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Schopenhauer e o Oriente
Dissertao
apresentada ao
Programa
de Ps-
FFLCH / USP
So Paulo SP Brasil
2007
Agradecimentos
Resumo:
Essa dissertao analisa a influncia oriental recebida por Schopenhauer durante
a formao de sua filosofia e a conseqncia gerada em seus textos tardios no conceito
de religio. Enfoca-se, principalmente, a obra em latim Oupnekhat, que possui 50 das
108 Upaniad, traduzida por Anquetil-Duperron e publicada em 1801/1802. Tal obra foi
estudada por Schopenhauer a partir de 1814. Nela esto presentes conceitos orientais
como My, Illos tu s (Isto s tu - Tat tvam asi) e trimurti, que foram utilizados,
respectivamente, por Schopenhauer em suas teorias da representao (Vorstellung),
compaixo (Mitleid) e Vontade de vida (Wille zum Leben). Tenta-se, assim, trazer
autenticidade para as inmeras afirmaes de Schopenhauer as quais colocam as
Upaniad, juntamente com as filosofias de Plato e Kant, como as principais influncias
para o surgimento de seu pensamento. Tais ensinamentos orientais, recebidos em tenra
idade, contriburam na interpretao das religies como metafsicas alegricas. Porm,
as mais transparentes deveriam ser enaltecidas (hindusmo e budismo) e as mais
obscuras deveriam ser rejeitadas (judasmo e islamismo). Enfim, a presente dissertao
almeja destacar o pensamento oriental na obra de Schopenhauer, pois o mesmo j foi
alvo de injria e esquecimento por parte de muitos estudos.
Palavras-Chave: Schopenhauer Oriente Oupnekhat Religio Alegoria.
Abstract:
This dissertation analyzes the eastern influence received by Schopenhauer
during the formation from his philosophy and the consequence generated in his delayed
texts in the religion concept. It is focused, mainly the Oupnekhat (Upaniad) work,
translated by Anquetil-Duperron in 1801/1802 and studied by Schopenhauer since 1814.
In it are contained eastern concepts as My, Illos tu s (Tat tvam asi) and Trimurti,
that had been used, respectively, for Schopenhauer in his theories of the representation
(Vorstellung), compassion (Mitleid) and Will of life (Wille zum Leben). It is tried, thus,
to bring authenticity for the innumerable affirmations of Schopenhauer that place the
Upaniad, altogether the philosophies of Plato and Kant, as the main influences for the
arise of its thought. Such eastern teachings received in little age had contributed
Schopenhauer to interpret the religions as Metaphysical allegoric. But, the most
transparent would have to be valued (Hinduism and Buddhism) on the other hand, the
obscurest than would have to be rejected (Judaism and Islam). At last, the present
dissertation aim to detach the eastern thought in the work of Schopenhauer, therefore
the same already was white of injury and forgetfulness on the part of many studies.
Words-Key: Schopenhauer East Oupnekhat Religion Allegoric.
NDICE
Dedicatria ..........................................................................................
p. 02
Agradecimentos ..................................................................................
p. 03
Resumo ................................................................................................
p. 04
p. 07
p. 08
p. 10
1.
p. 14
p. 14
p. 21
p. 22
p. 27
p. 29
p. 29
p. 33
p. 37
p. 39
p. 44
p. 69
5
p. 90
p. 97
p. 100
p. 104
p. 105
p. 107
p. 110
p. 115
p. 118
p. 120
p. 125
p. 130
p. 133
p. 135
IV Concluso ....................................................................................
p. 142
V Cronologia ....................................................................................
p. 145
VI Apndice ......................................................................................
p. 146
p. 150
I - Abreviaes utilizadas
SW -
HN -
M-
MR
P-
N-
FM -
II Transliteraes Snscritas
Desde 1912, a transliterao snscrita utilizada pelos trabalhos acadmicos a
IAST (International Alphabet of Sanskrit Translation). As obras de Dasgupta, Eliade,
Keith e Zimmer, importantes estudos sobre a lngua e a cultura snscrita que a presente
dissertao consultou, adotaram esse tipo de transliterao. A IAST utiliza diacrticos,
sinais ou acentos que se encontram sob ou sobre a letra, com o objetivo de alterar
caractersticas lingsticas. Para seguir o padro internacional e facilitar a compreenso
dos leitores, utilizamos as normas tipogrficas da IAST e, na tabela abaixo, colocamos a
pronncia de alguns conceitos snscritos na lngua portuguesa.
IAST
International
Pronncia em portugus*
Alphabet of Sanskrit
Translation
Bhagavad Gt
Brahm
Brahman
Kna
Liga
My
Mahvkya
IAST
International
Pronncia em portugus*
Alphabet of Sanskrit
Translation
gveda
Smaveda
iva
Veda
Viu
Upaniad
II - Introduo
A relao entre Schopenhauer e o pensamento oriental se faz nos fatos, nas
datas, nos acontecimentos e nas diferentes publicaes, que, de alguma forma, so
fundamentais para as anlises futuras que sero apresentadas. Schopenhauer, desde sua
adolescncia at seus ltimos dias, sempre demonstrou profundo apreo e respeito pelos
pensamentos dos sbios da ndia. Certamente, esses sentimentos se desenvolveram de
modo gradativo e paulatino a partir de um simples questionamento sobre o povo hindu
em 1810 at os ensinamentos do budismo, que seriam um consolo para sua morte e um
conforto para sua vida1. Na histria de Schopenhauer com o Oriente podemos perceber
o poder e a importncia dos pensamentos da ndia que foram esquecidos pelo Ocidente.
H sempre um esforo em demonstrar relaes com o Oriente, uma fixao em estudar
as doutrinas orientais e coloc-las em local de destaque na histria do pensamento
humano. Graas a essa prtica inclusiva para com o Oriente, foram muitos os
comentadores que conferiram posio de prestgio a Schopenhauer. Hocking acreditava
que durante dois sculos, o Ocidente havia dominado lnguas, editado e traduzido
muitos textos orientais clssicos. Ou seja, o Ocidente acrescentou muito ao nosso
conhecimento da histria oriental, mas em todo esse trabalho de erudio raramente se
admitiu que as filosofias do Oriente tivessem algo de importante para ns: com a ilustre
exceo de Schopenhauer, nenhum filsofo ocidental, de primeira classe, incorporou
idias orientais importantes ao seu sistema de pensamento (HOCKING, 1978, p.15).
Schopenhauer adota uma postura atpica na filosofia ocidental, por isso, faz-se
necessrio investigar o motivo e as conseqncias da incorporao dessas idias
orientais.
Quando nos referimos ao Oriente schopenhaueriano, surge a idia de uma
filosofia mstica e espiritualmente alegrica. De modo semelhante, quando nos
referimos ao pensamento oriental, comum surgir a imagem de uma gigantesca e
indecifrvel massa de conhecimento que, ao mesmo tempo, se afasta e se mistura a
temas como misticismo, esoterismo, religio e filosofia. O ensaio de Merleau-Ponty,
intitulado O Oriente e a Filosofia, trata de tal assunto, delimitando as semelhanas e as
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Cf. o artigo India and Europe, escrito por Prabhu dutt Shastri, in Fnfzehntes Jahrbuch, 1928, pp. 2733. Cito trecho relevante: Nesta tarefa, a ndia espera da Alemanha que seja feita uma ligao. Nenhum
outro pas no ocidente fez tanto nos campos da filosofia, da cincia, da religio, da msica construtiva,
etc, como fez a Alemanha, e nenhum outro pas fez um estudo srio do pensamento indiano, como
fizeram Schopenhauer e Deussen, aclamados alemes. A ndia possui um dbito de gratido a este grande
pas, pelos esforos simpticos e vigorosos que foram feitos para pesquisar a filosofia indiana e cultivla, p. 29.
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O jovem Schopenhauer foi contagiado por essa moda asitica e iniciou seus
estudos sobre a cultura oriental no incio da segunda dcada do sculo XIX.
Diferentemente de F. Schlegel, ele no se dedicou aos estudos das lnguas snscritas,
mas acompanhou detalhadamente os trabalhos publicados nas lnguas europias. Para o
seu espanto e admirao, Schopenhauer no encontrou apenas pensamentos de uma
cultura esquecida, mas tambm, idias milenares que vinham concordar com suas
prprias teorias. Suas palavras prenunciam admirveis concordncias (wundervolle
bereinstimmungen), que do a idia de uma unio perfeita entre uma filosofia
ocidental do sculo XIX e pensamentos antigos de uma cultura recm descoberta.
Diversos so os momentos de sua obra capital, O Mundo como Vontade e como
Representao (Die Welt als Wille und Vorstellung), em que ele cita os sbios da
ndia3, os Veda4, a filosofia chinesa do I-Ching (Livro das Mutaes)5, as
Upaniad6, a frmula snscrita Mahvkya7, Tat tvam asi (Isto s tu)8, a mais
sbia de todas as mitologias, a indiana9, o Vu de My10, o Nirva dos
15
M, 71, p. 519, - (SW, II, p. 487). Na traduo portuguesa est grafado Nirvana, na verso original
alem Nirwana e na norma da IAST Nirva. Pronncia em portugus de Nirva: Nirvana. O macron
() em cima da vogal indica que longa e adquire a pronncia do acento agudo (=). O pronunciado
como o n de navio.
12
M, 54, p. 358, - (SW, II, p. 324). Conforme Novo Dicionrio Aurlio (verso em CD-ROM), o termo
snscrito Trimurti possui correspondncia em portugus com o termo trimurti (substantivo feminino).
Desse modo, no necessrio utiliz-lo em itlico. A maioria das tradues das obras de Schopenhauer
para o portugus coloca o conceito trimurti com o gnero masculino, causando certa confuso para os
estudantes e os pesquisadores. Nas citaes utilizadas nessa dissertao corrigimos esse problema.
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Na verso portuguesa est escrito Brama, Vishnu e Shiva. Na verso original alem Brama, Wischnu e
Schiwa. Em outras passagens, Schopenhauer tambm grafou o deus da criao como Brahma. Na norma
IAST encontra-se Brahma, Viu e iva. As pronncias desses conceitos em portugus so: Brahma =
Brarma. O h aspirado como o r. O macron () em cima da vogal indica que longa e adquire a
pronncia do acento agudo (=). / Viu = Vixnu ou Vishnu. O pronunciado como o x de xcara. O
pronunciado como o n de navio. / iva = Xiva ou Shiva. O pronunciado como o x de xcara.
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Paul Armand CHALLEMEL-LACOUR (1827-1896), poltico francs que se encontrou com
Schopenhauer em 1859. Publicou na Revue des deux mondes, em maro de 1870, um artigo que se tornou
clebre sobre o filsofo: Um budista contemporneo na Alemanha, (Un bouddhiste contemporain en
Allemagne). In: Revue des Deux Mondes, 15 Mars 1890, pp. 296 332. Challemel-Lacour tornou-se um
dos grandes responsveis em introduzir o pensamento de Schopenhauer na Frana, e principalmente, por
esse vis oriental. Joseph Reinach escreveu no prefcio da obra de Paul A. Challemel-Lacour tudes et
rflexions dun pessimiste, Charpentier, 1901, pp. 3 e 4: Challemel foi Colombo, aquele que descobriu
para a Frana o novo mundo de Schopenhauer, esta vasta Amrica da desesperana e da dvida. O
famoso artigo citado, tambm pode ser encontrado nessa obra de Challemel-Lacour.
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nosso trabalho fique menos complicado e rduo, mas ao menos se enfoca o nosso objeto
de estudo, a saber, o Oriente de Schopenhauer.
Grande parte das anlises que comparam Schopenhauer e o Oriente, criam
teorias imagticas, sem a existncia prvia de um suporte filosfico e historiogrfico.
Suas aproximaes geralmente produzem vnculos equivocados entre um Oriente
enigmtico e as inmeras citaes orientais, que esto espalhadas de modo aleatrio na
obra schopenhaueriana. Elas referem-se ao Oriente sem t-lo definido. Muitos desses
estudos ocidentalizam os textos orientais, perdendo a preciso e o real significado da
comparao. Ou ento, fazem o oposto, vulgarizam o pensar do filsofo ocidental e
deturpam suas idias. Apesar de suas distines, a maioria desses estudos relaciona
Schopenhauer com um Oriente que no o de conhecimento dele, como por exemplo,
no artigo: Buda e Schopenhauer. Seu autor, Giuseppe de Lorenzo (Cf. LORENZO,
Jahrbuch, 1922, p.56), afirma que h uma profunda semelhana entre a filosofia de
Schopenhauer e os ensinamentos de Sidarta Gautama, o Buda. De acordo com Lorenzo,
as teorias de Buda foram utilizadas por Schopenhauer na compilao de sua filosofia.
Entretanto, devemos apontar que tal relao nunca existiu de fato, a no ser na mente de
Lorenzo. At seria possvel relacionar a filosofia de Schopenhauer com o budismo, mas
deveria ser o budismo presente nas pginas dos Asiatisches Magazin, Asiatic
Researches ou em outros textos consultados por Schopenhauer, porm no o budismo
difundido por Gautama na regio do vale do Gange, em pleno sculo VI a. C., como
pretende Lorenzo.
Ao mesmo tempo em que nega essas pseudo-comparaes especulativas, o
presente trabalho quer valorizar a pesquisa e as evidncias histrico-filosficas que
perfazem a vida do filsofo de Danzig.
Inicialmente, almejamos entender os fatos que seguem uma cronologia da
relao entre a filosofia de Schopenhauer e o Oriente. Para isso, tenta-se dar respostas
para algumas questes, como por exemplo: Qual foi o primeiro momento que
Schopenhauer entrou em contato com o pensamento oriental? Como se desenvolveu
essa relao? Quais foram os textos orientais que ele consultou? Qual obra oriental teve
maior relevncia na formao de sua filosofia? A que tipo de pensamento oriental ele
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teve acesso? Qual o Oriente de Schopenhauer? Quais foram os professores que lhe
ensinaram sobre o mundo oriental?
Para responder a essas instigantes questes, importante remontar ao primeiro
momento no qual Schopenhauer cita o pensamento Oriental at a publicao de sua obra
capital, em 1818. Aps essa anlise histrica, defendemos a posio de que as
apropriaes de Schopenhauer, referentes a alguns conceitos e idias orientais,
contriburam significativamente na formao de sua filosofia.
As trs principais teorias que o presente estudo analisa so aquelas provindas da
leitura dos Oupnekhat: a doutrina de My, a frase Tat tvam asi e a trimurti. A
primeira
teoria
se
relaciona
ao
conceito
de
representao
(Vorstellung)
schopenhaueriano, que pode gerar a iluso (Schein). A segunda teoria refere-se a grande
palavra Mahvkya que comumente traduzida por Isto s tu. Nos Oupnekhat, essa
frase est escrita em latim de trs modos distintos: Illos tu es (Isto tu s), omnes illos
tu es (tudo isto tu s) e Illos tman tu es (Este tman tu s) (Cf. ANQUETILDUPERRON (trad.), I, 1801, p. 60-67). Schopenhauer relaciona essa grande palavra
hindu com o sentimento de compaixo (Mitleid), que o cerne de sua tica. Por fim, a
terceira teoria refere-se trade divina hindu (trimurti: Brahm, Viu e iva) e sua
relao com o conceito Vontade de vida (Wille zum Leben)16.
Ao enfatizar esses trs conceitos orientais encontrados, tanto nos Oupnekhat
quanto na obra capital de Schopenhauer, no se quer coloc-los como os nicos
relevantes e importantes. Assim como, ao enfatizar os Oupnekhat no se pretende
desprestigiar os demais textos e obras consultadas por Schopenhauer, pois estes tambm
foram importantes na sua compreenso a respeito do pensamento oriental. Acredita-se
que cometer um erro quem, para demonstrar a importncia de seu objeto de estudo,
descartar as demais influncias. Por isso, o presente trabalho considera igualmente
relevantes os Asiatisches Magazin, Asiatic Researches, A Mitologia dos Hindus, dentre
outros textos sobre o Oriente, os quais Schopenhauer teve acesso ainda na fase da
elaborao de sua filosofia. Do mesmo modo, so tambm muito importantes os outros
16
A traduo de Wille zum Leben como Vontade-de-Viver gramaticalmente correta, entretanto, preferese Vontade de vida, pois Schopenhauer no utiliza tal expresso apenas como um impulso de viver, mas
tambm em um sentido de gerar a vida e proteger a espcie.
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conceitos orientais presentes nas obras schopenhauerianas, como por exemplo: Nirva,
Brahman17, filosofia chinesa do I-Ching, dentre outros.
A partir desses trs conceitos dos Oupnekhat, defende-se a tese de que
Schopenhauer foi, de fato, influenciado pelo pensamento oriental durante um perodo de
extrema importncia, que o perodo da gnese de sua filosofia. Para comprov-la,
remonta-se a uma seqncia histrica do encontro de Schopenhauer com o Oriente,
demarcando os conceitos de representao, compaixo e Vontade de vida, assim como,
os conceitos orientais My, Tat tvam asi e trimurti. Alm disso, os Manuscritos
Pstumos de 1810 at 1818, apresentam citaes sobre essas teorias orientais, que
ajudam compreender como se estabeleceu a formao desses conceitos na filosofia de
Schopenhauer. Ainda com o objetivo de defender essa tese, sero apresentadas
evidncias filosficas que mostraro que as idias de Schopenhauer sobre representao
e fenmeno, em sua obra Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, em 1813,
so diferentes daquelas expostas nO Mundo, em 1818, isto graas, em parte,
influncia oriental.
Para isso, define-se que o Oriente de Schopenhauer o Oriente que nasceu a
partir dos textos, peridicos e obras orientais consultadas pelo filsofo, principalmente,
no perodo da gnese do seu pensamento. O Oriente schopenhaueriano no algo
enigmtico e hipottico, mas o que surgiu aps a interpretao de alguns conceitos
orientais expressos em obras especficas. Elencar textos ou conceitos orientais no
estudados ou utilizados por Schopenhauer cometer o mesmo equvoco da grande parte
dos comentadores. negar os acontecimentos, fatos e provas, fazendo com que
suposies descabidas sejam apresentadas.
Enfim, esse estudo d extrema relevncia s evidncias histrico-filosficas e
critica as inmeras especulaes que forjam vnculos insensatos e existentes apenas nas
mentes de quem os produziu. O objetivo desse trabalho estabelecer vnculos seguros,
certos e pertinentes, para que assim se possa compreender como se caracterizou a
relao entre uma filosofia germnica do sculo XIX e o Oriente.
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MR, vol. 2, p. 15; - (HN, II, p. 14). As tradues dos Manuscritos Pstumos presentes no trabalho so
na sua maioria de nossa responsabilidade.
21
ndia
autoridade alem do incio do sculo XIX em assuntos orientais. Esse curso contou com
a presena do jovem estudante de filosofia, Arthur Schopenhauer, que no momento
tinha apenas 23 anos. Como resultado das aulas assistidas pelo jovem e promissor
filsofo, foram realizadas algumas anotaes sobre a literatura asitica e inmeras
outras que versam sobre os mais diversos assuntos. Apesar da leitura efetiva dos Asiatic
Researches20 s ter ocorrido nos anos de 1815 e 1816,21 nesse curso foi a primeira vez
em que Schopenhauer ouviu algum mencion-los. Segundo as anotaes do jovem
estudante de filosofia, o Prof. Heeren conhecia esses famosos peridicos asiticos e os
citou em alguns momentos do curso.
Essas anotaes22 representam tudo o que Schopenhauer escreveu no curso do
Prof. Heeren. Esse material se constitui como uma evidncia histrica e ,
principalmente, a viso particular de um professor orientalista. Entretanto, tal material
tambm representa tudo aquilo que Schopenhauer aprendeu com essa disciplina na
Universidade de Gttingen. Ou seja, as anotaes obtidas com o curso no se referem,
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A primeira casta a dos brmanes; ela est com toda religio e cincia. Os brmanes so
minorias complexas que evitam toda a comida animal e esto marcadas por uma roupagem
especfica marrom; eles no se casam com algum que seja de outra casta. Entre os brmanes
existe uma extensa gradao. Suas atividades no so apenas culturais, mas comprometidas com
todo conhecimento humano. Eles so doutores, juzes, etc. A mais respeitada casta est
incumbida das explicaes dos Veda ou livros sagrados e da compreenso da lngua snscrita,
apesar deles no poderem ensin-las para nenhuma outra casta. (Ibidem, III, p. 91; apud Ibidem,
p. 29).
Existem quatro livros sagrados, que juntos formam os Veda, todos na lngua snscrita; eles
possuem importantes comentrios e outras notas que auxiliam na leitura, isto porque a literatura
sagrada complexa e volumosa. Cpias esto no Museu Britnico (...) . (Ibidem, XXVIII, p. 92;
apud Ibidem, p. 31).
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Conjunto de textos sagrados hinos de louvor, formas sacrificais, encantaes, receitas mgicas
que constituem o fundamento da tradio religiosa do hindusmo.
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At hoje persiste o sistema hindu de castas: 1. Brmane (votada ao sacerdcio), 2. Xtria (guerreiros),
3. Vaix (comerciantes, criadores de gado e agricultores) e 4. Pria (casta daqueles que so privados de
todos os direitos religiosos ou sociais).
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Data de Sada
Data da Devoluo
04/12/1813
30/03/1814
18/05/1814
II.
Polier sur la Mythologie des Indous 2 Vol.
26/03/1814
03/06/1814
De acordo com essa prova histrica, o primeiro livro sobre o Oriente com que
Schopenhauer teve contato foram os Asiatisches Magazin, publicados em dois volumes,
em anos diferentes, 1802 e 1811. O perodo aproximado que Schopenhauer fica com
esses dois exemplares de quatro meses. Vale ressaltar que os Asiatisches Magazin
foram primeiramente publicados com o nome Landes-Industrie-Comptoirs, criando por
vezes algumas complicaes para os comentadores e estudiosos de Schopenhauer. O
segundo livro, que Schopenhauer tomou de emprstimo, foi a verso latina dos dois
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28
2 A Influncia Oriental
2.1 - Asiatisches Magazin
Ns podemos mais adiante afirmar que os textos de Majer (no
Asiatisches Magazin) entrelaam um nmero de temas que j
foram ou em breve se tornaram crucialmente importantes
para a gnesis da metafsica da Vontade de Schopenhauer.
(APP, 2006, p. 76).
Apenas por curiosidade, vale mencionar que o pai de Julius Klaproth, Martin-Heinrich Klaproth, foi
professor de qumica em Berlim e, em 1789, descobriu o elemento qumico urnio. Esse o ltimo
elemento natural na classificao peridica, Martin Klaproth deu a ele o nome de urnio em homenagem
descoberta do planeta Urano, em 1781. Cf. MR, vol. 2, p. xviii; - (SW, II, p. XVIII).
29
Sob um certo aspecto, os Oupnekhat podem ser considerados como termo sinnimo das Upaniad. Isto
possvel, pois a traduo latina de Anquetil-Duperron baseada na traduo persa das Upaniad.
Schopenhauer usualmente refere-se aos Oupnekhat utilizando a palavra Upanischaden. Tal
comparao no est equivocada. Entretanto, o filsofo comete um erro ao equiparar os Oupnekhat ou as
Upaniad com os Veda. Estes so textos distintos das Upaniad, e conseqentemente, dos Oupnekhat.
30
105-135, pp. 229-255, pp. 273-293 e pp. 454-490; apud APP, Jahrbuch, 2006, p. 62)33.
Do mesmo modo que Schopenhauer, Majer no lia em snscrito, mas diferentemente do
filsofo de Danzig, que comumente informa aos leitores as verses das obras orientais
utilizadas em suas citaes e comentrios, Majer no revela a traduo utilizada para
realizar suas anlises. Entretanto, cabe fazer um comentrio sobre o Bhagavad Gt. Em
1785, Sir Charles Wilkins traduz para o ingls a primeira verso em lngua europia do
Bhagavad Gt34, sendo essa a traduo utilizada por Majer nas compilaes de seus
artigos. O Bhagavad Gt um poema famoso narrando o dilogo entre Kna, uma das
formas humanas (avatares) de Viu. Esse poema reverenciado por quase todos os
hindus, sendo uma das bases de sua f. Apesar da existncia da traduo do Bhagavad
Gt desde 1785, Schopenhauer s teve acesso direto ao conhecimento oriental nele
expresso, sem o auxlio de comentadores intermedirios, em 1823, com a traduo de
August Wilhelm von Schlegel (17671845). Em 1818, August Schlegel tornou-se
professor de snscrito na Universidade de Bonn e fez os primeiros estudos do alfabeto
Devanagari35 para o alemo (cf. WILHELM, 1961, pp. 395-405 e BASHAM, 2000, pp.
395-7). de fundamental importncia informar que F. Majer no menciona a traduo
de Wilkins de 1785. Caso isso fosse feito, talvez Schopenhauer tivesse lido, dez anos
antes, o Bhagavad Gt e no ficasse dependendo das interpretaes de Majer para
entender os ensinamentos expressos nesse poema sagrado. Sobre o texto de Majer, lido
por Schopenhauer, vale mencionar duas notas presentes nos Manuscritos Pstumos:
Do Asiatisches Magazin, Parte II, p. 287.
Bhagavad Gt. Dilogo 13.
Kna ou Deus diz: Aprenda que a palavra Kshetra significa o corpo e o Kshetra-gna aquele que
o percebe. Saiba que eu sou este Kshetra-gna em todos as formas mortais. O conhecimento de
Kshetra e Kshetra-gna eu chamo Gnan ou sabedoria.
33
31
p. 292. Ele que v todas as suas aes realizadas dentro da prakti, da natureza, que percebe ao
mesmo tempo, que esse tman ou alma no est ativa nessas aes. Se ele observasse como
todas as espcies diferentes dos seres naturais esto contidas em nico ser, ento ele
reconheceria Brahman, o Ser Supremo. Este esprito exaltado, esta essncia imutvel, no
ativo, mesmo quando est no corpo, visto que sua natureza no tem nem comeo nem
propriedades. Assim Akas ou ether, por intermdio da liberdade de suas partes, penetra em todas
as coisas sem ser ferido; da mesma maneira, o esprito presente em todas as partes do corpo,
remanesce sem ser movido. Apenas com o nico Sol, o primeiro a iluminar o mundo inteiro,
quando isto ocorre, a alma do mundo ilumina todos os corpos. Aqueles que com os olhos da
sabedoria perceberem que o corpo e a mente so desse modo diferentes, e que para o homem, a
mente a separao final da natureza animal, - estes passam para o Ser Supremo.36
36
MR, II, pp. 262 e 263; - (NH, II, pp. 245 e 246).
32
aquela tpica sabedoria do sbio asceta, que ao constatar a Vontade existente em seu
ser, compreende que o nico modo de conter seus quereres negando-os (Gnan).
Esses vnculos criam apenas uma hipottica comparao. Schopenhauer nunca
fez tais anlises e, tambm, no h mais nenhuma meno nas obras do filsofo sobre
essas idias de Kshetra, Kshetra-gna e Gnan, presentes no artigo de Majer. Afirmar que
essas idias influenciaram a obra de Schopenhauer seria um exagero, pois faltam
evidncias e fatos que comprovem tais relaes. Por isso, as idias de Urs App, que
tambm se fiam em pouqussimas notas de Schopenhauer sobre os Magazin, so
rejeitadas no presente estudo. Entretanto, vale ressaltar que o Oriente apresentado para
Schopenhauer nos Asiatisches Magazin, se faz, principalmente, pela viso e
interpretao de Friedrich Majer. Por isso, fundamental entender qual era o Oriente de
Majer, para depois, compreender qual foi o Oriente de Schopenhauer.
34
em 1801, feitos de uma traduo latina, de uma verso persa e contendo mais ou menos
cinqenta das Upanixades. Schopenhauer se ligou de uma forma passional a esta obra
importante, mas imperfeita em muitos pontos, dos quais o menor no seu afastamento dos
originais. Quando as primeiras tradues alems feitas diretamente dos textos snscritos se
tornaram disponveis, Schopenhauer as acusar de serem ilegveis, artificiais, de constiturem
somente plidas deformaes dos textos sublimes da ndia... Os amores de juventude no podem
ser feridos (DROIT, 2004, p. 171).
Nesse trecho, Droit no cita quais so essas outras tradues alems criticadas por
Schopenhauer tampouco cita onde esto escritas tais crticas. Em outro momento, no
texto escrito na obra Prsences de Schopenhauer (Presena de Schopenhauer), Droit
retoma semelhante teoria: sabido que Friedrich Majer fez Schopenhauer descobrir os
Oupnekhat de Anquetil-Duperron, desde 1811 (DROIT (org.), 1989, p. 222).
Respeita-se a posio de Droit, entretanto, as evidncias histricas encontradas na
presente pesquisa desmentem suas afirmaes. O comentador francs no traz nenhuma
evidncia relevante que comprove sua hipottica teoria: a de que Schopenhauer
conheceu Majer em 1811 e que nesse perodo o apresenta aos Oupnekhat. Como
analisado anteriormente, graas ao curso do Prof. Heerer de 1811, Schopenhauer
adquire restrito conhecimento sobre o Oriente. Em nenhum momento do curso do Prof.
Heerer mencionou-se os Oupnekhat ou Majer. Ainda pode-se trazer, para negar a teoria
de Droit, a carta escrita por Schopenhauer em 1851 e endereada a Johann Erdmann,
que afirma a introduo antiguidade indiana em 1813, por F. Majer. importante
informar que em nenhum momento dessa carta, Schopenhauer se refere a uma
introduo aos Oupnekhat, mas apenas em uma antiguidade indiana.
Moira Nicholls outro exemplo dessa incompreenso, pois ela acredita que:
Schopenhauer adquiriu uma cpia dos Oupnekhat do orientalista Friedrich Majer, no
final de 1813 (...) (NICHOLLS, 1999, p. 178). Entretanto, como j apresentado,
apenas em 24/03/1814, na Biblioteca de Weimar, que Schopenhauer realiza o
emprstimo dessa obra. A pergunta que fica para Nicholls responder : por que o
filsofo de Danzig faria o emprstimo de um livro que j possua desde fins de 1813?
Para contribuir ainda mais com essas posies imprecisas de alguns
comentadores, cita-se Bryan Magee que pensa que foi Friedrich Majer, o orientalista,
que introduziu Schopenhauer no hindusmo e no budismo (MAGEE, 1997, p. 14). Ora,
35
Os termos utilizados por Magge no especificam a qual hindusmo e budismo se referem. comum o
Ocidente tratar o Oriente de modo imprprio. O motivo disto o desconhecimento de tal tema.
36
contedos dos textos de Majer presentes nos Magazin, comea a tornar-se possvel.
Porm, para que essa hiptese vire uma teoria consistente, alm da coincidncia entre as
datas, seriam necessrias evidncias histrico-filosficas, que at o presente momento
so desconhecidas. Seria necessrio comprovar a relao entre os Magazin e a
antiguidade indiana escrita por Schopenhauer em 1851.
Nos Magazin, Majer relata uma teoria referente divindade Viu. De acordo
com o orientalista, Viu uma das encarnaes de Kna, possuindo simultaneamente
as caractersticas de criao e destruio. Nesse sentido, Viu se apresenta para Majer
como uma divindade indestrutvel, ou utilizando suas prprias palavras, um esprito
indestrutvel (Weltgeist), pois ao ser destrudo, pode novamente regenerar-se (cf.
MAJER, 1802, p. 426; apud APP, 2006, p. 65). Infelizmente, Schopenhauer nunca
mencionou essa interpretao especfica de Majer em seus textos. Desse modo, no se
pode associ-la como fonte de influncia significativa para a formao da filosofia
schopenhaueriana. Apenas surgem sinais de similaridade entre a interpretao
schopenhaueriana da trimurti, constituindo-se como gerao, conservao e destruio,
com a interpretao de Majer da divindade Viu, possuidora da capacidade de criar,
conservar e destruir.
Infelizmente, como dependemos das interpretaes de comentadores e do
prprio Schopenhauer para desvendar o contedo dos Asiatisches Magazin, pois no
tivemos o acesso direto a tal obra, ficamos impossibilitados de realizar uma
investigao a altura da importncia dessa influncia oriental no pensamento do filsofo
de Danzig. Por isso, preferimos essas anlises superficiais, que objetivaram realar a
relevncia dos Asiatisches Magazin, a no mencion-los. Ao menos, introduzimos
alguns temas que podero ser desenvolvidos em outros momentos e com o rigor
necessrio.
38
2.4 - Oupnekhat 38
Aps ter lido essa traduo com grandiosa ateno,
posso assegurar que na obra Oupnekhat est presente
todo o esprito dos Veda. (Schopenhauer, Parerga and
Paralipomena, vol. 2, 1974, p.398); (SW, VI, p. 422.)
38
Aos leitores que tiverem interesse especfico por esse exemplar, saibam que existe uma verso no
acervo de obras raras e especiais da Biblioteca Central da FFLCH-USP, confira no stio
http:/www.sbd.fflch.usp.br,
localizao
FFLCH/ESP.^Up65d^1801^v.1
e
FFLCH/ESP.^Up65d^1802^v.2. Vale mencionar que em 1897, Paul Deussen traduz o Oupnekhat para o
alemo e dedica tal trabalho Ao Esprito Antepassado de Arthur Schopenhauer. Utilizamos a traduo
de Deussen e a comparamos em todas as passagens citadas com a verso latina de Anquetil-Duperron de
1801 e 1802.
39
Como j dito, cometer um erro, aquele que, para valorizar seu objeto de estudo,
desmerecer as demais fontes de influncia oriental na filosofia de Schopenhauer.
Como analisado anteriormente, Schopenhauer teve acesso aos Oupnekhat na
Biblioteca de Weimar. Era uma traduo em latim, oriunda de uma traduo persa da
verso original, em snscrito, das Upaniad. Possua cinqenta aforismos, dentre os 108
existentes39. Essa verso foi traduzida por Anquetil-Duperron em 1801 e 1802 (volumes
1 e 2), de uma verso persa de 1656, do Sulto Mohammed Dara Shikoh, irmo de
Aurangzeb, que havia nascido e crescido na ndia e possua um grande conhecimento da
cultura vdica e da lngua snscrita. Schopenhauer menciona essa obra em seu texto
Nota sobre a literatura snscrita, captulo XVI, do Parerga e Paralipomena (1851):
De outro modo, quando eu penso que o Sulto Mohammed Dara Shikoh, irmo de Aurangzeb,
nascido e crescido na ndia, aps ter absorvido o pensamento e os ensinamentos do Oriente, e
enraizado nesse conhecimento; que ele, certamente, conhecia snscrito tanto quanto conheo
latim; e que um grande nmero de estudiosos o ajudaram em sua traduo. Esses fatos fazem
com que eu tenha uma tima opinio sobre sua traduo persa das Upaniad dos Veda. E
tambm, quando eu observo a profunda venerao com a qual Anquetil-Duperron estudou a
verso persa, traduzindo palavra por palavra para o latim, estudando a sintaxe persa e a
39
No final deste sub-captulo, ns fizemos uma tabela para facilitar a compreenso da relao entre os
Oupnekhat e as Upaniad. A lista completa com todas as 108 Upaniad est presente em dois momentos
distintos da Muktik Upaniad (ltima Upaniad). No primeiro momento, ela cita as 108 Upaniad e, no
segundo momento, ela faz uma separao associando as diferentes Upaniad com os textos sagrados
vdicos: Rigveda (10 Upaniad), Shukla Yajurveda (19 Upaniad), Kna Yajurveda (32 Upaniad),
Smaveda (16 Upaniad) e Atharvaveda (31 Upaniad). Eis a lista completa contendo todas as 108
Upaniad: 1.ha; 2.Kena; 3.Kaha; 4.Prashna; 5.Mundaka; 6.Mndkya; 7.Aitereya; 8.Taittirya;
9.Chndogya; 10. ahadrayaka; 11.Brahma; 12.Kaivalya; 13.Jbla; 14.Shvetshvatara; 15.Hamsa;
17.Garbha;
18.Nryaa;
19.Paramahamsa;
20.Amtabindu;
21.Amtanda;
16.ruika;
22.Atharvashiras; 23.Atharvashik; 24.Maitryani; 25.Kauhtaki; 26.Bhajjbla; 27.Nsimhatpanya;
28. Klgnirudra; 29.Maitreya; 30.Subl; 31.Khurik; 32.Mantrik; 33.Sarvasra; 34.Nirlamba;
35.Sukarahasya; 36.Vajraschi; 37.Tejobindu; 38.Ndabindu; 39.Dhynabindu; 40.Brahmavidy;
41.Yogatattva;
42.tmabodha;
43.Nradaparivrjaka;
44.Trishikhibrhmaa;
45.Sit;
46.Yogachdmai; 47.Nirva; 48.Madalabrhmaa; 49.Dakhimrti; 50.Sharabha; 51.Skanda;
52.Tripdvibhti Mahnaryaa; 53.Advayatraka; 54.Rmarahasya; 55.Rmatpanya; 56.Vsudeva;
57.Mudgala; 58.Shdilya; 59.Paingala; 60.Bhikhuka; 61.Mah; 62.Shrraka; 63.Yogashikh;
64.Turiyttvadhta; 65.Samnysa; 66.Paramahamsa-parivrjaka; 67.Akhamlik; 68.Avyakta;
69.Ekkhara; 70.Annapr; 71.Srya; 72.Akhi; 73.Adhytma; 74.Kudik; 75.Svitr; 76.tma;
77.Pshupatabrahma; 78.Parabrahma; 79.Avadhta; 80.Tripuratpin; 81.Dev; 82.Tripur; 83.Kaha
(rudra); 84.Bhvan; 85.Rudrahdaya; 86.Yogakudal; 87.Bhasmajbla; 88.Rudrkhajbla;
89.Gaapati; 90.Darshana; 91.Trasra; 92.Mahvkya; 93.Pachabrahma; 94.Prgnihotra;
95.Goplatpin; 96.Kha; 97.Yjavalkya; 98.Varha; 99.Syyana; 100.Hayagrva; 101.Datttreya;
102.Garuda;
103.Kalisamtaraa;
104.Jbli;
105.Soubhgyalakhm;
106.Sarasvatrahasya;
107.Bahvcha; 108.Muktik.
40
gramtica latina (...) sendo assim, aps ter lido essa traduo com grandiosa ateno, posso
assegurar que na obra Oupnekhat est presente todo o esprito dos Veda.40
Oupnekhat est presente todo o esprito dos Veda, no existem indcios e estudos
seguros que comprovem essa teoria. Schopenhauer tambm no possua um
conhecimento to profundo do pensamento oriental e da lngua snscrita para
possibilitar a comprovao precisa da qualidade da traduo do persa para o latim de
Anquetil-Duperron e da traduo do snscrito para o persa de Mohammed Dara Shikoh.
As anlises de Schopenhauer residem em esperanas e hipteses, assegurando que
Anquetil-Duperron, ao ter se dedicado ao estudo da lngua persa conseqentemente teria
preservado o autntico esprito dos Veda. Por sua vez, Schopenhauer acredita que
Mohammed Dara Shikoh, ao ter vivido e crescido na ndia, conseqentemente,
realizaria uma boa traduo das legtimas Upaniad, que foram escritas na lngua
sagrada snscrita. So vagas e inexatas as anlises schopenhauerianas, sendo necessrio
acreditar na posio de Arthur Keith. Compactuamos com a idia desse relevante
orientalista do sculo XX, que demonstra a extrema dificuldade em associar a filosofia
schopenhaueriana e as autnticas Upaniad. Isto devido deturpada verso utilizada por
40
41
41
Schopenhauer, pois ela se configura como uma verso totalmente distante do autntico
pensamento oriental hindu.
Entretanto, apesar de concordar com a posio de Keith, importante afirmar
que Schopenhauer no foi influenciado pelo pensamento dos sbios brmanes do sculo
VII a.C., mas pelas obras orientais publicadas em plenos sculos XVIII e XIX d.C..
Agora, contrariando a posio de Keith, no seria apenas um trabalho extremamente
difcil associar Schopenhauer e o Oriente Antigo, mas impossvel de ser realizado, visto
que tal dilogo nunca existiu. Para efeito de comparao, a reflexo de Keith
imprpria, pois seria o mesmo que impossibilitar um estudo comparado entre a
influncia da religio crist e a filosofia de Schopenhauer, tendo em vista os problemas
da traduo da Bblia de Martinho Lutero que no idntica ao verdadeiro esprito da
Bblia da igreja-catlica-romana que, por sua vez, fora deturpada por inmeros monges
copistas em plena Idade Mdia. Para resolver tal problema, necessrio estudar a
influncia causada pelo cristianismo no pensamento de Schopenhauer, a partir das
verses da Bblia utilizadas pelo filsofo. Do mesmo modo, necessrio estudar a
influncia causada pelo pensamento oriental na filosofia de Schopenhauer, a partir
apenas das obras que ele estudou. Os textos que no foram lidos por Schopenhauer no
podem ser associados a esse estudo. Desse modo, a obra traduzida por AnquetilDuperron, os Oupnekhat, a verdadeira responsvel pela influncia do pensamento
Upaniad na obra schopenhaueriana e no a verso original em snscrito, a qual Keith
se refere.
Um grande problema na interpretao de Schopenhauer sobre o pensamento
oriental reside na no distino entre os Veda e as Upaniad (Oupnekhat)42. O filsofo
de Danzig utiliza por muitas vezes Veda como idntico a Upaniad, ou ento, considera
que as Upaniad esto inseridas no conjunto de textos dos Veda, como por exemplo,
nessa passagem do Mundo, em que o filsofo escreveu: a conscincia sentida
daquilo que a Upaniad dos Veda (die Upanischaden der Veden) j exprimiu repetidas
vezes de maneira variada...43. Entretanto, os Oupnekhat ou as Upaniad referem-se
42
Aqui retomamos novamente a idia de que Upaniad e Oupnekhat podem ser entendidos como
sinnimos.
43
M, 39, p. 279, (SW, II, p. 243). Do original, em alemo: Es ist das gefhlte Bewutseyn Dessen, was
die Upanischaden der Veden in so mannigfaltigen Wendungen wiederholt aussprechen, vorzglich in dem
schon oben beigebrachten Spruch: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non
est (Oupnekhat, Bd. 1, S. 122). Es ist Erhebung ber das eigene Individuum, Gefhl des Erhabenen.
42
44
MR, IV, Senilia, p. 393, (99 <1860>), (HN, 4 II, p. 34, 99).
43
44
de seus olhos como se fosse a mais pura verdade. Longe de notarem a fragilidade desse
mundo, so iludidos de que todas as suas aes beneficiam apenas a si prprios. Essas
individualidades egostas esto enredadas em uma estranha teia, na qual tudo no
passa de uma farsa, tudo causa e efeito de My. Essa deusa a causa da existncia do
mundo inteiro, a me do universo, tanto de todos os objetos que esto ao redor do
indivduo, quanto da existncia de todos indivduos. Por isso, My a causa do
mundo, graas ao seu poder ou arte criadora. Etimologicamente, a raiz M significa
aquela que possua a capacidade de criar, medir ou construir algo. No caso especfico,
My possui a capacidade de criar, medir e construir todas as coisas do mundo, isto
inclui, tambm, parte dos deuses. O universo no qual os deuses da trimurti (Brahm,
Viu e iva) operam, criao de My. Ao mesmo tempo em que cria, ela
responsvel pelo carter transitrio de todos os objetos, como se tudo estivesse em um
eterno fluxo csmico. Com exceo de Brahman, deus supremo que se constitui como a
essncia autntica do universo, todo o resto possuir essa divindade criadora como
causa.
Como j afirmado, a arte mgica e poderosa da deusa My (My-akti-Dev)46
se apresenta de modo ambguo, pois responsvel pela emanao e, ao mesmo tempo,
pela iluso. Todos os seres acabam enredados em sua criao, que se configura como a
teia de um aracndeo que captura todos os seres existentes e, tambm, os gera e os
mantm em um eterno devir. Por isso, comum referir-se deusa com a expresso teia
de My.
Incapazes esto os homens de se livrarem dessa teia. Eles consideram os
engodos de My, os quais atraem e enganam ardilosamente, como se fossem reais e
verdadeiros. Essa ilusria realidade, ou melhor, essa irrealidade, pode ser entendida
como um vu que encobre a viso de todos os indivduos, impossibilitando-os de
enxergarem o imperecvel, o eterno, o fixo, o infinito e o imutvel que a verdadeira
realidade (Brahman). Por esse outro motivo, comum tambm, referir-se deusa com a
expresso vu de My.
De acordo com o hindusmo, existem dois modos de compreender o mundo, em
um est Brahman e, em outro, My. Um dos maiores objetivos dessa religio seria o de
retirar o vu e romper com a teia de My para que assim fosse vislumbrado Brahman.
46
My- representa uma arte mgica; akti- representa, assim como M, o poder de criar; e Devrepresenta a deusa (Cf. KEITH, 1976, p.247).
45
47
46
enganados pelo entendimento e criarem uma confuso entre seus sentidos e razo. Ou
seja, assim como a essncia do mundo criado por My no reside na prpria deusa,
mas sim na divindade Brahman, na filosofia de Schopenhauer, a essncia do mundo
representado no reside nas prprias representaes, mas sim na Vontade. Diante desse
fato, a deusa My figura como uma das teorias orientais mais significativas filosofia
de Schopenhauer, pois adiciona ao mundo representado o ingrediente do sonho e da
iluso.
Na histria do pensamento oriental, a interpretao da deusa My nem sempre
foi negativa. De acordo com os primeiros textos dos Veda, My entendida como uma
deusa criadora e no possua a conotao de iluso a que seria tardiamente associada.
Arthur Keith analisa que na ndia vdica My o poder mgico, falado por Varua.
(...) Existem vises equivocadas de que My algo mau em si mesmo, como uma
falsidade que nunca justificada. O termo My no possua nenhum sentido malfico
(...)(KEITH, 1976, p. 247). Keith e outros comentadores acreditam que com os textos
vedntas (depois dos Veda) surgem as primeiras interpretaes negativas dessa
divindade. Nesse sentido, afirmar que apenas nos textos vedntas que aparece a idia
de My como iluso, torna possvel conceber que nas autnticas Upaniad, entendidas
como textos vedntas, My j era compreendida como iluso. Assim, as interpretaes
de Anquetil-Duperron nos Oupnekhat s seriam conseqncias das tradues
realizadas da verso persa de Mohamed Dara Shikoh, que por sua vez, utilizou a verso
original snscrita. Nas primeiras pginas dos Oupnekhat, Anquetil-Duperron faz um
vocabulrio sobre os conceitos snscritos que seriam expostos no decorrer da obra.
Sobre My, est escrito que uma vontade eterna que exibe de fora toda a existncia51.
Em outros trechos referentes aos comentrios de Duperron, h sempre interpretaes
negativas dessa divindade.
Existem outros comentadores que no concordam com a teoria de Keith, um
dentre eles Henry Thomas Colebrooke. Em um de seus ensaios sobre a escola
Vednta, ele afirmou que: A noo de que o mundo verstil uma iluso (My), que
todos os caminhos da apreenso do despertar individual so tambm uma fantasia
presente em nossa imaginao, que a aparncia de todas as coisas irreal e tudo
sonhador, no parece ser uma doutrina dos textos Vedntas (Apud, GOUGH, 1903, p.
51
Maa: Voluntas aeterna; quod causa ostensi sine fuit (existential) est (Oupnekhat, vol. I, p. 10).
Traduo: Maa: Vontade eterna.
47
237). Colebrooke acusou os escritos e tradues tardias das Upaniad como os reais
responsveis pela identificao de My com a iluso e no as autnticas Upaniad.
Para esse estudioso, essas recentes tradues confundiram e transformaram o verdadeiro
significado da deusa hindu. Ora, a obra Oupnekhat, como uma traduo tardia da
doutrina Upaniad, pode ter alterado o autntico significado de My, nos escritos
Vedntas. Nesse sentido, Anquetil-Duperron juntamente com Mohamed Dara Shikoh
seriam os verdadeiros responsveis por interpretar My como iluso.
Archibald Gough, contrariando em parte a teoria de Colebrooke e concordando
com a interpretao de Keith, afirmou que My entendida como sinnimo de iluso
j nos primeiros textos vedntas (Cf. GOUGH, 1903, pp. 235-268). Gough considerou
que as tradues apontadas por Colebrooke j apresentavam My como iluso, e isto
ocorre tendo em vista o real significado das autnticas Upaniad e no as tradues
equivocadas. Keith, de modo semelhante ao de Gough, escreveu que nas ltimas
Upaniad (...) o que ns temos o germe da teoria da iluso (KEITH, 1976, pp. 529 e
530).
Seja como for, prefere-se no entrar nessa complexa discusso52, pois os
Oupnekhat, lidos por Schopenhauer, possuem passagens que apresentam My como
correlato de iluso; tudo iluso, Maa (Oupnekhat, 1801, vol. I, p. 673). Nesse
sentido, todos os comentadores citados colaboram com o presente trabalho.
Concordamos com Colebrooke, pois ele constata que nas tradues futuras, no caso a de
Anquetil-Duperron, o sentido original da divindade My foi deturpado para possuir um
sentido de iluso. Ao mesmo tempo, tambm aceitamos as teorias de Gough e Keith que
se baseiam nas antigas e autnticas Upaniad j possuindo a idia de uma My
ilusria. Aqui no o local para dizer qual teoria est certa ou errada, visto que
Schopenhauer dialoga com uma traduo de 1801-2 e no com a autntica idia dos
antigos brmanes hindus que redigiram as Upaniad por volta de 700 a 600 a.C53.
Aquilo que nos interessa, saber que os Oupnekhat preservam a idia de My como
semelhante iluso. Na verso de Anquetil-Duperron, encontra-se uma passagem que
52
Aos leitores interessados por esse tema, sugiro que consultem o texto de S. Radhakrishnan, The
Vedanta Philosophy and the Doctrine of Maya, in International Journal of Ethics, Vol. 24, No. 4 (Jul.,
1914), pp. 431-451 (texto adquirido no stio www.jstor.com), assim como as outras obras citadas no
corpo do texto.
53
So variadas as datas que os comentadores dizem que as Upaniad foram redigidas. Utilizamos aqui a
teoria de Dasgupta. Cf. DASGUPTA, 1975, pp. 28-61.
48
pode deixar evidente tal teoria. No Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad) est
escrito:
Tu s o que aparece feito, em toda parte aparece.
(...)
Aquilo que no tem primeiro (incio), tu s: e sem fim tu s;
E todos os mundos aparentes de ti foram feitos, e esta tua forma.
E maa como o seu nascimento54
(Oupnekhat Sataster, Vol. II, nmeros CX-CXI, p. 113 Upaniad, volume I, vetvatara
Upaniad).
Verso em latim: Tu es, quod apparens factum, omni loco appares. (...) Illud quod primum (intium)
non habet, tu es: et sine fine tu es. Et omnes mundi ex te apparens factum est; et forma tua est. Et maa,
qud volitio tua est. Como no h traduo dos Oupnekhat para o portugus, ns fizemos as tradues
de todas as citaes mencionadas nessa dissertao. Em algumas passagens utilizamos a traduo de Paul
Deussen: Sixty Upaniad of the Veda, 1990.
49
Nesse trecho, a verso dos Oupnekhat de Duperron difere em diversos momentos das Upaniad de
Deussen. Os Oupnekhat no fazem meno a iluso, entretanto, a traduo de Paul Deussen faz.
Entretanto, nos comentrios finais de Duperron h meno a My como iluso (cf. pp. 547-551). O leitor
poder observar nos demais trechos, as diferenas entre as verses utilizadas nesse estudo, tanto na forma,
quanto no contedo. As sutis e, por vezes, at gritantes diferenas foram uma das principais dificuldades
encontradas no presente trabalho. Na tentativa de solucionar, em parte, tal obstculo, preferimos tomar
como base os Oupnekhat, pois esta foi a verso consultada por Schopenhauer. Entretanto, sempre
utilizamos a estrutura potica da traduo de Paul Deussen.
50
nem culpa, tampouco percebida as transformaes temporais. Tudo um, tudo est
imerso na unidade de Brahman.
Caso Schopenhauer no compreendesse My como iluso nesse trecho,
certamente, observaria isso de modo explcito nas ementas e anotaes de AnquetilDuperron sobre o Oupnekhat Sataster (vetvatara Upaniad), em que est escrito:
Maa que se diz constar em todas as partes do ser humano, opera (trabalha) com Brahm
(Brahman) na produo do mundo. Isto , Brahm (Brahman, enquanto My),
projetando-se para fora, agindo, simplesmente aparece, iluso (illusio), no faz nada
verdadeiramente. (Oupnekhat, vol. II, p. 548) 56.
Os Oupnekhat esto repletos de momentos em que My entendida como
iluso. No Oupnekhat Kioul (Kaivalya Upaniad) est escrito:
8. Ele Brahm, iva, Indra,
imperecvel, o supremo soberano,
Ele Viu, ele o Pra,
O fogo da morte e da lua.
(...)
11. Fabricando por si mesmo a madeira,
E o O57 - o nico som elevado,
O velho sbio raspa o fogo do conhecimento,
E diligentemente queima o erro.
12. Quando seu ser est cego por Maa,
Ele habita no corpo, esfora-se, e depois se ocupa,
Com mulheres, comidas, bebidas e prazeres,
Ele encontra satisfao no estado de viglia.
13. E no sonho tambm, sente prazer e pena,
A alma d forma a um mundo, por intermdio da autodesiluso;
E quando em um sonho profundo toda a iluso desaparece,
Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria.
56
Verso original em latim: Maa, qui ex omnibus hominis partibus constare dicitur, cum Brahm in
productione mundi operatur; id est, Brahm extra prodiens, agens; simpliciter apparet; illusio; nihil ver
agit.
57
Pronncia em portugus: O pronunciado como o m de som.
51
58
Esse trecho traduzimos da verso de Deussen, entretanto, sugerimos ao leitor que consulte a pgina 167
e ss, do segundo volume dos Oupnekhat, onde poder constatar os trechos aqui expostos e a presena de
My (Maa) relacionada apario (apparitioni) e iluso (illusionis).
52
Novamente sugiro ao leitor que consulte as anotaes e emenda que faz Anquetil-Duperron no final
de cada volume. As pginas referentes aos Oupnekhat Kioul so as pp. 609-612. Nelas esto presentes as
interpretaes de My como iluso. A verso de Deussen utiliza o termo Myvin, j a de Duperron
refere-se a Maha diw. Tais expresses so reproduzidas em outro trecho do Oupnekhat Sataster
(vetvatara Upaniad).
53
Weimar 1814
Que ns queremos tudo a nossa desgraa; no importa no mnimo o que ns queremos. Mas
querendo (o erro fundamental) podemos nunca estar saciado, se ento nunca paramos de querer e
a vida um permanente estado de dor e misria, objetidade da Vontade. Ns constantemente
imaginamos que os objetos desejados podem por um fim em nossa Vontade, de preferncia,
60
55
fazer aquilo que apenas ns mesmos podemos fazer, cessar o nosso querer. Esta (realizao da
Vontade) ocorre atravs do melhor conhecimento, e assim o Oupnekhat, volume II, p. 216
disse: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; - O momento do
conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu no seio das coisas - aqui o
amor (desejo) significa My, que justamente aquela Vontade, aquele amor (por objetos), de
quem a objetividade ou a aparncia [113]o mundo. 63
Com essa citao de seus Manuscritos, fica evidente que Schopenhauer soube no
ano de 1814, ano da leitura dos Oupnekhat, da existncia de tal deusa. Tal teoria foi
retirada da traduo de Anquetil-Duperron conforme demonstra o trecho citado dos
Oupnekhat. Ser interessante observar que nas prximas citaes dos Manuscritos,
Schopenhauer alterou o significado de My, pois aqui ela ainda amor (desejo amor
aeternus).
Apesar de a idia principal destacada no trecho64 do Oupnekhat Atma (tman
Upaniad) ser a de My como semelhante ao amor pelo aparente, existem tambm
outros ingredientes que vm a colaborar com a idia da deusa ser iluso. Antes da frase
citada por Schopenhauer, est escrito nos Oupnekhat que: Maa como amor eterno
e, ao mesmo tempo, um amor aparente, no verdadeiro, que ostenta o mundo (Cf.
Oupnekhat Atma, vol. II, pp. 215 e 216). Tal passagem demonstra o carter ambguo do
mundo criado pelo hindusmo, visto que My , ao mesmo tempo, amor eterno,
verdadeiro, imutvel, relacionado com Brahman e, tambm, um amor pelo aparente,
ilusrio e falso. Aqui ainda no est explcito que o mundo de My iluso, mas h
indcios para tal interpretao, pois a deusa ostenta o mundo criado.
63
MR, I, p. 130, passagem 213, ano 1814, local Weimar; - (HN, I, p. 120).
Traduo: E Maa, a qual amor eterno, dela dizem que o amor no tem incio e nem fim. Qu?
(pois) No momento em que o conhecimento entrou em cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu do seio das
coisas. E de maa, o reto (verdadeiro) aparece como mentira; e a mentira reta (verdadeira), aparece
finalmente. E Maa, que no disse (podem dizer) no reto (no verdadeiro) e no mentira (no falso):
qu? (pois) mostrado sem ser (sem existncia), mundo com ser (existente); e (existente) existncia
universal, no mostrado como (no existente). (...) Ente verdadeiro, que aparente, no mostra e mostra
o mundo que no existe. Eis o trecho completo em latim: Et Maia, qud amor aeternus est, ex illo
dicunt, qu amor initium non habet, et fines habet: quid? (nam) Tempore quo cognitio simul advenit,
amor mdio supersurrexit (surgit). Et maa, rectum (verum) medacium apparet; et mendacium, rectum
(verum) est, funis apparet. E maa, qud non rectum (non verum) potest dixit (possunt dicere), et non
mendacium (non falsum): quid? (nam) ostensum sine est (sine existential) mundum est (existentem)
ostendit; et est (existentem) existentiam universalem, nom est (nom existentem) ostendit. T non est,
exist; et r existit, non est, ostendit: ens verum, qud apparens est, non ostentid, et mundum, qud
existens non est, ostendit. (Oupnekhat, vol. II, pp. 215 e 216.)
64
56
Trecho em latim: Et Maa, qud amor aeternus est ... ipsum hoc maa est. (...) Maa definitio satia
clara est, quatens in homine, in rebus externis, singularibus. Desiderium, amor appetitus existentiae,
propensio ad apparentium, oculos obesecat, quod non est, subsistens monstrat.
57
supem que a soluo para cessar o desejo efetivar a consumao desse desejo.
Schopenhauer comea a criar seu pensamento e nota a contribuio, importncia e
relevncia das idias dos antigos indianos.
No mesmo ano, mas na cidade de Dresdem, Schopenhauer ir criar uma
comparao que permanecer presente at nos seus ltimos escritos. Tal comparao
reside na identificao de My com o fenmeno kantiano.
Dresdem 1814
Ele My. // Ns, ento, distinguimos trs coisas: 1) a Vontade de vida por si mesma, 2)
Objetividade perfeita dela que so as idias (platnicas) e, 3) a aparncia fenomnica dessas
idias platnicas que forma a expresso o princpio de razo suficiente, isto , o mundo atual, o
fenmeno kantiano, o My dos Indianos.66
Dresdem 1816 67
Universal
Idias Platnicas
Metafsica
66
67
Particular
aquele que sempre se torna, mas
nunca
Coisa em si Kantiana
Fenmeno
My
MR, I, p. 247, passagem 359, ano 1814, local Dresdem; - (HN, I, p. 225).
MR, I, p. 434, passagem 578, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 392).
58
68
69
59
de Kant, ao lado da impresso do mundo intuitivo, dos escritos sagrados dos hindus e
impresso de Plato.70
Nota-se que esta ltima citao faz meno contribuio dos escritos sagrados
dos hindus exatamente na impresso do mundo intuitivo, local onde est presente a
iluso de My. No primeiro livro que compe o Mundo, Schopenhauer analisa ser a
iluso o engano do entendimento humano. Na falta da compreenso da realidade
intuitivamente representada, o homem confunde-se e engana-se. Acredita que algo seja
de um modo, apesar de ser de outro. A iluso dos sentidos (enganos do entendimento)
ocasiona o erro (engano da razo).71 Por isso, aquele que se ilude julga a representao
do mundo intudo como a prpria essncia do mundo. No segundo livro do Mundo,
Schopenhauer analisa: s que este mundo (representao), em verdade, apenas uma
imagem copiada da sua essncia, entretanto de natureza por completo diferente, e que
agora intervm na conexo de seus fenmenos. (...) Os animais mesmos j esto sujeitos
iluso, ao engano.72 Ora, como possuem apenas representaes intuitivas, os animais
so iludidos pelo mundo representado. Nesse sentido, o mundo como representao se
assemelha ao mundo ilusrio. Diferentemente do animal, o homem, ao possuir as
abstraes, poder romper com essa iluso do mundo representado e refletir
abstratamente sobre a Vontade que governa todos os objetos. Entretanto, contra a voz
poderosa da natureza, a reflexo pouco pode, mas tambm no homem, como no animal
que no pensa, reina como estado duradouro aquela segurana, nascida da conscincia
mais ntima de que ele natureza.73 Caso o homem no tivesse a capacidade de criar
conceitos e linguagem (produtos da razo) estaria fadado eternamente no mundo
ilusrio criado por My. Esta uma relevante contribuio dos Oupnekhat filosofia
de Schopenhauer.
importante observar que Schopenhauer se refere contribuio oriental
sempre destacando as Upaniad ou os Veda (ambos devem ser entendidos como
Oupnekhat). No h meno de agradecimento aos Asiatisches Magazin, Mitologia
dos Hindus, aos Asiatic Researches, a Friedrich Majer, dentre outros. Como dito, um
dos motivos de Schopenhauer sentir-se influenciado pelos Oupnekhat, porque neles
70
60
est presente a pura imaginao, fantasia, que simplesmente Maa (Oupnekhat, vol.
I, p. 589). Todavia, esta no a nica idia oriental que faz com que Schopenhauer
enaltea os Oupnekhat. Como veremos, existem outros conceitos to importantes
quanto My.
Apesar da importncia constatada dos Oupnekhat em sua filosofia,
Schopenhauer ainda no sabia ao certo como utilizar a divindade hindu. Como j
analisado, no ano de 1814, Schopenhauer compara My com o amor pelos desejos.
Para os que amam (My), ou melhor, para os que desejam os objetos e quereres, a vida
se constitui como misria e dor. My , parcialmente, desejar os objetos, que por sua
vez, geram o sofrimento da vida humana. No final de 1814, Schopenhauer identifica
My com a teoria do fenmeno de Kant. No ano de 1815, Schopenhauer altera
consideravelmente o significado desse conceito. Ele escreve em Dresdem que:
Dresdem 1815
O mundo a objetidade da Vontade (de vida). Essa Vontade muito veemente fenmeno,
impulso sexual, o qual a dos antigos. Ento, os poetas e filsofos da antiguidade, de
Hesodo at Parmnides, de modo muito significativo dizem que a primeira coisa, o
princpio do mundo, aquilo que o criou; a My dos indianos significa o mesmo. // N. B. no
totalmente o mesmo; My especialmente a objetidade da Vontade, fenmeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princpio de razo suficiente. Cf. Aristteles, Metafsica., I, 4.74
MR, I, p. 332, passagem 461, ano 1815, local Dresdem; - (HN, I, p. 303).
61
entendido como um amor voraz, um desejo apaixonado ou desejo ardente. Desse modo,
My seria um querer incontrolvel e irrefrevel. Queremos e assim que atingimos o
objeto desejado, almejamos um outro e assim sucessivamente. Nesse quadro que se
configura a nossa desgraa, pois pensamos que ao saciar uma Vontade ou um querer,
sentiremos o alvio e a felicidade. Entretanto, somos lanados e impulsionados para um
novo querer. A Vontade nica, mas a vida humana em particular uma de suas
objetivaes. Os desejos que sentimos tambm podem ser entendidos como a Vontade
se objetivando. Sempre objetivamos o querer, os desejos, ou seja, a Vontade que est
presente em ns. Nesse sentido que Schopenhauer interpreta My como objetivao
da Vontade: My especialmente a objetivao da Vontade, fenmeno kantiano,
conhecimento de acordo com o princpio de razo suficiente.
As alteraes no significado do conceito de My no param em 1815. No ano
de 1816, Schopenhauer altera novamente o significado da deusa hindu em sua filosofia,
introduzindo duas novas qualidades. A primeira a interpretao de My como
idntica ao princpio de individuao, a segunda, a concepo de My como idntica
iluso. Essas duas novas qualidades introduzidas, em 1816, so as mais importantes,
pois consolidaram definitivamente o sentido e o significado dessa divindade hindu na
obra capital de Schopenhauer.
Alguns trechos, de 1816, selecionados nos Manuscritos Pstumos, deixam
latentes as novas concepes schopenhauerianas para My:
1 . Dresdem 1816
Apenas para a representao, no em si mesma, mas apenas por meio das formas da
representao, denominada de princpio de individuao o qual My, ele o autor de outros
sofrimentos, diferentes do sofredor. Em outras palavras, em si mesmo, no qual o mundo ainda
outro do que representao, ambos so a nica vontade de vida, e ento o sofredor e o sofrimento
so apenas um. Assim, cega e iludida por My, a vontade de vida cai em conflito consigo
mesma, (...)75
2. Dresdem 1816
75
MR, I, p. 446, passagem 600, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 403).
62
3. Dresdem 1816
Ele ento sabe que, justamente como no presente momento, o agora existe, ele deve sempre
existir por si, pois ele a mais secreta forma do fenmeno da vontade, e no est apavorado pelo
ltimo instante passado no qual ele no existia e o prximo instante futuro no qual no existir;
para este apenas existe a falsa iluso (Schein) do vu (Schleier) de My.77
4. Dresdem 1816
[207] Para o homem que pratica atos de amor (compaixo), o vu (Schleier) de My cai de
seus olhos e a iluso (Schein) do princpio de individuao o deixa. Ele reconhece a si mesmo
em todos seres, em cada sofredor; (...) Ser curado dessa errnea noo e desiludir-se de My e
praticar trabalhos de amor (compaixo) so a mesma coisa.78
5. Dresdem 1816
Ento, outras privaes so atos em opostos caminhos: compaixo e contentamento de um lado
e My e cegar-se ou ofuscar-se, de outro.79
6. Dresdem 1816
Para cada presente afortunado de cada pessoa, resta apenas o princpio de individuao, espao
e tempo que ensinam apenas o fenmeno e no a coisa em si, ou seja, ensinam My. A ndia
expressa este mitolgico renascimento na mais desafortunada e infeliz da existncia de todos por
milhares de anos.80
Schopenhauer, finalmente, define o sentido do termo My. Essa deusa cria uma
iluso (Schein) e idntica ao princpio de individuao. Esse uso no uma regra, mas
apenas uma constncia em seus escritos aps 1817. A primeira definio mais
presente e aparecer na maioria das vezes em sua obra capital; j a segunda, ser
utilizada principalmente para se opor compaixo.
Com a teoria de My, Schopenhauer encontra um correlato em sua teoria do
princpio de individuao, pois My ilude os seres humanos ao fazer com que eles
76
MR, I, p. 447, passagem 601, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 404).
MR, I, p. 452, passagem 608, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 409).
78
MR, I, p. 469, passagem 626, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 423).
79
MR, I, p. 475, passagem 630, ano 1816, local Dresdem; - (HN, I, p. 429).
80
MR, I, p. 521, passagem 673, ano 1817, local Dresdem; - (HN, I, p. 470).
77
63
64
erro. / Quando seu ser est cego por My, / Ele habita no corpo, esfora-se, e depois se
ocupa, / com mulheres, comidas, bebidas e prazeres, / Ele encontra satisfao no estado
de viglia. / E no sonho tambm, sente prazer e pena, / A alma d forma a um mundo,
por intermdio da autodesiluso; / E quando em um sonho profundo toda a iluso
desaparece, / Imersa nas trevas a alma viaja por dentro da alegria. 3) E por fim,
novamente na vetvatara Upaniad (Sataster Oupnekhat), est escrito que My
como um mgico, criou esse mundo, / no qual o outro (o homem) pego pela iluso /
conhece a natureza como iluso, / conhece o Deus superior como o mgico; / apenas,
com suas partes constituintes / esse mundo inteiro penetrado.
Ora, evidente que Schopenhauer retira dos Oupnekhat as informaes
necessrias para caracterizar o mundo representado, entendido tambm como criador de
iluses. No existe outra fonte bibliogrfica para tal adio em sua teoria. Os escritos
kantianos e platnicos no apresentam explicitamente a iluso presente no mundo como
representao.
Em 1818, aps tantas alteraes e mudanas em sua interpretao da divindade
My, Schopenhauer faz uso, pela primeira vez, desse termo em sua obra capital, no 3:
O essencial dessa viso antigo: Herclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas; Plato
desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou
meros acidentes da substncia nica, existente e permanente; Kant contraps o assim conhecido,
como mero fenmeno, coisa-em-si; por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: Trata-se de
My, o vu da iluso, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual
no se pode falar que nem que no , pois se assemelha ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre a
areia tomada distncia pelo andarilho como gua, ou ao pedao de corda no cho que ele toma
como uma serpente.82
82
65
e conclui com a idia oriental que acrescenta teoria de representar, a iluso. Ora, de
acordo com a prpria explanao do filsofo de Danzig, no h iluso em nenhum
filsofo ocidental, mas apenas em My, o vu da iluso. Essa primeira citao de
My define qual ser o principal sentido que essa divindade ter no Mundo,
convergindo essencialmente para uma idia de iluso. Isso no quer dizer que no
existam outros momentos nos quais Schopenhauer usa My com outros sentidos. Em
outras passagens, a divindade hindu ser usada para se igualar ao princpio de
individuao e se opor idia de compaixo, idia tambm presente nos Manuscritos
em 1816. Essa pertinente citao do Mundo deixa clara essa idia de que My ,
tambm, princpio de individuao e oposta compaixo:
Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a servio da Vontade e
como chega ao indivduo enquanto tal, o mundo no aparece naquela forma em que finalmente
desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma nica e mesma Vontade de vida,
que o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o Vu de My turva o olhar do
indivduo comum. A este se mostra, em vez da coisa-em-si, meramente o fenmeno no tempo e
no espao, no principio individuationis e nas demais figuras do princpio de razo. (...) Ora, ele
mesmo, em mpeto veemente da Vontade, que a sua origem e a sua essncia, lana-se s
volpias e aos gozos da vida, abraa-os firmemente e no sabe que, precisamente por tais atos de
sua vontade, agarra e aperta a si firmemente as dores e os tormentos da vida, cuja viso o
terrifica. V o padecimento, a maldade no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos no
passam de aspectos diferentes do fenmeno de uma Vontade de vida, toma-os como diferentes,
sim, completamente opostos, e procura amide, atravs do mal, isto , causando o sofrimento
alheio, escapar do mal, do sofrimento do prprio indivduo, envolto como est no principio
individuationis, enganado pelo Vu (Schleier) de My83.
83
66
67
Para Kant, o fenmeno no iluso, pelo contrrio, o modo pelo qual se pode
conhecer o mundo. A iluso surgir apenas quando se considera que os atributos dos
objetos representados (cor, forma, extenso, dentre outros) so caractersticas em si
dos prprios objetos. Nesse sentido, criam-se atributos que hipoteticamente fariam parte
da essncia do objeto, mas que s existem para o sujeito cognoscente e no no objeto
em si mesmo. Schopenhauer escreveu algo semelhante no Mundo: O mundo inteiro
dos objetos e permanece representao; precisamente por isso , sem exceo e em
toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui idealidade transcendental.
Desta perspectiva no uma mentira nem uma iluso.86
O mundo representado (Vorstellung) no iluso (Schein), mas pode cri-la.
Para isso, basta o indivduo crer que a causa ltima dos fenmenos que o cercam possa
85
86
68
est para alm da compreenso de My. Nesse Eu, o vu j foi retirado e a teia no
existe. A iluso abandonada para que seja atingida uma sabedoria superior, que reside
na compreenso da unidade do ser. Vale citar a mxima dos Oupnekhat usada por
Schopenhauer: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; O
momento do conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surge do seio das
coisas (amor de My) (Oupnekhat, volume II, p. 216). Ora, o conhecimento
(cognitio) pode estar associado a uma compreenso elevada do mundo (tman),
entretanto, o amor (My) continua a lanar-se diante da viso dos homens. Por isso, o
processo de livrar-se da deusa da iluso deve ser melhor esclarecido.
Em sintonia com o dilogo narrado entre o Imperador Janaka e o sbio
Yjavalkya, a Amtabindu Upaniad (Oupnekhat Anbratnad, nmero CLXIII, vol. II,
pp. 358-365), demonstra que tman, o Eu, no apreende as diferenas entre os corpos,
que podem ser apresentados de infinitos modos. O tman no se preocupa com a
mutabilidade de My, mas apenas se focaliza na eterna fixidez de Brahman. Romper
com o vu da iluso uma luta constante, pois se nega o aparente que insiste em saltar
aos olhos. Com essa negao, a imutabilidade do mundo poder ser encontrada, pois
essa a verdadeira essncia que comanda o cosmo. A Amtabindu Upaniad comenta os
infindveis modos de um jarro dgua se quebrar. Supe os diversos modos que os
cacos podem se compor, porm, para tman no importa essas infinitas possibilidades,
pois essas particularidades no so reais, no fazem parte da essncia ntima do universo
e, no caso especfico, do jarro dgua. Nesse simples exemplo, a sabedoria hindu
constata que conhecer My e seus infinitos modos de se apresentar no significa que se
conhece o jarro. Pelo contrrio, apenas se desconhece aquilo que o governa. Apenas
tman, que desconsidera todas essas aparncias, que o conhece eternamente.87 Apenas
negando as transformaes, as diferenas entre os espaos e os tempos, que se
compreendem os objetos que compem o mundo.
Todas essas idias extremamente valorizadas na maioria das Upaniad
(Oupnekhat), referentes tman, Eu e Brahman podem ser sintetizadas na grande
87
Cf. Oupnekhat Anbratnad, nmero CLXIII, vol. II, pp. 358-365; Upaniad, volume II, Amtabindu
Upaniad, pp. 691-698.
72
frmula Mahvkya88: Tat tvam asi (Isto s tu) Tat (isto), tvam (tu) e asi (s).
Schopenhauer cita essa mxima em inmeras passagens dO Mundo como Vontade e
como Representao. Ela ser importante na constatao da essncia ntima do universo
e sua correlao com o indivduo. Como por exemplo, no 44, do Mundo,
Schopenhauer escreve: Caso tivssemos de fornecer reflexo do espectador tambm
a informao sobre a sua essncia ntima, usaramos antes aquela frmula snscrita, com
tanta freqncia empregada nos livros sagrados dos hindus, chamada Mahvkya, isto ,
a grande palavra, que soa Tat tvam asi, ou seja, Isto s tu.
89
Schopenhauer
tambm associa essa frase snscrita como um princpio tico hindu. Ou seja, aquele que
conseguir compreender o significado dessa mxima e aplic-lo em sua vida, agir
virtuosamente. No Mundo, Schopenhauer afirma: Tat tvam asi! (Isto s tu!). Quem
consegue enunciar tal frmula para si mesmo com claro conhecimento e firme
convico ntima, referindo-a a cada ser com o qual entra em contato, decerto assegurase de toda virtude e bem-aventurana e se encontra no caminho reto da redeno.90
Faz-se
necessrio
compreender
at
que
ponto
essas
duas
interpretaes
73
no foram consultados por Schopenhauer, mas apenas alguns livros j mencionados. Por
isso, vale citar alguns trechos dos Oupnekhat para compreender o que Tat tvam asi
nessa obra. A primeira meno est na Chndogya Upaniad (Oupnekhat
Tschehandouk, vol. I, nmeros IV-XX, pp.15-97). Nela, Tat tvam asi o principal
ensinamento que vetaketu (jovem brmane) recebe de seu pai runi (grande sbio
brmane):
O! Era uma vez [um rapaz chamado] vetaketu runeya. Seu pai lhe disse:
Vive a vida de um estudante do conhecimento sagrado [brmane]. Em verdade, meu querido,
no h ningum de nossa famlia que seja um brmane e no tenha sido instrudo nos Veda, ou seja, que
apenas tenha sido um brmane por parentesco, mas sem ter estudado os livros sagrados.
O jovem, havendo-se tornado um discpulo com a idade de doze anos e tendo estudado todos
os Veda, regressou idade de vinte e quatro anos, vaidoso, orgulhoso, acreditando-se erudito. Ento seu pai
lhe disse:
vetaketu, meu querido, j que agora ests envaidecido, te acreditas erudito e s orgulhoso;
pediste tambm aquele ensinamento mediante o qual o que no tem sido ouvido chega a ser ouvido, o que
no pensou vem a ser pensado, o que no se entendeu vem a ser entendido?
Imploro, senhor, qual esse ensinamento? [perguntou o jovem brmane].
Assim como, meu querido, [respondeu o pai] por um pedao de argila se pode conhecer tudo o
que feito de argila [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: vaso, prato, copo, etc; a
realidade apenas argila]; tal como, meu querido, por um ornamento de cobre se pode conhecer tudo o que
feito de cobre [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: talheres, jias, moedas, etc; a
realidade apenas cobre]; tal como, meu querido, por uma tesoura de unhas pode se conhecer tudo o que
feito de ferro [a modificao meramente uma distino verbal, um nome: tesoura, espada, lmina, etc; a
realidade apenas ferro]; assim , meu querido, este ensinamento.
Em verdade, aqueles homens dignos no sabiam isso; caso o soubessem, por que no me
teriam contado? Mas tu, senhor, conta-me!
Assim seja, meu querido. (...) Traze-me um figo de l.
Aqui est, senhor.
Divide-o.
Est dividido, senhor.
Que vs a?
Vejo estas sementes pequenas, senhor.
Divide uma delas, por favor.
Est dividida, senhor.
Que vs a?
Absolutamente nada, senhor.
74
representa
uma
total
retirada
da
esfera
diferenciada
das
aparncias
91
As citaes de Zimmer e outros orientalistas so utilizados com o objetivo de esclarecer para o leitor o
significado da mxima snscrita nas Upaniad. No se tem a pretenso de a partir dessas citaes criar
relaes entre Schopenhauer e o Oriente. Tais relaes sero criadas nas anlises das citaes sobre a
frase hindu presentes nos Oupnekhat e nos textos de Schopenhauer.
76
que o mundo irreal e falso foi criado por Brahman, mas apenas quando este era My,
um mgico criador de iluses. Pode-se concluir que ao mesmo tempo em que Brahman
My, Brahman tambm a fonte da verdade e da realidade, compreenso do Eu e
correta compreenso do mundo, que se atinge aps o entendimento da verdade de que
Isto s tu. A mxima hindu nos Oupnekhat o modo pelo qual se liberta de My.
o ensinamento mediante o qual o que no tem sido ouvido chega a ser ouvido. Em um
mundo onde os barulhos so criados por My, os Oupnekhat apresentam um som
elevado (O) que cessa as aparies e valoriza o essencial. Tat tvam asi Illos tu s
a transcrio em palavras do sentimento que representa a conexo entre o particular e o
universal, entre o homem e Brahman.
A Upaniad intitulada Sarva-Upaniatsra (Oupnekhat Sarb, vol. I, pp. 400406) sintetiza a valorizao de Brahman e a negao de My, mas, ao mesmo tempo,
ressalta que o modo pelo qual se atinge a conscincia eterna por intermdio de tman
e da mxima Tat tvam asi - Illos tu es. Na Sarva-Upaniatsra (Oupnekhat Sarb)
est escrito:
19 Quando tman, como causa natural distinta do nico ser elevado, aparece inserido em
todos os corpos, do mesmo modo que um fio compe uma corda, assim ele [tman] chamado de guia
interno (antarymin).
20 - Quando tman, livre de todas as determinantes, do mesmo modo que um ouro puro aparece
naturalmente sem impurezas; enquanto ele estiver presente no conhecimento e no esprito, ento ser
chamado de tman interno (pratyagtman) denotado pela palavra Tu - Tvam da frase Isto s tu (Tat
tvam asi - illos tu es).
21 - Brahman real, conhecimento, infinito e grande felicidade. Ou seja, [Brahman] o real
imperecvel, aquele que no sucumbe simultaneamente quando o nome, o lugar, o tempo, o corpo e a
causa sucumbem. Este imperecvel chamado de conhecimento, pois aquele que em sua espiritualidade
no se sujeita s origens e s destruies, isto , como sendo conhecimento [Brahman est alm das
transmutaes aparentes]. Mas ele tambm se denomina como infinito que se assemelha argila na caixa
dos utenslios da argila, ao ouro na caixa dos produtos do ouro, linha na caixa dos tecidos; similar
espiritualidade precede todos os objetos que vm do nico no manifestado e, ao mesmo tempo, penetra
todos os objetos, isto porque [Brahman] est sendo chamado de infinito [pois supera a particularidade dos
objetos aparentes (objetos formados por argila, ouro e tecido) e torna-se seu principal componente infinito
(a prpria argila, ouro e linha)]. Mas [Brahman] tambm chamado de grande felicidade: o nico que
constitui o contentamento e a espiritualidade e assemelha-se a um oceano infinito de grande felicidade.
[Brahman] por sua natureza consiste na alegria sem nenhuma distino, por isso chamado de grande
felicidade. [Brahman] tem esses quatro fatores essenciais (ser o real, ser o conhecimento, ser o infinito e
77
ser a grande felicidade) constituindo suas caractersticas e remanesce imutvel no espao, no tempo e na
causalidade. Brahman aquele nico denotado pela palavra Isto - Tat (Isto s tu, Tat tvam asi, illos tu
es). Entretanto, este [Brahman] pode ser chamado de tman (paramtman) aquele que o mais
elevado [distinto do tman como um guia (antarymin) e do tman interno (pratyagtman)]. Esse ltimo
tman (paramtman) se assemelha a Brahman, o mais elevado92.
22- O nico que diferente da palavra Tu (Tvam), que afetada por determinantes.
Diferentemente da palavra Isto (Tat), que tambm afetada por determinantes; o nico que puro e
absoluto como ter, e consiste somente na existncia, designado como o ser (a essncia, a alma, o tman)
da palavra Isto (Tat), ou seja, Brahman 93.
23- O nico que sem um comeo, mas no ainda um fim; [O nico] que se comporta
similarmente com os meios vlidos do conhecimento e com os meios invlidos do conhecimento; (...);
que desafia todas essas caractersticas nomeadas de iluso (My).
(Oupnekhat, 1801, vol. I, pp. 400-406, Cf. tambm pp. 635-643; Sixty Upaniad, Sarva-Upaniatsra,
1990, 19-23, pp. 660 e 661.)
A Upaniad apresenta trs modos distintos de tman. Em um primeiro momento, ele um guia interno
(antarymin), responsvel por orientar os homens na verdade. Depois, tman est no interior do indivduo
(pratyagtman). Esse tman no apenas guia os homens, mas aquilo que define o seu interior. Por fim,
tman (paramtman) se igualar a Brahman, mas apenas quando este compuser a essncia de todos os
objetos, ou seja, quando ele for o Isto da mxima Mahvkya.
93
Brahman desassociado do Tu e do Isto da grande verdade Mahvkya, pois superior a ambos. Por
isso, a sua identificao com a essncia do tman (pratyagtman e paramtman).
78
94
Objetidade usado ao invs de objetividade porque de acordo com a traduo de Jair Barbosa da obra
O Mundo como Vontade e como Representao, objetividade, termo inadequado, pois faz perder de vista
o carter inconsciente de imediatez do ato da vontade, anterior ao seu tornar-se fenmeno consciente na
intuio do entendimento. - , p. 157, na nota do tradutor.
80
tman. Ele faz isso, pois nota que ambas as teorias referem-se essncia do ser
humano. Entretanto, apenas essas sutis semelhanas no fazem delas termos correlatos.
Diante das comparaes infundadas de alguns comentadores, parece impossvel
criar vnculos seguros e certos entre essa filosofia germnica desenvolvida no sculo
XIX e um especfico pensamento oriental. No entanto, conforme j analisado, My e
Tat tvam asi possuem semelhanas com algumas idias da filosofia do pensador de
Danzig. Alm disso, ambos os termos foram citados por Schopenhauer em diversos
momentos de suas obras e comparados com alguns de seus prprios conceitos.
Entretanto, apenas as citaes de tais conceitos no legitimam as semelhanas. Como j
visto, My se assemelha com a representao, mas somente em seu carter ilusrio.
Seria um despropsito colocar a deusa My, apresentada nos Oupnekhat, como
sinnimo e fiel correlato do mundo como representao. Quando Schopenhauer faz uso
desse conceito oriental para tentar explicitar a sua prpria teoria, mas no para
enquadr-la como idntica. Nos Oupnekhat, My a responsvel pela criao do
mundo ilusrio, anterior a todos os sujeitos existentes. Ora, isto impossvel de acordo
com a teoria schopenhaueriana, pois para existir o mundo representado necessrio
existir sujeito para representar e objeto para ser representado. Tais detalhes e diferenas
entre o pensamento oriental e a filosofia de Schopenhauer so os responsveis em
impossibilitar uma semelhana completa entre a deusa My e o conceito de
representao. Por isso, alm de se destacar as relaes que foram feitas pelo prprio
Schopenhauer, tambm necessrio delimitar o grau e a pertinncia dessas relaes.
necessrio restringir o limite dessas semelhanas, mostrando at que ponto elas so
pertinentes e quando se tornam imprprias.
A frase Tat tvam asi e o conceito de compaixo schopenhaueriano so
semelhantes sob diversos aspectos, mas tal aproximao s ocorre nos escritos
schopenhauerianos. O filsofo de Danzig utiliza e compara essa frase exatamente com
relao s descries de aes morais e ticas. Para ele, Tat tvam asi ter compaixo;
o oposto do princpio egosta de individuao; compreender que a essncia do
mundo nica e, por isso, ama-se o prximo. A partir da experincia de que os outros
so Vontade objetivada, assim como o eu tambm uma Vontade objetivada, nasce no
ser humano, ou melhor, em alguns seres humanos, um certo tipo de amor, que no
81
egosta e tambm no individualista como o amor (desejo) de My, mas sim, dentro
de cada indivduo, surge um amor por todos os seres que habitam esse universo,
sentimento denominado por Schopenhauer como o ltimo passo antes da ataraxia
completa que pode se dar pela negao da Vontade. A compaixo (Mitleid) a
responsvel pela viso que penetra a aparncia do mundo e revela o seu verdadeiro
estado. Nesse estgio, o sujeito nota que as dores e os sofrimentos existentes no mundo
tambm so seus, uma vez que no h distino entre o eu e os outros. A compaixo
domina as aes e os pensamentos do homem benevolente. Schopenhauer escreveu:
Verdade que eu, em referncia conduta, no poderia melhor expressar seno pela frmula dos
Veda antes mencionada: Tat tvam asi! (Isto s tu!) (...). // Entretanto, antes que eu prossiga e
no final da minha exposio mostre como o amor cuja origem e essncia reconhecemos na
viso atravs do principii individuationis - conduz redeno, ou seja, renncia completa da
Vontade de vida, de todo querer, e como um outro caminho, menos suave, no entanto mais
comum leva o homem ao mesmo fim, // antes tenho de expressar e explanar uma sentena
paradoxal. No apenas porque paradoxal mas porque verdadeira, e pertence totalidade do
meu pensamento exposto. Trata-se da sentena: Todo amor (, caritas) compaixo.95
O uso da frase snscrita por Schopenhauer objetiva o campo tico. Aquele que
pronuncia tal frase est no caminho reto e da redeno, assegura-se de toda virtude e
bem-aventurana. Schopenhauer, ao utilizar essa mxima hindu, chega ao seu objetivo
principal: o amor (caritas). Tal sentimento paradoxal, pois pode ser ao mesmo tempo
amor (desejo de My) e amor (compaixo de Tat tvam asi). No primeiro, existe a
escravido pela iluso; no segundo, a libertao pela tica. Entretanto, apesar de serem
totalmente diferentes, ambos podem ser amor (caritas), ambos podem conduzir o
homem redeno e a libertao. Seus modos so distintos, mas ambos conseguem
atingir caritas. A principal diferena consiste no fato de que enquanto o amor de My
deve livrar-se da iluso e tornar-se puro e verdadeiro, o amor de Tat tvam asi a prpria
caritas, amor verdadeiro e puro, ou seja, a compaixo.
O primeiro tipo de amor talvez seja o mais difcil de entender o que
Schopenhauer designa com a frase todo amor compaixo. O amor pelos desejos
(My) consegue produzir, de modo reduzido, uma certa justia e, a partir dela, chegar a
95
82
uma compreenso maior, at que esse amor se torne perfeito, igualando o interesse entre
si prprio e o outro. Schopenhauer cita os exemplos de Lenidas de Esparta, Scrates de
Atenas, Giordano Bruno de Roma, dentre outros, os quais colocaram o interesse de sua
comunidade acima do interesse individual e egosta. Os atos de amor desses indivduos
nasceram do conhecimento do sofrimento alheio, compreensvel imediatamente a partir
do prprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste. Da, no entanto, segue-se o
seguinte: o amor puro (, caritas), em conformidade com sua natureza,
compaixo. 96 Nesse sentido, que o amor egosta (desejo de My) tambm consegue
conduzir os seres humanos para a compaixo e para a negao da Vontade. O ser
humano regido pelo principii individuationis percebe apenas a existncia de um
sofrimento particular, mas impossvel que ele no note os demais seres que sofrem
consigo. A partir dessa constatao, nasce a compreenso de que o sofrer particular
igual ao de outrem, surgindo a verdadeira essncia de todo amor (caritas), ou seja, a
compaixo.
O segundo modo de amor (compaixo de Tat tvam asi) o autntico exemplo do
amor caritas. Nesse estgio, o amor no est contaminado ou sob os domnios de My.
Pelo contrrio, este o prprio amor puro e verdadeiro. O indivduo que possui essa
compreenso de mundo nota a Vontade regendo todos os seres, por isso, deve neg-la a
fim de super-la. Livre da Vontade; independente do principii individuationis;
enxergando para alm do vu de My; esse ser humano agir de modo tico e exercer,
talvez sem saber, os ideais orientais presentes no Tat tvam asi. Isto apenas sob o
prisma da filosofia schopenhaueriana.
A frase snscrita utilizada por Schopenhauer foi entendida como semelhante a
sua teoria tica da compaixo. Entretanto, existe uma grande disparidade entre essas
duas teorias, que podem colocar em xeque a comparao e a interpretao realizada pelo
filsofo de Danzig. Como j analisado, em nenhuma das citaes dos Oupnekhat
apresentadas no presente trabalho, a frase snscrita entendida como indcio para
princpios ticos. Ela sempre usada como um grau elevado de compreenso diante do
mundo, pois consegue penetrar e desvendar o aparente e a iluso, mas em nenhum
momento est escrito que Tat tvam asi - Illos tu es o modo que deve guiar o agir
humano.
96
83
84
filosofia. Paul Hacker, orientalista alemo do sculo XX, acredita que os sbios
brmanes ao elaboraram as Upaniad no pensaram o Tat tvam asi com significado
tico (Cf. GAEFFKE, 1997, pp. 399 e 400). O orientalista alemo ainda afirma que as
tradues tardias das Upaniad, como o caso dos Oupnekhat, tambm no possuam
conotaes morais sobre a grande palavra Mahvkya. De acordo com Hacker, tal uso
s veio tona no incio do sculo XIX, por intermdio de Arthur Schopenhauer e seu
seguidor, Paul Deussen. Ora, a acusao que Hacker faz a Schopenhauer, define-o como
o verdadeiro responsvel em atribuir significado tico frase Tat tvam asi. Os sbios
hindus no pensaram nessa possibilidade, mas apenas o filsofo alemo e seu seguidor
conferiram mxima snscrita tal aspecto.
O presente trabalho confirma a posio do orientalista Hacker. Outro trecho do
Mundo faz aluso tica hindu que, para Schopenhauer, se norteia na frase snscrita Tat
tvam asi; tal trecho deixar evidente que Schopenhauer utilizou os Oupnekhat para
definir a mxima hindu como sentido tico. Eis o trecho: Na tica dos hindus
(imperfeito que seja nosso conhecimento de sua leitura) encontramos expressa variada e
vigorosamente nos Veda e nos Puranas, em obras poticas, // em mitos e lendas de seus
santos, bem como em aforismos e regras de vida,98 vemos prescritos: amor ao prximo
com total abnegao de qualquer amor-prprio; amor em geral no restrito s ao gnero
humano, mas englobando todos os viventes; caridade at o ponto de doar aquilo que foi
conquistado com o suor dirio;.99
Schopenhauer deixa explcito que a tica hindu baseia-se no sentimento de amor,
entendido como amor ao prximo, compaixo (Mitleid) e caridade (Nchstenliebe). Para
ele, esse sentimento aquilo que fundamenta e sustenta as aes dos hindus. Isto porque
98
Schopenhauer insere nesse momento, uma nota referente primeira edio de 1818, para apresentar a
presena do amor ao prximo, como princpio tico existente no pensamento oriental. Em nosso estudo,
interessa-nos principalmente, a primeira meno aos Oupnekhat, as demais indicaes so tambm de
extrema valia, entretanto, no temos condio, nesse modesto trabalho, de fazer um estudo que englobe
todas essas obras. Esperamos que os futuros estudos sobre Schopenhauer e o Oriente, tratem de modo
mais apropriado, os temas que essa nota suscita. Agora, transcrevemos a nota na integra: Cf., por
exemplo: Oupnekhat, studio Anquetil du Perron, II, 138, 144, 145, 146; Mythologie des Indous par Mme.
De Polier, t. 2, cap.: 13, 14, 15, 16, 17; Asiatisches Magazin, de Klaproth, no primeiro tomo: Sobre a
religio de F, ibid.; Bhagavad Gt ou Dilogos entre Kna e Ardjuna; no segundo tomo: MohaMudgara; Ainda Institutes of Hindu-law, or the Ordinances of Menu, do snscrito, por sir William
Jones, traduzido para o alemo por Huttner (1797), em especial os captulos stimo e dcimo segundo.
Por fim, vrias passagens nas Asiatic Researches. (Nos ltimos quarenta anos, a literatura indiana
multiplicou-se de tal maneira na Europa, que se eu quisesse completar agora esta nota da primeira edio,
ocuparia vrias pginas).
99
M, 68, pp. 492 e 493; - (SW, II, pp. 458 e 459).
85
tal sentimento est presente no fundo da essncia humana. Aquilo que Schopenhauer
deixa implcito no presente trecho baseia-se na primeira nota, que faz meno a diversos
textos orientais, que tratam sobre descries de atos baseados no amor. A meno que
vem em primeiro lugar a referente aos Oupnekhat (tomo 2, pp. 138, 144, 145 e 146).
Refere-se Prana Upaniad, onde citada a frase Tat tvam asi Illos tu es e o amor.
A Prana Upaniad relata um dilogo entre sete homens que fazem um retiro espiritual
em um bosque, praticando uma vida de ascetismo, castidade e f. O mestre Pippalda,
que dialoga de modo upaniad (upa- perto, ni- embaixo e ad- sentado) com seus seis
discpulos (Sukean Bhradvja, aivya Satyakma, Sauryyain Grgya, Kausalya
valyana, Bhrgava Vaidarbhi e Kavandhin Ktyyana). Todos buscam resolver suas
dvidas metafsicas sobre a origem da realidade; sobre sua constituio e seu
funcionamento; sobre o homem e sobre a vida; sobre a conscincia e o mundo; sobre a
meditao e a essncia do cosmo. Pippalda pede a seus discpulos que reflitam, durante
um ano, com pureza, austeridade e f, antes de pronunciarem suas perguntas. Aps
terminar o tempo determinado pelo mestre, os discpulos comeam a question-lo. Ao
todo so seis perguntas, cada uma provinda de um discpulo diferente e representando
uma parte da Prana Upaniad. As questes podem ser sintetizadas do seguinte modo:
1) Qual a origem da matria e da vida? 2) No que consiste a superioridade de um deus
sobre os demais seres vivos? 3) Quais so as partes do homem? 4) Qual a diferena
entre o sonho e a viglia? 5) Qual o significado da meditao por intermdio da slaba
O? 6) Quais so as dezesseis partes do homem? Em todas as suas especulaes
metafsicas, eles tentam encontrar uma base segura, um substrato para todos os
fenmenos existentes, uma realidade firme e no ilusria, que esteja livre da
instabilidade do mundo aparente. A resposta vai de encontro ao principal objetivo
Upaniad: decifrar a multiplicidade aparente e buscar uma essncia nica que reja o
universo.
Na pgina 138, volume II, dos Oupnekhat, a qual Schopenhauer cita em sua
nota, est escrito: Oh Pra! Caminhando junto contigo meu amigo, compreendo que
tudo isto s tu (omnes illos tu es).100 Schopenhauer cita tal pgina, pois encontra nela
ensinamentos importantes que se referem tica hindu. Aquilo que desperta a ateno
de Schopenhauer o termo Illos tu es Tat tvam asi que se constitui, de acordo com a
100
O pran! Simul via (comes) iens omnium sensuum tu es: et euntes faciens omnes illos tu es.
86
sua interpretao, como uma das mais importantes exemplos para a vida moral. Na
pgina seguinte (p. 139), o termo Illos tu es Tat tvam asi no se repete, entretanto a
expresso tu es citada em demasia: Pai e me, tu s; (...) regra principal, tu s; (...)
princpio maior, tu s; (...) todo maior, tu s; (...) a prpria grandeza, tu s; (...) verdade
suprema, tu s; (...) dissipao total, tu s.101 Apesar do excesso da expresso tu s
na pgina 139, Schopenhauer no a cita em sua nota, isto devido ao fato de que apenas
na pgina 138 est expressa, de modo completo, a mxima Tat tvam asi - Illos tu es.
As demais pginas citadas na nota (Oupnekhat, vol. II, pp. 144-146) so a explicao
de Pippalda para o discpulo Kausalya, referente questo sobre as partes que
compem o homem. Schopenhauer utiliza tal passagem, pois uma das partes que
compem o homem o amor. Em nenhum outro momento h meno frase Illos tu
es Tat tvam asi. Pippalda cita alm do amor, outras partes que compem o homem,
como por exemplo: o corao e a reproduo. Conclui-se que a meno de
Schopenhauer a essas pginas dos Oupnekhat existiu, pois Illos tu es Tat tvam asi,
o amor e a compaixo, entendidos como correlatos, fazem parte da tica hindu.
Apesar dos equvocos, Schopenhauer sabe do verdadeiro sentido da mxima
hindu: Caso tivssemos de fornecer reflexo do espectador tambm a informao
sobre a essncia ntima, usaramos antes aquela frmula snscrita, com tanta freqncia
empregada nos livros sagrados hindus, chamada Mahvkya, isto , a grande palavra,
que soa Tat tvam asi, ou seja, Isto s tu.102 Tal interpretao schopenhaueriana vai
ao encontro com aquilo que alguns orientalistas escrevem sobre essa mxima hindu:
Tat tvam asi a essencial identidade do ser com o universo (KEITH, 1976, p. 524).
Essa frase exclui toda as particularidades, quando resume dignamente o mistrio da
identidade do ser e do universo (KEITH, 1976, p. 506). Nesse sentido, Schopenhauer
aproxima a correta interpretao da frase snscrita com a sua explicao filosfica
acerca da essncia ntima do mundo. Para Schopenhauer, os fenmenos so meras
iluses, fazendo com que os indivduos julguem-se particularidades desconectadas das
demais partes. Todavia, a Vontade est em todos os seres, presente em todas as partes,
de modo que aquilo que confere suas essncias. Nesse sentido, todos os seres esto
conectados, pois todos so Vontade. Schopenhauer se refere s Upaniad, pois acredita
101
Pater, mater, tu es; Rex regum tu es; principale etiam tu es; omne etiam tu es; rex omnis tu es; Rex
super (in) veritate, tu es; comedens omne tu es.
102
M, 44, p. 295; - (SW, II, pp. 259 e 260).
87
que elas compreendem o mundo do mesmo modo que sua filosofia: No Veda isso
expresso ao se dizer que quando um homem morre, sua faculdade de ver se torna una
com o sol, seu olfato com a terra, seu paladar com a gua, sua audio com o ar, sua fala
com o fogo, e assim por diante (Upaniad, I, p. 249 ss.); e ainda pelo fato de que, em
cerimnia especial, a pessoa moribunda transfere, um por um, seus sentidos e
faculdades inteiras ao filho, como se fosse continuar a viver nele (ibidem, II, p. 82
ss.).103
Tais
trechos
foram
retirados
por
Schopenhauer,
respectivamente,
da
88
Outra importante idia oriental que est presente nos textos de Schopenhauer a
trimurti, trade divina hindu, representada pelos deuses Brahm, Viu e iva. O
filsofo de Danzig utiliza tal idia para compar-la com sua teoria da Vontade de vida
(Wille zum Leben).
relevante destacar a importncia dos Oupnekhat como fonte parcial dessa
teoria. Na parte final do primeiro volume, nas emendas e anotaes (Emendationes et
Annotationes), Anquetil-Duperron escreveu sobre a trimurti hindu, que composta
90
91
contnua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na prpria carne e
em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por fim, o gnero humano, por dominar
todas as demais espcies, v a natureza como um instrumento de uso. Esse gnero humano,
porm, como veremos no quarto livro desta obra, manifesta em si prprio aquela luta, aquela
autodiscrida da Vontade da maneira mais clara e terrvel quando o homem se torna o lobo do
homem, homo homini lupus.107
Para vencerem no combate da existncia, todas as partes que compem esses seres
estaro perfeitamente prontas para a batalha. bvio que no h conscincia nos atos
da Vontade de vida. Tudo ocorre de modo cego e imperceptvel.
Dois anos aps a leitura dos Oupnekhat, Schopenhauer escreveu em seus
Manuscritos que: Eu disse que no suicdio (iva) a Vontade de vida aparece tanto na
confortvel auto-preservao (Viu) quanto no intenso prazer de procriao (Brahm).
Este o ntimo significado da unidade da trimurti, na qual cada um de ns est em cada
pedao, e tambm no fato de que ela precisamente iva, a qual tem liga como
atributo.108 O trecho citado destaca iva e deixa claro que no homem a Vontade de vida
est presente em trs momentos. No primeiro, ela est no intenso prazer de procriar,
fazer amor sexual (Geschlechtsliebe) e gerar uma nova vida. Brahm, deus que possui
o poder de criao, o equivalente na trimurti para representar essa primeira
caracterstica da Vontade de vida presente no sujeito cognoscente. No segundo
momento, a Vontade de vida schopenhaueriana tambm se expressa no instinto de
preservao e na fora de querer-viver dos homens. Viu, deus que conserva aquilo
que foi criado por Brahm, torna-se o representante na trimurti para caracterizar a idia
de preservao da Vontade de vida no indivduo. Por fim, a Vontade de vida est na
morte caracterizada como destruio da prpria individualidade, que pode vir de modo
natural ou pelo suicdio. iva, divindade destruidora e relacionada com a morte, a
ltima que compe a trimurti e representa parte das caractersticas da Vontade de vida
agindo no homem. Entretanto, iva, diferentemente das outras divindades,
contraditria, pois carrega dentro de si as caractersticas de destruio e criao. Por
essa razo, essa ltima divindade hindu configura-se na interpretao schopenhaueriana
como a mais importante da trimurti. Isto tudo graas ao liga, que um de seus
atributos e que representa a virilidade e a fecundidade da natureza humana,
107
108
92
93
em suas formas animais: Brahm vira um ganso e Viu um javali. O primeiro voa em
direo ao cu, para tentar alcanar a ponta superior do falo gigante; o segundo
mergulha no mar e nada velozmente para alcanar a outra extremidade. Ambos
fracassam em suas empreitadas, retornando frustrados para o ponto de origem. Nesse
instante, do centro do objeto monumental, abre-se uma fenda e de seu interior aparece
iva, a fora suprema do universo e a divindade principal da trimurti. Zimmer relata o
momento no qual fica constatada a superioridade de iva: Enquanto Brahm e Viu
curvaram-se sua frente em adorao, ele (iva), solene, proclamou a si mesmo como a
origem dos outros dois deuses. Proclamou-se ainda como Super iva, por
simultaneamente conter e representar a trade Brahm, Viu e iva Criao,
Conservao e Destruio (ZIMMER, 2002, p. 108).
Como afirmado anteriormente, essa histria da mitologia hindu vem colaborar
com as interpretaes de Schopenhauer. Existem esculturas datadas entre os sculos XX
a.C. at XIII d.C. (Cf. ZIMMER, 2002, pp. 181 e ss.) que tentam representar essa
histria mitolgica. Em 1814, Schopenhauer usou apenas a divindade iva e, em 1816,
utilizou Brahm, Viu e iva para explicar sua teoria da Vontade de vida. Apesar dessa
ampliao do uso da trimurti, deve-se frisar que Schopenhauer destacar sempre a
divindade iva e o seu atributo de falo. As seguintes passagens dos Manuscritos fazem
aluso a esse destaque:
Dresdem 1815
Destruio e gerao so correlatos e inseparveis, meramente dois aspectos da mesma coisa,
denominada vida, por exemplo a preservao da forma e do crescimento da matria. O liga
ento o atributo de iva. Agora justamente, tanto na nossa vida, quanto num processo de
nutrio, uma constante gerao, uma renovao da forma, ento ele tambm constante
destruio, um lanar-se fora da matria.110
Dresdem 1815
Os dois pontos de vistas de morte e de um tipo de imortalidade, tem sido apto em encontrar na
Europa apenas em dois perodos e em dois pases muito remotos de cada um. Os indianos,
entretanto, combinaram os dois pontos por ensinamento simultneo da liberao da vida como o
supremo bem e admirao, o liga de iva.111
110
111
94
Dresdem 1816
infinitamente apropriada e profunda a concepo de que iva ser o nico (dentre os deuses da
trimurti) que tem o liga como atributo. Em iva, a destruio individual e a preservao da
espcie so correlatos necessrios: a morte render-se reproduo necessria, e se a ltima no
existe, ento a outra tambm no poder existir.112
95
A obra de Madame Polier La Mythologie des Hindous, dois volumes, apresentase como outro componente de relevante influncia do pensamento oriental obra de
Schopenhauer. Isto se deve ao simples fato de que tal obra foi retirada da Biblioteca de
Weimar em maro de 1814, juntamente com os Oupnekhat, e pouco tempo depois dos
Asiatisches Magazin. Infelizmente, o presente trabalho no teve a oportunidade de
consultar tal obra para compreender a extenso e a relevncia de sua contribuio ao
pensamento schopenhaueriano. No entanto, as poucas citaes que esto espalhadas nos
escritos de Schopenhauer foram analisadas para que se atingisse uma compreenso
parcial do que representa essa obra para o filsofo. Os escritos que o presente trabalho
destacou foram: Manuscritos Pstumos (perodo 1814-1818) e O Mundo como Vontade
e como Representao.
A soma das citaes presentes nesses escritos schopenhauerianos irrisria. Ao
todo so quatro citaes: uma presente nos Manuscritos e outras trs presentes no
Mundo. O fato de existirem poucas citaes no representa que a obra de Polier
insignificante para Schopenhauer. Em princpio, pode-se apenas observar que o filsofo
de Danzig no utilizou essa obra oriental com grande freqncia para explicitar suas
idias abstratas.
97
Nos Manuscritos, a nica citao existente foi feita no ano de 1817, quatro anos
aps a realizao do emprstimo na Biblioteca de Weimar. Vrias conjecturas podem
ser criadas a partir dessa constatao. Pode-se supor que Schopenhauer no leu a obra
no perodo em que foi realizado o emprstimo, pois assim se justificaria a ausncia de
citaes nos Manuscritos. Pode-se supor tambm que Schopenhauer realizou a leitura
de tal obra no perodo do emprstimo, mas, tendo em vista uma possvel rejeio do
contedo da mesma, ele acabou no fazendo nenhuma anotao em seus escritos. O
presente trabalho nega especular o motivo da ausncia de tais citaes e com isso
prefere suspender tal juzo analisando apenas o contedo das poucas citaes existentes.
Schopenhauer faz meno dessa obra pela primeira vez para referir-se ao amor.
Nos Manuscritos Pstumos, no ano de 1817, est escrito:
Em complemento ao que foi acima exposto, ns encontramos a doutrina dos Hindus, que nos d
com os Veda, Puranas, mitos, lendas e mximas, etc., (Oupnekhat; A vida de Foe, nos
Asiatisches Magazin; Bhagavadgita; Leis de Manu, Asiatic Researches; Madame de Polier
Mythologie des Hindous vol. 2, ch. 13, e em outras passagens freqentemente citadas aqui), o
amor por um outro e a negao do amor por si prprio, (...).114
Ora, essa citao de Schopenhauer, que faz meno obra de Polier, pouco
demonstra de seu contedo, apenas pode-se supor que ela refere-se ao tema amor e
compaixo, pois de acordo com o trecho escrito por Schopenhauer todas as citaes das
obras orientais negam o amor (egosta) a si prprio para que se ame os outros (princpio
da compaixo). Da mesma forma que se desconhece o contedo desse captulo da obra
de Polier, pouco se sabe sobre a contribuio dessa citao na formao do pensamento
schopenhaueriano. Julga-se que no prudente desmerecer aquilo que se desconhece,
portanto, como no se teve acesso s pginas indicadas por Schopenhauer, fica
impossvel demarcar a contribuio que tal obra deu ao filsofo de Danzig.
No Mundo, das trs citaes encontradas, destaca-se apenas uma, que talvez
apresente a opinio de Schopenhauer sobre essa obra. No 68 est escrito: A literatura
indiana, a julgar pelo pouco que podemos conhecer do at agora traduzido, bastante
rica em descries da vida dos santos e penitentes, chamados samanas, saniasis, etc. At
mesmo a conhecida Mythologie des Hindous par Mme. de Polier, indigna de elogios em
114
98
outros aspectos, contm muitos exemplos desse tipo (em especial no cap. 13 do segundo
tomo).115 Nesse trecho, Schopenhauer refere-se novamente ao cap. 13 e deixa claro que
tal obra trata, em um dado momento, de santos e penitentes. Desse modo, pode-se
concluir que o cap. 13 da obra de Polier relata histrias de santos e penitentes que
exerceram atos de amor e compaixo. O que Schopenhauer adiciona, como informao
importante nessa citao do Mundo, refere-se a sua interpretao sobre a obra de
Polier. Schopenhauer refere-se a ela, escrevendo: indigna de elogios em outros
aspectos. Pode-se supor que Schopenhauer observou inmeros aspectos indignos de
merecimento, os quais ele no descreve ao leitor. Essa indignao com a obra de Polier
talvez seja o motivo das ausncias de citaes sobre a mesma nos textos
schopenhauerianos.
Como j relatado, no tivemos acesso obra de Polier, por isso, somos
incapazes de ratificar ou criticar as palavras schopenhauerianas. Aqui foi apresentada
apenas a interpretao do filsofo de Danzig sobre a conhecida Mythologie des
Hindous. Apesar de ser uma interpretao negativa, no se pode aceit-la piamente. A
pior de todas as posies seria aquela de aceitar a interpretao de Schopenhauer e,
como conseqncia, classificar a obra de Polier como insignificante na formao de sua
filosofia. Pode-se supor que apesar de Schopenhauer descrev-la como indigna sob
diversos aspectos, tal obra pode ser responsvel, ao mesmo tempo, por um
determinado grau de influncia em seu pensamento. Ser indigno no sinnimo de ser
irrelevante. Por isso, defende-se que a Mythologie des Hindous de Polier, juntamente
com os Oupnekhat e os Asiatisches Magazin, foi uma das primeiras e principais obras
que Schopenhauer teve acesso sobre o Oriente. Apenas esse fato faz da obra de Polier
algo extremamente relevante para se compreender como se constituiu a relao entre
Schopenhauer e o pensamento oriental.
115
99
Data de Sada
Data da Devoluo
11/07/1815
21/11/1815
21/11/1815
16/01/1816
Sem registro
Sem registro
16/01/1816
14/03/1816
14/03/1816
13/04/1816
02/04/1816
13/04/1816
22/04/1816
26/04/1816
26/04/1816
16/05/1816
14/05/1816
20/05/1816
101
Trimurti
As figuras de Brahm, Viu e iva so emblemas da criao, preservao e destruio. Eles
se referem a matria, espao e tempo. (Asiatic Researches, vol. 8, p. 39).
118
102
125
, amor126,
119
103
130
104
105
132
106
pura, est de facto orientado apenas para os trs problemas enunciados. Mas estes
mesmos tm, por sua vez um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade
livre, se h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa/conduta
relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza sbia e providente na
constituio da nossa razo, consiste somente no que moral(KANT, 1997, p. 636).
No mundo moralmente prtico, possvel refletir sobre as idias de Deus, liberdade e
imortalidade da alma. Essa dimenso moral da razo abordada por Kant,
principalmente, em duas obras: Fundamentao da Metafsica dos Costumes
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) e a Crtica da Razo Prtica (Kritk der
praktischen Vernunft, 1788). Nessas obras, ele expe sua teoria referente ao imperativo
categrico, que a frmula precisa na adequao entre a ao individual e o princpio
de legislao universal. Os homens, por intermdio de sua vontade e de sua
racionalidade, so capazes de criar leis que se tornem tanto mximas subjetivas da ao
individual quanto leis universais objetivas. Kant define a existncia da lei moral, ou
melhor, do imperativo categrico de tal modo que se torna desnecessrio sua
comprovao e justificao, isto porque, o prprio imperativo se impe conscincia
como um fato da razo. Tal fato s existe graas liberdade. No seria possvel agir de
acordo com o imperativo se o ser humano no fosse completamente livre. Sendo assim,
Kant associa a conscincia da lei moral (imperativo categrico) com a conscincia de
liberdade. Para ele, portanto, a liberdade a essncia racional da lei moral e, por sua
vez, a lei moral a razo cognoscvel da liberdade. Posteriormente, Kant escreve A
Religio nos Limites da Simples Razo (Die Religion innerhalb der blossen Vernunft,
1793), reduzindo a religio dimenso da razo prtico-moral. Esse o ponto
fundamental desse itinerrio, pois Kant demonstra que a essncia de toda religio e,
especificamente, do cristianismo, reside no imperativo categrico que a prpria razo d
a si. No seria, pois, a religio que fundamentaria a moral, mas ao contrrio, a moral
que conduziria os homens inevitavelmente s reflexes metafsicas, e no caso
especfico, s religies.
A religio representa um dos temas centrais do projeto crtico kantiano, pois
est diretamente submetida ao conceito de razo. Ela no se restringe apenas, como
muitas vezes se interpreta, s questes prticas e morais da filosofia transcendental.
108
Muito alm disso, a religio um problema que j afligia Kant nas pginas finais da
Crtica da Razo Pura e que continuou presente at em seus ltimos textos.
Nesse ponto referente religio e moral (razo prtica), Schopenhauer difere
brutalmente da filosofia kantiana, acusando-a de ser uma mera vestimenta da moral
teolgica133 e criando grandes rupturas entre os dois conceitos que Kant havia unido.
Uma primeira ruptura refere-se constatao de Schopenhauer na qual a religio
no teria sua gnese na moral. Nesse sentido, a unio criada por Kant entre religio e
moral falsa. Schopenhauer tenta desvencilhar no s a moral da religio, mas tambm
do Estado. Ele analisou que: falso que Estado, justia e lei no possam ser mantidos
sem a assistncia da religio e de seus dogmas; e que a justia e a ordem pblica
precisem da religio como um complemento necessrio, que as representaes
legislativas precisam proceder134. Tal anlise no afirma que isso no ocorra, pelo
contrrio, muitos valores morais so mantidos e exercidos graas ao poder religioso.
Muitos homens cumprem a lei, pois vivem pautados sob o peso de dogmas religiosos.
Inmeros reis e governantes tiveram grande prestgio quando pautaram suas aes para
contemplar pios religiosos. Schopenhauer apenas considera que um erro pensar que
sem moral ou Estado no exista religio e vice-versa. No h vnculo necessrio entre as
aes morais do homem, o poder estatal e os dogmas religiosos. S porque existem
muitos exemplos que comprovem esses vnculos, no quer dizer que necessariamente
eles sempre existiram. Essa ruptura entre moral, Estado e religio, faz com que
Schopenhauer crie outra gnese para a religio, pois no ser mais a moral kantiana que
se caracteriza como uma razo prtica que a fundar.
Uma segunda ruptura entre Kant e Schopenhauer refere-se aos conceitos de
moral e razo. Schopenhauer elimina as pretenses da razo prtica kantiana de
fundamentar a moral. Pretenses que so to ilegtimas quanto s da razo terica. Ao
romper com Kant, Schopenhauer baseia-se no sentimento de compaixo (Mitleid) para
fundar sua moral (Amor de Tat tvam asi). Ele afirma ainda que a idia kantiana
referente ao imperativo categrico puramente formal, vazia de valor emprico, ou seja,
impraticvel. O categrico kantiano constitui-se como uma mscara do pensamento
cristo e apenas uma interessante teoria, mas sem aplicao prtica. Schopenhauer
133
134
109
explica que isto ocorre porque o imperativo refere-se a seres racionais em abstrato,
fazendo com que eles tenham uma tica a priori abstrata. Desse modo, seria impossvel
uma tica com pretenses a priori, pois aquilo que norteia as discusses morais est no
campo emprico e no no campo terico/abstrato, como supunha Kant.
Das rupturas acima mencionadas, a mais importante para esse estudo a entre
religio e moral, porque tal ruptura faz com que Schopenhauer busque uma nova gnese
para as religies. Schopenhauer nos fala de uma necessidade natural que apenas a
humanidade sofre, denominada necessidade metafsica (metaphysische Bedrfni). Tal
necessidade aquilo que levaria os homens a criarem suas religies e suas filosofias.
Vejamos ento, o itinerrio percorrido por Schopenhauer at a formulao dessa teoria,
que s se concretiza de modo claro e explcito com a segunda edio de 1844 do
Mundo
111
138
112
Cf. Schopenhauer, Arthur - Metafsica do Amor (Sexual), 2000, pp. 7-12. , (SW, III, pp. 607-615).
113
140
114
Schopenhauer utiliza o termo razo (Vernunft) com o intuito de frisar a capacidade reflexiva do ser
humano, que o faz despertar para as questes metafsicas. No h relao com a razo prtica kantiana a
qual refere-se moral e que fundamentaria as religies. Por isso, h meno a uma razo especulativa,
que faz com que ocorra a reflexo e o espanto diante do espetculo da vida.
115
116
117
Apesar dos homens serem uma espcie atpica, nicos seres capazes de terem
conscincia de si prprios, dotados de uma capacidade espetacular de gerar explicaes
maravilhosas sobre o mundo em que vivem e sua prpria realidade, eles tambm esto
condenados ao sofrimento. Para Schopenhauer, a existncia humana afigura-se de
maneira trgica, pois pela primeira vez que a natureza depara-se com seu prprio
sofrer e com a conscincia de que nada poder fazer para evitar as dores da vida e o seu
aniquilamento pela morte.
O sofrimento e a morte so impulsos para o homem que nunca se questionou
sobre o real significado de seu existir. Sabe-se que muitos vivem sem dvidas diante
dos mistrios do mundo, j outros se angustiam em eternos dilemas existenciais e
metafsicos. Essa diferena gritante entre os homens, no que tange necessidade
metafsica, analisada por Schopenhauer a partir da capacidade reflexiva de cada um:
quanto mais tosco o indivduo for, menos mistrios o mundo lhe apresentar; e de modo
oposto, quanto mais perspicaz, questionador e instrudo ele for, mais dilemas e enigmas
surgiro em sua mente. Entretanto, mesmo os sujeitos mais obtusos e ignorantes que
vivem sem dvidas e enganos diante dos mistrios do mundo, quando sentem os
118
119
Natural. Filo, uma das personagens do dilogo, diz o seguinte a respeito do nascimento
da religio nos homens: Estou na verdade convencido de que o melhor e, de fato, o
nico mtodo de despertar em todas as pessoas um correto sentimento de religiosidade
a descrio imparcial da misria e perversidade dos seres humanos. E, para essa
finalidade requer-se muito mais o talento da eloqncia e da imaginao vvida do que a
habilidade nos raciocnios e argumentos(HUME, 1992, p. 128).
Assim, aquilo que faz com que a humanidade busque eloqentemente religies e
faa racionalmente filosofias reside no fato do mundo no ser privado de padecimentos,
tristezas, aflies, mgoas, angstias e dores. O mundo est longe de ser perfeito e
ausente de problemas, pois, se assim fosse, nunca haveria o porqu de se duvidar de seu
estado aparente e ilusrio (My). Ningum se questionaria sobre a essncia ntima de
todas as coisas e a vida passaria diante de nossos olhos como a mais pura e cabal
realidade.
sociais,
econmicas,
histricas,
geogrficas,
culturais,
etc.
Para
121
152
filosofia, pois ela possui um esprito livre para que a razo possa criar e produzir os
mais diversos pensamentos, mas sempre com o devido cuidado, pois as religies tm
tudo a seu favor: revelao, escrituras, milagres, profecias, apoio do governo, situao
privilegiada em toda parte, como convm verdade, adeso e respeito de todo mundo,
milhares de templos onde pregada e onde celebram suas cerimnias, corpos
sacerdotais juramentados, e o que vale mais que tudo isso: - o direito indiscutvel de
afeioar as inteligncias infantis, desde a mais tenra idade, ao seu modo especial de
considerar as coisas
153
artigos de f, faz com que ocorra uma paralisia cerebral para as questes metafsicas,
pois quando o homem adulto quiser questionar-se, pensar e refletir sobre as questes
que vo alm do fenmeno, no conseguir por si mesmo, pois estar condicionado a
crer em algo que j foi implantado h muitos anos em sua mente. Tal atitude das
religies uma das causas do fanatismo adulto, no qual homens matam em nome da f e
de Deus.154
Parece claro que ambos os sistemas metafsicos (religio e filosofia) devem ficar
separados, restringindo-se cada um sua rea, com o intuito de que possam
desenvolver-se de acordo com suas capacidades. Schopenhauer nota o efeito prejudicial
que tais sistemas causam entre si, portanto, seria prudente deix-los que se
desenvolvessem isoladamente. Aqueles que pensarem em uma convivncia pacfica e
151
122
harmnica entre esses sistemas, recorrero a um grande erro, pois suas estruturas
prejudicam-se mutuamente. Desse modo, prudente averiguar esses sistemas
metafsicos de modo isolado, observando sua estrutura e modo de operao.
De acordo com a teoria schopenhaueriana, a filosofia deve, por si s, reproduzir
em abstrato o mundo intudo. Para isso, ela no necessita recorrer a nenhuma ajuda
externa razo. A prpria razo empenha-se em criar representaes abstratas, ou seja,
conceitos e linguagem para compreender o que imediatamente representado.
Entretanto, como visto anteriormente, Schopenhauer d primazia intuio, pois esta
imediata e concreta. A verdadeira filosofia aquela que utiliza as abstraes, mas no as
coloca como a fonte criadora de todas as representaes, pois estas so as prprias
intuies. Do contrrio, o problema que se pode criar o de nascer uma filosofia
imaginria, sem nenhum vnculo com a realidade e com o mundo imediatamente
percebido. Nesse estgio, a razo criaria abstraes que remeteriam apenas a outras
abstraes e assim de modo sucessivo. Para romper com esse crculo vicioso, o filsofo
deve utilizar-se das abstraes e da razo e, concomitantemente, reportar-se s
intuies. Nesse caso, Schopenhauer prope um rompimento com as verdades
matemticas, cientficas, lgicas e exclusivamente racionais que se reduzem a
explicaes abstratas de outras abstraes. A verdade intuitiva deve ser valorizada, pois
esta que desvendar o enigma do mundo. Nesse sentido, a principal verdade filosfica
aquela que concebe o corpo imediatamente percebido como Vontade.
Por sua vez, as religies no possuem essas preocupaes, pois os temas suprasensveis fazem parte dos mistrios que as cercam. Schopenhauer considera as religies
como a metafsica dos incultos, pois no h necessidade de reflexo crtica, mas apenas
de aceitao das imagens alegricas que se apresentam como verdades absolutas. Alm
de design-las como metafsica dos incultos, Schopenhauer tambm as chamar de
metafsica do povo (Volksmetaphysik), tendo em vista o grande nmero de seguidores.
A importncia delas reside no fato de que os homens incultos precisam de um consolo
para sua existncia. Sem as religies, os homens incapazes de reflexes filosficas no
teriam uma explanao satisfatria de sua existncia e no agiriam de acordo com
preceitos morais. Este fato caracteriza a importncia das religies, ao se constiturem
como a base para a moralidade. O agir humano fica subordinado s religies, pois a
verdade mascarada de modo alegrico faz da tica um agir guiado por intermdio dos
123
dogmas de f. Ou seja, a imagem religiosa relaciona-se aos atos morais que ensinam
humanidade idias de justia, bondade, caridade, compaixo, dentre outros. Entretanto,
o homem age, com uma certa moralidade, por idolatrar a figura alegrica e no pela
apreenso das idias de virtudes que ela representa. Por isso, comum observar homens
comandados por ditames religiosos, agindo com uma determinada tica, apenas para
que assim ganhem, aps a morte, um lugar no paraso. O homem religioso s agir
virtuosamente ao acreditar na suposta verdade expressa na alegoria, que visa a uma
recompensa em outro mundo.
Ao mesmo tempo em que as religies so fundamentais para a humanidade, elas
causam um mal fatal, pois o povo privado de conhecimento facilmente manipulado e
ludibriado. Esses seres humanos no so donos de si e nem pensam no que fazem,
apenas seguem imperativamente os preceitos das igrejas, dos templos, das sinagogas e
das mesquitas. Serva irracional das religies, grande parte da humanidade imerge no
fanatismo e em uma viso parcial da realidade. O problema se configura de modo
complexo, pois como a religio se explica em si e por si mesma, atravs das imagens
alegricas, no haveria motivo do povo buscar outras respostas fora da prpria religio.
O homem fica preso no interior de sua prpria doutrina de crena. Todavia,
Schopenhauer constata que: (...) quando as religies se erguem como obstculos ao
progresso da inteligncia humana, devemos afast-las. Pedir que um gnio, um
Shakespeare ou um Goethe (...) engulam os dogmas de uma religio qualquer, ser pedir
que um gigante calce os sapatos de um ano155. Ento, Schopenhauer profetiza que
conforme os seres humanos se desenvolvem e conhecem a verdade, no mais de modo
alegrico, mas tambm de modo conceitual e abstrato, a religio sairia de cena para o
triunfo do pensamento filosfico. A filosofia comearia a ocupar seu devido lugar e
criaria seres humanos mais dignos, livres e sbios. Infelizmente, so poucos os que, por
si mesmos, rompem com a religio, que j nos primeiros anos de vida incutida nas
suas mentes infantis. Para esta minoria, cabem as reflexes lgicas, abstratas e
racionais. A filosofia a metafsica destinada aos cultos e instrudos. Para
Schopenhauer, a metafsica que busca a verdade por-si e em-si mesma, evitando
sempre as alegorias e smbolos religiosos e os filsofos sero aqueles que possuiro o
155
124
3.7 Alegoria
Os smbolos e alegorias conduzem a mente verdade, mas no so
a verdade, da ser enganoso adot-los. (ZIMMER, 2000, p. 17)
126
157
127
Schopenhauer nota a brutal diferena existente entre o valor real de uma obra de
arte e o seu valor nominal. De um lado temos a idia e de outro temos a alegoria, que
faz com que haja uma queda da apreenso de uma idia para a representao de um
simples conceito abstrato.
Aps essa explicao da alegoria no campo da arte, cabe fazer uma ressalva para
diferenciar a filosofia e a religio. Ambas utilizam os conceitos abstratos e a linguagem
para explicar suas teorias metafsicas. Entretanto, as filosofias no so alegricas, pois
usam os conceitos com o objetivo de explicar as verdades que so imediatamente
percebidas pela intuio. Os conceitos para o filsofo so as tintas e telas dos pintores;
so os instrumentos necessrios para o ofcio do pensador. O conceito s alegoria no
campo da arte e no no campo filosfico. As religies tambm utilizam os conceitos
para explicitar suas idias sobre a verdade, entretanto, criam imagens concretas para
serem cultuadas. Nesse sentido, suas imagens concretas ou conceituais so alegricas.
No podemos acusar as filosofias de serem alegricas s porque so abstratas e
conceituais. Schopenhauer acredita que seria impossvel transmitir conhecimentos
metafsicos sem se utilizar representaes abstratas. O filsofo deve ser um intrprete
do mundo ao tentar decifr-lo a partir da observao daquilo que imediatamente
intudo. Ele no tem a pretenso de escond-lo, pelo contrrio, seu objetivo principal
161
128
verdade pode ser posta em evidncia. Quanto mais transparentes forem estas verdades,
mais elevada ser a religio. Quase afirmaramos que as religies so como os idiomas:
- quanto mais velhos, mais perfeitos. E se acaso quisssemos perceber nas
conseqncias de nossa filosofia traos da Verdade, poderamos sem dvida por o
budismo acima de todas as outras religies. E nos felicitaramos ao verificar um acordo
profundo entre nosso modo de pensar com uma religio que conta com centenas de
milhes de adeptos sobre a terra.162
Desse modo, como Schopenhauer acredita que tais alegorias se aproximam da
sua verdade sensu proprio, entende-se porque ele utiliza temas e conceitos de origem
religiosa em seus textos. O valor da religio est na transparncia das alegorias, por
isso, encontram-se comumente passagens sobre os sbios hindus, os cristos e os
budistas. Pois a, a verdade filosfica presente na filosofia de Schopenhauer acha
equivalente nas alegorias apresentadas pelas doutrinas de crena. Entende-se, tambm,
porque Schopenhauer pensa a religio de modo dualista. Em sua relao de amor e dio,
de valorizao e desvalorizao, de verdade e mentira, as religies orientais ficaram
com os elogios, encantamentos e admirao. Nos textos tardios de Schopenhauer, ele
busca justificar o motivo de tantas citaes e menes aos sbios da ndia e cultura
oriental.
130
Veja N, p. 105, - (SW, III, p. 187). Den Fundamentalunterschied aller Religionen kann ich nicht, wie
durchgngig geschieht, darin setzen, ob sie monotheistisch, polytheistisch oder atheistisch sind; sondern
nur darin ob sie optimistisch oder pessimistisch sind, (...) .
164
N, p. 106, - (SW, III, p. 188).
165
Cf. M, 54, p. 358, - (SW, III, p. 325).
131
tentativa fazer com que a verdade sensu allegorico apresentada pelas religies
pessimistas seja apreendida tambm como verdade sensu proprio de modo direto e sem
intermediaes.
Para Schopenhauer, o cristianismo tambm ir possuir grande valor, pois
consegue colocar-se contra o otimismo judaico e super-lo. No sistema cristo, o diabo
um personagem da maior importncia. Deus descrito como absolutamente bom,
sbio e poderoso; e, se no fosse contra-balanceado pelo diabo, seria impossvel
conceber de onde veio a inumervel e imensurvel maldade que predomina neste mundo
se no h um diabo para responsabilizar166. Nesse sentido, a religio crist ser
considerada, em parte, pessimista, pois afirma a existncia do mal no mundo.
Schopenhauer acredita que com o cristianismo, o mundo no pode mais ser visto luz
do otimismo judaico, que interpreta todas coisas como muito boas; no, no esquema
cristo, o diabo nomeado como seu Prncipe ou Governante (Joo 12, 32).167
Em contrapartida, as religies otimistas so aquelas que tentam justificar a
existncia do mal do mundo como algo criado pelo prprio homem, isto porque tal
caracterstica no poderia estar na ordem divina, eterna, criadora e imutvel do mundo.
Se o mal no se relaciona com a essncia das coisas, s poderia ter sua origem nos
pecados dos homens. Estes so os responsveis pelos problemas e o nico modo de
super-los, seria se redimindo e se apoiando em um ser que transcenda o prprio
mundo. Para Schopenhauer, as religies otimistas consideram aquela existncia como
algo que somente poderia ter sido concebida a ttulo de conseqncia de nossos pecados
e, portanto, no podendo existir em si mesmas. Tais religies reconhecem que se no
podem achar a razo dos sofrimentos e da morte na ordem eterna, primitiva e inexorvel
das coisas.168 Schopenhauer considera o judasmo como uma das religies otimistas,
pois acredita que a vida humana uma beno concedida por Deus; o mal teria sua
origem no na estrutura do mundo, mas nos pecados humanos.
As religies tambm podem se diferenciar de outros modos, como por exemplo,
entre as que so consideradas testas ou pantestas - monotestas, politestas ou atias idealistas ou realistas. Mais uma vez aqui, Schopenhauer colocar as religies orientais
em lugar de destaque, pois considera o politesmo hindu superior ao monotesmo
166
132
134
deve se restringir apenas espcie humana, mas a todos os seres. Sua moral autntica
e verdadeira, pois protege os animais, que foram to irresponsavelmente contemplados
nos demais sistemas morais europeus. A pretendida ausncia dos direitos animais, a
iluso que nossa conduta para com eles no tem valor moral e de que no existem
deveres para com eles, uma indigna brutalidade e barbaridade do ocidente cuja fonte
se encontra no judasmo.170 Em oposio a essa viso judaico-ocidental e semelhante
filosofia schopenhaueriana se encontra o pensamento budista e hindu. Eles so fiis
verdade metafsica e moral ao respeitarem os animais e reconhecerem o parentesco do
homem com todas as espcies de seres vivos.
Fica claro o desprezo e desvalorizao de Schopenhauer para com o judasmo.
Suas razes so sustentadas pelas diferenas entre sua filosofia e alguns dogmas
judaicos.
Los dos problemas fundamentales de la tica, 19 (7), p. 263. Siglo Veintiuno de Espana Editores,
S.A., 1. Edicion, 1993.
171
Cf. P, II, 179, p. 381, - (SW, VI, p. 405).
135
viro peritos da Bblia e tambm estudiosos das religies indianas, os quais possam
provar a parentela do budismo e do hindusmo com o cristianismo, tambm com base
em alguns traos particulares172. As expectativas de Schopenhauer no foram
contempladas, mas isto no impossibilita a compreenso dos argumentos utilizados para
defender tal hiptese.
Um dos motivos da relao entre as religies orientais com o cristianismo
restringe-se ao prprio contedo religioso e moral do cristianismo que havia sido
compilado por judeus alexandrinos, que conheciam as doutrinas hindus e budistas, e que
foram depois centradas num heri poltico com a sua trgica morte, de modo que o
Messias, de origem terrena, foi transformado em Messias celeste173. Aqui
Schopenhauer demonstra que o Messias terreno, Jesus Cristo, seria mais um lder
poltico do que um lder religioso, entretanto, por intermdio de judeus de Alexandria,
que haviam sido influenciados pelas religies orientais, esse Messias terreno
transformou-se em um Messias celeste, como um ser superior que teria uma histria e
conduta de vida exemplar, semelhante aos sbios da ndia e aos Budas. Schopenhauer
acredita na possibilidade de outra hiptese pela qual Jesus Cristo, em sua tenra idade,
havia sido educado no Egito por professores cuja religio era de origem oriental. Jesus
teria incorporado de seus tutores a tica e o conceito de avatar174, que posteriormente
foram levados ao seu pas e introduzidos em sua antiga origem judaica. Jesus, ao saber
de sua elevada capacidade moral e intelectual, foi levado a considerar-se como um
prprio avatar e a denominar-se filho de Deus para mostrar que no era simples
homem175.
A maioria das relaes entre o Oriente e o cristianismo, observadas por
Schopenhauer, giram ao redor da figura de Jesus Cristo, cone mximo da religio
crist, interpretado como um mestre da moral. Jesus representa para o cristo o ideal
asceta na conduta de vida. Aquele que conseguiu controlar seus desejos e anseios,
superando todos os padecimentos de sua vida e encontrando a redeno e a liberdade.
172
136
Apenas seguindo os ensinamentos de Cristo redentor, aquele que salva e liberta, que
os homens poderiam tambm controlar seus desejos e superar os sofrimentos que so
prprios do mundo em que vivem. Na filosofia schopenhaueriana, Cristo interpretado
como uma alegoria ou personificao da negao da Vontade de vida (Verneinung des
Willens zum Leben), modo pelo qual se atinge o consolo, a liberdade e a paz na vida.
Apenas com a negao da Vontade que se consegue ultrapass-la. Jesus com sua vida,
ensinamentos e histria representa aquele que redime toda a humanidade, pois nega a
vida para que toda a humanidade possa renascer e sanar suas dores e sofrimentos
originados pelo pecado. Schopenhauer identifica Ado e o pecado original como
Vontade de vida (Wille zum Leben). Desse modo, Jesus se contrape a Ado, assim
como a negao da Vontade de vida se contrape a Vontade de vida. Ado seria a
culpa original que todo homem carrega dentro de si. a alegoria que representa o
pecado que faz nascer as dores e os sofrimentos. Em oposio, Jesus seria a capacidade
que todos os homens possuem de se redimirem e negarem suas vidas na condio
deplorvel em que se encontram. Com Cristo o homem renasce e em Ado morre.
Tais idias de Schopenhauer referente a Cristo e Ado sintetizam a essncia do
cristianismo. importante constatar que tais teorias j haviam sido esboadas em seus
Manuscritos de 1814, muito antes da publicao de sua obra capital. Ele escreveu:
Cada homem como tal no s Ado, mas tambm Jesus: ele pode considerar-se como
aquele, mas tambm como este; conforme se considera condenado e sujeito morte,
ou redimido na vida eterna176.
Para Schopenhauer, a figura alegrica de Jesus Cristo encontra correspondncia
no budismo e no hindusmo. A idia da negao da Vontade de vida encontra seu
correlato na figura de Buda que representa o modelo de ser humano asceta no budismo.
Buda aquele que atingiu grau mximo de iluminao (Nirva) e compreende o
mundo e a si prprio como um todo inseparvel. Atingir o estado de Buda possvel
para todos os seres humanos, mas para que isso ocorra deve-se existir uma grande
compreenso e aceitao dos sofrimentos da vida, ao mesmo tempo em que os desejos,
origem de parte das dores, devem ser controlados. No hindusmo, Schopenhauer
relaciona Jesus Cristo, e conseqentemente a idia de negao do querer viver com os
sbios brmanes. Esses sbios privavam-se dos prazeres da vida e, de modo semelhante
176
MR, vol 1, p. 94, 146 <1814>, (HN, I, pp. 85-86, 145, <1814>).
137
138
139
de todo o teu corao, com toda a tua alma, com todo o teu pensamento e com toda a tua fora.
Eis o segundo: Amars o teu prximo como a ti mesmo. No h mandamento maior do que
este. O escriba lhe disse: Muito bem, Mestre, disseste a verdade: Ele o nico e no h outro
que ele, e am-lo de todo com todo o corao, com todo o entendimento, com todas as foras, e
amar o prximo como a si mesmo, vale mais do que todos os holocaustos e sacrifcios. Jesus,
vendo que ele respondera com sabedoria, disse-lhe: No ests longe do Reino de Deus. E
ningum mais ousava interrog-lo (Bblia, 1997, pp. 1950).
179
Cf. MR, II, p. 456, (HN, II, p. 392, In Novum Testamentum, Corinther I, 13).
140
mas ento, ser face a face. Agora, portanto, permanecem estas trs coisas, a f, a esperana e o
amor, mas o amor o maior (Bblia, 1997, pp. 2221-2).180
180
141
IV Concluso
Um imaginrio oriental surge nos textos de Schopenhauer. H um ideal de que o
Oriente se iguale com o seu pensamento sob diversos aspectos, como se realmente
tivesse ocorrido uma admirvel concordncia. Suas palavras ainda afirmam que as
religies orientais so um consolo para sua vida e para sua morte. Ele imagina que o
Oriente esteja contido em seu pensamento. Isto se mostrou presente na influncia
recebida no perodo da gnese de sua filosofia, por intermdio de alguns conceitos
contidos nos Asiatisches Magazin, Oupnekhat, Mythologie des Hindous par Mme. de
Polier e Asiatic Researches. O pensamento oriental destacado do mesmo modo que
algumas filosofias ocidentais. Como visto, Schopenhauer afirmou diversas vezes que
Kant, Plato e as Upaniad foram as principais influncias do seu pensamento. Em seus
textos tardios, retomado o imaginrio de um Oriente que se enquadrou perfeitamente
com as suas teorias filosficas. Schopenhauer procurou justificar o porqu das alegorias
orientais estarem to presentes em sua obra.
O mesmo imaginrio adotado por inmeros comentadores que vislumbram
relaes autnticas e profundas entre a filosofia schopenhaueriana e um Oriente
indeterminado. Tais comentadores so como visionrios, pois enxergam relaes que
no existiram de fato. No conjunto desses autores podemos enquadrar algumas das
teorias apresentadas por Magee, Droit, Nicholls, Shastri, Challemel-Lacour, Hocking,
Lorenzo, Marcin e Suances.
O prprio imaginrio do Oriente schopenhaueriano cria uma corrente contrria,
na qual surgem afirmaes que impossibilitam uma relao e influncia entre
Schopenhauer e o Oriente. Estes comentadores podem ser denominados de
descrentes, pois no acreditam em uma aproximao efetiva entre pensamentos to
dspares e divididos por espaos e tempos to distintos. Alguns de seus representantes
so: Barbosa, Keith e Hecker.
Essas
duas
posies,
nascidas
partir
do
imaginrio
do
Oriente
exagerou em inmeras de suas concluses, sendo que o mximo que se pode afirmar,
refere-se a uma sutil correlao. Tais comentadores no questionam a impossibilidade
do mesmo valor que Schopenhauer d s filosofias ocidentais (Plato e Kant) e s
Upaniad. Ora, o simples fato de Schopenhauer fazer filosofia que utiliza verdades
senso proprio j o distancia das teorias orientais, que por mais transparente que sejam,
continuaro sendo alegricas. Os outros comentadores, os descrentes, esto equivocados
em afirmar que no existiu influncia oriental na gnese do pensamento de
Schopenhauer e, tambm, esto enganados em negar qualquer tipo de aproximao.
Como foi analisado, existem muitas aproximaes possveis entre alguns conceitos
orientais e certos aspectos da filosofia do filsofo de Danzig.
Nega-se esse radicalismo e procura-se adotar uma postura equilibrada, na qual a
relao entre Oriente e Schopenhauer s teria existido a partir dos textos orientais
consultados pelo filsofo alemo e a utilizao dos mesmos em sua filosofia. Ora, a
partir dessa comparao chega-se a concluses efetivas, as quais delineiam os aspectos
de aproximao e afastamento.
Deve-se destruir o imaginrio do Oriente que o prprio Schopenhauer criou. As
afirmaes do filsofo de Danzig sobre o Oriente devem permanecer em dvida
constante. No podemos lev-las como verdades indubitveis. Deve-se suspeitar de suas
profecias, vislumbramentos e comparaes. Pe-se entre parnteses tal imaginrio para
se entender como realmente se estabeleceu essa relao.
Os conceitos estudados nos Oupnekhat apresentaram semelhanas e diferenas
com os conceitos orientais presentes nas obras de Schopenhauer. My adicionou ao
conceito de representar a caracterstica de iluso, entretanto, sob nenhuma hiptese, a
deusa hindu e a representao so idnticas. A expresso Illos tu s Tat tvam asi
Isto s tu tambm se assemelha com a idia schopenhaueriana de que existe uma
identificao entre todos os seres que compem o universo e a Vontade. Entretanto, a
mxima snscrita no princpio tico nos Oupnekhat, mas apenas nos textos de
Schopenhauer. Por fim, as caractersticas da trimurti (gerar, conservar e destruir)
tambm se aproximam da teoria schopenhaueriana de Vontade de vida, apesar de que
ambas esto longe de serem admirveis concordncias.
As alegorias verdade sensu proprio das religies orientais influenciaram a
filosofia schopenhaueriana. A relao entre elas no se restringe apenas s anlises
143
apresentadas neste trabalho, mas est presente nas diversas aproximaes criadas pelo
prprio filsofo alemo. Podem-se legitimar alguns desses vnculos e, ao mesmo tempo,
negar outros. O Oriente de Schopenhauer possibilita um estudo diversificado cujas
concluses sero variadas. Os vnculos sero pertinentes ou arbitrrios de acordo com as
correspondncias entre as obras de Schopenhauer e as teorias orientais presentes em
livros que ainda so pouco conhecidos pela filosofia ocidental.
Schopenhauer cria um diferente tipo de filosofar, no qual Ocidente e Oriente
transitam, em que filosofia e religio se mesclam, deixando evidente a contribuio de
seu pensamento filosofia. Por intermdio dele foi possvel romper preconceitos, criar
vnculos, fazer aproximaes, antes dados como impossveis ou problemticos.
Schopenhauer constitui-se como uma personalidade mpar, pois uniu mundos distantes e
incomunicveis para que fosse decifrado o enigma do universo. Para tal intento,
diferentes tipos de reflexes foram valorizados, desde os complexos ensinamentos
kantianos at as msticas doutrinas das Upaniad (Oupnekhat). E foi nessa
miscelnea de influncias e convergncias que teria surgido a filosofia de
Schopenhauer, a nosso ver um pensamento atpico que ensinou ao Ocidente a
importncia do Oriente na cultura humana.
144
V Cronologia
Schopenhauer e o Oriente
1788 Nasce Schopenhauer.
1809-13 Universidades de Gttingen e de Berlin.
1810 Questo sobre o povo hindu.
1811 Univ. de Gttingen, curso etnogrfico sobre a ndia / Prof. Arnold
Heeren.
1813 - Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente (Tese
doutorado).
1813 Asiatisches Magazin / Biblioteca de Weimar.
1813 Conhece Friedrich Majer.
1814 Oupnekhat / Biblioteca de Weimar.
1814 A Mitologia dos Hindus de Madame Polier / Biblioteca de Weimar.
1815 Asiatic Researches, vol. 1 e 2 / Biblioteca de Dresdem.
1816 Sobre a Viso e as Cores (Obra Publicada).
1816 - Asiatic Researches, vol. 3 e 9 / Biblioteca de Dresdem.
1818 O Mundo Como Vontade e Como Representao (Obra Publicada).
1833 Muda-se para Frankfurt, onde residir at sua morte.
1844 2. Edio do Mundo, com os Suplementos (Necessidade Metafsica).
1851 Parerga e Paralipomena. Tal obra contm o texto Sobre a Religio.
1860 - Falece Schopenhauer.
145
VI Apndice
Apndice do captulo 2
Tabela sobre os Oupnekhat e sua correlao com as
Upaniad
Oupnekhat
I. Prefcio
II. ndice
III. Formato
Pgs.
1
7
13
Upaniad
Introd.
1.Oupnekhat TSCHEHANDOUK
no. IV-XX
15
(Chndogya)
2.Oupnekhat BREHDARANG
no. XXI-LX
98
(Bhadrayaka)
TOMO
I
Comentrios
De acordo com trecho dos Manuscritos (MR,
I, p. 455 e 456, passagem 612),
Schopenhauer relaciona a Vontade com o
deus Brahman e o Nirva dos budistas. Tal
idia foi reutilizada no ltimo pargrafo do
Mundo, retiradas as referncias de leitura:
Ns deveramos fazer isto em vez de evit-lo,
como feito pelos indianos que nesse lugar
colocam palavras sem sentido, como
Brahman, reabsorvio de um esprito
primordial, ou do Nirva (Nibbana) dos
Budistas (veja Asiatic Researches e
Oupnekhat). O que resta depois da abolio
da Vontade certamente nada para quem
ainda Vontade; mas para estes que
pertencem a vontade, isto tudo no nosso
mundo real, com todos sis e galxias. Tudo
isto nada.
Tat tvam asi (Oupnekhat, v.I, p. 66 ss).
Illos Tu s, a citao da mxima no
comea na p. 66, mas sim nas anteriores, para
ser exato, na p.60.
Teoria tambm presente nos 44 e 66 do
Mundo, mas sem meno explicita
Chndogya.
Citao no M, 34 e 39,Oupnekhat XXIV,
vol. I, 122: Hae omnes creaturae in totum
ego sum et praeter me aliud ens non est.
Traduo: Eu sou todas estas criaturas, e
por minha causa no h outro ser.
M, 54: nota 6: o que os Veda exprimem
em dois locais; no primeiro: Quando um
homem morre, a sua viso confunde-se com o
sol, etc. (Oupnekhat, v.I, pp. 249 ss); no
segundo: H uma cerimnia pela qual o
moribundo lega a um dos seus filhos os
sentimentos e todas as suas faculdades: o todo
deve reviver nesse filho. (ibid., v. II, p. 82
ss.).
146
Oupnekhat
3. Oupnekhat MITRI
no. LXI-LXXIX
4. Oupnekhat MANDEK
no. LXXX-LXXXIII
5. Oupnekhat EISCHVASIEH
no. LXXXIV
6. Oupnekhat SARB
no. LXXXV-LXXXXVI
Emendationes et Annotationes
TOMO
II
7. Oupnekhat NARAIN
no. LXXXVII
8. Oupnekhat TADIW
no. LXXXVIII
9. Oupnekhat ATHRBSAR
no. XC-XCII
10. Oupnekhat HENSNAD
no. XCIII-XCIV
11. Oupnekhat SARBSAR
no. XCV-CV
Pgs.
294
Upaniad
Comentrios
(Maitryaya)
375
(Mundaka)
395
(sha=Ishavasya)
400
(Sarva)
407
(Nryaa)
(Tadeva)
12
(Atharvashiras)
27
(Hamsanda)
35
68
(Sarvasra =
AitareyaUpaniad)
(Kauhtaki)
94
(vetvatara)
128
(Prashna)
151
(Dhynabindu)
147
Oupnekhat
16. Oupnekhat MAHA Oupnekhat
no. CXVIII-CXIX
17. Oupnekhat ATMA PRA
BOUDEH
no. CXX
18. Oupnekhat KIOUL
no. CXXI
19. Oupnekhat SCHAT ROUDRI
no. CXXII-CXXV
20. Oupnekhat DJOG SANKHA
no. CXXVI
21. Oupnekhat DJOGTAT
no. CXXVII
22. Oupnekhat SCHIW SANKLAP
no. CXXVIII
23. Oupnekhat ABRAT (ATHRB)
SAKKA
no. CXXIX
24. Oupnekhat ATMA, EX
ATHRBAN BEID
no. CXXX
Pgs.
157
Upaniad
Comentrios
(Mah)
162
(tmaprabodha)
163
(Kaivalya)
171
(Satarudryam)
197
(Yogashikh)
200
(Yogatattva)
204
(iva samkalpa)
207
(Ahtarvashikh)
213
(tma)
217
(Brahmavidy)
221
Brahmabindu
229
(Tejobindu)
232
(Garbha)
241
(Jbla)
249
(Mahnryaa)
268
(Mdukya)
272
(Paingaa)
274
(Khurik)
279
(Paramahamsa)
284
(ruika)
291
(Kena)
299
(Khaka)
328
(nandavalli)
148
Oupnekhat
39. Oupnekhat BHARKBLI
no. CLIX
40. Oupnekhat BAKHEH SOUKT
no. CLX
41. Oupnekhat DJOUNKA
no. CLXI
42. Oupnekhat MRAT LANKOUL
no. CLXII
43. Oupnekhat ANBRATNAD
no. CLXIII
44. Oupnekhat BASCHKL
no. CLXIV
45. Oupnekhat TSCHKLI
no. CLXVI
46. Oupnekhat TARK
no. CLXVI
47. Oupnekhat ARKHI
no. CLXVII
48. Oupnekhat PRANOU
no. CLXVIII-CLXX
49. Oupnekhat SCHAVANK
no. CLXXI
50. Oupnekhat NERSINGHEH
ATMA
no. CLXXII-CLXXXIII
Emendationes et Annotationes
Pgs.
336
Upaniad
346
(Purushasktam)
351
(Klik)
355
(Mtyu-lngala)
358
366
(Amtanda ou
amtabindu)
(Vhkala)
372
(Chhgaleya)
378
(Traka=trasra)
380
(rheya)
387
(Praava)
403
(Shaunaka)
412
(Nsimha)
457
Comentrios
(Bhguvalli)
149
VII Bibliografia
Obras de Schopenhauer
Em alemo
-
Em outras lnguas
150
Bibliografia Geral
ABELSEN, Peter, Schopenhauer and Buddhism, in Philosophy East and West,
43 (1993), 255-78.
ANQUETIL-DUPERRON (trad.), Oupnekhat, 1801 (primeiro tomo) e 1802
(segundo tomo).
APP, Urs, Notes and Excerpts by Schopenhauer Related to Volumes 1-9 of the
Asiatick Researches, in Schopenhauer Jahrbuch, 1998, pp. 11-33.
APP, Urs, Schopenhauers India Notes of 1811, in Schopenhauer Jahrbuch,
2006 pp. 15-31.
APP, Urs, Schopenhauers Initial Encounter with Indian Thought, in
Schopenhauer Jahrbuch, 2006, pp. 35-76.
ASIATIC RESEARCHES; or, Transactions of the Society Instituted in Bengal,
for Inquiring into the History and Antiquities; the Arts, Sciences, and Literature, of
Asia; VOLUME 1 Elibron Classics, 2001 cpia da edio publicada em 1801, em
Londres. (obra consultada no stio www.amazon.com).
151
152
Heinrich,
Buddhism
and
Nineteenth-Century
German
154
155
158
159