ANLISE DAS RELIGIE S

seg, 5 de janeiro, 2009

Ainda baseado no excelente trabalho de pesquisa de Paulo Dalgalarrondo em seu

livro Religio, psicopatologia e sade mental, continuarei colocando alguns
trechos e misturando com meus comentrios, desta vez numa anlise histrica do
pensamento humano acerca das religies, atravs dos sculos:
Na Grcia antiga, Xenfanes (570-460 a.C.) foi um dos primeiros a formular uma
anlise crtica da religio, questionando a Divindade e o que dela se pode saber. Ele
no afirma a inexistncia dela, ao contrrio, sugere que ela existe, mas
inalcanvel pela mente humana. Para ele, o que os homens fazem nas suas
religies nada mais do que projetar nos deuses suas vs opinies. Pode parecer
um pensamento bvio hoje, no para a poca (basta ver os deuses grego-romanos
e seus defeitos), mas, mesmo tendo em vista as religies de hoje - que colocam
Deus acima das concepes humanas - algumas doutrinas ainda carregam consigo
traos dessa concepo antropormofizada de Deus, seja em adesivos de carro
("Deus fiel") ou em passagens do Velho Testamento.
Entre os romanos, historiadores apontaram a relao entre crena religiosa e
alienao, sobretudo poltica.Polbio (sc II a.C.) afirmava que, sendo as massas
populares instveis, cheias de paixes e ira irracional, devem ser contidas pelo
medo do invisvel, pelo temor aos deuses que os lderes polticos conseguem
engendrar. Tito Lvio (59-19 a.C.), ao comentar sobre o organizador da religio
romana (Numa), afirma que este sabia que "a melhor maneira de controlar um
povo ignorante e simples ench-lo de medo dos deuses".
Vamos agora ao sc 19, onde analisaremos as religies modernas.
Ludwig Feuerbach (1804-1872), ao analisar a religio crist, trabalha com a
noo de que Deus seria o interior do homem projetado para o exterior. Nesse
processo de projeo do homem em Deus reside, para Feuerbach, uma alienao
fundamental, pois, embora a religio seja a relao do homem consigo mesmo, ela
experienciada como uma relao do homem com outra coisa, externa a ele. Sua
essncia torna-se outro ser. A alienao ser faltal, pois "para enriquecer Deus, o
homem deve empobrecer-se; para que Deus seja tudo, o homem deve ser nada".
Para Feuerbach, este seria o pecado fatal da religio crist (e possivelmente de
toda religio). O que interessante notar que, dentro do Novo Testamento, mais
especificamente nas parbolas de Jesus, vemos o movimento de trazer Deus (ou o
Divino) para dentro das relaes sociais (Sermo da Montanha, parbola do bom
samaritano, etc). Alis, isso foi insistentemente colocado por Jesus, ento no se
pode dizer que um pecado da doutrina crist, mas talvez das religies crists que
se apossam da mensagem e a distorcem, especialmente inculcar culpa, medo e
inferioridade, e assim conseguir controlar os fiis.
Com base nisso Karl Marx (1818-1883) conclui que foi o "homem quem fez a
religio, no foi a religio (ou Deus) que fez o homem", e desdenha a religio como
"o pio do povo".
J Robertson Smith (1889) acreditava que a religio no o produto de uma
elaborao intelectual, e sim o fruto de uma cultura, de um conjunto de costumes,
de uma organizao comunitria que contri e desenvolve seus ritos. Desse

processo ritual se desenvolvem os mitos, ou seja, as legitimaes ideolgicas e as

teorizaes religiosas. Outra teoria evolucionista que ganhou grande influncia na
concepo cientfica da religio foi a de James George Frazer (1854-1941), que
acreditava em trs estgios da evoluo da humanidade: magia, religio e,
finalmente, no topo, a cincia. Segundo ele, a magia est na raiz de todas as
religies, e permanece como resqucio quando a religio passa a dominar: "a
religio consta de dois elementos, um terico e outro prtico, a saber, uma crena
em poderes mais altos que o homem e uma tentativa deste para propici-los ou
aproveit-los". Vemos isso constatado na Umbanda, Candombl e (quem diria) nas
comunidades evanglicas mais populares, bastando ligar a TV pra ver a fogueira
disso, a corrente de orao daquilo, o leo sagrado daquilo outro, a rosa ungida e
todos os talisms e "poderes mgicos" (milagres) que Deus confere aos que
estiverem naquele grupo.
No incio do sc. XX, Emile Durkheim prope uma nova compreenso da religio,
definindo-a como "uma coisa eminentemente social", produto - e, mais importante,
produtora - da sociedade. Como Feuerbach, Durkheim formula que os homens, ao
adorarem os deuses, esto adorando a si mesmos. Entretanto, essa projeoidealizao se d em um contexto coletivo, social. Todavia, a religio no
representa a sociedade como ela (real, concreta), mas sim de um modo ideal.
Isso pode ser mais ou menos vislumbrado no judasmo e no islamismo, pois so
religies que no se atm a uma geografia, nem mesmo a uma cultura regional, e
sim a uma cultura religiosa (no caso do judasmo ainda pesa o fator descendncia).
A teoria de Durkheim difere da de Marx porque no cr que a religio se limite a
traduzir, em outra linguagem, "as formas materiais da sociedade e suas
necessidades imediatas e vitais". A categoria do sagrado, essncia da religio,
relaciona-se noo de fora, de poder especial:
Acredita-se que ela (a religio) consiste em um sistema de idias, exprimindo, mais
ou menos adequadamente, um sistema de coisas. Mas esta caracterstica da
religio no a nica nem a mais importante. Antes de tudo, a religio supe a
ao de foras sui generis, que elevam o indivduo acima dele mesmo, que o
transportam para um meio distinto daquele no qual transcorre sua existncia
profana, e que o fazem viver uma vida muito diferente, mais elevada e mais
intensa. O crente no somente um homem que v, que conhece coisas que o
descrente
ignora:

um
homem
que
pode
mais.
(Durkheim, 1977)
No novidade nenhuma que a religio tem um papel transformador nas pessoas,
que vencem desafios impostos pela classe social com dignidade e obstinao. Isso
chamado resilncia, e pode ser conferido in locopor quem for ao Coque, uma
enorme comunidade marginalizada pela violncia, onde a ONG Neimfa (Ncleo
Educacional dos Irmos Menores de Francisco de Assis) se instalou e, atravs das
religies (catlica, evanglica, esprita, budista, hindusta e umbandista) e da
cincia (psiclogos, mdicos, professores), fornece suporte fsico, psicolgico e
espiritual para mais de 300 famlias, com resultados visveis.
Max Weber (1864-1920) tem uma viso mais pragmtica e funcional da religio,
imaginando-a no como um sistema de crenas, mas sim "sistemas de
regulamentao da vida que renem massas de fiis", voltando-se para o sentido
que o ethos religioso atribui conduta. Em seus textos Weber visa expor como as

religies geram ou constituem formas de ao e disposies gerais, relacionadas a

determinados estilos de vida. Na anlise do protestantismo, por exemplo, vemos
essa relao, quando Lutero usa a palavra Beruf tanto pra se referir vocao
religiosa como ao trabalho secular (embora o autor diga que a afinidade do
protestantismo com o esprito do capitalismo e do progresso como o entendemos
hoje s remonta ao incio do sc. XVIII). Assim, o pedreiro passa a servir a Deus
construindo casas, o padeiro, fazendo pes, o comerciante, vendendo e comprando.
Nessa linha, Deus no solicitava mais imagens ou templos ornados, mas
determinada disposio em relao vida cotidiana, insero e ao trabalho no
mundo secular; trata-se do ascetismo intramundano, que nos lembra um pouco a
filosofia zen budista de procurar estar dentro do mundo (no procurando algo fora
dele), praticando sua religiosidade atravs das aes (mesmo as mais mundanas).
A tica protestante representa uma ruptura em relao tica catlica tradicional.
A negao da devoo aos santos e seus milagres, a recusa a certos sacramentos e
uma nova perspectiva de relao com o sagrado e com as ascese configuraram
uma religiosidade menos ritualista e mgica e mais intelectualizada. O fiel
protestante, racional, disciplinado e, fundamentalmente, previsvel, tambm o
operrio capitalista, necessariamente previsvel e disciplinado. Assim, Weber busca
articular o ethos religioso com o ethoseconmico no decurso da histria. Segundo
ele, pra cada formao religiosa h tipos especficos de "comunalizao religiosa" e
de "autoridade". Dois tipos formulados por Weber so a "igreja" e a "seita". A igreja
implica um certo projeto universalista, que a coloca para alm de laos tribais,
familiares ou tnicos, assim como um corpo sacerdotal profissional, dogmas e
cultos fundamentados em escrituras sagradas que se racionalizam e se
institucionalizam progressivamente. J a "seita" diz respeito a tipos de associaes
voluntrias de fiis, que se caracterizam por uma certa ruptura com a sociedade
mais geral. Os fiis no seguem "profissionais religiosos", mas autoridades
carismticas. Interessante notar como a Igreja catlica entrou num movimento de
reafirmao onde est cada vez mais distante da sociedade geral, admoestando os
"catlicos de fim de semana" e procurando valorizar os dogmas dentro de um
ncleo doutrinrio, excluindo o aculturamento... Quase uma seita.
Weber tambm se preocupa com as relaes entre religiosidade e os diferentes
grupos sociais. Assim, para as classes oprimidas politica, social ou
economicamente, as crenas preferidas estariam relacionadas possibilidade de
"redeno" ou "compensao", enquanto as classes privilegiadas e dominantes
buscam formas de religiosidade que permitam "legitimao" das relaes sociais
estabelecidas. O espiritismo cumpriu muito bem ambos os papis no Brasil quando,
em plena ditadura militar, foi bem aceito pelos dois lados (militares e
apopulao oprimida pela ditadura).
Peter Berger (1985) acredita que os homens so congenitamente forados a
impor uma ordem sinificativa realidade, e a entra o sentido da religio, como um
escudo contra o terror.
Em um certo nvel, o antnimo de sagrado o profano (...) Em um nvel mais
profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. (...) A
oposio entre o cosmo e o caos frequentemente expressa por vrios mitos

cosmognicos. (...) Achar-se em uma relao "correta" com o cosmos sagrado

ser protegido contra o pesadelo das ameaas do caos.
Pode-se dizer que a religio desempenhou uma parte estratgica no
empreendimento humano da construo do mundo. (...) A religio supe que a
ordem humana projetada na totalidade do ser. Ou por outra, a religio a ousada
tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo.
Sigmund Freud (1856-1939) v a religio como uma iluso infantil, um sistema
de defesa socialmente contrudo com o qual o homem lida com sua condio
fundamental de desamparo e sentimentos ambguos em relao figura paterna.
Freud, assim, ignora o sentimento de transcendncia e resilncia que a religio
aparentemente proporciona, preferindo colocar a experincia religiosa de
eternidade e fuso com o Todo como um sentimento que no teria origem
transcendental, mas sim algo intelectual/afetivo, como um retorno experincia
primeva do beb, fundido com sua me. Embora Freud reconhea a religiosidade
como vivncia humana importante, tende a consider-la derivada de outras
experincias, no sendo, assim, uma experincia primria. J a relao do Homem
com Deus apenas a projeo da relao com o pai (a imago paterna). Da as
relaes intensas e ambguas que surgem, como o Pai/Deus poderoso, dominante,
protetor, onipresente, punitivo, odiado, vtima do dio dos filhos e redentor.
J Erik Erikson (1902-1994) relaciona a religio com a imago materna, ou seja, a
experincia primeva com a me, a separao e a tentativa sempre recorrente de
reencontro.
Carl Gustav Jung (18751961), como sempre, vai alm do seu mestre e postula a
religiosidade como elemento natural do psiquismo humano, uma parte constitutiva
e essencial da natureza do prprio homem. Dessa forma, a religiosidade seria, por
assim dizer, um instinto. Mas isso no quer dizer que as representaes de Deus e
dos elementos sagrados de cada cultura no sejam fenmenos socialmente
construdos, mas sim baseados num fundamento religioso humano universal.
Quando, por exemplo, a psicologia se refere concepo da virgem, trata apenas
do fato de que existe essa idia, mas no da questo de estabelecer se essa idia
verdadeira ou falsa em determinado sentido. A idia psicologicamente verdadeira
na medida mesma em que existe.
O pressuposto da existncia de deuses e demnios invisveis , na minha opinio,
uma formulao do inconsciente psicologicamente adequada, embora se trate de
uma projeo antropomrfica. (...) tudo quanto se acha fora, quer seja de carter
divino ou demonaco, deve retornar alma, ao interior desconhecido do homem, de
onde aparentemente saiu.
No Deus que um mito (como podem sugerir as cincias), mas o mito que a
revelao de uma vida divina no homem. No somos ns que inventamos o mito,
ele que nos fala como Verbo de Deus.
Mas, para Jung, nem tudo na religiosidade expresso dos recnditos da alma
humana. Determinadas crenas, dogmas e ritos podem ser, de fato, recursos

sociais protetores contra a experincia religiosa originria, imediata e,

potencialmente, avassaladora:
A experincia imediata do arqutipo da divindade representa um impacto to
violento que o ego corre o perigo de desintegrar-se. Com os meios de defesa face a
esses poderes, a essas existncias mais fortes, o homem criou os rituais. Poucos
so aqueles capazes de aguentar impunemente a experincia do numinoso. As
cerimnias religiosas coletivas originam-se de necessidades de proteo, funcionam
como anteparos entre o divino e o humano, isto , entre o arqutipo da imagem de
Deus - presente no inconsciente coletivo - e o ego.
Como vimos, a religio cumpre os mais diversos (e importantes) papis na
humanidade. Ela social, psquica, estruturadora, reguladora, instintiva,
projetiva, espelhada, transformadora, cultural, espiritual, etc. Todos os
pensadores acima no conseguiram englobar a multitude de aspectos da religio
em uma teoria, mas a soma deles nos d uma boa idia de como precisamos
encarar com respeito a religiosidade, no no aspecto do outro, mas de ns mesmos
(que aspecto dela estamos trabalhando em ns nesse momento?).