non esplicitamente
presa in considerazione dall'Autore). Del resto solo su questa
linea che appare unitariamente la possibilit di dare lo sfondo
teoretico alle interpretazioni che ne trascelgono o ne evidenziano
un aspetto . evidente che la ricerca di ci che sottende al pensiero di Feuerbach non pu approdare ad una qualche unificazione storiografica di fondo e di tipo eclettico, ma deve valere,
in coerenza con quanto ho detto fin qui, come dialogo teoretico
con il suo pensiero .
L'essenzialit della dialettica tra reale e vero appare
chiaramente l dove per essa risulta necessaria la negazione della
definitivit del sapere umano come sapere assoluto (e dunque
si restituisce all'uomo, con la affermazione della sua non-assolutezza, la possibilit di essere finito e dunque se stesso), ma
anche risulta necessario pervenire alla affermazione della finitezza del sapere umano (il sapere di non sapere, il sapere di non
essere Dio) solo mediante la negazione della pretesa monistica ed
immanentistica 4 0 .
38

Decisamente estraneo mi sembra, ad esempio, un problema dell'" essere (cfr. G. BALLANTI, Il problema dell'essere in Ludovico Feuerbach, in Rivista di filosofia neoscolastica , 1951, 125-145).
m
Si pu considerare senza difficolt di Feuerbach l'aspetto scopertamente pi esistenzialistico (cfr. H. ARVON, Ludwig Feuerbach, ou la transformation du sacre, Paris 1957), o si pu evidenziarne la drammatica frizione con la cultura accademica da parte della cultura eterodossa (cfr.
L. PAREYSON, Esistenza o Persona, Torino 1950, soprattutto 9-12), o si pu
sottolinearne ancora con lo ARVON (cit., 17) l'apparire dell'umanismo ateo
(H. d. LUBAC, Le drame de Vhumanisme athe, Paris 19453), magari facendo
risalire allo stesso Hegel l'apparire di questo ateismo (cfr. E. RAMBALDI,
Le origini della sinistra hegeliana, Firenze 1966, 190) in connessione con la
dialettica della morte sulla quale fa leva A. KOIVE, La dialettica e Videa
della morte in Hegel, trad., Torino 1948, 143 ss.).
"* L'esito dunque, materialmente, il medesimo che in FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, cit., 620-659; o in A. DEL NOCE, // problema
dell'ateismo, Bologna 1964; ma formalmente il processo che vi porta

119]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

413

Il vero fa essere il reale e lo sostanzia, perch, affermandosi, il reale intende valere e solo per valere esso si afferma. Il reale perci non il vero e il vero tale non sarebbe
se fosse reale . La tensione , tuttavia, che mantiene non identici i due termini, non pu appartenere ad entrambi i termini n
pu situarsi al di fuori di essi, neutralizzandosi come indifferente
al reale e al vero. Essa deve appartenere solo al reale perch se
non vi appartenesse, questo svanirebbe in una totale indipendenza, svuotato di essenza ; se appartenesse al vero, invertirebbe
il senso della dipendenza e vanificherebbe il vero, perdendosi
in esso.
Una tensione che sia per il tendere di entrambi i suoi
termini, del reale e del vero , sarebbe il vanificarsi dei due
termini l'uno nell'altro e l'esito della tensione sarebbe e non sarebbe, essendo la negazione di entrambi i termini, riproposti indefinitamente l'uno nell'altro e nella reciproca negazione.
Poich il tendere necessario al reale (se il reale non tendesse al vero, sarebbe esso il vero e non vi sarebbe posto per
la possibilit della negazione in cui v e la realt della ricerca
od esperienza o storia ), e il vero condizionante il tendere (orientato dalla operante presenza del vero), diremo che
il tendere esclusivo del reale e nulla vi pu essere di reale che sia estraneo al tendere : il reale tutto nel proprio
tendere e nulla v' in esso che permanga. Se qualcosa in esso permanesse, non reale sarebbe, ma vero e varrebbe come vet realizzata e dunque perduta.
Dire infatti che qualcosa del reale estraneo al vero equivale
a dire che il vero estraneo al reale, cos da realizzare entrambi i
termini in una estraneit che li assolutizza entrambi. Cos)
l' esserci (realt) e il valere (verit) si identificherebbero, ma
assurdamente, perch anche l'identificazione tra reale e suo
non una mera esclusione o condanna sulla base della critica del
principio di immanenza , che faccia leva sulle sue deleterie conseguenze (Fabro) o sulla riformulazione del pari pascaliano (Del Noce),
bens la determinazione critica della contraddittoriet intima dell'immanentismo, per il quale il reale vero, perch, al limite, il vero non
<storicismo, nei suoi epigoni).

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GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[20]

valore intende valere ( = essere vera) e dunque assume se stessa come verit 41 . Ogni reale dunque tale per il suo tendere al vero, che il suo stesso non essere l'essere a cui tende,
il suo non-essere concluso ed autosufficiente nei confronti dell' essere . Ed questa la sua finitezza , cos che non potendosi mai identificare con il vero , continua ad essere il proprio
tendere . Il tendere perci infinito ; ma la infinitezza del
tendere l'attualit del finito , essendo la realt del reale^
che il suo stesso non essere il vero 42 .
Usando la metafora della luce , della quale il pensiero filosofico conosce l'intuitiva significanza, si potrebbe tradurre, i n
questo contesto, lo spinoziano verum index sui et falsi nel linguaggio di Hlderlin : la verit la luce che illumina se stessa e
anche la notte 43 . Nella tensione tra reale e vero, che la non
reificabilit del vero , si pu dire dell'intero che un quieto

41
L'assurdo di tale identificazione, che si ritrova in qualsiasi immanentizzazione , anche l'insignificanza della positivizzazione del
valore nel senso inteso dal positivismo, ossia della fattualit del
vero : se il vero il fatto, non il fatto in realt si assume, ma il vero
che si pretende che sia (sulla innegabilit del valore cfr. il mio Su l'autentico nel filosofare, Roma 1963 ; la portata di tale innegabilit acutamente
sviluppata da E. BERTI, II valore teologico del principio di non contraddizione nella metafsica aristotelica, in Rivista di Filosofia Neoscolastica ,
56, 1968, 1-24).
42
La problematica del finito sullo sfondo dell'intera speculazione feuerbachiana, ma, come si sa, essa ha particolare risalto nei Todesgedanken, per l'identificazione tra il fine della cosa e la sua fne~
Come si vedr pi avanti, la finitezza e la coscienza di essa sono
essenziali all'uomo. Se per Hegel l'essenza universale dell'uomo lo Spirit (Enc, par. 384), la determinazione dell'uomo procede in senso metafisico e non in senso antropologico . Quando Feuerbach vorr fondare con la critica della filosofia divina, la critica della filosofia umana
(Premessa ai Grundsdtze der Philosophie der Zukunft), intender sostituire la considerazione metafisica dell'uomo con quella antropologica ,
ma in effetti solo all'interno della finitezza saputa tale (metafisica)
dell'uomo che avrebbe senso determinare l'uomo come corporeit . Il
rifiuto della considerazione speculativa qui piuttosto un oblio di essa.
43

HLDERLIN, Scritti sulla poesia e frammenti,

rino 1958, 27.

trad. Pasquinelli, To-

121]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

415

equilibrio di tutte le sue parti **, senza essere l' inerte solitudine 45 .
5. Il significato

dei Todesgedanken.

In coerenza con il discorso svolto, dunque, posta cos la pregiudiziale, non arbitrariamente pregiudicante, della insignificanza di ci che si pretende estraneo alla coscienza filosofica. Se
la ragione spirito, dacch la certezza di essere ogni realt elevata a verit ed essa consapevole a se stessa di s come del suo
mondo e del mondo come di se stessa *6, dire che per giungere alla conoscenza del mondo, bisogna passare attraverso la
conoscenza degli altri uomini, l'altro il vincolo tra l'io e il
mondo 47 , per cui il Mondolfo intende valorizzare il motivo
feuerbachiano dell' umanit , significa equivocare sull'uso delle parole coscienza e ragione , perch supporre o reintrodurre surrettiziamente un uso della ragione come quello che,
rivelatosi astratta distinzione, Hegel mostra impossibile, nella
Einleitung alla Fenomenologia: la ragione come strumento, come
semplice Werkzeug*3.
In tanto sarebbe possibile vedere la filosofia come la cultura umana che prende coscienza di s ** e la coscienza presente nella cultura dove questa sia saputa come tale, ma irriducibile ad essa. Cos, l'emergenza della coscienza sulla cultura
gi per se stessa il risolversi dialettico della cultura come nonfilosofia 50.
** HEGEL, Fenom., cit., 11,20.
45
46

HEGEL, Fenom., cit., II, 305.

HEGEL, Fenom., cit., II, 1.

47

R. MONDOLFO, Alle origini della filosofia della cultura, trad. Bassi,

Bologna 1965, 11.
48
Si veda, del resto, come il motivo hegeliano di questa critica sia
presente nelle due note antiteologiche della Dissertatio del '28 e nei Todesgedanken.
49

50

R. MONDOLFO, op. cit.,

183.

Sottoscriverei, in conclusione, l'osservazione del Rosenkranz (nella

sua seconda monografia su Hegel) che la polemica di Feuerbach contro
Hegel ha fatto il pi grande piacere a tutti coloro che non erano riusciti

416

GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[22]

A questo punto, il discorso diventa non altro che una esplicitazione, dunque lo posso interrompere. Ci che, nella luce originaria della speculazione che vi sottende, emerge dai passi essenziali del testo ancora e solo la dialettica essenziale al filosofare :
la metafisica di finito-infinito. Il resto (l' umanit , la corporiet ) solo retorica ed enfasi.
L'importanza che annetto ai Todesgedanken pu apparire
dunque superiore a quella che lo stesso Feuerbach, interprete di
se stesso, pot attribuire loro, ma in essi la speculazione
ancora essenziale ed il momento interpretativo ancora contenuto, o almeno si assiste al sovrapporsi di quest'ultimo alla sottesa ed operante tensione speculativa 51 .
L'essenza dell'uomo la sua finitezza e la coscienza di essa.
La coscienza sapere che tutto il finito finisce nel proprio finire,
che il finire del finito il suo essere da sempre finito, perch altronon pu essere, se non finito . Il suo essere, da sempre finito,
il suo non-essere.
Pensare risolvere nella coscienza la finitezza del finito, sapendola. La finitezza , dunque, l'essenza di ci che non-essente
e come tale esiste , la sua non-essenza. L'autentico essere di
ci che finito come essere il suo sapersi non-essente. E questo sapersi solo nella forma della coscienza di ci che non ..
questo l'atto della coscienza in cui e per cui ci che finito
ad andare oltre la terza parte della sua Fenomenologia ed al primo volume
della sua Logica (cfr. K. LOWITH, op. cit., 129, nota). Ma, a rigre, sarebbe
bastata la lettura della prima parte della Vorrede alla Fenomenologia.
51
Le vicende estrinseche dell'opera sono note: fu pubblicata anonima nel 1830 a Norimberga, col titolo Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit, aus den Papieren eines Denkers, nebst einem seiner Freunde, ma
Feuerbach riconbbe di esserne l'autore solo nel 1839. Tuttavia gi nel
1836 l'opera costituiva, nonostante l'anonimo, argomento contro la nomina di F. a professore straordinario a Erlangen (cfr. la lettera del protettore Engelhardt del 22 settembre 1836). L'A. rimaneggi il testo allorch
raccolse nel terzo volume dei Sdmmtliche Werke (edito nel 1847) i suoi
scritti sul problema della immortalit . La presente lettura del testo
condotta sull'edizione del 1830, riprodotta in S.W., Bolin-Jodl, 1860, nella
ristampa del 1959-60 (S.W., Bd. I e Bd. XI). Utilizzo passi tradotti da
C. CESA, FEUERBACH, Opere, Bari 1965, 11-75, che sono in effetti essenziali
alla intelligenza dell'opera.

[23]

LETTURA METAFISICA DEI TODESGEDANKEN

417

saputo come finito e intanto finisce. Il finire, inerente alla finitezza, tutto negativo per ci che-finisce, ma la sua positivit
nella coscienza della negativit del suo finire . Perci il valore
di ci che finisce tutto nel sapere che esso finisce ; tutto nella
coscienza del suo finire. La coscienza del finire , in quanto
finita ( = in quanto coscienza dell'uomo) tutta nel finire di cui
coscienza. Ma, poich la stessa finitezza della coscienza, in quanto finitezza, il suo finire, la coscienza umana non la coscienza, che questa non pu finire.
Non pu infatti finire la coscienza, perch in virt della
infinitezza che possibile sapere la finitezza e, se questa fosse
tutto l'essere (se solo il finito fosse), il finito sarebbe infinito, non
sarebbe. Il finito non , ma il suo non-essere il non-essere finito,
non il suo non essere l'infinito solo apparentemente, ed essere in
realt infinito. La differenza tra il finito e l'infinito che la differenza tutta nel finito e finisce in esso e con esso.
L'affermazione che solo l'infinito vale come affermazione
che l'essere solo come infinito essere e che l'essere del finito
tutto nel finire di essere e dunque il suo inizio coincide con
la sua fine e muore sul nascere, il suo nascere il suo morire.
L'essere del finito, essendo il suo finire, la sua morte: la
morte la finitezza, ed nel suo morire che essa , ed come
"il suo stesso morirsi : la morte stessa si muore e si muore
nell'immortalit della coscienza, nella infinitezza del suo essere
tutta e solo coscienza.
La coscienza che il finito ha dell'infinito ancora la finitezza
che si proietta su di esso e lo ricopre e, per quanto si sforzi di
vederlo nella sua infinitezza, non l'infinito essa vede, ma se stessa,
nella propria finitezza : la coscienza che il finito ha dell'infinito
infatti coscienza finita; e il finito finitizza tutto, anche l'infinito,,
e tutto muore in esso, anche l'immortale.
Il finito, infatti, si finge immortale perch non accetta la propria morte, anche accettando la propria finitezza, anzi, pretende
di accettare la finitezza che morte, che fine, senza accettare
di morire e di essere il proprio morire. Cos esso concepisce
l'infinito che non muore come ci che garantisce ad esso il suo

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GIOVANNI ROMANO BACCHIN

[24]

non morire, dove, invece, per esso ed in esso si muore anche l'immortale che lo riflette o sul quale esso si proietta.
L'immortale l'infinito che la coscienza fa morire in se stessa ; ma poich la coscienza finita finita nel suo morire, muore in
essa anche la morte dell'Infinito e questo resta perci immortale.
vera dunque la morte di Dio nella misura in cui Dio
gi morto nella coscienza, finita, che il finito ha di Lui. Ma questa
"verit tutta nella coscienza finita e si perde con essa ; e dunque
non vera la morte di Dio , come non vera la vita reale del
finito che lo fa morire.
Il pensiero della morte , dunque, l'essenza della coscienza
del finito che sa la sua finitezza, che la sua morte ; e la coscienza finita, infatti, pretende di essere coscienza della morte e
della immortalit e di essere immortale nonostante la sua finitezza ; ma la sua verit che essa l'immortalit in quanto coscienza e la coscienza , in quanto coscienza, non-finita.
dunque l' immortalit che pensa la morte od nella immortalit della coscienza che appare e si svela il morire di ci che
gi morto, essendo finito . Cos, da un canto, la morte fisica,
quella che nel tempo verr, solo un mostrarsi nel tempo di
ci che da sempre morto, o il tempo di questo mostrarsi , che
anche il tempo finitezza e morte; dall'altro, questo mostrarsi
della morte metafisica , che la finitezza, come fisico morire
delle cose poi tutt'uno con il tempo che si estingue, che ci in
cui ma non per cui ogni cosa si muore.
Perisce, infatti, nel tempo solo ci che per se stesso perituro e il tempo non fa che togliere il velo nel tempio di Iside, il
suo atto disvelare . Perci non si perisce propriamente
con il tempo, ma tempo questo perire e l'infinito ci in cui
si perisce: il perire del finito l'essere stesso dell'infinito che
non pu perire, non altro e insieme non identico, dialetticamente
presente nella nostra morte.