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FBIO LUIZ DE ALMEIDA MESQUITA

3054778

Schopenhauer e o Oriente

Dissertao

apresentada ao

Programa

de Ps-

Graduao do Departamento de Filosofia da Faculdade de


Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola

FFLCH / USP
So Paulo SP Brasil
2007

Para Carlos e Filomena,

Agradecimentos

Agradeo espirituosamente minha orientadora Maria Lcia Cacciola por ter


acreditado e me incentivado em um estudo comparado e atpico entre Ocidente e
Oriente no Departamento de Filosofia da USP; ao professor Mrio Ferreira pelas
orientaes nas leituras dos textos orientais; ao professor Eduardo Brando pela
anlise crtica dos conceitos schopenhauerianos e pelas contribuies valiosas na
qualificao; e ao professor Jos Thomaz Brum pelas indicaes de leituras e
encorajamento nessa rdua tarefa.
Agradeo materialmente CAPES pela concesso da bolsa de estudos sem a
qual no conseguiria realizar esse trabalho.
Agradeo fraternalmente amiga Graziela Aline Castro pelas incansveis
leituras, tradues e sugestes; ao amigo Marcelo Feitosa pelo rigor de um trabalho
acadmico; amiga Cntia Carneiro pelas conversas e dilogos; ao amigo Alexandre
Brabudo pela correo gramatical e dilogos; amiga Fabrzia Carrijo pela
colaborao na realizao do projeto; s (aos) funcionrias (os) da USP Mrcia Regina,
Maria Raimunda, Ana Capel, Vivian, Leonardo, Geni Ferreira Lima, Luciana
Nbrega, Maria Helena de Souza, Roseli Hasenfratz, Vernica Ritter e Marie
Mrcia Pedroso pelas infindveis ajudas.
Agradeo cordialmente ao pai e amigo Carlos de Souza Mesquita Neto pela
confiana e respeito; me e amiga Filomena M. F. de A. Mesquita pela cobrana das
datas, conferncia nas redaes e apoio incondicional; ao irmo e amigo Carlos Csar
de A. Mesquita pelas alegrias e brincadeiras que fazem da vida algo melhor; e ao irmo
e amigo Otvio Augusto de A. Mesquita pela contagem das pginas escritas
diariamente e pelos dilogos sobre os mais diversos assuntos.
Por fim, agradeo desculpando-me daqueles que esqueci, mas que certamente
ajudaram na realizao dessa dissertao de mestrado.

Resumo:
Essa dissertao analisa a influncia oriental recebida por Schopenhauer durante
a formao de sua filosofia e a conseqncia gerada em seus textos tardios no conceito
de religio. Enfoca-se, principalmente, a obra em latim Oupnekhat, que possui 50 das
108 Upaniad, traduzida por Anquetil-Duperron e publicada em 1801/1802. Tal obra foi
estudada por Schopenhauer a partir de 1814. Nela esto presentes conceitos orientais
como My, Illos tu s (Isto s tu - Tat tvam asi) e trimurti, que foram utilizados,
respectivamente, por Schopenhauer em suas teorias da representao (Vorstellung),
compaixo (Mitleid) e Vontade de vida (Wille zum Leben). Tenta-se, assim, trazer
autenticidade para as inmeras afirmaes de Schopenhauer as quais colocam as
Upaniad, juntamente com as filosofias de Plato e Kant, como as principais influncias
para o surgimento de seu pensamento. Tais ensinamentos orientais, recebidos em tenra
idade, contriburam na interpretao das religies como metafsicas alegricas. Porm,
as mais transparentes deveriam ser enaltecidas (hindusmo e budismo) e as mais
obscuras deveriam ser rejeitadas (judasmo e islamismo). Enfim, a presente dissertao
almeja destacar o pensamento oriental na obra de Schopenhauer, pois o mesmo j foi
alvo de injria e esquecimento por parte de muitos estudos.
Palavras-Chave: Schopenhauer Oriente Oupnekhat Religio Alegoria.
Abstract:
This dissertation analyzes the eastern influence received by Schopenhauer
during the formation from his philosophy and the consequence generated in his delayed
texts in the religion concept. It is focused, mainly the Oupnekhat (Upaniad) work,
translated by Anquetil-Duperron in 1801/1802 and studied by Schopenhauer since 1814.
In it are contained eastern concepts as My, Illos tu s (Tat tvam asi) and Trimurti,
that had been used, respectively, for Schopenhauer in his theories of the representation
(Vorstellung), compassion (Mitleid) and Will of life (Wille zum Leben). It is tried, thus,
to bring authenticity for the innumerable affirmations of Schopenhauer that place the
Upaniad, altogether the philosophies of Plato and Kant, as the main influences for the
arise of its thought. Such eastern teachings received in little age had contributed
Schopenhauer to interpret the religions as Metaphysical allegoric. But, the most
transparent would have to be valued (Hinduism and Buddhism) on the other hand, the
obscurest than would have to be rejected (Judaism and Islam). At last, the present
dissertation aim to detach the eastern thought in the work of Schopenhauer, therefore
the same already was white of injury and forgetfulness on the part of many studies.
Words-Key: Schopenhauer East Oupnekhat Religion Allegoric.

NDICE

Dedicatria ..........................................................................................

p. 02

Agradecimentos ..................................................................................

p. 03

Resumo ................................................................................................

p. 04

I Abreviaes Utilizadas ..................................................................

p. 07

II Transliterao Snscrita ..............................................................

p. 08

III Introduo ...................................................................................

p. 10

1.

Perspectiva Histrica e Filosfica: a busca por evidncias .......

p. 14

1.1 Entre a Especulao e a Evidncia Histrica ..........................

p. 14

1.2 O incio da relao: apenas uma pergunta sobre o povo hindu

p. 21

1.3 Um curso sobre a ndia em 1811 ...........................................

p. 22

1.4 Biblioteca de Weimar: de 1813 at 1814 ..............................

p. 27

2. A Influncia Oriental .....................................................................

p. 29

2.1 Asiatisches Magazin .............................................................

p. 29

2.2 Friedrich Majer .....................................................................

p. 33

2.3 Majer e os Asiatisches Magazin ...........................................

p. 37

2.4 Oupnekhat ...........................................................................

p. 39

2.5 Oupnekhat e o conceito My ................................................

p. 44

2.6 Oupnekhat e a mxima snscrita Tat tvam asi ...................

p. 69
5

2.7 Oupnekhat e a Trimurti .......................................................

p. 90

2.8 A Mitologia dos Hindus de Polier ..........................................

p. 97

2.9 Asiatic Researches ..................................................................

p. 100

3. Religio Metafsica Alegrica ...................................................

p. 104

3.1 Jano Bifronte .........................................................................

p. 105

3.2 Influncia kantiana e Rompimento .......................................

p. 107

3.3 Representao e Vontade ......................................................

p. 110

3.4 Necessidade Metafsica ........................................................

p. 115

3.5 Impulsos Metafsicos Sofrimentos e Morte .......................

p. 118

3.6 Religio e Filosofia ...............................................................

p. 120

3.7 Alegoria ................................................................................

p. 125

3.8 Diferenas entre as Religies ................................................

p. 130

3.9 Crtica ao Judasmo ...............................................................

p. 133

3.10 Cristianismo e Oriente .........................................................

p. 135

IV Concluso ....................................................................................

p. 142

V Cronologia ....................................................................................

p. 145

VI Apndice ......................................................................................

p. 146

VII Bibliografia .................................................................................

p. 150

I - Abreviaes utilizadas
SW -

Schopenhauers Smtliche Werke, 7 Bnde, Wiesbaden, F. A.


Brockhaus, Edio de Arthur Hbscher, 1972.

HN -

Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bnde, Mnchen, Deutcher


Taschenbuch, Edio de Arthur Hbscher, 1985.

M-

O Mundo Como Vontade e Como Representao, traduo,


apresentao, notas e ndices de Jair Barbosa, Editora UNESP,
2005.

MR

Manuscript Remains, in four volumes, Edited by Hbscher,


translated by E. F. J. Payne. Berg Publishers Limited, 1998.

P-

Parerga and Paralipomena, in two volumes. Translated from the


German by E. F. J. Payne. Oxford University Press, 2000.

N-

A Necessidade Metafsica do Homem, traduo de Arthur


Versiani Velloso, Ed. Itatiaia, 1960.

FM -

Sobre o Fundamento da Moral, Traduo de Maria Lcia Mello


Oliveira Cacciola, Ed. Martins Fontes, 2001.

II Transliteraes Snscritas
Desde 1912, a transliterao snscrita utilizada pelos trabalhos acadmicos a
IAST (International Alphabet of Sanskrit Translation). As obras de Dasgupta, Eliade,
Keith e Zimmer, importantes estudos sobre a lngua e a cultura snscrita que a presente
dissertao consultou, adotaram esse tipo de transliterao. A IAST utiliza diacrticos,
sinais ou acentos que se encontram sob ou sobre a letra, com o objetivo de alterar
caractersticas lingsticas. Para seguir o padro internacional e facilitar a compreenso
dos leitores, utilizamos as normas tipogrficas da IAST e, na tabela abaixo, colocamos a
pronncia de alguns conceitos snscritos na lngua portuguesa.

IAST
International

Pronncia em portugus*

Alphabet of Sanskrit
Translation
Bhagavad Gt

Bhagavad Gita. O h de bha aspirado como o r na palavra


mar. Os macrons () em cima das vogais indicam que so
longas e adquirem a pronncia do acento agudo (=, =).

Brahm

Brarma. O h aspirado como o r. O macron () em cima da


vogal indica que longa e adquire a pronncia do acento
agudo (=).

Brahman

Brarmam. O h aspirado como o r. O n pronunciado como o


segundo m de mam.

Kna

Krishna ou Krixna. O pronunciado como o r de branco,


semelhante fala do caipira que acentua o som do r. O
pronunciado como o x de xadrez.

Liga

Linga. A pronncia a mesma. O possui o mesmo efeito


sonoro do n de manga.

My

Maia. O y pronunciado como o i. Os macrons () em cima


das vogais indicam que so longas e adquirem a pronncia do
acento agudo (=).

Mahvkya

Mahavakia. O h aspirado como o r na palavra mar. Os


8

IAST
International

Pronncia em portugus*

Alphabet of Sanskrit
Translation

macrons () em cima das vogais indicam que so longas e


adquirem a pronncia do acento agudo (=). O y
pronunciado como o i.
Nirva

Nirvana. O macron () em cima da vogal indica que longa e


adquire a pronncia do acento agudo (=). O pronunciado
como o n de navio.

O pronunciado como o m de som.

gveda

Rigveda. O pronunciado como o r de brinco, semelhante


fala do caipira que acentua o som do r.

Smaveda

Samaveda. O macron () em cima da vogal indica que longa


e adquire a pronncia do acento agudo (=).

iva

Xiva ou Shiva. O pronunciado como o x de xcara.

Veda

No ocidentalizamos o plural dos termos snscritos, por isso,


os Veda.

Viu

Vixnu ou Vishnu. O pronunciado como o x de xcara. O


pronunciado como o n de navio.

Upaniad

Upanixad ou Upanichad. No ocidentalizamos o plural dos


termos snscritos, por isso, as Upaniad. O pronunciado
como o x de xadrez.

*Repetiremos a mesma explicao na primeira vez que o conceito aparecer no texto.

II - Introduo
A relao entre Schopenhauer e o pensamento oriental se faz nos fatos, nas
datas, nos acontecimentos e nas diferentes publicaes, que, de alguma forma, so
fundamentais para as anlises futuras que sero apresentadas. Schopenhauer, desde sua
adolescncia at seus ltimos dias, sempre demonstrou profundo apreo e respeito pelos
pensamentos dos sbios da ndia. Certamente, esses sentimentos se desenvolveram de
modo gradativo e paulatino a partir de um simples questionamento sobre o povo hindu
em 1810 at os ensinamentos do budismo, que seriam um consolo para sua morte e um
conforto para sua vida1. Na histria de Schopenhauer com o Oriente podemos perceber
o poder e a importncia dos pensamentos da ndia que foram esquecidos pelo Ocidente.
H sempre um esforo em demonstrar relaes com o Oriente, uma fixao em estudar
as doutrinas orientais e coloc-las em local de destaque na histria do pensamento
humano. Graas a essa prtica inclusiva para com o Oriente, foram muitos os
comentadores que conferiram posio de prestgio a Schopenhauer. Hocking acreditava
que durante dois sculos, o Ocidente havia dominado lnguas, editado e traduzido
muitos textos orientais clssicos. Ou seja, o Ocidente acrescentou muito ao nosso
conhecimento da histria oriental, mas em todo esse trabalho de erudio raramente se
admitiu que as filosofias do Oriente tivessem algo de importante para ns: com a ilustre
exceo de Schopenhauer, nenhum filsofo ocidental, de primeira classe, incorporou
idias orientais importantes ao seu sistema de pensamento (HOCKING, 1978, p.15).
Schopenhauer adota uma postura atpica na filosofia ocidental, por isso, faz-se
necessrio investigar o motivo e as conseqncias da incorporao dessas idias
orientais.
Quando nos referimos ao Oriente schopenhaueriano, surge a idia de uma
filosofia mstica e espiritualmente alegrica. De modo semelhante, quando nos
referimos ao pensamento oriental, comum surgir a imagem de uma gigantesca e
indecifrvel massa de conhecimento que, ao mesmo tempo, se afasta e se mistura a
temas como misticismo, esoterismo, religio e filosofia. O ensaio de Merleau-Ponty,
intitulado O Oriente e a Filosofia, trata de tal assunto, delimitando as semelhanas e as

P, II, 184, p. 397, - (SW, VI, p. 422).


10

diferenas entre a filosofia ocidental nascida na Grcia antiga e o pensamento oriental


difundido, at hoje, em muitas partes do mundo. Esse assunto no fcil de ser tratado e
certamente necessitaria de um extenso volume para suscitar as principais questes.
Merleau-Ponty demonstra de incio a ignorncia ocidental perante as culturas da China e
da ndia que foram vistas sempre distncia e de modo fantasioso. Influenciado, a
princpio, pelo pensamento hegeliano, Ponty analisa o Oriente como um modo de pensar
que deve ser ultrapassado e, ao mesmo tempo, compreendido. Entretanto, observa
que essa compreenso escapa das mentes ocidentalizadas. O pensamento oriental
apresenta-se como um saber no-filosfico e no-religioso. No-filosfico porque,
ao mesmo tempo em que nele o esprito conhece o estado aparente do mundo e
consegue libertar-se dele, fica preso a supersties e imagens alegricas. Esse
pensamento ainda no filosofia em um sentido puro e absoluto, uma vez que o
esprito, apesar de negar as aparncias, no consegue domin-las. Por sua vez, tambm
no religio no sentido daquilo que entendemos por religio no Ocidente. A religio
do Ocidente (...) aprendeu que o mesmo para o esprito apreender-se e sair de si, fazerse e negar-se. O pensamento oriental nem sequer entrev essa negao que realiza; est
fora do alcance das nossas categorias, nem tesmo, nem atesmo, nem religio, nem
filosofia (PONTY, 1991, p. 149). Nesse problema que se configura na incompreenso
de um pensamento aberrante, atpico e anormal, surge uma soluo hipottica e
equivocada: ultrapass-lo incorporando-o, mas sem compreend-lo. Ponty classifica a
interpretao hegeliana como um problema que se caracteriza pela ausncia de
dignidade filosfica atribuda ao pensamento oriental. Como possvel almejar um
saber absoluto se algo foge de seu domnio? O Oriente o pensamento fugaz que deve
ser resgatado. Se a filosofia ocidental se compromete em compreender os mundos
vividos, como expe Husserl na Crise do saber ocidental (Apud, PONTY, 1991, p.
150), no pode, pois, esquecer do mundo oriental. Ou melhor, no pode descartar
nenhum tipo de saber, desde os mais primitivos aos mais elaborados. Do contrrio, corre
o risco de nascer uma doutrina cega e imersa em seus prprios preconceitos. O que se
faz necessrio analisar o esquecido, o descartado, o omitido, o incompreendido, a
partir dos ecos que as diferentes culturas, ocidental e oriental, ressoam entre si. No
caso especfico, cabe analisar a voz distante do saber oriental, que ecoa nas pginas
filosficas dos escritos schopenhauerianos.
11

Schopenhauer talvez seja um dos poucos filsofos ocidentais que possibilita


estudar as relaes laterais e ecos orientais, mencionados por Merleau-Ponty. O
filsofo de Danzig no se contenta em apenas comentar as idias de saberes
antiqssimos, mas almeja comparar as idias orientais com o seu sistema de
pensamento. Isto o que faz dele uma ilustre exceo e determina a importncia de um
estudo desse gnero. Certamente, Schopenhauer aprovaria as palavras de MerleauPonty, que constatam ter o pensamento oriental:
(...) algo para nos ensinar, ainda que fosse a estreiteza de nossas idias adultas. Entre o Oriente
e o Ocidente, assim como entre a criana e o adulto, a relao no a da ignorncia com o saber,
da no-filosofia com a filosofia; ela muito mais sutil, admite, da parte do Oriente, todas as
antecipaes, todas as prematuraes. A unidade do esprito humano no se realizar por
adeso simples e subordinao da no-filosofia filosofia verdadeira. Ela j existe nas
relaes laterais de cada cultura com as outras, nos ecos que uma desperta na outra. (...) A
filosofia ocidental pode aprender com elas (filosofias orientais) a reencontrar a relao com o
ser, a opo inicial de que nasceu, a medir as possibilidades para as quais nos fechamos
tornando-nos ocidentais e, talvez, reabri-las. por isso que devemos fazer o Oriente
comparecer ao museu das filosofias clebres, e, no podendo dar-lhe o espao que um estudo
detalhado exigiria, preferimos s generalidades algumas amostras um tanto precisas, nas quais o
leitor discernir talvez a secreta, a surda contribuio do Oriente filosofia (PONTY, 1991, p.
152-3).

Longe de ter a pretenso de colocar o Oriente no museu das filosofias


clebres, queremos apenas destac-lo nos estudos schopenhauerianos. Sabe-se que o
pensamento oriental foi, em grande parte, depreciado, desvalorizado e esquecido pela
academia e filosofia do Ocidente, salvo raras excees. Por isso, analisamos a
importncia e o significado da voz secreta e surda que Schopenhauer fez questo de
comparar e enaltecer com o seu sistema de pensamento. Pretendemos eliminar a
interpretao equivocada de que o pensamento oriental em nada contribuiu para com as
filosofias ocidentais. Como se fossem dois mundos distantes e desvinculados.
Queremos resgatar o vu de My, a frase Tat tvam asi, a trimurti, dentre outros
conceitos orientais, que foram introduzidos por Schopenhauer em sua filosofia. Se no
somos capazes de fazer com que o Oriente comparea ao museu filosfico a que Ponty

12

se refere, ao menos, temos a oportunidade de estud-lo por intermdio desse clebre


filsofo ocidental.

13

1 - Perspectiva histrica e filosfica: a busca


por evidncias
1.1 - Entre a especulao e a evidncia histrica
Ex oriente lux (A luz vem do Oriente) (Schopenhauer,
Fragmentos para a histria da filosofia, 2003, p. 45).

Inmeros pensadores acreditavam que o sculo XIX seria o do renascimento


oriental. Talvez tenham sido impulsionados pela teoria proftica de Friedrich Schlegel,
segundo a qual grande parte da cultura ocidental se originou na ndia. Nesse ambiente
impregnado de empolgao, foi criada uma idealizao positiva por um assunto
desconhecido. A imagem de um Oriente fantstico e, ao mesmo tempo, esquecido pela
cultura ocidental despertou o interesse de vrios intelectuais e Schopenhauer foi um
dentre eles. Nesse tempo, imaginava-se que o saber oriental seria transformador. Era
como ter encontrado um tesouro que por muito tempo ficou escondido, descoberta essa
que revolucionaria a mente e o esprito da Europa. Roger-Pol Droit acredita que ocorreu
um anncio explcito de uma renascena; a profecia de um refluxo do pensamento
indiano na Europa (DROIT, 2004, p. 169). Motivados por essa idia, os alemes foram
um dos povos que mais se preocuparam em aproximar Oriente e Ocidente2. Foram
muitos os estudos, anlises, pesquisas e tradues que contriburam para uma
aproximao significativa entre culturas to dspares.

Cf. o artigo India and Europe, escrito por Prabhu dutt Shastri, in Fnfzehntes Jahrbuch, 1928, pp. 2733. Cito trecho relevante: Nesta tarefa, a ndia espera da Alemanha que seja feita uma ligao. Nenhum
outro pas no ocidente fez tanto nos campos da filosofia, da cincia, da religio, da msica construtiva,
etc, como fez a Alemanha, e nenhum outro pas fez um estudo srio do pensamento indiano, como
fizeram Schopenhauer e Deussen, aclamados alemes. A ndia possui um dbito de gratido a este grande
pas, pelos esforos simpticos e vigorosos que foram feitos para pesquisar a filosofia indiana e cultivla, p. 29.

14

O jovem Schopenhauer foi contagiado por essa moda asitica e iniciou seus
estudos sobre a cultura oriental no incio da segunda dcada do sculo XIX.
Diferentemente de F. Schlegel, ele no se dedicou aos estudos das lnguas snscritas,
mas acompanhou detalhadamente os trabalhos publicados nas lnguas europias. Para o
seu espanto e admirao, Schopenhauer no encontrou apenas pensamentos de uma
cultura esquecida, mas tambm, idias milenares que vinham concordar com suas
prprias teorias. Suas palavras prenunciam admirveis concordncias (wundervolle
bereinstimmungen), que do a idia de uma unio perfeita entre uma filosofia
ocidental do sculo XIX e pensamentos antigos de uma cultura recm descoberta.
Diversos so os momentos de sua obra capital, O Mundo como Vontade e como
Representao (Die Welt als Wille und Vorstellung), em que ele cita os sbios da
ndia3, os Veda4, a filosofia chinesa do I-Ching (Livro das Mutaes)5, as
Upaniad6, a frmula snscrita Mahvkya7, Tat tvam asi (Isto s tu)8, a mais
sbia de todas as mitologias, a indiana9, o Vu de My10, o Nirva dos

M, 1, p. 44, - (SW, II, p. 4).


M, 5, p. 60, - (SW, II, p. 20). No ocidentalizamos o plural dos termos snscritos, por isso, os Veda.
5
M, 7, p. 71, - (SW, II, p. 31).
6
M, 39, p. 279, - (SW, II, p. 243). Tambm no ocidentalizamos o plural da palavra Upaniad, por isso,
as Upaniad. Nas tradues portuguesas dos textos de Schopenhauer se encontra usualmente a grafia
Upanixade. Na verso alem, est grafado como Upanischaden. Preferimos utilizar o termo com o
diacrtico (Upaniad), pois este o mesmo adotado pela IAST (International Alphabet of Sanskrit
Translation). Pronncia em portugus: Upanixad ou Upanichad. O pronunciado como o x de xadrez.
7
Pronncia em portugus de Mahvkya: Mahavakia. O h aspirado como o r na palavra mar. Os
macrons () em cima das vogais indicam que so longas e adquirem a pronncia do acento agudo (=).
O y pronunciado como o i.
8
M, 44, p. 295, - (SW, II, pp. 259 e 260). Preferimos traduzir a frase Tat tvam asi como Isto s tu. O
motivo para tal escolha reside em duas justificativas: 1) Na verso em latim dos Oupnekhat, a mxima
hindu est traduzida como Illos tu es, sendo que a palavra illos significa isto, este ou esta. 2) Na
verso alem de Schopenhauer, a frase snscrita foi traduzida como Dies bist du, sendo que Dies
significa isto, este ou esta. Diante desses fatos, utilizaremos Isto s tu. Alteramos apenas a posio do
verbo na frmula snscrita Mahvkya: Tat (Isto) tvam (tu) asi (s). Em muitas verses portuguesas das
obras schopenhauerianas, ns encontramos a traduo como Aquilo s tu, tu s isso, eu sou isso,
etc.
9
M, 54, p. 358, - (SW, II, p. 324).
10
M, 63, p. 450, - (SW, II, p. 416). Na traduo portuguesa est grafado Maia, na verso original alem
Maja e na norma da IAST My. Pronncia em portugus de My: Maia. O y pronunciado como o i.
Os macrons () em cima das vogais indicam que so longas e adquirem a pronncia do acento agudo
(=).
4

15

budistas11, a trimurti12 (Trade divina hindu: Brahm, Viu e iva)13, dentre


outros. ntida a valorizao que Schopenhauer fez de algumas das teorias do
pensamento oriental. No foi em vo que, posteriormente, Paul Armand ChallemelLacour14 (1890, p. 296-332) retratou-o como um budista contemporneo na
Alemanha, em um clebre artigo escrito na Revista dos Dois Mundos. O budista
alemo foi um dos poucos filsofos ocidentais, ou qui o nico, a declarar as
contribuies recebidas do pensamento oriental. Isto fez dele um pensador
indispensvel para qualquer estudo comparado entre Europa e Oriente do sculo XIX.
Apesar das admirveis concordncias asseguradas pelo prprio Schopenhauer,
imprescindvel tomar certo cuidado ao fazer aproximaes entre sua filosofia e aquilo
que se denominou como Oriente. Essas aproximaes podem fazer com que se criem
vnculos forados entre duas coisas incompatveis. Imaginem um artigo acadmico que
pretenda analisar Schopenhauer e Dalai Lama, ou ainda um outro, que descreva a
compaixo para com os animais presente nos textos de Schopenhauer e nas aes do
lder religioso hindu (Mahtma) Gandhi. Ora, essas comparaes, apesar de soarem
como insensatas, foram realizadas por alguns estudiosos menos preocupados com a
autenticidade e a pertinncia de suas anlises (Cf. MARCIN, 2004, pp. 17-30). Tais
comparaes so perfeitamente possveis de serem realizadas, mas no possuem a
11

M, 71, p. 519, - (SW, II, p. 487). Na traduo portuguesa est grafado Nirvana, na verso original
alem Nirwana e na norma da IAST Nirva. Pronncia em portugus de Nirva: Nirvana. O macron
() em cima da vogal indica que longa e adquire a pronncia do acento agudo (=). O pronunciado
como o n de navio.
12
M, 54, p. 358, - (SW, II, p. 324). Conforme Novo Dicionrio Aurlio (verso em CD-ROM), o termo
snscrito Trimurti possui correspondncia em portugus com o termo trimurti (substantivo feminino).
Desse modo, no necessrio utiliz-lo em itlico. A maioria das tradues das obras de Schopenhauer
para o portugus coloca o conceito trimurti com o gnero masculino, causando certa confuso para os
estudantes e os pesquisadores. Nas citaes utilizadas nessa dissertao corrigimos esse problema.
13
Na verso portuguesa est escrito Brama, Vishnu e Shiva. Na verso original alem Brama, Wischnu e
Schiwa. Em outras passagens, Schopenhauer tambm grafou o deus da criao como Brahma. Na norma
IAST encontra-se Brahma, Viu e iva. As pronncias desses conceitos em portugus so: Brahma =
Brarma. O h aspirado como o r. O macron () em cima da vogal indica que longa e adquire a
pronncia do acento agudo (=). / Viu = Vixnu ou Vishnu. O pronunciado como o x de xcara. O
pronunciado como o n de navio. / iva = Xiva ou Shiva. O pronunciado como o x de xcara.
14
Paul Armand CHALLEMEL-LACOUR (1827-1896), poltico francs que se encontrou com
Schopenhauer em 1859. Publicou na Revue des deux mondes, em maro de 1870, um artigo que se tornou
clebre sobre o filsofo: Um budista contemporneo na Alemanha, (Un bouddhiste contemporain en
Allemagne). In: Revue des Deux Mondes, 15 Mars 1890, pp. 296 332. Challemel-Lacour tornou-se um
dos grandes responsveis em introduzir o pensamento de Schopenhauer na Frana, e principalmente, por
esse vis oriental. Joseph Reinach escreveu no prefcio da obra de Paul A. Challemel-Lacour tudes et
rflexions dun pessimiste, Charpentier, 1901, pp. 3 e 4: Challemel foi Colombo, aquele que descobriu
para a Frana o novo mundo de Schopenhauer, esta vasta Amrica da desesperana e da dvida. O
famoso artigo citado, tambm pode ser encontrado nessa obra de Challemel-Lacour.

16

preciso filosfica e as evidncias histricas que comprovem seus vnculos. Elas no


passam de especulaes que foram aproximaes imprprias e sem o rigor de uma
pesquisa filosfica.
Outro cuidado que deve ser tomado se refere definio dos conceitos orientais
utilizados e analisados por Schopenhauer. Para isso, deve-se distingui-los dos conceitos
orientais idealizados pelos antigos brmanes. Ora, de se supor que a antiga verso
latina das Upaniad (Oupnekhat)15 estudada por Schopenhauer, que foi traduzida do
persa e que, por sua vez, foi traduzida do snscrito original, pode ter significados
distintos dos idealizados pelos antigos sbios hindus. Isto, tendo-se em vista os
inmeros problemas que podem existir nas tradues e considerando-se a grande
diferena do tempo e do espao que perfaz essas verses.
Esses problemas so complicadores para quem almeja realizar um estudo
comparado em filosofia. Como soluo, deve-se frisar que Schopenhauer, em pleno
sculo XIX, no dialoga com o Oriente antigo, mas apenas com uma tradio que foi
influenciada e modificada de diversas maneiras. Ou seja, aquilo que Schopenhauer
definiu como budismo e hindusmo difere do que foi definido em um passado remoto
pelos compiladores das Upaniad e por outros autores de textos orientais. De modo
semelhante, o que Schopenhauer concebeu como Oriente distinto daquilo que foi
pensado pelos antigos sbios hindus e distinto da definio atual. Desse modo, a
traduo em latim das 50 Upaniad, intitulada como Oupnekhat e realizada por
Anquetil-Duperron em 1801-2, difere da traduo persa do Sulto Mohammed Dara
Shikoh de 1656 e que, por sua vez, difere da verso idealizada e compilada pelos sbios
hindus. ntido que ficaramos incapacitados de analisar tantos textos e dominar tanto
conhecimento, pois para tal tarefa seria necessrio remontar s tradies histricas,
filosficas e religiosas, entre culturas to diferentes e tempos to longnquos. Para
resolver em parte esse impasse, preferimos compreender apenas o pensamento de
Schopenhauer e definir o seu Oriente. Ou seja, faz-se necessrio definir qual o
Oriente de Schopenhauer e como ele utilizou algumas das teorias orientais a partir de
estudos especficos de verses, peridicos e revistas. No acreditamos que com isso
15

Os Oupnekhat so as tradues em latim de 50 das 108 Upaniad. No apndice dessa dissertao o


leitor poder encontrar uma tabela contendo os nomes em latim dos 50 Oupnekhat e a sua
correspondncia nas Upaniad. Como afirmado acima, no ocidentalizamos o plural do snscrito e, assim,
o leitor encontra as Upaniad. Seguimos o mesmo critrio ao escrever no plural o termo em latim
Oupnekhat, assim, o leitor tambm encontra os Oupnekhat.

17

nosso trabalho fique menos complicado e rduo, mas ao menos se enfoca o nosso objeto
de estudo, a saber, o Oriente de Schopenhauer.
Grande parte das anlises que comparam Schopenhauer e o Oriente, criam
teorias imagticas, sem a existncia prvia de um suporte filosfico e historiogrfico.
Suas aproximaes geralmente produzem vnculos equivocados entre um Oriente
enigmtico e as inmeras citaes orientais, que esto espalhadas de modo aleatrio na
obra schopenhaueriana. Elas referem-se ao Oriente sem t-lo definido. Muitos desses
estudos ocidentalizam os textos orientais, perdendo a preciso e o real significado da
comparao. Ou ento, fazem o oposto, vulgarizam o pensar do filsofo ocidental e
deturpam suas idias. Apesar de suas distines, a maioria desses estudos relaciona
Schopenhauer com um Oriente que no o de conhecimento dele, como por exemplo,
no artigo: Buda e Schopenhauer. Seu autor, Giuseppe de Lorenzo (Cf. LORENZO,
Jahrbuch, 1922, p.56), afirma que h uma profunda semelhana entre a filosofia de
Schopenhauer e os ensinamentos de Sidarta Gautama, o Buda. De acordo com Lorenzo,
as teorias de Buda foram utilizadas por Schopenhauer na compilao de sua filosofia.
Entretanto, devemos apontar que tal relao nunca existiu de fato, a no ser na mente de
Lorenzo. At seria possvel relacionar a filosofia de Schopenhauer com o budismo, mas
deveria ser o budismo presente nas pginas dos Asiatisches Magazin, Asiatic
Researches ou em outros textos consultados por Schopenhauer, porm no o budismo
difundido por Gautama na regio do vale do Gange, em pleno sculo VI a. C., como
pretende Lorenzo.
Ao mesmo tempo em que nega essas pseudo-comparaes especulativas, o
presente trabalho quer valorizar a pesquisa e as evidncias histrico-filosficas que
perfazem a vida do filsofo de Danzig.
Inicialmente, almejamos entender os fatos que seguem uma cronologia da
relao entre a filosofia de Schopenhauer e o Oriente. Para isso, tenta-se dar respostas
para algumas questes, como por exemplo: Qual foi o primeiro momento que
Schopenhauer entrou em contato com o pensamento oriental? Como se desenvolveu
essa relao? Quais foram os textos orientais que ele consultou? Qual obra oriental teve
maior relevncia na formao de sua filosofia? A que tipo de pensamento oriental ele

18

teve acesso? Qual o Oriente de Schopenhauer? Quais foram os professores que lhe
ensinaram sobre o mundo oriental?
Para responder a essas instigantes questes, importante remontar ao primeiro
momento no qual Schopenhauer cita o pensamento Oriental at a publicao de sua obra
capital, em 1818. Aps essa anlise histrica, defendemos a posio de que as
apropriaes de Schopenhauer, referentes a alguns conceitos e idias orientais,
contriburam significativamente na formao de sua filosofia.
As trs principais teorias que o presente estudo analisa so aquelas provindas da
leitura dos Oupnekhat: a doutrina de My, a frase Tat tvam asi e a trimurti. A
primeira

teoria

se

relaciona

ao

conceito

de

representao

(Vorstellung)

schopenhaueriano, que pode gerar a iluso (Schein). A segunda teoria refere-se a grande
palavra Mahvkya que comumente traduzida por Isto s tu. Nos Oupnekhat, essa
frase est escrita em latim de trs modos distintos: Illos tu es (Isto tu s), omnes illos
tu es (tudo isto tu s) e Illos tman tu es (Este tman tu s) (Cf. ANQUETILDUPERRON (trad.), I, 1801, p. 60-67). Schopenhauer relaciona essa grande palavra
hindu com o sentimento de compaixo (Mitleid), que o cerne de sua tica. Por fim, a
terceira teoria refere-se trade divina hindu (trimurti: Brahm, Viu e iva) e sua
relao com o conceito Vontade de vida (Wille zum Leben)16.
Ao enfatizar esses trs conceitos orientais encontrados, tanto nos Oupnekhat
quanto na obra capital de Schopenhauer, no se quer coloc-los como os nicos
relevantes e importantes. Assim como, ao enfatizar os Oupnekhat no se pretende
desprestigiar os demais textos e obras consultadas por Schopenhauer, pois estes tambm
foram importantes na sua compreenso a respeito do pensamento oriental. Acredita-se
que cometer um erro quem, para demonstrar a importncia de seu objeto de estudo,
descartar as demais influncias. Por isso, o presente trabalho considera igualmente
relevantes os Asiatisches Magazin, Asiatic Researches, A Mitologia dos Hindus, dentre
outros textos sobre o Oriente, os quais Schopenhauer teve acesso ainda na fase da
elaborao de sua filosofia. Do mesmo modo, so tambm muito importantes os outros

16

A traduo de Wille zum Leben como Vontade-de-Viver gramaticalmente correta, entretanto, preferese Vontade de vida, pois Schopenhauer no utiliza tal expresso apenas como um impulso de viver, mas
tambm em um sentido de gerar a vida e proteger a espcie.

19

conceitos orientais presentes nas obras schopenhauerianas, como por exemplo: Nirva,
Brahman17, filosofia chinesa do I-Ching, dentre outros.
A partir desses trs conceitos dos Oupnekhat, defende-se a tese de que
Schopenhauer foi, de fato, influenciado pelo pensamento oriental durante um perodo de
extrema importncia, que o perodo da gnese de sua filosofia. Para comprov-la,
remonta-se a uma seqncia histrica do encontro de Schopenhauer com o Oriente,
demarcando os conceitos de representao, compaixo e Vontade de vida, assim como,
os conceitos orientais My, Tat tvam asi e trimurti. Alm disso, os Manuscritos
Pstumos de 1810 at 1818, apresentam citaes sobre essas teorias orientais, que
ajudam compreender como se estabeleceu a formao desses conceitos na filosofia de
Schopenhauer. Ainda com o objetivo de defender essa tese, sero apresentadas
evidncias filosficas que mostraro que as idias de Schopenhauer sobre representao
e fenmeno, em sua obra Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, em 1813,
so diferentes daquelas expostas nO Mundo, em 1818, isto graas, em parte,
influncia oriental.
Para isso, define-se que o Oriente de Schopenhauer o Oriente que nasceu a
partir dos textos, peridicos e obras orientais consultadas pelo filsofo, principalmente,
no perodo da gnese do seu pensamento. O Oriente schopenhaueriano no algo
enigmtico e hipottico, mas o que surgiu aps a interpretao de alguns conceitos
orientais expressos em obras especficas. Elencar textos ou conceitos orientais no
estudados ou utilizados por Schopenhauer cometer o mesmo equvoco da grande parte
dos comentadores. negar os acontecimentos, fatos e provas, fazendo com que
suposies descabidas sejam apresentadas.
Enfim, esse estudo d extrema relevncia s evidncias histrico-filosficas e
critica as inmeras especulaes que forjam vnculos insensatos e existentes apenas nas
mentes de quem os produziu. O objetivo desse trabalho estabelecer vnculos seguros,
certos e pertinentes, para que assim se possa compreender como se caracterizou a
relao entre uma filosofia germnica do sculo XIX e o Oriente.

17

Pronncia em portugus de Brahman: Brarmam. O h aspirado como o r. O n pronunciado como o


segundo m de mam.

20

1.2 - O incio da relao: apenas uma pergunta


sobre o povo hindu
Na tica hindu h absteno completa de alimentao
animal; (...) que pode conduzir morte voluntria
mediante o jejum. (SCHOPENHAUER, M, 2005, p.
492).

Em um curso de Psicologia ministrado no inverno de 1810-11, por seu primeiro


professor de filosofia Gottlob Ernst Schulze (17611833), Arthur Schopenhauer
literalmente escreveu uma instigante questo que inaugura a investigao entre o
filsofo e o Oriente: Mas os hindus?18 Tal tema, os hindus, at ento ausente nos
Manuscritos schopenhauerianos, vem logo aps a explanao do Prof. Schulze sobre os
moradores das ilhas dos mares do Sul, que so demasiadamente debilitados em
conseqncia da realizao de uma dieta vegetariana em um local de clima inspito para
tal prtica.
Schopenhauer inaugurou sua relao com o Oriente de modo escasso e
enigmtico, pois a questo proferida no nada mais do que uma evidncia histrica
sem maiores conseqncias. Com essa pergunta, no se sabe o que ele havia lido at o
momento sobre a ndia, tambm se desconhece qual seria a suposta relao entre a dieta
dos povos das ilhas distantes do Sul com os povos hindus. Pergunta-se: o que
Schopenhauer sabia sobre os costumes alimentares hindus? Qual a relao entre a
dieta hindu e a tica? Longe das possveis especulaes infundadas que essas questes
proporcionam, afirma-se apenas que essa uma evidncia histrica sobre a primeira
meno que Schopenhauer faz sobre o Oriente. Nada mais e nada menos do que uma
pergunta. Pode-se dizer que essa no uma citao to fundamental, de cunho filosfico
ou religioso, mas apenas uma citao que se torna importante por ser o marco inicial da
relao entre Schopenhauer e o Oriente.

18

MR, vol. 2, p. 15; - (HN, II, p. 14). As tradues dos Manuscritos Pstumos presentes no trabalho so
na sua maioria de nossa responsabilidade.

21

1.3 - Um curso sobre a ndia em 1811


Gttingen se consumir uma frao decisiva de sua vida,
os quarto anos universitrios. Findo este perodo,
Schopenhauer estar formado. (WEISSMANN, 1980, p.
53).

No vero de 1811, na Universidade de Gttingen, um curso etnogrfico sobre a


19

ndia

foi ministrado pelo Prof. Arnold Heeren (1760-1842), uma respeitvel

autoridade alem do incio do sculo XIX em assuntos orientais. Esse curso contou com
a presena do jovem estudante de filosofia, Arthur Schopenhauer, que no momento
tinha apenas 23 anos. Como resultado das aulas assistidas pelo jovem e promissor
filsofo, foram realizadas algumas anotaes sobre a literatura asitica e inmeras
outras que versam sobre os mais diversos assuntos. Apesar da leitura efetiva dos Asiatic
Researches20 s ter ocorrido nos anos de 1815 e 1816,21 nesse curso foi a primeira vez
em que Schopenhauer ouviu algum mencion-los. Segundo as anotaes do jovem
estudante de filosofia, o Prof. Heeren conhecia esses famosos peridicos asiticos e os
citou em alguns momentos do curso.
Essas anotaes22 representam tudo o que Schopenhauer escreveu no curso do
Prof. Heeren. Esse material se constitui como uma evidncia histrica e ,
principalmente, a viso particular de um professor orientalista. Entretanto, tal material
tambm representa tudo aquilo que Schopenhauer aprendeu com essa disciplina na
Universidade de Gttingen. Ou seja, as anotaes obtidas com o curso no se referem,
19

Cf. MR, vol. 2, p. xiii; - (HN, II, p. XII).


A histria desses peridicos inicia-se em 1784, quando criada a Sociedade Asitica em Calcut
(Asiatic Society in Calcut), pelo ingls Sir Willian Jones que possua grande interesse pela cultura,
economia e religio oriental. Essa sociedade publicou inmeros estudos, frutos de pesquisas sobre o
pensamento do Oriente, e chamados de Pesquisas Asiticas (Asiatic Researches). Tal sociedade existe at
hoje, maiores informaes podem ser obtidas no stio http://www.asiaticsocietycal.com.
21
Cf. o sub-captulo 2.9 Asiatic Researches, da presente dissertao.
22
No texto Notas Schopenhauerianas sobre a ndia em 1811 (Schopenhauers ndia Notes of 1811), de
Urs App, in Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 15-31, o leitor poder conferir a traduo bilnge
(alemo-ingls), de 10 pginas das 48 existentes, sobre as anotaes schopenhauerianas do curso
ministrado pelo Prof. Heeren. Essas pginas tratam especificamente sobre ndia e etnografia prpria da
ndia e foram obtidas nos arquivos de Schopenhauer. Sobre esse assunto veja APP, Urs Schopenhauers Initial Encounter with Indian Thought, in Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 38-40,
notas 13-19.
20

22

restritamente, interpretao de Schopenhauer sobre o Oriente, mas apenas aos


pronunciamentos de seu professor. Todavia, aquilo que foi escrito por Schopenhauer,
pode ser considerado como evidncia certa e segura daquilo que ele apreendeu sobre
determinados assuntos e temas orientais. Fica evidente, tambm, o interesse de
Schopenhauer pelas questes que envolviam o Oriente, ainda em tenra idade.
De acordo com as anotaes do filsofo de Danzig, o foco principal desse curso
estudar a raa humana que se desenvolveu no Oriente Extremo e que possui
peculiaridades e caractersticas prprias. Para alcanar esse objetivo principal, o curso
do Prof. Heerer tratou de modo geral sobre informaes histricas, geogrficas e
comerciais do Oriente. Como exemplo, h uma interessante anotao referente aos
diamantes indianos e brasileiros: Os diamantes indianos no so to abundantes quanto
os brasileiros, mas eles so mais belos e caros. (Schopenhauer Archiv; apud APP,
Jahrbuch, 2006, p. 24). Apesar do predomnio desse tipo de anotao, que no tem
relevncia para a presente investigao, ns encontramos tambm outras notas que
contribuem significativamente para a compreenso daquilo que Schopenhauer aprendeu
com o curso do Prof. Heerer e pde, depois, utilizar em sua prpria filosofia. Essas
poucas anotaes versam sobre as filosofias e as religies orientais, especificamente,
anotaes sobre os Asiatic Researches, os Veda e a trimurti. Apesar delas serem o ponto
de vista do Prof. Heerer e no propriamente o de Schopenhauer, tais anotaes
permitem determinar o primeiro momento em que ocorreu o aprendizado de alguns
conceitos orientais, que foram importantes posteriormente na constituio da obra
filosfica do jovem estudante.
Foram selecionadas ao todo seis notas que demonstram esse significativo
aprendizado. Duas so sobre os Asiatic Researches:
A Sociedade Asitica que investiga a literatura e os antigos monumentos da ndia est sitiada
em Calcut: uma Universidade Indiana tambm foi construda, sendo excelente para se estudar a
lngua dos indianos pelos Europeus. (Schopenhauer Archiv; apud Ibidem, p. 22).

Etnografia prpria da ndia.


Os Asiatic Researches e a dissertao de Jones (Presidente da Sociedade em Calcut) fornecem
as melhores informaes para este curso. (Ibidem; apud Ibidem, p. 28).

23

A segunda anotao refere-se principal indicao de leitura dada pelo Prof.


Heerer para o curso ministrado. A dissertao de Sir Willian Jones est presente no
primeiro volume dos Asiatic Researches (1801) e foi um dos principais alicerces das
informaes transmitidas por Heerer. Observe que essa nota vem logo abaixo do ttulo
do curso: Etnografia prpria da ndia. Apesar dessa evidncia histrica,
Schopenhauer no teve acesso aos Asiatic Researches em 1811. No h indcios para
sustentar tal teoria, sendo impossvel assegurar que ele j havia lido tais peridicos em
idade to prematura. A nica afirmao que se pode fazer a de que, em 1811,
Schopenhauer j sabia da existncia desses textos, mas isto no quer necessariamente
dizer que ele tenha realizado essas leituras.
Outras trs anotaes significativas para esse estudo so sobre os livros sagrados
dos hindus, os Veda,23 que eram estudados pela casta brmane.24 Eis as anotaes:
Benares a cidade sagrada dos indianos, ela contm a escola dos brmanes, onde a lngua
sagrada snscrita ensinada e os livros sagrados explicados; ela o destino dos peregrinos para
se banhar no Ganges. (Schopenhauer Archiv, III, p.83 e p. 92; apud Ibidem, p. 22).

A primeira casta a dos brmanes; ela est com toda religio e cincia. Os brmanes so
minorias complexas que evitam toda a comida animal e esto marcadas por uma roupagem
especfica marrom; eles no se casam com algum que seja de outra casta. Entre os brmanes
existe uma extensa gradao. Suas atividades no so apenas culturais, mas comprometidas com
todo conhecimento humano. Eles so doutores, juzes, etc. A mais respeitada casta est
incumbida das explicaes dos Veda ou livros sagrados e da compreenso da lngua snscrita,
apesar deles no poderem ensin-las para nenhuma outra casta. (Ibidem, III, p. 91; apud Ibidem,
p. 29).

Existem quatro livros sagrados, que juntos formam os Veda, todos na lngua snscrita; eles
possuem importantes comentrios e outras notas que auxiliam na leitura, isto porque a literatura
sagrada complexa e volumosa. Cpias esto no Museu Britnico (...) . (Ibidem, XXVIII, p. 92;
apud Ibidem, p. 31).

23

Conjunto de textos sagrados hinos de louvor, formas sacrificais, encantaes, receitas mgicas
que constituem o fundamento da tradio religiosa do hindusmo.
24
At hoje persiste o sistema hindu de castas: 1. Brmane (votada ao sacerdcio), 2. Xtria (guerreiros),
3. Vaix (comerciantes, criadores de gado e agricultores) e 4. Pria (casta daqueles que so privados de
todos os direitos religiosos ou sociais).

24

A ltima anotao sobre os Veda, explica a diviso desses livros sagrados.


Schopenhauer, em seus 72 anos de existncia, no teve acesso direto a esses quatro
livros vdicos. Por isso, quando ele utiliza a palavra Veda, entenda-se Upaniad, ou
melhor, Oupnekhat. Os quatro Veda podem ser sinteticamente explicados do seguinte
modo: o primeiro livro, gveda,25 so hinos que os sacerdotes recitavam para a
invocao de deuses; o segundo livro, Smaveda,26 so canes dos hinos existentes
no gveda; o terceiro livro, Yajurveda, destinado ao mestre de cerimnia
especializado nos rituais de sacrifcios; e por fim, o quarto livro, Atharvaveda, so
textos sem preocupaes com a mtrica e a rima, referentes a todos os Veda anteriores,
esses eram recitados em silncio pelos brmanes. Acredita-se que eles foram
compilados por volta de 1500 a. C. e todos so basicamente textos litrgicos da casta
brmane do povo rya (Cf. KEITH, 1976, pp. 433 e ss.). Schopenhauer soube da
existncia desses livros sagrados orientais a partir do curso realizado em Gttingen e,
posteriormente, por intermdio dos Oupnekhat e dos textos de estudiosos orientalistas,
que escreviam nos Asiatic Researches e nos Asiatisches Magazin.27
A ltima anotao importante para o presente trabalho, e tambm a mais
relevante, refere-se trade divina hindu:
Brahm, Kna e Viu so as trs principais divindades; elas so chamadas de trindade indiana
e esto representadas juntas em uma pintura. De acordo com a opinio de alguns, Brahm a
criao, Kna a preservao, e Viu o princpio de destruio. Mas isto no certamente
aquilo que corretamente concebido.(Schopenhauer Archiv, XXVIII, p. 92; apud Ibidem, p.
30).

Existem diferenas entre as divindades que compem a trade divina hindu,


presentes nessa anotao, com as trs divindades que compem a trimurti, presentes nas
obras e Manuscritos schopenhauerianos. Ora, de acordo com a anotao acima, a

25

Pronncia em portugus: Rigveda. O pronunciado como o r de branco, semelhante fala do caipira


que acentua o som do r.
26
Pronncia em portugus: Samaveda. O macron () em cima da vogal indica que longa e adquire a
pronncia do acento agudo (=).
27
Essa obra se divide em dois volumes e foi editada por Julius Klaproth. Em breve, faremos meno
sobre a importncia dos textos presentes nesses volumes.

25

trimurti composta por Brahm, Kna e Viu,28 sendo responsveis, respectivamente,


pelo poder de criao, preservao e destruio. No entanto, nas obras e Manuscritos
schopenhauerianos, as divindades que compem a trimurti so Brahm, Viu e iva,29
sendo Brahm representante do poder de criao, Viu responsvel pelo poder de
preservao e iva pelo de destruio. A diferena da anotao consiste, principalmente,
pela presena de Kna e ausncia de iva, e pela interpretao de Viu como
destruio e no como preservao. Os motivos para tais diferenas podem ser
inmeros: desde equvocos realizados pelo prprio Schopenhauer no momento da
anotao, at a interpretao atpica do Prof. Heerer. Talvez sejam esses os motivos para
a ltima frase que compe a citao: Mas isto no certamente aquilo que
corretamente concebido. Schopenhauer pode ter utilizado essa frase para constatar as
diferenas entre as divindades e seus significados. Entretanto, no iremos enveredar
nossas investigaes para to capciosa distino. Preferimos focalizar a idia de que a
interpretao da trade divina hindu a mesma, tanto na anotao de 1811 quanto nos
textos futuros de Schopenhauer, os trs deuses que compem a trimurti tero o
significado de Gerao (Zeugung), conservao (Erhaltung) e destruio (Zerstrung).
Tal idia, que foi aprendida pela primeira vez nesse curso com o Prof. Heerer, ter
relevncia na formao da teoria da Vontade de vida (Wille zum Leben) que ser
desenvolvida at o ano de 1818.
Esse curso etnogrfico foi o responsvel pelo conhecimento oriental obtido por
Schopenhauer at 1813. Ele foi de suma importncia para despertar o interesse do
filsofo de Danzig para as questes das religies e das filosofias asiticas. Talvez sem
as indicaes do Prof. Heerer, Schopenhauer no tivesse se apropriado de alguns
conceitos que foram importantes na constituio de seu pensar. Por isso, ressalta-se a
importncia dessa fonte histrica que apresenta o que Schopenhauer conhecia sobre o
Oriente at o ano da publicao de sua dissertao de doutorado Sobre a Qudrupla
Raiz do Princpio de Razo Suficiente (1813).

28

Pronncia em portugus: Brama, Krishna e Vixnu. Pronncia em portugus de Kna: Krishna ou


Krixna. O pronunciado como o r de branco, semelhante fala do caipira que acentua o som do r. O
pronunciado como o x de xadrez. (Os demais conceitos j foram explicados anteriormente).
29
Pronncia em portugus: Brama, Vixnu e Xiva.

26

1.4 - Biblioteca de Weimar: de 1813 at 1814


Quando lemos, outra pessoa pensa por ns: s repetimos seu processo mental.
Trata-se de um caso semelhante ao do aluno que, ao aprender a escrever, traa
com a pena as linhas que o professor fez com o giz. Portanto, o trabalho de
pensar , em grande parte, negado quando lemos. Da o alvio que sentimos
quando passamos da ocupao com nossos prprios pensamentos leitura.
(Schopenhauer, Sobre livros e leitura, p.1 SW, VI, p. 588).

Outra relevante evidncia histrica para essa investigao so os emprstimos de


livros orientais realizados por Schopenhauer, na Biblioteca de Weimar, no perodo de
dezembro de 1813 at junho de 1814. Franz Mockrauer talvez seja o primeiro
comentador a apontar a relevncia dos livros que Schopenhauer fez emprstimo na
Biblioteca de Weimar no inverno do fim de 1813 e comeo de 1814 (Cf.
MOCKRAUER, Jahrbuch, 1928, pp. 4 e 5).
Abaixo segue lista contendo os livros orientais que Schopenhauer tomou de
emprstimo na biblioteca de Weimar (cf. lista completa em APP, Jahrbuch, 2006, pp.
38-40):

Ttulo do livro na Biblioteca de Weimar

Data de Sada

Data da Devoluo

Asiatisches Magazin, 2 Bde.

04/12/1813

30/03/1814

Ouphnekat30 Auct. Anquetil Dupperon T. I. 26/03/1814

18/05/1814

II.
Polier sur la Mythologie des Indous 2 Vol.

26/03/1814

03/06/1814

De acordo com essa prova histrica, o primeiro livro sobre o Oriente com que
Schopenhauer teve contato foram os Asiatisches Magazin, publicados em dois volumes,
em anos diferentes, 1802 e 1811. O perodo aproximado que Schopenhauer fica com
esses dois exemplares de quatro meses. Vale ressaltar que os Asiatisches Magazin
foram primeiramente publicados com o nome Landes-Industrie-Comptoirs, criando por
vezes algumas complicaes para os comentadores e estudiosos de Schopenhauer. O
segundo livro, que Schopenhauer tomou de emprstimo, foi a verso latina dos dois
30

Assim como APP, ns respeitamos a forma escrita no carto da biblioteca de Weimar.

27

tomos dos famosos Oupnekhat, publicados respectivamente em 1801 e 1802, e


traduzidos por Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron. Juntamente com esses dois
tomos, Schopenhauer retirou mais dois volumes da obra La Mythologie des Hindous
(1809), de Marie Elisabeth de Polier, publicado, ao mesmo tempo, na cidade de
Rudolstadt, territrio do Imprio Sacro Germnico, e na cidade de Paris, Frana. O
perodo aproximado que ele fica com essas duas obras so, respectivamente, dois e trs
meses.
Em princpio, no se pode assegurar que Schopenhauer leu efetivamente esses
textos. O fato de ele ter realizado os emprstimos, no se vincula necessariamente com
a leitura de tais exemplares. Todavia, as citaes encontradas nos Manuscritos
Pstumos de 1813 at 1818, assim como, as citaes presentes em sua obra capital, O
Mundo como Vontade e como Representao (1818), revelam que Schopenhauer
ressaltou algumas passagens desses livros. Desse modo, possvel assegurar que
Schopenhauer realizou a leitura em parte ou completa dessas obras. Agora,
imprescindvel para essa investigao analisar as estruturas e os contedos que
compem os Asiatisches Magazin, Oupnekhat e La Mythologie des Hindous, para
depois determinar o grau de influncia dessas obras na filosofia de Schopenhauer.

28

2 A Influncia Oriental
2.1 - Asiatisches Magazin
Ns podemos mais adiante afirmar que os textos de Majer (no
Asiatisches Magazin) entrelaam um nmero de temas que j
foram ou em breve se tornaram crucialmente importantes
para a gnesis da metafsica da Vontade de Schopenhauer.
(APP, 2006, p. 76).

Logo aps a concluso de seu doutorado na Universidade de Jena, no fim de


setembro de 1813, Schopenhauer parte para Rudolstadt, esperando receber seu diploma
e 500 cpias de sua dissertao. Depois, em novembro do mesmo ano, ele vai para
Weimar e reside na casa de sua me, Johanna Schopenhauer. Em sua estada em
Weimar, Schopenhauer conheceu Goethe, a quem entregou uma verso de sua
dissertao. No perodo que se estendeu de 23 de novembro de 1813 a 03 de abril de
1814, Goethe convidou Schopenhauer sua residncia algumas vezes, para que fossem
travadas calorosas discusses sobre a teoria das cores (cf. GOETHE, Gesammelte Briefe
- Cartas Completas, GBr. 5-9, 1813; apud APP, Jahrbuch, 2006, pp. 44-46). Nesse
mesmo perodo, Goethe recebeu tambm em sua casa um clebre orientalista, Julius
Klaproth (1783-1835)31. Klaproth o editor dos dois volumes dos Asiatisches Magazin,
publicados em 1802 e 1811, dos quais Schopenhauer fez emprstimo na Biblioteca de
Weimar. Coincidncia ou no, interessante notar que, dias depois de ter visitado
Goethe, Schopenhauer retirou da biblioteca os Asiatisches Magazin e, um ms antes,
Klaproth havia visitado Goethe em sua casa. Seria suposio, especulao e despautrio
dizer que Klaproth ou Goethe indicou a Schopenhauer a leitura dos Asiatisches
Magazin. Mas tal teoria possvel de ser aceita, pois Klaproth visita Goethe em 11 de
novembro de 1813, a primeira visita de Schopenhauer a casa de Goethe foi em 23 de
novembro e o livro foi emprestado pela Biblioteca de Weimar em 04 de dezembro. A
31

Apenas por curiosidade, vale mencionar que o pai de Julius Klaproth, Martin-Heinrich Klaproth, foi
professor de qumica em Berlim e, em 1789, descobriu o elemento qumico urnio. Esse o ltimo
elemento natural na classificao peridica, Martin Klaproth deu a ele o nome de urnio em homenagem
descoberta do planeta Urano, em 1781. Cf. MR, vol. 2, p. xviii; - (SW, II, p. XVIII).

29

cronologia desses acontecimentos leva a essa idia. Entretanto, o nico e fundamental


problema que no existem evidncias para comprovar a indicao de Klaproth ou
Goethe dos Asiatisches Magazin a Schopenhauer. Desse modo, descarta-se essa
instigante e inovadora questo e se espera que futuras anlises consigam provar tais
vnculos.
Uma teoria mais ousada seria a indicao da leitura dos Asiatisches Magazin
vinda do orientalista Friedrich Majer (1771-1818). Tal teoria seria baseada em um
encontro entre Schopenhauer e Majer, em Weimar, no ms de novembro de 1813, pois
nos primeiros dias de dezembro desse mesmo ano, Schopenhauer teria ido biblioteca
fazer o emprstimo dos dois volumes dos Asiatisches Magazin, que haviam sido
indicados pelo orientalista. Entretanto, essa idia parece ser equivocada. Primeiro, seria
necessrio comprovar o encontro entre Schopenhauer e Majer no ms de novembro de
1813. Alm do que, seria necessrio refletir: por que Majer indica os Asiatisches
Magazin antes de ter indicado os volumes dos Oupnekhat? Isto, tendo-se em vista a
evidncia de que o emprstimo dos livros antiqssimos da ndia, as Upaniad
(Oupnekhat)32, s ocorreram quatro meses aps o emprstimo dos Magazin.
Certamente, percorrer esses tortuosos caminhos seria negar as evidncias histricas e
abraar de vez as especulaes imagticas dos vnculos forados. Por isso, prefere-se
ignorar o que instigou Schopenhauer a consultar essa primeira obra sobre o pensamento
Oriental e valoriza-se o contedo dos dois volumes que compem os Asiatisches
Magazin.
Como j dito, o editor dos Asiatisches Magazin foi o orientalista Julius Klaproth.
Ele e Friedrich Majer so os principais responsveis pelos sessenta artigos que
compem os dois volumes. Juntando os artigos de ambos, tem-se quase a metade dos
Asiatisches Magazin. Precisamente, so doze artigos escritos por Klaproth e doze por
Majer. Os temas de tais artigos so sobre os mais variados assuntos. Alguns versam
sobre economia, poltica, histria e geografia; outros versam sobre filosofia e religio.
Em alguns dos textos de Friedrich Majer, presentes no Magazin, so realizadas
interpretaes do Bhagavad Gt (Asiatisches Magazin, vol. 1, pp. 406-453; vol. 2, pp.
32

Sob um certo aspecto, os Oupnekhat podem ser considerados como termo sinnimo das Upaniad. Isto
possvel, pois a traduo latina de Anquetil-Duperron baseada na traduo persa das Upaniad.
Schopenhauer usualmente refere-se aos Oupnekhat utilizando a palavra Upanischaden. Tal
comparao no est equivocada. Entretanto, o filsofo comete um erro ao equiparar os Oupnekhat ou as
Upaniad com os Veda. Estes so textos distintos das Upaniad, e conseqentemente, dos Oupnekhat.

30

105-135, pp. 229-255, pp. 273-293 e pp. 454-490; apud APP, Jahrbuch, 2006, p. 62)33.
Do mesmo modo que Schopenhauer, Majer no lia em snscrito, mas diferentemente do
filsofo de Danzig, que comumente informa aos leitores as verses das obras orientais
utilizadas em suas citaes e comentrios, Majer no revela a traduo utilizada para
realizar suas anlises. Entretanto, cabe fazer um comentrio sobre o Bhagavad Gt. Em
1785, Sir Charles Wilkins traduz para o ingls a primeira verso em lngua europia do
Bhagavad Gt34, sendo essa a traduo utilizada por Majer nas compilaes de seus
artigos. O Bhagavad Gt um poema famoso narrando o dilogo entre Kna, uma das
formas humanas (avatares) de Viu. Esse poema reverenciado por quase todos os
hindus, sendo uma das bases de sua f. Apesar da existncia da traduo do Bhagavad
Gt desde 1785, Schopenhauer s teve acesso direto ao conhecimento oriental nele
expresso, sem o auxlio de comentadores intermedirios, em 1823, com a traduo de
August Wilhelm von Schlegel (17671845). Em 1818, August Schlegel tornou-se
professor de snscrito na Universidade de Bonn e fez os primeiros estudos do alfabeto
Devanagari35 para o alemo (cf. WILHELM, 1961, pp. 395-405 e BASHAM, 2000, pp.
395-7). de fundamental importncia informar que F. Majer no menciona a traduo
de Wilkins de 1785. Caso isso fosse feito, talvez Schopenhauer tivesse lido, dez anos
antes, o Bhagavad Gt e no ficasse dependendo das interpretaes de Majer para
entender os ensinamentos expressos nesse poema sagrado. Sobre o texto de Majer, lido
por Schopenhauer, vale mencionar duas notas presentes nos Manuscritos Pstumos:
Do Asiatisches Magazin, Parte II, p. 287.
Bhagavad Gt. Dilogo 13.
Kna ou Deus diz: Aprenda que a palavra Kshetra significa o corpo e o Kshetra-gna aquele que
o percebe. Saiba que eu sou este Kshetra-gna em todos as formas mortais. O conhecimento de
Kshetra e Kshetra-gna eu chamo Gnan ou sabedoria.

33

Seu ttulo completo Srimad-bhagavad-gita-upanisadah (Os ensinamentos proferidos na cano do


Sublime Exaltado). Cf. Zimmer, Heinrich, Filosofias da ndia, (Editora Palas Atenas, 2000), 265-281.
34
The Bhaguat-Geeta, or Dialogues of Kreeshna and Arjoon; in Eighteen Lectures; with Notes.
Traduzido do original snscrito, ou a antiga lngua dos brmanes, por Charles Wilkings, London 1785.
35
Devanagari: a inscrio mais antiga encontrada data de 754 d.C.; orientada da esquerda para a direita;
usada at hoje para o snscrito, Hindi e Marathi. Cf. Basham, A. L. The worder that was ndia, Delhi,
Rupa & Co., 2000, 3a. ed.; 395-7.

31

p. 292. Ele que v todas as suas aes realizadas dentro da prakti, da natureza, que percebe ao
mesmo tempo, que esse tman ou alma no est ativa nessas aes. Se ele observasse como
todas as espcies diferentes dos seres naturais esto contidas em nico ser, ento ele
reconheceria Brahman, o Ser Supremo. Este esprito exaltado, esta essncia imutvel, no
ativo, mesmo quando est no corpo, visto que sua natureza no tem nem comeo nem
propriedades. Assim Akas ou ether, por intermdio da liberdade de suas partes, penetra em todas
as coisas sem ser ferido; da mesma maneira, o esprito presente em todas as partes do corpo,
remanesce sem ser movido. Apenas com o nico Sol, o primeiro a iluminar o mundo inteiro,
quando isto ocorre, a alma do mundo ilumina todos os corpos. Aqueles que com os olhos da
sabedoria perceberem que o corpo e a mente so desse modo diferentes, e que para o homem, a
mente a separao final da natureza animal, - estes passam para o Ser Supremo.36

Apesar do problema apontado no artigo de Majer, de no ser uma traduo do


Bhagavad Gt, mas apenas reflexes do prprio Majer sobre a traduo de Wilkins,
alguns comentadores acreditam na influncia causada pelos artigos dos Asiatisches
Magazin na filosofia schopenhaueriana. De acordo com as reflexes de Urs App, alguns
dos artigos escritos por Majer, dentre eles o Bhagavad Gt, entrelaaram um nmero
de temas que j foram ou que em breve se tornaram crucialmente importantes para a
gnesis da metafsica da Vontade de Schopenhauer (APP, Jahrbuch, 2006, p. 76). Ora,
tal tese de extrema valia para essa investigao, j que se almeja fundamentar a
contribuio do pensamento oriental na filosofia schopenhaueriana. Nas notas de 1813,
transcritas acima, pode-se especular traos de similaridade entre o Bhagavad Gt e a
filosofia de Schopenhauer, que ainda estava em estgio embrionrio. Por exemplo, o
trecho Aprenda que a palavra Kshetra significa o corpo e o Kshetra-gna aquele que o
percebe. Saiba que eu sou este Kshetra-gna em todos as formas mortais. O
conhecimento de Kshetra e Kshetra-gna eu chamo Gnan ou sabedoria. Tal trecho
poderia expor superficialmente a teoria do corpo de Schopenhauer. Ou seja, o corpo
um objeto mediado assim como todos os demais objetos no campo da representao o
so. Assim, possvel perceb-lo pelo intelecto humano (Kshetra-gna), todavia, esse
mesmo corpo tambm pode ser entendido como objeto imediato e Vontade de vida. No
caso, esse corpo se relaciona e se mistura com todas as demais formas, perdendo sua
individualidade (Kshetra), pois tudo Vontade; e por fim, essa compreenso de mundo

36

MR, II, pp. 262 e 263; - (NH, II, pp. 245 e 246).

32

aquela tpica sabedoria do sbio asceta, que ao constatar a Vontade existente em seu
ser, compreende que o nico modo de conter seus quereres negando-os (Gnan).
Esses vnculos criam apenas uma hipottica comparao. Schopenhauer nunca
fez tais anlises e, tambm, no h mais nenhuma meno nas obras do filsofo sobre
essas idias de Kshetra, Kshetra-gna e Gnan, presentes no artigo de Majer. Afirmar que
essas idias influenciaram a obra de Schopenhauer seria um exagero, pois faltam
evidncias e fatos que comprovem tais relaes. Por isso, as idias de Urs App, que
tambm se fiam em pouqussimas notas de Schopenhauer sobre os Magazin, so
rejeitadas no presente estudo. Entretanto, vale ressaltar que o Oriente apresentado para
Schopenhauer nos Asiatisches Magazin, se faz, principalmente, pela viso e
interpretao de Friedrich Majer. Por isso, fundamental entender qual era o Oriente de
Majer, para depois, compreender qual foi o Oriente de Schopenhauer.

2.2 - Friedrich Mayer


A cultura e religio egpcias provm sem dvida da ndia,
(Schopenhauer, Fragmentos para a histria da filosofia, 2003, p. 29).

Friedrich Majer o responsvel por introduzir Schopenhauer na antiguidade


indiana. Isto pelo menos o que o filsofo de Danzig escreveu em uma carta de 1851:
Em 1813, [conheci Goethe em Weimar e] o orientalista Friedrich Majer que me
introduziu, sem solicitao, na antiguidade indiana, e esta teve uma essencial influncia
sobre mim (HBSCHER (ed.), Gesammelte Briefe, carta 251, 1987, p. 261; apud APP,
2006, p. 41). Essa evidncia histrica nos guia novamente por caminhos seguros e
certos. As palavras de Schopenhauer asseguram a influncia causada em sua filosofia
aps a introduo, por intermdio de Majer, na antiguidade indiana. Ao mesmo tempo,
elas podem ser usadas para criticar a posio de alguns comentadores que no
legitimam o pensamento oriental como um dos responsveis pela gnese do pensamento
schopenhaueriano. Estes comentadores costumam colocar o Oriente, presente na obra de
Schopenhauer, em posio secundria. Max Hecker, conceituado estudioso sobre
Schopenhauer e o Oriente, escreveu no texto Schopenhauer und die indische
33

Philosophie (Schopenhauer e a filosofia indiana) que: A filosofia schopenhaueriana,


na qual possui marcas do esprito indiano em sua essncia, no foi diretamente
influenciada por ele. (...) Apenas mais tarde, quando [Schopenhauer] familiarizou-se
com os frutos da especulao indiana, que ele estabeleceria uma direta conexo entre
o pensamento indiano e o seu prprio pensamento (HECKER, 1897, pp. 5 e 6). Jair
Barbosa tem posio semelhante com a de Max Hecker. No livro Schopenhauer: a
decifrao do enigma do mundo, Barbosa defende que: A filosofia schopenhaueriana
desenvolveu-se sem recorrer diretamente aos ensinamentos dos sbios da ndia e da
China. Entretanto, ao concluir sua obra principal, o filsofo notou as concordncias
entre muitas de suas colocaes e as encontradas no livro sagrado Upaniad, no taosmo
e no budismo (BARBOSA, 1997, p. 57). As citaes de Hecker e Barbosa demonstram
a impossibilidade de uma relao entre Schopenhauer e o Oriente no perodo da gnese
do pensamento do filsofo. Entretanto, todas as evidncias histricas apresentadas at o
momento por essa pesquisa, asseguram a leitura realizada por Schopenhauer de textos
orientais antes de 1818. Todavia, apenas a constatao dessas leituras no confirma uma
significativa contribuio do pensamento oriental filosofia schopenhaueriana. Por isso,
a carta escrita por Schopenhauer, em 1851, a prova cabal de que ele realmente foi
influenciado pela antiguidade indiana. Essa carta ainda deixa em evidncia a
importncia de Friedrich Majer nessa influncia.
Inmeros comentadores relacionam a influncia de Majer com a obra
Oupnekhat. Ou seja, afirmam que no momento em que Schopenhauer conheceu Majer,
automaticamente foi apresentado aos Oupnekhat. Todavia, h diferena em falar em
uma introduo na antiguidade indiana e uma introduo nos Oupnekhat. Existe
uma grande impreciso por parte desses comentadores, pois se equivocam com as
informaes sobre as datas, os fatos e a relevncia dessa influncia. De acordo com
Roger-Pol Droit, Friedrich Majer o grande responsvel por introduzir Schopenhauer
nos conhecimentos dos Oupnekhat. Para o comentador francs, o filsofo de Danzig
conhece Majer em 1811 e, nessa mesma poca, apresentado aos Oupnekhat. Na obra
Loubli de LInde (O esquecimento da ndia), Droit escreve:
De fato, ele [Schopenhauer] no teria sozinho se encantado com as Upanixades. E ainda... isto
no to simples. O filsofo leu, desde 1811, sobre o conselho deste ativo propagandista do
renascimento oriental que foi Friedrich Majer, os Oupnekhat de Anquetil-Duperron, publicados

34

em 1801, feitos de uma traduo latina, de uma verso persa e contendo mais ou menos
cinqenta das Upanixades. Schopenhauer se ligou de uma forma passional a esta obra
importante, mas imperfeita em muitos pontos, dos quais o menor no seu afastamento dos
originais. Quando as primeiras tradues alems feitas diretamente dos textos snscritos se
tornaram disponveis, Schopenhauer as acusar de serem ilegveis, artificiais, de constiturem
somente plidas deformaes dos textos sublimes da ndia... Os amores de juventude no podem
ser feridos (DROIT, 2004, p. 171).

Nesse trecho, Droit no cita quais so essas outras tradues alems criticadas por
Schopenhauer tampouco cita onde esto escritas tais crticas. Em outro momento, no
texto escrito na obra Prsences de Schopenhauer (Presena de Schopenhauer), Droit
retoma semelhante teoria: sabido que Friedrich Majer fez Schopenhauer descobrir os
Oupnekhat de Anquetil-Duperron, desde 1811 (DROIT (org.), 1989, p. 222).
Respeita-se a posio de Droit, entretanto, as evidncias histricas encontradas na
presente pesquisa desmentem suas afirmaes. O comentador francs no traz nenhuma
evidncia relevante que comprove sua hipottica teoria: a de que Schopenhauer
conheceu Majer em 1811 e que nesse perodo o apresenta aos Oupnekhat. Como
analisado anteriormente, graas ao curso do Prof. Heerer de 1811, Schopenhauer
adquire restrito conhecimento sobre o Oriente. Em nenhum momento do curso do Prof.
Heerer mencionou-se os Oupnekhat ou Majer. Ainda pode-se trazer, para negar a teoria
de Droit, a carta escrita por Schopenhauer em 1851 e endereada a Johann Erdmann,
que afirma a introduo antiguidade indiana em 1813, por F. Majer. importante
informar que em nenhum momento dessa carta, Schopenhauer se refere a uma
introduo aos Oupnekhat, mas apenas em uma antiguidade indiana.
Moira Nicholls outro exemplo dessa incompreenso, pois ela acredita que:
Schopenhauer adquiriu uma cpia dos Oupnekhat do orientalista Friedrich Majer, no
final de 1813 (...) (NICHOLLS, 1999, p. 178). Entretanto, como j apresentado,
apenas em 24/03/1814, na Biblioteca de Weimar, que Schopenhauer realiza o
emprstimo dessa obra. A pergunta que fica para Nicholls responder : por que o
filsofo de Danzig faria o emprstimo de um livro que j possua desde fins de 1813?
Para contribuir ainda mais com essas posies imprecisas de alguns
comentadores, cita-se Bryan Magee que pensa que foi Friedrich Majer, o orientalista,
que introduziu Schopenhauer no hindusmo e no budismo (MAGEE, 1997, p. 14). Ora,
35

como possvel Magee afirmar a introduo de Schopenhauer no hindusmo e no


budismo?37 No bastavam as teorias infundadas da relao de Majer com os
Oupnekhat? Magee vai alm, relaciona o orientalista como responsvel em apresentar
Schopenhauer ao budismo e ao hindusmo. O comentador tambm desconsidera a
existncia do curso do Prof. Heerer, ministrado em 1811. A impreciso das informaes
histricas de Droit, Nicholls e Magee, o que faz de suas teorias, algo inaceitvel.
Para sanar esse problema, necessrio compreender a relevncia de Friedrich
Majer na aquisio do pensamento oriental por parte de Arthur Schopenhauer. Por isso,
iremos desassociar, a princpio, a figura de Majer da obra Oupnekhat. Talvez, aquilo
que Schopenhauer escreveu na carta em 1851 o orientalista Friedrich Majer
introduziu-me, sem solicitao, na antiguidade indiana no se refira aos Oupnekhat,
mas as prprias idias de Majer sobre o pensamento oriental, as quais estavam presentes
nos Asiatisches Magazin. Entretanto, a de se supor que essas idias de Majer sobre o
Oriente esto relacionadas aos Oupnekhat. Isto porque o orientalista leu a traduo de
Anquetil-Duperron. Desse modo, Schopenhauer ao ler os textos escritos por Majer nos
Asiatisches Magazin estaria sendo influenciado indiretamente pelos Oupnekhat. Ora,
apesar da possibilidade de tal teoria, retoma-se a tese de que Schopenhauer foi
introduzido por Majer em uma antiguidade indiana, que no menciona explicitamente
os Oupnekhat.
De acordo com a carta, a viso inicial de Schopenhauer, adquirida no final do
ano de 1813 sobre o Oriente, est diretamente ligada a Friedrich Majer. Quando a vida e
o pensamento do orientalista Majer foram analisados, foi interessante notar a relevncia
dos ensinamentos de seu tutor, o Prof. Johann Gottfried Herder (1744-1803). Herder,
imerso no esprito do romantismo alemo, estava criando uma interessante teoria sobre
o nascimento de todas as religies. Infelizmente, falece antes de conclu-la. Acreditamos
que o objetivo final dessa teoria de Herder seria comprovar que todas as religies
possuem origem no Oriente. A elaborao e concluso desse audacioso plano ficaram a
servio de seu discpulo, Friedrich Majer. Majer tambm pensou na possibilidade de
existir uma religio original da humanidade, e se essa teoria fosse possvel de ser
comprovada, a religio original deveria ser, sem dvida, uma oriental. O jovem
orientalista almeja mais do que seu mestre, ele quer encontrar uma religio que seja a
37

Os termos utilizados por Magge no especificam a qual hindusmo e budismo se referem. comum o
Ocidente tratar o Oriente de modo imprprio. O motivo disto o desconhecimento de tal tema.

36

origem de toda a humanidade. Ou seja, como se a religio tivesse o poder e a


capacidade de formar uma sociedade e no o contrrio. Na obra publicada meses antes
de seu falecimento em 1818, Brahman ou a Religio dos indianos como Bramanismo,
Majer acredita que na ndia, mais do que em qualquer outro lugar, o desenvolvimento e
a instruo da humanidade tiveram suas fontes na religio (MAJER, 1818, p. VI; apud
APP, 2006, 53). De acordo com Urs App, Friedrich Majer deixa claro nessa sua ltima
obra que tudo comeou na ndia (APP, Jahrbuch, 2006, p. 54.) e, no caso, a religio
seria a principal responsvel por esse comeo. Essa idia de que o Oriente, ou melhor, a
ndia constitui a origem de toda humanidade, no apenas a origem histrica ou tnica,
mas principalmente, religiosa, talvez j vigorasse cinco anos antes na mente de Majer,
momento no qual ele conheceu Schopenhauer.
Como j sabemos, no final de 1813, Schopenhauer introduzido por Majer na
antiguidade indiana, mas agora devemos adicionar a idia de que para o orientalista,
essa antiguidade responsvel pela formao de toda a humanidade. Certamente essa
teoria produziu uma essencial influncia sobre Schopenhauer. A idia da gnese da
humanidade na ndia revela a importncia de algo que Schopenhauer ainda no
compreendia, mas que deveria ser o mais rpido apreendido e inserido em suas idias
filosficas. Schopenhauer no ousaria ignorar ou descartar pensamentos antiqssimos
que remontam origem da espcie humana e que poderiam se adequar sua filosofia.

2.3 - Majer e os Asiatisches Magazin


Viu, o esprito indestrutvel, (Majer, 1802, p. 426).

Como j apresentado, a relao existente entre Majer e os Asiatisches Magazin


reside nos textos de autoria do orientalista alemo, que perfazem essa obra. Ora, sabe-se
que Schopenhauer ficou com os Magazin no perodo de 04/12/1813 at 30/03/1814 e
sabe-se tambm que o filsofo de Danzig foi introduzido por Majer na antiguidade
indiana no final de 1813. Ora, a hiptese de que essa introduo na antiguidade
indiana foi realizada, no pela indicao de leitura dos Oupnekhat, mas pelos
37

contedos dos textos de Majer presentes nos Magazin, comea a tornar-se possvel.
Porm, para que essa hiptese vire uma teoria consistente, alm da coincidncia entre as
datas, seriam necessrias evidncias histrico-filosficas, que at o presente momento
so desconhecidas. Seria necessrio comprovar a relao entre os Magazin e a
antiguidade indiana escrita por Schopenhauer em 1851.
Nos Magazin, Majer relata uma teoria referente divindade Viu. De acordo
com o orientalista, Viu uma das encarnaes de Kna, possuindo simultaneamente
as caractersticas de criao e destruio. Nesse sentido, Viu se apresenta para Majer
como uma divindade indestrutvel, ou utilizando suas prprias palavras, um esprito
indestrutvel (Weltgeist), pois ao ser destrudo, pode novamente regenerar-se (cf.
MAJER, 1802, p. 426; apud APP, 2006, p. 65). Infelizmente, Schopenhauer nunca
mencionou essa interpretao especfica de Majer em seus textos. Desse modo, no se
pode associ-la como fonte de influncia significativa para a formao da filosofia
schopenhaueriana. Apenas surgem sinais de similaridade entre a interpretao
schopenhaueriana da trimurti, constituindo-se como gerao, conservao e destruio,
com a interpretao de Majer da divindade Viu, possuidora da capacidade de criar,
conservar e destruir.
Infelizmente, como dependemos das interpretaes de comentadores e do
prprio Schopenhauer para desvendar o contedo dos Asiatisches Magazin, pois no
tivemos o acesso direto a tal obra, ficamos impossibilitados de realizar uma
investigao a altura da importncia dessa influncia oriental no pensamento do filsofo
de Danzig. Por isso, preferimos essas anlises superficiais, que objetivaram realar a
relevncia dos Asiatisches Magazin, a no mencion-los. Ao menos, introduzimos
alguns temas que podero ser desenvolvidos em outros momentos e com o rigor
necessrio.

38

2.4 - Oupnekhat 38
Aps ter lido essa traduo com grandiosa ateno,
posso assegurar que na obra Oupnekhat est presente
todo o esprito dos Veda. (Schopenhauer, Parerga and
Paralipomena, vol. 2, 1974, p.398); (SW, VI, p. 422.)

Criticou-se a teoria de alguns comentadores sobre a idia de que os Oupnekhat


foram a porta de entrada de Schopenhauer ao pensamento oriental. O erro deles referese s datas, primeiras leituras schopenhauerianas, ausncia de fontes e evidncias
histricas, etc. Apesar das observaes realizadas com relao aos escritos de Droit,
Nicholls e Magee, todos eles convergem em determinar a importncia dos Oupnekhat
na gnese do pensamento schopenhaueriano. Nesse ponto, concordamos com esses
comentadores. Juntamente com os Asiatisches Magazin, A Mitologia dos Hindus e os
Asiatic Researches, os Oupnekhat, traduzidos por Anquetil-Duperron, so uma das
principais obras orientais responsveis por uma influncia significativa na filosofia de
Schopenhauer. As evidncias para essa afirmao no residem apenas no carto da
Biblioteca de Weimar ou na suposta indicao de leitura de Friedrich Majer, mas,
principalmente, nas vrias citaes presentes no Mundo e nos Manuscritos Pstumos
schopenhauerianos de 1813 a 1818. Aps a constatao de evidncias histricas certas e
seguras, chega o momento de averiguar algumas constataes filosficas, as quais
deixaro explcita a influncia do Oriente na filosofia do jovem de Danzig.
Ao valorizar os Oupnekhat, no se pretende desvalorizar ou desmerecer as
demais obras. Pelo contrrio, todas essas obras so relevantes para a compreenso
daquilo que foi o Oriente de Schopenhauer. Entretanto, so raros, nas Bibliotecas do
Brasil, os exemplares das obras orientais consultadas por Schopenhauer. As nicas a
que tivemos acesso direto foram os dois volumes dos Oupnekhat. Por esse motivo, esta
pesquisa destaca essa obra e a coloca em local de evidncia, em detrimento das demais.

38

Aos leitores que tiverem interesse especfico por esse exemplar, saibam que existe uma verso no
acervo de obras raras e especiais da Biblioteca Central da FFLCH-USP, confira no stio
http:/www.sbd.fflch.usp.br,
localizao
FFLCH/ESP.^Up65d^1801^v.1
e
FFLCH/ESP.^Up65d^1802^v.2. Vale mencionar que em 1897, Paul Deussen traduz o Oupnekhat para o
alemo e dedica tal trabalho Ao Esprito Antepassado de Arthur Schopenhauer. Utilizamos a traduo
de Deussen e a comparamos em todas as passagens citadas com a verso latina de Anquetil-Duperron de
1801 e 1802.

39

Como j dito, cometer um erro, aquele que, para valorizar seu objeto de estudo,
desmerecer as demais fontes de influncia oriental na filosofia de Schopenhauer.
Como analisado anteriormente, Schopenhauer teve acesso aos Oupnekhat na
Biblioteca de Weimar. Era uma traduo em latim, oriunda de uma traduo persa da
verso original, em snscrito, das Upaniad. Possua cinqenta aforismos, dentre os 108
existentes39. Essa verso foi traduzida por Anquetil-Duperron em 1801 e 1802 (volumes
1 e 2), de uma verso persa de 1656, do Sulto Mohammed Dara Shikoh, irmo de
Aurangzeb, que havia nascido e crescido na ndia e possua um grande conhecimento da
cultura vdica e da lngua snscrita. Schopenhauer menciona essa obra em seu texto
Nota sobre a literatura snscrita, captulo XVI, do Parerga e Paralipomena (1851):
De outro modo, quando eu penso que o Sulto Mohammed Dara Shikoh, irmo de Aurangzeb,
nascido e crescido na ndia, aps ter absorvido o pensamento e os ensinamentos do Oriente, e
enraizado nesse conhecimento; que ele, certamente, conhecia snscrito tanto quanto conheo
latim; e que um grande nmero de estudiosos o ajudaram em sua traduo. Esses fatos fazem
com que eu tenha uma tima opinio sobre sua traduo persa das Upaniad dos Veda. E
tambm, quando eu observo a profunda venerao com a qual Anquetil-Duperron estudou a
verso persa, traduzindo palavra por palavra para o latim, estudando a sintaxe persa e a

39

No final deste sub-captulo, ns fizemos uma tabela para facilitar a compreenso da relao entre os
Oupnekhat e as Upaniad. A lista completa com todas as 108 Upaniad est presente em dois momentos
distintos da Muktik Upaniad (ltima Upaniad). No primeiro momento, ela cita as 108 Upaniad e, no
segundo momento, ela faz uma separao associando as diferentes Upaniad com os textos sagrados
vdicos: Rigveda (10 Upaniad), Shukla Yajurveda (19 Upaniad), Kna Yajurveda (32 Upaniad),
Smaveda (16 Upaniad) e Atharvaveda (31 Upaniad). Eis a lista completa contendo todas as 108
Upaniad: 1.ha; 2.Kena; 3.Kaha; 4.Prashna; 5.Mundaka; 6.Mndkya; 7.Aitereya; 8.Taittirya;
9.Chndogya; 10. ahadrayaka; 11.Brahma; 12.Kaivalya; 13.Jbla; 14.Shvetshvatara; 15.Hamsa;
17.Garbha;
18.Nryaa;
19.Paramahamsa;
20.Amtabindu;
21.Amtanda;
16.ruika;
22.Atharvashiras; 23.Atharvashik; 24.Maitryani; 25.Kauhtaki; 26.Bhajjbla; 27.Nsimhatpanya;
28. Klgnirudra; 29.Maitreya; 30.Subl; 31.Khurik; 32.Mantrik; 33.Sarvasra; 34.Nirlamba;
35.Sukarahasya; 36.Vajraschi; 37.Tejobindu; 38.Ndabindu; 39.Dhynabindu; 40.Brahmavidy;
41.Yogatattva;
42.tmabodha;
43.Nradaparivrjaka;
44.Trishikhibrhmaa;
45.Sit;
46.Yogachdmai; 47.Nirva; 48.Madalabrhmaa; 49.Dakhimrti; 50.Sharabha; 51.Skanda;
52.Tripdvibhti Mahnaryaa; 53.Advayatraka; 54.Rmarahasya; 55.Rmatpanya; 56.Vsudeva;
57.Mudgala; 58.Shdilya; 59.Paingala; 60.Bhikhuka; 61.Mah; 62.Shrraka; 63.Yogashikh;
64.Turiyttvadhta; 65.Samnysa; 66.Paramahamsa-parivrjaka; 67.Akhamlik; 68.Avyakta;
69.Ekkhara; 70.Annapr; 71.Srya; 72.Akhi; 73.Adhytma; 74.Kudik; 75.Svitr; 76.tma;
77.Pshupatabrahma; 78.Parabrahma; 79.Avadhta; 80.Tripuratpin; 81.Dev; 82.Tripur; 83.Kaha
(rudra); 84.Bhvan; 85.Rudrahdaya; 86.Yogakudal; 87.Bhasmajbla; 88.Rudrkhajbla;
89.Gaapati; 90.Darshana; 91.Trasra; 92.Mahvkya; 93.Pachabrahma; 94.Prgnihotra;
95.Goplatpin; 96.Kha; 97.Yjavalkya; 98.Varha; 99.Syyana; 100.Hayagrva; 101.Datttreya;
102.Garuda;
103.Kalisamtaraa;
104.Jbli;
105.Soubhgyalakhm;
106.Sarasvatrahasya;
107.Bahvcha; 108.Muktik.

40

gramtica latina (...) sendo assim, aps ter lido essa traduo com grandiosa ateno, posso
assegurar que na obra Oupnekhat est presente todo o esprito dos Veda.40

Schopenhauer considera essa traduo confivel, entretanto, Arthur B. Keith,


conceituado orientalista do sculo XX, acredita que medir o efeito exato da influncia
(das Upaniad) em Schopenhauer seria extremamente difcil, especialmente
considerando o fato de que ele a conheceu somente por uma verso completamente
deturpada (KEITH, 1976, p. 599). Ora, Keith aponta para um relevante problema que
at agora no havia sido debatido nessas anlises. Tal problema, caso no seja resolvido,
pode impossibilitar um estudo comparado entre Schopenhauer e o Oriente, visto que o
filsofo de Danzig no dialoga com o Oriente antigo, tampouco com os sbios brmanes
do sculo do VII a.C. que redigiram as Upaniad. Ou seja, Schopenhauer no leu as
Upaniad,41 mas apenas os Oupnekhat, que , de acordo com Keith, uma verso
completamente deturpada.

Apesar de Schopenhauer assegurar que na obra

Oupnekhat est presente todo o esprito dos Veda, no existem indcios e estudos
seguros que comprovem essa teoria. Schopenhauer tambm no possua um
conhecimento to profundo do pensamento oriental e da lngua snscrita para
possibilitar a comprovao precisa da qualidade da traduo do persa para o latim de
Anquetil-Duperron e da traduo do snscrito para o persa de Mohammed Dara Shikoh.
As anlises de Schopenhauer residem em esperanas e hipteses, assegurando que
Anquetil-Duperron, ao ter se dedicado ao estudo da lngua persa conseqentemente teria
preservado o autntico esprito dos Veda. Por sua vez, Schopenhauer acredita que
Mohammed Dara Shikoh, ao ter vivido e crescido na ndia, conseqentemente,
realizaria uma boa traduo das legtimas Upaniad, que foram escritas na lngua
sagrada snscrita. So vagas e inexatas as anlises schopenhauerianas, sendo necessrio
acreditar na posio de Arthur Keith. Compactuamos com a idia desse relevante
orientalista do sculo XX, que demonstra a extrema dificuldade em associar a filosofia
schopenhaueriana e as autnticas Upaniad. Isto devido deturpada verso utilizada por
40

P, II, 184, pp. 397 e 398, - (SW, pp. 422 e 423).


Nesse trecho, Oupnekhat e Upaniad devem ser entendidos como verses diferentes de uma mesma
obra. Tais diferenas residem em alguns fatores: os Oupnekhat esto escritos em latim e as Upaniad em
snscrito; os Oupnekhat possuem apenas 50 tradues das 108 Upaniad existentes; os Oupnekhat esto
em prosa e as Upaniad em versos; apenas nos Oupnekhat esto presentes inmeras anotaes do
tradutor. Por esses motivos afirmou-se que Schopenhauer no leu as Upaniad, mas apenas os
Oupnekhat.

41

41

Schopenhauer, pois ela se configura como uma verso totalmente distante do autntico
pensamento oriental hindu.
Entretanto, apesar de concordar com a posio de Keith, importante afirmar
que Schopenhauer no foi influenciado pelo pensamento dos sbios brmanes do sculo
VII a.C., mas pelas obras orientais publicadas em plenos sculos XVIII e XIX d.C..
Agora, contrariando a posio de Keith, no seria apenas um trabalho extremamente
difcil associar Schopenhauer e o Oriente Antigo, mas impossvel de ser realizado, visto
que tal dilogo nunca existiu. Para efeito de comparao, a reflexo de Keith
imprpria, pois seria o mesmo que impossibilitar um estudo comparado entre a
influncia da religio crist e a filosofia de Schopenhauer, tendo em vista os problemas
da traduo da Bblia de Martinho Lutero que no idntica ao verdadeiro esprito da
Bblia da igreja-catlica-romana que, por sua vez, fora deturpada por inmeros monges
copistas em plena Idade Mdia. Para resolver tal problema, necessrio estudar a
influncia causada pelo cristianismo no pensamento de Schopenhauer, a partir das
verses da Bblia utilizadas pelo filsofo. Do mesmo modo, necessrio estudar a
influncia causada pelo pensamento oriental na filosofia de Schopenhauer, a partir
apenas das obras que ele estudou. Os textos que no foram lidos por Schopenhauer no
podem ser associados a esse estudo. Desse modo, a obra traduzida por AnquetilDuperron, os Oupnekhat, a verdadeira responsvel pela influncia do pensamento
Upaniad na obra schopenhaueriana e no a verso original em snscrito, a qual Keith
se refere.
Um grande problema na interpretao de Schopenhauer sobre o pensamento
oriental reside na no distino entre os Veda e as Upaniad (Oupnekhat)42. O filsofo
de Danzig utiliza por muitas vezes Veda como idntico a Upaniad, ou ento, considera
que as Upaniad esto inseridas no conjunto de textos dos Veda, como por exemplo,
nessa passagem do Mundo, em que o filsofo escreveu: a conscincia sentida
daquilo que a Upaniad dos Veda (die Upanischaden der Veden) j exprimiu repetidas
vezes de maneira variada...43. Entretanto, os Oupnekhat ou as Upaniad referem-se
42

Aqui retomamos novamente a idia de que Upaniad e Oupnekhat podem ser entendidos como
sinnimos.
43
M, 39, p. 279, (SW, II, p. 243). Do original, em alemo: Es ist das gefhlte Bewutseyn Dessen, was
die Upanischaden der Veden in so mannigfaltigen Wendungen wiederholt aussprechen, vorzglich in dem
schon oben beigebrachten Spruch: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non
est (Oupnekhat, Bd. 1, S. 122). Es ist Erhebung ber das eigene Individuum, Gefhl des Erhabenen.

42

aos Veda e no so dos Veda como equivocadamente menciona Schopenhauer. Paul


Deussen escreveu no prefcio da primeira edio da traduo das Sessenta Upaniad
dos Veda que: as Upaniad esto para os Veda, da mesma forma que o Novo
Testamento est para o Velho Testamento (DEUSSEN, 1990, p. xi.). A confuso que
Schopenhauer criou s foi resolvida tardiamente, para ser preciso no ano de 1860, ano
de seu falecimento, em que ele concluiu ao escrever: de acordo com Max Mller, os
primeiros escritos dos Veda ocorreram por volta de 1300 a. C. e os das Upaniad por
volta de 600-800 a. C..44
Outra dificuldade que aparece nesse estudo : o que Schopenhauer leu dos
Oupnekhat? Pargrafos? Captulos? Algumas pginas? Apenas um volume? A obra
inteira? Sabe-se que Schopenhauer teve acesso aos dois volumes que compem essa
obra em 1814, na Biblioteca de Weimar, entretanto, no se sabe o que Schopenhauer leu
dessa obra. Nesse caso, surgem inmeros vnculos hipotticos que criam enganos entre
a filosofia de Schopenhauer e aquilo que est escrito nos Oupnekhat. Tais vnculos
especulam possveis relaes e influncias, sem saber ao certo se elas realmente
ocorreram. Para sanar esse problema, prudente utilizar apenas os trechos dos
Oupnekhat que foram citados nas obras schopenhauerianas. Ou seja, para referir-me
relao entre a crtica ao princpio de individuao de Schopenhauer e as idias
presentes nos Oupnekhat, necessito referir-me frase snscrita Illos tu es Tat tvam
asi, expressa na Chndogya Upaniad, e que foi citada em muitos momentos pelo
filsofo. Entretanto, apesar de utilizar as citaes usadas por Schopenhauer, tambm se
podem usar, em caso de extrema pertinncia, trechos dos Oupnekhat que apresentarem
profunda semelhana com os conceitos orientais utilizados por Schopenhauer. Por
exemplo, apesar de Schopenhauer nunca ter citado que a divindade My, como iluso
do mundo representado, foi extrada dos Oupnekhat, existem diversas passagens, que
convergem para essa interpretao.
O objetivo eliminar alguns dos problemas que so comuns nos trabalhos que
relacionam Schopenhauer e as Upaniad. Para que assim se consiga legitimar e precisar
as idias dos Oupnekhat que influenciaram, de fato, na construo da filosofia de
Schopenhauer.

44

MR, IV, Senilia, p. 393, (99 <1860>), (HN, 4 II, p. 34, 99).

43

2.5 - Oupnekhat e o conceito My


Maa45 (...) iluso (Oupnekhat, 1801, vol. I, p. 420).
Pura imaginao, fantasia, simplesmente Maa (Oupnekhat, 1801, vol. I, p. 589).
Tudo iluso, Maa (Oupnekhat, 1801, vol. I, p. 673).

Para alguns orientalistas, a divindade My apresenta-se de modo confuso e


contraditrio, pois carrega consigo as caractersticas de criao e de iluso. Como
aquela que cria o cosmo tambm pode ser a causadora da iluso do mesmo?
Compreender essa existncia antagnica implica em conhecer, tambm, o cerne da
doutrina hindu.
O hindusmo associa aquilo que mutvel com o irreal e, de modo oposto,
aquilo que imutvel com o real. O transitrio falso, uma miragem, equvocos da
percepo, enganos da conscincia. Todavia, os objetos efmeros, que passam
diariamente diante das sensaes, so dados, por muitos seres humanos, como
absolutamente reais. No h dvida de que observo uma folha de papel e de que seguro
uma caneta. Essa a minha realidade percebida, por intermdio dos meus sentidos.
Em princpio um disparate afirmar que tal realidade no existe ou que uma
miragem, como se a vida inteira fosse um ledo engano. Por isso, ao negar tal absurdo,
o aparente transforma-se na verdade. Cabe, pois, ao hindusmo rejeitar a idia de que o
mundo representado na mente dos humanos o real. Basta observar o carter transitrio
desse mundo aprendido para constatar a fragilidade dessa pretensa verdade. Nesse
mundo aparente, a caneta foi derretida em fogo brando e a folha de papel rasgada em
minsculos pedaos. A verdade, anteriormente dada como certa, se alterou, se
transformou e, certamente, a verdade atual, dentro em breve, se modificar.
Nesse cenrio mutante, aqueles que so voltados, demasiadamente, para sua
individualidade egosta, imersos em sua conscincia restrita e limitada, no constatam o
carter ilusrio de sua prpria existncia e do mundo em que vivem. Tudo passa diante
45

Preservamos a grafia da deusa My conforme encontramos nos Oupnekhat: Maa. Em todas as


tradues dos Oupnekhat preservamos as transliteraes adotadas por Anquetil-Duperron.

44

de seus olhos como se fosse a mais pura verdade. Longe de notarem a fragilidade desse
mundo, so iludidos de que todas as suas aes beneficiam apenas a si prprios. Essas
individualidades egostas esto enredadas em uma estranha teia, na qual tudo no
passa de uma farsa, tudo causa e efeito de My. Essa deusa a causa da existncia do
mundo inteiro, a me do universo, tanto de todos os objetos que esto ao redor do
indivduo, quanto da existncia de todos indivduos. Por isso, My a causa do
mundo, graas ao seu poder ou arte criadora. Etimologicamente, a raiz M significa
aquela que possua a capacidade de criar, medir ou construir algo. No caso especfico,
My possui a capacidade de criar, medir e construir todas as coisas do mundo, isto
inclui, tambm, parte dos deuses. O universo no qual os deuses da trimurti (Brahm,
Viu e iva) operam, criao de My. Ao mesmo tempo em que cria, ela
responsvel pelo carter transitrio de todos os objetos, como se tudo estivesse em um
eterno fluxo csmico. Com exceo de Brahman, deus supremo que se constitui como a
essncia autntica do universo, todo o resto possuir essa divindade criadora como
causa.
Como j afirmado, a arte mgica e poderosa da deusa My (My-akti-Dev)46
se apresenta de modo ambguo, pois responsvel pela emanao e, ao mesmo tempo,
pela iluso. Todos os seres acabam enredados em sua criao, que se configura como a
teia de um aracndeo que captura todos os seres existentes e, tambm, os gera e os
mantm em um eterno devir. Por isso, comum referir-se deusa com a expresso teia
de My.
Incapazes esto os homens de se livrarem dessa teia. Eles consideram os
engodos de My, os quais atraem e enganam ardilosamente, como se fossem reais e
verdadeiros. Essa ilusria realidade, ou melhor, essa irrealidade, pode ser entendida
como um vu que encobre a viso de todos os indivduos, impossibilitando-os de
enxergarem o imperecvel, o eterno, o fixo, o infinito e o imutvel que a verdadeira
realidade (Brahman). Por esse outro motivo, comum tambm, referir-se deusa com a
expresso vu de My.
De acordo com o hindusmo, existem dois modos de compreender o mundo, em
um est Brahman e, em outro, My. Um dos maiores objetivos dessa religio seria o de
retirar o vu e romper com a teia de My para que assim fosse vislumbrado Brahman.
46

My- representa uma arte mgica; akti- representa, assim como M, o poder de criar; e Devrepresenta a deusa (Cf. KEITH, 1976, p.247).

45

A ao dos velhos brmanes reside, ento, em trilhar da mentira para a verdade, da


iluso para a realidade, do mutvel para o imutvel.
De acordo com a filosofia de Schopenhauer, o hindusmo deveria apresentar-se
como um dogmatismo idealista, pois cr em um mundo exterior e transcendente. O
objeto negado, pois falso, constituindo-se como uma iluso criada por My. O
sujeito s capaz de compreender a realidade caso abandone a representao de todos
objetos e tente atingir a essncia transcendente que os governa (Brahman). O objeto
acaba tornando-se o efeito do sujeito. Apenas com a negao completa da realidade
objetiva e a valorizao do sujeito, o sbio brmane conseguir atingir a iluminao. Tal
teoria oriental est muito distante de uma admirvel concordncia com a filosofia de
Schopenhauer. Para o budista alemo deve ocorrer uma total conexo entre sujeito e
objeto, para que seja possvel existir o mundo representado, e este, no fonte de iluso,
mas o modo pelo qual os seres humanos conseguem compreender os objetos. Todavia,
Schopenhauer no faz essa interpretao do hindusmo, pelo contrrio, tal religio
torna-se um referencial para explicar sua teoria das representaes. Ns no queremos
nos envergonhar em admiti-lo, aps ter sido reconhecido e expresso por muitos espritos
magnnimos. Os Veda e os Puranas no sabem de comparao melhor para todo o
conhecimento do mundo efetivo, que eles chamam Vu de My, nem empregam outra
mais freqentemente do que o sonho.47 Ora, as representaes se assemelham a um
sonho, sendo difcil saber quando estamos acordados e quando efetivamente dormimos.
Schopenhauer nega a resposta kantiana para tal distino: o encadeamento das
representaes entre si conforme a lei de causalidade diferencia a vida do sonho.48 A
soluo schopenhaueriana para tal dilema simples: o sentimento emprico do
despertar.49 Nada como acordar para saber que estvamos dormindo. A teoria da deusa
My colabora com a teoria da representao schopenhaueriana pelo fato de a causa das
representaes no residir nas prprias representaes. Caso isto ocorresse, os homens
estariam iludidos por My, como se vivessem em um eterno sonho. Por isso,
Schopenhauer luta em despertar e questiona-se: O que este mundo intudo tirante o
fato de ser minha representao?50 A iluso ocorrer apenas naqueles que forem

47

M, 5, p. 60; - (SW, II, 5, p. 20).


apud, M, 5, p. 59; - (SW, II, 5, p. 19).
49
M, 5, p. 59; - (SW, II, 5, p. 19).
50
M, 5, p. 62; - (SW, II, 5, p. 22).
48

46

enganados pelo entendimento e criarem uma confuso entre seus sentidos e razo. Ou
seja, assim como a essncia do mundo criado por My no reside na prpria deusa,
mas sim na divindade Brahman, na filosofia de Schopenhauer, a essncia do mundo
representado no reside nas prprias representaes, mas sim na Vontade. Diante desse
fato, a deusa My figura como uma das teorias orientais mais significativas filosofia
de Schopenhauer, pois adiciona ao mundo representado o ingrediente do sonho e da
iluso.
Na histria do pensamento oriental, a interpretao da deusa My nem sempre
foi negativa. De acordo com os primeiros textos dos Veda, My entendida como uma
deusa criadora e no possua a conotao de iluso a que seria tardiamente associada.
Arthur Keith analisa que na ndia vdica My o poder mgico, falado por Varua.
(...) Existem vises equivocadas de que My algo mau em si mesmo, como uma
falsidade que nunca justificada. O termo My no possua nenhum sentido malfico
(...)(KEITH, 1976, p. 247). Keith e outros comentadores acreditam que com os textos
vedntas (depois dos Veda) surgem as primeiras interpretaes negativas dessa
divindade. Nesse sentido, afirmar que apenas nos textos vedntas que aparece a idia
de My como iluso, torna possvel conceber que nas autnticas Upaniad, entendidas
como textos vedntas, My j era compreendida como iluso. Assim, as interpretaes
de Anquetil-Duperron nos Oupnekhat s seriam conseqncias das tradues
realizadas da verso persa de Mohamed Dara Shikoh, que por sua vez, utilizou a verso
original snscrita. Nas primeiras pginas dos Oupnekhat, Anquetil-Duperron faz um
vocabulrio sobre os conceitos snscritos que seriam expostos no decorrer da obra.
Sobre My, est escrito que uma vontade eterna que exibe de fora toda a existncia51.
Em outros trechos referentes aos comentrios de Duperron, h sempre interpretaes
negativas dessa divindade.
Existem outros comentadores que no concordam com a teoria de Keith, um
dentre eles Henry Thomas Colebrooke. Em um de seus ensaios sobre a escola
Vednta, ele afirmou que: A noo de que o mundo verstil uma iluso (My), que
todos os caminhos da apreenso do despertar individual so tambm uma fantasia
presente em nossa imaginao, que a aparncia de todas as coisas irreal e tudo
sonhador, no parece ser uma doutrina dos textos Vedntas (Apud, GOUGH, 1903, p.
51

Maa: Voluntas aeterna; quod causa ostensi sine fuit (existential) est (Oupnekhat, vol. I, p. 10).
Traduo: Maa: Vontade eterna.

47

237). Colebrooke acusou os escritos e tradues tardias das Upaniad como os reais
responsveis pela identificao de My com a iluso e no as autnticas Upaniad.
Para esse estudioso, essas recentes tradues confundiram e transformaram o verdadeiro
significado da deusa hindu. Ora, a obra Oupnekhat, como uma traduo tardia da
doutrina Upaniad, pode ter alterado o autntico significado de My, nos escritos
Vedntas. Nesse sentido, Anquetil-Duperron juntamente com Mohamed Dara Shikoh
seriam os verdadeiros responsveis por interpretar My como iluso.
Archibald Gough, contrariando em parte a teoria de Colebrooke e concordando
com a interpretao de Keith, afirmou que My entendida como sinnimo de iluso
j nos primeiros textos vedntas (Cf. GOUGH, 1903, pp. 235-268). Gough considerou
que as tradues apontadas por Colebrooke j apresentavam My como iluso, e isto
ocorre tendo em vista o real significado das autnticas Upaniad e no as tradues
equivocadas. Keith, de modo semelhante ao de Gough, escreveu que nas ltimas
Upaniad (...) o que ns temos o germe da teoria da iluso (KEITH, 1976, pp. 529 e
530).
Seja como for, prefere-se no entrar nessa complexa discusso52, pois os
Oupnekhat, lidos por Schopenhauer, possuem passagens que apresentam My como
correlato de iluso; tudo iluso, Maa (Oupnekhat, 1801, vol. I, p. 673). Nesse
sentido, todos os comentadores citados colaboram com o presente trabalho.
Concordamos com Colebrooke, pois ele constata que nas tradues futuras, no caso a de
Anquetil-Duperron, o sentido original da divindade My foi deturpado para possuir um
sentido de iluso. Ao mesmo tempo, tambm aceitamos as teorias de Gough e Keith que
se baseiam nas antigas e autnticas Upaniad j possuindo a idia de uma My
ilusria. Aqui no o local para dizer qual teoria est certa ou errada, visto que
Schopenhauer dialoga com uma traduo de 1801-2 e no com a autntica idia dos
antigos brmanes hindus que redigiram as Upaniad por volta de 700 a 600 a.C53.
Aquilo que nos interessa, saber que os Oupnekhat preservam a idia de My como
semelhante iluso. Na verso de Anquetil-Duperron, encontra-se uma passagem que
52

Aos leitores interessados por esse tema, sugiro que consultem o texto de S. Radhakrishnan, The
Vedanta Philosophy and the Doctrine of Maya, in International Journal of Ethics, Vol. 24, No. 4 (Jul.,
1914), pp. 431-451 (texto adquirido no stio www.jstor.com), assim como as outras obras citadas no
corpo do texto.
53
So variadas as datas que os comentadores dizem que as Upaniad foram redigidas. Utilizamos aqui a
teoria de Dasgupta. Cf. DASGUPTA, 1975, pp. 28-61.

48

pode deixar evidente tal teoria. No Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad) est
escrito:
Tu s o que aparece feito, em toda parte aparece.
(...)
Aquilo que no tem primeiro (incio), tu s: e sem fim tu s;
E todos os mundos aparentes de ti foram feitos, e esta tua forma.
E maa como o seu nascimento54
(Oupnekhat Sataster, Vol. II, nmeros CX-CXI, p. 113 Upaniad, volume I, vetvatara
Upaniad).

Nesse trecho, My a responsvel pela criao da aparncia de todos os


mundos fenomnicos. Tudo que existe a aparncia criada pela deusa enganadora. Nos
Oupnekhat, os mundos criados por My no so reais, mas sim ilusrios. A partir da
afirmao de que o mundo aparente e o responsvel pelo seu nascimento My,
Schopenhauer tira uma conseqncia inevitvel, a identificao da deusa com a iluso.
O vu (Schleier) de My se aproxima da iluso (Schein). Schopenhauer teve acesso a
outro trecho do Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad) que faz aluso explcita
de My como iluso:
10. Pradhnam eternamente cheio de poder;
Hara, o nico imortal, o nico imutvel,
Como Deus novamente dominante de poder (pradhnam) e de alma;
Meditando nele, entregando para ele,
Transformando-se gradualmente uno com ele,
Tornar-se definitivamente o nico livre de maa (iluso).
11. Ele, que conhece Deus, torna-se livre de toda obrigao;
Sua culpa desaparece, junto com seu nascimento e morte;
Ele, que adora apenas a Deus, transforma-se no Terceiro estgio depois da morte,
Divino, o absoluto com todos os seus desejos preenchidos.
12. Ele conhece que (a trade) descansa eternamente em tman;
54

Verso em latim: Tu es, quod apparens factum, omni loco appares. (...) Illud quod primum (intium)
non habet, tu es: et sine fine tu es. Et omnes mundi ex te apparens factum est; et forma tua est. Et maa,
qud volitio tua est. Como no h traduo dos Oupnekhat para o portugus, ns fizemos as tradues
de todas as citaes mencionadas nessa dissertao. Em algumas passagens utilizamos a traduo de Paul
Deussen: Sixty Upaniad of the Veda, 1990.

49

Ento nada mais parece ser conhecido;


Os objetos do prazer, o desfrutador e instigador (que instiga ambos),
Tudo isso triplicado coletivamente chamado de Brahman.
(Oupnekhat Sataster, Vol. II, nmeros CX-CXI, p. 96 Upaniad, volume I, vetvatara Upaniad,
55
Primeiro Adhayya, nmero 10, p. 308).

No trecho do Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad), Hara o nico ser


imortal e imutvel que necessita do poder de Pradhnam para meditar, entregar-se e
transformar-se nele, para que assim Hara seja o nico tambm a tornar-se livre da iluso
do mundo aparente (My). Quando isso ocorrer, Hara no ter culpa. Sua morte e seu
nascimento no sero distintos, pois essa distino s existe no mundo criado por My.
Nesse trecho, o objetivo principal de Hara tornar-se livre de My, pois s assim
poder conhecer e adorar a Deus, que est expresso na coletividade de Brahman. Essa
divindade Brahman, que neutra, no pode ser confundida com a divindade masculina
que compe a trimurti e denominada Brahm, pois enquanto a primeira se apresenta
como o imutvel, eterno, fixo, imperecvel e real, o segundo uma das criaes de
My, fazendo parte do mundo ilusrio. Vale mencionar a interpretao de Keith sobre
essa Upaniad. Ele analisa que O carter preciso da natureza do mundo externo
resumido finalmente na doutrina da vetvatara Upaniad (Oupnekhat Sataster), que
v no mundo, - exceto o absoluto que conceitua de uma maneira testa - uma iluso,
My, termo introduzido primeiramente na filosofia das Upaniad (KEITH, 1976, p.
531).
Fica evidente que h uma dualidade presente no mundo, como se fosse possvel
conhec-lo de dois modos distintos. Em um, o aparente predomina, a iluso prevalece.
Esse no o estado verdadeiro, mas o modo que Hara consegue perceb-lo. Para
livrar-se dessa viso equivocada, Hara necessita de um poder (pradhnam) para
conseguir conhecer o mundo de outro modo. Nesse segundo modo, no h obrigao,
55

Nesse trecho, a verso dos Oupnekhat de Duperron difere em diversos momentos das Upaniad de
Deussen. Os Oupnekhat no fazem meno a iluso, entretanto, a traduo de Paul Deussen faz.
Entretanto, nos comentrios finais de Duperron h meno a My como iluso (cf. pp. 547-551). O leitor
poder observar nos demais trechos, as diferenas entre as verses utilizadas nesse estudo, tanto na forma,
quanto no contedo. As sutis e, por vezes, at gritantes diferenas foram uma das principais dificuldades
encontradas no presente trabalho. Na tentativa de solucionar, em parte, tal obstculo, preferimos tomar
como base os Oupnekhat, pois esta foi a verso consultada por Schopenhauer. Entretanto, sempre
utilizamos a estrutura potica da traduo de Paul Deussen.

50

nem culpa, tampouco percebida as transformaes temporais. Tudo um, tudo est
imerso na unidade de Brahman.
Caso Schopenhauer no compreendesse My como iluso nesse trecho,
certamente, observaria isso de modo explcito nas ementas e anotaes de AnquetilDuperron sobre o Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad), em que est escrito:
Maa que se diz constar em todas as partes do ser humano, opera (trabalha) com Brahm
(Brahman) na produo do mundo. Isto , Brahm (Brahman, enquanto My),
projetando-se para fora, agindo, simplesmente aparece, iluso (illusio), no faz nada
verdadeiramente. (Oupnekhat, vol. II, p. 548) 56.
Os Oupnekhat esto repletos de momentos em que My entendida como
iluso. No Oupnekhat Kioul (Kaivalya Upaniad) est escrito:
8. Ele Brahm, iva, Indra,
imperecvel, o supremo soberano,
Ele Viu, ele o Pra,
O fogo da morte e da lua.
(...)
11. Fabricando por si mesmo a madeira,
E o O57 - o nico som elevado,
O velho sbio raspa o fogo do conhecimento,
E diligentemente queima o erro.
12. Quando seu ser est cego por Maa,
Ele habita no corpo, esfora-se, e depois se ocupa,
Com mulheres, comidas, bebidas e prazeres,
Ele encontra satisfao no estado de viglia.
13. E no sonho tambm, sente prazer e pena,
A alma d forma a um mundo, por intermdio da autodesiluso;
E quando em um sonho profundo toda a iluso desaparece,
Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria.

56

Verso original em latim: Maa, qui ex omnibus hominis partibus constare dicitur, cum Brahm in
productione mundi operatur; id est, Brahm extra prodiens, agens; simpliciter apparet; illusio; nihil ver
agit.
57
Pronncia em portugus: O pronunciado como o m de som.

51

14. E novamente pelo trabalho da forma vida,


A alma viaja por dentro de um sonho e da viglia;
E representando-a, reside na trade de estados,
At que percebe,
Que o rico, na verdade, o que suporta a alegria,
Na qual a trade de estados torna-se o resto.
(...)
19. De mim tudo nasce;
Sobre mim tudo se sustenta;
Em mim tudo se dissolve novamente;
Eu sou este Brahman, o Um-sem-segundo.
20. Sou menor que o mais diminuto tomo,
E tambm o maior entre os maiores;
Eu sou o todo, o universo diversificado-multicolorido-amvel-estranho;
Sou o Antigo; Sou o Ser-de-Ouro;
Sou o prprio estado de divina beatitude.
21. No tenho mos nem ps; inconcebvel o meu poder;
Sem olhos, vejo; sem ouvidos, ouo;
Conheo tudo com uma sabedoria que a tudo penetra.
Por natureza, desapegado de todo Eu sou e no h um sequer que me conhea.
Sou para sempre a pura essncia espiritual.
(Oupnekhat Kioul, vol. II, nmero CXXI, p. 166 e ss. Upaniad, volume II, Kaivalya
Upaniad, pp. 792-794)58.

No Oupnekhat Kioul, My est relacionada ao amor pela apario


(appatitioni), s fraquezas da carne e iluso (illusionis). O velho sbio tambm quer
livrar-se de My. Ele est cego por essa divindade, vivendo em um mundo de prazeres
carnais. Entretanto, quando o sbio medita e pronuncia a palavra sagrada O, consegue
despertar-se para o conhecimento e acabar com o sentimento de culpa. No trecho
traduzido da Kaivalya Upaniad (Oupnekhat Kioul), My novamente interpretada

58

Esse trecho traduzimos da verso de Deussen, entretanto, sugerimos ao leitor que consulte a pgina 167
e ss, do segundo volume dos Oupnekhat, onde poder constatar os trechos aqui expostos e a presena de
My (Maa) relacionada apario (apparitioni) e iluso (illusionis).

52

como um obstculo que deve ser ultrapassado. My para o sbio um problema, um


sono profundo, causa de sua cegueira espiritual, uma iluso. 59
Essa Upaniad almeja explicar que o verdadeiro estado do mundo no est na
criao ilusria de My, mas sim em Brahman, representado pela trade de estados das
divindades Brahm, iva e Indra e, tambm, pelos deuses Viu e Pra. Todas essas
divindades particulares podem ser reduzidas ao Um-sem-segundo, Brahman.
A interpretao negativa de My est presente em outro trecho do Oupnekhat
Sataster (Quarto Adhayya, da vetvatara Upaniad):
7. Determinado (em aconchegar-se) com poder de influncia,
O esprito (Purua) caiu em iluso ou desiluso atormentado por sua impotncia,
Mas, quando ele acatar e ver a onipotncia e a majestade do outro,
Ento, ele afasta de si a sua culpa.
(...)
[Versos 9 e 10: Como j esto inseridos no verso 7 (muhyama), a bondade da alma
individual depende apenas da iluso ou desiluso (ento apenas o conhecimento certo exigido para
libertao). Para explicar isso, Brahman tido como o mgico (myin, depois geralmente chamado
myvin) e o mundo como iluso (my) vazio nele mesmo, evocado por ele. (Essa a mais antiga
ocorrncia dessa importante idia Vednta). A enftica explicao no verso 10 que o prakti apenas
my, leva a suposio de que o realismo de Skhya tenha vindo em voga.]
9. Fora Dele, os hinos, sacrifcios, trabalhos, votos,
do passado, do futuro, e o ensinamento Vdico tudo isso emerge,
Como um mgico, ele criou esse mundo,
No qual o outro pego atravs da iluso.
10. Conhea a natureza como iluso,
Conhea o Deus superior como o mgico;
Apenas, com suas partes constituintes
Esse mundo inteiro penetrado.
(Oupnekhat Sataster, Vol. II, nmeros CX-CXI, p. 97 Upaniad, volume I, vetvatara
Upaniad, Quarto Adhayya, pp. 316 e 317).
59

Novamente sugiro ao leitor que consulte as anotaes e emenda que faz Anquetil-Duperron no final
de cada volume. As pginas referentes aos Oupnekhat Kioul so as pp. 609-612. Nelas esto presentes as
interpretaes de My como iluso. A verso de Deussen utiliza o termo Myvin, j a de Duperron
refere-se a Maha diw. Tais expresses so reproduzidas em outro trecho do Oupnekhat Sataster
(vetvatara Upaniad).

53

No Oupnekhat Sataster, Brahman compreendido como um mgico, mas


apenas quando se apresenta por intermdio de My. A definio est correta, pois a
funo do mgico criar iluses para seus espectadores. No caso, myin, myvin ou
maha diw criou o mundo das iluses (My) para todos os seres que o habitam. No
trecho, esse mundo material ou natureza (Prakiti) idntico iluso (My).
Entretanto, sabe-se que Prakiti, enquanto natureza (matria em atividade), difere de
My, enquanto iluso (Cf. KEITH, 1976, Prakiti and My Illusion and Nature, pp.
529-550). Nos Oupnekhat, My compreendida como uma divindade que cria o
mundo junto com Brahman e a nica responsvel pela iluso do mesmo. Brahman,
apresentado com o imutvel e o absoluto, tambm foi apresentado como mutvel e
transitrio por intermdio da mgica ilusria de My. Isto no faz de Brahman o
responsvel pela iluso, pois ele estava sob a influncia de My, conforme explica
Anquetil-Duperron: Maa (...) iluso. (...) Brahman o supremo (Oupnekhat, 1801,
vol. I, p. 420).
No h dvida de que os Oupnekhat influenciaram a filosofia de Schopenhauer,
pois, como veremos, as conseqncias dessa leitura modificaram o conceito de
representao (Vorstellung) de sua filosofia. No ano de 1813, ano da publicao da
Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, a representao correspondia ao
fenmeno kantiano. Schopenhauer analisa em sua tese de doutorado que existem quatro
modos diferentes de conceber o mundo fenomnico e as formas a priori: princpio de
razo do devir, do conhecer, de ser e do agir. Em todos esses princpios de razo,
Schopenhauer nunca mencionou que o mundo fenomnico poderia tambm ser uma
grande farsa, uma iluso do homem. Schopenhauer assegura que o sujeito o
responsvel em representar os objetos a sua volta, no existindo objetos em-si-mesmos
possveis de conhecimento, mas apenas representados por um sujeito cognoscente. O
filsofo de Danzig seguiu o pensamento firmado por Kant na Crtica da Razo Pura,
onde os homens so capazes de conhecer os fenmenos e compreender apenas a
aparncia do mundo. Kant j se referiu a aparncia (Erscheinung), mas no a iluso
(Schein). Michael Piclin acredita que talvez seja essa uma das alteraes existentes entre
as edies da Qudrupla Raiz de 1813 e de 1847. Plicin questiona-se se Schopenhauer
54

no transformou o fenmeno do mundo do criticismo em um do mundo da iluso,


digno dos Vedntas? Se ele no confundiu vivamente Erscheinung (aparncia) e Schein
(iluso)?60 As respostas para as indagaes de Plicin encontram-se nos Oupnekhat,
pois este foi o local exato, onde Schopenhauer adquiriu o conhecimento, por intermdio
da deusa My, de que o estado aparente do mundo fenomnico pode tambm ser
entendido como ilusrio.
Cabe ento compreender quando e como Schopenhauer utilizou a deusa My
em seus escritos. Deve-se destacar que a primeira citao schopenhaueriana encontrada
foi no mesmo ano da leitura dos Oupnekhat. A utilizao desse conceito oriental surge
inicialmente como sinnimo de amor61, depois ele transforma-se gradualmente em
aparncia. Pouco antes da publicao do Mundo, a deusa My j era concebida como
iluso e, tambm, semelhante teoria do princpio de individuao. Essas duas ltimas
interpretaes que Schopenhauer faz de My foram importantes para a compreenso
do mundo representado, que antes era visto como idntico ao fenmeno kantiano. Com
o surgimento da teoria oriental, representar tambm iludir-se. Schopenhauer escreve,
freqentemente, no Livro I do Mundo, sobre o carter ilusrio no qual se do as
representaes intuitivas. Isto ocorre devido deusa My, que com o seu vu
(Schleier) encobre o mundo e faz dele engano de nossa mente e de nossos sentidos. Para
Schopenhauer, My faz dos humanos seres egostas e preocupados apenas com sua
individualidade (princpio de individuao). No percebem que todos os seus atos
objetivam a Vontade, pois esto imersos na pura imaginao e fantasia (Oupnekhat,
1801, vol. I, p. 589).62 No ano de 1814, ele cita, pela primeira vez, a deusa em suas
anotaes:

Weimar 1814
Que ns queremos tudo a nossa desgraa; no importa no mnimo o que ns queremos. Mas
querendo (o erro fundamental) podemos nunca estar saciado, se ento nunca paramos de querer e
a vida um permanente estado de dor e misria, objetidade da Vontade. Ns constantemente
imaginamos que os objetos desejados podem por um fim em nossa Vontade, de preferncia,

60

PLICIN, Michael Prefcio (Avant-Propos) da obra de Schopenhauer, De la Quadruple Racine du


Prncipe de Raison Suffisante (dition complete 1813-1847), Librairie Philosophique J. Vrin, 1991, p. 38.
61
Desde j vale ressaltar que tal amor (My) no est associado noo de compaixo (amor caritas),
mas a um amor relacionado ao aparente, ostentao, desejo e querer. O presente trabalho abordar no
desenvolver desse sub-captulo essa idia.
62
Verso em latim: pura imaginationis phantasia; simplictur maa est.

55

fazer aquilo que apenas ns mesmos podemos fazer, cessar o nosso querer. Esta (realizao da
Vontade) ocorre atravs do melhor conhecimento, e assim o Oupnekhat, volume II, p. 216
disse: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; - O momento do
conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu no seio das coisas - aqui o
amor (desejo) significa My, que justamente aquela Vontade, aquele amor (por objetos), de
quem a objetividade ou a aparncia [113]o mundo. 63

Com essa citao de seus Manuscritos, fica evidente que Schopenhauer soube no
ano de 1814, ano da leitura dos Oupnekhat, da existncia de tal deusa. Tal teoria foi
retirada da traduo de Anquetil-Duperron conforme demonstra o trecho citado dos
Oupnekhat. Ser interessante observar que nas prximas citaes dos Manuscritos,
Schopenhauer alterou o significado de My, pois aqui ela ainda amor (desejo amor
aeternus).
Apesar de a idia principal destacada no trecho64 do Oupnekhat Atma (tman
Upaniad) ser a de My como semelhante ao amor pelo aparente, existem tambm
outros ingredientes que vm a colaborar com a idia da deusa ser iluso. Antes da frase
citada por Schopenhauer, est escrito nos Oupnekhat que: Maa como amor eterno
e, ao mesmo tempo, um amor aparente, no verdadeiro, que ostenta o mundo (Cf.
Oupnekhat Atma, vol. II, pp. 215 e 216). Tal passagem demonstra o carter ambguo do
mundo criado pelo hindusmo, visto que My , ao mesmo tempo, amor eterno,
verdadeiro, imutvel, relacionado com Brahman e, tambm, um amor pelo aparente,
ilusrio e falso. Aqui ainda no est explcito que o mundo de My iluso, mas h
indcios para tal interpretao, pois a deusa ostenta o mundo criado.
63

MR, I, p. 130, passagem 213, ano 1814, local Weimar; - (HN, I, p. 120).
Traduo: E Maa, a qual amor eterno, dela dizem que o amor no tem incio e nem fim. Qu?
(pois) No momento em que o conhecimento entrou em cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu do seio das
coisas. E de maa, o reto (verdadeiro) aparece como mentira; e a mentira reta (verdadeira), aparece
finalmente. E Maa, que no disse (podem dizer) no reto (no verdadeiro) e no mentira (no falso):
qu? (pois) mostrado sem ser (sem existncia), mundo com ser (existente); e (existente) existncia
universal, no mostrado como (no existente). (...) Ente verdadeiro, que aparente, no mostra e mostra
o mundo que no existe. Eis o trecho completo em latim: Et Maia, qud amor aeternus est, ex illo
dicunt, qu amor initium non habet, et fines habet: quid? (nam) Tempore quo cognitio simul advenit,
amor mdio supersurrexit (surgit). Et maa, rectum (verum) medacium apparet; et mendacium, rectum
(verum) est, funis apparet. E maa, qud non rectum (non verum) potest dixit (possunt dicere), et non
mendacium (non falsum): quid? (nam) ostensum sine est (sine existential) mundum est (existentem)
ostendit; et est (existentem) existentiam universalem, nom est (nom existentem) ostendit. T non est,
exist; et r existit, non est, ostendit: ens verum, qud apparens est, non ostentid, et mundum, qud
existens non est, ostendit. (Oupnekhat, vol. II, pp. 215 e 216.)
64

56

A citao de Weimar em 1814 a primeira meno que Schopenhauer faz da


divindade My em seus Manuscritos. No h nos Manuscritos Pstumos nenhuma
outra meno My anterior a essa. Isso at seria possvel caso Schopenhauer tivesse
encontrado informaes relevantes sobre tal divindade no curso do Prof. Heerer em
1811 ou na leitura dos Asiatisches Magazin no final de 1813. Entretanto, apenas no
ano de 1814, ano da leitura dos Oupnekhat, que Schopenhauer d o primeiro
significado de My em sua filosofia. Isto faz dos Oupnekhat uma importante obra
oriental na formao do pensamento schopenhaueriano. Sua interpretao concebeu, a
princpio, que a deusa hindu amor aos objetos materiais. Isto est de pleno acordo com
aquilo que Schopenhauer leu nos Oupnekhat. Nos comentrios de Anquetil-Duperron,
especificamente sobre o Oupnekhat Atma (tman Upaniad), My apresentada
como sendo o amor pelo aparente: E My, a qual o amor eterno, (...). My definese claramente como desejo, amor, apetite existencial, propenso ao aparente, olhos
obcecados, a qual no subsistncia declarada (Oupnekhat vol. I, p. 639)65. Fica
evidente que o filsofo de Danzig interpreta corretamente o significado da deusa hindu
expresso na traduo de Anquetil-Duperron. Schopenhauer faz uso de tal significado em
seus prprios escritos, colaborando com a tese de que ocorreu uma influncia oriental
em sua filosofia.
O j citado Oupnekhat Kioul (Kaivalya Upaniad), no. 12, onde est expresso:
Quando seu ser est cego por My, / Ele habita no corpo e esfora-se, depois se
ocupa, / Com mulheres, comidas, bebidas e prazeres, / Ele encontra satisfao no estado
de viglia. (Oupnekhat Kioul, vol. II, p. 166, - Kaivalya Upaniad, p. 783), pode ser
comparado com a primeira citao sobre My nos Manuscritos Pstumos
schopenhauerianos. Os escritos de Schopenhauer mesclam-se, fundem-se e confundemse com esse Oupnekhat (Upaniad): ns queremos tudo e isto a nossa desgraa;
queremos mulheres, comidas, bebidas e prazeres; no importa no mnimo o que ns
queremos. Mas querendo (o erro fundamental); quando seu ser est cego por My,
ns constantemente imaginamos que os objetos desejados podem por um fim em nossa
Vontade. Para o Schopenhauer de 1814, My o amor pelos desejos carnais. Os
homens se iludem ao supor que com My podem conter ou saciar o querer. Ou seja,
65

Trecho em latim: Et Maa, qud amor aeternus est ... ipsum hoc maa est. (...) Maa definitio satia
clara est, quatens in homine, in rebus externis, singularibus. Desiderium, amor appetitus existentiae,
propensio ad apparentium, oculos obesecat, quod non est, subsistens monstrat.

57

supem que a soluo para cessar o desejo efetivar a consumao desse desejo.
Schopenhauer comea a criar seu pensamento e nota a contribuio, importncia e
relevncia das idias dos antigos indianos.
No mesmo ano, mas na cidade de Dresdem, Schopenhauer ir criar uma
comparao que permanecer presente at nos seus ltimos escritos. Tal comparao
reside na identificao de My com o fenmeno kantiano.

Dresdem 1814
Ele My. // Ns, ento, distinguimos trs coisas: 1) a Vontade de vida por si mesma, 2)
Objetividade perfeita dela que so as idias (platnicas) e, 3) a aparncia fenomnica dessas
idias platnicas que forma a expresso o princpio de razo suficiente, isto , o mundo atual, o
fenmeno kantiano, o My dos Indianos.66

Schopenhauer compara My com sua teoria das representaes intuitivas e


abstratas, que tambm encontram correlatos no fenmeno kantiano. Entretanto, My
no se compara com as idias platnicas que esto livres do princpio de razo e que
operam nas atividades da arte. Nesse sentido, representar idias (platnicas) no
idntico a My. Apesar da identificao assegurada por Schopenhauer, entre My e
fenmeno kantiano, v-se que tais conceitos tambm no so completamente idnticos.
Dois anos depois, no ano de 1816, ele criou um grfico, presente em seus manuscritos,
para melhor explicitar suas teorias metafsicas, estticas e morais. Transcrevo aqui a
parte sobre as idias metafsicas:

Dresdem 1816 67
Universal
Idias Platnicas
Metafsica

66
67

Particular
aquele que sempre se torna, mas
nunca

Coisa em si Kantiana

Fenmeno

Sabedoria dos Veda

My

MR, I, p. 247, passagem 359, ano 1814, local Dresdem; - (HN, I, p. 225).
MR, I, p. 434, passagem 578, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 392).

58

Aqui, Schopenhauer novamente equipara My ao fenmeno kantiano e introduz


a frase platnica. Estes seriam os modos particulares de representar o mundo. Do outro
lado, so apresentadas a sabedoria hindu expressa nos Veda (entenda-se Oupnekhat), a
coisa-em-si kantiana e as idias platnicas. Todos eles relacionados s questes
universais. No ano de 1816, o pensamento oriental j possui local de destaque na
metafsica schopenhaueriana. Nota-se que com a leitura dos Oupnekhat, a idia de
My j foi incorporada em seu prprio pensar. No em vo que o filsofo de Danzig
far sempre que possvel meno honrosa aos trs pensamentos que mais o
influenciaram na formao de sua prpria filosofia, estes so a filosofia de Plato, de
Kant e das Upaniad (entenda-se Oupnekhat). Em outra passagem, do mesmo ano, em
seus Manuscritos, encontra-se referncia aos trs grandes pensamentos que mais o
influenciaram: Acredito devo confessar que minha doutrina no poderia ter nascido
antes que as Upaniad, Plato e Kant pudessem projetar suas idias ao mesmo tempo
sobre o esprito da humanidade68. Sobre o mesmo assunto, Schopenhauer adverte o
leitor ao escrever o seguinte trecho no prefcio primeira edio do Mundo:
A filosofia de KANT, portanto, a nica cuja familiaridade ntima requerida para o que aqui
ser exposto. Se, no entanto, o leitor j freqentou a escola do divino PLATO, estar ainda
mais preparado e receptivo para me ouvir. Mas se, alm disso, iniciou-se no pensamento dos
Veda (cujo acesso permitido pela Upaniad, aos meus olhos, a grande vantagem que este
sculo ainda jovem tem a mostrar aos anteriores, pois penso que a influncia da literatura
snscrita no ser menos impactante que o renascimento da literatura grega no sculo XV), e se
recebeu e assimilou o esprito da milenar sabedoria indiana, ento estar preparado da melhor
maneira possvel para ouvir o que tenho a dizer. No lhe soar, como a muitos, estranho ou
mesmo hostil. Gostaria at de afirmar, caso no soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado
e disperso que constitui as Upaniad pode ser deduzido como conseqncia do pensamento
comunicado por mim, embora este, inversamente, no esteja l de modo algum contido.69

Ainda no apndice primeira edio do Mundo encontra-se referncia semelhante:


confesso que o melhor do meu prprio desenvolvimento se deve impresso das obras

68
69

MR, I, p. 467 (623), ano 1816, - (HN, I, 422).


M, prefcio primeira edio, p. 23, - (SW, II, p. XII).

59

de Kant, ao lado da impresso do mundo intuitivo, dos escritos sagrados dos hindus e
impresso de Plato.70
Nota-se que esta ltima citao faz meno contribuio dos escritos sagrados
dos hindus exatamente na impresso do mundo intuitivo, local onde est presente a
iluso de My. No primeiro livro que compe o Mundo, Schopenhauer analisa ser a
iluso o engano do entendimento humano. Na falta da compreenso da realidade
intuitivamente representada, o homem confunde-se e engana-se. Acredita que algo seja
de um modo, apesar de ser de outro. A iluso dos sentidos (enganos do entendimento)
ocasiona o erro (engano da razo).71 Por isso, aquele que se ilude julga a representao
do mundo intudo como a prpria essncia do mundo. No segundo livro do Mundo,
Schopenhauer analisa: s que este mundo (representao), em verdade, apenas uma
imagem copiada da sua essncia, entretanto de natureza por completo diferente, e que
agora intervm na conexo de seus fenmenos. (...) Os animais mesmos j esto sujeitos
iluso, ao engano.72 Ora, como possuem apenas representaes intuitivas, os animais
so iludidos pelo mundo representado. Nesse sentido, o mundo como representao se
assemelha ao mundo ilusrio. Diferentemente do animal, o homem, ao possuir as
abstraes, poder romper com essa iluso do mundo representado e refletir
abstratamente sobre a Vontade que governa todos os objetos. Entretanto, contra a voz
poderosa da natureza, a reflexo pouco pode, mas tambm no homem, como no animal
que no pensa, reina como estado duradouro aquela segurana, nascida da conscincia
mais ntima de que ele natureza.73 Caso o homem no tivesse a capacidade de criar
conceitos e linguagem (produtos da razo) estaria fadado eternamente no mundo
ilusrio criado por My. Esta uma relevante contribuio dos Oupnekhat filosofia
de Schopenhauer.
importante observar que Schopenhauer se refere contribuio oriental
sempre destacando as Upaniad ou os Veda (ambos devem ser entendidos como
Oupnekhat). No h meno de agradecimento aos Asiatisches Magazin, Mitologia
dos Hindus, aos Asiatic Researches, a Friedrich Majer, dentre outros. Como dito, um
dos motivos de Schopenhauer sentir-se influenciado pelos Oupnekhat, porque neles

70

M, p. 525; - (SW, II, p. 493).


M, 15, p. 134; - (SW, II, p. 95).
72
M, 27, p. 216; - (SW, II, pp. 179 e 180).
73
M, 54, p. 365; - (SW, II, p. 332).
71

60

est presente a pura imaginao, fantasia, que simplesmente Maa (Oupnekhat, vol.
I, p. 589). Todavia, esta no a nica idia oriental que faz com que Schopenhauer
enaltea os Oupnekhat. Como veremos, existem outros conceitos to importantes
quanto My.
Apesar da importncia constatada dos Oupnekhat em sua filosofia,
Schopenhauer ainda no sabia ao certo como utilizar a divindade hindu. Como j
analisado, no ano de 1814, Schopenhauer compara My com o amor pelos desejos.
Para os que amam (My), ou melhor, para os que desejam os objetos e quereres, a vida
se constitui como misria e dor. My , parcialmente, desejar os objetos, que por sua
vez, geram o sofrimento da vida humana. No final de 1814, Schopenhauer identifica
My com a teoria do fenmeno de Kant. No ano de 1815, Schopenhauer altera
consideravelmente o significado desse conceito. Ele escreve em Dresdem que:

Dresdem 1815
O mundo a objetidade da Vontade (de vida). Essa Vontade muito veemente fenmeno,
impulso sexual, o qual a dos antigos. Ento, os poetas e filsofos da antiguidade, de
Hesodo at Parmnides, de modo muito significativo dizem que a primeira coisa, o
princpio do mundo, aquilo que o criou; a My dos indianos significa o mesmo. // N. B. no
totalmente o mesmo; My especialmente a objetidade da Vontade, fenmeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princpio de razo suficiente. Cf. Aristteles, Metafsica., I, 4.74

De fato, em apenas um ano, Schopenhauer alterou consideravelmente o


significado da divindade My. Em 1815, ele compara a deusa com o grego, que
pode ser entendido como o amor na criao do mundo. Agora, a deusa hindu retoma o
seu sentido e significado original dos Veda, e se transforma na deusa criadora do mundo
sensvel, a primeira coisa, o princpio do mundo, aquilo que o criou. Nesse sentido,
a frase de Schopenhauer se assemelha com a frase exposta na j citada vetvatara
Upaniad (Sataster Oupnekhat) que apresenta My como um mgico que criou esse
mundo.
Em 1815, My uma divindade primordial, mas tambm conserva o sentido
relatado em 1814. Schopenhauer no se esquece do sentido negativo que My possui.
Ela , antes de tudo, o amar ou o desejar os objetos. O grego tambm pode ser
74

MR, I, p. 332, passagem 461, ano 1815, local Dresdem; - (HN, I, p. 303).

61

entendido como um amor voraz, um desejo apaixonado ou desejo ardente. Desse modo,
My seria um querer incontrolvel e irrefrevel. Queremos e assim que atingimos o
objeto desejado, almejamos um outro e assim sucessivamente. Nesse quadro que se
configura a nossa desgraa, pois pensamos que ao saciar uma Vontade ou um querer,
sentiremos o alvio e a felicidade. Entretanto, somos lanados e impulsionados para um
novo querer. A Vontade nica, mas a vida humana em particular uma de suas
objetivaes. Os desejos que sentimos tambm podem ser entendidos como a Vontade
se objetivando. Sempre objetivamos o querer, os desejos, ou seja, a Vontade que est
presente em ns. Nesse sentido que Schopenhauer interpreta My como objetivao
da Vontade: My especialmente a objetivao da Vontade, fenmeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princpio de razo suficiente.
As alteraes no significado do conceito de My no param em 1815. No ano
de 1816, Schopenhauer altera novamente o significado da deusa hindu em sua filosofia,
introduzindo duas novas qualidades. A primeira a interpretao de My como
idntica ao princpio de individuao, a segunda, a concepo de My como idntica
iluso. Essas duas novas qualidades introduzidas, em 1816, so as mais importantes,
pois consolidaram definitivamente o sentido e o significado dessa divindade hindu na
obra capital de Schopenhauer.
Alguns trechos, de 1816, selecionados nos Manuscritos Pstumos, deixam
latentes as novas concepes schopenhauerianas para My:
1 . Dresdem 1816
Apenas para a representao, no em si mesma, mas apenas por meio das formas da
representao, denominada de princpio de individuao o qual My, ele o autor de outros
sofrimentos, diferentes do sofredor. Em outras palavras, em si mesmo, no qual o mundo ainda
outro do que representao, ambos so a nica vontade de vida, e ento o sofredor e o sofrimento
so apenas um. Assim, cega e iludida por My, a vontade de vida cai em conflito consigo
mesma, (...)75

2. Dresdem 1816

75

MR, I, p. 446, passagem 600, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 403).

62

A viso de inumerveis sofrimentos, acompanhados por uma penetrao do princpio de


individuao ou de My, determina a vontade que ao mesmo tempo tenta aliviar os sofrimentos
e renunciar os prazeres, os quais renunciados sempre levam a uma condio de alvio.76

3. Dresdem 1816
Ele ento sabe que, justamente como no presente momento, o agora existe, ele deve sempre
existir por si, pois ele a mais secreta forma do fenmeno da vontade, e no est apavorado pelo
ltimo instante passado no qual ele no existia e o prximo instante futuro no qual no existir;
para este apenas existe a falsa iluso (Schein) do vu (Schleier) de My.77

4. Dresdem 1816
[207] Para o homem que pratica atos de amor (compaixo), o vu (Schleier) de My cai de
seus olhos e a iluso (Schein) do princpio de individuao o deixa. Ele reconhece a si mesmo
em todos seres, em cada sofredor; (...) Ser curado dessa errnea noo e desiludir-se de My e
praticar trabalhos de amor (compaixo) so a mesma coisa.78

5. Dresdem 1816
Ento, outras privaes so atos em opostos caminhos: compaixo e contentamento de um lado
e My e cegar-se ou ofuscar-se, de outro.79

6. Dresdem 1816
Para cada presente afortunado de cada pessoa, resta apenas o princpio de individuao, espao
e tempo que ensinam apenas o fenmeno e no a coisa em si, ou seja, ensinam My. A ndia
expressa este mitolgico renascimento na mais desafortunada e infeliz da existncia de todos por
milhares de anos.80

Schopenhauer, finalmente, define o sentido do termo My. Essa deusa cria uma
iluso (Schein) e idntica ao princpio de individuao. Esse uso no uma regra, mas
apenas uma constncia em seus escritos aps 1817. A primeira definio mais
presente e aparecer na maioria das vezes em sua obra capital; j a segunda, ser
utilizada principalmente para se opor compaixo.
Com a teoria de My, Schopenhauer encontra um correlato em sua teoria do
princpio de individuao, pois My ilude os seres humanos ao fazer com que eles
76

MR, I, p. 447, passagem 601, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 404).
MR, I, p. 452, passagem 608, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 409).
78
MR, I, p. 469, passagem 626, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 423).
79
MR, I, p. 475, passagem 630, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 429).
80
MR, I, p. 521, passagem 673, ano 1817, local Dresdem; - (HN, I, p. 470).
77

63

pensem que so indivduos isolados e independentes da espcie. No trecho 3, citado


acima, Schopenhauer inaugura uma expresso que depois ser muito usada em sua obra
capital, a idia do vu (Schleier) de My. Seria como se essa divindade possusse um
vu que estivesse nos olhos de todos os homens, criando uma iluso do mundo.
Entretanto, no possvel afirmar que essa idia de My e de seu vu sejam termos
retirados dos Oupnekhat. Como veremos nas pginas futuras, em 1816, Schopenhauer
teve acesso aos peridicos Asiatic Researches81 que seriam tambm, em parte,
responsveis pelo seu conhecimento sobre o pensamento oriental at o ano de 1818. A
idia de My como um vu nos olhos dos humanos foi retirada desses peridicos e no
surgiu a partir da leitura dos Oupnekhat.
Os trechos 4 e 5, acima citados, deixam claro que se livrar de My o mesmo
que praticar atos de amor (compaixo). Quando o homem no se identifica mais como
um indivduo isolado e exclusivo no mundo; quando ele percebe que as suas dores so
as mesmas dores que existem no outro; quando nota que no h diferena entre o
torturador e o torturado ou entre a mo que bate e o rosto batido; quando compreende
que os mesmos sofrimentos e dores que habitam seu ser tambm esto presentes em
toda humanidade; quando enxerga nos outros sinais de semelhana de seu eu; quando o
homem atinge esse grau de compreenso e sabedoria e nota que todos fazem parte da
mesma essncia, denominada Vontade; quando a humanidade chega a esse estgio,
poder-se- dizer que estar livre do vu de My, ou seja, da iluso e do princpio de
individuao.
Todos esses seis trechos dos manuscritos pstumos possuem sinais de
familiaridade com as passagens apresentadas dos Oupnekhat: 1) Na vetvatara
Upaniad (Sataster Oupnekhat), primeiro Adhayya, nmero 10 e 11, est escrito que o
objetivo principal de Hara era tornar-se definitivamente o nico livre de My (iluso).
/ Ele, que conhece Deus, torna-se livre de toda obrigao; / sua culpa desaparece, / junto
com seu nascimento e morte. 2) A Kaivalya Upaniad (Kioul Oupnekhat) conta a
histria do velho sbio que raspa o fogo do conhecimento, / E diligentemente queima o
81

De acordo com as anotaes schopenhauerianas, os Asiatic Researches foram extremamente


importantes na apreenso de certas teorias e idias orientais. Nos Manuscritos Pstumos existem duas
folhas com comentrios das leituras schopenhauerianas sobre esses peridicos. Com o objetivo de
delimitar nosso foco de estudo, no demos a ateno necessria que esses peridicos mereciam. Temos a
certeza que futuros estudos, daro conta dessa lacuna do presente trabalho e, certamente, aumentaro
nosso restrito conhecimento entre a relao de Schopenhauer com o pensamento oriental.

64

erro. / Quando seu ser est cego por My, / Ele habita no corpo, esfora-se, e depois se
ocupa, / com mulheres, comidas, bebidas e prazeres, / Ele encontra satisfao no estado
de viglia. / E no sonho tambm, sente prazer e pena, / A alma d forma a um mundo,
por intermdio da autodesiluso; / E quando em um sonho profundo toda a iluso
desaparece, / Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria. 3) E por fim,
novamente na vetvatara Upaniad (Sataster Oupnekhat), est escrito que My
como um mgico, criou esse mundo, / no qual o outro (o homem) pego pela iluso /
conhece a natureza como iluso, / conhece o Deus superior como o mgico; / apenas,
com suas partes constituintes / esse mundo inteiro penetrado.
Ora, evidente que Schopenhauer retira dos Oupnekhat as informaes
necessrias para caracterizar o mundo representado, entendido tambm como criador de
iluses. No existe outra fonte bibliogrfica para tal adio em sua teoria. Os escritos
kantianos e platnicos no apresentam explicitamente a iluso presente no mundo como
representao.
Em 1818, aps tantas alteraes e mudanas em sua interpretao da divindade
My, Schopenhauer faz uso, pela primeira vez, desse termo em sua obra capital, no 3:
O essencial dessa viso antigo: Herclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas; Plato
desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou
meros acidentes da substncia nica, existente e permanente; Kant contraps o assim conhecido,
como mero fenmeno, coisa-em-si; por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: Trata-se de
My, o vu da iluso, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual
no se pode falar que nem que no , pois se assemelha ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre a
areia tomada distncia pelo andarilho como gua, ou ao pedao de corda no cho que ele toma
como uma serpente.82

Nota-se que de acordo com essa passagem, Schopenhauer fiel definio


criada em 1816. My o vu que encobre os olhos dos homens, fazendo com que o
mundo representado seja sonho, engano e iluso. Schopenhauer utiliza tal exemplo a
fim de ilustrar o pensamento de que o ato de representar algo regrado em um certo
princpio (de razo) e formas de conhecimento (tempo e espao). Ele compara seu
pensamento com o de inmeros filsofos ocidentais (Herclito, Plato, Espinosa e Kant)

82

M, 3, p. 49; - (SW, II, p. 9).

65

e conclui com a idia oriental que acrescenta teoria de representar, a iluso. Ora, de
acordo com a prpria explanao do filsofo de Danzig, no h iluso em nenhum
filsofo ocidental, mas apenas em My, o vu da iluso. Essa primeira citao de
My define qual ser o principal sentido que essa divindade ter no Mundo,
convergindo essencialmente para uma idia de iluso. Isso no quer dizer que no
existam outros momentos nos quais Schopenhauer usa My com outros sentidos. Em
outras passagens, a divindade hindu ser usada para se igualar ao princpio de
individuao e se opor idia de compaixo, idia tambm presente nos Manuscritos
em 1816. Essa pertinente citao do Mundo deixa clara essa idia de que My ,
tambm, princpio de individuao e oposta compaixo:
Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a servio da Vontade e
como chega ao indivduo enquanto tal, o mundo no aparece naquela forma em que finalmente
desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma nica e mesma Vontade de vida,
que o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o Vu de My turva o olhar do
indivduo comum. A este se mostra, em vez da coisa-em-si, meramente o fenmeno no tempo e
no espao, no principio individuationis e nas demais figuras do princpio de razo. (...) Ora, ele
mesmo, em mpeto veemente da Vontade, que a sua origem e a sua essncia, lana-se s
volpias e aos gozos da vida, abraa-os firmemente e no sabe que, precisamente por tais atos de
sua vontade, agarra e aperta a si firmemente as dores e os tormentos da vida, cuja viso o
terrifica. V o padecimento, a maldade no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos no
passam de aspectos diferentes do fenmeno de uma Vontade de vida, toma-os como diferentes,
sim, completamente opostos, e procura amide, atravs do mal, isto , causando o sofrimento
alheio, escapar do mal, do sofrimento do prprio indivduo, envolto como est no principio
individuationis, enganado pelo Vu (Schleier) de My83.

Aqui no h relao explcita entre My e iluso, mas h entre My e o


princpio de individuao. O homem, iludido por My e imerso em sua individualidade
egosta, v apenas o mundo fenomnico ou, utilizando os conceitos schopenhauerianos,
enxerga apenas o mundo representado, que regido pelo princpio de razo e pelas
formas de tempo e de espao conhecidas pela intuio. Para esse ser, o torturador e o
torturado so duas coisas distintas e no fazem parte do mesmo sofrimento; o mundo
ainda no foi desvelado e apresentado como Vontade, por isso h uma preocupao

83

M, 63, p. 450; - (SW, II, p. 416).

66

excessiva consigo prprio, analisando a si como um indivduo desconectado aos demais


seres. Essa viso limitada do mundo aquilo que Schopenhauer se refere em estar
envolto no princpio de individuao, que o mesmo do que estar envolto no Vu
de My; ou ainda que o mesmo em ser enganado pelo Vu de My, ou seja, ser
enganado pelo princpio de individuao. Para romper com essa iluso, o indivduo
deve conhecer que a essncia do mundo no est no mundo representado. Conhecer
que no est sozinho no mundo e que sofre do mesmo modo que sofrem todos os seres a
sua volta. Por fim, esse conhecimento, no indivduo purificado e enobrecido pelo
prprio sofrimento, atinge o ponto no qual o fenmeno, do principium individuationis,
com o que tambm expira o egosmo nele baseado. Com isso, os at ento poderosos
motivos perdem o seu poder e, em vez deles, o conhecimento perfeito da essncia do
mundo, atuando como quietivo da Vontade, produz a resignao, a renncia, no apenas
da vida, mas de toda a Vontade de vida mesma.84
A concluso a que se chega ao examinar como se transformou o pensamento de
Schopenhauer desde 1814, aps a leitura dos Oupnekhat, at a filosofia exposta nO
Mundo como Vontade e como Representao em 1818, a de que h sinais de
semelhana entre a divindade My apresentada na obra hindu e a divindade My que
est presente na obra capital schopenhaueriana. Nesse sentido, os Oupnekhat
contriburam na formao do pensamento de Schopenhauer. Essa a principal tese que
o presente trabalho busca afirmar: a influncia do pensamento oriental na filosofia de
Schopenhauer. Como se sabe, existe no Mundo uma grande quantidade de citaes
sobre o pensamento oriental e, especificamente, sobre a divindade My. Sabe-se que
representar algo diferente de ser iludido por algo, por isso, My, a iluso, constitui
parte fundamental na gnese do pensamento de Schopenhauer. Diferentemente de
Plato e Kant que tambm auxiliaram Schopenhauer a entender o mundo como
representao, a deusa My contribuiu na explicao do mundo representado, mas
tambm usada para critic-lo. Schopenhauer utiliza inmeras vezes o vu de My
para apontar o estado nocivo do mundo aparente e ilusrio, que percebido pelos seres
humanos. Por isso, a necessidade de tirar o vu e livrar-se de My. Em nenhum
momento da obra schopenhaueriana est escrito que se deva livrar do fenmeno
kantiano ou romper como o vu do mundo sensvel platnico. De acordo com a
84

M, 51, p. 333; - (SW, II, p. 299).

67

interpretao de Schopenhauer, Plato considera que o seu mundo sensvel, ou aquele


que sempre se torna, mas nunca , seja semelhante a um sonho. Plato fala repetidas
vezes que as pessoas vivem em um sonho.85 Nesse sentido que Schopenhauer o
associa com a deusa hindu. Em Kant, no h tal semelhana. Pois, como vimos,
segundo Schopenhauer, o fenmeno kantiano , em geral, o objeto do conhecimento
enquanto condicionado pelas formas da intuio (tempo e espao) e pelas categorias do
intelecto. Para ser mais enftico, utilizamos uma definio dada por Kant, em um
momento no qual est demonstrada a diferena entre fenmeno e iluso:
Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao objeto em relao aos nossos sentidos; por
exemplo, / a cor vermelha ou o aroma, rosa; mas a iluso (Schein) nunca pode ser atribuda
como predicado ao objeto, porque atribui ao objeto em si o que lhe convm em relao aos
sentidos ou em geral ao sujeito. Assim, por exemplo, as duas ansas (asas, ou melhor, anis) que
primitivamente se atribuam a Saturno. Aquilo que no se deve procurar no objeto em si, mas
sempre na relao desse objeto ao sujeito e inseparvel da representao do primeiro, o
fenmeno. Assim, legitimamente que os predicados do espao e do tempo so atribudos aos
objetos dos sentidos como tais, e nisso no h iluso (Schein). Pelo contrrio, quando atribuo
rosa em si a cor vermelha ou a Saturno as ansas, ou a todos os corpos externos a extenso em si,
ignorando a relao determinada desses objetos ao sujeito e no limitando a esta relao o meu
juzo, surge ento a iluso (Schein). (KANT, 1997 , Est. Trans. 8, p. 85 ).

Para Kant, o fenmeno no iluso, pelo contrrio, o modo pelo qual se pode
conhecer o mundo. A iluso surgir apenas quando se considera que os atributos dos
objetos representados (cor, forma, extenso, dentre outros) so caractersticas em si
dos prprios objetos. Nesse sentido, criam-se atributos que hipoteticamente fariam parte
da essncia do objeto, mas que s existem para o sujeito cognoscente e no no objeto
em si mesmo. Schopenhauer escreveu algo semelhante no Mundo: O mundo inteiro
dos objetos e permanece representao; precisamente por isso , sem exceo e em
toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui idealidade transcendental.
Desta perspectiva no uma mentira nem uma iluso.86
O mundo representado (Vorstellung) no iluso (Schein), mas pode cri-la.
Para isso, basta o indivduo crer que a causa ltima dos fenmenos que o cercam possa

85
86

M, 5, p. 60; - (SW, II, p. 20).


M, 5, p. 57; - (SW, II, p. 17).

68

ser encontrada em sua prpria intuio. Os sujeitos so enganados pelo seu


entendimento, criando uma realidade ilusria. Kant e Schopenhauer convergem nessa
teoria. Os Oupnekhat trazem tambm idia semelhante, entretanto, o mundo de My
a prpria iluso. O hindusmo se constitui como uma doutrina idealista, pois cria um
mundo ideal (Brahman) e condena os objetos (My). Nesse sentido, a filosofia de
Schopenhauer se distancia dos Oupnekhat. Entretanto, o uso que o filsofo de Danzig
faz de My no est incorreto, pois estar iludido pela deusa imaginar que a essncia
do mundo representado tambm esteja na prpria representao. De acordo com a
definio de iluso presente no primeiro livro do Mundo, o homem iludido quando
seus sentidos e sua razo o conduzem a um engano do entendimento. Nesse caso,
Schopenhauer observa que My o melhor exemplo para justificar quando o homem
pensa que no existe nada mais alm da representao, fechando-se para a compreenso
do mundo como Vontade. Nesse outro sentido, a filosofia de Schopenhauer se aproxima
dos Oupnekhat. Conclui-se que o mundo como representao criado por Schopenhauer
uma mescla entre teorias ocidentais e orientais, pois , ao mesmo tempo, fenmeno
kantiano e iluso de My.
Essas concluses confirmam perfeitamente que a leitura realizada nos
Oupnekhat influenciou a filosofia de Schopenhauer e My no apenas um tpico
exemplo que demonstra a convergncia entre as idias do pensamento oriental com as
de Schopenhauer, mas uma influncia que merece local de destaque na gnese do
pensamento do filsofo de Danzig, pois adiciona teoria da representao a
possibilidade da iluso.

2.6 - Oupnekhat e a mxima snscrita Illos tu es


Tat tvam asi
Todo amor puro e verdadeiro compaixo (M, 67, p.478).

Apesar de constatar o mundo em sua transitoriedade, as Upaniad (Oupnekhat)


enaltecem a no-dualidade transcendental. Ou seja, apesar das oposies consideradas
69

apenas sob o prisma de My ou sob a tica meramente fenomnica e ilusria, quando o


mundo pensado com relao sua essncia, as dualidades desaparecem para que
ocorra a valorizao do ser imutvel. Todas as mutaes cessam quando se compreende
a presena una que compe toda a realidade. Essa presena o poder sagrado
denominado Brahman que pode ser experimentado no Eu, tman. O Eu superior de
tman no se identifica com o eu egosta e limitado representado naquele indivduo
que est preso na teia de My e com os olhos cobertos pelo vu da iluso. tman seria
a sensao da totalidade de Brahman em um Eu especfico que no se identifica mais
com a individualidade do princpio de individuao schopenhaueriano. O grau de
conscincia e compreenso de mundo desse Eu superior, pois percebe o mundo para
alm da complexidade fragmentada e atinge uma unidade totalizante, na qual o eu
particular apenas uma das partes desse todo. Aqui no h diferena entre o eu e o
outro, pois tudo Eu, tudo tman. Desse modo, pode-se afirmar que nas Upaniad
existe a presena de uma negao do mundo fenomnico e ilusrio de My para que
haja a primazia de Brahman, divindade suprema que pode ser sentida pelos humanos
por intermdio de tman.
Fica evidente que um dos principais problemas que as Upaniad tentam resolver
a presena dualstica do ser. Como as coisas podem ser e no ser ao mesmo tempo?
Como acabar com as iluses que apresentam objetos ora de uma forma, ora de outra?
Como romper a teia de My e retirar o vu que encobre a viso de toda a humanidade?
Com esse objetivo e diante de tais dilemas, os sbios brmanes das Upaniad
apresentaram e analisaram a verdade imutvel de Brahman. Se My (Brahman tido
como o mgico - myin, depois geralmente chamado myvin) a irrealidade, por sua
vez Brahman a realidade; se My o mutvel, Brahman o imutvel; se My a
iluso, Brahman a verdade. Aps os sbios hindus compreenderem essa distino,
aparece outro problema: como se livrar de My e ter a conscincia de Brahman?
Na Bhadrayaka Upaniad, n. IV, 1-6 (Oupnekhat Brehdarang, no. XXV,
pp.139-152), busca-se resolver algumas dessas indagaes e alcanar o conhecimento
de tman. Este, por sua vez, se configura como uma luz que nunca se apaga e ilumina
todo o agir e o pensar humano. A Upaniad narra o seguinte dilogo entre Janaka, um
imperador que buscava os ensinamentos Upaniad, e Yjavalkya, um grande sbio
brmane:
70

Yjavalkya disse o imperador qual a luz que serve ao homem?


A luz do sol, Imperador disse o sbio [ainda decidido a revelar o menos possvel] - porque
luz do sol o homem se senta, sai, trabalha e volta sua casa.
Muito bem. Mas quando o sol se pe, Yjavalkya, qual ento a luz que serve ao homem?
O sbio responde para seu discpulo-imperador:
A lua ento se transforma em sua luz; porque ento luz da lua [o homem] se senta, sai, trabalha e
volta sua casa.
Muito bem disse o imperador Janaka , mas quando o sol e a lua se pem, qual ento,
Yjavalkya, a luz que serve ao homem?
O fogo torna-se sua luz respondeu Yjavalkya , porque luz do fogo [ele] se senta, sai,
trabalha e volta sua casa.
O imperador concordou e novamente insatisfeito com a resposta questiona:
Yjavalkya, isso verdade; mas quando o sol e a lua j se foram e o fogo se apagou, qual
ento a luz que serve ao homem?
O sbio continuou sua fuga:
O som respondeu serve ento de luz; porque com a voz como luz [ que ele] se senta, sai,
trabalha e volta sua casa. Imperador, quando a escurido tanta que no se pode ver a prpria
mo frente ao rosto, se um som emitido, possvel segui-lo.
De fato, tens razo disse pacientemente o imperador , mas, Yjavalkya, quando o sol e
a lua esto ocultos, quando o fogo se apagou e quando no h som algum, qual ento a luz que
serve ao homem?
O sbio fora encurralado:
O tman, o Eu respondeu torna-se a luz; porque luz do Eu [ele] se senta, sai, trabalha e volta
a sua casa.
O imperador ficou satisfeito; mas a discusso ainda no chegara at onde queria.
Isto verdade, Yjavalkya, mas entre os muitos princpios que residem dentro do homem,
qual o Eu?
Somente quando o imperador fez esta pergunta, o sbio finalmente comeou a ensinar-lhe.
(Oupnekhat, Oupnekhat Brehdarang, 1801, vol. I, pp. 139-146; Sixty Upaniad of the Vedas,
1990, vol. I, Bhadrayak Upaniad, no. IV, 1-6, pp. 475-505; apud ZIMMER, 2000, pp. 253 e 254.)

Essa Upaniad constata a relevncia de tman ao demonstrar que o objetivo


principal do imperador Janaka era conduzir seu interlocutor, que era um sbio brmane,
para a compreenso da importncia do Eu, tman, e dos ensinamentos nele contidos.
Essa compreenso de mundo ou compreenso de tman no reside em entender o
funcionamento de todas as transitoriedades dos seres que compem o universo. tman
71

est para alm da compreenso de My. Nesse Eu, o vu j foi retirado e a teia no
existe. A iluso abandonada para que seja atingida uma sabedoria superior, que reside
na compreenso da unidade do ser. Vale citar a mxima dos Oupnekhat usada por
Schopenhauer: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; O
momento do conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surge do seio das
coisas (amor de My) (Oupnekhat, volume II, p. 216). Ora, o conhecimento
(cognitio) pode estar associado a uma compreenso elevada do mundo (tman),
entretanto, o amor (My) continua a lanar-se diante da viso dos homens. Por isso, o
processo de livrar-se da deusa da iluso deve ser melhor esclarecido.
Em sintonia com o dilogo narrado entre o Imperador Janaka e o sbio
Yjavalkya, a Amtabindu Upaniad (Oupnekhat Anbratnad, nmero CLXIII, vol. II,
pp. 358-365), demonstra que tman, o Eu, no apreende as diferenas entre os corpos,
que podem ser apresentados de infinitos modos. O tman no se preocupa com a
mutabilidade de My, mas apenas se focaliza na eterna fixidez de Brahman. Romper
com o vu da iluso uma luta constante, pois se nega o aparente que insiste em saltar
aos olhos. Com essa negao, a imutabilidade do mundo poder ser encontrada, pois
essa a verdadeira essncia que comanda o cosmo. A Amtabindu Upaniad comenta os
infindveis modos de um jarro dgua se quebrar. Supe os diversos modos que os
cacos podem se compor, porm, para tman no importa essas infinitas possibilidades,
pois essas particularidades no so reais, no fazem parte da essncia ntima do universo
e, no caso especfico, do jarro dgua. Nesse simples exemplo, a sabedoria hindu
constata que conhecer My e seus infinitos modos de se apresentar no significa que se
conhece o jarro. Pelo contrrio, apenas se desconhece aquilo que o governa. Apenas
tman, que desconsidera todas essas aparncias, que o conhece eternamente.87 Apenas
negando as transformaes, as diferenas entre os espaos e os tempos, que se
compreendem os objetos que compem o mundo.
Todas essas idias extremamente valorizadas na maioria das Upaniad
(Oupnekhat), referentes tman, Eu e Brahman podem ser sintetizadas na grande

87

Cf. Oupnekhat Anbratnad, nmero CLXIII, vol. II, pp. 358-365; Upaniad, volume II, Amtabindu
Upaniad, pp. 691-698.

72

frmula Mahvkya88: Tat tvam asi (Isto s tu) Tat (isto), tvam (tu) e asi (s).
Schopenhauer cita essa mxima em inmeras passagens dO Mundo como Vontade e
como Representao. Ela ser importante na constatao da essncia ntima do universo
e sua correlao com o indivduo. Como por exemplo, no 44, do Mundo,
Schopenhauer escreve: Caso tivssemos de fornecer reflexo do espectador tambm
a informao sobre a sua essncia ntima, usaramos antes aquela frmula snscrita, com
tanta freqncia empregada nos livros sagrados dos hindus, chamada Mahvkya, isto ,
a grande palavra, que soa Tat tvam asi, ou seja, Isto s tu.

89

Schopenhauer

tambm associa essa frase snscrita como um princpio tico hindu. Ou seja, aquele que
conseguir compreender o significado dessa mxima e aplic-lo em sua vida, agir
virtuosamente. No Mundo, Schopenhauer afirma: Tat tvam asi! (Isto s tu!). Quem
consegue enunciar tal frmula para si mesmo com claro conhecimento e firme
convico ntima, referindo-a a cada ser com o qual entra em contato, decerto assegurase de toda virtude e bem-aventurana e se encontra no caminho reto da redeno.90
Faz-se

necessrio

compreender

at

que

ponto

essas

duas

interpretaes

schopenhauerianas so pertinentes e quando elas se tornam arbitrrias.


De acordo com alguns manuais orientais (Cf. ZIMMER, 2000 e KEITH, 1976),
as palavras que compem a frase snscrita possuem os seguintes significados: o isto
(Tat) refere-se essncia absoluta, eterna, ilimitada e imutvel do universo que
expressa na divindade Brahman; o tu (tvam) o indivduo que se apresenta como um
ser limitado, temporal e mutvel, mas que pode encontrar em si mesmo o tman; e por
fim, o verbo s (asi) demonstra a oposio entre o Isto e o tu, o Tat e o tvam ou entre
Brahman e tman; todavia, esse s (asi) tambm iguala esses opostos, buscando uma
relao e semelhana entre ambos. O principal objetivo de quem pronuncia essa
mxima conseguir reduzir todos os fenmenos apreendidos de modo isolado na
essncia nica e universal do cosmo que est presente no Eu, tman. De acordo com
essa definio, pode-se constatar que apenas a primeira interpretao de Schopenhauer
se equipara com o significado da mxima Upaniad. Entretanto, os textos de Zimmer
88

As grandes palavras Mahvkyas so os quatro importantes ensinamentos das Upaniad, compondo as


quatro grandes verdades do hindusmo. A primeira grande Mahvkya a conscincia Brahman
(Aitareya Upaniad); a segunda o ser tman Brahman (Mdukya Upaniad); a terceira tat tvam
asi (Chndogya Upaniad); a ltima e quarta eu sou Brahman (Bhadrayaka Upaniad).
89
M, 44, p. 295; - (SW, II, pp. 295 e 260).
90
M, 66, p. 476; - (SW, II, p. 442).

73

no foram consultados por Schopenhauer, mas apenas alguns livros j mencionados. Por
isso, vale citar alguns trechos dos Oupnekhat para compreender o que Tat tvam asi
nessa obra. A primeira meno est na Chndogya Upaniad (Oupnekhat
Tschehandouk, vol. I, nmeros IV-XX, pp.15-97). Nela, Tat tvam asi o principal
ensinamento que vetaketu (jovem brmane) recebe de seu pai runi (grande sbio
brmane):
O! Era uma vez [um rapaz chamado] vetaketu runeya. Seu pai lhe disse:
Vive a vida de um estudante do conhecimento sagrado [brmane]. Em verdade, meu querido,
no h ningum de nossa famlia que seja um brmane e no tenha sido instrudo nos Veda, ou seja, que
apenas tenha sido um brmane por parentesco, mas sem ter estudado os livros sagrados.
O jovem, havendo-se tornado um discpulo com a idade de doze anos e tendo estudado todos
os Veda, regressou idade de vinte e quatro anos, vaidoso, orgulhoso, acreditando-se erudito. Ento seu pai
lhe disse:
vetaketu, meu querido, j que agora ests envaidecido, te acreditas erudito e s orgulhoso;
pediste tambm aquele ensinamento mediante o qual o que no tem sido ouvido chega a ser ouvido, o que
no pensou vem a ser pensado, o que no se entendeu vem a ser entendido?
Imploro, senhor, qual esse ensinamento? [perguntou o jovem brmane].
Assim como, meu querido, [respondeu o pai] por um pedao de argila se pode conhecer tudo o
que feito de argila [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: vaso, prato, copo, etc; a
realidade apenas argila]; tal como, meu querido, por um ornamento de cobre se pode conhecer tudo o que
feito de cobre [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: talheres, jias, moedas, etc; a
realidade apenas cobre]; tal como, meu querido, por uma tesoura de unhas pode se conhecer tudo o que
feito de ferro [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: tesoura, espada, lmina, etc; a
realidade apenas ferro]; assim , meu querido, este ensinamento.
Em verdade, aqueles homens dignos no sabiam isso; caso o soubessem, por que no me
teriam contado? Mas tu, senhor, conta-me!
Assim seja, meu querido. (...) Traze-me um figo de l.
Aqui est, senhor.
Divide-o.
Est dividido, senhor.
Que vs a?
Vejo estas sementes pequenas, senhor.
Divide uma delas, por favor.
Est dividida, senhor.
Que vs a?
Absolutamente nada, senhor.

74

Ento lhe disse [o pai]:


Em verdade, meu querido, esta sutlssima essncia que tu no percebes; em verdade, meu
querido, dessa sutlssima essncia que surge esta grande figueira sagrada. Acredita-me, meu querido
disse ele , isso que a essncia mais sutil, este mundo inteiro tem isso como seu Eu. Isso a Realidade. Isso
o tman. Isto s tu (Tat tvam asi Illos tu es), vetaketu.
O jovem, diante da importncia do ensinamento, solicita:
Poderias, senhor, poderias instruir-me ainda mais!
Assim seja, meu querido - disse ele. Coloca este sal na gua. Pela manh vem ter comigo.
Assim o fez. Ento lhe disse [o pai]:
O sal que puseste na gua ontem noite, traga-me aqui, por favor.
Ento ele quis peg-lo, mas no o encontrou porque estava completamente dissolvido.
Por favor, beba a gua deste lado disse-lhe [o pai]. Como est?
Salgada.
Beba deste outro lado - disse-lhe. Como est?
Salgada.
Deixe-a de lado. Logo, vem ter comigo.
O jovem vetaketu assim o fez, dizendo:
Ela sempre a mesma!
Ento lhe disse [o pai]:
Em verdade, na realidade, meu querido, tu no podes perceber o Ser aqui. De fato, na
realidade, Ele est aqui. Isto que a essncia sutlssima, este mundo inteiro tem Isto como seu Eu.
Isto a Realidade. Isto tman. Tu, vetaketu, s Isto. (Tat tvam asi - illos tu es)
(Oupnekhat, 1801, vol. I, pp. 60 e seguintes; Sixty Upaniad, 1990, vol. I, Chandoya Upaniad,
no. VI, 1-16, pp. 162-166; apud ZIMMER, 2000, pp. 239 e 240).

Em um sentido geral, as Upaniad (Oupnekhat) procuram uma unidade bsica


que fundamente a multiplicidade e consiga acabar com a iluso provocada por My. A
Chndogya Upaniad apresenta como soluo a unidade que est expressa em tman ou
na frase Tat tvam asi - Illos tu es. A Chndogya no cita Brahman, mas o faz
aparecer como algo to sutil que no pode ser visto, como no exemplo da semente de
figo dividida. Brahman est l e o responsvel pela figueira inteira. O princpio
supremo est alm de todos os nomes (conceitos) e formas, penetrando de maneira
imperceptvel todos os seres do universo. Do mesmo modo, o sal est na gua, apesar de
no ser visto, mas apenas sentido pelo paladar. Essa essncia nica, apesar de ser
apresentada sob diversas formas, sempre Brahman. Os diversos utenslios criados
pelos materiais ferro, argila e cobre, sempre sero ferro, argila e cobre, sejam quais
forem suas formas e seus nomes, sempre sero Brahman.
75

A Chndogya Upaniad valoriza a idia do Eu, tman, representando uma


realidade que no uma iluso de My, no uma mera miragem, mas sim a
verdadeira realidade. A frase do velho brmane ao seu filho retoma e explica o
significado de tman. Quando runi informa vetaketu que Ele isto, ou melhor,
Isto s tu, faz com que o jovem consiga enxergar para alm do mundo visvel, que foi
criado por My e a fonte de todos os enganos. O jovem vetaketu aprende a
contemplar a ntima essncia do cosmo, conseguindo identificar-se com todos os seres
que compem o universo, por intermdio de tman que est presente em todos eles. A
partir dessa verdade que expressa a grande frmula Mahvkya, todos podem ser
conscientes da ntima relao entre a individualidade humana e a substncia essencial
que compe todas as coisas. Heinrich Zimmer acredita que o homem no deveria
considerar a si prprio como sendo o indivduo grosseiro e tangvel, nem mesmo como
a personalidade sutil, seno como o princpio do qual estes derivam. Todas as coisas
manifestadas, fossem o que fossem, teriam de ser conhecidas como suas
transformaes. As formas eram acidentais e, alm disso, frgeis: os vasos quebram,
mas a argila permanece. Tat tvam asi (Illos tu es) significa: deves ser consciente da
identidade de tua mais ntima essncia com a invisvel substncia de tudo e de todos, o
que

representa

uma

total

retirada

da

esfera

diferenciada

das

aparncias

individualizadas( ZIMMER, 2000, p. 255).91 Zimmer apresenta que tal mxima


vednta representa a negao da individualizao e uma apologia conscincia
totalizante. De um lado, temos a teia e o vu de My, num mundo repleto de deuses,
magias, encantos e iluses; de outro lado temos a substncia universal que Brahman, e
os modos pelos quais o simples indivduo pode alcan-lo: tman e Tat tvam asi Illos tu es. Zimmer utiliza outra Upaniad para concluir sua anlise. Ele cita a Maitri
Upaniad, que no est presente nos Oupnekhat, mas que consegue explicar esses dois
modos distintos de compreender o mundo: H, por certo, duas formas de Brahman: o
que tem forma e o sem forma. Bem, aquele que tem forma irreal, enquanto o sem
forma o real, Brahman, luz. (...) A luz prossegue o texto o sol, e mesmo este
[o sol] tem a slaba O como o seu Eu (ZIMMER, 2000, p. 255). Zimmer deixa claro

91

As citaes de Zimmer e outros orientalistas so utilizados com o objetivo de esclarecer para o leitor o
significado da mxima snscrita nas Upaniad. No se tem a pretenso de a partir dessas citaes criar
relaes entre Schopenhauer e o Oriente. Tais relaes sero criadas nas anlises das citaes sobre a
frase hindu presentes nos Oupnekhat e nos textos de Schopenhauer.

76

que o mundo irreal e falso foi criado por Brahman, mas apenas quando este era My,
um mgico criador de iluses. Pode-se concluir que ao mesmo tempo em que Brahman
My, Brahman tambm a fonte da verdade e da realidade, compreenso do Eu e
correta compreenso do mundo, que se atinge aps o entendimento da verdade de que
Isto s tu. A mxima hindu nos Oupnekhat o modo pelo qual se liberta de My.
o ensinamento mediante o qual o que no tem sido ouvido chega a ser ouvido. Em um
mundo onde os barulhos so criados por My, os Oupnekhat apresentam um som
elevado (O) que cessa as aparies e valoriza o essencial. Tat tvam asi Illos tu s
a transcrio em palavras do sentimento que representa a conexo entre o particular e o
universal, entre o homem e Brahman.
A Upaniad intitulada Sarva-Upaniatsra (Oupnekhat Sarb, vol. I, pp. 400406) sintetiza a valorizao de Brahman e a negao de My, mas, ao mesmo tempo,
ressalta que o modo pelo qual se atinge a conscincia eterna por intermdio de tman
e da mxima Tat tvam asi - Illos tu es. Na Sarva-Upaniatsra (Oupnekhat Sarb)
est escrito:
19 Quando tman, como causa natural distinta do nico ser elevado, aparece inserido em
todos os corpos, do mesmo modo que um fio compe uma corda, assim ele [tman] chamado de guia
interno (antarymin).
20 - Quando tman, livre de todas as determinantes, do mesmo modo que um ouro puro aparece
naturalmente sem impurezas; enquanto ele estiver presente no conhecimento e no esprito, ento ser
chamado de tman interno (pratyagtman) denotado pela palavra Tu - Tvam da frase Isto s tu (Tat
tvam asi - illos tu es).
21 - Brahman real, conhecimento, infinito e grande felicidade. Ou seja, [Brahman] o real
imperecvel, aquele que no sucumbe simultaneamente quando o nome, o lugar, o tempo, o corpo e a
causa sucumbem. Este imperecvel chamado de conhecimento, pois aquele que em sua espiritualidade
no se sujeita s origens e s destruies, isto , como sendo conhecimento [Brahman est alm das
transmutaes aparentes]. Mas ele tambm se denomina como infinito que se assemelha argila na caixa
dos utenslios da argila, ao ouro na caixa dos produtos do ouro, linha na caixa dos tecidos; similar
espiritualidade precede todos os objetos que vm do nico no manifestado e, ao mesmo tempo, penetra
todos os objetos, isto porque [Brahman] est sendo chamado de infinito [pois supera a particularidade dos
objetos aparentes (objetos formados por argila, ouro e tecido) e torna-se seu principal componente infinito
(a prpria argila, ouro e linha)]. Mas [Brahman] tambm chamado de grande felicidade: o nico que
constitui o contentamento e a espiritualidade e assemelha-se a um oceano infinito de grande felicidade.
[Brahman] por sua natureza consiste na alegria sem nenhuma distino, por isso chamado de grande
felicidade. [Brahman] tem esses quatro fatores essenciais (ser o real, ser o conhecimento, ser o infinito e

77

ser a grande felicidade) constituindo suas caractersticas e remanesce imutvel no espao, no tempo e na
causalidade. Brahman aquele nico denotado pela palavra Isto - Tat (Isto s tu, Tat tvam asi, illos tu
es). Entretanto, este [Brahman] pode ser chamado de tman (paramtman) aquele que o mais
elevado [distinto do tman como um guia (antarymin) e do tman interno (pratyagtman)]. Esse ltimo
tman (paramtman) se assemelha a Brahman, o mais elevado92.
22- O nico que diferente da palavra Tu (Tvam), que afetada por determinantes.
Diferentemente da palavra Isto (Tat), que tambm afetada por determinantes; o nico que puro e
absoluto como ter, e consiste somente na existncia, designado como o ser (a essncia, a alma, o tman)
da palavra Isto (Tat), ou seja, Brahman 93.
23- O nico que sem um comeo, mas no ainda um fim; [O nico] que se comporta
similarmente com os meios vlidos do conhecimento e com os meios invlidos do conhecimento; (...);
que desafia todas essas caractersticas nomeadas de iluso (My).
(Oupnekhat, 1801, vol. I, pp. 400-406, Cf. tambm pp. 635-643; Sixty Upaniad, Sarva-Upaniatsra,
1990, 19-23, pp. 660 e 661.)

Esse trecho da Sarva-Upaniatsra (Oupnekhat Sarb) talvez seja a citao at


agora exposta, que possui maior grau de dificuldade para interpretar. Tal dificuldade
no se restringe apenas no resumo exposto que relaciona alguns conceitos orientais
estudados at o presente momento (Tat tvam asi, tman, Brahman e My), mas
tambm por possuir diferentes significados para tman e Brahman. As notas de rodap
tentaram explicar esses distintos significados e clarificar essas idias complexas. Em um
sentido geral, Tat tvam asi Illos tu s representada na Oupnekhat Sarb como a
frase que consegue agrupar Brahman com tman. O Isto (Tat) Brahman que se
funde com o tu (tvam) que tman. Novamente, os Oupnekhat apresentam a
mxima como a identificao do universal com o particular.
Aps essas observaes da obra traduzida por Anquetil-Duperron, conclui-se
que Schopenhauer interpreta corretamente a frase hindu naquilo que tange a essncia
ntima do universo, todavia, ele se equivoca com a interpretao da mxima Mahvkya
estar associada ao virtuosa.
92

A Upaniad apresenta trs modos distintos de tman. Em um primeiro momento, ele um guia interno
(antarymin), responsvel por orientar os homens na verdade. Depois, tman est no interior do indivduo
(pratyagtman). Esse tman no apenas guia os homens, mas aquilo que define o seu interior. Por fim,
tman (paramtman) se igualar a Brahman, mas apenas quando este compuser a essncia de todos os
objetos, ou seja, quando ele for o Isto da mxima Mahvkya.
93
Brahman desassociado do Tu e do Isto da grande verdade Mahvkya, pois superior a ambos. Por
isso, a sua identificao com a essncia do tman (pratyagtman e paramtman).

78

Schopenhauer cria vnculos no legtimos entre a sua filosofia e o Oriente. No


h correlao entre Tat tvam asi e a compaixo. Apesar do filsofo de Danzig afirmar
essa relao, deve-se agir com cautela. Se fosse possvel fazer um paralelo entre os
conceitos apresentados nos Oupnekhat e a filosofia de Schopenhauer, sem a existncia
de uma maior preocupao com a autenticidade das comparaes criadas, poder-se-ia
dizer que My o mundo como representao, Brahman o mundo como Vontade,
Tat tvam asi a compaixo e tman a Vontade de vida. Certamente, tais vnculos
foram relaes que talvez no foram pensadas por Schopenhauer. No entanto, alguns
comentadores acreditam piamente nessas possibilidades. Shastri afirma que: A
doutrina fundamental de Schopenhauer, na qual o mundo aparece como idia
(Vorstellung) e que ele em si mesmo Vontade (Wille), corresponde exatamente
quilo que se sustenta em duas das mais antigas Upaniad. A Bhadrayaka Upaniad
fala de tman como a nica realidade, sendo todo o resto falso. Assim, o mundo em sua
forma fenomnica meramente idia; a Chndogya Upaniad adiciona: tudo que
vemos aqui, todo o universo idntico a Brahman; isto , o mundo em sua essncia
natural no outro do que a verdadeira Realidade a qual pode ser chamada de Vontade,
ou o tman, ou Brahman, ou qualquer outro nome que se escolher. Esta a verdadeira
natureza da coisa em si. O absoluto assim conhecido num senso, ainda que ele seja o
mais intimamente conhecido - por ser idntico ao nosso tman, o ntimo princpio da
realidade (SHASTRI, Jahrbuch, 1928, p. 31).
Os maiores problemas para Shastri resolver residem na impreciso de suas
comparaes. O exagero em sua afirmao que relata uma correspondncia exata
evidente. Logo de incio suas idias so inviveis por no serem fiis filosofia de
Schopenhauer. O filsofo de Danzig nunca relacionou tman ou Brahman com a
Vontade. Ora, Brahman pode, em certo aspecto, ser semelhante Vontade
schopenhaueriana, mas sob outros tantos aspectos totalmente diferente a ela. Brahman
no um querer irrefrevel, irracional e cego como a Vontade. Na filosofia de
Schopenhauer, a Vontade deve ser negada, pois fonte dos desejos e misria. Droit
define a Vontade schopenhaueriana do seguinte modo: A Vontade deseja
infinitamente, mas s se objetiva na finitude e se satisfaz apenas no efmero por isto
seu sofrimento infinito (DROIT, 1989, p. 17). Ao contrrio do que se encontra nos
pensamentos do filsofo de Danzig, nos Oupnekhat, o deus supremo Brahman a
79

prpria alegria e a grande felicidade, caracterizando-se quase como oposto Vontade.


Nos Oupnekhat, Brahman nunca negado. Pelo contrrio, tal divindade o principal
objetivo a ser alcanado pelos sbios brmanes. A semelhana entre o conceito hindu e
o conceito schopenhaueriano reside, de acordo com a interpretao de Shastri, no fato
de ambos referirem-se essncia do mundo, ambos so o em-si do mundo representado.
De fato, na doutrina Upaniad, o conceito que mais se assemelha com a Vontade
schopenhaueriana Brahman. No apenas por representar o em-si do mundo, mas
tambm porque tal divindade, semelhante Vontade, a nica a no estar subordinada
ao tempo, espao e causalidade. Ela infinita, imutvel, eterna e onipresente,
semelhante Vontade schopenhaueriana. A partir dessas semelhanas, criam-se teorias
hipotticas que foram uma relao e uma aproximao equivocada. Schopenhauer
nunca fez relao entre esses conceitos, talvez porque no fossem correlatos. Aquilo que
feito pelo filsofo de Danzig apenas associar algumas caractersticas que so
atribudas a Brahman para a sua vontade, por exemplo, quando citado no Mundo a
frase dos Oupnekhat: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens
non est Todas essas criaturas sou eu mesmo e exteriormente a mim no h outros
seres (Oupnekhat, vol. II, 122). Tal frase pode ser utilizada tanto para descrever
Brahman quanto para a Vontade schopenhaueriana. As relaes que Schopenhauer cria
para com alguns conceitos orientais so superficiais e no se configuram como
correlatos idnticos. Entretanto, a tentao de alguns comentadores em aproximar o
Oriente com a filosofia de Schopenhauer faz com que surjam tais conjecturas, que
sempre esto desguarnecidas de provas filosficas e histricas. De modo semelhante,
encontram-se vnculos forados entre tman e a Vontade de vida, que se opem sob
diversos aspectos. Enquanto tman o modo explcito da elevao humana em direo
a Brahman, perante o mundo governado por My, constituindo algo positivo; a
Vontade de vida se caracteriza como a essncia humana, que a objetidade da Vontade
(Objektitt des Willens)94 que deseja e quer descontroladamente, constituindo-se como
algo negativo. Shastri poderia relacionar a Vontade de vida com a trimurti (Brahm,
Viu e iva), semelhana defendida at pelo prprio Schopenhauer, mas nunca com

94

Objetidade usado ao invs de objetividade porque de acordo com a traduo de Jair Barbosa da obra
O Mundo como Vontade e como Representao, objetividade, termo inadequado, pois faz perder de vista
o carter inconsciente de imediatez do ato da vontade, anterior ao seu tornar-se fenmeno consciente na
intuio do entendimento. - , p. 157, na nota do tradutor.

80

tman. Ele faz isso, pois nota que ambas as teorias referem-se essncia do ser
humano. Entretanto, apenas essas sutis semelhanas no fazem delas termos correlatos.
Diante das comparaes infundadas de alguns comentadores, parece impossvel
criar vnculos seguros e certos entre essa filosofia germnica desenvolvida no sculo
XIX e um especfico pensamento oriental. No entanto, conforme j analisado, My e
Tat tvam asi possuem semelhanas com algumas idias da filosofia do pensador de
Danzig. Alm disso, ambos os termos foram citados por Schopenhauer em diversos
momentos de suas obras e comparados com alguns de seus prprios conceitos.
Entretanto, apenas as citaes de tais conceitos no legitimam as semelhanas. Como j
visto, My se assemelha com a representao, mas somente em seu carter ilusrio.
Seria um despropsito colocar a deusa My, apresentada nos Oupnekhat, como
sinnimo e fiel correlato do mundo como representao. Quando Schopenhauer faz uso
desse conceito oriental para tentar explicitar a sua prpria teoria, mas no para
enquadr-la como idntica. Nos Oupnekhat, My a responsvel pela criao do
mundo ilusrio, anterior a todos os sujeitos existentes. Ora, isto impossvel de acordo
com a teoria schopenhaueriana, pois para existir o mundo representado necessrio
existir sujeito para representar e objeto para ser representado. Tais detalhes e diferenas
entre o pensamento oriental e a filosofia de Schopenhauer so os responsveis em
impossibilitar uma semelhana completa entre a deusa My e o conceito de
representao. Por isso, alm de se destacar as relaes que foram feitas pelo prprio
Schopenhauer, tambm necessrio delimitar o grau e a pertinncia dessas relaes.
necessrio restringir o limite dessas semelhanas, mostrando at que ponto elas so
pertinentes e quando se tornam imprprias.
A frase Tat tvam asi e o conceito de compaixo schopenhaueriano so
semelhantes sob diversos aspectos, mas tal aproximao s ocorre nos escritos
schopenhauerianos. O filsofo de Danzig utiliza e compara essa frase exatamente com
relao s descries de aes morais e ticas. Para ele, Tat tvam asi ter compaixo;
o oposto do princpio egosta de individuao; compreender que a essncia do
mundo nica e, por isso, ama-se o prximo. A partir da experincia de que os outros
so Vontade objetivada, assim como o eu tambm uma Vontade objetivada, nasce no
ser humano, ou melhor, em alguns seres humanos, um certo tipo de amor, que no
81

egosta e tambm no individualista como o amor (desejo) de My, mas sim, dentro
de cada indivduo, surge um amor por todos os seres que habitam esse universo,
sentimento denominado por Schopenhauer como o ltimo passo antes da ataraxia
completa que pode se dar pela negao da Vontade. A compaixo (Mitleid) a
responsvel pela viso que penetra a aparncia do mundo e revela o seu verdadeiro
estado. Nesse estgio, o sujeito nota que as dores e os sofrimentos existentes no mundo
tambm so seus, uma vez que no h distino entre o eu e os outros. A compaixo
domina as aes e os pensamentos do homem benevolente. Schopenhauer escreveu:
Verdade que eu, em referncia conduta, no poderia melhor expressar seno pela frmula dos
Veda antes mencionada: Tat tvam asi! (Isto s tu!) (...). // Entretanto, antes que eu prossiga e
no final da minha exposio mostre como o amor cuja origem e essncia reconhecemos na
viso atravs do principii individuationis - conduz redeno, ou seja, renncia completa da
Vontade de vida, de todo querer, e como um outro caminho, menos suave, no entanto mais
comum leva o homem ao mesmo fim, // antes tenho de expressar e explanar uma sentena
paradoxal. No apenas porque paradoxal mas porque verdadeira, e pertence totalidade do
meu pensamento exposto. Trata-se da sentena: Todo amor (, caritas) compaixo.95

O uso da frase snscrita por Schopenhauer objetiva o campo tico. Aquele que
pronuncia tal frase est no caminho reto e da redeno, assegura-se de toda virtude e
bem-aventurana. Schopenhauer, ao utilizar essa mxima hindu, chega ao seu objetivo
principal: o amor (caritas). Tal sentimento paradoxal, pois pode ser ao mesmo tempo
amor (desejo de My) e amor (compaixo de Tat tvam asi). No primeiro, existe a
escravido pela iluso; no segundo, a libertao pela tica. Entretanto, apesar de serem
totalmente diferentes, ambos podem ser amor (caritas), ambos podem conduzir o
homem redeno e a libertao. Seus modos so distintos, mas ambos conseguem
atingir caritas. A principal diferena consiste no fato de que enquanto o amor de My
deve livrar-se da iluso e tornar-se puro e verdadeiro, o amor de Tat tvam asi a prpria
caritas, amor verdadeiro e puro, ou seja, a compaixo.
O primeiro tipo de amor talvez seja o mais difcil de entender o que
Schopenhauer designa com a frase todo amor compaixo. O amor pelos desejos
(My) consegue produzir, de modo reduzido, uma certa justia e, a partir dela, chegar a

95

M, 66, p. 476; - (SW, II, p. 443).

82

uma compreenso maior, at que esse amor se torne perfeito, igualando o interesse entre
si prprio e o outro. Schopenhauer cita os exemplos de Lenidas de Esparta, Scrates de
Atenas, Giordano Bruno de Roma, dentre outros, os quais colocaram o interesse de sua
comunidade acima do interesse individual e egosta. Os atos de amor desses indivduos
nasceram do conhecimento do sofrimento alheio, compreensvel imediatamente a partir
do prprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste. Da, no entanto, segue-se o
seguinte: o amor puro (, caritas), em conformidade com sua natureza,
compaixo. 96 Nesse sentido, que o amor egosta (desejo de My) tambm consegue
conduzir os seres humanos para a compaixo e para a negao da Vontade. O ser
humano regido pelo principii individuationis percebe apenas a existncia de um
sofrimento particular, mas impossvel que ele no note os demais seres que sofrem
consigo. A partir dessa constatao, nasce a compreenso de que o sofrer particular
igual ao de outrem, surgindo a verdadeira essncia de todo amor (caritas), ou seja, a
compaixo.
O segundo modo de amor (compaixo de Tat tvam asi) o autntico exemplo do
amor caritas. Nesse estgio, o amor no est contaminado ou sob os domnios de My.
Pelo contrrio, este o prprio amor puro e verdadeiro. O indivduo que possui essa
compreenso de mundo nota a Vontade regendo todos os seres, por isso, deve neg-la a
fim de super-la. Livre da Vontade; independente do principii individuationis;
enxergando para alm do vu de My; esse ser humano agir de modo tico e exercer,
talvez sem saber, os ideais orientais presentes no Tat tvam asi. Isto apenas sob o
prisma da filosofia schopenhaueriana.
A frase snscrita utilizada por Schopenhauer foi entendida como semelhante a
sua teoria tica da compaixo. Entretanto, existe uma grande disparidade entre essas
duas teorias, que podem colocar em xeque a comparao e a interpretao realizada pelo
filsofo de Danzig. Como j analisado, em nenhuma das citaes dos Oupnekhat
apresentadas no presente trabalho, a frase snscrita entendida como indcio para
princpios ticos. Ela sempre usada como um grau elevado de compreenso diante do
mundo, pois consegue penetrar e desvendar o aparente e a iluso, mas em nenhum
momento est escrito que Tat tvam asi - Illos tu es o modo que deve guiar o agir
humano.
96

M, 67, p. 477; - (SW, II, p. 444).

83

Conforme analisado, nos Oupnekhat, Tat tvam asi Illos tu s a identidade


do indivduo com Brahman. uma frase destinada aos homens que atingiram a
compreenso de que em tudo eles esto presentes, notando a presena de Brahman em
si mesmos e em todos os objetos e seres vivos. Essa viso no se refere ao mundo
fenomnico, que s apresenta o falso e o ilusrio, mas pura constatao da verdade.
uma frase que equipara a essncia que compe o ser humano essncia que compe
todo o universo. Com a interpretao de Schopenhauer, essa frase snscrita dos
Oupnekhat transforma-se. De fato, com Schopenhauer, a grande palavra Mahvkya
tambm identifica a particularidade humana com a essncia do mundo, mas so
acrescentados descries morais para a vida, os quais se baseiam no amor ao prximo
(compaixo). Sabe-se que a tica schopenhaueriana no propriamente prescritiva, no
existem regras ou normas a serem seguidas. Sua tica baseia-se em descries de
condutas morais, em oposio s egostas. Nesse sentido, Tat tvam asi a descrio de
um tipo de tica hindu na qual prioriza a compaixo. Para Schopenhauer, se somos
idnticos ao outro na essncia constituda como Vontade, conseqentemente, nos
igualamos e queremos fazer o bem para o outro. Por isso, de acordo com a viso de
Schopenhauer, a grande palavra Mahvkya (Tat tvam asi) se constitui como a
fundamentao da moral Upaniad. No 63, do Mundo, Schopenhauer afirmou que: O
conhecimento vvido da justia eterna, do fiel da balana que une inseparavelmente o
mal da culpa e o mal da pena, exige uma elevao completa sobre a individualidade e o
princpio que a possibilita. (...) Eis porque os sbios ancestrais do povo da ndia
expressam diretamente esse conhecimento nos Veda, (...) mas em especial fazendo
desfilar em sucesso, diante do novio, todos os seres do mundo, vivos ou no vivos, e
sobre cada um deles pronunciada a palavra tornada frmula e, como tal chamada
Mahvkya: Tatoumes, ou, mais precisamente, Tat tvam asi, Isto s tu (Upaniad, I,
ss).97
Fica evidente a conotao tica que Schopenhauer d a essa mxima snscrita.
Entretanto, alguns orientalistas acreditam que a frase Tat tvam asi - Illos tu es s foi
utilizada com conotaes ticas tardiamente e apenas nas interpretaes de alguns
estudiosos ocidentais. Nesse sentido, esses orientalistas ratificam que Schopenhauer
comete um equvoco ao comparar a frase snscrita com as caractersticas morais de sua
97

M, 63, pp. 453 e 454; - (SW, II, pp. 419 e 420).

84

filosofia. Paul Hacker, orientalista alemo do sculo XX, acredita que os sbios
brmanes ao elaboraram as Upaniad no pensaram o Tat tvam asi com significado
tico (Cf. GAEFFKE, 1997, pp. 399 e 400). O orientalista alemo ainda afirma que as
tradues tardias das Upaniad, como o caso dos Oupnekhat, tambm no possuam
conotaes morais sobre a grande palavra Mahvkya. De acordo com Hacker, tal uso
s veio tona no incio do sculo XIX, por intermdio de Arthur Schopenhauer e seu
seguidor, Paul Deussen. Ora, a acusao que Hacker faz a Schopenhauer, define-o como
o verdadeiro responsvel em atribuir significado tico frase Tat tvam asi. Os sbios
hindus no pensaram nessa possibilidade, mas apenas o filsofo alemo e seu seguidor
conferiram mxima snscrita tal aspecto.
O presente trabalho confirma a posio do orientalista Hacker. Outro trecho do
Mundo faz aluso tica hindu que, para Schopenhauer, se norteia na frase snscrita Tat
tvam asi; tal trecho deixar evidente que Schopenhauer utilizou os Oupnekhat para
definir a mxima hindu como sentido tico. Eis o trecho: Na tica dos hindus
(imperfeito que seja nosso conhecimento de sua leitura) encontramos expressa variada e
vigorosamente nos Veda e nos Puranas, em obras poticas, // em mitos e lendas de seus
santos, bem como em aforismos e regras de vida,98 vemos prescritos: amor ao prximo
com total abnegao de qualquer amor-prprio; amor em geral no restrito s ao gnero
humano, mas englobando todos os viventes; caridade at o ponto de doar aquilo que foi
conquistado com o suor dirio;.99
Schopenhauer deixa explcito que a tica hindu baseia-se no sentimento de amor,
entendido como amor ao prximo, compaixo (Mitleid) e caridade (Nchstenliebe). Para
ele, esse sentimento aquilo que fundamenta e sustenta as aes dos hindus. Isto porque
98

Schopenhauer insere nesse momento, uma nota referente primeira edio de 1818, para apresentar a
presena do amor ao prximo, como princpio tico existente no pensamento oriental. Em nosso estudo,
interessa-nos principalmente, a primeira meno aos Oupnekhat, as demais indicaes so tambm de
extrema valia, entretanto, no temos condio, nesse modesto trabalho, de fazer um estudo que englobe
todas essas obras. Esperamos que os futuros estudos sobre Schopenhauer e o Oriente, tratem de modo
mais apropriado, os temas que essa nota suscita. Agora, transcrevemos a nota na integra: Cf., por
exemplo: Oupnekhat, studio Anquetil du Perron, II, 138, 144, 145, 146; Mythologie des Indous par Mme.
De Polier, t. 2, cap.: 13, 14, 15, 16, 17; Asiatisches Magazin, de Klaproth, no primeiro tomo: Sobre a
religio de F, ibid.; Bhagavad Gt ou Dilogos entre Kna e Ardjuna; no segundo tomo: MohaMudgara; Ainda Institutes of Hindu-law, or the Ordinances of Menu, do snscrito, por sir William
Jones, traduzido para o alemo por Huttner (1797), em especial os captulos stimo e dcimo segundo.
Por fim, vrias passagens nas Asiatic Researches. (Nos ltimos quarenta anos, a literatura indiana
multiplicou-se de tal maneira na Europa, que se eu quisesse completar agora esta nota da primeira edio,
ocuparia vrias pginas).
99
M, 68, pp. 492 e 493; - (SW, II, pp. 458 e 459).

85

tal sentimento est presente no fundo da essncia humana. Aquilo que Schopenhauer
deixa implcito no presente trecho baseia-se na primeira nota, que faz meno a diversos
textos orientais, que tratam sobre descries de atos baseados no amor. A meno que
vem em primeiro lugar a referente aos Oupnekhat (tomo 2, pp. 138, 144, 145 e 146).
Refere-se Prana Upaniad, onde citada a frase Tat tvam asi Illos tu es e o amor.
A Prana Upaniad relata um dilogo entre sete homens que fazem um retiro espiritual
em um bosque, praticando uma vida de ascetismo, castidade e f. O mestre Pippalda,
que dialoga de modo upaniad (upa- perto, ni- embaixo e ad- sentado) com seus seis
discpulos (Sukean Bhradvja, aivya Satyakma, Sauryyain Grgya, Kausalya
valyana, Bhrgava Vaidarbhi e Kavandhin Ktyyana). Todos buscam resolver suas
dvidas metafsicas sobre a origem da realidade; sobre sua constituio e seu
funcionamento; sobre o homem e sobre a vida; sobre a conscincia e o mundo; sobre a
meditao e a essncia do cosmo. Pippalda pede a seus discpulos que reflitam, durante
um ano, com pureza, austeridade e f, antes de pronunciarem suas perguntas. Aps
terminar o tempo determinado pelo mestre, os discpulos comeam a question-lo. Ao
todo so seis perguntas, cada uma provinda de um discpulo diferente e representando
uma parte da Prana Upaniad. As questes podem ser sintetizadas do seguinte modo:
1) Qual a origem da matria e da vida? 2) No que consiste a superioridade de um deus
sobre os demais seres vivos? 3) Quais so as partes do homem? 4) Qual a diferena
entre o sonho e a viglia? 5) Qual o significado da meditao por intermdio da slaba
O? 6) Quais so as dezesseis partes do homem? Em todas as suas especulaes
metafsicas, eles tentam encontrar uma base segura, um substrato para todos os
fenmenos existentes, uma realidade firme e no ilusria, que esteja livre da
instabilidade do mundo aparente. A resposta vai de encontro ao principal objetivo
Upaniad: decifrar a multiplicidade aparente e buscar uma essncia nica que reja o
universo.
Na pgina 138, volume II, dos Oupnekhat, a qual Schopenhauer cita em sua
nota, est escrito: Oh Pra! Caminhando junto contigo meu amigo, compreendo que
tudo isto s tu (omnes illos tu es).100 Schopenhauer cita tal pgina, pois encontra nela
ensinamentos importantes que se referem tica hindu. Aquilo que desperta a ateno
de Schopenhauer o termo Illos tu es Tat tvam asi que se constitui, de acordo com a
100

O pran! Simul via (comes) iens omnium sensuum tu es: et euntes faciens omnes illos tu es.

86

sua interpretao, como uma das mais importantes exemplos para a vida moral. Na
pgina seguinte (p. 139), o termo Illos tu es Tat tvam asi no se repete, entretanto a
expresso tu es citada em demasia: Pai e me, tu s; (...) regra principal, tu s; (...)
princpio maior, tu s; (...) todo maior, tu s; (...) a prpria grandeza, tu s; (...) verdade
suprema, tu s; (...) dissipao total, tu s.101 Apesar do excesso da expresso tu s
na pgina 139, Schopenhauer no a cita em sua nota, isto devido ao fato de que apenas
na pgina 138 est expressa, de modo completo, a mxima Tat tvam asi - Illos tu es.
As demais pginas citadas na nota (Oupnekhat, vol. II, pp. 144-146) so a explicao
de Pippalda para o discpulo Kausalya, referente questo sobre as partes que
compem o homem. Schopenhauer utiliza tal passagem, pois uma das partes que
compem o homem o amor. Em nenhum outro momento h meno frase Illos tu
es Tat tvam asi. Pippalda cita alm do amor, outras partes que compem o homem,
como por exemplo: o corao e a reproduo. Conclui-se que a meno de
Schopenhauer a essas pginas dos Oupnekhat existiu, pois Illos tu es Tat tvam asi,
o amor e a compaixo, entendidos como correlatos, fazem parte da tica hindu.
Apesar dos equvocos, Schopenhauer sabe do verdadeiro sentido da mxima
hindu: Caso tivssemos de fornecer reflexo do espectador tambm a informao
sobre a essncia ntima, usaramos antes aquela frmula snscrita, com tanta freqncia
empregada nos livros sagrados hindus, chamada Mahvkya, isto , a grande palavra,
que soa Tat tvam asi, ou seja, Isto s tu.102 Tal interpretao schopenhaueriana vai
ao encontro com aquilo que alguns orientalistas escrevem sobre essa mxima hindu:
Tat tvam asi a essencial identidade do ser com o universo (KEITH, 1976, p. 524).
Essa frase exclui toda as particularidades, quando resume dignamente o mistrio da
identidade do ser e do universo (KEITH, 1976, p. 506). Nesse sentido, Schopenhauer
aproxima a correta interpretao da frase snscrita com a sua explicao filosfica
acerca da essncia ntima do mundo. Para Schopenhauer, os fenmenos so meras
iluses, fazendo com que os indivduos julguem-se particularidades desconectadas das
demais partes. Todavia, a Vontade est em todos os seres, presente em todas as partes,
de modo que aquilo que confere suas essncias. Nesse sentido, todos os seres esto
conectados, pois todos so Vontade. Schopenhauer se refere s Upaniad, pois acredita
101

Pater, mater, tu es; Rex regum tu es; principale etiam tu es; omne etiam tu es; rex omnis tu es; Rex
super (in) veritate, tu es; comedens omne tu es.
102
M, 44, p. 295; - (SW, II, pp. 259 e 260).

87

que elas compreendem o mundo do mesmo modo que sua filosofia: No Veda isso
expresso ao se dizer que quando um homem morre, sua faculdade de ver se torna una
com o sol, seu olfato com a terra, seu paladar com a gua, sua audio com o ar, sua fala
com o fogo, e assim por diante (Upaniad, I, p. 249 ss.); e ainda pelo fato de que, em
cerimnia especial, a pessoa moribunda transfere, um por um, seus sentidos e
faculdades inteiras ao filho, como se fosse continuar a viver nele (ibidem, II, p. 82
ss.).103
Tais

trechos

foram

retirados

por

Schopenhauer,

respectivamente,

da

Bhadrayaka e Kauhtaki Upaniad (Oupnekhat Brehdarang e Kokhenk). Na


primeira Upaniad citada, h inmeras aluses implcitas mxima hindu Illos tu es
Tat tvam asi. So freqentes as referncias s palavras que compem a mxima
snscrita. O principal objetivo desse trecho demonstrar que aps a morte, ou seja, com
fim do fenmeno particular, ocorre uma profunda fuso entre os sentidos do falecido
com os elementos da natureza. Por isso, sol, terra, gua, ar e fogo se mesclam com os
cinco sentidos humanos. Isto porque a essncia que rege a natureza a mesma que rege
o ser humano. Nesse caso, tudo Illos; tudo Tat; tudo Brahman; ou de acordo com
Schopenhauer; tudo Vontade. No segundo trecho citado no h referncia ao Illos tu
es Tat tvam asi, mas tal trecho traduz, de modo alegrico e cerimonial, a idia
schopenhaueriana de que o morto revive em sua prole. Schopenhauer utiliza teoria
semelhante na Metafsica do Amor Sexual em que: a inclinao crescente entre os dois
amantes , propriamente falando, j a Vontade de vida do novo indivduo, que eles
podem e gostariam de procriar. (...) Eles sentem o desejo de uma unio efetiva e de uma
fuso num ser nico, para, assim, continuarem a viver apenas nele e tal desejo se
satisfaz na criana procriada por eles, na qual as qualidades hereditrias de ambos
continuam a viver fundidas e unidas em um nico ser.104 Apesar de na Kauhtaki
Upaniad (Oupnekhat Kokhenk) no existir meno a mxima Illos tu es Tat tvam
asi, possvel afirmar que em tal Upaniad existe a idia da correlao entre os pais e
os filhos, fazendo aluso conexo entre indivduos. Ora, o filho revive as
caractersticas herdadas de seus pais. Ele preserva em sua essncia as caractersticas de
103

M, 54, p. 367; - (SW, II, p. 333).


SCHOPENHAUER, 2000, pp. 11 e 12; (SW, III, pp. 614 e 615).O ttulo original em alemo deste
texto Metaphysik der Geschlechtsliebe, isto porque Schopenhauer refere-se a um tipo especfico de
amor, aquele que est relacionado ao sexo (Geschlecht), sendo este uma mola propulsora para a
humanidade, que objetiva a composio das geraes futuras.
104

88

seus progenitores. Desse modo, todos acabam possuindo a mesma caracterstica


essencial. Nesse sentido especfico, pode-se afirmar que todos so Illos (Tat); todos so
Brahman; todos so Vontade.
Como analisado, Schopenhauer interpreta corretamente o significado da mxima
hindu. O problema estaria em conferir um novo sentido a tal mxima que deturpa com o
verdadeiro significado expresso nos Oupnekhat. Escrever que Tat tvam asi uma
regra da vida prtica, criar um efeito que no foi pensado pelos compiladores das
Upaniad, nem por Anquetil-Duperron em sua traduo para o latim (Oupnekhat).
Schopenhauer adiciona uma conseqncia necessria para aqueles que proferem Tat
tvam asi. Esse sujeito que alcana a compreenso dessa mxima, na qual as dores do
mundo tambm so as suas dores, necessariamente agir virtuosamente e com
compaixo. Entretanto, consenso entre os orientalistas de que Tat tvam asi apenas
a identidade do sujeito com a totalidade do Ser. Nenhum dos orientalistas estudados
concebeu um sentido tico ou moral para as palavras Mahvkya Tatoumes. Portanto,
a interpretao schopenhaueriana se constitui como um problema. Ele erra ao julgar que
Illos tu es Tat tvam asi uma regra tica das Upaniad (Oupnekhat). Todavia, a
sua interpretao equivocada utilizada em sua filosofia e constitui-se como uma das
partes importantes para a formao de seu pensamento. Schopenhauer criticava a
filosofia tica kantiana, pois esta colocava na essncia da moral um dever racional a
priori. De acordo com Kant, os indivduos ao seguirem o imperativo categrico agiriam
virtuosamente. Schopenhauer julgava tal idia um disparate e procurava justificar que
aquilo que funda a moral humana, no algo abstrato como o dever kantiano, mas sim
um sentimento puro e benvolo como a compaixo ou o Tat tvam asi. Schopenhauer
encontra nas Upaniad idias que poderiam ser interpretadas para favorecer a sua
filosofia. Para isso, o filsofo de Danzig no levou em considerao se estava sendo fiel
ao pensamento oriental. Ele no se questiona se estava correto em suas interpretaes.
Essa no era sua preocupao, o seu principal objetivo era explicitar o seu prprio
pensar, por isso, faz uso da frase Illos tu s Tat tvam asi para comprovar que o
amor, ou melhor, a compaixo, norteou e norteia a tica milenar do Oriente, assim como
a compaixo norteia a sua prpria tica. Schopenhauer observa uma profunda
identificao entre o seu pensar e o Oriente. Suas palavras prenunciam admirveis
89

concordncias (wundervolle bereinstimmungen), entretanto no h concordncias


exatas, mas apenas superficiais.
Afirmamos que h uma certa similaridade entre alguns pontos especficos de sua
filosofia com os Oupnekhat. Afirmamos ainda que Schopenhauer foi influenciado
pelos ensinamentos expressos nessa obra. Todavia, no necessrio projetar
comparaes idnticas para provar tal teoria. Ora, o mundo como representao no
idntico ao mundo de My; a compaixo tambm no idntica frase Tat tvam asi;
esses fatores no impossibilitam a relao entre Schopenhauer e o Oriente. Seria at um
despautrio forar essas equiparaes. Como analisado, Schopenhauer no corrompe
com o verdadeiro significado da frase Illos tu es Tat tvam asi, mas apenas adiciona
um novo sentido. Por isso, a frase snscrita, em seu sentido original, produz uma parcial
semelhana entre a idia de Schopenhauer, referente identidade do sujeito com a
Vontade, e a idia dos Oupnekhat da identidade do indivduo com Brahman, ou
melhor, de Illos (Tat) com o tu (tvam).

2.7 Oupnekhat e a Trimurti


Nascimento e morte pertencem exclusivamente ao fenmeno da
Vontade, (...). A mais sbia de todas as mitologias, a indiana,
exprime isso dando ao Deus que simboliza a destruio e a morte
(...) iva, o atributo do colar de caveiras e, ao mesmo tempo, o
liga, smbolo da gerao, que aparece como contrapartida da
morte. (M, 54, p. 358).

Outra importante idia oriental que est presente nos textos de Schopenhauer a
trimurti, trade divina hindu, representada pelos deuses Brahm, Viu e iva. O
filsofo de Danzig utiliza tal idia para compar-la com sua teoria da Vontade de vida
(Wille zum Leben).
relevante destacar a importncia dos Oupnekhat como fonte parcial dessa
teoria. Na parte final do primeiro volume, nas emendas e anotaes (Emendationes et
Annotationes), Anquetil-Duperron escreveu sobre a trimurti hindu, que composta
90

pelas divindades Brahm, Viu e iva, possuindo os poderes de criao, conservao e


destruio, respectivamente (Cf. Oupnekhat, vol. I, p. 419 e ss.). Nas mesmas emendas
e anotaes, existem referncias divindade iva como possuidora de um phallus
(liga105 = rgo reprodutor masculino). Tal atributo faz de iva uma divindade
especial, pois ao mesmo tempo que destri e mata, pode criar e gerar a vida.
Schopenhauer certamente leu tais emendas e anotaes, isto pois em seus Manuscritos
datados do ano de 1814, mesmo ano da leitura dos Oupnekhat, h uma citao sobre a
trade divina, especificamente, sobre a divindade iva. Em 1814, ele afirmou que: a
vida encontrada em dois plos (gerao e vida, ou, viver e morrer). Ento, quererviver tambm querer-morrer. Assim, ao lado da morte, os indianos colocam o liga
como atributo de iva, que significa morte, mas que transforma tudo em vida106. Notase que a vida e a morte encontram existncia mutua no mito hindu. A divindade iva a
morte, pois representa na trimurti, a destruio e o aniquilamento de todas as coisas
existentes e, em contrapartida, o liga a vida, pois um atributo de falo, ou seja,
membro sexual responsvel pela gerao da vida. Por esse motivo, querer-viver , ao
mesmo tempo, querer-morrer. Os indivduos e todos os seres carregam em sua essncia
essa dupla caracterstica que se baseia na luta irrefrevel pela existncia, mas tambm
na certeza de que mais cedo ou mais tarde chegar o aniquilamento. O mito hindu
consegue representar claramente essa idia e Schopenhauer faz questo de compar-la
com sua teoria da Vontade de vida (Wille zum Leben). Certamente, a teoria de
Schopenhauer mais complexa, no se resumindo apenas na criao, conservao e
destruio. A Vontade de vida seria a responsvel tambm por uma luta sem trgua de
todos os seres contra todos os seres. Para se preservarem, mas acima de tudo, para
preservarem a sua espcie, os seres travam uma guerra na qual a sobrevivncia significa
a vitria e, a extino, a derrota. Schopenhauer assegurou que:
Tal conflito, entretanto, apenas a manifestao da discrdia essencial da Vontade consigo
mesma. E a visibilidade mais ntida dessa luta universal se d justamente no mundo dos animais
o qual tem por alimento o mundo dos vegetais em que cada animal se torna presa e alimento
de outro, isto , a matria, na qual uma Idia se expe, tem de ser abandonada para a exposio
de uma outra, visto que cada animal s alcana sua existncia por intermdio da supresso
105

Pronncia em portugus: Linga. A pronncia a mesma. O possui o mesmo efeito sonoro do n de


manga.
106
MR, I, p. 181, passagem 273, 1814, Dresdem; - (HN, I, p. 166).

91

contnua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na prpria carne e
em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por fim, o gnero humano, por dominar
todas as demais espcies, v a natureza como um instrumento de uso. Esse gnero humano,
porm, como veremos no quarto livro desta obra, manifesta em si prprio aquela luta, aquela
autodiscrida da Vontade da maneira mais clara e terrvel quando o homem se torna o lobo do
homem, homo homini lupus.107

Para vencerem no combate da existncia, todas as partes que compem esses seres
estaro perfeitamente prontas para a batalha. bvio que no h conscincia nos atos
da Vontade de vida. Tudo ocorre de modo cego e imperceptvel.
Dois anos aps a leitura dos Oupnekhat, Schopenhauer escreveu em seus
Manuscritos que: Eu disse que no suicdio (iva) a Vontade de vida aparece tanto na
confortvel auto-preservao (Viu) quanto no intenso prazer de procriao (Brahm).
Este o ntimo significado da unidade da trimurti, na qual cada um de ns est em cada
pedao, e tambm no fato de que ela precisamente iva, a qual tem liga como
atributo.108 O trecho citado destaca iva e deixa claro que no homem a Vontade de vida
est presente em trs momentos. No primeiro, ela est no intenso prazer de procriar,
fazer amor sexual (Geschlechtsliebe) e gerar uma nova vida. Brahm, deus que possui
o poder de criao, o equivalente na trimurti para representar essa primeira
caracterstica da Vontade de vida presente no sujeito cognoscente. No segundo
momento, a Vontade de vida schopenhaueriana tambm se expressa no instinto de
preservao e na fora de querer-viver dos homens. Viu, deus que conserva aquilo
que foi criado por Brahm, torna-se o representante na trimurti para caracterizar a idia
de preservao da Vontade de vida no indivduo. Por fim, a Vontade de vida est na
morte caracterizada como destruio da prpria individualidade, que pode vir de modo
natural ou pelo suicdio. iva, divindade destruidora e relacionada com a morte, a
ltima que compe a trimurti e representa parte das caractersticas da Vontade de vida
agindo no homem. Entretanto, iva, diferentemente das outras divindades,
contraditria, pois carrega dentro de si as caractersticas de destruio e criao. Por
essa razo, essa ltima divindade hindu configura-se na interpretao schopenhaueriana
como a mais importante da trimurti. Isto tudo graas ao liga, que um de seus
atributos e que representa a virilidade e a fecundidade da natureza humana,
107
108

M, 27, pp. 211 e 212; - (SW, II, p. 175).


MR, I, p.348, passagem 474; - (HN, I, p. 317).

92

caracterstica de nascimento e de criao. Schopenhauer compara iva com a prpria


Vontade de vida, que representa tanto o nascimento quanto a morte; tanto a gerao
quanto a destruio. Enfim, liga seria o atributo responsvel por adjetivar iva no s
como destruio e morte, mas tambm como gerao, procriao e vida. Eis o motivo
do enaltecimento da interpretao schopenhaueriana.
Por vezes, Schopenhauer parece ser contraditrio, pois ora ele relata que iva
idntica Vontade de vida, ora a trimurti. Em 1818, Schopenhauer escreveu no
Mundo que: A Vontade de vida aparece // tanto na morte auto-imposta (iva), quanto
no prazer da conservao pessoal (Viu) e na volpia da procriao (Brahm). Essa a
significao ntima da unidade da trimurti, que cada homem por inteiro, embora no
tempo seja destacada ora uma, ora outra de suas trs cabeas.109 A aparente
contradio resolvida do seguinte modo: a trimurti representa Gerao (Zeugung),
conservao (Erhaltung) e destruio (Zerstrung); do mesmo modo, iva representa as
mesmas caractersticas. Todos so iva e a trimurti, apesar de que em um dado
momento nascemos (somos Brahm), em outro preservamo-nos e reproduzimo-nos
(somos Viu) e, em ltimo momento, morremos (somos iva, entendido apenas como
destruio). Nesse sentido, tanto a trimurti quanto a divindade iva podem representar a
teoria da Vontade de vida schopenhaueriana.
H uma histria mitolgica hindu que demonstra a superioridade e a primazia de
iva frente as outras duas divindades que compem a trimurti, confirmando a correta
interpretao schopenhaueriana. A histria relata que logo aps a criao do universo
por Brahman e My, quando s existia apenas o cu e o mar, Brahm e Viu travaram
uma rdua discusso para resolver quem seria a divindade mais importante. Brahm se
julgava a mais importante, pois sem o seu poder de criao no haveria nada para ser
conservado. Por sua vez, Viu afirmava que de nada adiantaria criar diversos seres,
caso no existisse uma fora que os fizessem perdurarem no espao e no tempo. No
calor da discusso, surge entre eles um enorme falo, que comeou a crescer em direes
opostas, tanto para o cu quanto para o mar. A histria adquire um forte grau de
erotismo, pois o objeto que surge nada mais do que um enorme pnis em constante
estado de ereo e crescimento. As duas divindades deixam de discutir e espantam-se
diante do momento inusitado. Sem perderem tempo, ambos os deuses transformam-se
109

M, 69, p. 504; - (SW, II, pp. 471 e 472).

93

em suas formas animais: Brahm vira um ganso e Viu um javali. O primeiro voa em
direo ao cu, para tentar alcanar a ponta superior do falo gigante; o segundo
mergulha no mar e nada velozmente para alcanar a outra extremidade. Ambos
fracassam em suas empreitadas, retornando frustrados para o ponto de origem. Nesse
instante, do centro do objeto monumental, abre-se uma fenda e de seu interior aparece
iva, a fora suprema do universo e a divindade principal da trimurti. Zimmer relata o
momento no qual fica constatada a superioridade de iva: Enquanto Brahm e Viu
curvaram-se sua frente em adorao, ele (iva), solene, proclamou a si mesmo como a
origem dos outros dois deuses. Proclamou-se ainda como Super iva, por
simultaneamente conter e representar a trade Brahm, Viu e iva Criao,
Conservao e Destruio (ZIMMER, 2002, p. 108).
Como afirmado anteriormente, essa histria da mitologia hindu vem colaborar
com as interpretaes de Schopenhauer. Existem esculturas datadas entre os sculos XX
a.C. at XIII d.C. (Cf. ZIMMER, 2002, pp. 181 e ss.) que tentam representar essa
histria mitolgica. Em 1814, Schopenhauer usou apenas a divindade iva e, em 1816,
utilizou Brahm, Viu e iva para explicar sua teoria da Vontade de vida. Apesar dessa
ampliao do uso da trimurti, deve-se frisar que Schopenhauer destacar sempre a
divindade iva e o seu atributo de falo. As seguintes passagens dos Manuscritos fazem
aluso a esse destaque:
Dresdem 1815
Destruio e gerao so correlatos e inseparveis, meramente dois aspectos da mesma coisa,
denominada vida, por exemplo a preservao da forma e do crescimento da matria. O liga
ento o atributo de iva. Agora justamente, tanto na nossa vida, quanto num processo de
nutrio, uma constante gerao, uma renovao da forma, ento ele tambm constante
destruio, um lanar-se fora da matria.110

Dresdem 1815
Os dois pontos de vistas de morte e de um tipo de imortalidade, tem sido apto em encontrar na
Europa apenas em dois perodos e em dois pases muito remotos de cada um. Os indianos,
entretanto, combinaram os dois pontos por ensinamento simultneo da liberao da vida como o
supremo bem e admirao, o liga de iva.111

110
111

MR, I, p. 348, passagem 474, Dresdem 1815; - (HN, I, p. 317).


MR, I, p. 371, passagem 500, Dresdem 1815; - (HN, I, p. 337).

94

Dresdem 1816
infinitamente apropriada e profunda a concepo de que iva ser o nico (dentre os deuses da
trimurti) que tem o liga como atributo. Em iva, a destruio individual e a preservao da
espcie so correlatos necessrios: a morte render-se reproduo necessria, e se a ltima no
existe, ento a outra tambm no poder existir.112

Fica claro que nos Manuscritos schopenhauerianos a principal idia utilizada da


trimurti iva e o seu liga como representantes da Vontade de vida. Isto no quer
dizer que as demais divindades sejam irrelevantes. Elas so fundamentais, pois
compem a trimurti e tambm so mencionadas pelo filsofo. Todavia, Brahm e Viu
possuem papel secundrio em sua interpretao. O principal motivo de tal anlise a
imperfeio de tais divindades. Faltam-lhes as complexas caractersticas de iva.
Brahm representa a gerao, todavia, no possui nenhum atributo que o adjetive
tambm como destruio. Viu tampouco possui as caractersticas de gerao e
destruio, ou, de vida e morte, mas apenas incumbido em preservar a vida, em face
da ameaa da morte.
J em iva, Schopenhauer encontra a essncia da prpria trimurti e, tambm, as
caractersticas da sua teoria da Vontade de vida. Por isso, ele transfere suas reflexes
escritas em seus Manuscritos para a sua obra principal. Em 1818, ele escreve no 54 do
Mundo que: A mais sbia de todas as mitologias, a indiana, exprime isso dando ao
Deus que simboliza a destruio e a morte (...), iva, o // atributo do colar de caveiras e,
ao mesmo tempo, o liga, smbolo da gerao, que aparece como contrapartida da
morte. Dessa forma indica-se que gerao e morte so correlatas essenciais que
reciprocamente se neutralizam e se suprimem. (...) Conseqentemente, dessa maneira
que iva, com o liga, deve ser entendido, bem como aqueles antigos sarcfagos que
com seus quadros da vida mais ardente exclamam aos espectadores chorosos: Natura
non contristatur (a natureza no se entristece).113 Pouco importa para a Vontade quem
morre ou quem vive. No pensem que a Vontade sofre com o aniquilamento dirio de
inmeros seres. Para ela no existem tais sentimentos: tristeza ou contentamento. iva,
ao ser simultaneamente morte e vida, consegue exprimir a Vontade de vida expressa nos
seres vivos. iva ressaltado dentro da trimurti, pois ele caracteriza-se como a essncia
112
113

MR, I, p. 453, passagem 609, Dresdem 1816; - (HN, I, p. 409).


M, 54, pp. 358 e 359; - (SW, II, p. 326).

95

da prpria trimurti, ao possuir ao mesmo tempo o poder de gerar (pelo liga) e de


destruir (pela caveira). A Vontade de vida de Schopenhauer tambm se faz,
simultaneamente, como destruidora e criadora. Desse modo, nota-se a preferncia de
Schopenhauer divindade iva e ao seu atributo liga. Ela a alegoria que melhor
explica a Vontade de vida agindo no mundo e no homem.
iva e os demais deuses orientais que constituem a trimurti so considerados
como imanentes ao mundo intudo. A prpria Vontade schopenhaueriana algo
imanente. Schopenhauer admite pensar na criao, na conservao e na destruio do
mundo e do homem, mas como caractersticas do prprio mundo percebido e no como
algo que o transcenda. Desse modo, a divindade hindu iva utilizada para explicar sua
teoria da Vontade de vida, isto porque, em ambos, tanto no deus oriental quanto na
Vontade de vida schopenhaueriana, est presente a idia de imanncia. Ou seja, o desejo
de procriao, de preservao e de morte explicado na prpria essncia do indivduo,
sem que para isso seja necessrio realizar especulaes para alm do mundo. Em
contrapartida, Schopenhauer condena a idia de transcendncia divina para explicar o
mundo. Nesse sentido ele utiliza os deuses orientais e sua prpria filosofia para criticar
e contrapor a idia do deus transcendental cristo, judaico e islmico. Aqui entra em
cena a crtica schopenhaueriana ao deus criador, transcendente, senhor da verdade
eterna, responsvel pela harmonia do mundo e pela ordem moral. Tal deus no possui
relevncia e tampouco sentido para que seja explicada a essncia do mundo. O deus
criador transcendental negado por Schopenhauer porque nada pode explicar e
incapaz de desvendar o enigma do universo. Para executar tal tarefa, as caractersticas
da divindade oriental iva so adequadas, pois ao invs de serem apenas teorias, que
vo para alm do mundo (transcendncia), encontram no prprio mundo as respostas
necessrias (imanncia). Schopenhauer compreende que os sbios hindus criaram as
divindades da trimurti e as figuraram como possuidoras de caractersticas que esto
presentes no prprio mundo existente. O mrito creditado trimurti, e em especial
divindade iva, existe em decorrncia deles serem explicaes da gerao, conservao
e destruio sem que para isso necessite de apelos transcendentais. Todavia, vale
lembrar que a religio hindu transcendental, pois a divindade Brahman nada mais do
que o deus supremo que se configura para alm do mundo intudo.
96

Fica evidente que existem semelhanas entre a filosofia de Schopenhauer com os


pensamentos orientais expostos nos Oupnekhat. Schopenhauer tem razo em dar valor
extremo s alegorias orientais e coloc-las ao lado das filosofias de Plato e de Kant
como as que mais influenciaram o seu prprio pensar, pois, como analisado, apenas nos
Oupnekhat, trs importantes teorias orientais (My, Tat tvam asi e trimurti) tiveram
significado relevante na gnese do pensamento schopenhaueriano.

2.8 - A Mitologia dos Hindus de Polier


Mythologie des Indous par Mme. de Polier, indigna de
elogios em outros aspectos (M, 68, pp. 487).

A obra de Madame Polier La Mythologie des Hindous, dois volumes, apresentase como outro componente de relevante influncia do pensamento oriental obra de
Schopenhauer. Isto se deve ao simples fato de que tal obra foi retirada da Biblioteca de
Weimar em maro de 1814, juntamente com os Oupnekhat, e pouco tempo depois dos
Asiatisches Magazin. Infelizmente, o presente trabalho no teve a oportunidade de
consultar tal obra para compreender a extenso e a relevncia de sua contribuio ao
pensamento schopenhaueriano. No entanto, as poucas citaes que esto espalhadas nos
escritos de Schopenhauer foram analisadas para que se atingisse uma compreenso
parcial do que representa essa obra para o filsofo. Os escritos que o presente trabalho
destacou foram: Manuscritos Pstumos (perodo 1814-1818) e O Mundo como Vontade
e como Representao.
A soma das citaes presentes nesses escritos schopenhauerianos irrisria. Ao
todo so quatro citaes: uma presente nos Manuscritos e outras trs presentes no
Mundo. O fato de existirem poucas citaes no representa que a obra de Polier
insignificante para Schopenhauer. Em princpio, pode-se apenas observar que o filsofo
de Danzig no utilizou essa obra oriental com grande freqncia para explicitar suas
idias abstratas.

97

Nos Manuscritos, a nica citao existente foi feita no ano de 1817, quatro anos
aps a realizao do emprstimo na Biblioteca de Weimar. Vrias conjecturas podem
ser criadas a partir dessa constatao. Pode-se supor que Schopenhauer no leu a obra
no perodo em que foi realizado o emprstimo, pois assim se justificaria a ausncia de
citaes nos Manuscritos. Pode-se supor tambm que Schopenhauer realizou a leitura
de tal obra no perodo do emprstimo, mas, tendo em vista uma possvel rejeio do
contedo da mesma, ele acabou no fazendo nenhuma anotao em seus escritos. O
presente trabalho nega especular o motivo da ausncia de tais citaes e com isso
prefere suspender tal juzo analisando apenas o contedo das poucas citaes existentes.
Schopenhauer faz meno dessa obra pela primeira vez para referir-se ao amor.
Nos Manuscritos Pstumos, no ano de 1817, est escrito:
Em complemento ao que foi acima exposto, ns encontramos a doutrina dos Hindus, que nos d
com os Veda, Puranas, mitos, lendas e mximas, etc., (Oupnekhat; A vida de Foe, nos
Asiatisches Magazin; Bhagavadgita; Leis de Manu, Asiatic Researches; Madame de Polier
Mythologie des Hindous vol. 2, ch. 13, e em outras passagens freqentemente citadas aqui), o
amor por um outro e a negao do amor por si prprio, (...).114

Ora, essa citao de Schopenhauer, que faz meno obra de Polier, pouco
demonstra de seu contedo, apenas pode-se supor que ela refere-se ao tema amor e
compaixo, pois de acordo com o trecho escrito por Schopenhauer todas as citaes das
obras orientais negam o amor (egosta) a si prprio para que se ame os outros (princpio
da compaixo). Da mesma forma que se desconhece o contedo desse captulo da obra
de Polier, pouco se sabe sobre a contribuio dessa citao na formao do pensamento
schopenhaueriano. Julga-se que no prudente desmerecer aquilo que se desconhece,
portanto, como no se teve acesso s pginas indicadas por Schopenhauer, fica
impossvel demarcar a contribuio que tal obra deu ao filsofo de Danzig.
No Mundo, das trs citaes encontradas, destaca-se apenas uma, que talvez
apresente a opinio de Schopenhauer sobre essa obra. No 68 est escrito: A literatura
indiana, a julgar pelo pouco que podemos conhecer do at agora traduzido, bastante
rica em descries da vida dos santos e penitentes, chamados samanas, saniasis, etc. At
mesmo a conhecida Mythologie des Hindous par Mme. de Polier, indigna de elogios em
114

MR, I, passagem 666, ano 1917, p.515; - (HN, I, p. 465).

98

outros aspectos, contm muitos exemplos desse tipo (em especial no cap. 13 do segundo
tomo).115 Nesse trecho, Schopenhauer refere-se novamente ao cap. 13 e deixa claro que
tal obra trata, em um dado momento, de santos e penitentes. Desse modo, pode-se
concluir que o cap. 13 da obra de Polier relata histrias de santos e penitentes que
exerceram atos de amor e compaixo. O que Schopenhauer adiciona, como informao
importante nessa citao do Mundo, refere-se a sua interpretao sobre a obra de
Polier. Schopenhauer refere-se a ela, escrevendo: indigna de elogios em outros
aspectos. Pode-se supor que Schopenhauer observou inmeros aspectos indignos de
merecimento, os quais ele no descreve ao leitor. Essa indignao com a obra de Polier
talvez seja o motivo das ausncias de citaes sobre a mesma nos textos
schopenhauerianos.
Como j relatado, no tivemos acesso obra de Polier, por isso, somos
incapazes de ratificar ou criticar as palavras schopenhauerianas. Aqui foi apresentada
apenas a interpretao do filsofo de Danzig sobre a conhecida Mythologie des
Hindous. Apesar de ser uma interpretao negativa, no se pode aceit-la piamente. A
pior de todas as posies seria aquela de aceitar a interpretao de Schopenhauer e,
como conseqncia, classificar a obra de Polier como insignificante na formao de sua
filosofia. Pode-se supor que apesar de Schopenhauer descrev-la como indigna sob
diversos aspectos, tal obra pode ser responsvel, ao mesmo tempo, por um
determinado grau de influncia em seu pensamento. Ser indigno no sinnimo de ser
irrelevante. Por isso, defende-se que a Mythologie des Hindous de Polier, juntamente
com os Oupnekhat e os Asiatisches Magazin, foi uma das primeiras e principais obras
que Schopenhauer teve acesso sobre o Oriente. Apenas esse fato faz da obra de Polier
algo extremamente relevante para se compreender como se constituiu a relao entre
Schopenhauer e o pensamento oriental.

115

M, 68, pp. 487 e 488; - (SW, II, p. 454).

99

2.9 - Asiatic Researches


A substncia material uma mera iluso; existe apenas um nico universo
composto por uma substncia espiritual (Asiatic Researches, vol. 4, p. 182).
Isto (Thou Tat) penetra todos os seres; Isto (Thou Tat) est em cada
pedao da montanha; Isto (Thou art Tat asi) a boca do universo; Isto
(Thou art Tat asi) sacrifico; Isto (Thou art Tat asi) o mundo mstico;
Isto s tu (Thou art that Tat tvam asi). (Asiatic Researches, vol. 5, p.
355).
As figuras de Brahm, Viu e iva so emblemas da criao, preservao
e destruio. Eles se referem a matria, espao e tempo. (Asiatic
Researches, vol. 8, p. 39).

Os Asiatic Researches so peridicos sobre os mais variados temas orientais.


Desde 1801, em Londres, inmeros volumes foram publicados pela Sociedade Asitica
em Calcut (Asiatic Society in Calcut), presidida pelo ingls Sir Willian Jones, autor
da dissertao que est presente no primeiro volume (A Dissertation on the
Orthography of Asiatick Words in Roman Letters by the President). Os artigos que
compem os Asiatic Researches versam desde um catlogo de plantas indianas (A
catalogue of Indian plants, in Asiatic Researches vol. 4, cap. XVI, pp. 234-237) at
informaes sobre o sistema de astronomia hindu (On the Hindu System of Astronomy,
and their connection with History in ancient and modern times, in Asiatic Researches,
vol. 8, cap. VI, pp. 195-244). Schopenhauer teve acesso parte desses peridicos, nos
anos de 1815 e 1816, quando realizou inmeros emprstimos na Biblioteca de Dresdem.
Antes da publicao do Mundo, ocorrida em 1818, Schopenhauer teve a oportunidade
de consultar os nove primeiros volumes. Esse material estudado foi de suma
importncia para aquisio de conhecimentos sobre o misterioso e admirvel Oriente.
Juntamente com os Asiatisches Magazin, os Oupnekhat e a Mythologie des Hindous
par Mme. de Polier, esses peridicos concentram as principais informaes sobre o
Oriente das quais Schopenhauer poderia ter tido acesso antes de 1818. Por isso, no
imprudente colocar os Asiatic Researches como a quarta coletnea de textos, relevante
100

como fonte de informaes orientais para Schopenhauer no perodo da gnese de sua


filosofia.
Como j analisado, no curso etnogrfico sobre a ndia, ministrado no vero de
1811, na Universidade de Gttingen, pelo Prof. Arnold Heeren, que Schopenhauer toma
conhecimento, pela primeira vez, a existncia dos Asiatic Researches. Sabe-se apenas
que Schopenhauer escreveu o nome de tais peridicos em seus registros, mas no se
pode afirmar que, no mesmo ano, ele os leu. Como fonte histrica certa e segura, sabese, tambm, que Schopenhauer fez emprstimos dos nove primeiros volumes na
Biblioteca de Dresdem, durante os anos de 1815 e 1816:

Ttulo do livro na Biblioteca de Dresdem

Data de Sada

Data da Devoluo

Asiatick Researches, vol. 1

11/07/1815

21/11/1815

Asiatick Researches, vol. 2

21/11/1815

16/01/1816

Asiatick Researches, vol. 3

Sem registro

Sem registro

Asiatick Researches, vol. 4

16/01/1816

14/03/1816

Asiatick Researches, vol. 5

14/03/1816

13/04/1816

Asiatick Researches, vol. 6

02/04/1816

13/04/1816

Asiatick Researches, vol. 7

22/04/1816

26/04/1816

Asiatick Researches, vol. 8

26/04/1816

16/05/1816

Asiatick Researches, vol. 9

14/05/1816

20/05/1816

Fonte: Schopenhauer Jahrbuch, 79 Band, 1998, pp. 11-33.


A leitura de tais peridicos ocorreu de fato, pois existem inmeras referncias de
tais textos nos Manuscritos schopenhauerianos (perodo 1815-1818) e no Mundo como
Vontade e como Representao. Nos Manuscritos Pstumos existem trs pginas116
destinadas s anotaes que Schopenhauer fez referente a esses volumes. O nico trecho
digno de nota para o presente trabalho : O termo Upaniad no dicionrio o
equivalente a Rehesya, que significa mistrio. Anquetil: Secretum legendum.117 No
Mundo, encontram-se outras referncias aos Asiatics, mas tambm nenhuma relevante
para o presente trabalho.
116
117

MR, II, pp. 459-461; (HN, II, pp. 395-397).


Ibidem.

101

Todas as citaes schopenhauerianas referentes aos Asiatic Researches, que


foram analisadas no presente estudo e assinaladas como irrelevantes, podem vir a ser
relevante em outros momentos. Demonstrar o desinteresse por tais citaes, no tem
como pretenso retirar a importncia dos Asiatics das obras schopenhauerianas, mas
apenas delimitar os conceitos e trechos orientais que pretendemos analisar nessa
dissertao. Ora, vimos que com os Oupnekhat, Schopenhauer foi influenciado,
principalmente, pela doutrina de My, a grande palavra Mahvkya Tat tvam asi e a
trimurti: Brahm, Viu e iva. O mesmo no ocorre com a leitura dos Asiatic
Researches, apesar dos mesmos estarem repletos de trechos que comentam tais temas.
Sobre My encontram-se referncias nos volumes 1 (p. 233), 2 (pp. 124, 125 e 372) e 8
(pp. 50, 52, 67, 173, 338 e 415)118; sobre Tat tvam asi nos volumes 1 (pp. 33-56, 205,
206, 273, 382, 403 e 404), 2 (p. 33), 4 (p. 216), 5 (pp.355-379) e 8 (pp. 411, 446 e 478);
sobre a trimurti, iva e o atributo de falo no volume 5 (pp. 246 e 249), 7 (p.274) e 8 (pp.
39, 41, 42, 43, 46 e 48). Traduzimos uma citao de cada tema oriental para apenas
confirmar a riqueza de informaes orientais que esses peridicos possuem:
My
A substncia material uma mera iluso; existe apenas um nico universo composto por uma
substncia espiritual (Asiatic Researches, vol. 4, p. 182).
Tat tvam asi
Isto (Thou Tat) penetra todos os seres; Isto (Thou Tat) est em cada pedao da montanha;
Isto (Thou art Tat asi) a boca do universo; Isto (Thou art Tat asi) sacrifico; Isto (Thou
art Tat asi) o mundo mstico; Isto s tu (Thou art that Tat tvam asi). (Asiatic Researches,
vol. 5, p. 355).

Trimurti
As figuras de Brahm, Viu e iva so emblemas da criao, preservao e destruio. Eles
se referem a matria, espao e tempo. (Asiatic Researches, vol. 8, p. 39).

Apesar dessas relevantes informaes, que iriam contribuir consideravelmente


nos conceitos orientais que j estavam sendo analisados desde a leitura dos Oupnekhat,

118

Algumas dessas passagens fazem referncia ao Vu de My, conforme relatado anteriormente.

102

Schopenhauer preferiu observar e destacar outros conceitos119. Tais como: Vysa120,


lgica hindu121, Sama-Veda122, Sankya Karika123, tica hindu124, Nirva

125

, amor126,

Buda e outros filsofos127, Indra128, Jainas129, dentre outros.


Os Asiatic Researches configuram-se como uma rica fonte de informaes para
Schopenhauer, entretanto, parece que o filsofo de Danzig no utilizou nem a metade
daquilo que poderia realmente usufruir. Ora, poderia ser redundncia Schopenhauer
citar os mesmo conceitos j encontrados nos Oupnekhat. Talvez por esse motivo, ele
tenha preferido citar novos conceitos, pois trariam novas contribuies s suas teorias
filosficas. Entretanto, esta uma suposio sem nenhuma prova que a sustente. O
presente trabalho no investigou a causa de Schopenhauer no ter mencionado os
muitos conceitos orientais encontrados nos Asiatic Researches que j eram importantes
em sua filosofia nos anos de 1815 e 1816. Longe de especular a causa desse estranho
fato, ns apenas almejamos valorizar e comentar, sucintamente, essa outra importante
fonte histrica e filosfica sobre o pensamento oriental na obra de Schopenhauer.

119

Infelizmente, em decorrncia da limitao que uma dissertao de mestrado impe, no analisamos at


que ponto as interpretaes schopenhauerianas dos conceitos orientais obtidos com a leitura dos Asiatic
Researches so legtimas e quando se tornam arbitrrias. Entretanto, estamos certos que novos trabalhos
sobre Schopenhauer e o Oriente podero analisar esses outros relevantes conceitos.
120
M, 1, p. 44; - (SW, II, p. 4).
121
M, 9, p. 96; - (SW, II, p. 57).
122
M, 68, p. 483; - (SW, II, p. 450).
123
M, 68, p. 485 (nota); - (SW, II, p. 452).
124
M, 68, p. 492; - (SW, II, p. 458).
125
MR, I, passagem 612, ano 1816, p. 456; (HN, I, p. 412).
126
MR, I, passagem 666, ano 1817, p. 515; (HN, I, p. 465).
127
MR, II, p. 459; (HN, II, p. 395).
128
MR, II, p. 460; (HN, II, p. 396).
129
MR, II, p. 461; (HN, II, p. 397).

103

3. Religio Metafsica Alegrica


Aps escrever sobre as primeiras relaes entre a filosofia de Schopenhauer e o
Oriente, faz-se necessrio abordar um tema que engendra essa relao, que o conceito
de religio ou metafsica alegrica, presente nas obras tardias130 do filsofo de Danzig.
O objetivo desse estudo visa legitimar a utilizao das alegorias pelo prprio
Schopenhauer. Ora, imprescindvel saber o motivo pelo qual ele valorizou certas
religies e utilizou suas alegorias em passagens de sua obra filosfica, sendo que ao
mesmo tempo, condenou o carter alegrico presente em todas as doutrinas de f
(Glaubenslehre).
Adianta-se que o conceito de alegoria possui valores distintos. As alegorias hiper
valorizadas so as que se aproximam da verdade sensu proprio, e aquelas que possuem
menor valor so as que se aproximam da verdade sensu allegorico.131 Nesse sentido, as
religies orientais (hindusmo e budismo), que foram interpretadas como pessimistas,
idealistas, politestas ou atias, possuram lugar de prestgio na filosofia de
Schopenhauer. Em contrapartida, o judasmo e o islamismo, que contm alegorias que
se aproximam da verdade sensu allegorico, foram depreciadas; isto sem levar em
considerao as caractersticas otimista, realista e monotesta que essas duas ltimas
religies representam para o filsofo de Danzig.
Enfim, objetiva-se com este captulo legitimar o uso das religies no discurso
filosfico, ou melhor, no discurso sobre a verdade sensu proprio de Schopenhauer, para
que assim compreenda-se por que ele tanto valorizou as religies orientais.

130

Referimo-nos, principalmente, aos Suplementos ao Mundo, publicados em 1844, captulo 17 do 1.


livro, intitulado Necessidade Metafsica do Homem, e ao texto dos Parerga e Paralipomena, publicado
em 1851, intitulado Sobre a Religio.
131
Cf. N, pp. 102 e ss., - (SW, III, pp. 184 e ss.).

104

3.1 Jano Bifronte


Esta o fim de todas as doutrinas religiosas, na medida em
que so roupagens mticas complexas da verdade inacessvel
tosca inteligncia comum. (M, 63, pp. 453 e 454).

Em um primeiro momento, Schopenhauer analisa as religies como prejudiciais.


Para ele, existem inmeros problemas no discurso religioso, que se configura como um
discurso metafsico alegrico. As alegorias apresentadas pelas religies tm o objetivo
de concretizar em imagens os conceitos abstratos, para que assim o povo entenda de
modo simples e rpido idias metafsicas. Entretanto, a idia mascarada pela imagem
e o povo, ao invs de contemplar a verdade dessa idia, cultua a prpria imagem. Nesse
sentido que as religies so prejudiciais e rejeitadas, pois suas alegorias substituem e
falsificam a verdade. Diferentemente da filosofia que almeja conhecer de modo direto
ao refletir racionalmente com conceitos abstratos, a religio no busca a verdade de
modo puro, pelo contrrio, ela veste a verdade com a roupagem da mentira. Assim, a
humanidade fica impossibilitada de conhecer a realidade e de crescer intelectualmente.
A existncia das alegorias nas religies causa a idolatria irracional das imagens
sagradas, dos cultos e dos milagres (todos considerados como alegorias). Aqui, no
imprudente afirmar que as pessoas so enganadas pelas religies, pois acreditam
piamente que a alegoria seja a prpria verdade e no apenas uma imagem que a
representa.
Em um segundo momento, as religies so descritas por Schopenhauer como
necessrias e admirveis. Elas so necessrias, pois os homens precisam de respostas
metafsicas para acalmar suas aflies e so admirveis, pois, apesar de serem
alegricas, identificam-se com algumas teorias sobre a verdade sensu proprio
desenvolvidas por Schopenhauer.
Desse modo, a religio seria como o Jano (Janus) Bifronte, deus de origem
romana, possuidor de duas faces viradas para lados opostos e que representavam o
trmino e o comeo, o passado e o futuro. Assim como Jano, a religio possui dois
lados: um positivo e outro negativo, um valorizado e outro criticado. Auguste Dietrich,

105

no prefcio da primeira traduo francesa da obra de Schopenhauer Sobre a Religio


(Ueber Religion), que est presente nos Parerga, relata que:
A religio possui duas faces, uma muito amvel e uma outra extremamente sombria, na
primeira existe a verdade e na segunda existe a mentira; (...). Ela pode conter um grande fundo
de veracidade e tambm uma gigantesca superficialidade mentirosa. denominada como uma
metafsica popular, pois satisfaz a beno espiritual de todos aqueles que no compreendem e
suportam a verdade nua, aquilo que faz a filosofia. Para a humanidade, ela um apoio e um
substituto eficaz da verdade, que est inacessvel para ela. (...) Seu significado reside nas
imagens alegricas. (...) prefervel considerar a religio como um mal necessrio, como uma
muleta destinada a sustentar a fraqueza doentia do esprito humano (DIETRICH, Prface du
traducteur, 1908, p. 2).

Nesse cenrio um tanto quanto dbio, no qual a religio configurada como


amvel e sombria, verdade e mentira, substituto eficaz e sustento da fraqueza humana,
que se insere o pensamento oriental. O Oriente considerado como religio recebeu duras
crticas por parte da filosofia schopenhaueriana ao demonstrar a verdade de modo
alegrico e, simultaneamente, foi visto como fonte de salvao e consolo para a
morte.132
Essa posio de Schopenhauer referente s religies e, especialmente, s
orientais, parece contraditria e antagnica. Como elas podem ser ao mesmo tempo
extremamente nocivas espcie humana e admirveis? Acredita-se que no h
contradio, pois Schopenhauer consegue, de modo nunca antes realizado na filosofia
ocidental, apropriar-se de alguns conceitos das religies orientais para formar e
explicitar suas teorias filosficas, valorizando-os, enaltecendo-os e, ao mesmo tempo,
apontar o carter prejudicial que as religies exercem na humanidade.

132

P, 184, p. 397; - (SW, VI, p. 422).

106

3.2 Influncia Kantiana e Ruptura


Kant traz a coisa-em-si um pouco mais perto da luz, como
vontade que ela se deixa ver atravs de seu vu.
(Schopenhauer, Fragmentos para a histria da filosofia,
2003, p. 120)

Schopenhauer identifica-se de diversos modos com a filosofia kantiana, mas


suas anlises sobre a religio contrastam totalmente com as de Kant. Antes de analisar
suas diferenas, vejamos de modo sucinto o itinerrio da filosofia kantiana e alguns
pontos que influenciaram o filsofo de Danzig.
A filosofia de Schopenhauer parte da distino kantiana entre fenmeno e coisa
em si: os objetos que nos aparecem e os que so por si mesmos. Para Kant, os homens
seriam incapazes de conhecer a coisa-em-si, a essncia do mundo. Essa era a pretenso
de toda metafsica clssica, que tratava esse assunto como cincia cognoscvel.
Entretanto, enquanto a cincia progredia, a metafsica estagnava-se em dvidas eternas
e problemas insolveis. Para Kant, o problema se caracterizava de modo complexo,
porque a metafsica tentava conhecer algo que fugia compreenso humana. O em-si do
mundo no pode ser alcanado, sendo todo estudo que o tentasse compreend-lo um
profundo fracasso. Por sua vez, a cincia progredia, porque se referia apenas ao mundo
fenomnico, que pode ser conhecido pela razo pura. Para Kant, todos os fenmenos
que so os objetos do conhecimento esto condicionados s formas puras da
sensibilidade (tempo e espao) e s categorias do entendimento. Essa teoria kantiana
expressa na Crtica da Razo Pura (Kritik der reinen Vernunft, 1781 e 1787, Primeira e
Segunda edio), tem como finalidade fundamental explicitar as intenes, ou melhor,
as crticas da razo, delineando o limite do conhecimento humano. Entretanto, na
parte final dessa mesma obra, Kant assegura que a razo apresentada de modo terico,
que almeja conhecer e que ultrapassa por vezes os limites do conhecimento, tambm
possui uma outra dimenso. Essa dimenso da razo, no seria pura, mas prtica. Nesse
caso, a razo humana no apenas razo terica, destinada aos conhecimentos dos
objetos fenomnicos, mas tambm razo prtica, apta para determinar a ao moral.
Kant afirma que o equipamento da razo, no trabalho que se pode chamar filosofia
107

pura, est de facto orientado apenas para os trs problemas enunciados. Mas estes
mesmos tm, por sua vez um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade
livre, se h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa/conduta
relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza sbia e providente na
constituio da nossa razo, consiste somente no que moral(KANT, 1997, p. 636).
No mundo moralmente prtico, possvel refletir sobre as idias de Deus, liberdade e
imortalidade da alma. Essa dimenso moral da razo abordada por Kant,
principalmente, em duas obras: Fundamentao da Metafsica dos Costumes
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) e a Crtica da Razo Prtica (Kritk der
praktischen Vernunft, 1788). Nessas obras, ele expe sua teoria referente ao imperativo
categrico, que a frmula precisa na adequao entre a ao individual e o princpio
de legislao universal. Os homens, por intermdio de sua vontade e de sua
racionalidade, so capazes de criar leis que se tornem tanto mximas subjetivas da ao
individual quanto leis universais objetivas. Kant define a existncia da lei moral, ou
melhor, do imperativo categrico de tal modo que se torna desnecessrio sua
comprovao e justificao, isto porque, o prprio imperativo se impe conscincia
como um fato da razo. Tal fato s existe graas liberdade. No seria possvel agir de
acordo com o imperativo se o ser humano no fosse completamente livre. Sendo assim,
Kant associa a conscincia da lei moral (imperativo categrico) com a conscincia de
liberdade. Para ele, portanto, a liberdade a essncia racional da lei moral e, por sua
vez, a lei moral a razo cognoscvel da liberdade. Posteriormente, Kant escreve A
Religio nos Limites da Simples Razo (Die Religion innerhalb der blossen Vernunft,
1793), reduzindo a religio dimenso da razo prtico-moral. Esse o ponto
fundamental desse itinerrio, pois Kant demonstra que a essncia de toda religio e,
especificamente, do cristianismo, reside no imperativo categrico que a prpria razo d
a si. No seria, pois, a religio que fundamentaria a moral, mas ao contrrio, a moral
que conduziria os homens inevitavelmente s reflexes metafsicas, e no caso
especfico, s religies.
A religio representa um dos temas centrais do projeto crtico kantiano, pois
est diretamente submetida ao conceito de razo. Ela no se restringe apenas, como
muitas vezes se interpreta, s questes prticas e morais da filosofia transcendental.

108

Muito alm disso, a religio um problema que j afligia Kant nas pginas finais da
Crtica da Razo Pura e que continuou presente at em seus ltimos textos.
Nesse ponto referente religio e moral (razo prtica), Schopenhauer difere
brutalmente da filosofia kantiana, acusando-a de ser uma mera vestimenta da moral
teolgica133 e criando grandes rupturas entre os dois conceitos que Kant havia unido.
Uma primeira ruptura refere-se constatao de Schopenhauer na qual a religio
no teria sua gnese na moral. Nesse sentido, a unio criada por Kant entre religio e
moral falsa. Schopenhauer tenta desvencilhar no s a moral da religio, mas tambm
do Estado. Ele analisou que: falso que Estado, justia e lei no possam ser mantidos
sem a assistncia da religio e de seus dogmas; e que a justia e a ordem pblica
precisem da religio como um complemento necessrio, que as representaes
legislativas precisam proceder134. Tal anlise no afirma que isso no ocorra, pelo
contrrio, muitos valores morais so mantidos e exercidos graas ao poder religioso.
Muitos homens cumprem a lei, pois vivem pautados sob o peso de dogmas religiosos.
Inmeros reis e governantes tiveram grande prestgio quando pautaram suas aes para
contemplar pios religiosos. Schopenhauer apenas considera que um erro pensar que
sem moral ou Estado no exista religio e vice-versa. No h vnculo necessrio entre as
aes morais do homem, o poder estatal e os dogmas religiosos. S porque existem
muitos exemplos que comprovem esses vnculos, no quer dizer que necessariamente
eles sempre existiram. Essa ruptura entre moral, Estado e religio, faz com que
Schopenhauer crie outra gnese para a religio, pois no ser mais a moral kantiana que
se caracteriza como uma razo prtica que a fundar.
Uma segunda ruptura entre Kant e Schopenhauer refere-se aos conceitos de
moral e razo. Schopenhauer elimina as pretenses da razo prtica kantiana de
fundamentar a moral. Pretenses que so to ilegtimas quanto s da razo terica. Ao
romper com Kant, Schopenhauer baseia-se no sentimento de compaixo (Mitleid) para
fundar sua moral (Amor de Tat tvam asi). Ele afirma ainda que a idia kantiana
referente ao imperativo categrico puramente formal, vazia de valor emprico, ou seja,
impraticvel. O categrico kantiano constitui-se como uma mscara do pensamento
cristo e apenas uma interessante teoria, mas sem aplicao prtica. Schopenhauer
133
134

FM, p. 107, - (SW, IV, p. 185).


P, II, 174, p. 331, - (SW, VI, p. 351).

109

explica que isto ocorre porque o imperativo refere-se a seres racionais em abstrato,
fazendo com que eles tenham uma tica a priori abstrata. Desse modo, seria impossvel
uma tica com pretenses a priori, pois aquilo que norteia as discusses morais est no
campo emprico e no no campo terico/abstrato, como supunha Kant.
Das rupturas acima mencionadas, a mais importante para esse estudo a entre
religio e moral, porque tal ruptura faz com que Schopenhauer busque uma nova gnese
para as religies. Schopenhauer nos fala de uma necessidade natural que apenas a
humanidade sofre, denominada necessidade metafsica (metaphysische Bedrfni). Tal
necessidade aquilo que levaria os homens a criarem suas religies e suas filosofias.
Vejamos ento, o itinerrio percorrido por Schopenhauer at a formulao dessa teoria,
que s se concretiza de modo claro e explcito com a segunda edio de 1844 do
Mundo

nos complementos ao livro primeiro, captulo 17, intitulado Necessidade

Metafsica dos Homens(metaphysische Bedrfni des Menschen).

3.3 Representao e Vontade


O mundo minha representao (M, 1, p. 43).
O mundo minha Vontade; (M, 1, p. 45).

Como j exposto, Schopenhauer parte das distines kantianas entre fenmeno e


coisa em si. Da teoria fenomnica, ele concebe o mundo como representao
(Vorstellungen) e da teoria da coisa em si concebe o mundo como Vontade (Wille).
O termo representao ser o conceito que Schopenhauer designar como um
dos modos do mundo ser constitudo para os seres que podem conhec-lo. Em um
primeiro momento, o mundo minha representao (Die Welt ist meine
Vorstellung); essa a primeira verdade afirmada em sua obra capital. Com ela, podese dizer que no conheo cu, terra e msica, mas apenas olhos que enxergam um cu,
mos que tocam uma terra e ouvidos que ouvem uma msica. Ou seja, no existem
110

objetos independentes, mas apenas objetos representados por um sujeito cognoscente.


Por sua vez, no existe um sujeito isolado, mas apenas sujeitos que representam
objetos135. Nesse sentido, ocorre uma profunda sntese entre sujeito e objeto, sendo
impossvel a existncia de um com a ausncia do outro. O mundo minha
representao, porque o percebo intelectualmente graas a minha intuio. Aqui, no
posso conhec-lo em si mesmo, em seu estado puro, mas apenas o represento em meu
intelecto.
Para os homens, o mundo como representao pode se constituir, inicialmente,
de dois modos diversos: o intuitivo que cabe tambm aos animais e o abstrato,
caracterstica exclusiva do homem, que reside na capacidade de criar conceitos e
linguagem. Cito Schopenhauer em um momento no qual descrita tal diferena como a
maior a ser demarcada em nossas representaes: A diferena capital entre todas as
nossas representaes a entre as intuitivas e as abstratas. Estas ltimas constituem
apenas uma classe de representaes, os conceitos que so sobre a face da terra
propriedade exclusiva do homem, cuja capacidade para formul-los o distingue dos
animais , e desde sempre foi nomeada razo.136
Para Schopenhauer, no primeiro livro do Mundo, a representao possui esses
dois estados137: o intuitivo, base de todos os conceitos pensados in abstracto, produto do
entendimento e de nossas experincias, estando sempre subordinado lei de causalidade
e as intuies a priori de tempo e de espao; e o abstrato, produto de nossa razo e
capaz de formar os conceitos e a linguagem. Entretanto, algo impulsiona os homens a
quererem saber o que ultrapassa suas representaes de mundo, como se fosse possvel
compreender o mundo de um outro modo que no fosse o representado. Para
Schopenhauer existe algo que constitui a essncia dos objetos fenomnicos, algo que
estaria alm (weiter) do mundo que percebido de modo representativo. Ele escreve:
Queremos conhecer a significao dessas representaes. Perguntamos se este mundo
no nada mais alm de representao, caso em que teria de desfilar diante de ns
como um sonho inessencial ou um fantasma vaporoso, sem merecer nossa ateno. Ou
ainda se algo outro, que o complemente, e qual sua natureza. Decerto aquilo pelo que
135

Cf. 1 e 2, Do Mundo como Vontade e como Representao.


M, 3, p. 47, (SW, II, p. 7).
137
No terceiro livro do Mundo, Schopenhauer introduz um outro modo de representao, que se d por
intermdio das idias platnicas libertas do princpio de individuao. Essa representao ser o objeto da
arte.
136

111

perguntamos algo, em conformidade com sua essncia, totalmente diferente da


representao, tendo, pois, de subtrair-se por completo s formas e leis.138
Schopenhauer elucida o mistrio sobre aquilo que pode estar alm da minha
representao e constitui a essncia (Wesen) do mundo, apoiando-se novamente na
filosofia de Kant. A coisa-em-si kantiana que se apresenta como incognoscvel ao ser
humano e seria a essncia do mundo, tem seu equivalente na filosofia de Schopenhauer
no conceito de Vontade (Wille). Esse o outro modo que o mundo conhecido por ns,
seres cognoscentes, como se fosse o outro lado de uma mesma moeda. Assim como
Kant, Schopenhauer conclui inicialmente que a coisa-em-si no pode ser conhecida em
sua pureza, mas, contrariando seu mestre, assegura que podemos perceb-la nas aes
de nosso prprio corpo.
A coisa-em-si do mundo, entendida como Vontade, est expressa nos
movimentos do corpo humano, tanto os voluntrios quanto os involuntrios. Diferentes
de todos os objetos que esto fora no espao e so percebidos de modo intuitivo, o
corpo consegue ser percebido para alm da mera representao e constitui-se para mim
como um objeto imediato. O corpo algo exclusivo e prprio do ser humano possvel
de termos conscincia interna. Nos demais objetos, ns no temos a conscincia interna
daquilo que os governa, pois, para ns, eles esto presos no mundo das representaes
intuitivas. Entretanto, de todos os objetos representados por nosso intelecto, apenas no
corpo e pelo corpo que podemos ter conscincia da Vontade que comanda todo o
nosso ser.
Como porta de entrada para o em-si do mundo, o corpo entendido como a
objetidade da Vontade (Objektitt des Willens). Os movimentos do corpo so
expresses da prpria Vontade, essncia do mundo. Schopenhauer considera que a
Vontade no difere dos movimentos naturais de um ser humano: batimentos cardacos,
respirao pulmonar, excitao dos rgos sexuais, etc. Tudo isso no passa da Vontade
governando o agir de um determinado indivduo. Nesse sentido, pode-se assegurar que o
prprio corpo Vontade, ou melhor, a prpria Vontade de vida (Wille zum Leben),
que se caracteriza pela luta de criar, preservar-se e morrer. Como j analisado no
presente trabalho, teoria semelhante est presente na trimurti dos Oupnekhat.

138

M, 17, p. 155, - (SW, II, p. 118).

112

Schopenhauer amplia a Vontade para os demais objetos exteriores. Apesar dos


humanos serem incapazes de terem conscincia interna da Vontade aplicada nesses
objetos, inicialmente, podem constatar que algo os rege e os governa, assim como eles
prprios, os humanos, so governados e regidos por aquilo que se denominou Vontade.
Por analogia, assegura-se que do mesmo modo que a Vontade constitui a essncia
humana, a mesma Vontade tambm constituir a essncia do mundo e de todos os
objetos. Desde a msera matria inorgnica at o reino animal, a Vontade imanente
governar todos os objetos existentes no universo. Para Schopenhauer, o em-si do
mundo no poderia ser diferente daquilo que constitui o em-si do homem. Ele nota a
existncia de um querer, uma Vontade, que comanda e governa o mundo e todos os
fenmenos nele presente.
Nesse cenrio governado pela Vontade, Schopenhauer conceber o mundo como
uma luta interna de todos contra todos. Para poder se preservar e gerar outros iguais a si,
os seres trabalham e lutam entre si para a preservao de sua prpria espcie.
Enganados por diversas vezes, ao imaginarem que todos os seus esforos visam ao
benefcio prprio e individual, no percebem que todos os seus atos so movidos pela
Vontade que almeja apenas a propagao da espcie e da vida em um sentido coletivo.
Os homens so iludidos pela prpria Vontade que mascara o real significado dessa
aparente preservao solitria e egosta. O objetivo essencial de viver o de propagar e
preservar a espcie e no apenas o indivduo. Caso um homem tenha a iluso de que
ama uma mulher, todo esse sentimento tem como finalidade ltima a gerao de um
novo ser. principalmente um trabalho para espcie e uma ilusria satisfao individual
e particular. Para atingir esse objetivo, os amados se encantam com a beleza de seus
corpos, com a eloqncia de suas cartas de amor, com os impulsos que regem seus
rgos sexuais.139 Tudo isso, no passa da Vontade utilizando-se dos mais variados
truques para que seja realizado o fim ltimo, gerar um novo ser e dar seqncia ao
ciclo da vida.
A partir da definio da Vontade como a essncia do mundo, Schopenhauer cria
sua explicao para o enigma metafsico. Sua resposta a metafsica da Vontade
imanente. Isto porque, a incognoscvel coisa-em-si kantiana, que a base de todo o
139

Cf. Schopenhauer, Arthur - Metafsica do Amor (Sexual), 2000, pp. 7-12. , (SW, III, pp. 607-615).

113

fenmeno, adquiriu sua cognoscibilidade a partir da conscientizao da essncia do


corpo humano como Vontade. Para isso, no necessrio transcender o mundo para
encontrar teorias hipotticas. As respostas esto no prprio mundo, na experincia
interna e externa, a partir da verdade de que o corpo humano regido pela Vontade.
Nesse sentido que a filosofia de Schopenhauer se configura como uma filosofia
imanente. Como j dito, no se tem o conhecimento da Vontade em seu estado puro e
em si, mas por intermdio daquilo que nos mais familiar, prprio e ntimo. O corpo,
representado de modo intuitivo e abstrato, tambm entendido como Vontade de vida
(Wille zum Leben), sendo a porta de entrada para o incompreendido castelo da essncia
do mundo. Schopenhauer escreve que (...) de fora jamais se chega essncia das
coisas. Por mais que se investigue, obtm-se to-somente imagens e nomes.
Assemelhamo-nos a algum girando em torno de um castelo, debalde procurando sua
entrada, e que de vez em quando desenha as fachadas. No entanto, este foi o caminho
seguido por todos os filsofos que me antecederam140. Desse modo, apenas pela
conscincia interna e pelos atos do corpo conseguimos saber o que nos governa e qual
a nossa essncia. Entretanto, como dito por Schopenhauer, esse no foi o caminho
percorrido pela filosofia que o antecedeu, e tampouco, o das religies. O problema de
todas as tentativas metafsicas para a explicao do enigma do mundo residiria no
mesmo problema apontado por Kant: trataram os assuntos metafsicos como se fosse
conhecimento certo e seguro, uma cincia cognoscvel, uma anlise especfica do
prprio mundo fenomnico. Schopenhauer tambm afirma que as filosofias sempre
tentaram entrar no castelo da coisa-em-si por portas imaginrias, originadas no mundo
representado pelas intuies e abstraes. Entretanto, por intermdio das representaes
no se chega essncia do mundo, mas apenas se elaboram teorias equivocadas,
baseadas nas imagens intudas e nos conceitos abstratos.
Cabe, ento, um questionamento: o que originou tantos erros, problemas e
teorias metafsicas? Qual o motivo de tanta iluso? O que a natureza humana possui
para sempre criar e buscar explicaes filosficas e religiosas que dem conta da
essncia do mundo?

140

M, 17, p. 156, (SW, II, 118).

114

3.4 Necessidade Metafsica


O homem realmente um animal metafsico (N, p. 84).

Para Schopenhauer, tanto as religies quanto as filosofias surgem para sanar


uma necessidade metafsica humana que se origina (entstehen) a partir da capacidade de
reflexo (Besinnung) perante o mundo e a prpria existncia (Daseyn). Nesse ponto,
Schopenhauer se afasta de Kant, pois nota que a religio no surge de uma razo prtica
que concebe o campo moral como sua gnese. Para Schopenhauer, a religio tambm
ter sua importncia na moralidade humana, entretanto, assim como a filosofia, seria
apenas uma explicao metafsica que surge a partir da reflexo, que s possvel
graas a uma razo abstrata e no meramente prtica141. As questes criadas pela razo
abstrata so especulaes sobre a vida e o universo, que faro com que os homens se
questionem se no h nada mais alm (weiter) do mundo que se pode representar. Desse
modo, a religio e a filosofia seriam explicaes metafsicas criadas pela linguagem
humana (representaes abstratas).
Diferentemente de todos os seres que participam da natureza, apenas os homens
possuem essa necessidade e o sentimento de maravilhar-se diante do ser. Os demais
seres no se espantam por existirem; consideram tudo muito simples, normal e natural.
No sabem, tampouco precisam saber o motivo e a razo de suas aes e de seus
quereres. A vida para um animal tranqila e sem enigmas. Seu intelecto (Intellekt),
responsvel pelo entendimento (Verstndigung) da lei de causalidade e das formas
puras da intuio do espao e do tempo, juntamente com sua Vontade (Wille), que
constitui a essncia de sua natureza, esto profundamente ligados. Ou seja, o intelecto
impotente para a reflexo racional une-se Vontade e caracteriza a forma de ser dos
animais. Eles esto presos s representaes intuitivas e falta-lhes a capacidade de criar
conceitos e linguagem. Nesse estgio, impossvel qualquer tipo de reflexo, espanto e
141

Schopenhauer utiliza o termo razo (Vernunft) com o intuito de frisar a capacidade reflexiva do ser
humano, que o faz despertar para as questes metafsicas. No h relao com a razo prtica kantiana a
qual refere-se moral e que fundamentaria as religies. Por isso, h meno a uma razo especulativa,
que faz com que ocorra a reflexo e o espanto diante do espetculo da vida.

115

admirao face maravilha de sua prpria existncia. Por conseguinte, neles no


existir a tpica necessidade humana que originar as religies e as filosofias.
Em toda a natureza, desde os reinos inconscientes (mineral e vegetal), passando
pelo reino da conscincia animal e de seus inumerveis graus e estgios, a necessidade
metafsica existir apenas para os seres humanos. Isto ocorre graas razo.
Schopenhauer escreveu que com o Homem, vale dizer com a Razo (Vernunft), que a
Natureza acorda atnita, e se admira de suas prprias obras e pergunta a si mesma o que
ela . (...) Dessa reflexo (Besinnung) e desse espanto nasce a necessidade metafsica de
que somente o homem sofre142. Desse modo, o homem definido como um animal
metafsico (Er ist sonach ein animal metaphysicum [metaphysisches Lebewesen]).143
Isto se d graas a sua capacidade de refletir e de se espantar defronte a realidade. Tal
capacidade decorre do afastamento entre o seu intelecto e a sua Vontade. Com o seu
altssimo grau de entendimento das relaes causais e das noes intuitivas do tempo e
espao e, principalmente, com a sua capacidade racional, os homens esto prontos para
refletirem e buscarem a causa de sua existncia, assim como a causa do mundo em que
vivem. Ora, tais pensamentos s so possveis em decorrncia do afastamento de seu
intelecto e essencialmente de sua razo, que consegue abstrair e projetar-se distante de
sua Vontade. A partir dessa abstrao, o homem depara-se consigo mesmo, se admira e
se espanta diante daquilo que observa.
Schopenhauer ressalta a capacidade do homem em ser consciente, pois por
intermdio dessa caracterstica que ser possvel refletir sobre o prprio corpo e a
essncia do mundo, constituda, para ele, como Vontade. O corpo torna-se um objeto
imediatamente percebido. Apesar das representaes abstratas s fazerem com que se
gire em torno de um castelo, julgando serem entradas as portas fictcias, elas tero sua
importncia, pois conduzem o homem para a conscincia e a reflexo dos objetos
aprendidos intuitivamente.
De outro modo, pode-se dizer que a capacidade de ter conscincia, gerada nas
representaes e base de todo o mundo fenomnico, faz com que os homens reflitam
sobre os objetos a sua volta e o seu prprio corpo. Com a razo, os seres humanos
diferenciam dos animais, vegetais e do mundo inorgnico, pois so capazes de criar no
142

N, p. 84, - (SW, III, p. 175).


Er ist sonach ein animal metaphysicum [metaphysisches Lebewesen] (Ele , conseqentemente, um
animal metafsico [ser vivo metafsico]), (SW, III, p. 176).
143

116

somente intuies do mundo, mas tambm abstraes, conceitos e um complexo sistema


de linguagem, que os induzem a questionamentos e reflexes. So capazes, tambm, de
pensar sobre suas vidas, suas existncias e o mundo que os cerca. Tal conscincia de si e
de mundo, impulsiona a humanidade a refletir de modo metafsico e buscar respostas
para suas indagaes.
Nesse ponto, Schopenhauer valoriza a conscincia racional e suas abstraes,
mas isso no implica na desvalorizao da intuio. Pelo contrrio, apesar de nossas
abstraes, que consistem na criao de conceitos e da linguagem, serem fundamentais
para se refletir de modo metafsico, o conhecimento intuitivo sempre ter sua primazia,
pois a base para todas as representaes. Schopenhauer escreveu:
O homem, ao contrrio, em virtude do conhecimento in abstracto, abrange, ao lado do presente
efetivo e prximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o vasto reino das possibilidades.
Divisamos livremente a vida de todos os lados, a vida distante, alm do presente efetivo. Nesse
sentido, portanto, o que no espao o olho para o conhecimento sensvel, corresponde, em certa
medida, ao que no tempo a razo para o conhecimento interior. E assim como a visibilidade dos
objetos s tem valor e significao desde que indique a sua palpabilidade, assim tambm todo o
valor do conhecimento abstrato reside sempre na sua referncia ao conhecimento intuitivo. Eis
porque o homem natural sempre atribui mais valor quilo que foi conhecido // imediata e
intuitivamente do que aos conceitos abstratos, meramente pensados. Ele prefere o conhecimento
emprico ao lgico.144

Nesse trecho do primeiro livro do Mundo, alm de demonstrar que todos os


conceitos criados in abstrato pelo homem originam-se no conhecimento intuitivo,
tambm se verifica a importncia da razo para o conhecimento interior. Tal idia
ser desenvolvida no segundo livro, no que tange capacidade humana de ter
conscincia de seu prprio corpo e conscientizar-se da Vontade que governa seus
movimentos e seu ser. No mundo representado, o corpo percebido como um objeto
imediato e no mundo como Vontade no nada mais seno a Vontade objetivada (...) e
denominado objetidade da Vontade (Objektitt des Willens).145
Conclui-se que a razo fez com que a natureza despertasse pela primeira vez de
seu sono profundo e questionasse sobre aquilo que se . Apenas com o homem e sua
144
145

M, 16, p. 139, (SW, II, p. 100).


M, 18, p. 157, (SW, II, p. 120).

117

capacidade racional, a natureza se questiona sobre o sentido de seu existir e o


significado de seu ser. Aqui, no se d importncia s conseqncias que esses
questionamentos criaram na filosofia de Schopenhauer, no caso, o desenvolvimento de
uma metafsica da Vontade, mas principalmente, no questionamento que nasce a partir
das prprias representaes e da razo. Schopenhauer j havia avisado que no se
alcana a essncia do mundo a partir das representaes, como pretenderam alguns
filsofos. Mas sem elas, dificilmente chega-se conscincia de si e do mundo em que se
vive e, conseqentemente, aos pensamentos metafsicos que afligem toda a humanidade.

3.5 Impulsos Metafsicos Sofrimento e Morte


Principalmente devido morte que o homem
possui filosofias e religies (M, 8, p.84).

Apesar dos homens serem uma espcie atpica, nicos seres capazes de terem
conscincia de si prprios, dotados de uma capacidade espetacular de gerar explicaes
maravilhosas sobre o mundo em que vivem e sua prpria realidade, eles tambm esto
condenados ao sofrimento. Para Schopenhauer, a existncia humana afigura-se de
maneira trgica, pois pela primeira vez que a natureza depara-se com seu prprio
sofrer e com a conscincia de que nada poder fazer para evitar as dores da vida e o seu
aniquilamento pela morte.
O sofrimento e a morte so impulsos para o homem que nunca se questionou
sobre o real significado de seu existir. Sabe-se que muitos vivem sem dvidas diante
dos mistrios do mundo, j outros se angustiam em eternos dilemas existenciais e
metafsicos. Essa diferena gritante entre os homens, no que tange necessidade
metafsica, analisada por Schopenhauer a partir da capacidade reflexiva de cada um:
quanto mais tosco o indivduo for, menos mistrios o mundo lhe apresentar; e de modo
oposto, quanto mais perspicaz, questionador e instrudo ele for, mais dilemas e enigmas
surgiro em sua mente. Entretanto, mesmo os sujeitos mais obtusos e ignorantes que
vivem sem dvidas e enganos diante dos mistrios do mundo, quando sentem os
118

sofrimentos da vida e a presena da morte (entendidos como impulsos para a reflexo


metafsica), quando ocorrem essas mazelas a que todos os seres esto sujeitos, esses
indivduos rudes so lanados as mais profundas indagaes. Pobres almas, pois faltarlhes-o a inteligncia e a sagacidade para buscarem respostas racionais, lgicas,
convincentes e plausveis. Schopenhauer considera que nesse momento as religies so
bem vindas, pois do conta, em parte, das aflies desses homens incultos. Elas utilizam
alegorias para que eles consigam entender as explicaes metafsicas do mundo. Com o
intuito de facilitar a compreenso, as alegorias tomam o lugar das verdades metafsicas
que tambm poderiam ser apreendidas de modo conceitual e direto. Nesse instante,
esses indivduos, muito longe de imaginar as coisas como evidentes, normais, naturais e
simples, se deparam com diversos dilemas existencial-metafsicos: O que eu sou? O que
o universo em que habito? Por que estou aqui, se um dia irei acabar? Qual o sentido de
viver com tanto sofrimento, se o mal ltimo (a morte) inevitvel? Por que devo ser
bom para com meu semelhante, se a vida nos reserva o mesmo fim? Por que eu sofro ao
nascer, ao viver e ao morrer? Por que a vida humana desse modo, to conflitante,
injusta, triste e doentia?
Para aqueles que consideram as reflexes de Schopenhauer demasiadamente
pessimistas, ele sugere que visitem hospitais, prises e manicmios para que se deparem
com a dor e misria humana. Ao sofrerem em decorrncia das inmeras dores da vida e
pela constatao de seu estado limitado de existncia, os seres humanos sentem uma
profunda necessidade de uma explicao metafsica para o calvrio mundano. A morte
mostra-se como se todo o esforo de uma vida tivesse sido em vo. Busca-se, desse
modo, um significado para a existncia, que se apresenta como um esforo sem
propsito. Caso a conscincia de um sujeito ainda no tenha despertado para a
necessidade metafsica, basta a morte de um ente querido ou as dores terrveis de uma
doena incurvel para que encontre essa natural necessidade que h tanto tempo aflige a
humanidade. Sem dvida alguma o saber (Wissen) das coisas que tangem a morte
(Tod) e a considerao dos sofrimentos (Leiden) e da misria da existncia (Noth des
Lebens), que oferecem um impulso (Ansto) mais violento para a reflexo filosfica e
para uma explicao metafsica do mundo.146 Nesse ponto, as reflexes de
Schopenhauer se assemelham com as de David Hume nos Dilogos sobre a Religio
146

N, p. 86, - (SW, III, p. 176).

119

Natural. Filo, uma das personagens do dilogo, diz o seguinte a respeito do nascimento
da religio nos homens: Estou na verdade convencido de que o melhor e, de fato, o
nico mtodo de despertar em todas as pessoas um correto sentimento de religiosidade
a descrio imparcial da misria e perversidade dos seres humanos. E, para essa
finalidade requer-se muito mais o talento da eloqncia e da imaginao vvida do que a
habilidade nos raciocnios e argumentos(HUME, 1992, p. 128).
Assim, aquilo que faz com que a humanidade busque eloqentemente religies e
faa racionalmente filosofias reside no fato do mundo no ser privado de padecimentos,
tristezas, aflies, mgoas, angstias e dores. O mundo est longe de ser perfeito e
ausente de problemas, pois, se assim fosse, nunca haveria o porqu de se duvidar de seu
estado aparente e ilusrio (My). Ningum se questionaria sobre a essncia ntima de
todas as coisas e a vida passaria diante de nossos olhos como a mais pura e cabal
realidade.

3.6 Religio e Filosofia


Como produtos certos, exclusivos da filosofia e da religio,
produes da razo, encontram-se as opinies mais estranhas e
aventureiras dos filsofos de diversas escolas, bem como as
prticas raras, s vezes cruis, dos padres de diferentes
religies(M, 8, p. 84).

Em todas as pocas e lugares, a necessidade metafsica existiu e angustiou a vida


de inmeros seres humanos. Tal necessidade s seria controlada a partir da criao de
teorias que dessem conta dos assuntos metafsicos. Para Schopenhauer, a metafsica
um tipo de conhecimento que tenta ir alm dos objetos sensorialmente percebidos, ou
seja, uma explicao de mundo que vai alm da experincia dos fenmenos. Sobre essa
questo Schopenhauer escreveu que: ... entendemos por metafsica tudo o que tiver a
pretenso de constituir um conhecimento que ultrapasse a experincia, vale dizer; um
conhecimento que transponha ou exceda os fenmenos dados, e queira explicar por que
est a Natureza regrada e pautada num determinado sentido ou em um outro. Falando
120

mais vulgarmente: - um conhecimento que pretenda demonstrar que existe antes da


natureza algo que a torne possvel.147
Muitos foram os que tentaram dar explicaes para alm dos fenmenos
percebidos, criando inmeros sistemas que podem ser compreendidos em grandes
grupos: mitologia, religio, filosofia, arte, etc. As diferenas entre os sistemas
decorreram de motivos diversos. Entretanto, podem-se ressaltar as distintas capacidades
de compreenso e inteligncia humana, assim como os variados tipos de civilizaes
que habitaram o planeta por vrios milnios e estavam sujeitos s mais variadas
fatalidades

sociais,

econmicas,

histricas,

geogrficas,

culturais,

etc.

Para

Schopenhauer, o objetivo nico e crucial do surgimento de todos esses grandes grupos


o de aliviar a necessidade metafsica ao refletirem para alm do mundo fenomnico.
Como j analisado, dentre todos os sistemas metafsicos criados, Schopenhauer
destaca dois grandes grupos: religio e filosofia. Pode-se denominar inicialmente a
filosofia como doutrina de persuaso ou convico (berzeugungslehre: doutrina de
convencer, persuadir)148 e, de modo diverso, a religio como doutrina da f
(Glaubenslehre)149. Apesar de suas essncias e estruturas sejam totalmente opostas,
Schopenhauer ressalta que tais grupos possuem algumas caractersticas em comum. No
interior de cada um, pode-se ainda afirmar que existem conflitos entre suas doutrinas.
As religies resolvem seus problemas de modo agressivo e a custo de muitas vidas.
Guerras so travadas para que haja o aniquilamento da crena intolerada e muitos desses
conflitos perduram at os dias atuais, sem previso de trgua e conciliao.
Schopenhauer analisa que muitas religies se difundiram graas a este ltimo e
conveniente modo de polemizar suas diferenas; resolvendo suas pendncias a ferro e a
fogo; partilhando a terra aos poucos e de modo definitivo e soberano. Ns
diferenciamos os povos bem mais por suas distintas religies do que pela sua lngua,
raa, nacionalidade e governo.150 As doutrinas filosficas, por sua vez, tambm
possuem relaes hostis entre si. Entretanto, suas pendncias no terminam na lmina
da espada, mas sim na ponta da caneta e nas pginas dos livros. As armas dos filsofos
147

N, p. 93, - (SW, III, p. 180).


Alguns tradutores de Schopenhauer preferem doutrina da razo, entretanto, a palavra utilizada por
Schopenhauer berzeugungslehre e no Vernunftslehre, isto porque o temo razo (Vernunft) refere-se
tanto para a filosofia quanto para a religio. Ambas nascem do espanto e reflexo propiciados pela razo.
Por isso, berzeugung usado, pois se restringe a filosofia.
149
Cf. N, p. 95, - (SW, III, p. 181).
150
N, p. 96, - (SW, III, p. 182).
148

121

so, portanto, a qualidade de seus argumentos, a engenhosidade de suas controvrsias,


as provas racionais de suas teorias e os indcios de suas idias. Desse modo, as guerras
filosficas efetuam-se no campo dos pensamentos, enquanto que as da religio, nos
campos de batalha.151
Nota-se que Schopenhauer considera a filosofia como um modo mais civilizado
de se fazer metafsica. Foram muitos os momentos em que a barbrie religiosa tentou
dominar a civilizada filosofia. Ao perseguirem os mais ilustres pensadores, ao
queimarem livros condenados como subversivos, ao executarem homens por suas
idias, as doutrinas de f pretenderam reduzir a filosofia a um papel de serva
aproveitando-se dela como se fora uma escrava.

152

Tal papel no cabe, porm

filosofia, pois ela possui um esprito livre para que a razo possa criar e produzir os
mais diversos pensamentos, mas sempre com o devido cuidado, pois as religies tm
tudo a seu favor: revelao, escrituras, milagres, profecias, apoio do governo, situao
privilegiada em toda parte, como convm verdade, adeso e respeito de todo mundo,
milhares de templos onde pregada e onde celebram suas cerimnias, corpos
sacerdotais juramentados, e o que vale mais que tudo isso: - o direito indiscutvel de
afeioar as inteligncias infantis, desde a mais tenra idade, ao seu modo especial de
considerar as coisas

153

. A religio, ao incutir na mente das crianas seus dogmas e

artigos de f, faz com que ocorra uma paralisia cerebral para as questes metafsicas,
pois quando o homem adulto quiser questionar-se, pensar e refletir sobre as questes
que vo alm do fenmeno, no conseguir por si mesmo, pois estar condicionado a
crer em algo que j foi implantado h muitos anos em sua mente. Tal atitude das
religies uma das causas do fanatismo adulto, no qual homens matam em nome da f e
de Deus.154
Parece claro que ambos os sistemas metafsicos (religio e filosofia) devem ficar
separados, restringindo-se cada um sua rea, com o intuito de que possam
desenvolver-se de acordo com suas capacidades. Schopenhauer nota o efeito prejudicial
que tais sistemas causam entre si, portanto, seria prudente deix-los que se
desenvolvessem isoladamente. Aqueles que pensarem em uma convivncia pacfica e
151

Cf. N, pp. 94 e ss., - (SW, III, pp. 180 e ss.).


N, p. 97, - (SW, III, p. 182).
153
N, p. 97, - (SW, III, p. 182).
154
Cf. P, II, 174, p. 328, - (SW, VI, p. 347).
152

122

harmnica entre esses sistemas, recorrero a um grande erro, pois suas estruturas
prejudicam-se mutuamente. Desse modo, prudente averiguar esses sistemas
metafsicos de modo isolado, observando sua estrutura e modo de operao.
De acordo com a teoria schopenhaueriana, a filosofia deve, por si s, reproduzir
em abstrato o mundo intudo. Para isso, ela no necessita recorrer a nenhuma ajuda
externa razo. A prpria razo empenha-se em criar representaes abstratas, ou seja,
conceitos e linguagem para compreender o que imediatamente representado.
Entretanto, como visto anteriormente, Schopenhauer d primazia intuio, pois esta
imediata e concreta. A verdadeira filosofia aquela que utiliza as abstraes, mas no as
coloca como a fonte criadora de todas as representaes, pois estas so as prprias
intuies. Do contrrio, o problema que se pode criar o de nascer uma filosofia
imaginria, sem nenhum vnculo com a realidade e com o mundo imediatamente
percebido. Nesse estgio, a razo criaria abstraes que remeteriam apenas a outras
abstraes e assim de modo sucessivo. Para romper com esse crculo vicioso, o filsofo
deve utilizar-se das abstraes e da razo e, concomitantemente, reportar-se s
intuies. Nesse caso, Schopenhauer prope um rompimento com as verdades
matemticas, cientficas, lgicas e exclusivamente racionais que se reduzem a
explicaes abstratas de outras abstraes. A verdade intuitiva deve ser valorizada, pois
esta que desvendar o enigma do mundo. Nesse sentido, a principal verdade filosfica
aquela que concebe o corpo imediatamente percebido como Vontade.
Por sua vez, as religies no possuem essas preocupaes, pois os temas suprasensveis fazem parte dos mistrios que as cercam. Schopenhauer considera as religies
como a metafsica dos incultos, pois no h necessidade de reflexo crtica, mas apenas
de aceitao das imagens alegricas que se apresentam como verdades absolutas. Alm
de design-las como metafsica dos incultos, Schopenhauer tambm as chamar de
metafsica do povo (Volksmetaphysik), tendo em vista o grande nmero de seguidores.
A importncia delas reside no fato de que os homens incultos precisam de um consolo
para sua existncia. Sem as religies, os homens incapazes de reflexes filosficas no
teriam uma explanao satisfatria de sua existncia e no agiriam de acordo com
preceitos morais. Este fato caracteriza a importncia das religies, ao se constiturem
como a base para a moralidade. O agir humano fica subordinado s religies, pois a
verdade mascarada de modo alegrico faz da tica um agir guiado por intermdio dos
123

dogmas de f. Ou seja, a imagem religiosa relaciona-se aos atos morais que ensinam
humanidade idias de justia, bondade, caridade, compaixo, dentre outros. Entretanto,
o homem age, com uma certa moralidade, por idolatrar a figura alegrica e no pela
apreenso das idias de virtudes que ela representa. Por isso, comum observar homens
comandados por ditames religiosos, agindo com uma determinada tica, apenas para
que assim ganhem, aps a morte, um lugar no paraso. O homem religioso s agir
virtuosamente ao acreditar na suposta verdade expressa na alegoria, que visa a uma
recompensa em outro mundo.
Ao mesmo tempo em que as religies so fundamentais para a humanidade, elas
causam um mal fatal, pois o povo privado de conhecimento facilmente manipulado e
ludibriado. Esses seres humanos no so donos de si e nem pensam no que fazem,
apenas seguem imperativamente os preceitos das igrejas, dos templos, das sinagogas e
das mesquitas. Serva irracional das religies, grande parte da humanidade imerge no
fanatismo e em uma viso parcial da realidade. O problema se configura de modo
complexo, pois como a religio se explica em si e por si mesma, atravs das imagens
alegricas, no haveria motivo do povo buscar outras respostas fora da prpria religio.
O homem fica preso no interior de sua prpria doutrina de crena. Todavia,
Schopenhauer constata que: (...) quando as religies se erguem como obstculos ao
progresso da inteligncia humana, devemos afast-las. Pedir que um gnio, um
Shakespeare ou um Goethe (...) engulam os dogmas de uma religio qualquer, ser pedir
que um gigante calce os sapatos de um ano155. Ento, Schopenhauer profetiza que
conforme os seres humanos se desenvolvem e conhecem a verdade, no mais de modo
alegrico, mas tambm de modo conceitual e abstrato, a religio sairia de cena para o
triunfo do pensamento filosfico. A filosofia comearia a ocupar seu devido lugar e
criaria seres humanos mais dignos, livres e sbios. Infelizmente, so poucos os que, por
si mesmos, rompem com a religio, que j nos primeiros anos de vida incutida nas
suas mentes infantis. Para esta minoria, cabem as reflexes lgicas, abstratas e
racionais. A filosofia a metafsica destinada aos cultos e instrudos. Para
Schopenhauer, a metafsica que busca a verdade por-si e em-si mesma, evitando
sempre as alegorias e smbolos religiosos e os filsofos sero aqueles que possuiro o

155

N, p. 103, - (SW, III, p. 185).

124

maior nmero de mistrios diante do fascnio do mundo. Em contraste, o povo (Volk) se


sacia com a resoluo simplria de algumas de suas aflies e angstias.
A filosofia de Schopenhauer um local onde se encontram ambas as doutrinas
metafsicas operando conjuntamente para explicitar algumas teorias. A princpio parece
estranho observar nos textos do filsofo de Danzig a utilizao de teorias religiosas para
explicitar a sua prpria filosofia. Ora, se elas so alegricas, motivo de ignorncia e
incapacidade do povo, por que Schopenhauer as utiliza em seus escritos? Ele cita em
seus textos o judasmo, o islamismo, o cristianismo, o budismo, o hindusmo, dentre
outras religies, e seja para contrariar ou para realar suas teorias, h sempre meno
das metafsicas do povo nos seus textos. Questiona-se o motivo dessas utilizaes e
tambm das diferentes avaliaes entre as doutrinas de f. Qual a razo de
Schopenhauer interessar-se e valorizar, desde 1810/1811, as religies orientais? Por que
algumas religies so valorizadas e outras rejeitadas, sendo que todas possuem o carter
nocivo de serem alegricas?

3.7 Alegoria
Os smbolos e alegorias conduzem a mente verdade, mas no so
a verdade, da ser enganoso adot-los. (ZIMMER, 2000, p. 17)

Para julgar do valor de uma religio, cumpre verificar


cuidadosamente se elas contm alguma verdade sob os vus das
alegorias, e se essa verdade pode ser posta em evidncia. Quanto
mais transparentes forem estes, mais elevada ser a religio; (N,
1960, p. 104).

O termo alegoria (Allegorie) vem responder, em parte, a questo sobre os


diferentes valores que as religies possuem na obra de Schopenhauer. Esse termo,
utilizado em diversas passagens de seus textos, refere-se, em um sentido geral, a
imagens concretas que ocupam o lugar dos conceitos abstratos ou das idias.
125

No discurso religioso, a alegoria possui como caracterstica substituir idias


metafsicas por imagens dogmticas. Para Schopenhauer, ela difere do smbolo
(Symbol), porque enquanto este tem como funo apenas simbolizar uma idia, aquela a
substitui por completo. A cruz crist simboliza o cristianismo, mas no tem a pretenso
de tomar o seu lugar. Os smbolos so um tipo bastardo de alegoria. Assim, a rosa
smbolo da discrio; o louro, da glria; a palma, da vitria; a concha, da peregrinao;
a cruz, da religio crist.156 J a alegoria substitui por completo a idia que ela
representa. A imagem concreta de Jesus Cristo uma alegoria que concentra inmeras
idias abstratas e as substitui. A idia de salvador, redentor, bom, justo, correto, sbio,
ideal de ser humano, esto impressas nessa imagem alegrica. Jesus no simboliza nada,
pois a prpria virtude e a prpria verdade. Para um cristo, a imagem alegrica de
Jesus uma imagem concreta que traduz a prpria verdade e no o modo pelo qual ele
possa atingir a compreenso de preceitos morais e metafsicos. Para que fique claro o
sentido do termo alegoria religiosa na obra de Schopenhauer, cito outro exemplo, que se
refere idia de justia. No hindusmo, religio que Schopenhauer tanto valoriza, h
uma divindade feminina denominada Durga que seria a responsvel pela ordem moral e
justia. A palavra snscrita durga significa a fora ou o lugar protegido, difcil de ser
alcanado. Essa deusa comumente representada trajando um manto vermelho, sentada
em cima de um tigre e possuindo dezoito braos. Todas essas caractersticas dessa
alegoria representam uma idia a ser transmitida: as roupas so de tonalidade vermelha,
pois se acredita que a cor vermelha simboliza ao. Desse modo, Durga estaria sempre
agindo para destruir o mal e proteger os homens da dor e do sofrimento; o tigre
representa sua fora ilimitada e o seu poder de proteo da virtude e destruio do mal;
os dezoito braos de Durga significam a fora combinada das nove encarnaes do deus
Viu. A imagem alegrica da deusa toma o lugar da idia de justia, sendo Durga a
prpria justia e ordem moral. Ela no um smbolo, pois nada simboliza ao se
constituir como o substituto da prpria verdade.
No dilogo escrito por Schopenhauer Sobre a Religio, dos Parerga e
Paralipomena, existem duas personagens: Demopheles, representante da falcia do
povo e defensor da religio; e Philalethes, aquele que amigo da verdade e defensor da
filosofia. Em um determinado momento Philalethes critica as religies e pronuncia que:
156

M, 50, p. 316; - (SW, II, p. 281).

126

A alegoria deve, portanto, alegar-se verdadeira e sustentar tal alegao enquanto, na


melhor das hipteses, somente verdadeira no sentido alegrico. Pois aqui est um
dano irreparvel, um mal permanente; e por isso que a religio sempre esteve e sempre
estar em conflito com o nobre empenho da busca pela verdade pura.157 O problema se
caracteriza pela impossibilidade da religio em apresentar-se como verdade alegrica,
pois se isso realmente ocorresse ela perderia todo o seu encanto e poder. Demopheles
contra argumenta dizendo que: A religio no pode confessar abertamente sua natureza
alegrica, mas disso apresenta indicaes suficientes. (...) Mistrio, na verdade,
apenas uma palavra tcnica da teologia para alegoria religiosa. Todas religies tm seus
mistrios. Literalmente, um mistrio um dogma completamente absurdo, mas que,
apesar disso, abriga em si uma grandiosa verdade, a qual, por si prpria, seria
incompreensvel ao entendimento vulgar da multido. (...)Pois comunicar a verdade, no
sentido prprio da palavra, multido em sua forma nua absolutamente impossvel.
158

Schopenhauer, representante da filosofia, critica as religies por apresentarem

alegorias e determin-las como a prpria verdade. Ele acredita que as religies so as


culpadas pela incompreenso, por parte de alguns homens, das verdades metafsicas
apresentadas pelas filosofias.
Na esttica de Schopenhauer, o termo alegoria tambm se faz presente. Aqui
uma alegoria uma obra de arte que significa algo outro que o exposto nela.159 Para
Schopenhauer, a arte tem como intuito fundamental expressar uma idia, mas quando
isso no ocorre, ela reporta-se a um conceito abstrato e torna-se alegoria. Parece que o
artista no consegue demonstrar a idia que almeja, portanto ele utiliza conceitos que
tentam elucidar sua proposta. No terceiro livro do Mundo, Schopenhauer escreveu
sobre esse carter arbitrrio da alegoria no campo artstico, que nunca consegue
expressar uma idia, pois sempre representa a abstrao de um conceito.160 A obra de
arte que seria a produo de um gnio, ser humano dotado de uma inteligncia
espetacular, tem como objetivo fundamental expressar a idia de modo puro. Essa idia

157

P, II, 174, p. 334, - (SW, VI, p. 353).


P, II, 174, p. 334, - (SW, VI, p. 353).
159
M, 50, p. 314, - (SW, II, p. 280).
160
Cf. M, 50, p. 313- (SW, II, p. 279).
158

127

se distingue dos conceitos abstratos e Schopenhauer utiliza um exemplo para


demonstrar tal diferena:
Assim, A noite de Corregio, O gnio da glria de Anbal Caracci, As horas de Poussin so
imagens muito belas, contudo isso deve ser separado completamente do fato de serem alegorias.
Como alegorias tais obras no realizam mais do que realiza uma inscrio, e at menos. (...) Nas
imagens alegricas o sentido nominal exatamente o elemento alegrico, como no caso do gnio
da glria; j o sentido real o efetivamente exposto: aqui um jovem belo e com asas, ao redor do
qual giram outros belos meninos: isso exprime uma Idia. O sentido real s faz efeito pelo tempo
em que o sentido nominal for esquecido. Caso se pense neste, abandona-se a intuio, e um
conceito abstrato ocupa o esprito. Entretanto, a passagem da Idia para o conceito sempre uma
queda. O sentido nominal, a inteno alegrica, amide provoca danos ao sentido real, ou seja,
verdade intuitiva.161

Schopenhauer nota a brutal diferena existente entre o valor real de uma obra de
arte e o seu valor nominal. De um lado temos a idia e de outro temos a alegoria, que
faz com que haja uma queda da apreenso de uma idia para a representao de um
simples conceito abstrato.
Aps essa explicao da alegoria no campo da arte, cabe fazer uma ressalva para
diferenciar a filosofia e a religio. Ambas utilizam os conceitos abstratos e a linguagem
para explicar suas teorias metafsicas. Entretanto, as filosofias no so alegricas, pois
usam os conceitos com o objetivo de explicar as verdades que so imediatamente
percebidas pela intuio. Os conceitos para o filsofo so as tintas e telas dos pintores;
so os instrumentos necessrios para o ofcio do pensador. O conceito s alegoria no
campo da arte e no no campo filosfico. As religies tambm utilizam os conceitos
para explicitar suas idias sobre a verdade, entretanto, criam imagens concretas para
serem cultuadas. Nesse sentido, suas imagens concretas ou conceituais so alegricas.
No podemos acusar as filosofias de serem alegricas s porque so abstratas e
conceituais. Schopenhauer acredita que seria impossvel transmitir conhecimentos
metafsicos sem se utilizar representaes abstratas. O filsofo deve ser um intrprete
do mundo ao tentar decifr-lo a partir da observao daquilo que imediatamente
intudo. Ele no tem a pretenso de escond-lo, pelo contrrio, seu objetivo principal
161

M, 50, pp. 314 e 315, - (SW, II, p. 280).

128

desvendar os grandes enigmas metafsicos e o nico modo de transmitir os resultados


obtidos criando um complexo jogo conceitual. As religies, por sua vez, utilizam os
conceitos abstratos para criarem imagens concretas, que em certo sentido, ofuscam a
verdade imediatamente intuda. No campo religioso, no se almeja decifrar o mundo,
mas apenas criar uma explicao metafsico-alegrica que d conta da necessidade que
aflige os homens. Alm dessa distino, cabe frisar que o filsofo no acredita que a
abstrao seja a prpria verdade, algo feito pela religio com suas imagens alegricas.
De modo geral, a alegoria criticada por Schopenhauer tanto no campo da arte
quanto no campo da religio, pois em ambas sempre sero ocultados o real, a verdade e
a idia. Na arte, ela tem o poder de esconder a verdade intuda. No campo
especificamente religioso, as alegorias substituem por completo as idias e verdades,
tanto as metafsicas quanto as morais. Todavia, no sero todas as religies que
Schopenhauer ir rejeitar, ele valoriza de modo extremo trs religies em especial:
cristianismo, budismo e hindusmo. E em contrapartida, critica violentamente o
islamismo e o judasmo. Ora, faz-se necessrio perguntar a origem de tal diferena, j
que todas elas so constitudas essencialmente como metafsicas alegricas.
A resposta parcial de tal indagao est na compreenso do prprio
Schopenhauer sobre o conceito de alegoria. Para ele, a alegoria uma verdade sensu
allegorico das doutrinas de crena (Glaubenslehre) e tem a funo de substituir a
verdade sensu proprio das doutrinas de convico (berzeugslehre). Ou seja, ocorre a
substituio da idia de uma verdade filosfica por uma imagem dogmtica religiosa.
Todas as verdades sensu allegorico diferem entre si e remetem-se sempre a uma
verdade sensu proprio. Ou seja, a alegoria Durga remete-se verdade de justia. Para
Schopenhauer, quanto mais transparente a alegoria for, mais prxima ela estar das
doutrinas de convico (filosofia) e quanto menos transparente, mais prxima das
doutrinas de crena (religio). Para Schopenhauer, algumas religies possuem alegorias
demasiadamente transparentes e se aproximam da verdade sensu prprio e estas so:
cristianismo, budismo e hindusmo. Outras, por suas vez, so constitudas por alegorias
que se distanciam em demasia das doutrinas de persuaso, que seriam o judasmo e o
islamismo. Desse modo, para julgar o valor de uma religio, cumpre verificar
cuidadosamente se ela contm alguma verdade sob os vus das alegorias, e se essa
129

verdade pode ser posta em evidncia. Quanto mais transparentes forem estas verdades,
mais elevada ser a religio. Quase afirmaramos que as religies so como os idiomas:
- quanto mais velhos, mais perfeitos. E se acaso quisssemos perceber nas
conseqncias de nossa filosofia traos da Verdade, poderamos sem dvida por o
budismo acima de todas as outras religies. E nos felicitaramos ao verificar um acordo
profundo entre nosso modo de pensar com uma religio que conta com centenas de
milhes de adeptos sobre a terra.162
Desse modo, como Schopenhauer acredita que tais alegorias se aproximam da
sua verdade sensu proprio, entende-se porque ele utiliza temas e conceitos de origem
religiosa em seus textos. O valor da religio est na transparncia das alegorias, por
isso, encontram-se comumente passagens sobre os sbios hindus, os cristos e os
budistas. Pois a, a verdade filosfica presente na filosofia de Schopenhauer acha
equivalente nas alegorias apresentadas pelas doutrinas de crena. Entende-se, tambm,
porque Schopenhauer pensa a religio de modo dualista. Em sua relao de amor e dio,
de valorizao e desvalorizao, de verdade e mentira, as religies orientais ficaram
com os elogios, encantamentos e admirao. Nos textos tardios de Schopenhauer, ele
busca justificar o motivo de tantas citaes e menes aos sbios da ndia e cultura
oriental.

3.8 Diferenas entre as religies


Uma diferena entre as religies, como vulgarmente se fixa,
taxando-as de monotestas, politestas, pantestas ou atias, no
possvel de ser feita. Entretanto, possvel diferenci-las entre as
que so otimistas e as que so pessimistas; (N, 1960, p. 105).

As religies orientais tambm so valorizadas por Schopenhauer, ao julgarem a


existncia do mal, como caracterstica prpria do mundo. Aceitam o mal como algo
natural e, nesse sentido, so consideradas pessimistas. Elas procuram entender a dor, os
162

N, p. 104, - (SW, III, p. 186).

130

desejos, os sofrimentos, as angstias, as doenas e a morte, para que assim possam


super-los. Dentre todas as diferenas que as religies poderiam ter, a principal para
Schopenhauer seria a que consiste na diferena entre as que so pessimistas
(pessimistisch) e as que so otimistas (optimistisch).163
Para Schopenhauer, o hindusmo e o budismo consideram os males e os
sofrimentos como caractersticas inerentes ao prprio mundo. No buscam justificativas
transcendentes para acabar com os problemas, pelo contrrio, os aceitam e tentam
libertar-se deles negando-os. Ora, se no mundo h maldade e dor, o nico modo de
libertao a idia de negatividade radical. Apenas quando h a negao dos desejos da
vida que se encontra a superao da prpria vida. No budismo, a existncia implica
em dor. O nascimento, as doenas, a velhice, a morte e os desejos so sofrimentos
prprios da existncia humana. Nesse sentido, os ensinamentos do budismo consistem
na negao dos desejos e conseqentemente na superao dos males. Schopenhauer
escreveu que as religies pessimistas consideram a existncia deste mundo como
encontrando sua razo de ser em si mesma, e louvam-na e celebram-na164. No
hindusmo, a trade divina (Brahm, Viu e iva) possui tanto caractersticas benficas
e criadoras quanto malficas e destruidoras. iva o deus da destruio e da morte,
destri aquilo que foi criado por Brahm e preservado por Viu, para que depois possa
ser criado e preservado novamente. Schopenhauer analisou que dessa forma indica-se
que gerao e morte so correlatas essenciais, que reciprocamente se neutralizam e se
suprimem165. Ele considera a mitologia hindu a mais sbia dentre todas, pois consegue
engendrar em suas alegorias as caractersticas prprias do mundo, representando em
seus dogmas os conceitos de gerao e de corrupo, de vida e de morte (Vontade de
vida). Essa postura tambm considerada pessimista, pois h uma aceitao do mal
como caracterstica do mundo. Schopenhauer nota uma profunda concordncia entre a
postura adotada pelas religies pessimistas e sua filosofia, pois as alegorias que elas
utilizam esto prximas das verdades apresentadas em seu sistema. Por isso, a alegoria
hindu do vu de My comparada ao mundo como representao. Ele assimila as
alegorias religiosas, comparando-as com seus conceitos abstratos e filosficos. Sua
163

Veja N, p. 105, - (SW, III, p. 187). Den Fundamentalunterschied aller Religionen kann ich nicht, wie
durchgngig geschieht, darin setzen, ob sie monotheistisch, polytheistisch oder atheistisch sind; sondern
nur darin ob sie optimistisch oder pessimistisch sind, (...) .
164
N, p. 106, - (SW, III, p. 188).
165
Cf. M, 54, p. 358, - (SW, III, p. 325).

131

tentativa fazer com que a verdade sensu allegorico apresentada pelas religies
pessimistas seja apreendida tambm como verdade sensu proprio de modo direto e sem
intermediaes.
Para Schopenhauer, o cristianismo tambm ir possuir grande valor, pois
consegue colocar-se contra o otimismo judaico e super-lo. No sistema cristo, o diabo
um personagem da maior importncia. Deus descrito como absolutamente bom,
sbio e poderoso; e, se no fosse contra-balanceado pelo diabo, seria impossvel
conceber de onde veio a inumervel e imensurvel maldade que predomina neste mundo
se no h um diabo para responsabilizar166. Nesse sentido, a religio crist ser
considerada, em parte, pessimista, pois afirma a existncia do mal no mundo.
Schopenhauer acredita que com o cristianismo, o mundo no pode mais ser visto luz
do otimismo judaico, que interpreta todas coisas como muito boas; no, no esquema
cristo, o diabo nomeado como seu Prncipe ou Governante (Joo 12, 32).167
Em contrapartida, as religies otimistas so aquelas que tentam justificar a
existncia do mal do mundo como algo criado pelo prprio homem, isto porque tal
caracterstica no poderia estar na ordem divina, eterna, criadora e imutvel do mundo.
Se o mal no se relaciona com a essncia das coisas, s poderia ter sua origem nos
pecados dos homens. Estes so os responsveis pelos problemas e o nico modo de
super-los, seria se redimindo e se apoiando em um ser que transcenda o prprio
mundo. Para Schopenhauer, as religies otimistas consideram aquela existncia como
algo que somente poderia ter sido concebida a ttulo de conseqncia de nossos pecados
e, portanto, no podendo existir em si mesmas. Tais religies reconhecem que se no
podem achar a razo dos sofrimentos e da morte na ordem eterna, primitiva e inexorvel
das coisas.168 Schopenhauer considera o judasmo como uma das religies otimistas,
pois acredita que a vida humana uma beno concedida por Deus; o mal teria sua
origem no na estrutura do mundo, mas nos pecados humanos.
As religies tambm podem se diferenciar de outros modos, como por exemplo,
entre as que so consideradas testas ou pantestas - monotestas, politestas ou atias idealistas ou realistas. Mais uma vez aqui, Schopenhauer colocar as religies orientais
em lugar de destaque, pois considera o politesmo hindu superior ao monotesmo
166

P, II, 177, p. 369, - (SW, VI, p. 392).


P, II, 179, p. 381, - (SW, VI, p. 405).
168
N, p. 106, - (SW, III, p. 188).
167

132

judaico, assim como a ausncia de divindades no budismo superior ao tesmo islmico e


s teorias pantestas. De modo geral, determina-se que as religies orientais so
valorizadas por Schopenhauer, pois ele as considera como idealistas e politestas ou
atias. J o islamismo e, principalmente, o judasmo foram rejeitados, pois
Schopenhauer as considera como: realistas, monotestas e testas. Apesar dessas
diferenas serem relevantes em diversos momentos nos textos de Schopenhauer, elas
no seriam to fundamentais quanto a j referida entre as pessimistas e as otimistas, pois
nessas caractersticas que reside a maior diferena entre as religies.

3.9 Crtica ao Judasmo


Foetor Judaicus; (P, II, 177, p. 375).

Como j analisado, o judasmo censurado por Schopenhauer por ser uma


religio otimista, realista e uma das formas mais pobres de tesmo. O ponto mximo de
sua crtica foi transmitido com a expresso em latim: foetor Judaicus. Alguns
comentadores (Cf. WECHSLER, 1964, pp. 122-127) compreendem que essa posio
radical para com a religio judaica fomentou o anti-semitismo que se manifestaria de
modo catastrfico no sculo XX. Entretanto, em defesa de Schopenhauer e de sua
filosofia, deve-se analisar no que consiste sua crtica e a expresso foetor Judaicus.
No 177, do Parerga e Paralipomena, intitulado Sobre o Cristianismo, a
expresso foetor Judaicus colocada para referir-se infeco que a cultura judaica
causou em toda a cultura ocidental e, principalmente, no cristianismo. Em tempos
remotos, acreditava-se que o sangue cristo deveria ser usado para eliminar o odor
judaico (foetor Judaicus), que se contrapunha ao aroma exalado pela santidade dos
cristos. A palavra latina foetor significa mau cheiro, fedor e infeco. No mencionado
escrito schopenhaueriano, o termo utilizado para justificar um dos erros fundamentais
do cristianismo que foi o de ter adotado a idia da diferena entre animais e homens,
que est expressa no incio do Antigo Testamento. Tal idia judaica seria a responsvel
133

pelo foetor. Schopenhauer refere-se a uma passagem especfica da Gnesis (1:26-28):


Deus disse:
Faamos o homem nossa imagem, segundo a nossa semelhana, e que ele submeta os peixes
do mar, os pssaros do cu, os animais grandes, toda a terra e todos os animais pequenos que
rastejam sobre a terra! Deus criou o homem sua imagem, imagem de deus ele o criou; criouos macho e fmea. Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos e prolficos, enchei a terra e
dominai-a. Submetei os peixes do mar, os pssaros do cu e todo animal que rasteja sobre a terra.
Deus disse: Eu vos dou toda erva que produz a sua semente sobre toda a superfcie da terra e
toda rvore cujo fruto produz a sua semente; tal ser o vosso alimento. A todo animal da terra, a
todo pssaro no cu, a tudo o que rasteja sobre a terra e que tem sopro de vida, eu dou como
alimento toda erva que amadurece. Assim aconteceu. Deus viu tudo o que havia feito. Eis que
era muito bom. Houve uma tarde, houve uma manh: sexto dia (Bblia, 1997, p. 25).

Assim, Schopenhauer questiona: como o prprio criador pde ter separado


todos os animais da espcie humana e dar razo para que os judeus tratassem o mundo
como se fosse uma mquina e os animais nele presentes como se fossem objetos
manufaturados pronto para serem consumidos? A cincia tambm no se livrou dessa
contaminao judaica. Schopenhauer relata que os bilogos franceses e alemes do
sculo XIX fizeram inmeras experincias com animais, colocando-os como uma subraa a servio dos homens. A origem de toda essa pobre mentalidade ocidental teria sua
origem no foetor Judaicus. Certamente, essa expresso pode ser interpretada como
preconceito, desrespeito, fomentao de anti-semitismo, mas tambm pode ser
entendida como um modo, nada polido e educado, que Schopenhauer utiliza, para
explicar a contaminao que essa idia judaica causou na cultura ocidental. Deve-se
frisar que Schopenhauer no condena o povo judeu, pelo contrrio, no h em nenhum
momento de sua obra a desvalorizao desse povo. Aquilo que ele rejeita e critica so
algumas teorias da religio judaica. Os debates de Schopenhauer esto no campo das
idias e so fundamentadas a partir de estudos sobre essa religio e no por preconceitos
descabidos. Para ele, o foetor Judaicus, no v que, referente essncia, o animal
idntico a ns e a diferena repousa meramente em um acidente, o intelecto e no em
sua substancialidade que a Vontade.169 Nesse ponto que consiste a crtica
schopenhaueriana. Em sua tica, o sentimento de compaixo para com o prximo no
169

P, II, 177, p. 375, - (SW, VI, p. 398).

134

deve se restringir apenas espcie humana, mas a todos os seres. Sua moral autntica
e verdadeira, pois protege os animais, que foram to irresponsavelmente contemplados
nos demais sistemas morais europeus. A pretendida ausncia dos direitos animais, a
iluso que nossa conduta para com eles no tem valor moral e de que no existem
deveres para com eles, uma indigna brutalidade e barbaridade do ocidente cuja fonte
se encontra no judasmo.170 Em oposio a essa viso judaico-ocidental e semelhante
filosofia schopenhaueriana se encontra o pensamento budista e hindu. Eles so fiis
verdade metafsica e moral ao respeitarem os animais e reconhecerem o parentesco do
homem com todas as espcies de seres vivos.
Fica claro o desprezo e desvalorizao de Schopenhauer para com o judasmo.
Suas razes so sustentadas pelas diferenas entre sua filosofia e alguns dogmas
judaicos.

3.10 Cristianismo e Oriente


O contedo religioso e moral do cristianismo havia sido
compilado por judeus alexandrinos, que conheciam as
doutrinas hindus e budistas, e que foram depois centradas num
heri poltico com a sua trgica morte, de modo que o Messias,
de origem terrena, foi transformado em Messias celeste; (P,
II, 179, p. 382).

Schopenhauer acreditava que o cristianismo teve sua origem no Extremo Oriente


(China e ndia) e no no Oriente Mdio, onde usualmente afirmado. Para ele, todas as
verdades que so apresentadas pelos cristos so tambm encontradas no hindusmo e
budismo171. Nota-se aqui a influncia de Majer nessa interpretao. Schopenhauer
vislumbra que os futuros intelectuais descobririam que o cristianismo tem procedncia
asitica. Essas so as palavras escritas no Parerga e Paralipomena, no pargrafo
intitulado Velho e Novo Testamento: eu nutro at mesmo a esperana de que um dia
170

Los dos problemas fundamentales de la tica, 19 (7), p. 263. Siglo Veintiuno de Espana Editores,
S.A., 1. Edicion, 1993.
171
Cf. P, II, 179, p. 381, - (SW, VI, p. 405).

135

viro peritos da Bblia e tambm estudiosos das religies indianas, os quais possam
provar a parentela do budismo e do hindusmo com o cristianismo, tambm com base
em alguns traos particulares172. As expectativas de Schopenhauer no foram
contempladas, mas isto no impossibilita a compreenso dos argumentos utilizados para
defender tal hiptese.
Um dos motivos da relao entre as religies orientais com o cristianismo
restringe-se ao prprio contedo religioso e moral do cristianismo que havia sido
compilado por judeus alexandrinos, que conheciam as doutrinas hindus e budistas, e que
foram depois centradas num heri poltico com a sua trgica morte, de modo que o
Messias, de origem terrena, foi transformado em Messias celeste173. Aqui
Schopenhauer demonstra que o Messias terreno, Jesus Cristo, seria mais um lder
poltico do que um lder religioso, entretanto, por intermdio de judeus de Alexandria,
que haviam sido influenciados pelas religies orientais, esse Messias terreno
transformou-se em um Messias celeste, como um ser superior que teria uma histria e
conduta de vida exemplar, semelhante aos sbios da ndia e aos Budas. Schopenhauer
acredita na possibilidade de outra hiptese pela qual Jesus Cristo, em sua tenra idade,
havia sido educado no Egito por professores cuja religio era de origem oriental. Jesus
teria incorporado de seus tutores a tica e o conceito de avatar174, que posteriormente
foram levados ao seu pas e introduzidos em sua antiga origem judaica. Jesus, ao saber
de sua elevada capacidade moral e intelectual, foi levado a considerar-se como um
prprio avatar e a denominar-se filho de Deus para mostrar que no era simples
homem175.
A maioria das relaes entre o Oriente e o cristianismo, observadas por
Schopenhauer, giram ao redor da figura de Jesus Cristo, cone mximo da religio
crist, interpretado como um mestre da moral. Jesus representa para o cristo o ideal
asceta na conduta de vida. Aquele que conseguiu controlar seus desejos e anseios,
superando todos os padecimentos de sua vida e encontrando a redeno e a liberdade.
172

P, II, 179, p. 382, - (SW, VI, p. 406).


P, II, 179, p. 385, - (SW, VI, p. 409).
174
No hindusmo, um avatar uma manifestao corporal de um ser imortal, por vezes at de um Ser
Supremo. Deriva do snscrito Avatra, que significa "descida", normalmente denotando uma descida
deliberada para o reino dos mortais com intenes especficas. O termo usado primariamente para
encarnaes de Viu (tais como Kna), que muitos hindustas reverenciam como Deus.
175
Cf. P, II, 179, p. 383, - (SW, VI, p. 407).
173

136

Apenas seguindo os ensinamentos de Cristo redentor, aquele que salva e liberta, que
os homens poderiam tambm controlar seus desejos e superar os sofrimentos que so
prprios do mundo em que vivem. Na filosofia schopenhaueriana, Cristo interpretado
como uma alegoria ou personificao da negao da Vontade de vida (Verneinung des
Willens zum Leben), modo pelo qual se atinge o consolo, a liberdade e a paz na vida.
Apenas com a negao da Vontade que se consegue ultrapass-la. Jesus com sua vida,
ensinamentos e histria representa aquele que redime toda a humanidade, pois nega a
vida para que toda a humanidade possa renascer e sanar suas dores e sofrimentos
originados pelo pecado. Schopenhauer identifica Ado e o pecado original como
Vontade de vida (Wille zum Leben). Desse modo, Jesus se contrape a Ado, assim
como a negao da Vontade de vida se contrape a Vontade de vida. Ado seria a
culpa original que todo homem carrega dentro de si. a alegoria que representa o
pecado que faz nascer as dores e os sofrimentos. Em oposio, Jesus seria a capacidade
que todos os homens possuem de se redimirem e negarem suas vidas na condio
deplorvel em que se encontram. Com Cristo o homem renasce e em Ado morre.
Tais idias de Schopenhauer referente a Cristo e Ado sintetizam a essncia do
cristianismo. importante constatar que tais teorias j haviam sido esboadas em seus
Manuscritos de 1814, muito antes da publicao de sua obra capital. Ele escreveu:
Cada homem como tal no s Ado, mas tambm Jesus: ele pode considerar-se como
aquele, mas tambm como este; conforme se considera condenado e sujeito morte,
ou redimido na vida eterna176.
Para Schopenhauer, a figura alegrica de Jesus Cristo encontra correspondncia
no budismo e no hindusmo. A idia da negao da Vontade de vida encontra seu
correlato na figura de Buda que representa o modelo de ser humano asceta no budismo.
Buda aquele que atingiu grau mximo de iluminao (Nirva) e compreende o
mundo e a si prprio como um todo inseparvel. Atingir o estado de Buda possvel
para todos os seres humanos, mas para que isso ocorra deve-se existir uma grande
compreenso e aceitao dos sofrimentos da vida, ao mesmo tempo em que os desejos,
origem de parte das dores, devem ser controlados. No hindusmo, Schopenhauer
relaciona Jesus Cristo, e conseqentemente a idia de negao do querer viver com os
sbios brmanes. Esses sbios privavam-se dos prazeres da vida e, de modo semelhante
176

MR, vol 1, p. 94, 146 <1814>, (HN, I, pp. 85-86, 145, <1814>).

137

ao de Jesus, compreendiam e superavam os sofrimentos do mundo a partir da aceitao


dos mesmos. Schopenhauer refere-se a esses sbios orientais ao compar-los a figura de
Cristo e contrap-los aos sbios esticos: E como contrastam com eles (sbios
esticos) os penitentes voluntrios que ultrapassam o mundo e que a sabedoria indiana
nos apresenta e efetivamente produziu!, ou mesmo o salvador do cristianismo, aquela
figura resplandecente, cheia de vida profunda e de magnnima verdade potica do mais
alto significado, que, com virtude perfeita, santidade e sublimidade, encontramos
perante ns em estado de supremo sofrimento177. Certamente, caso seja feita uma
anlise mais rigorosa, se observar as diferenas discrepantes entre as figuras de Jesus,
Buda e o sbio hindu, entretanto, Schopenhauer faz questo de ressaltar pontos em
comum presentes neles trs, pois todos se encaixam na idia de negao da Vontade de
vida.
Schopenhauer ressalta tambm a compaixo ao prximo, presente na vida de
Cristo e representado em inmeras passagens da Bblia, como outro aspecto de
familiaridade entre o cristianismo e as religies orientais.
A compaixo (Mitleid) fundamental na tica schopenhaueriana, pois ela seria a
verdadeira base moral. A nica e principal mxima que os homens devem seguir :
Neminem laede, imo omnes quantum potes, juva, ou seja, no prejudique a ningum;
pelo contrrio, ajude a todos o mais que puder178. H uma crtica tica kantiana, que
se caracteriza como uma tica do dever, do eu devo. Para Schopenhauer, no existe
tal dever imposto pela razo, pelo contrrio, prprio da tica o sentimento que visa
fazer o bem ao prximo, aliviando os padecimentos do outro sem esperar nada em troca.
Os homens no devem sentir compaixo apenas para com o seu semelhante, mas
tambm para com os animais e os demais seres. Schopenhauer nota que os seres
humanos sentem compaixo para com os animais, pois estes sofrem de males
semelhantes aos dos homens. Nesse ponto, Schopenhauer acredita identificar-se com o
budismo, pois esta uma das poucas religies que expressam esse sentimento para
outras espcies. Para ele, o sentimento de compaixo o modo pelo qual o indivduo
deve compreender a natureza e a si mesmo, pois assim consegue superar o sentimento
de egosmo, no qual s h uma compreenso mesquinha de si prprio. Assim, a
compaixo no se restringe apenas a fazer o bem ao prximo, mas tambm faz com que
177
178

M, 16, p. 148, - (SW, II, p. 109).


FM, p. 140, - (SW, IV, 212).

138

o homem compreenda verdadeiras noes metafsicas. Para Alain Roger, a compaixo


... dupla sua destinao: por um lado ela funda a moral (justia e caridade), por outro,
abre-se para essncia ltima dos seres (ROGER, Prefcio da FM, p. LXXVIII). Cria-se
no homem um sentimento de compreenso da unidade metafsica do todo que se
manifesta na prpria moral humana. Para os indivduos que adquirem essa conscincia,
os outros no sero considerados no-eu, mas sim novamente eu. Nesse contexto, a
relao intersubjetiva positiva. O homem se sente prximo a todos os seres, pois
participa do seu bem e do seu mal e imagina a mesma participao deles nos seus
padecimentos e alegrias. Desse sentimento, surge uma profunda paz interior e aquela
sensao de nimo e bem-estar, graas convivncia pacfica e interna entre todos os
indivduos.
O cristianismo valoriza a compaixo como uma das maiores virtudes. A vida de
Cristo est repleta de ensinamentos que valorizam esse nobre sentimento. Um deles
refere-se a um momento no qual Jesus passava pela cidade de Jeric e encontra um cego
que lhe clamava por compaixo. Transcrevo aqui tal trecho, expresso no Evangelho
segundo Lucas 18:35 43:
Ora, quando ele (Jesus) se aproximava de Jeric, um cego estava sentado a beira do caminho,
pedindo esmolas. Tendo ouvido passar a multido, perguntou o que era. Anunciaram-lhe:
Jesus, o Nazareno que est passando. Ele exclamou: Jesus, filho de David, tem compaixo de
mim! Os que iam frente o repreendiam para que se calasse; mas ele gritava ainda mais: Filho
de David, tem compaixo de mim! Jesus se deteve e ordenou que lho trouxessem. Quando ele
se aproximou, Jesus o interrogou: Que queres que eu faa por ti? Ele respondeu: Senhor, que
eu recupere a vista! Jesus lhe disse: Recupere a vista! A tua f te salvou! No mesmo instante,
ele recuperou a vista e foi seguindo Jesus, dando glria a Deus. Todo o povo, vendo isto, ergueu
a Deus o seu louvor(Bblia, 1997, pp. 2018-9).

Outra passagem da Bblia, escrita pelo apstolo Marcos, narrado o dilogo de


um escriba com Jesus referente ao mais importante de todos os dez mandamentos
(Evangelho segundo Marcos 12:28-34):
O primeiro mandamento. Um escriba adiantou-se. Tinha-os ouvido discutir e via que Jesus
respondia bem. Perguntou-lhe: Qual o primeiro de todos os mandamentos? Jesus respondeu:
O primeiro : Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus e o nico Senhor. Amars o Senhor, teu Deus,

139

de todo o teu corao, com toda a tua alma, com todo o teu pensamento e com toda a tua fora.
Eis o segundo: Amars o teu prximo como a ti mesmo. No h mandamento maior do que
este. O escriba lhe disse: Muito bem, Mestre, disseste a verdade: Ele o nico e no h outro
que ele, e am-lo de todo com todo o corao, com todo o entendimento, com todas as foras, e
amar o prximo como a si mesmo, vale mais do que todos os holocaustos e sacrifcios. Jesus,
vendo que ele respondera com sabedoria, disse-lhe: No ests longe do Reino de Deus. E
ningum mais ousava interrog-lo (Bblia, 1997, pp. 1950).

Giuseppe Riconda, em seu texto intitulado Schopenhauer - O Cristo como


arqutipo religioso e arqutipo gnstico, observa as notas de Schopenhauer presente em
seus Manuscritos referentes suas leituras sobre o Novo Testamento. Riconda constata
que Schopenhauer realiza uma uma leitura muito intensa em particular das cartas de
So Paulo, com um forte destaque da excelncia da carta aos Romanos e da Primeira
aos Corntios(RICONDA, 2003, pp. 286-7). Tais textos bblicos demonstram uma
preocupao muito especfica com a tica crist, que tem como essncia a compaixo e
o amor ao prximo. Nos Manuscritos schopenhauerianos h uma nota marginal ao
captulo (Salmo) 13 dos Corntios, versculo 1, que diz: excelentssimo captulo sobre o
amor179. Vale transcrever a famosa passagem da Bblia a qual Schopenhauer se refere:
Mesmo que eu falasse em lnguas, a dos homens e a dos anjos, se me falta o amor, sou um
metal que ressoa, um cmbalo retumbante. Mesmo que tenha o dom da profecia, o saber de todos
os mistrios e de todo o conhecimento, mesmo que tenha a f mais total, a que transporta
montanhas, se me falta o amor, nada sou. Mesmo que distribua todos os meus bens aos famintos,
mesmo que entregue o meu corpo s chamas, se me falta o amor, nada lucro com isso. O amor
tem pacincia, o amor servial, no ciumento, no se pavoneia, no se incha de orgulho, nada
faz de inconveniente, no procura o prprio interesse, no se irrita, no guarda rancor, no se
regozija com a injustia, mas encontra a sua alegria na verdade. Ele tudo desculpa, tudo cr, tudo
espera, tudo suporta. O amor nunca desaparece. As profecias? Sero abolidas. As lnguas?
Acabar-se-o. O conhecimento? Ser abolido. Pois o nosso conhecimento ilimitado e limitada
a nossa profecia. Mas quando vier a perfeio, o que limitado ser abolido. Quando eu era
criana, falava como criana, pensava como criana, raciocinava como criana. Quando tornei
homem, pus cobro ao que era prprio da criana. Agora, vemos em espelho e de modo confuso;

179

Cf. MR, II, p. 456, (HN, II, p. 392, In Novum Testamentum, Corinther I, 13).

140

mas ento, ser face a face. Agora, portanto, permanecem estas trs coisas, a f, a esperana e o
amor, mas o amor o maior (Bblia, 1997, pp. 2221-2).180

Como dito, so inmeras as passagens presentes no cristianismo que realam o


sentimento de compaixo. No budismo e no hindusmo, a compaixo tambm
valorizada. Sidarta Gautama, o primeiro Buda, compreende que os sofrimentos
essenciais de que os seres humanos padecem so iguais: nascimento, doenas, velhice e
morte. Sendo assim, ao invs de odiar seu semelhante, deve-se am-lo por ser igual a
ns e estar condenado s mesmas mazelas. No hindusmo, a frase snscrita Tat tvam
asi (Isto s tu), expressa a total identidade entre todos os seres. Aquele que for capaz
de pronunci-la para todos os seres a sua volta, ter atingido o mximo do sentimento de
compaixo. Ora, apenas aquele que observar no outro algo no diferente de si mesmo,
apenas aquele que perder a noo egosta do eu e buscar a noo compassiva que
observa o outro no como um no-eu, apenas aquele que conseguir amar ao prximo
como se fosse a si prprio, apenas este conseguir ultrapassar e aceitar os sofrimentos
do mundo. Para ele, a superao da dor e do sofrer est prxima, pois compreendeu que
a estrutura metafsica do universo se relaciona com uma moral metafsica baseada no
sentimento de compaixo.
A associao que Schopenhauer faz entre as religies orientais (budismo e
hindusmo) com o cristianismo, justifica a valorizao delas em sua filosofia. H sempre
o objetivo de explicar o seu prprio pensamento e justific-lo, relacionando-o com essas
religies que se aproximam em certos aspectos de suas prprias teorias. Schopenhauer
no se preocupa em at que ponto essas relaes so arbitrrias ou reais. O que se
enfatiza o carter de semelhana, e a partir de superficial relao encontrar novos
sentidos e significados para o pensamento oriental.

180

Apesar dessa passagem no se referir explicitamente compaixo, h uma aproximao do sentimento


de amor nela expressa, com o sentimento que Schopenhauer utiliza como base de sua moralidade.

141

IV Concluso
Um imaginrio oriental surge nos textos de Schopenhauer. H um ideal de que o
Oriente se iguale com o seu pensamento sob diversos aspectos, como se realmente
tivesse ocorrido uma admirvel concordncia. Suas palavras ainda afirmam que as
religies orientais so um consolo para sua vida e para sua morte. Ele imagina que o
Oriente esteja contido em seu pensamento. Isto se mostrou presente na influncia
recebida no perodo da gnese de sua filosofia, por intermdio de alguns conceitos
contidos nos Asiatisches Magazin, Oupnekhat, Mythologie des Hindous par Mme. de
Polier e Asiatic Researches. O pensamento oriental destacado do mesmo modo que
algumas filosofias ocidentais. Como visto, Schopenhauer afirmou diversas vezes que
Kant, Plato e as Upaniad foram as principais influncias do seu pensamento. Em seus
textos tardios, retomado o imaginrio de um Oriente que se enquadrou perfeitamente
com as suas teorias filosficas. Schopenhauer procurou justificar o porqu das alegorias
orientais estarem to presentes em sua obra.
O mesmo imaginrio adotado por inmeros comentadores que vislumbram
relaes autnticas e profundas entre a filosofia schopenhaueriana e um Oriente
indeterminado. Tais comentadores so como visionrios, pois enxergam relaes que
no existiram de fato. No conjunto desses autores podemos enquadrar algumas das
teorias apresentadas por Magee, Droit, Nicholls, Shastri, Challemel-Lacour, Hocking,
Lorenzo, Marcin e Suances.
O prprio imaginrio do Oriente schopenhaueriano cria uma corrente contrria,
na qual surgem afirmaes que impossibilitam uma relao e influncia entre
Schopenhauer e o Oriente. Estes comentadores podem ser denominados de
descrentes, pois no acreditam em uma aproximao efetiva entre pensamentos to
dspares e divididos por espaos e tempos to distintos. Alguns de seus representantes
so: Barbosa, Keith e Hecker.
Essas

duas

posies,

nascidas

partir

do

imaginrio

do

Oriente

schopenhaueriano, so radicais e problemticas. Ambas carregam em suas definies


certa pertinncia, todavia fecham-se para outras questes. Os visionrios no
percebem que no existe uma semelhana profunda, ou melhor, uma admirvel
concordncia que Schopenhauer profetizou. No notam que o filsofo alemo
142

exagerou em inmeras de suas concluses, sendo que o mximo que se pode afirmar,
refere-se a uma sutil correlao. Tais comentadores no questionam a impossibilidade
do mesmo valor que Schopenhauer d s filosofias ocidentais (Plato e Kant) e s
Upaniad. Ora, o simples fato de Schopenhauer fazer filosofia que utiliza verdades
senso proprio j o distancia das teorias orientais, que por mais transparente que sejam,
continuaro sendo alegricas. Os outros comentadores, os descrentes, esto equivocados
em afirmar que no existiu influncia oriental na gnese do pensamento de
Schopenhauer e, tambm, esto enganados em negar qualquer tipo de aproximao.
Como foi analisado, existem muitas aproximaes possveis entre alguns conceitos
orientais e certos aspectos da filosofia do filsofo de Danzig.
Nega-se esse radicalismo e procura-se adotar uma postura equilibrada, na qual a
relao entre Oriente e Schopenhauer s teria existido a partir dos textos orientais
consultados pelo filsofo alemo e a utilizao dos mesmos em sua filosofia. Ora, a
partir dessa comparao chega-se a concluses efetivas, as quais delineiam os aspectos
de aproximao e afastamento.
Deve-se destruir o imaginrio do Oriente que o prprio Schopenhauer criou. As
afirmaes do filsofo de Danzig sobre o Oriente devem permanecer em dvida
constante. No podemos lev-las como verdades indubitveis. Deve-se suspeitar de suas
profecias, vislumbramentos e comparaes. Pe-se entre parnteses tal imaginrio para
se entender como realmente se estabeleceu essa relao.
Os conceitos estudados nos Oupnekhat apresentaram semelhanas e diferenas
com os conceitos orientais presentes nas obras de Schopenhauer. My adicionou ao
conceito de representar a caracterstica de iluso, entretanto, sob nenhuma hiptese, a
deusa hindu e a representao so idnticas. A expresso Illos tu s Tat tvam asi
Isto s tu tambm se assemelha com a idia schopenhaueriana de que existe uma
identificao entre todos os seres que compem o universo e a Vontade. Entretanto, a
mxima snscrita no princpio tico nos Oupnekhat, mas apenas nos textos de
Schopenhauer. Por fim, as caractersticas da trimurti (gerar, conservar e destruir)
tambm se aproximam da teoria schopenhaueriana de Vontade de vida, apesar de que
ambas esto longe de serem admirveis concordncias.
As alegorias verdade sensu proprio das religies orientais influenciaram a
filosofia schopenhaueriana. A relao entre elas no se restringe apenas s anlises
143

apresentadas neste trabalho, mas est presente nas diversas aproximaes criadas pelo
prprio filsofo alemo. Podem-se legitimar alguns desses vnculos e, ao mesmo tempo,
negar outros. O Oriente de Schopenhauer possibilita um estudo diversificado cujas
concluses sero variadas. Os vnculos sero pertinentes ou arbitrrios de acordo com as
correspondncias entre as obras de Schopenhauer e as teorias orientais presentes em
livros que ainda so pouco conhecidos pela filosofia ocidental.
Schopenhauer cria um diferente tipo de filosofar, no qual Ocidente e Oriente
transitam, em que filosofia e religio se mesclam, deixando evidente a contribuio de
seu pensamento filosofia. Por intermdio dele foi possvel romper preconceitos, criar
vnculos, fazer aproximaes, antes dados como impossveis ou problemticos.
Schopenhauer constitui-se como uma personalidade mpar, pois uniu mundos distantes e
incomunicveis para que fosse decifrado o enigma do universo. Para tal intento,
diferentes tipos de reflexes foram valorizados, desde os complexos ensinamentos
kantianos at as msticas doutrinas das Upaniad (Oupnekhat). E foi nessa
miscelnea de influncias e convergncias que teria surgido a filosofia de
Schopenhauer, a nosso ver um pensamento atpico que ensinou ao Ocidente a
importncia do Oriente na cultura humana.

144

V Cronologia

Schopenhauer e o Oriente
1788 Nasce Schopenhauer.
1809-13 Universidades de Gttingen e de Berlin.
1810 Questo sobre o povo hindu.
1811 Univ. de Gttingen, curso etnogrfico sobre a ndia / Prof. Arnold
Heeren.
1813 - Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente (Tese
doutorado).
1813 Asiatisches Magazin / Biblioteca de Weimar.
1813 Conhece Friedrich Majer.
1814 Oupnekhat / Biblioteca de Weimar.
1814 A Mitologia dos Hindus de Madame Polier / Biblioteca de Weimar.
1815 Asiatic Researches, vol. 1 e 2 / Biblioteca de Dresdem.
1816 Sobre a Viso e as Cores (Obra Publicada).
1816 - Asiatic Researches, vol. 3 e 9 / Biblioteca de Dresdem.
1818 O Mundo Como Vontade e Como Representao (Obra Publicada).
1833 Muda-se para Frankfurt, onde residir at sua morte.
1844 2. Edio do Mundo, com os Suplementos (Necessidade Metafsica).
1851 Parerga e Paralipomena. Tal obra contm o texto Sobre a Religio.
1860 - Falece Schopenhauer.

145

VI Apndice

Apndice do captulo 2
Tabela sobre os Oupnekhat e sua correlao com as
Upaniad
Oupnekhat
I. Prefcio
II. ndice
III. Formato

Pgs.
1
7
13

Upaniad

Introd.

1.Oupnekhat TSCHEHANDOUK
no. IV-XX

15

(Chndogya)

2.Oupnekhat BREHDARANG
no. XXI-LX

98

(Bhadrayaka)

TOMO
I

Comentrios
De acordo com trecho dos Manuscritos (MR,
I, p. 455 e 456, passagem 612),
Schopenhauer relaciona a Vontade com o
deus Brahman e o Nirva dos budistas. Tal
idia foi reutilizada no ltimo pargrafo do
Mundo, retiradas as referncias de leitura:
Ns deveramos fazer isto em vez de evit-lo,
como feito pelos indianos que nesse lugar
colocam palavras sem sentido, como
Brahman, reabsorvio de um esprito
primordial, ou do Nirva (Nibbana) dos
Budistas (veja Asiatic Researches e
Oupnekhat). O que resta depois da abolio
da Vontade certamente nada para quem
ainda Vontade; mas para estes que
pertencem a vontade, isto tudo no nosso
mundo real, com todos sis e galxias. Tudo
isto nada.
Tat tvam asi (Oupnekhat, v.I, p. 66 ss).
Illos Tu s, a citao da mxima no
comea na p. 66, mas sim nas anteriores, para
ser exato, na p.60.
Teoria tambm presente nos 44 e 66 do
Mundo, mas sem meno explicita
Chndogya.
Citao no M, 34 e 39,Oupnekhat XXIV,
vol. I, 122: Hae omnes creaturae in totum
ego sum et praeter me aliud ens non est.
Traduo: Eu sou todas estas criaturas, e
por minha causa no h outro ser.
M, 54: nota 6: o que os Veda exprimem
em dois locais; no primeiro: Quando um
homem morre, a sua viso confunde-se com o
sol, etc. (Oupnekhat, v.I, pp. 249 ss); no
segundo: H uma cerimnia pela qual o
moribundo lega a um dos seus filhos os
sentimentos e todas as suas faculdades: o todo
deve reviver nesse filho. (ibid., v. II, p. 82
ss.).

146

Oupnekhat
3. Oupnekhat MITRI
no. LXI-LXXIX
4. Oupnekhat MANDEK
no. LXXX-LXXXIII
5. Oupnekhat EISCHVASIEH
no. LXXXIV
6. Oupnekhat SARB
no. LXXXV-LXXXXVI
Emendationes et Annotationes
TOMO
II

7. Oupnekhat NARAIN
no. LXXXVII
8. Oupnekhat TADIW
no. LXXXVIII
9. Oupnekhat ATHRBSAR
no. XC-XCII
10. Oupnekhat HENSNAD
no. XCIII-XCIV
11. Oupnekhat SARBSAR
no. XCV-CV

Pgs.
294

Upaniad

Comentrios

(Maitryaya)

375

(Mundaka)

395

(sha=Ishavasya)

400

(Sarva)

407

Referncias em diversos momentos deusa


My, frase Tat tvam asi e Trimurti.

(Nryaa)

(Tadeva)

12

(Atharvashiras)

27

(Hamsanda)

35

12. Oupnekhat KOKHENK


no. CVI-CIX

68

(Sarvasra =
AitareyaUpaniad)
(Kauhtaki)

13. Oupnekhat SATASTER


no. CX-CXI

94

(vetvatara)

14. Oupnekhat PORSCH


no. CXII-CXVI

128

(Prashna)

15. Oupnekhat DEHIAN BAND


no. CXVII

151

(Dhynabindu)

M, 54: nota 6: o que os Veda exprimem


em dois locais; no primeiro: Quando um
homem morre, a sua viso confunde-se com o
sol, etc. (Oupnekhat, v.I, pp. 249 ss); no
segundo: H uma cerimnia pela qual o
moribundo lega a um dos seus filhos os
sentimentos e todas as suas faculdades: o todo
deve reviver nesse filho. (ibid., v. II, p. 82
ss.).

Schopenhauer indica essa Upaniad na


segunda nota do 66, na qual ele escreve
sobre o amor, entendido como compaixo, no
pensamento hindu. Cito nota: Cf., por
exemplo: Oupnekhat, studio Anquetil du
Perron, II, 138, 144, 145, 146; Mythologie des
Indous par Mme. De Polier, t. 2, cap.: 13, 14,
15, 16, 17; Asiatisches Magazin, de Klaproth,
no primeiro tomo: Sobre a religio de F,
ibid.; Bhagavadgita ou Dilogos entre Kna
e Ardjuna; no segundo tomo: MohaMudgara; Ainda Institutes of Hindu-law, or
the Ordinances of Menu, do snscrito, por sir
William Jones, traduzido para o alemo por
Huttner (1797), em especial os captulos
stimo e dcimo segundo. Por fim, vrias
passagens nas Asiatic Researches. (Nos
ltimos quarenta anos, a literatura indiana
multiplicou-se de tal maneira na Europa, que
se eu quisesse completar agora esta nota da
primeira edio, ocuparia vrias pginas).

147

Oupnekhat
16. Oupnekhat MAHA Oupnekhat
no. CXVIII-CXIX
17. Oupnekhat ATMA PRA
BOUDEH
no. CXX
18. Oupnekhat KIOUL
no. CXXI
19. Oupnekhat SCHAT ROUDRI
no. CXXII-CXXV
20. Oupnekhat DJOG SANKHA
no. CXXVI
21. Oupnekhat DJOGTAT
no. CXXVII
22. Oupnekhat SCHIW SANKLAP
no. CXXVIII
23. Oupnekhat ABRAT (ATHRB)
SAKKA
no. CXXIX
24. Oupnekhat ATMA, EX
ATHRBAN BEID
no. CXXX

Pgs.
157

25. Oupnekhat BRAHM BADIA


no. CXXXI
26. Oupnekhat ANBRAT BANDEH
no. CXXXII-CXXXIV
27. Oupnekhat TIDJ BANDEH
no. CXXXV
28. Oupnekhat KARBEH
no. CXXXVI
29. Oupnekhat DJABAL
no. CXXXVII-CXXXVIII
30. Oupnekhat MAHA NARAIN
no. CXXXIX
31. Oupnekhat MANDOUK
no. CXL
32. Oupnekhat PANKL
no. CXLI
33. Oupnekhat TSCHEHOURKA
no. CXLII-CXLIII
34. Oupnekhat PRAM HENS
no. CXLIV
35. Oupnekhat ARANK
no. CXLV
36. Oupnekhat KIN
no. CXLII-CXLVIII
37. Oupnekhat KIOUNI
no. CXLIX-CLV
38. Oupnekhat ANANDBLI
no. CLVI-CLVIII

Upaniad

Comentrios

(Mah)

162

(tmaprabodha)

163

(Kaivalya)

171

(Satarudryam)

197

(Yogashikh)

200

(Yogatattva)

204

(iva samkalpa)

207

(Ahtarvashikh)

213

(tma)

217

(Brahmavidy)

221

Brahmabindu

229

(Tejobindu)

232

(Garbha)

241

(Jbla)

249

(Mahnryaa)

268

(Mdukya)

272

(Paingaa)

274

(Khurik)

279

(Paramahamsa)

284

(ruika)

291

(Kena)

299

(Khaka)

328

(nandavalli)

Citao nos MR, I, p. 130 e tambm no M,


incio do livro : Oupnekhat, volume II, p.
216, est escrito: Tempore quo cognitio
simul advenit amor e medio supersurrexit;
aqui o amor (desejo) significa My, que
justamente aquela Vontade, aquele amor (por
objetos). Traduo: O momento do
conhecimento aparece na cena, neste instante
o desejo diminui.

148

Oupnekhat
39. Oupnekhat BHARKBLI
no. CLIX
40. Oupnekhat BAKHEH SOUKT
no. CLX
41. Oupnekhat DJOUNKA
no. CLXI
42. Oupnekhat MRAT LANKOUL
no. CLXII
43. Oupnekhat ANBRATNAD
no. CLXIII
44. Oupnekhat BASCHKL
no. CLXIV
45. Oupnekhat TSCHKLI
no. CLXVI
46. Oupnekhat TARK
no. CLXVI
47. Oupnekhat ARKHI
no. CLXVII
48. Oupnekhat PRANOU
no. CLXVIII-CLXX
49. Oupnekhat SCHAVANK
no. CLXXI
50. Oupnekhat NERSINGHEH
ATMA
no. CLXXII-CLXXXIII
Emendationes et Annotationes

Pgs.
336

Upaniad

346

(Purushasktam)

351

(Klik)

355

(Mtyu-lngala)

358
366

(Amtanda ou
amtabindu)
(Vhkala)

372

(Chhgaleya)

378

(Traka=trasra)

380

(rheya)

387

(Praava)

403

(Shaunaka)

412

(Nsimha)

457

Comentrios

(Bhguvalli)

Referncias em diversos momentos deusa


My, frase Tat tvam asi e Trimurti.

149

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