Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic

POLITIK A GEOGR AFIJA
HAMIDA DABASHIJA
Samedin K adi
Samedin Kadi
POLITIKA GEOGRAFIJA HAMIDA DABASHIJA
Sarajevo, Centar za napredne studije, 2013.
Copyright 2013 CNS. Sva prava pridrana. Ni jedan dio ovog izdanja ne smije se pohranjivati u elektronske baze podataka, umnoavati ili javno reproducirati u bilo kojoj formi
bez prethodnog doputenja izdavaa, osim u sluajevima strunih prikaza.
Izdava:
Centar za napredne studije, Sarajevo
Urednik:
Ahmet Alibai
Lektor:
Adaleta Kadi
Prijelom:
Inaf d.o.o Sarajevo
Dizajn:
Suhejb Djemaili
tampa:
Dobra knjiga, Sarajevo
Za tampariju: Izedin ikalo
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-67
929 Dabashi H.
KADI, Samedin
Politika geografija Hamida Dabashija / Samedin
Kadi. - Sarajevo : Centar za napredne studije,
2013. - 128 str. ; 24 cm
Bibliografske: str. 124-126 ; bibliografske i
druge biljeke uz tekst.
ISBN 978-9958-0935-5-5
COBISS.BH-ID 20846598
Samedin Kadi
Politika geografija
Hamida Dabashija
Sarajevo, 2013.
Objavljivanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrci

Meunarodnog instituta za islamsku misao i Centra za civilizaciju
Balkana BALMED (Istanbul, Turska).
Miljenja iznesena u tekstu odraavaju stavove autora
i nisu nuno stavovi izdavaa i sponzora.
PolitiKa geografija Hamida dabaShija
uvod
U vrijeme dok je nastajala ova knjiga na internetu se pojavila fotografija
Kako namignuti muslimanu na kojoj stari kauboj dri dvocjevku i smireno niani u svoju metu muslimana, kako naslov sugerira. Objavio ju je na facebooku jedan ameriki lokalni politiar. Kritike, reagovanje javnosti i autorova
naknadna pojanjenja nisu toliko bitni; teko da ima saetiji opis opeg raspoloenja prema muslimanima u Americi nakon 11. septembra od ove fotografije,
a to raspoloenje, ta kolektivna frustracija to je uvijek na rubu namigivanja, tema je koju vie od posljednje dekade prouava sociolog Hamid Dabashi,
provokativni postkolonijalni kritiar, lijevo orijentirani mislilac, temeljiti poznavalac iranske kulture i palestinskog filma. U uvodu za Post-Orientalism:
Knowledge and Power in Time of Terror sam Dabashi analizira jednu karikaturu
objavljenu u Columbus Post-Dispatch-u 2007. godine koja prikazuje ohare
kako gmiu iz kanalizacije koja je oznaena kao Iran, prema ostatku muslimanskih drava. Ljudi koji su objekat ove karikature (kojom je Columbus
Post-Dispatch dao svoj doprinos vrlo
aktuelnoj islamofobiji i fabriciranju neprijatelja) prikazani su kao tetoine, a
zna se ta se radi sa tetoinama. Jedan
iranski akademik koji ivi u SAD-u je
primijetio kako su neke novine u Ruandi prikazivale Tutse kao ohare uoi
genocida nad njima. Ova semiotika
istrebljenja je sastavni dio dosta ireg
normativnog spektra koji obino ostaje
neprimijeen. Kljuno je razumjeti normativni autoritet, smatra Dabashi, koji
omoguuje karikaturistima, tampi i
javnosti da urade ili prihvate karikature
koje stvaraju i prenose ovu semiotiku
istrebljenja.
Samedin Kadi
Uvijek postoji odnos reciprociteta izmeu znanja (percepcija javnosti) koji
ovakve karikature produciraju i podravaju i vojne moi koja je sposobna da
istrijebi te ohare.1
Karikature o Poslaniku Muhammedu, a.s., bacanje mushafa u wc-olju u

Ebu Graibu, dio su iste semiotike: kada se s ovjeka strgne njegovo dostojanstvo, kada mu se oduzme minimum neupitne svetosti u koju vjeruje od njega
ostaje golo bie, homo sacer kojeg je dozvoljeno ubiti, ali ne i rtvovati. Kao
opozicija tom neizdrivom poniavanju javlja se na drugoj strani figura bombaa samoubice: bie koje nije mogue ubiti jer je rtvovano. Znanje i mo u
epohi terora su isprepleteni u procesu epistemike endosmoze2 gdje spoznaja
vie nije smjetena ni na jednom univerzitetu ili istraivakom institutu ve je
rasporeena po razliitim oblicima privatnih (Kako namignuti muslimanu) i
javnih (karikature Poslanika) foruma i koja se, u ovim iroko rasprostranjenim
kakofoninim modulacijama, opire kategorizaciji i operalizaciji.3
U jednom lanku Dabashi pie kako je jednog dana krajem 1970-ih godina, dok je jo bio diplomac na Univerzitetu u Pennsylvaniji, njegov mentor
Phillip Rieff (1922-2006) uao u njegov ured i vidio ga kako ita New York
Times. Rieff se okrenuo, otiao u svoj ured i vratio se sa svojim makazama
koje mu je dao i rekao: Nikad ne itajte novine bez makaza kako biste izrezali isjeke koji e vam kasnije posluiti za vae teorije jer se injenice uvijek pokorno pojave kako bi potvrdile teoriju. Dodao je: Zapamtite da smo
sociolozi i da sakupljamo otpad.4 Kopajui po smeu New Yorka Times-a,
New York Sun-a ili Columbus Post-Dispatch-a, izgnanik poput Edwarda Saida
ili Noama Chomskog, Hamid Dabashi izrezuje novinske naslove, karikature,
kolumne, egzotine analize kao materijalne dokaze ne samo kamufliranih
reprezentacija i dalje nemutih istonjaka, ve i najave moguih pojedinanih
i masovnih ubistava uvjeren da e se iz mase smea pokazati osnovne
koordinate na temelju kojih bi bilo mogue definirati odreene pravilnosti u
naizgled nekontroliranoj i anarhinoj dinamici instaliranja istine (o traumatiziranim subjektima i podrujima) u javnom prostoru. Ova dinamika stvaranja
1
Hamid Dabashi, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction

Publishers, New Brunswick & London, 2009., str. xi
Endosmoza ovdje oznaava unutarnji tok dez/informacija kroz popustljivu membranu mas
medija... prema javnom domenu i tamo mutira u veu koncentraciju: eksternalizacija, objektivizacija i internalizacija... (Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire without
Hegemony u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, str. 222.)
Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony, str. 221.
www.aljazeera.com
Politika geografija Hamida Dabashija
istine ili dijalektika koja se odvija kroz faze eksternalizacije, objektivizacije

i internalizacije, ukljuuje itav univerzum epistemikih referenata: uene
ljude, eksperte, promatrae nacionalne sigurnosti, proizraelske akademske
profesore, plaene mislioce, kolumniste, fotografe Nacionalne geografije,
mjesne dounike i ak odreene kandidate za titulu muslimanski Martin
Luther.5 Svi oni zajedno generiraju i eksternaliziraju odreeni model znanja
koji se kasnije objektivizira kroz cirkuliranje u masovnim medijima i legitimira od strane moi koja ga objavljuje i proglaava, te se napokon internalizira
kao istina (npr. o islamskom terorizmu), koja kao takva ne samo da generira
kolektivnu svijest o islamu ili Srednjem istoku ve i definira pojmove svih
sluajnih i nebitnih osporavanja i neslaganja s njima. Utemeljena na ovakvim
oblicima istine i znanja, semiotika istrebljenja ne pravi razliku izmeu umjerenih i ekstremnih muslimana.
***
Danas Hamid Dabashi predaje iranske studije i komparativnu knjievnost
na Columbia Univerzitetu u New Yorku, na kojeg je stigao one godine kad
ga je dananji predsjednik SAD-a, Barack Hussein Obama, napustio i koji je,
kako e ironino zapaziti, tako propustio priliku da ga Dabashi neto naui6.
Tokom akademske karijere drao je predavanja na najprestinijim univerzitetima na skoro svim svjetskim kontinentima. Jedan je od osnivaa Instituta za
komparativnu knjievnost i drutvo, Palestinskog filmskog festivala i Centra za
palestinske studije na Columbia Univerzitetu. Autor je preko dvadeset knjiga
o intelektualnoj povijesti islama, iranskom kinu, geopolitici, rasizmu, postkolonijalnim temama. Meu osobenim aspektima Dabashijeveog miljenja treba izdvojiti filozofsku preokupaciju geopolitikom, postkolonijalnim temama i
transestetikama nastajuih umjetnikih formi.
Kako na nekoliko mjesta naglaava, Dabashi je mnogo nauio iz glasovitog
eseja Gayatri Chakravorty Spivak Can the Subaltern Speak? (Mogu li potinjeni da govore?),7 te je u konverzaciji sa ovom angairanom intelektualkom
5
6
Ibid.
Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed
Books, London & New York, 2010., str. 116.
U eseju I Am Not a Subalternist Dabashi zapaa kako je Spivak ovom eseju prvobitno
namijenila naslov Power, Desire, Interest. Teko je povjerovati, pie Dabashi, da je ovaj
naslov mogao objezbjediti tako spektakularan prijem ovom eseju, ak i u specifinim akademskim krugovima. Sama Spivak napominje kako je naslov ovog eseja (o nekoliko bjelih
Samedin Kadi
i prevoditeljicom8, uz jo neke autore kao to su Martin Heidegger, Edward

Said, Jalal Al Ahmad i Ali Shariati, koncipirao vlastite spoznajne okvire kritike postkolonijalnog stanja i postkolonijalnog uma. Ova ugledna profesorica
sa Univerziteta Columbia u New Yorku, gdje, kao to smo ve rekli, predaje
i sam Dabashi, jedna je od vodeih knjievnih teoretiarki i filozofkinja, koja
se, iako raspravlja o cijelom postmodernom univerzumu spoznajnih polja od
feminizma do poststrukturalizma, od marksizma do dekonstrukcije, ipak opire
svakom disciplinarnom definiranju mada je najee svrstavaju u predstavnike/ce takozvanih postkolonijalnih i kulturnih studija. U ovom kardinalnom
tekstu feministike postkolonijalne kritike iz 1985. godine autorica razmatra
fenomen utnje-govora u kontekstu formiranja postkolonijalne Indije kao nacionalne drave. Odgovor na pitanje Mogu li potinjeni da govore? Spivak
pokuava dati kroz primjer tradicije sati kao posebnog oblika potinjenosti s
kojim se suoavao spolno definirani subjekat unutar kolonije.9 Promiljanje
ovog fenomena u eseju otpoinje analizom britanske kodifikacije Hinduskog
zakona koja se odnosila na zabranu rtvovanja udovica na svetom mjestu
uglavnom tokom 17. i 18. stoljea. Ovom zakonskom odredbom Britanci su
sprijeili jedan brutalni, besmisleni, skoro ivotinjski in i iskazali okiranost
nad rtvovanjem indijskih ena koje se u indijskoj tradiciji naziva sati. Prema
itanju ove autorice radilo se o opravdanju kolonijalizma kroz humaniziranje
barbara ili, ak, ivotinja, budui da je rije o ivotinjskom obredu. Zabranom satija imperijalizam se samolegitimirao kroz misiju civiliziranja. Bijeli
su mukarci spaavali smee ene od smeih mukaraca, tako to opisuje Spivak. Tokom satija hinduska se udovica penjala na lomau preminulog supruga
i sama se rtvovala. Bilo je to samoubistvo koje nije samoubistvo. Ukoliko bi
odbila da to uini, bila bi prezrena, morala je pristati da bude kunkubina ili
priljenica. Zbilja, ta je znailo ovo rtvovanje, ta je bit satija? Je li rije
o totalnom potinjavanju kulturnom poretku? Je li rije o slobodnoj volji,
pri emu supruga iskazuje uzvienu vjernost? Je li rije o dosljednoj ulozi
supruge, budui da je njen ivot imao smisla jedino kroz postojanje njenog
supruga kao onog temelja koji odreuje njenu egzistenciju? Priom o esnaestogodinjoj djevojici Bhubaneswari, koja se ubila 1926. godine uestvujui
8
9
momaka koji su uvjerili sami sebe da su unitili ono to sami vole nazivati suverenim
subjektom) artikulira sutinu postmodernog paradoksa u kojem je dominacija uma pretrajala.
Spivak je postala poznata kao prevoditeljica Derridine Gramatologije na engleski jezik.
Gajatri akravorti Spivak, Mogu li podreeni da govore?, s engleskog prevele Nataa
Karanfilovi & Arijana Luburi-Cvijanovi, Polja, vol. 56, br. 468, str. 91 132.
u borbi za nacionalno osloboenje, Spivak zakljuuje kako je sati zapravo

govor potlaenih jer se djevojica rtvuje za slobodu Indije.
Ne razumijevajui sve ove specifine kulturne, tradicionalne, politike, religijske, rodne, metafizike spektre u kojima prebivaju potlaeni, postkolonijalni
teoretiari ine epistemiko nasilje nad njima budui da ih brane ne razumijevajui ih ime posredno potvruju kolonijalne matrice o potrebi njihovog civiliziranja. Za Dabashija je kljuno upravo epistemiko nasilje nad potinjenima. ta
je govor potlaenih? Prema Dabashiju, u ovom eseju Spivak eli pokazati paradoks koji postoji u centru bilo kojeg postkolonijalnog pokuaja dekonstrukcije
diskurzivne konstitucije kolonijalnog subjekta. Ona tvrdi da upravo epistemike
pretpostavke postkolonijalnosti zapravo ovjekovjeuju jedan te isti epistemiki
plan kolonijalnog od ekonomskih principa preko njene politike moi sve
do kulturnih hegemonija. Kljuni je cilj ovog eseja nain produkcije znanja
o potinjenim, uzimajui u obzir fundamentalne pretpostavke postkolonijalne
kritike u predstavljanju svega uope.10
Odreena pretpostavka suvereniteta subjekta spoznaje je detektirana u figuri
postkolonijalne kritike koju Spivak razmatra pokazujui kako je ista sauesnik
u prestanku podvrgavanja potinjenih zahvaljujui konstitucionalom negiranju
njihove raznovrsnosti inei nad njima ozbiljno epistemiko nasilje. Potinjeni
nisu neka kolektivna individua potinjeni su raznovrsni po rodu, klasama,
kulturi. Potinjeni ne mogu biti predstavljeni a da ipso facto nisu i izloeni
nasilju. Predstavljati ih znai initi im epistemiko nasilje koje je poinjeno
nad njihovom nepredstavljivom raznolikou. Postoji konstitucionalni problem
u takvom logocentrinom predstavljanju potinjenih, tvrdi Spivak, jer time u
sutini okotava odnose moi kroz negiranje i klevetanje kolonijalnog subjekta. Koliko god Spivak podravala i aplaudirala projektu studija o Potinjenim,
iji je u stvari i lan, ona smatra kako je pogreno vjerovati da oni daju glas
Potinjenim, jer takvim vjerovanjem se proiruje kulturni domen evropskog
suverenog subjekta nekritiki irom svijeta.11
Koja je vrsta epistemikog nasilja poinjena nad muslimanima, ako izuzmemo poznati problem reprezentacije o kojoj je pisao Edward Said i brojni drugi
autori? Dabashi, naime, tvrdi kako je nemogue razumjeti moderni islam (ili
bilo koju drugu religiju u epohi modernizma) izvan kolonijalnog konteksta. Razlog je vrlo prost: kolonijalizam je bio pojedinano najvei izvor moi u modernoj historiji i kao takav imao katalitike efekte na svaku kulturu i svaku religiju.

10
11
The Creative Crisis of the Subject, u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of
Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009.
Ibid., str. 160.
10
Samedin Kadi
Kroz svoju povijest islam je uvijek bio u dijalogu sa znaajnim sagovornicima,

bilo da je rije o grkoj filozofiji, budistikom asketizmu, kranskoj ili jevrejskoj teologiji. U konverzaciji sa ovim moralnim snagama (ili politikim kao to
su Sasanijsko i Bizantijsko carstvo) islam je artikulirao svoju civilizaciju. Ali
u posljednjih neto vie od dvijestotine godina islam se gradio u razgovoru s
kolonijalizmom (kojeg su vodili intelektualci irom islamskog svijeta, od Sejjida Ahmeda Kana u junoj Aziji do Muhammeda Abduhua u sjevernoj Africi) i
zato je nemogue razumjeti identitet modernog islama ukoliko se iskljui ovaj
sagovornik. Tokom ovih vie od dvije stotine godina dogodila se sistamatska
korozija razliitih aspekta i vizija islama kao religije i kao kulture, pri emu je
islam postepeno suavan iskljuivo na faktor ideolokog otpora kolonijalizmu.
Predmoderni, predkolonijalni islam je bio viejezian, obuhvatao je razliite
prostore i bio fokusiran na mnotvo kulturno-civilizacijskih tema, od pravnih,
preko filozofskih, do knjievnih. Svi ovi narativi su prebivali zajedno, iako je
s vremena na vrijeme neki od njih prevladavao. Ponekad su bili logocentrini
(kada se islam definirao na temelju razuma) ili nomocentrini (na temelju prava)
ili pak, homocentrini (na temelju misticizma).12 Svi ovi viestruko kompleksni
i bogati narativi su poeli korodirati kada se islam upustio u razgovor sa kolonijalizmom (gdje je troio svu svoju kreativnu energiju), ime je njegova blistava
intelektualna povijest srozana na puki otpor kolonijalnom izazovu.
U djelu Theology of Discontent13 Dabashi tvrdi kako je kljuni motiv za
revolucionarni pokret u Iranu bio teoloki jezik nezadovoljstva koji je ukljuivao konstrukciju homogenog, neprijateljskog Drugog pozicioniranog nasuprot ranjenog Sebe. Ova prognoza se dalje moe jednako primijeniti na
savremeno globalno stanje, budui da ideoloke tvorevine nisu specifine samo
za Iran, ve i za veinu muslimanskih drutava. Ono to je specifino za Iran
jeste iijska komponenta islamske revolucije. Dabashi iizam razumijeva ne tek
kao sektu ili neku pod-vrstu u islamu, ve kao to je tvrdio u ranijoj studiji
Authority in islam kao neostvareni san islama. iizam, tvrdi Dabashi, sadri
paradoks: elja da se institucionalizira harizma koju nije mogue institucionalizirati (Muhamedov, a.s., harizmatski autoritet je preao na Aliju, r. a., a poslije
na imame). Nestankom dvanaestog imama, koji je, kako iije vjeruju otiao u
skrovitost, povijest je zastala u stanju iekivanja. Ovaj fenomen daje iizmu

12
13
Hamid Dabashi, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of Ayn al-Qudat, Curzon
Press, 1999.
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers, 2005.
11
karakter religije protesta koja kao takva poiva na paradoksu: uvijek e morati
ostati u ratobornoj poziciji (govorenje istine moi); kada se domogne moi
postaje vlastita negacija. To se dogodilo, tvrdi Dabashi, sa Safevijama u Iranu,
Fatimijama u Egiptu, Hamdanijama u Siriji i napokon, Islamskoj republici u
Iranu: kada iizam osvoji mo, negira sam sebe i vie nije iizam ve teatar.
Kao primjer za ovu tvrdnju Dabashi navodi i analizira fenomen taziye koji je
upravo teatar protesta.
Na koji nain su nastajale i oblikovale se ove ideoloke tvorevine? Odnos
Ja/Drugi je generirao odreenu revolucionarnu energiju, to Dabashi uporeuje
s teologijama osloboenja u Latinskoj Americi. Pojam Zapad kao slikovita referenca kolonijalne moi je, po Dabashijevom miljenju, istroena i potpuno izblijedila. Razlaz Amerike i Evropske unije je samo jedna od mnogih
indikacija. Budui da je kolonijalni sagovornik iezao, oito ulazimo u novu
fazu u kojoj e se islam morati nanovo reartikulirati u susretu sa amorfnom
hegemonijom globalnog kapitala. Bifurkacija centar-periferija (kao dio kolonijalne geografije) vie nije legitimna, jer kapital nije stacioniran samo u centru
(takozvanom Zapadu) a kolonije irom svijeta su prestale biti kolonije. Proces
globalizacije pokazuje kako je ova podjela na centar i periferiju bila dimna zavjesa. Pretpostavka kolonijalizma je prikrivala injenicu da kolonijalizam nije
nita drugo do izrabljivaki rad. U domaem izrabljivanju radnika i kolonijalnom izrabljivanju ljudi, kolonijalizacija i radnika klasa, koje su od strane
kapitala bile rastvorene u jedan izrabljivaki rad; sve u svemu, generiranje i
akumuliranje kapitala putem izrabljivakog rada. Kao rezultat procesa globalizacije, masovne radnike migracije su razorile centar i periferiju i stvorile ono
to je 1980-ih ljude zbunjivalo kao multikulturalizam: ljudi iz june Azije u
Engleskoj, iz sjeverne Afrike u Francuskoj, Turci u Njemakoj, i svi oni u Sjedinjenim Amerikim Dravama. Nastankom elektronskog kapitala dovrena je
decentralizacija. Svjetski trgovaki centar je bio, zapaa Dabashi, oznaitelj bez
oznaenog, svjetska trgovina nema centra; ruenjem ovih zgrada simboliki je
potvrena decentralizacija.
***
Knjiga koju imate pred sobom sastoji se iz est poglavlja, uvoda i zakljuka.
Prvo poglavlje sadri prikaz Dabashijeve aplikacije Weberove teorije autoriteta
na ranu povijest islama. U drugom poglavlju naslovljenom S kim razgovaramo?, imao sam namjeru predstaviti temeljni Dabashijev stav o dijalektikom
izmirenju Zapada i islama. Kapital je globalizirao i decentralizirao svijet, i Za-
12
Samedin Kadi
pad, kardinalni sagovornik muslimana, vie ne postoji. Islam, onaj islam koji
svoj identitet u posljednjih vie od dvije stotine godina izgrauje u dijalogu sa
Zapadom, i dalje to, naalost, ini (kroz rasprave svojih intelektualaca poput
Abdulkarima Sorousha ili Tariqa Ramadana). U analizu intrigantne pojave samoubilakog nasilja ukljuio sam sjajno djelo Talala Asada On Suicide Bombing (2007.) na koje se poziva Dabashi u analizi ovog fenomena, fokusirajui
se na znaenje tijela koje eksplodira u masi. Interpretirajui globalno stanje iz
perspektive kraja postkolonijalizma i globalnog kapitala, Dabashi imenuje ovaj
monolog islamizma kao jedan od kljunih paradoksa koji optereuju muslimanski svijet. ta znai, dakle, biti musliman u savremenom svijetu, danas
kad je Zapad, najvaaniji sagovornik islama, iezao, a istovremeno se moe
konstatirati odreni stepen transformacije muslimana u homo sacera, bie koje
se moe likvidirati bez odgovornosti. Kao put izlaza iz ove krize Dabashi zagovara povratak hiljadugodinjem kosmopolitskom predmodernom naslijeu
islama gdje kolonijalne mree modernistikih pojmova nisu optereivale ivot
i miljenje.
Drugo poglavlje, Izgnanici i dounici, sadri Dabashijeve opservacije o
rekodikifaciji rasizma u Sjevernoj Americi i Zapadnoj Evropi koja je izvedena na temelju fundamentalne logike pogreke u kojoj su odreene kriminalne
radnje grupe muslimana uzete kao definitivne, neosporne, apsolutne istine o
islamu kao svjetskoj religiji. Posljedica je da su smei postali crni, a muslimani
Jevreji. Amerika nikad nije ula u svoju post-rasnu fazu, kako se inilo nakon
izbora Baracka Husseina Obame za amerikog predsjednika; rasizam je, uz
sve kratkotrajne transformacije, ameriko-evropska konstanta. Ova rekodifikacija je omoguena opasnim, patolokim fenomenom mjesnog dounika, exmuslimana koji pie i djeluje protiv islama i muslimana u ime korumpiranih,
zloinakih, kvaziprosvjetiteljskih ciljeva. Ne pie samo iz interesa, ve i zbog
gaenja prema samom sebi. Nasuprot njima stoje nepotkupljivi intelektualci
koji se opiru moi i zbog toga su osueni na egzil.
Tree poglavlje je organizirano kao skup Dabashijevih refleksija o savremenim politikim previranjima u Iranu. Pojavu Zelenog pokreta nakon
izbora 2009. godine i protesta koji su uslijedili pod sloganom Gdje je moj
glas Dabashi je vidio kao konani zaokret od politike simulacije ka socijalnoj faktinosti, zaokret koji je i kulturni i epistemiki koliko i politiki. Islamska revolucija je potroila svoj simboliki kapital i generacije trae
nove, ivotnije forme. Islamska teokracija odrava stabilnost igrajui na kartu
geopolitike regiona, ali istovremeno zanemaruje domae probleme, kao to su
13
represija i korupcija, i tako gubi legitimitet. To je prema Dabashiju bio logian

slijed: kada je iizam osvojio vlast, izgubio je vjerodostojnost. Vjera naprosto
mora ostati u stanju oponiranja moi jedino je tako autentina.
Zeleni pokret probudio je duh protesta i inspirirao Arapsko proljee. U
etvrtom poglavlju je rije o Dabashijevom neposrednom vienju ovih dogaaja u okviru specifine hermeneutike javnog prostora. Ovaj autor je uvjeren
kako je Arapsko proljee kraj postkolonijalizma koji je ovaj prostor drao
zakljuanim u kolonijalnoj mrei pojmova. Drugim rijeima, doi e do novog
mapiranja svijeta, nove, slobodnije, pravednije geografije.
I, napokon, posljednjim poglavljem nudimo svojevrstan vodi kroz iransku
kinematografiju vienu Dabashijevom optikom.
14
Samedin Kadi
Pojam vlasti u islamu

Hamid Dabashi je roen, kako sam naglaava, u radnikoj klasi 1951. godine u Ahvazu, gradu smjetenom na jugozapadu iranske provincije Huzestan,
gdje je stekao osnovnu naobrazbu, dok je fakultet zavrio 1970-ih u Teheranu,
gradu kojeg se danas prisjea kao kosmopolitskog centra univerzuma.
Sve se dogaalo u Teheranu, a ako nije u Teheranu onda se nije ni dogodilo...
Postoji mnogo lijepih gradova u Iranu, ali je Teheran bio neto drugo. Sijao je...
Kada sam kao mladi student stigao u Teheran 1970. godine, bio je zavodljiv i
bio je ogroman, sa isprepletenim slojevima zabrana i prijestupa, a ja sam bio
poput djeteta u prodavnici slatkia: mase ljudi, mnotvo studenata iz svih dijelova zemlje, razgovarano je na perzijskom u simfoniji akcenata, avangardna
umjetnost, umjetnike galerije, svjetska literatura, klasina muzika, progresivne politike, revolucionarni ar, evropsko kino, dugi dani gladi bez dovoljno
novca da se kupi hrana, rusko kino, latinoameriki fudbal... Teheran je bio urban, uglaen, sofisticiran... Ali Teheran nije bio Sodoma i Gomora. Teheran je
bio takoer i poboan, zapovjedaki... Tihi se rat vodio izmeu starog Teherana
religioznog Teherana, Teherana dosljednog prolosti i novog Teherana rastuih spektakala novog kosmopolisa... 14
Nakon studija, tanije nakon Islamske revolucije koja je po, njegovom miljenju, nasilno prisvojila kosmoplitsko naslijee ope revolucije iranskog naroda, seli u SAD, gdje je 1984. godine u okviru post-doktorske stipendije na
Harvardu doktorirao iz sociologije kulture i islamskih studija na Univerzitetu
Pennsylvania. Disertaciju o teoriji Maxa Webera o harizmatskom autoritetu je
odbranio kod Philipa Rieffa, najznaajnijeg frojdovskog kritiara kulture svog
vremena. U temeljito preraenoj verziji ove disertacije objavljenoj pod naslovom Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of
Umayyads Dabashi, u irem okviru sociologije autoriteta, gradi tekst po osi
raitavanja Muhamedovog, a.s., harizmatskog pokreta okrenutog protiv tradicionalog arapskog poretka i kasnije institucionaliziranog u tapiseriju islamske
politike kulture.15 Drugim rijeima, autor je elio spoznati paradigmu nove

14
15
Hamid Dabashi, Shiizm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge & London, 2011., str. 47-48.
Hamid Dabashi, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of
Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London, 1989., str. xi
15
religijske kulture u njenom nastajanju i etabliranju. Ali, nijedna kultura ne zamjenjuje u potpunosti drugu kulturu.16
Muhammedov harizmatski autoritet, potreba za novom kulturnom paradigmom, zamijenili su predislamski arapski tradicionalni poredak. Ipak, u procesu svoje uspostave bio je u interakciji sa novonastalim arapskim poretkom;
ukupni rezultat je bila podjela u islamu na sunije, iije i haridije.17
Prema islamskom uenju sav autoritet pripada Allahu, koji je Svemoan,

Sveznajui i Sveprisutan. Svi drugi autoriteti su derivirani iz ovog fundamentalnog. Poslanike bira Allah, d. ., da vode ovjeanstvo Njegovim putem. Ova
boanska inspiracija je izvor legitimiteta poslanikog/harizmatskog autoriteta.18
Ali, vratimo se Weberovoj sociologiji autoriteta. Postoje tri modela u kojima se
ostvaruje autoritet ili, preciznije, vlast: racionalni, tradicionalni i harizmatski.19
Kao to je poznato, Max Weber je prvi sociolog koji se cjelovito bavio pojmom
harizme i harizmatske vlasti u kontekstu tematiziranja problema legitimne politike vlasti. Isto je tako poznato da je pojam harizma kranskog porijekla (od
grkog chrasis - milost)20 a Weber ga i koristi u tom kranskom teolokom
smislu: obdarenost Bojom milou.21 Harizma je posebna vrijednost koja pojedinca odvaja od prosjenih ljudi dajui mu natprirodne i nadljudske ili u najmanju ruku posebne moi, kae Weber.22 U religijskom kontekstu Weber razlikuje
harizmu proroka, sveenika i arobnjaka.23 Prorok snagom svoje misije kazuje neki religiozni nauk ili, pak, neku boansku zapovijed. Rije je o linom pozivu i proroci zato ne proizlaze iz sveenstva. Prava religioznost uvijek je odjek

18

19

20

16
17
21
22
23
Ibid., str. xi
Ibid.
Str. 8-9.
Max Weber, Privreda i drutvo, Prosveta, Beograd, 1976.
Iako je harizma bila, i jo uvijek je, sutinski kranski fenomen, Weberova konceptualna kategorizacija harizmatskog autoriteta, kao neutralne socioloke oznake modela
autoriteta, usmjerava panju ka drugim slinim modalitetima upravljanja i poslunosti.
Ovo usmjeravanje i teorijske implikacije koje sadri jesu samo opravdanje za pokuaj da se
smjesti islamski kontekst unutar kojeg Muhammedova vlast nad prvim uenicima i kasnije
islamskom zajednicom moe biti uope razmatrana kao harizmatska. Svrha ove hermeneutike oznake nije tek da navede kako je Muhammedova vlast bila harizmatska, nego da
sagleda na koji specifian nain je bila harizmatska i kako je taj specifian nain bio bitan
za smjer razvoja kasnije islamske politike kulture. (Authority in Islam, str. 33.)
Robert Blaevi, Stigma i karizma, u Politika misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128
144.
Ibid.
Max Weber, Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.
16
Samedin Kadi
osobne drame pa tako Weber zapaa kako najznaajnije indijske vjerske figure
nisu brahmani kao to ni jevrejske nisu sveenici.24 Sveenik je prosto slubenik
a ak i kada je nositelj karizme, i tada je, kao lan pogona spasa, limitiran
svojom slubom. Harizmatska se vlast zasniva na afektivnoj predanosti linosti
voe i njezinim boanskim svojstvima, odnosno maginim sposobnostima,
prorokoj snazi ili junatvu, duhovnoj ili govornikoj moi.25 Harizmatska se
vlast pojavljuje u tzv. prijelomnim vremenima kad dolazi do promjene politike
paradigme.26
U Dabashijevom je sluaju Weberova tipologija harizmatskog autoriteta upotrebljena kao model za istraivanje konkretnog povijesnog primjera,
pri emu su elementi ove tipologije paljivo prevedeni u islamski kontekst
kako bi omoguili precizno razumijevanje prave prirode Poslanikovog, a.s.,
autoriteta. Naravno, Dabashi je svjestan Weberove napomene kako nijadan
od ova tri tipa nije mogue nai u povijesti u njegovoj istoj, idealno-tipskoj
formi, kao to ne postoji unilinearan razvoj prema kojem bi se harizmatski,
tradicionalni i legalni tip vlasti mogli jednostavno poredati jedan za drugim
u jednu razvojnu crtu. Svi se ti tipovi pojavljuju zajedno u najraznovrsnijim
kombinacijama. Kao to je svjestan injenice da je harizma najvelianstveniji oblik legitimnosti.
Dabashi smatra kako pojava harizmatinog poslanika, Muhammeda, a.s., u
sedmom stoljeu, uspostava njegovog osobnog autoriteta protiv tradicionalnog
arapskog poretka te mnotvo modela kroz koje je pokuavano da ovaj autoritet bude produen nakon njegove smrti predstavljaju jedinstvenu historijsku
situaciju pogodnu za aplikaciju Weberove teorije autoriteta, i to tradicionalnog
i harizmatskog modela. Tri su osnovna naina, pie dalje Dabashi, na koja su
muslimani nakon Poslanikove smrti pokuali odgovoriti na gubitak njegovog
harizmatskog autoriteta:
Najvanije i najdominantnije bilo je Poslanikovo harizmatsko naslijee koje je
odmah ustanovljeno. Kao to je Weber primijetio, ukoliko jedan harizmatski
pokret nee da bude tek prolazna faza u tradicionalnom modelu datog drutva
on se treba utisnuti u historijski kurs: naslijee harizmatskog pokreta treba se
etablirati i ukljuiti partikularije svog poretka u sve domene privatnog i javnog
ivota. Cijeli ovaj proces Weber razmatra pod rubrikom rutinizacije.27

26

27

24
25
Ibid., str 41.

Stigma i karizma u Politika misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128 144.
Ibid.
Authority in Islam, str. 2.
17
Ali pojedinani primjer Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta, te

mnotvo naina kroz koje je tragano za modelom njegove institucionalizacije,
ini, prema Dabashiju, upotrebu termina rutinizacija problematinom iz dva
razloga: prvo, zbog mnotva naina na koje je tragano da se institucionalizira
Muhammedov harizmatski autoritet i drugo, zbog karakteristinog sluaja iizma koji je u sutini bio pokuaj ovjekovjeenja ovog modela autoriteta.
Muhammedov, a.s., harizmatski autoritet bio je po definiciji njegov osobni
kvalitet. Nije postojala nijedna slina figura poput njega jer je on bio posljednji
Boiji Poslanik, peat vjerovjesnika. Proces dezintegracije njegovog linog
harizmatskog autoriteta u mnotvo domena pokazao je kompleksnost autoriteta
koju je muslimanska zajednica naslijedila nakon smrti figure utemeljitelja. Ovaj
model linog autoriteta bio je nepoznat kolektivnom sjeanju Arapa. Pokuavajui odgovoriti na ovo vitalno pitanje muslimani su doli do razliitih odgovora
koji su ukljuivali i uvanje i dezintegraciju ovog autoriteta, kome je mogue dodati i trei pravac koji je dodatno usloio proces institucionalizacije koji
je naslijee ovog autoriteta zahtijevao. Ova tri simultana, snana, meusobno
povezana procesa koji mogu biti prikazana kao tri horizontalne linije u ranoj
povijesti islama, bila su presjeena sa tri vertikalne linije, kasnije poznate kao
tri razliita ogranka u islamu.
1. Za ono to je kasnije poznato kao sunijski islam karakteristino je institucionalno ouvanje i nastavak vjere kroz Poslanikovo naslijee. Tendencija ka institucionalizaciji i ouvanju islama karakterizirana je rutinizacijom
socijalnog i ekonomskog ivota onoga to je Weber zvao normalna
situacija, primijetivi kako je to inherentna tendencija harizme: kad god se
institucionalizira postaje ili tradicionalna ili racionalna. U postharizmatskom periodu islama postojala je oita tendencija da se ostavi Muhammedovo, a.s., iskustvo kao historijski dogaaj a da se muslimanska zajednica
preuredi kako bi mogla krenuti sa stabilnim, normalnim ivotom. Kriterij za ovakvo institucionalno ureenje bio je bez sumnje sveti autoritet
Kurana i hadisa, kako za svakodnevni ivot muslimana tako i za univerzalni metafiziki ivot njihovog vjerovanja. Ova se tendencija da proitati
i iz poznate Ebu Bekrove, r. a., izjave, prvog muslimanskog halife nakon
Poslanikove, a.s., smrti: Ko oboava Muhammeda, neka zna da je Muhammed umro. Ko oboava Boga, neka zna da je Bog iv i ne umire. Drugim
rijeima, Poslanikova smrt je markirala kraj jedne ere koja je morala nekako
biti potisnuta u pozadinu kako bi se muslimanska zajednica mogla okrenuti
ka stabilnijoj svakodnevnoj rutini. Masovno okretanje veine muslimana,
18
Samedin Kadi
kasnije poznatih kao sunije, prema stabilnom, rutiniziranom ivotu, bio

je direktan odgovor na okonanje poslanikog perioda.28 Ebu Bekr, r. a., je
elio obezbijediti rutinu ekonomskog ivota. Uprkos konstituiranju islama
kao naslijea Muhammedovog harizmatskog pokreta i uprkos uspostavi
islama kao jake i sveukljuujue religije, neki ugledni predislamski Arapi
su nali svoj put u politiki i socijalni razvoj rane muslimanske historije.
Politiki autoritet uspostavljen u figurama prve etverice halifa bila je incijalna forma odvajanja od Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta.
Nadalje, vjerske, duhovne, pravne i vojne dimenzije su bile i dalje izolirane
u razliite modele. Ove fundamentalne karakteristike s kojima se identificirala muslimanska veina bile su specifine kako za prvu etvericu halifa
tako i za emevijske i abbasijske halife gdje je instaliran predislamski arapski model biranja efa plemena od drutva starijih i njegovo priznavanje
od drugih uglednih plemena.29 Lideri muslimanske zajednice su birani kao
politiki, a ne vjerski autoriteti.
2. S druge strane, i u sluaju iizma ili u onome to je kasnije identificirano kao
iijski islam, postojalo je jasno opredjeljenje ka uvanju i institucionalizaciji harizmatskog autoriteta Poslanika, a.s. I ovdje su kriteriji univerzalnog
i svetog autoriteta bili Kuran i hadis. Meu sljedbenicima Alije, r.a., bilo
je prisutno jasno opredjeljenje da zadre svetost i univerzalnost islama, ali
i da se ouva onaj ambijent harizmatinosti iz Poslanikovog vremena. Ovo
nastojanje je naposljetku rezultiralo iizmom koji je iao za ouvanjem harizme, a ne za rutinizacijom. iijski imami ine izvorne harizmatske figure onako kako ih opisuje Weberova tipologija.30 Naravno, u hijerarhiji
autoriteta, imami su ispod Poslanika, ali je, ipak, model njihovog autoriteta
osobne naravi, tj. harizmatski. Dok je Poslanikov, a.s., autoritet bio legitimiran Boijom odlukom, autoritet imama dolazi od Poslanika. Kasnija iijska
odbijanja da prihvate autoritet trojice prvih halifa uz tvrdnju da je Alija, r. a.,
jedina legitimna figura da naslijedi ovaj autoritet, reflektiraju njihovo bazino vjerovanje da sveti zadatak imenovanja lidera zajednice, koji posjeduje i
politiki i religijski autoritet, ne smije biti preputen zajednici ili, kroz ukidanje politike kulture, proceduri ustanovljenoj na temelju predislamskih
arapskih obiaja. Kako se iizam razvijao, sve vie su jaali elementi otpora
tradicionalnim arapskim elementima u ukupnosti islama. Harizmatska pri

30

28
29
Ibid., str. 4.
Ibid., str. 5.
Ibid., str. 6.
19
roda iijskih imama i otpor prema tradicionalnim elementima su inheretno

povezani. U svojoj istoj formi, pisao je Weber, harizma je potpuna suprotnost formalnim i tradicionalnim okovima i prosto je slobodna u susretu
sa nepovredivou tradicije i u susretu sa racionalnom dedukcijom iz apstraktnih koncepata.31
3. Trei odgovor na Poslanikovu, a.s., smrt i dezintegraciju harizmatskog autoriteta predstavlja enigmatini pokret haridija. To su bili prvi muslimani, pie Dabashi, koji su postavili neka temeljna pitanja o prirodi islamske
zajednice i vjere.32 Dabashi nadalje zapaa kako su haridije od samog
poetka insistirali na razbatinjenju i nezadovoljstvu klasa kod muslimana,
kako kod Arapa tako i kod mawalija (ne-Arapa muslimana) koji su bili razoarani politikom organizacijom i doktrinalnom pozicijom muslimanske
veine.
Haridije su takoer zagovarali ouvanje i kontinuitet islama kao univerzalnog
izraza Muhammedovog, a.s., harizmatskog naslijea. Pripadali su najpobonijim muslimanima i u poetku su bili uz Aliju, r. a. Kao pokret koji je predstavljao aspiraciju razbatinjenja klasa, haridije su dali potporu institucionalizaciji
islama, posebno u njegovim najfundamentalnijim principima muslimanskog
bratstva i jednakosti. Unutar tradicionalne stukture arapskog drutva, haridije
su bili, i socijalno i ekonomski, najlienija klasa kojoj je sada dat jednak status
sa ostalim muslimanima u socijalnom kontekstu islama i stoga su dosljedno
zagovarali uspostavu vjere kao novog duhovnog i socijalnog poretka.33
Ova tendencija je nadalje animirana konstantnom potrebom da se odri revolucionarna spontanost Muhammedovog, a.s., perioda. Za razliku od
muslimanske veine koja je traila trenutnu rutinizaciju harizmatskog perioda,
haridije su zagovarali formu permanentne revolucije protiv onoga to su doivljavali kao nepravedni socijalni sistem.34 Budui da su namjeravali ouvati
harizmatsku spontanost, haridije nisu uspjeli uspostavili, ni u uenju ni u praksi, nikakav pojedinaan institucionalni oblik u kojem bi autoritet mogao pretrajati. Imali su negativan stav prema ponovnoj uspostavi tredicionalnih arapskih
elemenata u postharizmatskom periodu. Mnogi muslimani ne-Arapi su prihvatali haridijsku verziju islama privueni ovim egalitaristikim i demokratskim
idealom. Njihov moto je bio da halifa moe biti bilo ko, ak i arapski rob, ime

33

34

31
32
Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 7.
Ibid., str. 8.
20
Samedin Kadi
su odbijali prihvatiti kako povratak tradicionalnom arapskom poretku tako i

vezanje harizmatskih kvaliteta za imame. Ovaj moto je oigledno bio suprotan
tradicionalnim ili harizmatskim kriterijima kao preduvjetima islamskog liderstva. Ovaj je politiki autoritet, nadalje, bio strogo ogranien to ga je inilo
nesigurnim zbog ove radikalne demokratije haridija, prema kojoj je njihov
lider trebao biti pod stalnim nadzorom javnosti.35
U djelu Authority in Islam, ukratko, Dabashi skicira temeljni sukob izmeu
tradicionalnog arapskog i Poslanikovog, a.s., harizmatskog autoriteta. Samo je
jedan mogao pretrajati. U eksplikacijama o nastanku islama, mnogi islamolozi su tvrdili, eksplicitno ili implicitno, kako je korupcija arapskog drutva
sama po sebi inicirala pojavu religijskog pokreta koji bi ponudio pravedniju
alternativu (Hodgson, Petroshevsky, Watt) to je prema Dabashiju neodriv
argument zbog nastavka takve prakse kroz robovlasnito od predislamskog
do postislamskog perioda. Razmatranje Muhamedovog a.s. pokreta kao socijalne pobune protiv nepravednog sistema je anahrono itanje ovog fenomena.
Fundamentalna preorijentacija predislamske arapske kulture u Poslanikovoj
revoluciji bila je sigurno dosta temeljitija i opsenija nego to pojedini autori sugeriraju. Muhammedov, a.s., pokret treba posmatrati kao totalni izraz
novog kulturnog poretka koji je izazvao arapski tradicionalni sistem u njegovoj
homogenoj cjelini i kao cjelovitu kulturnu paradigmu, a ne u njenim pojedinanim socijalnim mandatima od kojih je neke islam, zapravo, usvojio.36 Smru
Boijeg Poslanika, a.s., i dezintegracije harizmatskog autoriteta nastupilo je vrijeme krize i traganja za kompenzirenjem ovog gubitka. Tako su nastale podjele
u islamu.37

37

35
36
Ibid.
Ibid., str. 17.
Ibid.
21
S kim razgovaramo?
Kraj Zapada
Dabashijevo djelo Being a Muslim in the World, napisano kao kritika zapadnocentrinih zamisli britanskog historiara Nialla Fergusona38, sadri analizu mogunosti koje stoje pred muslimanima u post-zapadnom svijetu. Kada
bi jedan student na bilo kojem fakultetu u svom eseju napisao kako su nauka,
medicina ili etika rada ekskluzivne vrline i postignua zapadne civilizacije, pie
Dabashi, sigurno bi dobio najslabiju ocjenu. Zato je reakcija suprotna kada to
isto izjave ugledni historiari? Odgovor se krije u injenici, smatra Dabashi, da
masovna histerija koju takve ideje stvaraju svjedoi da je Zapad, kao ideja,
kao civlizacijska formacija, kao reim istine mrtav. Kraj nadmoi Zapada
je nesumnjivo dobra stvar, jer je ta nadmo poivala na masovnim ubistvima
i zloinima (ukljuujui Holokaust) i pljakanju resursa irom svijeta. Svjetski
kapital, kojeg vie nije mogue kontrolirati, dominira planetom. (Bez obzira to
Amerikanci, Evropljani, Rusi ili Kinezi moda misle da ga kontroliraju, oni u
sutini samo neutraliziraju jedni druge.)
Kao kategoriki imperativ, Zapad umire, i to je dobra stvar zato to to
znai da e svijet biti osloboen od najgroznijih imperijalnih projekata koje je
historija ikad iskusila.39
Nauka, medicina, knjievnost, filozofija itd., koje je Zapad preuzeo od prijanjih civilizacija, koristei ih i unaprijeujui, preivjet e njegovu smrt i biti
predati nekoj novoj globalnoj formaciji. Niall Ferguson i njemu slini morat e
se suoiti sa besmislenou vlastitih narativnih fikcija o Zapadu kao kljunoj
dispoziciji ovjeanstva uope: finansijski bankrot (npr. Grka, fiktivno mjesto
roenja Zapada), politika korupcija (predsjedniki izbori u Americi), ekonomska stagnacija (prevlast Kine) i diplomatska nemo (problem iranskog nuklearnog

38
39
Uz Alana Blooma, Frencisa Fukuyamu i Samuela Huntingtona, Dabashi na vie mjesta nominira i Nialla Fergusona kao vodeeg propovjednika novog poretka.
Hamid Dabashi, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York, 2013., str. 2.
22
Samedin Kadi
naoruanja) svjedoe kako se taj Zapad davno uruio sa postmodernizmom i

poststrukturalizmom kao svojim mjerodavnim filozofskim hommageima.40
ta, dakle, znai biti musliman u ovom post-zapadnom svijetu? Koji svijet
e muslimani naseljavati u post-zapadnim drutvima, u ili izvan muslimanskog svijeta kako smo ih do sada razumijevali, definirali i locirali? Da li uope
moemo govoriti o muslimanskom svijetu, i kako je taj svijet razliit, slian ili
ugraen u druge svjetove? Da li kraj Zapada, kao samo-postavljenog kriterija,
znai i kraj muslimanskog svijeta koji je generiran kao kategorija podjele?
Pokuavajui dati odgovore na ova pitanja, Dabashi se poziva na H. G. Gadamera koji e u Istini i metodi izjaviti kako imati svijet znai imati stav o
njemu, a taj stav je jeziki uslovljen. Muslimani prije svega moraju biti u stanju
da se zamisle u svijetu osloboenom od Zapada i od svih lanih opreka koje
je taj Zapad stvarao i odravao, a ta tranzicija zahtjeva umijee jednog novog
jezika u razumijevanju pojmova islama, i nije vie vano je li taj jezik arapski,
perzijski, njemaki ili engleski, sve dok je u konverzaciji sa nastajuim a ne
nestajuim svijetom.
Ono to je vano jeste najvia hermeneutika nunost po kojoj je partikularnost
tog jezika propisana unutar pretpostavljene ili namjeravane univerzalnosti. Ta
se univerzalnost mijenja, i to prije ponemo mijenjati jezik koji muslimani
koriste u razgovoru sa nastajuom univerzalnou, tim bolje.41
Ova promjena jezika podrazumijeva naputanje dosadanjih okotalih sintagmi kao to su islam vs. Zapad ili religija vs. sekularizam koje su potpuno
istroene (i koje su vie skrivale nego govorile o muslimanskim svjetovima).
Stoga je vano skovati nove reime znanja unutar novog univerzalnog konteksta u kojem vie ne bi postojao nikakav ontoloki apriroran narator koji bi opisivao stvari u nekoj povlatenoj i esto korumpiranoj gramatologiji ili pojmovima
pogodnim za supremaciju. Da bismo ovo postigli, Dabashi predlae povratak
predkolonijalnim uvjetima muslimanskog kosmopolitizma. To upravo znai biti
musliman u post-zapadnom svijetu: ponovo kritiki promisliti islamski kospomolitizam koji su muslimani ivjeli stoljeima.
Aktivno sjeanje na ono to je kosmopolitizam podrazumijevao gdje
sekularizam nije nita znaio omoguit e ivot u jednoj obnovljenoj svjetovnosti muslimanskog iskustva. Evropska modernost prosvjetiteljstva je u
uvjetima kolonijalnih prinuda postala lani univerzalni koncept. (Parohijalni

40
41
Ibid.
Ibid., str. 4.
23
provincijalizam kao domaa evropska pojava stigao je u slijepu ulicu nakon

evropskog Holokausta i vie nemaju ta rei svijetu.)
Biti musliman u svijetu koji nastaje je ontoloko pitanje koliko i propozicija
koja poiva na ponovnom radikalnom promiljanju epistemolokih pojmova sa
kojima se novi reimi znanja mogu uobliavati. Formalnost e morati biti duboko ukorijenjena u naem ivotnom iskustvu; stoga moramo stiati buku svakodnevnih vijesti kako bismo uli autentine zvukovne nijanse naeg vremena.
Ukoliko svaki jezik predstavlja pogled na svijet, citira Dabashi Gadamera,
to je zbog onoga to je izreeno ili izgovoreno u tom jeziku. Ono to je izreeno u jeziku islama i Zapada upravo je to ono to trebamo prevazii, a
glavna prepreka tom prevazilaenju jeste bijesna islamofobija koja odreuje
nae odnose sa svijetom. Kao prvi postupak u ovom radikalnom revidiranju
odnosa izmeu ovog i drugog svijeta svetou koja vlada muslimanskom
svjetovnou42 Dabashi kritiki propituje pojmove din, dewlet i dunja, pitajui se kako uope din i dewlet mogu biti razdvojeni i ta znai kada se politike
potpuno odvoje od ljudskih vjerskih uvjerenja. Vraajui se ovoj islamskoj teminologiji, Dabashi dostie onaj lingvistiki horizont koji nam je potreban kako
bismo ponovo zaposjeli obale nove univerzalnosti.43 U tom jeziku se forsirana
dilema izmeu tiranijske teokracije i militantnog sekularizma pokazuje kao lana. Biti musliman u svijetu stoga znai, poentira Dabashi, zahtjevati postavljanje egzistencijalnog pitanja iz grudi jedne svjetske religije ije vrijednosti
trebamo paljivo predati na uvanje naoj djeci.
Kraj islamizma?
Iako su porast teroristikih napada u svijetu (ukljuujui amerike teroristike vojne kampanje tokom prve dekade 21. stoljea) jo jednom podsjetili
na avet islama kao glavnog neprijatelja Zapadne civilizacije; iako novinski
naslovi irom svijeta izvjetavaju o smrtonosnim samoubilakim napadima i jo
uasnijim pokoljima izazvanim amerikim vojnim invazijama i kolonijalnim
okupacijama suverenih nacionalnih drava; iako su usred ove spirale straha i
bijesa, islam i Zapad jo jednom postavljeni kao glavne kategorije jedne globalne konfrontacije dva nepomirljiva protivnika Dabashi dijelei strah s
milionima ljudi zbog ove zastraujue situacije irom svijeta smatra da smo

42
43
Ibid., str. 5.
Ibid., str. 6.
24
Samedin Kadi
u osnovi zavrili period civilizacijskog konflikta.44 Ruenjem Twins Towersa World Trade Centra u New Yorku 11. septembra, takoer su urueni okamenjeni
blizanci islam i Zapad.
U knjizi Islamic Liberation Theology Dabashi konstatira da smo, suprotno
od teze Samuela Huntingtona o sukobu civilizacija, u stvarnosti ve uli u
post-civilizacijski period.45 Na liniji ovog argumenta, Dabashi istrauje modele islamske revolucijske mobilizacije u uvjetima nestanka islama i Zapada
kao najpotentnije dijalektike binarnosti koja je nastala tokom kolonijalnih susretanja muslimanskih zemalja sa evropskom modernou. Jer, ovo nije rat izmeu islama i Zapada. Postkolonijalna i postmoderna globalna rekonfiguracija
moi nema vie razumijevanja za ovu staru binarnost.
Pa ipak, to ne znai da ne postoje centri moi i take otpora. Znakovi otpora
su svuda, kae Dabashi, ali ih je teko prepoznati, jer su pepeo stare dijalektike i narastajua vatra nove konfrotacije jo pomijeani i prerano je za njihovo
deifriranje.46 Ako pretpostavka vjenog konflikta islama i Zapada (tog kolonijalnog monstruma) nije vie legitimna i ako je Zapad izgubio sav svoj
legitimitet da bude sagovornik islamu ta onda? Dananji muslimani, kao i
milioni drugih ljudi irom svijeta, koji ne priznaju njihovo vjerovanje ali dijele
njihovu sudbinu, suoeni su sa globalnim carstvom iji amorfni oblik jo nije
dopustio nijedan artikulirani odgovor. Ono to Dabashi predlae je radikalno
drugaije od politikog islamizma, koji nastavlja da operira ovom zastarjelom
epistemolokom pretpostavkom naslijeenom tokom kolonijalne faze osvajanja
islamskih zemalja. 47
U spomenutom djelu Dabashi se zalae za kraj ovakve forme islamske ideologije predlaui jasnije artikuliranje novih geopolitika i jedne nove teologije
osloboenja.
Militantni islamizam koji je nastao poetkom devetnaestog stoljea bio je odgovor na evropski kolonijalizam, postepeno mijenjajui srenjovjekovnu religiju u usamljeno mjesto ideolokog otpora kolonijalnoj modernosti. Ovih skoro
dvjesto godina neprestane transformacije islama u islamsku ideologiju dolo je
do svog kraja nakon Islamske revolucije u Iranu.48

44

47

48

45
46
Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, London &
New York, 2008., str. 1.
Ibid.
Ibid., str. 2.
Ibid., str. 3.
Ibid.
25
Kako bi potkrijepio svoje teze, Dabashi provodi analizu sljedeih dogaaja:

nastanak Talibana s namjerom da istjeraju Sovjete iz Afganistana i sprijee irenje Islamske revolucije iz Irana u Centralnu Aziju; ameriku podrku Sadamu
Huseinu da napadne Iran, angairanost u osmogodinjem destruktivnom ratu, u
elji da se osujeti irenje Islamske revolucije zapadno, u ostale islamske zemlje
arapskog svijeta; kataklizmiki kolaps Sovjetskog Saveza i irenje zapadnoevropskog carstva; Sovjetski odlazak iz Afganistana; Sadamova invazija na
Kuvajt; propast Sovjetskog Saveza i nakon toga amerika invazija na Irak, gdje
se Amerika istie kao jedina preostala supersila; ujedinjenje Evrope u sasvim
nezavisnu globalnu silu koja se eli ekonomski i politiki takmiiti sa Amerikom to je impliciralo kraj Zapada.
Potom je uslijedio 11. septembar. Domaa zloupotreba moi i vojna avanura
u inostranstvu direktno su poivali na kampanji oslobaanja od straha koju je
provodila ideoloka armija Bushove administracije, sa namjerom da opravda
megalomanijski dizajn planetarne kontrole. Svaki lan ove administracije, poevi od predsjednika, pa sve do dravnog sekretara Colina Powela i sekretara
odbrane Donalda Rumsfelda, i naravno pomognuti od CNN-a, The New Times-a,
Fox News-a, i ostatka amerike propagandne mainerije (koji su u velikim koliinama nadmaili legendarnog majstora propagande kao to je Joshep Gebbels
na vrhuncu nacistike Njemake) sistematski su lagali i varali Amerikance i
ostatak svijeta, tvrdei da je zaista Sadam Husein razvijao oruje za masovno
unitenje. Nije. Nakon godina pokolja koje su Amerikanci izazvali u Iraku, Bushova administracija je napokon javno priznala da nije pronaen nijedan dokaz
o oruju masovnog unitenja ili indikacija da su Sadam Husein ili Usama bin
Laden na bilo koji nain povezani, ili da je Irak bilo kako bio involviran u dogaaje 9/11. Niko nije bio otputen, niko nije dao ostavku, niko nije smijenjen,
tautoloki ponavlja Dabashi. Industrija informisanja i obmane, The New York
Times, CNN, Fox News su nastavili da rade kao i obino. Omjer gubitaka bio je
daleko iznad deset Iraana na jednog Amerikanca. Kao to je poznato, u dvije
godine amerike vojne okupacije, vie nevinih irakih civila je bilo silovano i
ubijeno nego tokom cijele etvrtine stoljea pod predsjednikom Sadamom Huseinom, iz ega Dabashi zakljuuje kako je Georg W. Bush daleko najbrutalniji
masovni ubica u cijelom arapskom i muslimanskom svijetu.49 U meuvremenu
je i u Afganistanu nastavljen pokolj.

49
Ibid., str.6.
26
Samedin Kadi
Niko nije smatran odgovornim. Niko nije poinio samoubistvo. Postoje kulture koje imaju plemeniti osjeaj krivice, srama i asti, i postoje one koje ne
osjeaju.50
Fotografije i video snimci amerikog vojnog osoblja odjednom su bili u svim
svjetskim medijima, prikazujui u nekim od najopcesnijih gesti kojima je ovjeanstvo ikad bilo svjedokom seksualno nasilje i psihiko muenje irakih
zatvorenika. Muslimanska sveta knjiga Kuran, prema izvjetajima, regularno
je bacana u toalet kao nain dodatne psiholoke i psihike torture, dok su zatvorenici fotografisani sa kapuljaom kao da su razapeti na kriu. Takva zvjerstva
nisu bila ograniena na irake zatvorenike, proirila su se i na civilno stanovnitvo... U jezivom sluaju silovanja i ubistva irakih civila od strane pripadnika oslobodilake amerike armije, voena je kaznena istraga, zbog ubijanja
etverolane porodice u njihovom domu u Mahmudiyi, juno od Bagdada , u
martu 2006.51
Ameriki vojnici koji su uesvovali u ovom zloinu optueni su za planiranje, provoenje i zatakavanje sluaja silovanja i ubistva. Sva etiri vojnika
su bili pripadnici druge elitne brigade u sklopu 101. zranodesantne divizije.
Optueni su da su silovali djevojicu, poslije ubistva njenih roditelja i petogodinje joj sestre.
...iraki medicinari su izvijestili da su kada su stigli na poprite pronali u dnevoj sobi porodine kue tijela etrnaestogodinje rtve: bila je silovana i spaljena od struka prema gore. Ostatak porodice je takoer pronaen smaknut u
istoj kui, njenoj majci je pucano u grudi, ocu u glavu, a maloj sestri je ispaljen
metak u lice. Umjesto sramote, glavni ameriki pravnici i aktivisti za ljudska
prava i intelektualci Alan Dershowitz i Michael Ignatieff kao najistaknutiji
su otvoreno, javno, elokventno podravali, odobravali, racionalizirali, teoretizirali i traili da se legalizira sistem muenja ljudi manje zlo tako su to
nazvali. Njihova civilizacija, tvrdili su, bila je u opasnosti, i morali su je braniti
od barbara.52
U novembru 2004. godine Amerikanci su jo jednom, demokratski i javno,

izabrali George W. Busha kao svog predstavnika. To je bilo nakon pokolja u
Iraku i Afganistanu, naglaava Dabashi, poslije izvjetaja o torturama i silovanjima Afaganistanaca i Iraana.53

52

53

50
51
Ibid., str. 5.
Ibid.
Ibid., str. 6.
Kao to krv miliona nevinih Afganistanaca i Iraana lei na rukama izabranih zvaninika u
Americi i Evropi, zapaa Dabashi, isto tako ni birai, koji su izabrali te elnike, nisu nevini.
27
Ali, onda je u augustu 2005. godine smrtonosni uragan Katrina pogodio

junu Ameriku, protutnjao kroz zaljeve obalnih drava i preplavio grad New
Orleans vodom. Milioni siromanih, uglavnom crnih ljudi, sistemski su ignorirani i sakrivani od globalog pogleda udruenim snagama CNN-a, The New York
Timesa-a i ostatka propagandne mainerije. Nemaran odnos prema najsiromanijima, najslabijima i najranjivijima meu svojom populacijom uoljiv je ve
u inicijalnom odgovoru federalne vlade, koja je slala Nacionalnu Gardu i snajperiste da ubijaju bespomone civile ako bi se usudili da odu do oping centara
kako bi pronali hranu ili sklonite. uvajui zakon i red, tako su to zvali, branei svoju civilizaciju od barbara. Ovdje Dabashi vidi neobinu slinost stanovnika New Orleansa sa graanima Afganistana i Iraka: siromani i obespravljeni
ljudi podijeljeni u dva suprotna logora, oba u milosti nemilosrdnih, uglavnom
bijelih, ljudi.54 Oni koji se trebaju odupirati tiraniji nisu samo muslimani, nego
siromani i obespravljeni irom svijeta. Bogati muslimani, kao to su lanovi
saudijskih familija, ne samo da nisu nosioci otpora, ve su agenti njegovog ruenja. Siromani i obespravljeni Amerikanci, ona vrsta ljudi ija su mrtva tijela
plutala ulicama New Orleansa, nisu agenti amerikog imperijalizma. Oni su
isto toliko rtve koliko i njihove kolege u Afganistanu i Iraku. Pored muslimana
ive obini ljudi svih religija, kultura, ideologija i emotivnih univerzuma univerzuma koji se ne mogu vie reducirati na religijsko-sekularnu bipolarnost. Iz
sredita ove kakofonije moralnih imaginacija, muslimani e, nada se Dabashi,
nauiti logiku inkluzivizma, sinkretizma, pluralnosti i drugotnosti. Kao poseban
primjer teologije osloboenja Dabashi navodi sluaj amerikog muslimanskog
revolucionara Malcoma X-a, koji se konstantno zanimao za nove prostore, borei se za prava potlaenih i traei skrivene politike mogunosti u svakom
revolucionarnom pokretu.55 Svojom revolucionarnom ostavtinom, smatra dalje
Dabashi, Malcom X moe povezati bilo koji globalni revolucionarni pokret potinjenih protiv njihovih ugnjetavaa. U posljednjem poglavlju knjige Malcom
X kao muslimanski revolucionar Dabashi preispituje zaostavtinu Malcoma
X-a kao muslimana-revolucionara u srcu carstva, elei pokazati kako je on
svojim djelovanjem ve predstavljao model radikalnog epistemolokog preokreta. U revolucionarom karakteru Malcoma X-a objedinjena je veza izmeu
otuenih kolonijalnih dijelova kapitalistike modernosti i obespravljenih komuna u centrima kapitalistikih metropola. Najopasnije dostignue orijentalizma
nije bio diskurs dominacije, nego diskurs alijenacije.56 Kroz generaciju pogre

56

54
55
Ibid., str. 9.
Ibid., str. 99.
Ibid., str. 242.
28
Samedin Kadi
ne svijesti u formi civilizacijske podijeljenosti, orijentalizam je bio instrument u otuivanju kolononijalnih zabiti savremnog kapitalizma od njihove
integralne veze s glavnim gradom. Smjetajui kolonijalni svijet u poseban
proizvodni entitet islamski, afriki, kineski, indijski... orijentalizam je
bio najopasnija ideoloka sila u slubi kolonijalizacije, sistematski otuujui
produktivnu radnu snagu kolonijalista od njihove neproduktivne radne snage
skupljene u metropolama. Podijeljenost meu radnikim klasama u centru kapitalizma i u kolonijalnim periferijama je u potpunosti krivotvorena. Sve do
pojave globalizacije ova fabriki nastala razlika izmeu graana metropole i
kolonijalne radne snage nije ipso facto premoena.57 Znaaj Malcoma X-a je
u tome to je odrastao u srcu metropolske obespravljene sirotinje u Americi
i izaao iz toga da bi dosegnuo jedno Drugo u islamskom svijetu. U njegovom
revolucijskom karakteru ve je prisutan most koji spaja bijedne u svijetu, razdvojene opasnim projektom orijentalizma u dva lana civilizacijska kampa
projekt iniciran i podran da podijeli svijet da bi se lake vladalo.58 Ako
je Bernard Lewis proveo dug ivot proizvodei (sa mnogo mrnje) podjele
izmeu islama i Zapada, Malcom X je proveo svoj kratki ali slavni ivot,
povezujui ove binarne opozicije i dokazujui da su Bernard Lewis i njegova
orijentalistika druina u krivu.59 Ne postoji ovjek koji se kao Malcom X
tako hrabro penjao uz troni zid koji su pokrovitelji orijentalizma napravili
izmeu zapadnog dijela sopstvene uznemirene mate i ostatka svijeta da bi
razdvojili siromane i radnike klase proizvodnih kultura i civilizacija da bi
se potom moglo otpremiti siromane Amerikance da sakate i ubijaju sopstvenu brau i sestre irom svijeta.60
elei naglasiti brutalnu ravnodunost imperijalnog aparata, Dabashi knjigu
Islamic Liberaton Theology zapoinje rijeima Billa Mahera, komiara i politikog komentatora, koji opisuje raspoloenje meu afroamerikancima nakon
uragana Katrina:
Moja prijateljica koja ivi u New Orleansu je crnkinja, i zapisao sam tano,
rije po rije, ono to je govorila, jer mislim da je vrijedno ponavljanja. Rekla
je: Poslije 9/11, bila sam Amerikanka. Sada (poslije uragana Katrina u augustu 2005.), ponovo sam postala crnkinja. I mislim da se kao rezime Georgha
W. Busha moe navesti to da je izgubio cijelu generaciju crnih ljudi koji su se

59

60

57
58
Ibid., str. 244.

Ibid., str. 245.
Ibid., str. 111.
Ibid., str. 23.
29
mogli osjetiti istinskim Amerikancima poslije 9/11 i koji sada govore: Znate
ta? Ne mogu vjerovati da sam bio poeo vjerovati u te gluposti.61
U sklopu projekta ovih imperijalnih gluposti, kransko carstvo i jevrejska drava (sagraena na slomljenim leima Palestinaca) su zajedniki
odluili da jo jednom prizovu svog starog protivnika: islamizam. Ali ponaanje ove dvije sile Amerike kao imperija i Izraela kao predstrae evropskog kolonijalizma u regionu u sutini legitimiraju postojanje utvare koju
propaganda imenuje kao islamizam.62 (Od svog nastanka 1948. godine, drava Izrael samo pogorava stanje, izazivajui porast militantnog islamizma
u svom susjedstvu.)
Za Dabashija je oito prvi imperativ izai iz okvira taktiki proizvedenog
znanja o islamizmu i tako napraviti definitivnu razliku izmeu legitimnog ponaanja islamskih revolucionarnih pokreta zadnjih dvjesto godina i drugih antikolonijalnih pokreta (kao to su nacionalizam i socijalizam) i islamizma koji
je sada povezan sa Al-Qaidom, islamizma koji je neprijatelj po mjeri i dizajnu
SAD-a.63 Dok su prvi bili legitmni i u sutini pravedni, islamizam je avanturistiki i barbarski. Na temelju ovih saznanja Dabashi eli napraviti skicu
razvoja nove islamske teologije osloboenja koja bi bila legitimna kao to je
bila legitimna i u devetnaestom i dvadesetom stoljeu, sa dodatnom prednou
da ne mora pasti u zamku apsolutizma, puritanstva i totalistikih nazora. Taj
novi model islamske teologije osloboenja mora se pojaviti, smatra Dabashi,
kako bi se pridruio drugim oblicima otpora ovom predatorskom carstvu.
Moj argument u ovoj knjizi je da su dogaaji 9/11 i sve to se deavalo poslije
toga u Afganistanu i Iraku u stvari znakovi zavretka radikalnog islamizma koji
nije u porastu ili zaetku.64
Svaki terorizam, svaki teroristiki in u sutini je dio nekog politikog projekta. Svi znaajniji teoretiari (i praktiari) revolucionarnih pokreta, od Karla
Marxa do Maxa Webera, od Georga Sorela do Che Guevare, od Franza Fanona
do Malcoma X-a, prepoznali su sredinjost nasilja u politikim postupcima, bilo

61
62
63
64
Ibid., str. 1.
Ono to su predsjednik Bush, predsjednik vlade Blair i njegova svetost papa Benedict
zajedniki zvali islamizmom bilo je produkt ameriko-engleskog rata protiv terorizma i
nema apsolutno nita sa vjerovanjem miliona muslimana u svijetu.
Dok islamizam nestaje, zakljuuje Dabashi, islam se jo jednom raa i to kao taka politikog otpora globalnoj nepravdi.
Ibid., str. 11.
30
Samedin Kadi
da je rije o uspostavi establimenta ili destrukciji dravnih aparata.65 Weber je u

poznatoj definiciji kazao za dravu da posjeduje monopol nasilja. Kao i drugi revolucionarni pokreti u osamnaestom i devetnaestom stoljeu, i islamizam je imao
svoj udio u legitimnoj upotrebi nasilja elei da projektira i pobolja svoju politiku agendu.66 Znak po emu Dabashi vidi kraj islamizma jeste spektakularna,
buna, trenutana, napadna priroda teroristikih akata koje provodi Al-Qaida.67
Ali svjedoili smo tokom dogaaja 9/11 da su to akti nasilja bez bilo kakve legitimnosti i kao takvi potpuno izvan okvira programske upotrebe nasilja za specifine politike projekte. Ovi su akti nasilja za isto spektakularne i trenutne svrhe, neposredno vizuelno zadovoljstvo, bez imalo pridavanja panje bilo kakvom
sistemskom politikom projektu. Usama bin Laden i njegovi saradnici, nain na
koji su bili proizvedeni i prikazani u svjetskim medijima, upuuju na nedostatak
bilo kakvog ozbiljnog ili legitimnog politikog projekta... Njihova vojna avantura je pokrenuta sa trajnom svrhom da privuku spektakularnu panju.68
Iza televizijskih pojavljivanja Usame bin Ladena69 nije stajao nikakav politiki projekat; rije je prosto o vizuelnim majstorijama koje moraju biti posmatrane
kao iste video instalacije. Svaki pokuaj da se poveu spektakularno nasilje

65
66
67
68
69
Kako primjeuje Hannah Arendt, nasilje i jeste specifino po tome to je sutinski sredstvo.
Razlikuje se od autoriteta, snage, moi i sile upravo po svom instrumentalnom karakteru.
Prvotno nasilje poiva u fenomenu orua kojim se vri nasilje nad prirodom. (Hannah Arendt, O nasilju u Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.)
Muslimanska borba za slobodu, dostojanstvo i pravdu je savreno legitimna i hvale vrijedna nikakva propagandna demonizacija ne moe umanjiti njihova pravina nastojanja...
Ovu borbu treba gledati kao historijski kontinuum, a ne kao neki bljesak bijesa. (Islamic
Liberation Theology: Resisting the Empire, str. 20.)
Al-Qaida je kodno ime za ponovo zamiljenu ameriku imperijalnu vojnu akciju koja projektuje sebe kao svemoguu, sveznajuu i sveprisutnu vojnu silu koja moe napasti u svako
doba, bilo gdje... (Ibid.)
Ibid., str. 12.
Dabashi u ovoj knjizi posebnu panju posveuje Usami bin Ladenu, kao jedinstvenoj patologiji. Kao revolucinarni projekat, militantni islamizam danas je potpuno zasjenjen likom
i fantazijom Usame bin Ladena lutajueg predstavnika spektakularnog nasilja. Vano
je istai kako ne postoji nikakav revoucionarni projekt ili artikulirana politika agenda iza
spektakularnih nasilja koja se pripisuju Usami bin Ladenu. Za Dabashija on predstavlja
neartikuliranu i slikovnu degeneraciju islamskih revolucionarnih pokreta u posljednja dva
stoljea u nasumina uasna krvoprolia bilo da je on stvarno odgovoran za njih ili ne
(to je jedno sporno i akademsko pitanje koje kao takvo savreno odgovara za teoretizaciju
Tonija Blaira ili pontificificiranje Pape Benedicta.) Dabashi sa respektom istie kako Usama
bin Laden ima svoj funkcionalni ekvivalent u Bernardu Lewisu i Samuelu Huntingtonu (i
u lavini neokonzervatizma koju su pokrenuli) koji globalnu konfiguraciju moi svode na
prazne, spektakularne civilizacijske pojmove.
31
pripisano Usami bin Ladenu sa islamskim oslobodilakim pokretima posljednjih

dvjesto godina je potpuno pogrean. Stoga smo, zakljuuje Dabashi, sa fenomenom Usame bin Ladena, sjenovite pretpostavke Al-Qaide, sa dogaajima od 9/11,
na pragu posve novog episetmolokog preokreta u politikom islamu.
Bez obzira na stepen nasilja koji je bio prisutan u klasinom islamizmu, antikolonijalnom nacionalizmu ili revolucionarnom socijalizmu to nasilje je bilo
savreno legitimno i srazmjerno njihovim politikim, socijalnim i ekonomskim
projektima. ista je nepismenost izjednaiti banalno ponaanje Usame bin Ladena i borbe muslimana kao muslimana u posljednjih dvjesto godina da sebi
obezbijede minimum slobode, dostojanstava i pravde. Imali su pravo da organizuju vojsku i pucaju na kolonizatorske zloince koji su zakoraili na njihovu zemlju kako bi pljakali njihove prirodne resurse. Muslimani se danas kao
muslimani suoavaju sa neiscrtanom budunou gdje je potrebna teologija
osloboenja potpuno drugaije dispozicije teologija koja bi bila usmjerena da
oslobodi ljude od svega to ih dehumanizira.
Dabashi, poput nekog eha profesora Spenglera, ponavlja kako je Zapad

kao civilacijska kategorija odavno skonao, te kao rezultat epistemolokog kolapsa neprekidnog i naherenog dijaloga izmeu islama i Zapada nije vie odriva propozicija. Zato? Prvo i najvanije, konstaira Dabashi, jer se Zapad,
kao simboliki referent evropske prosvjetiteljske modernosti, sam uruio u
onome emu je sada kodno ime postmodernost, i drugo, jer je nastajua geopolitika kapitala izazvala novu geopolitiku moi u kojoj pojam i lokacija fiktivne
fabrikacije nazvane Zapad nema vie nikakvu funkciju.
S druge strane, na poetku dvadesetprvog stoljea i sami muslimani imaju
samo mutno skolastiko sjeanje na svoju dugu i slavnu intelektualnu historiju. Svi veliki i mali teoloki, filozofski i mistiki diskursi unutar islama odavno
su iscrpili svoju epistemoloku sinergiju i imaju malo toga rei jedni drugima i, a fortiori, svijetu. Isto vrijedi za fabrikovanu opoziciju izmeu islama i
Zapada, binarnu banalnost koja je uspjeno natkrivljavala sve epistemoloke
modele produkcije znanja u i o islamu. Ko i ta e ponovo definirati ta znanja,
ostaje da se vidi.
Kao modeli otpora Zapadu, politike ideologije muslimankih drava bile
su esencijalizirane, ekskluzivistike i monolitske. Nisu dozvoljavale raznolikost, unitavajui sopstvenu vjekovnu intelektualnu viezvunost u korespodenciji sa evropskom prosvjetiteljskom modernou na koju se ugledala, bilo da
joj se odupirala u svojim radikalnim verzijama ili je prigrlila u svojim liberalnijim mutacijama (ili ak u napadnim sekularnim ideologijama koje su institucionalizirane u muslimanskim drutvima.) Muslimani, praktini vjernici i oni
32
Samedin Kadi
koji to nisu, divili su se mistinoj snazi Zapada vie kao konstruktu vlastite
imaginacije nego nekoj realnosti sui generis, i bez obzira ta su radili, suprostavljali se ili prihvatali, samo su jaali ontologiju onoga to su zvali Zapad.
Taj Zapad je sada iezao u beskrajno umreenim korespodencijama bezoblinog centra i periferije. Napad na New York je bio taktiki pogrean, jer New
York vie nije bio centar. Sredite je zapravo u periferiji, periferija je u sreditu.
Kolonijalno je ugraeno u glavni grad, glavni grad u kolonijalno. Trei Svijet je
dio Prvog, Prvi je u Treem.70 Vrlo je vano, prema Dabashiju, ispravno procijeniti mjesto teologije osloboenja unutar geografske transmutacije islama izvan svojih imaginativnih granica, budui da sadanja transnacionalna globalna geografija
vie ne poznaje osovine Istok-Zapad ili SjeverJug, kao ni doktrinarno ravanje
svijeta na Dar al-Islam (Domen mira) i Dar al-Harb (Domen rata).
Na osnovu ovih uvida Dabashi predlae odupiranje ovom globalnom
carstvu zahtijevajui radikalno reinterpretiranje samog pojma ideologije, jer
niti antikolonijalni nacionalizam, niti socijalizam, niti lokalni otpori kao to
je islamska ideologija u muslimanskim zemljama ili u svojoj kranskoj verziji pokreti za osloboenje u Latinskoj Americi nisu vie u stanju mobilizirati
dovoljno revolucionarne sinergije za odupiranje ovom grabeljivom carstvu.
Jedini put otpora je iznalaenje jedne inkluzivne, iroke, tolerantne teologije
osloboenja. Etika ove teologije mora se bazirati na Levinasu, ne na Husserlu;
drugim rijeima, ne smije insistirati na vlastitoj autentinosti do te mjere da
ne prihvata drugo i drugaije.71 Najgori revolucionari su oni koji insistiraju na
autentinosti; najbolji su sinkretiki, oni koji misle, po Vattimovim rijeima,
slabim mislima, i uvijek probijaju kolonijalne lane granice uspostavljene (u
ljudskim glavama) da bi se vladalo ljudima i njihovim sudbinama. Jedini nain
da jedna (islamska) teologija osloboenja bude dio globalnog otpora jeste da
bude dio globalne konverzacije.72
Budui da su moderni i medijavalni modeli produkcije znanja iscrpljeni,
islam nastavlja svoj historijski put kroz ivote miliona muslimana irom globusa
u najsvetijim momentima njihovih pobonosti, sa muslimanskim narodnim masama koje ive i bore se u jednom okrutnom svijetu. Upravo tome prisustvujemo
u velikom djelu muslimanskog svijeta: pravedna borba obinih ljudi za dostojanstvo, socijalnu jednakost, ekonomsku pravdu, politiku participaciju, legitimno
i pouzdano mjesto u globalnoj redistribuciji pravde. Ne postoje dva ista musli

72

70
71
Ibid., str. 17.,

Ibid., str. 14.
Ibid., str. 356.
33
mana, ali svi su oni ljudska bia koja se bore, brane i trae svoje mjesto pod suncem. Muslimanski ili ne-muslimanski, svijet eka novi normativni i epistemiki
poredak, gdje e biti uspostavljna nova znanje i gdje e rat ili mir jo jednom
neto znaiti. Na kraju krajeva, Dabashi citira uglednog peruanskog teologa
osloboenja, Gustava Gutierreza, imat emo autentinu teologiju osloboenja
jedino onda kada potlaeni budu mogli podii svoj glas i izraziti sebe neposredno
i stvaralaki u drutvu... kada postanu protagonisti svog osloboenja.73
Da bi se ovo dogodilo, potrebno je prevazii partikularnosti i vjerske podjele te promovirati metafiziku osloboenja mimo teologije ovih ili onih tvrdnji
o Bogu. Partikularnosti pojedinih teologija e morati progovoriti univerzalnim
jezikom, iz dubine svojih partikularnosti.
Ukoliko jedan oslobodilaki pokret protiv terora globalizovane imperije eli
biti punovaan i raunati na mo mobilizacije mora biti kulturno raznovrstan i
globalan na isti nain kao to je i imperija kojoj se moraju suprostaviti i globalni kapital koji se mora smanjiti. Umjesto teologija osloboenja koje insistiraju na pojedinanim ciljevima potrebno je graditi teodiciju osloboenja, koja
e odmah prepoznavati i slaviti razlike. Teodiceja u ovom smislu, pojanjava
Dabashi, nije raunanje na postojanje bilo kakvog zla u svijetu, nego prisustvo
razliitosti, drugotnosti, nijansi, sjenki istine, varijacija koje svijet zadivljuju
svojim udima. Historijski posmatrano, ova teodicija, zasnovana na principu
jednog i mnotva, bila je uzrokom procvata islama.74
Danas, vie nego ikada, glasovi razuma i zdrave svijesti moraju prevladati.
Nismo vie sigurni u spokojstvu naih profesionalnih karijera i privatnih ivota. Moramo govoriti istinu, snano, jasnim i razgovijetnim jezikom. itanje
specifinosti nae isezavajue historije... je trenutak da se zaustavi i razmisli
o nerazumnoj brzini kojom nae historijsko pamenje korodira. Kako i zato je
militantni islam poeo da razgovara sa kolonijalnom modernou? Kada i zato
je nestalo ideoloke energije? I na kraju, koje su sljedee sile nezadovoljstva
koje moraju osloboditi muslimane od vlastite lokalne tiranije ispred grabeljivog globalnog carstva, u smislu podudaranja sa nadama domaeg stanovnitva,
lojalni najvie svom karakteru i kulturi? Postavljajnje ovih pitanja i traenje
odgovora na njih nije vie ogranieno samo na muslimane ili nemuslimane.
Svi smo u zamci. Krug nasilja daje prednost najgorim meu nama i ugroava
ostale. Moramo biti vraeni unazad da napravimo manevar i izaemo izvan
ovog gadnog mjesta i krenemo dalje.75

75

73
74
Ibid., str. 255.

Ibid., str. 258.
Ibid., str., 24.
34
Samedin Kadi
Kritika Abdulkarima Sorousha

i Tariqa Ramadana
Sada kada je Zapad mrtav (Huntingtonova teza o sukobu civilizacija
nije bila ni dijagnoza niti prognoza, ve autopsija), kada je binarna opsjena
islam i Zapad76 u potpunosti ostala bez svoje regenerativne energije, islam
trai sagovornika i vodei muslimanski intelektualci, aktivisti, lideri ne znaju s
kim razgovaraju. U tom vakuumu i konfuziji, spektakularne nasilnike izvedbe
su posredniki, konfuzni i vizuelno-anarhini akti u kobnom traenju post-zapadnog sagovornika. Niko ne smije biti zbunjen imperijalnom propagandnom
mainerijom koja producira ratoborni islamizam instalirajui ga nasuprot
napadnutom Zapadu, to bi trebalo biti realno stanje u kojem ivimo, a ne
puki medijski konstrukt.
Budui da se Zapad ekonomski i normativno uruio, kao i esencijalizirani, monolitni, ideoloki islam, koji je bio izazvan u dugotrajni agonalni dijalog, danas odve savremeni muslimanski intelektualci kao to su Abdolkarim
Soroush ili Tariq Ramadan ne znaju s kim razgovaraju. Oni, zapravo, razgovaraju sa mrtvacem. Cijeli opus Abdolkarima Sorousha je jedna elokventna,
ubjedljiva, povremeno intelektualno prihvatljiva konverzacija s mrtvim sagovorni kom, duhom, utvarom, goblinom, realnou koja vie ne postoji.77
Kao najznaajniji intelektualac u post-revolucionarnom Iranu, Soroush
predstavlja dva stoljea uzaludnih pokuaja da se locira muslimanski subjekat u
kolonijalnoj modernosti i kao takav personificira cijeli jedan univerzum promaenih, lanih ideja.78 Kolonijalna integracija muslimanskih drutava u projekat
kapitalistike moderne zahtijevala je anti-kolonijalne odgovore koji nisu mogli
u potpunosti poprimiti globalne naine socijalne mobilizacije (nacionalizam i
socijalizam) ili kreirati vlastite take otpora (islamizam). Intelektualni pedigre
koji Soroush reprezentuje ukljuuje takve intelektualce kao to su Demaluddin
El-Afgani, Muhammed Abduhu, Reid Rida, A. H. Abdurrazik, Ebul Ala El

78

76
77
Bosanska varijacija ovog stereotipa je izmeu Istoku i Zapada.

Ibid., str. 100.
Ibid., str. 116.
35
Mevdudi, Mahmud eltut itd. Soroush je posljednji metafiziar u muslimanskom kolonijalnom susretanju sa modernitetom.
Islam Soroushovog roenja i odrastanja je bio islam izmiljen u kolonijalnim susretanjima sa evropskim modernizmom. Vremenom nastalo kodno ime
islamska ideologija, islam Soroushovog svijeta i vizije je skovan, a potom
moderniziran kako bi bio balans Zapadu... Zapad je bio kategorijalna koncepcija svijeta koja je nastala u moderni kako bi zamijenila srednjovjekovno
kranstvo, mijenjajui, ipso facto, dinastijske komponente sa agresivnom formacijom evropskih nacionalnih kultura. Taj isti Zapad je bio u prijekoj potrebi za alternativnim Drugim, to je bio najizraeniji imperativ kolonijalne
modernosti, kako bi se potvrdio i vjerovao u sebe. Istok openito a islam
pojedinano izumljeni su od orijentalizma, kao intelektualnog oruja kolonijalizma, da budu par Zapadu. Muslimani su pak kategoriki ubaeni u ovu
kolonijalnu igru, gdje su oponirali Zapadu...79
Soroush jednostavno kasni, i toga nije svjestan.80
Soroush je posljednji u dugoj i slavnoj liniji muslimanskih ideologa koji

su ostali stvaralaki nesvjesni dijalektikog konstituiranja njihove naslijeene
vjere ne uspjevi da se oslobode ovog sistematskog esencijaliziranja suprotnosti. Dok muslimanski ideolozi nisu uspjevali, historija je uspjevala.81 Kob
je Abdolkarima Sorousha da je artikulirao svoju koncepciju islama u tihom
razgovoru sa Zapadom u vrijeme kada Zapad nije vie postojao. Dok je
polarna suprotstavljenost Zapada i ostatka svijeta doivjela kolaps zbog rapidne globalizacije rada (kapital ne podrava ovaj ideoloki sukob), Soroush
je bio zaokupljen dehistoriziranjem islama u utljivom dijalogu sa odsutnim
sagovornikom. Marljivo je radio da ouva islamski noumenon kako bi njegove pojavne varijacije provele historijsku konverzaciju sa modernou koje ve
dugo nije na sceni. Iako je toliko kasnio, kae Dabashi, neko ga je ipak nazvao
muslimanskim Martinom Lutherom.82
Soroushov projekt je koncipiran u evidentnoj urbi da se sveto spasi od vlastite historije. Kljuni stav u njegovom opusu (lucidnom i obimnom, priznaje
Dabashi) jeste teorija koju on naziva Teorijska kontrakcija i irenje vjerskog
znanja, koja poiva na metafizikoj suprotstavljenosti izmeu hermeneutikog i historijskog onom teolokom i interpretativnom. Svrha ove Teorije kontrakcije i irenja vjerskog znanja jeste da odvoji religiju po sebi od

81

82

79
80
Ibid., str. 117.

Ibid., str. 126.
Ibid., str. 117.
Ibid.
36
Samedin Kadi
znanja o religiji i da elaborira pretpostavljenost historiciteta ili subjektiviteta vjerskog znanja drugim formama vjerskog znanja.
Prema Soroushu, svrha ove teorije jeste da d novi prostor i mogunost vjerskoj demokraciji.83
U epistemolokom smislu, Soroush eli utemeljiti savremenu i kolektivnu

hermeneutiku na kolektivnom umu, vjersko znanje na antropologiji i
pravu, a vjeru na pravdi a ne pravdu na vjeri. U principu, njegova je namjera da predloi pogreivost vjerskog znanja, ali ne i vjere po sebi.84
Soroushova koncepcija Teorijske kontrakcije i irenja vjerskog znanja povezana je sa jednako vanom idejom koju naziva Historijska kontrakcija i rasipanje kole miljenja prema kojoj se vjersko znanje ne samo teorijski skuplja i iri
kroz dijalog sa savremenim modelima znanja ve isto tako fluktuira u odgovoru
na njegove historijske nestalnosti. Vjersko znanje, paljivo odvojeno od religije
po sebi se testira, i teorijski i praktino, u samoj historiji. Ovim Soroush zapravo
govori kako je naa percepcija religije rezultat historije vjerskog ivota i situirana
je u geografiji ljudskog znanja. Kada knjiga historije okrene novu stranicu, kae
Soroush, vjersko znanje e poprimit sasvim novu aromu i boju.85
Dabashi takoer izdvaja i Soroushovu teoriju Oplemenjivajueg razumijevanja religije prema kojoj religija moe unaprijediti ljude i povesti ih ka progresu i dostojanstvu ali, takoer, i unazaditi bacajui ih u siromatvo i zaglupljenost. Razumijevanje religije mora stoga biti usmjereno ka oplemenjivanju
sljedbenika te religije, kako bi bili sposobni za aktivnu ulogu u povijesti.
Razdvajajui vjeru po sebi od znanja o vjeri, Soroush eli staviti produkciju takvog znanja u opu geografiju ljudskog znanja te izvriti stanovitu epistemoloku sistematizaciju. Pod utjecajem koncepcije Thomasa Kuhna
o naunom progresu, sa oitim izuzetkom konstitucije naune istine u obliku
naunih paradigmi, Soroush vjeruje da ljudsko znanje ne napreduje kumulativno, ve eksponencijalno i kvalitativno.86 Svaki zahvat u ljudsko znanje zahtijeva druge modalitete akumuliranog i sistematiziranog znanja kako bi sebi
izborio novu poziciju. Tako nova otkria u fizici, na primjer, ili u kosmologiji ili
astrofizici, zahtijevaju supstancijalnu epistemoloku remodulaciju u vjerskom
i filozofskom miljenju. Postoji domino efekat u dodirnim oblastima izmeu
humanistikih i vjerskih znanosti.

85

86

83
84
Ibid., str. 118.

Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 119.
37
Rezultat ovog izazova kontinuiranoj ivotnosti vjerskog znanja jeste da bez

savremene antropologije koja poiva na mnotvu povezanih nauka koje animiraju i informiraju tu antropologiju, ne moe postojati ni legitimna ili savremena
teologija. Ali, s obzirom da su dodatak antropologiji, ne u disciplinarnom ve
epistemolokom znaenju pojma, cijelo mnotvo drugih nauka je u konstantnom
procesu napretka i razvoja, i zato mora postojati i pravilno razumijevanje vjere.87
Pozivajui se na teoriju o transsupstancijalnom kretanju iijskog filozofa iz
16. stoljea Mulla Sadra Shirazija, Soroush hoe rei kako promjenjive ideje
vjerovanja u odnosu sa promjenjivu topografiju ljudskog znanja ne umanjuju
kontinuirani legitimitet i autoritet vjerskog znanja.
Ljudi su po prirodi dispozicionirani da otkrivaju stvari. Ukoliko su ljudi na
Zapadu napustili svoju vjeru, to je zbog toga, smatra Soroush, to vie nisu
odravali legitimnu teologiju koja bi bila kompatibilna sa njenom pojavnou
koja je utemeljena u antropologiji.
Iako to ne priznaje, Soroush se nastavlja na Hegelovu teologiju unutar koje
je ljudsko znanje u vjenom progresu.
...vjersko znanje je ljudski dostignuta forma razumijevanja i kao takvo potpuno
slino drugim formama znanja u stalnom stanju toka. Kontrakcija i ekspanzija
vjerskog znanja uvijek ovisi o fluktuiranju u drugim formama znanja. Vjersko
znanje, drugim rijeima, nije neovisno o rastu naeg znanja o prirodi. Kao to
na isti nain ne-religijsko znanje konstantno unapreuje vjersko znanje.88
Soroushova najambicioznija namjera je da potvrdi slinost izmeu religije

i prirode. Prirodni zakoni su konstantni, ali nae se razumijevanje ovih zakona
mijenja i napreduje. Bog je nepromjenjiv i savren, ali je nae razumijevanje
Boga promjenjivo i nesavreno. Vjera i vjerske dogme su postojane, ali naa
interpretacija je historijska i nepostojana.89
Postoje dvije tjeskobe koje su motivirale Sorousha da islam po sebi izmjesti izvan historije: opa tjeskoba zbog suoenja sa evropskom modernou
i pojedinana tjeskoba zbog politikog trijumfa iizma, to je prema klasinom iitskom paradoksu ravno moralnom porazu.90 Razumijevanje Sorousha,
kao rezultat, jeste razumijevanje konanog kraja islamske ideologije kakva je
poznata i dokumentovana u posljednjih dvjesto godina, kolaps njene politike

89

90

87
88
Ibid.
Ibid., str. 123.
Ibid., str. 124.
Ibid., str. 125.
38
Samedin Kadi
ivotnosti. Kada danas analiziramo Soroushovu Teoriju irenja i kontrakcije

vjerskog znanja, pie Dabashi, poslije tri dekade nakon uspjeha Islamske revolucije u Iranu i nakon vie od dva stoljea kolonijalnog pritiska evropske modernosti, vidimo da je Soroushov projekat na rubu i njime se okonava dvjesto
godina jedne normativne, institucionalne, moralne i intelektualne historije.
Kao odgovor na ove dvije tjeskobe Soroush je imao dva simultana projekta,
jedan globalni za islam, i jedan lokalni za Iran: prvo, dehistoriziranje islama po
sebi kojeg treba sauvati za budua pokoljenja i uiniti ga imunim na mogue
politike katastrofe prilikom konverzacije sa modernou, i drugo, da odvoji
politiki uspjeh iizma u islamskoj republici od inherentnog moralnog kolapsa.
Dabashi primjeuje:
Prvi projekat je manjkav, jer islam jeste svoja historija; drugi je donkihotovski,
jer iizam takoer jeste svoja historija.91
Ali paradoks iizma, kao integralni dio njegove doktrine, dublji je i jedva da
ima veze s modernou. iizam jeste paradoksalan.92 Moralno pada u trenutku
politikog uspjeha. Soroushov pokuaj da odvoji islam po sebi od njegove
historije motiviran je eljom da spasi njegov moralni autoritet od njegovog politikog uspjeha. Modernost je kompleksna, paradoksalna, izazovna, a Soroush
je trebao da zatiti iizam od moguih iskuenja. Ali, vjera po sebi je imuna
na svaki politiki uspjeh. U hermenutikom jezgru svog projekta, Soroush vie
nije iija, primjeuje Dabashi, ve je musliman openito upoznat sa svojim
najdugotrajnijim unutarnjim paradoksom: mekanski (objava) i medinski (gradnja institucija) opozitni momenti objavljene vjere. 93
Razdvajanjem vjere po sebi od znanja o vjeri Soroush eli zatiti iizam
po sebi i odrati ga netaknutim, a ipak slubenom religijom drave. On vjeruje
da je iransko drutvo religiozno i kao takvo treba religioznu vladu, a ta vlada, po
definiciji, treba biti iitska. Meutim, politike pogreke te vlade ne smiju diskreditirati islam po sebi ili iizam po sebi. Drugim rijeima, islam po sebi
ili iizam po sebi nemaju nita s politikim promaajima Islamske republike.94
Kritini korak za postizanje tog cilja bio je razvijanje hermeneutikog kruga
unutar kojeg bi se historijski artikulirala vjera. Taj korak je Soroush uinio deautoriziranjem vjerskog establimenta kao jedine uvare svetog.95

91
92

95

93
94
Ibid.
Vie o ovom konstitutivnom paradoksu iizma, vidjeti u knjizi Shiizm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011.
Ibid., str. 126.
Ibid.
Ibid.
39
Vjerski establiment je bio ekskluzivni organ interpretiranja zaduen da sveto

uini dostupnim njegovim biraima. Soroush, na tragu genealogije laikih ideologija koje ukljuuju i Ali Shariatija, elio je ukinuti tu privilegiju.96
Ukoliko je Abdulkarim Soroush zakanjeli lokalni intelektualac koji istrajava na lanoj binarnoj opoziciji izmeu islama i Zapada, Tariq Ramadan je
elitni intelektualac napuhan uglavnom od evropskih medija da bi igrao varijaciju na slinu temu: islam na Zapadu. Problem sa Soroushom, koji je za Dabashija neuporedivo superiorniji i temeljitiji intelektualac od Ramadana, sastoji
se u tome to centralno mjesto u njegovoj hermeneutici igra neto to pripada
nekom prolom vremenu, evropskom kolonijalnom vremenu, vremenu koje niti
je svjetsko niti islamsko. Ali Soroush je, sa svim svojim grekama, jedan erudicijski um, veoma obrazovan intelektualac, iako uhvaen u potpuno zatvorenoj
kolonijalnoj imaginaciji. Soroush zna tano detektirati porijeklo epistemolokih
problema, dok je Ramadan vie markentiki proizvod medija nego temeljit intelektualac.97
Tariq Ramadan je proizvod evropsko-amerikog medijskog senzacionalizma, posebno nakon to mu je uskraena amerika viza uz smijenu optubu za
saradnju sa teroristikim organizacijama. Postavljanje za predavaa na Notre
Dame univerzitetu i odbijanje vize stvorili su meunarodni spektakl iz kojeg je
Ramadan izaao kao jo jedan kandidat za bizarnu titulu islamski Martin Luther, titula koja je ve dodjeljivana velikom broju drugih aspiranata (npr. Reza
Aslanu). Na temelju kojeg autoriteta, pita se Dabashi, i na bazi kojih dokaza se
dodjeljuju ovi nadimci? I ko kae da je muslimanima potreban ikakav Martin
Luther? Nesrea 11. septmebra je imala opskurne reperkusije na razliite aspekte stvarnosti: jedan od njih je i rast Martina Luthera (kao gljiva poslije kie)
koji e osloboditi Evropljane i Amerikance od straha od nestvarne kreature koju
nastavljaju zvati islam.98
Ramadan se kree u vrlo jednostavnim temama kao to su islam i Zapad
ili tradicija vs. modenizam i na povrini onoga to predlae moe se prepoznati jedno nekodljivo revidiranje nekih osnovnih vjerskih i drutvenih parametara bivanja muslimanom u evropskom kontekstu. Tako u djelu Biti evropski
musliman (1999) on prua koristan prirunik mladim muslimanima o klasifikaciji razliitih grana islamskog pravnog (i ekskluzivno pravnog) uenja, klasifikaciju koja niti je pogrena niti je suvina. Muslimani ove grane klasifikuju

98

96
97
Ibid.
Ibid., str. 133.
Ibid.
40
Samedin Kadi
na vrste i podvrste jo od Abu Nasra al Farabija. Ramadanova je namjera, pie

Dabashi, da obezbjedi mladom evropskom muslimanu generiko izlaganje razliitih modela produkcije znanja u islamu, iako uglavnom u pravnim pojmovima, sa migovima ka islamskoj etici. Ono to je pojedinano vrijedno panje
u Ramadanovoj koncepciji islama, njegovo itanje vjere, sutinski se zadrava
na pravnoj razini, sa minimalnim zapaanjima o ne-pravnim ili protiv-pravnim
dimenzijama islama.99 Pored ovih nekodljivih preliminarija, Ramadan ipak
postavlja i neka ozbiljna pitanja o identitetu, boravitu i mogunosti koegzistencije muslimana u Evropi, negdje izmeu asimilacije i alijenacije. Ali sva
ova pitanja su postavljena u okviru njegovog normativno-geografskog pogleda
na svijet koji vidi kao podijeljen.100 Tako Ramadanovo koncipiranje problema
ostaje sutinski provincijsko, lieno globalnog konteksta, zastarjelo, o emu
najbolje svjedoi poglavlje Gdje smo mi u knjizi Biti evropski musliman gdje
Ramadanova imaginacija oscilira izmeu stare, beskorisne, irelevantne i potpuno banalne pravne bifurkacije izmeu Dar al-Islama i Dar al-Harba (iako sam
Ramadan zapaa kako ovu binarnu podjelu nije mogue pronai niti u Kuranu
niti u sunnetu) s jedne strane, i koncepta centar-i-periferija pri emu je Zapad
definiran kao centar, a ostatak svijeta kao periferija. Kljune posljedice ovakvog
sljepila izmiu Ramadanu, a one ga ine sauesnikom u rasistikim i evropocentrikim drskostima.101
...ono to ovdje Tariq Ramadan radi jeste prije i poslije svega oivljavanje njegove vrtoglave pravne dispozicije. ovjek ne moe izgovoriti rije koja nije
iz strikno jurisprudencijskog konteksta, to je za njega islam in toto i par
exellence. Ova legalistika dispozicija omeuje sve to Tariq Ramadan misli i
pie o islamu...102
Osnova Dabashijeve kritike nije sadrana samo u problemu redukcije islama na erijat ime Ramadan pristaje uestvovati u medijskoj igri amerikih i
evropskih medija koji tendenciozno svode muslimane i njihove kosmopolitske
kulture (koje ukljuuju islamsko pravo, ali nisu apsolutno limitirane njime) na
erijat ve to reducira muslimanskog intelektualca na homo juridicusa.103
99

101

102

103

100
Ibid., str. 134.

Ibid.
Ibid., str. 135.
Ibid.
Ibid.
41
Goli ivot muslimana

Kraj islamske ideologije, implozija Zapada, kolaps islam i Zapada
kao najopasnije binarne obmane u posljednjih dvjesto godina, potpuna potroenost islamske epistemologije i nemo da proizvodi znanja sa smislom i
znaenjem, te porast spektakularnog, brutalnog, besmislenog nasilja u reiji fiktivnog islamizma koincidiralo je, pie Dabashi, sa onim to je Giorgio
Agamben ingeniozno dijagnosticirao kao dravu izuzetka, kao izlaganje
golog ivota, kao sablast zvanu homo sacer uz poraznu injenicu metastaziranja ideje i prakse koncentracionog logora u imigrantskim zajednicama
naikanih po negostoljubivoj i uznemirenoj imaginaciji Zapadne Evrope i
Sjeverne Amerike. Kada se detaljno analizira Agambenovo djelo ali i ostala
literatura o biopolitici te se aplicira na politike, socijalne, ekonomske, kulturne i druge uvjete u savremenom svijetu, moe se ustvrditi kako je muslimansko tijelo kao tijelo logoraa, imigranata, izbjeglice, objekta rasizma,
Palestinca104, kao biopolitiko tijelo ija se smrt pornografski prikazuje
najeklatantniji objekat nemilosrdne biomoi. Muslimani su oni koji se izopavaju, koji se nadziru, koji se dodatno kontroliraju i mjere, na ijim golim
ivotima poiva politiki suverenitet Imperija, iji ivot se moe oduzeti bez
kazne, ono tijelo na kojem se ironino ponavlja sudbina jednog logorskog
argonskog naziva iz Drugog svjetskog rata.

104
Kasna moderna kolonijalana okupacija se na mnogo naina razlikuje od opisane rane moderne okupacije koja je kombinirala disciplinu, biopolitiku i nekropolitiku. Najeklatantniji primjer savremene nekromoi je okupacija Palestine, gdje, kako pie Achille Mbembe,
okupatorska drava derivira svoje fundamentalne tvrdnje o suverenitetu i legitimaciji iz
autoriteta vlastitog narativa o historiji i identitetu. Ovaj narativ je poduprijet idejom da
drava ima boansko pravo da postoji; isti narativ se takmii s drugim narativom za isti
sveti prostor. Budui da su ova dva narativa inkompatibilna, a dvije populacije nerazmrsivo
isprepletene, bilo kakva demarkacija teritorija na bazi istog identiteta je nemogua. Nasilje
i suverenitet imaju boanske temelje; nacionalni identitet se temelji kao identitet protiv Drugog. Kao posljedicu imamo to da su, kae Mbembe, kolonijalno nasilje i okupacija duboku
utetovirani svetim terorom ekskluzivne istine. Svugdje se formiraju biopolitiki prostori:
logori, nova naselja, masovni izgoni, izbjegliki kampovi. Okupacija Gaze je bazian primjer primjene nekropolitike; teror, surova biopolitika praksa i nekropolitika se siju u ime
proivljenog tanatopolitikog iskustva, u ime neponovljivog zloina Holokausta. (Achille
Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003.)
42
Samedin Kadi
Agamben polazi od dvostrukog znaenja rijei ivot u starogrkom jeziku. Za ono to mi razumijemo pod rijeju ivot Grci su upotrebljavali dvije
rijei, semantiki i morfoloki nesvodive: zoe i bios.105 Zoe je ivot u njegovom
prirodnom, takorei animalnom kapacitetu, a druga rije znaenjem pokriva
politiki kvalificiran ivot.
Dok Michel Faucault porijeklo biopolitke pronalazi u 17. i 18. stoljeu,
Agamben ide ak do Antike da bi otkrio njene zametke, budui da je ve kod
starih Grka i Rimljana puki prirodni ivot iskljuen iz politikog domena i
uzglobljen u domainsku sferu prirodne reprodukcije. Ali, to je dvostruki akt,
jer zoe se reflektuje u politici budui da njegovo iskljuenje iz politike ukljuuje
u njoj to iskljuenje.
Politika neprestano mora da demonstrira svoju unutranju razliku u odnosu na
puki ivot, a ova negacija se moe uobliiti kao nanoenje smrti.106
Ono to karakterizira modernu demokratiju jeste konstantni pokuaj razdvajanja, a potom sintetiziranja ova dva termina, tako da se u biosu uvijek jasno
pokazuje i ono zoe. Dvadesti vijek obiluje naizgled graninim situacijama u
kojima je sam zoe postajao politiki elemenat par excellence; Agamben eksplicitno tvrdi kako ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog ivota kao takvog
konstituira odluni dogaaj moderne koji obiljeava radikalnu transformaciju
politiko-filozofskih kategorija klasine misli.107
Tako dolazimo do fenomena goli ivot. Iako se koncept golog ivota ili
homo sacera koristi u eksplikacijama najrazliitijih pojava, od meunarodnog
statusa izbjeglica, preko bombaa-samoubica, do socijalnog poloaja zaraenih
AIDS-om108 (brojni su, kako bi rekao Agamben, moderni avatari homo sacera)
Hamid Dabashi smatra da su muslimani trenutno najblie koncepciji izuzetka i
golog ivota, oni su savremni homo saceri.
Agamben tvrdi kako se kroz itavu povijest javljaju ljudi koji su svedeni na
goli ivot, koji su na razne naine iskljueni iz zakonske sfere, sve do toga da
se nasilje (sve do ubistva) nad njima ne kanjava. Sintagma homo sacer (sveti
ovjek), koju koristi Sekst Pompej Fest u traktatu De verborum significatum,

105

108

106
107
Giorgio Agamben, Homo sacer. Suverena mo i goli ivot, sa italijanskog preveo Mario
Kopi, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006., str. 7.
Ibid.
Ibid., str. 10.
Catherine Mills, The Philosphy of Agamben, str. 74.
43
odnosi se na ovjeka koji je u rimskom pravu bio izbaen iz politike zajednice,

te ga se smjelo ubiti a da se ne poini zloin. Istovremeno, nije bilo doputeno
rtvovati ga, budui da je bio svet, odnosno neist. Potpuna defincija homo sacera stoga glasi:
ivot kojeg se ne da rtvovati, a kojeg se unato tomu smije ubiti, jeste sveti
ivot.109
Radi se o ivim mrtvacima, ali njihov poloaj iskljuenosti iz politike zajednice ujedno pokazuje da je i takav ivot, ak i kad je na ivici smrti,
politiziran, da je postavljen i odreen od politike. Homo sacer je ukljuen u
zajednicu u mogunosti da bude ubijen110; tanije, rije je o tome da je ljudski
ivot ukljuen u poredak jedino u formi njegovog iskljuenja (odnosno u svojoj
apsolutnoj mogunosti biti ubijen).111
U svim politikim zajednicama, s vremena na vrijeme, otvara se prostor
gdje je prisutna politika (iskljuivanje iz zajednice je politiki akt), ali koji nije
pokriven pozitivim pravom ve je izvan granica do kojih dosee zakon koji, na
primjer, kod ukljuenih titi imovinu, zdravlje, tijelo, ivot. Takvog su statusa
kroz povijest bili robovi, zatim Romi i Jevreji u Hitlerovoj dravi, a u posljednje vrijeme izbjeglice i apartidi koji ne mogu postii dravljanstvo i stoga ive
izvan politike zajednice.
Jevrej pod nacizmom jeste privilegovani negativni referent nove biopolitike
suverenosti i kao takav jeste bjelodani primjer homo sacera... Njegovo ubojstvo dakle nije, kao to emo vidjeti, niti smrtna kazna niti rtvovanje, nego
samo ozbiljenje gole uzmonosti biti ubijen koja je inherentna stanju Jevreja
kao takvog. Istina, koju teko prihvaaju i same rtve, a u odnosu spram koje
moramo imati hrabrosti ne prekriti je rtvenim koprenama, jest da Jevreji nisu
bili istrijebljeni tijekom ludog i gigantskog holokausta, nego doslovno, kao to
je navijestio Hitler, kao ui, dakle kao goli ivot.112
Zato je goli ivot konstituirajui element biopolitike stvarnosti koja se u

vanrednim okolnostima preobraava u tanatopolitiku. Dimenzija u kojoj se
zbivalo istrebljenje nije bila niti religija niti pravo, nego biopolitika.113 ivot

111

112

113

109
110
Ibid., str. 75.

Homo sacer, str. 75.
Ibid. str. 14.
Ibid., str. 102.
Ibid.
44
Samedin Kadi
homo sacera je rezidualni i ireducibilni goli ivot koji je ukljuen u politiki

ivot u modusu iskljuenja.114
Iako priznaje totalnu nehumanost logora, iako kae kako ono to se dogaalo u logorima irom Evrope nadilazi svaku pravnu definiciju zloina, Agamben
se odluuje za afirmativnu biopolitiku perspektivu u kojoj se logor ne pokazuje
kao neka drutvena anomalija, ve kao logika izopenja i izuzetka koja globalni
drutveni prostor transformira u biopolitiki prostor. Logor je prostor koji se
otvara kada izvanredno stanje postaje poinjati pravilo.115 To znai da je logor

114
Agamben nam nudi figuru homo sacera iskljuivo u odnosu na pravno-politiki poredak, i
to u jednom baroknom teorijskom svjetlu, ali nam nita ne govori o samom homo saceru,
o njegovoj percepciji svijeta, ne dovodei u pitanje ta ta pozicija implicira: patnju, bol,
uas. To je deficit teorije, kako bi rekao Richard Rorty, koji u djelu Kontingencija, ironija
solidarnost naglaava poraz teorije (i metafizike) pred patnjama. Iako je bol nejezina,
iako rtve okrutnosti, ljudi koji pate, ne mogu oekivati mnogo od jezika, iako ne postoji
takva stvar kao to je glas potlaenih ili jezik rtava, jedina kulturna forma koja moe izraziti patnju, smatra Rorty, jeste knjievnost i njoj sline forme, jer tu situacije rtava u jezik
stavlja neko drugi: liberalni romanopisac, pjesnik ili urnalist. Solidarnost treba konstituirati oko malih stvari, a ne pronalaziti je kako ve eka, u obliku nekog prajezika, koji
svi mi prepoznajemo kad ga ujemo. (Richard Rorty, Kontingencija, ironija, solidarnost,
Naprijed, Zagreb, 1995., str. 109., zatim 111. i 14.) Da bi ostali dosljedni, potrebno je da za
trenutak, makar virtuelno, isplivamo iz teorije i preemo u svijet malih stvari. U romanu
Kadi za neroeno dijete, Imre Kertes, maarski Jevrej, prisjea se raspusta provedenog
na selu kod roaka (koji su za razliku od njegove porodice, gradskih Jevreja, bili poboni).
Jednog jutra uniao je u sobu svoje roake i zatekao prizor koji ga je uasnuo: jedna elava
ena sjedjela je pred ogledalom, u crvenoj kunoj haljini. Ovaj prizor e ostati u Kertesovom pamenju kao simbol cijelog jevrejstva i jevrejske elave sudbine u logorima.
O toj sudbini Kertes jo kae:
...smatram da se objanjenje krije u pojedinanim ivotima, iskljuivo u pojedinanim ivotima, nigdje drugdje. Auvic je, po mom miljenju, slika i djelo pojedinanim ivota,
posmatran u znaku odreene organizovanosti. (Imre Kertes, Kadi za neroeno dete, Vega
media, Novi Sad, 2005., str. 44.)
...jedino poraz ostaje kao jedini doivljaj koji moemo da iskusimo u svoj njegovoj punoi. (str. 52.)
115
Zanimljivo je, uzgred pomenimo, kako Varlam alamov iz svoje logorake pozicije anticipira knjievnost budunosti: Pisac pie jezikom onih u ije ime govori. I nita vie od toga.
Ako suvie dobro poznaje grau, nee ga razumjeti oni za koje pie. Pisac je tada izdao,
preao na stranu grae. Grau ne treba poznavati suvie dobro. Tako je bilo sa svim piscima
prolosti i sadanjosti, ali proza budunosti trai neto drugo. Progovorie ljudi koji nisu
pisci, nego strunjaci s darom za pisanje. I oni e ispriati ono to znaju i ono to su vidjeli.
Vjerodostojnost je snaga literature budunosti. (Varlam alamov, Prie sa Kolime, BIGZ,
Beograd, 1985., str. 158.)
Ibid., str. 148.
45
postavljen izvan pravila kaznenog i zatvorskog prava; logor je izolovano ostrvo,

komad izolovanog teritorija u pravnom prostoru. Logor je najapsolutniji ikad
ozbiljeni biopolitiki prostor, u kojima vlast pred sobom ima tek goli ivot bez
ikakvog posredovanja. Zbog toga je logor sama paradigma politikog prostora
u asu kada politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno stapa sa
dravljaninom.116 Svaki put kada se pojavi struktura u kojoj se goli ivot i norma preklapaju, rije je o virtualnom logoru. Agambenov prikaz geneze logora
zavrava priznanjem trijumfa logora i njegove sveope hipostaze. Istovremeno,
logor je prostor u kojem je po prvi put dolo do apsolutne simbioze javnog i
privatnog, politikog ivota i biolokog ivota; simbioze koja je osvojila modernu.
Ako je neko bio Jevrej u Auschwitzu ili bosanska ena u Omarskoj, on je uao
u logor ne kao rezultat politikog izbora, nego zbog neeg najprivatnijeg i najnemutijeg, a to je neija krv, neije bioloko tijelo. Ali sada su jezike funkcije
bile odluujui politiki kriterij. U ovom smislu, logor je istinski inauguracijski
prostor moderne: to je prvo mjesto u kojem su javni i privatni dogaaji, politiko i bioloko tijelo, postali rigorozno meuzamjenjivi. Imajui u vidu da su
stanovnici logora bili odvojeni od politike zajednice i reducirani na goli ivot
(i, jo gore, na ivot koji nije vrijedan ivljenja) on ili ona su bili apsolutno
privatna osoba. A ipak nije bilo nijednog jedinog trenutka u kojem su on ili ona
mogli pronai sklonite u carstvu privatnosti, i upravo je ova neprimjetnost
inila specifinu muku logora.117
Kao historijski prve pojave logora mogu se imenovati campos de concetraciones koje su panci organizirali 1896. godine na Kubi kako bi sprijeili
ustanak lokalnog stanovnitva ili concentration camps u koje su Englezi skupljali Bure. U oba sluaja logor je naseljavalo civilno stanovnitvo, obuhvaeno
izvanrednim stanjem. Od tada je logor evoluirao zadobijajui mnotvo formi,
znaenja i funkcija. Da bi ilustrirao prirodu logora kao pozitivne moi, Blent
Diken, zapaa kako moe govoriti o oitim primjerima logora, kao to su favele,
kapmovi za izbjeglice, i, na drugoj strani, benovelentnijim logorskim formama
kao to su ograene zajednice, seks kampovi, ekskluzivni turistiki prostori.118
Ne treba izgubiti iz vida, primjeuje Diken, kako se logor moe podjednako
odnositi i na ekstremno uskraivanje i na ekstremne privilegije i ekstremno is

116
117
118
Ibid., str. 150.

Giorgio Agamben, In this Exill, (u Means without End) u: The Work of Giorgio Agamben, Edinburgh University Press, 2008., str. 122.
Blent Diken, From Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the End of the
City, Citizenschip studies, vol. 8, no 1, March 2003, 83-106.
46
Samedin Kadi
kljuivanje i ekstremno ukljuivanje.119 U oba sluaja rije je o ekstremima

koji tee brisanju granice izmeu biolokog i politikog.
Uprkos postmodernim analogijama logora i grada, uprkos proklamacijama
o smrti grada kao cjeline i njegovoj transfomaciji u mnotvo malih logora, ne
moe se osporiti apsolutni biopolitiki singularitet nacistikih logora. Ono
to se tamo dogaalo jeste totalni amalgam biologije i politike, manipulacija
ivotom i smru, tanatolopolitika i nekropolitika. Kako onda da zamislimo,
pita se Agamben, najekstremniji oblik logoraa/ice, iji je ivot sveden na bioloko egzistiranje, na goli ivot koji iekuje smrt ivot bez forme. Oni
ne govore, ne reaguju, zauzimaju poloaj tijela koji podsea na muslimane pri
molitvi. Zato su, pie Primo Levi, u logorakom argonu i bili nazvani muslimanima, a musliman je bie u kojemu su ponienje, uas i strah odrezali
svaku svijest i osobnost, sve do apsolutne apatije.120 Za ivot muslimana se,
zakljuuje Agamben vraajui se na Aristotela, ne moe rei ni da je bio isto
zoe.
Iako povijesno rasprave o unitenju evropskih idova jedva spominju muslimana teko je razumjeti paradigmu logora, smatra Agamben bez razumijevanja muslimana, o kojem su svi svjedoci govorili kao o najvanijem iskustvu.121
Nemogunost svjedoenja uosobljenja je u muslimanu, to je argonski naziv
za one logorae i logoraice koji su od sebe digli ruke i od kojeg su drugi digli
ruke; to je ivi mrtvac, snop tjelesnih funkcija u zadnjem trzaju.122 U djelu
Remnants of Auschwitz Agamben ini bolan poduhvat i ukljuuje muslimane
u svoje razmatranje. Izraz je koriten prije svega u Auschwitzu odakle je hipoztazirao u druge logore.
Najvjerovatnije tumaenje nas vraa doslovnom znaenju arapskog izraza muslim; taj izraz oznaava ovjeka koji se bezuvjetno podreuje Boijoj volji i
koji je izvorite legende o navodnom islamskom fatalizmu koje su bile veoma
proirene u evropskim kulturama ve od srednjeg vijeka naovamo... No, dok se
predanost sudbini kod muslimana temelji na uvjerenju da se Allahova vojska
svaki tren pokazuje u svakom najmanjem dogaaju, ini se da je musliman iz
Auschwitza izgubio svaku volju i svijet.123

121

122

123

119
120
Ibid, str. 87.

Homo sacer, 163.
Remnants of Auschwitz , str 36-37.
Ibid. 29.
Ibid., str. 31.
47
Spremnost na smrt kod muslimana nije bila rezultat volje, nego njenog
raspada. Prema nekim tumaenjima, kako je ono u Encyclopedia Judaica-i,
izraz potjee iz karakteristinog ponaanja tih deportiraca, to jeste da su nogama, istonjaki savijenim, i licem, ovrsnulim kao maske, uureni leali
na tlu.124
Ovako ih opisuje Primo Levi:
Svi muslimani koji odlaze u plinsku komoru imaju istu prolost; ili, bolje
rei: nemaju prolost; ili su nizbrdo sve do dna, naravno, poput brzaca koji
zavravaju u moru. Doavi u logor, zbog vlastite uroene nesposbnosti, ili
zbog nesree, ili zbog bilo kakvoga bezazlenog nesporazuma, pregaeni su prije nego to su se mogli prilagoditi; savladani su vremenski: ne poinju uiti
njemaki i raspoznavati poneto od paklenske zbrke zakona i zabrana, tako da,
kada im je tijelo u rasulu, nita ih vie ne moe spasitiod selekcije ili od smrti
zbog iscrpljenosti. Njihov je ivot kratak, ali je njihov broj neizmjeran; oni su,
ti Muselmnner, potonuli, jezgra logora; oni, bezimeno mnotvo, koje se potpuno obnavlja i uvijek je identino, nekadanji ljudi koji koraaju i trpe u tiini,
s ugaenom boanskom iskrom u sebi, prazni ve previe a da bi zbilja patili.
Ljudi oklijevaju da ih zovu ivima, oklijevaju nazvati smru njihovu smrt, koje
se oni ne boje, jer su odve umorni da bi je shvatili. Svojom bezizraajnom
nazonou oni nastavljaju moje sjeanje, a kada bih u samo jednoj slici mogao
skupiti sve zlo naega vremena, odabrao bih tu sliku koja mi je bliska: suhonjav
ovjek, pognute glave i pogurenih ramena, na ijem se licu i u oima ne moe
naslutiti trag misli.125
Musliman je, dakle, granica na kojoj se dodiruju ljudsko i ne-ljudsko, vegetativno i racionalno, medicina i politika on je temeljna signatura logora. Jedan
italijanski profesor to je 1944. godine deportiran u nacistiki logor zapisao je
da niko ne eli prizore i likove iz logora, niko ne eli vidjeti Muselmanna.126 On
je nona mora drugih logoraa koji su u tom nadrealistikom liku zamiljali
sebe. Ali musliman je bio centralno lice logora i nije ga se moglo izbjei. U
tim krajnjim situacijama, na granici svih granica, glavno je, smatra Agamben,
hoe li ovjek postati musliman, hoe li pasti u prainu. Iako se ovakve situacije
uglavnom tumae moralnim pojmovima: ovjek mora biti spreman na smrt, ali
ne smije postati musliman, nema smisla ivot bez potovanja prema sebi itd.
postavlja se pitanje kako biti moralan tamo gdje nema nikakve slobode? Za

126

124
125
Ibid., str. 30.

Ibid., str. 30.
Ibid., str. 35.
48
Samedin Kadi
Brunu Bettelheima je musliman onaj koji se odrekao ireduktibilne margine slobode i tako izgubio svaki trag uvstvenog ivota i ljudskosti.127
U dananjim imperijalnim uvjetima, zapaa Dabashi interpretirajui Agambena, u drutvu spektakla, u drutvu logora, gdje Guantanamo nije vie izuzetak
nego pravilo, cijelo ovjeanstvo je postalo replika svog kardinalnog neprijatelja
terorista.128 Danas je lice tog neprijatelja muslimansko. To je afganistanski
neprijateljski vojnik koji nije i nee dobiti status ratnog zarobljenika. On
nije ratni zarobljenik, jer da je ratni zarobljenik vie ne bi bio izuzetak. On je,
dakle, izuzetak koji omoguava pravilo zapadne politike. Afganistanski neprijateljski vojnik ili iraki pobunjenik su izuzeci koji omoguavaju pravilo,
koji postaju pravilo, kao to se kancerogena stanica hrani u zdravom tijelu. Ali,
i to je Agambenov kamen spoticanja, pretpostavljeno zdravlje tog (zapadnog)
tijela je uvijek uvjetovano javnom tajnom o izuzetku.129 Uvijek je postojao neki
afganistanski neprijateljski vojnik u srcu zapadne politike. Nekad je to bio
Jevrej u koncentracionom logoru, danas je to musliman u Ebu Graibu.
Afganistanki neprijateljski borac ili iraki pobunjenik zatvoreni u amerikim logorima i izloeni torturi bez dvojbe odgovaraju figuri homo sacera.
Ne mogu biti rtvovani jer su izvan okvira ljudskosti i ne mogu biti ubijeni
bez legalne odluke jer su u potpunosti izvan pravnog domena. Ova pojava je
inherentna kontradikcija moderne demokratske drave, politizacija prirodnog
ivota (zoe) nasuprot pretpostavljenom idealu biosa. Ne postoji vie bios, ne
postoji politika osoba sa inherentim graanskim pravima.130 Zoe, ivotinjski
ivot, ugraen u politiki formalizam biosa, danas pokazuje svoje tijelo, to je
ivi mrtvac, ivua smrt, poput figure musulmana (musliman) u nacistikim
koncentracionim logorima. Ali figurativni musulman je postao pravi musulman,
pravi musliman, utamnien u vojnoj bazi Bagram ili gvantanamkom zaljevu,
u prostorijama za muenje Ebu Graiba.131 Na neki zastraujui nain, figura neprijateljskog vojnika u vojnoj bazi Bagram, na Guantanamu u Ebu Graibu jeste
figurativna, simbolizirajui samu sebe, znak vlastitog ponitenja, i kao takva
kljuna signatura Agambenove zapadne politike.
Moda je ameriki general Alberto R. Gonzales mislio kako je uradio dobru
stvar za Amerikance kada je izostavio muslimanskog neprijateljskog vojnika

129

130

131

127
128
Ibid., str. 39.

Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology, str. 260.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
49
iz enevske konvencije. Nije. Potpisao je smrtnu presudu svakom pojedinom

graaninu svake pojedine liberalne dekomkratije unutar zapadnih politika.
Ono to je Agamben ustanovio jeste istina, i to strana istina, i sa Lynndie England132 svi Amerikanci, svi zapadnjaci postaju teroristi sami sebi jer zoe je
implozija biosa, nestajanje njegovih formalnih zahtjeva za graanstvom.133
Lice neprijatelja do sada skriveno u ovoj politici je danas lice muslimana

slike Usame bin Ladena, Mulla Omera, Sadama Huseina ili Ebu Musaba Zarqawija koje se prikazuju na zapadnim medijima. Lice muslimana je danas lice
Drugog, goli ivot Zapada, zoe, musulman, ivi mrtvaci koncentracionih logora, lice koje je zamijenilo lice Jevreja (danske karikature muslimana su samo
reciklirale antisemitske crte evropskog Jevreja za Muhammeda, a.s.).
Samoubilako nasilje
Od Svjetskog trgovakog centra, rtava i ubijenih, ostao je samo prah. Ipak,
to nije sprijeilo amerikog predsjednika Georgha W. Busha da na televiziji
gnjevno izjavi kako e poinioci biti kanjeni. Kako mogu biti kanjeni?, pita
se Dabashi na poetku svog kritikog itanja fenomena samoubilakog nasilja
u njegovom neposrednom povijesnom kontekstu (putem ispitivanja promjene
koncepcije tijela u vizuelnim i performativnim umjetnostima, kao to su fotografija, instalacija i film)134,
zar nisu svi mrtvi mrtvi i tako je svreno?
Dabashi se prisjea da je tog sudbonosnog 11. septembra otiao u blizinu

onog mjesta gdje je nekad bio Svjetski trgovaki centar (sada imenovan kao
Ground Zero) i tamo zapazio grupu japanskih turista koji su sakupljali prah
to je jo uvijek padao po okolnim automobilima. ta je bila svrha ovog bizarnog spektakla, zato su kupili sivu prainu to je lebdjela naokolo pomijeana
s prahom stradalih ljudi, pomijeana s prahom ubica? Sve ga je to podsjetilo na
Omera Hajjama:

132
133
134
Lynndie England, amerika vojna slubenica, lice s fotografija okrutnih muenja u irakom
zatvoru Ebu Graibu. Na skandaloznim fotografijama Englandova se vidi kako primorava
gole zatvorenike na opcesne poloaje. Na suenju je tvrdila kako su nadreeni znali za
pomenuta muenja.
Islamic Liberation Theology, str. 261.
Hamid Dabashi, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of
the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012.
50
Samedin Kadi
uj me. Jedne noi, krajem Ramazana

Kad mlad mesec bee samo javka rana
Kod starog grnara stajah sam u radnji
Sred ljudi od gline, kao senka strana.135
Svi su bili mrtvi, pomijeani u prahu, ubice i rtve; nisu se mogli raspoznati
muslimani, Jevreji, krani samo nesaznatljivi atomi praha, lieni svetosti,
lieni razlonosti, sakupljeni u male vreice japanskih turista.136
ta je to samoubilako nasilje? Fenomen suvie uoljiv da bi bio vien,
preblizu da bi se istraivao. Kako ovjek moe da digne sebe u zrak? Kako
moe da se raznese u masi drugih ljudi? Je li to ludilo, muenitvo, trenutni
gubitak razuma, elja za herojstvom, ubilaka narav, revolucionarsko rtvovanje, politiko uvjerenje, fanatina manipulacija? Uvijek postoje dispozicije na
koje je mogue svesti samoubilako nasilje, ali koliko zaista sve te koncepcije
(psiholoke, socioloke ili politike) otkrivaju sutinu pojave? Nadalje, pita se
Dabashi, da li je samoubilako nasilje altruistiki ili egoistiki akt, devijantan ili normalan, fatalan ili trijumfalan? Je li samoubilako nasilje uvjetovano
odreenom kulturom?137 Razumijevanje samoubilakog nasilja zahtjeva, prema
Dabashiju, novi jezik, nove forme ispitivanja i modele miljenja koji bi izazvali
ustaljena znanja, batinjene mudrosti, podjele meu disciplinama, akademska
rjeenja i obiaje.
Mislei o samoubilakom nasilju, moramo zamisliti nezamislivo.138
Tragajui za adekvatnim teorijskim jezikom koji bi opisao samoubilako

nasilje, Dabashi nas dovodi pred jednu neumoljivu injenicu: kljuna dekada za
islamski svijet u geopolitikom kontekstu izmeu 2001. i 2011. omeena je
sa dva samoubistva: samoubilakom misijom Muhammeda Attaa u SAD-u i samospaljivanjem Muhammeda Bouazizija u Tunisu. Izmeu se dogodilo mnogo
toga: okupacija i devastiranje dvije muslimanske zemlje, a poslije je uslijedio
masivni transnacionalni demokratski ustanak. Prvo samoubistvo je uzrokovalo
smrt hiljada nevinih ljudi, dok Bouazizov samoubilaki akt nije povrijedio nijednu drugu osobu. Dok je prvo samoubistvo bilo militantni in teroristikog
oaja (inaugurirajui nove teroristike militarne akcije), drugo samoubistvo je

135
136
137
138
Rubaije Omera Hajama po Edvardu Ficderaldu prepevao Duan Simeonovi.

Hamid Dabashi, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of
the Posthuman Body, str. 2.
Ibid., str. 3.
Ibid.
51
bilo djelo ekonomske beznadenosti koje je uzdrmalo uspavane svakodnevnice

miliona ljudskih bia i suoilo ih s historijskim izazovom osloboenja.
Negirajui zabludu trivijalnog uma kako je samoubilako nasilje svojstveno samo islamu ili samo naem vremenu, te istiui kako se ono javljalo u
praktino svim kulturama i religijama tokom ljudske povijesti, Dabashi uvia
kako dananje samoubilako nasilje predstavlja potpuno drugaiju dispoziciju,
jer tijela nad kojima je poinjeno nisu vie ljudska tijela makar ne tijela kako ih je koncipiralo prosvjetiteljstvo; danas, zapravo, svjedoimo obrise
post-ljudskog tijela.139
Putem stanovitih refleksija o vizualnim i performativnim umjetnostima koje
su nastajale u islamskim kulturama, Dabashi je postepeno suzio subjekta samoubilakog nasilja i njegove implikacije za nastajanje post-ljudskog tijela.140 To
post-ljudsko tijelo o kojem pie Dabashi kao o stanovitom znaku u vizuelnom
reimu jeste tijelo kontekstualnog i kontingentnog postojanja koje je, kao takvo,
objekat jednokratnog znanja.141 S druge strane, ljudsko tijelo (koje je nadomjeteno ovim post-ljudskim tijelom) Dabashi definira kao tjelesno cjelovito, autonomno, razumno, ne-jednokratno, i iznad svega, mjesto svjesnog subjekta.142
Smatram kako je subjekat mojih refleksija zato i kako to da ljudi tek tako
dignu sebe u zrak neto presudno, a ipak izvan disciplinarnih ogranienja
naih formi produkcije znanja ili normativnih parametara naih kulturnih tvorevina ili ideolokih postavki. Sve dok optuujemo ili opratamo samoubilako
nasilje, onemoguujemo sebi njegovo razumijevanje.143
Da bi ispravno razumio zato i kako to da ljudi tek tako dignu sebe u zrak
Dabashi traga za instancom post-ljudskog tijela detaljnim razgraniavanjem
svih poprenih politikih i estetskih struja koja nagovjetavaju sutinsku mutaciju iz njegovog prijanjeg stanja ljudsko tijelo prosvjetiteljske imaginacije
u post-ljudsko tijelo globaliziranog kapitala. Sve ovo se dogaa u onom istom
historijskom kontekstu kada je i islam kao srednjovjekovna vjera prinudno
mutirao u prostor politikog otpora globalnom imperiju. Ipak, post-ljudsko
tijelo koje opisuje Dabashi nije ni islamsko ni ne-islamsko, ni ameriko ni neameriko; ono je prosto pojedinano dostignue globalnog kapitala.

141

142

143

139
140
Ibid., str. 4.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid
52
Samedin Kadi
Iako u potpunosti podrava istraivanja i zakljuke djela On Suicide

Bombing (2007.) u kojem se Talal Asad kritiki razraunava sa identificiranjem islamske kulture sa samoubilakim nasiljem koje provode i fabriciraju
ameriki mediji uz imenovanje islamskog terorizma kao modusa operandi
samoubilakog nasilja, Dabashi napominje kako je njegovo istraivanje ovog
fenomena usmjereno iskljuivo ka eksplodiranom tijelu bombaa-samoubice
kao prvom i posljednjom instancom samoubilakog nasilja:
...elim znati ta to eksplodirano tijelo u konanici znai i oznaava u svijetu
koji nije vie djeljiv na Istok i Zapad nedjeljivi svijet koji je uvjetovao to
samoubistvo.144
Naravno, ova transmutacija ljudskog tijela u post-ljudsko tijelo dogaa se

neovisno o pojedinim religijskim uvjerenjima muslimana (Muhammed Atta),
Jevreja (Baruch Goldstein), krana (Seung-Hui Cho) itd., i nijedno istraivanje
religijskog identiteta samoubilakog nasilja ne moe ga reducirati na bilo kakav
specifian kulturni kontekst.
U knjizi jednostavne strukture On Suicide Bombing, Talal Asad polazi od propitivanja teze o sukobu civilizacija koja sadri zakljuak kako je
savremeni islamski dihadizam sr savremenog terorizma. Zato je, pita se
Asad, odgovor na ovaj terorizam proklamovan kao rat protiv islamske kulture smrti, dok je u svim drugim sluajevima govoreno o politikoj akciji ili
mjerama sigurnosti?145 Zato se popularna drama o sukobu civilizacija, kao
konfliktu dvije inkompatibilne grupe vrijednosti, povezuje s terorizmom koji e
postati novi epistemoloki objekat u modernom drutvu (stalno se pitamo o biti
terorizma), ali i sastavni dio liberalnih subjektiviteta koji strahuju od uasa
teroristikih napada koji potpuno kidaju rutinu svakodnevnog ivota? Protivei
se popularnom miljenju koje terorizam jednostavno vidi kao nezakonitu i nemoralnu formu nasilja, Asad eli propitati kakav poloaj ima diskurs o teroru
u kontektu odnosa moi.146 Kad je nasilje legitimno, a kada nije? Ko definira
kriterije legitimiranja?
Sve konstutivne zemlje poivaju na mogunosti nasilja koje smatraju legitimnim.147

146

147

144
145
Str. 5.
Talal Asad, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007.
Ibid., str. 26.
Ibid., str. 29.
53
ta onda odvaja legitimni rat od terorizma ukoliko oba dogaaja raunaju s

nasiljem? Ideja torture, predlae Asad, treba da bude kljuna razlika izmeu rata
i terora. Ipak, u ratu protiv terora tortura je legalizirana na temelju argumenta
o njenoj nunosti, protivno svim humanitarnim principima koji je zabranjuju.
Nije li onda svaki rat u osnovi teror kao to je i svaki teror rat za neto i protiv nekoga? Asad se poziva na Zbigniewa Brzezinskog koji je akcije iraelske
vojske u Libanu okarakterizirao kao likvidiranja talaca. Kada ubijete nekoliko
stotina ljudi koji nemaju nita sa Hezbollahovim provokacijama, elei da zastraite one koje elite zastraiti bez osjeaja za koletarlanu tetu, onda je
to za Brzezinskog ubijanje talaca.148 Okrutnost nije ta koja razdvaja teroriste i
vojnike u ratu, jer koji terorista moe biti okrutniji od izraelske vojske?
ta je to, dakle, toliko zastraujue u samoubilakom nasilju? Zastraujue
ne samo zbog ubistva nevinih rtava ili odluke ubice da umre, ve zbog toga
to neko ubija sebe kako bi ubio nevine. Koji motivi su presudni u formiranju
odluke za ovaj in? Koji instinkt prevladava: elja za smru ili elja za ubijanjem? I kako ita rei kada poinioc vie nije iv? Tragajui za odgovorom na
ova pitanja, Asad se poziva na itav niz istaknutih psihologa, sociologa, antropologa koji su iz razliitih perspektiva analizirali fenomen suicidalnog nasilja.
Tako sociolog Jean Baechler (citirajui ubicu Buffeta koji je prije egzekucije
napisao: Ubiti kako bih izvrio samoubistvo, to je moj moral.) predlae psihologijski model po kojima se samoubistvo vri kao rezultat individualne patologije ili kolektivne ideologije. Ovdje nisu bitni efekti samobilakih napada,
ve razlozi (koji se uglavnom definiraju kao patoloki.) Asad tvrdi kako je kod
samoubilakog nasilja esto rije o uvjetima a ne motivima jer se samobilaki
akti dogaaju kao posljedice dugotrajnog poniavanja i stoga izraz oaja i bijesa
(duboke line nesree), pri emu je destrukcija jedini odgovor.149 Motivi se
esto spoitavaju tobonjem islamskom diskursu zbog snimljenih poruka samoubica na kojima se uglavnom koristi vjerski vokabular, ali teko da ove visoko
ritualne proklamacije koincidiraju sa stvarnim motivima.
Jo jedno forenziko itanje motiva moe se pronai kod Ivana Strenskog
koji tvrdi kako objanjavanje samoubilakih operacija u pojmovima line psiholoke motivacije nije dovoljno i zahtijeva socioloku i teoloku perspektivu.
Oslanjajui se na pisanja Durkheimove kole, on sugerira da se ovaj fenomen
moe bolje razumjeti kroz vjerski koncept rtvovanja i dara nego kroz teorije
koje ele objasniti suicid. Strenski nas podsjea kako je Halbwach bio moda

148
149
Ibid., str. 37.

Ibid., str. 40.
54
Samedin Kadi
prvi teoretiar koji je analitiki razdvojio suicid i rtvovanje razvijajui i modificirajui Durkheimove teze o suicidu. Kada je rtvovanje izraeno u ritualnoj
formi, tvrdi Halbwach, treba ga razumjevati kao rtvovanje; bez toga je samoubistvo.150 rtvovavanje je sutinski drutveni in, kae Strenski pozivajui se
na Halbwacha, jer je ukljueno u cijelu mreu odnosa i ne moe se razumjeti
kroz izoliranu dinamiku individualne psihe. U aktu rtvovanja daje se poklon
naciji: svi palestinski bombai samoubice vjeruju da svoje ivote poklanjaju
palestinskoj naciji ili ummi. Asad zapaa kako je Durkheim bio moda prvi teoretiar koji je je problematizirao pojam individualno kroz identifikaciju drutvenih odrednica jednog najlinijeg ina: samoubistva. Za Durkheima je svaki
in drutveni, ukljuujui i samoubistvo. Strenski ostaje u podruju traganja za
motivima, samo to se sada motiv naziva ritualom. S druge strane, u islamskoj
tradiciji, rtvovanje, ukljuujui klanje ivotinje, dogaa se samo:
- kao odgovor na Boiju naredbu
- kao zahvala Bogu
- kao iskupljenje za odreeni prestup.
Nijedan od ovih kriterija nije mogue primijeniti na bombae samoubice,
kae Asad.151 Osim toga, u analizi muslimanskih bombaa samoubica Stresnki
izgleda da preuzima kranski koncept Kristovog poklanjanja samog sebe kao
opeg modela rtvovanja.152
Maj Jayyusi pie kako se samoubilaki borci trebaju razumijevati u odnosu
na novu formu politikog subjektiviteta koji je formiran u kontekstu otpora pojedinim moima. Kako bi opisala ove moi autorica priziva Carl Scmittovu ideju
drave izuzetka i Agambenovu teoriju o homo saceru. Kroz inverziju Agambena Jayyusi tvrdi: ukoliko je homo sacer neko ko moe biti ubijen ali ne i rvovan,
onda muenik izokree odnos prema suverenitetu, transformirajui sebe u onoga
ko moe biti rtvovan ali ne i ubijen. Mnogi testamenti bombaa samoubica se
zavravaju potpisom ivi muenik (e-ehidu-l-hajj). Mogu biti rtvovani ali ne
i ubijeni, prema ajetu: I ne recite za one koji budu ubijeni na Allahovom putu:
Mrtvi su! Ne! Oni su ivi ali vi to ne znate. (Al-Baqara, 154.)
Asad smatra kako se i Jayyusi, pozivajui se na vjersku ideju rtvovanja a u
sklopu dosta ire teorije o svetom ovjeku, zadrava na podruju motiva. Motivi su u vjenosti ili besmrtnosti koja je obeana onima koji budu ubijeni na Boi

152

150
151
Ibid., str. 42.

Ibid., str. 44.
Arapska rije hedija nikad se ne odnosi na rtvovanje.
55
jem putu. (Nije sluajno da bombai-samoubice nikad nisu stari, to upuuje na to

da su dob i fiziko stanje vaniji za njihov performans od odreenog motiva.)
Bruno Etienne, francuski politiki znanstvnik, smjeta samoubilake operacije u kontekst duge historije nasilja: predkolonijalna represija, kolonijalni
ratovi, kolonijalno nasilje, ratovi za dekolonijalizaciju, brutalnost diktatorskih
reima i napokon, specifino nasilje izraelskog reima. Kumulativni efekat historijskog nasilja uzrokovao je spomenutu pojavu. Ono to je za Asada problematino kod svih ovih teorija o samoubilakom nasilju jeste opasnost da
sloena povijest graanskog rata bude reducirana na metaforu suicida i izjednaena sa stvarnim suicidom palestinskih militanata a oba su pristuna kao
izraz islamske kulture smrti.153
S druge strane, Robert Pape, politiki znanstvenik, proveo je godine pravei bazu podataka svakog samoubilakog napada (koji ine samo 3% svih
teroristikih radnji) irom svijeta u periodu od 1980. do 2001.: ukupno 188
sluajeva. Ukljuio je svaki sluaj u kojem je najmanje jedan terorist ubio
sebe pokuavajui da ubije druge, dok nije tretirao one sluajeve koje je sponzorirala odreena nacionalna vlada, kao u sluaju Sjeverne Koreje protiv
June. Statistika je pokazala malo veze izmeu samoubilakog terorizma i
islamskog fundamentalizma ili bilo koje druge religije. tavie, vodea grupa
u samoubilakim napadima jesu Tamilski tigrovi na ri Lanki, marksistikolenjinistika skupina iji lanovi potiu iz hindusitikih porodica ali koji se
protive religiji. Ono to sve samoubilake teroristike kampanje imaju zajedniko jeste, primjeuje Pape, specifini sekularni i strateki cilj: prisiliti liberalne demokracije da povuku vojne snage s teritorije za koju teroristi smatraju
da je njihov dom. Religija je rijetko kljuni uzrok, iako se esto koristi kao
orue u ovim sluajevima154 S druge strane, u abrahamovskim religijama
samoubistvo je grijeh zato to Bog negira ovjekovo pravo da sebi oduzme
ivot. Individua nema suverenitet nad svojim ivotom. Samoubistvo je grijeh
jer predstavlja jedinstveni in slobode...
Eksplikacije u pojmovima vjerskih (posebno islamskih) motiva su i dalje omiljeni, dijelom zbog toga to omoguuju model koji kombinira psiholoke elemente (poznati iz suenja kriminalcima) s kulturnim simbolima (razdvojiti njih
od nas), model koji je podesan za diskurs zatite civilizacije (privrenost ivotu) protiv barbarizma (ljubav prema smrti).155

155

153
154
Ibid., str. 53.

Ibid., str. 54.
Ibid., str. 56.
56
Samedin Kadi
Nema sve to se uradi neki motiv, poentira Asad, pri emu motiv znai neko
sutinsko znaenje odreene radnje.
Jedinstvenost samoubilakih operacija poiva negdje drugo. Ne poiva u nekoj
biti, ve u kontingentinim okolnostima.156
Stoga Asad eli preformulirati pitanje o znaenju samoubilakih napada u

pitanje: zato ljudi na Zapadu reaguju s tolikim uasom na verbalne i vizuelne
reprezentacije samobiakog nasilja? Iako samoubilako nasilje ne odnosi tako
mnogo ivota kao rat, ljudi ipak reaguju sa stanovitom stravom, koja je vezana
za injenicu da ubice takoer umiru. Na ovom mjestu Asad postavlja pitanje o
uasu, o biti uasa, odgovarajui kako uas nije motiv ve forma postojanja
koja se osjea.157
Najpoznatije samoubistvo u judeo-kranskoj tradiciji jeste samoubistvo
kranskog boga koji se, kroz ubistvo svog sina, rtvuje za ljudsku vrstu. Budui da nije sebe ubio lino, domislio je da treba biti okrutno ubijen. Krusifikacija
je dugo bila legalna kazna u kranstvu, jer su se kroz nju iskupljivali grijesi
ali i ponovno uspostavljan socijalni i metafiziki poredak. Kristovo posredno
samoubistvo njegova javna tortura sadri paradoks: to je dar ljubavi i model
nepravedne patnje. Eho tog pardoksa pretrajao je u sekularnom humanizmu
graani-vojnici trebaju darovati svoj ivot kako bi ivot mogao biti produen.
Ukratko, u kranskoj civilizaciji, dar ivota za ljude je mogu jedino kroz
samoubistvo...158
Kljuni paradoks za Asada lei u injenici da apsolutno pravo na samoodbranu postaje, u kontekstu industrijalnog kapitalizma, sloboda da se koristi
nasilje globalno.159 tavie, kada se ovo pravo brani nuklearnim orujem, efekat je da suicidalni rat moe biti legitiman. To me navodi da pomislim kako
bombai samoubice u bitnom smislu pripadaju modernoj zapadnoj tradiciji oruanog sukoba za odbranu slobodne politike zajednice,160 zakljuuje Asad.
Vratimo se Hamidu Dabashiju. Opisujui post-ljudsko tijelo kao semiotiku
karakteristiku dogaaja i pretpostavljajui da je islamske provenijencije, Dabashi obraa panju na odsustvo lica kroz analizu sure Yusuf. Kroz paljivu

158

159

160

156
157
Ibid., str. 63.

Ibid., str. 68.
Ibid.
Ibid., str. 62.
Ibid., str. 63.
57
detekciju odsustva lica u Kuranu a u sklopu uspostavljene dualne koncepcije

znak/oznaitelj u kontinentalnoj filozofiji, Dabashi eli pokazati kako je uobiajeno itanje tijela na semiotiki nain strano islamskoj semiotici. Dabashi se
potom okree ka kreativnoj rekonfiguraciji post-ljudskog tijela u savremenim
vizuelnim umjetnostima:
Kontinetalna podjela izmeu Kurana, kao mjesta kolektivne islamske svijesti,
i savremenih vizuelnih i performativnih umjetnosti, kao mjesta post-islamskog
imaginarija, premoena je agresivnom mutacijom islama iz njegove ideoloke
faze osamnaestog i devetnaestog stoljea u ikoninu i avetinjsku fazu u dvadesetprvom stoljeu.161
Ateritorijalna kolonijalna osvajanja i lokalna tiranija stvorili su amorfno tijelo, ime je poploan put za nastanak anarhinog tijela, jednokratnog tijela
koje prkosi politikama moi uskraujui im monopol nasilja putem nasilja svih
nasilja. Pozivajui se na Maxa Webera i Michela Foucaulta, Dabashi konstatira
kako nacionalni teritorij nije vie jedino mjesto nasilja, budui da je sam suverenitet deteritorijaliziran a samoubilako nasilje je ultimativno poricanje drave
kao jedinstvenog i krajnjeg mjesta legitimacije.162
Globalni je kapital, zakljuuje Dabashi, potpuno deteritorijalizirao i uinio
kontigentnim nacionalne dravne aparate i jednako globalizirao politiku praksu koja vie ne korespondira s teritorijalnim suverenitetom ve je suena na
ljudsko tijelo kao mjesto samolegitimirajueg nasilja.
Taj isti amorfni kapital je u meuvremenu transfigurirao prosvjetiteljsku cjelovitost ljudskog tijela i gurnuo ga u anarhini prkos dravnom nasilju ime je
nagovjeten nastanak post-ljudskog jednokratnog tijela.163
U uvjetima dominacije globalnog neteritorijalnog kapitala, post-ljudsko tijelo i njegovo samoubilako nasilje najbolje predstavlja metamorfozu zemlje u
tijelo prvo i posljednje mjesto samolegitimirajueg dravnog nasilja.

163

161
162
Corpus Anarhicum, str. 6.

Ibid.
Ibid.
58
Samedin Kadi
Izgnanici i dounici
Rasizam i ideoloko drutvo
Dabashijeva studija o modifikaciji rasizma na amerikom tlu, Smea koa,
bijele maske (2011.), inspirirana kultnom studijom Frantza Fanona iz 1952.
godine Crna koa, bijele maske, zapoinje podsjeanjem na novembar 2008.
godine, kada su svjetskom tampom dominirali slike, naslovi i izvjetaji o besmislenom nasilju u Mumbaiju, gdje je grupa naoruanih avanturista napravila haos na nekoliko javnih mjesta: eljeznikoj stanici, popularnim kafeima,
Jevrejskom centru za siromane, bolnici i dva luksuzna hotela. Najmanje 173
ljudi je ubijeno. Indija je kao i obino optuila Pakistan, Pakistan je negirao bilo
kakvo uee. Vodee amerike i evropske medijske kue su samo nekoliko sati
nakon pucnjave imale dirljive detalje o ivotima i smrtima rtava. Oni su bili
ljudi, imali su porodice, druili se, itali bajke svojoj djeci. Ovi dirljivi detalji
su omoguavali identifikaciju sa rtvama.164
Teror u Mumbaiju je trajao gotovo tri dana. Amerika invazija na Irak i Afganistan, izraelsko ubijanje Palestinaca, rezultirali su stotinama hiljada mrtvih
i milionima izbjeglih. Afganistanci i Iraani su mueni u zranoj bazi Bagram,
Abu Ghraibu i na Gvantanamu. Ameriki su marinci Abir Kasim Hamzu, mladu
Iraanku, silovali a potom ubili pred njenim roditeljima. irom Iraka amerike
snage su vrile masakre nad civilima. Kuran je bacan u toalet, kao poseban vid
poniavanja. U okupiranoj Palestini, generacije i generacije Palestinaca rtve
su iraelske vojne mainerije, ukljuujui i djecu, poput Muhammeda Demala
Ed-Durraha koji je ubijen snajperskim hicem. Sve ovo svijet posmatra mirno i
u tiini, podsjea Dabashi, oito elei platiti cijenu jevrejskom Shoi u palestinskoj Nakbi.165

164
165
Hamid Dabashi, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing, London &
New York, 2011., str. 2.
Ibid.
59
Dabashi operira vrlo banalnom, oiglednom ali ne i samorazumljivom injenicom da su posljednjih trideset godina svi znaajni ameriki mediji usmjerili
svoj bijes protiv islama i muslimana. Kljuno je pitanje: zato? Pretpostavka
kolektivne muslimanske krivice je ono to spaja sve amerike masovne medije.
Dabashi navodi primjer Thomasa Friedmana, kolumnistu New York Times-a, koji
se udi zato muslimani irom svijeta nisu izali na ulice i protestvovali protiv terora u Mumbaiju. Ako demonstriruju zbog karikatura Poslanika u danskim novinama, to je Friedmanova logika, zato ne demonstriraju zbog ubistva stvarnih ljudi? Dabashi predlae da samo malo promijenimo perspektivu: Georgh W. Bush,
Dick Cheney i Donald Rumsfeld su odgovorni za smrti ogromnog broja ljudi, a
oni su, za razliku od grupe naoruanih avanturista, izabrani na demokratskim
izborima. Niko od muslimana nije legitimirao nikakve kriminalne grupe koje je,
smatra Dabashi, kreirala amerika vanjska politika, saudijski novac i pakistanska
inteligencija. Koliko je Jevreja izalo na demonstracije, pita Dabashi, zbog ubijanja i izolacije Palestinaca? Friedman je u jednoj jedinoj kolumni kriminalizirao
milijardu i pol ljudi. Kako ovo moe biti, pita se Dabashi u nevjerici, zajednika mudrost jedne nacije, jednog naroda, jedne zemlje jedne imperije?166
Pa ipak, jeste. U raspirivanju islamofobije (uz kakofoniju ratnih bubnjeva)
uestovali su i ugledni akademski profesori poput Daniela Pipesa i Davida
Horowitza, a redovni predava na Harvardu, Alan Dershowitz je ak predlagao
legalizaciju muenja nad osumnjienim teroristima.167
Ova diskrepancija bijes zbog kriminalnih djela kada su poinitelji muslimani, zadovoljstvo kada se groznije stvari ine muslimanima temeljno je
polazite Dabashija u ovoj studiji. Kako razumjeti ovu sistematsku dehumanizaciju Arapa i muslimana kao bia sposobnih jedino za zloinaka djela uz
zanemarivanje slinih postupaka kada su oni rtve? Dabashi se prisjea jednog
djela o Shakespeareu Harolda Blooma i uasnog pitanja koje ga je promoviralo:
da li su uope ljudi oni koji nisu itali Shakespearea? Ako ih ubodete, da li krvare? Dabashi je isti osjeaj imao i sa Spielbergovim Munichom: kad god Izraelci
kuju zavjeru da se osvete Palestincima zbog dogaaja u Mnchenu iz 1972 oni
jedu i veeraju, dok palestinske mete ne moemo vidjeti ni kako sipaju sebi au
vode. Zato? Ako ih ubodete, da li vrite? emu humaniziranje izraelskih ubica
i dehumaniziranje palestinskih rtava, koje, uzgred, nisu imale nita sa dogaajima iz Mnchena? Gdje su korijeni ovog dugotrajnog obezljuivanja, koja
mu je funkcija? Na sva ova pitanja je mogue odgovoriti duplim standardima

166
167
Ibid., str. 4.
Ibid., str. 5 .
60
Samedin Kadi
arogancije imperije. Ali odgovori se moraju paljivo potraiti u neposrednoj

historijskoj blizini gdje su politika beznaa i ekonomska dominacija kombinirani kako bi se stvorio moralni mandat da se dijeli i upravlja gdje jedni vie
uestvuju kao ljudi od drugih.168
Polazei, dakle, od teze kako je rekodifikacija rasistikih relacija moi
modus operadni svake promjene stanja dominiranja u kojem kapital neprestano pravi svoje nedostine kulture169, Hamid Dabashi svoj osnovni argument
u knjizi Smea koa, bijele maske izlae kroz tvrdnju kako su danas u Sjevernoj Americi i zapadnoj Evropi smei postali novi crnci a muslimani novi
Jevreji.170 Dabashi nastoji potcrtati navedenu diskrepanciju koja dehistorizira
kriminalne dogaaje, kao to su oni od 11. septembra u New Yorku, u politike
dogaaje (uz oite rasistike implikacije protiv islama openito i muslimana pojedinano), te u isto vrijeme iskupljuje ameriki imperijalistiki avanturizam i
oruanu pljaku palestinske zemlje od bande evropskih kolonijalista koji sebe
nazivaju Izrael.
Ova inverzija injenica i fantazije, istine i politike, koja je kljuna za Dabashija, omoguena je i fenomenom koji Dabashi naziva domai dounici
pojavom bez presedana u historiji ideolokih drutava. Ali, prije, ta je to
ideoloko drutvo?
Poivajui na onome to je William Kornhauser 1959. godine identificirao kao
masovno drutvo u kojem se pojedinci posmatraju kao atomizirani, nemoni
entiteti lieni bilo kakve institucionalne pomoi protiv faizma, totalitarizma i
(neko e dodati) vlastitih sumanutih tendencija, te na onome to je Guy Debord
1967. godine nazvao drutvom spektakla, gdje su ivotna iskustva takvih atomiziranih pojedinaca ontoloki zamijenjena njihovim reprezentacijama, ideoloko drutvo oznaava Ameriku i njene saveznike kao sistematsko graenje
konsenzusa za vojne avanture irom globusa na pragu 21. stoljea. Kombinacija historijskih dogaaja, sociolokih razvoja, metafizikih nazora i fetiiziranih vizuelnih reprezentacija stvorila je uvjete za stvaranje indoktrinirane i
lahkovjerne mase drutva koje ne dri na okupu nikakva pojedina religija,

170

168
169
Ibid., str. 6.
Ibid.
Postoji fundamentalna razlika, primjeuje Dabashi, izmeu manifestacija antimuslimanskog rasizma u Evropi i u SAD-u: dok se u Evropi klasini antisemitizam preobrazio u
napad na graanska prava muslimana, dotle su u Americi takva prava rijetko dovoena u
pitanje. U Evropi se islamofobija uglavnom manifestira kroz odbijanje Turske da postane
lanica EU-a, snishodljivom stavu prema muslimanskim zajednicama iz bive Jugoslavije
i istone Evrope, te poricanje graanskih prava u punom kapacitetu novim muslimanskim
useljenicima u zapadnoj Evropi. (str. 65.)
61
nikakva dodirna koncepcija svetog, ak nikakav zajedniki burujski moral.

Ono to ideoloko drutvo dri na okupu je njihovo trajno uvjerenje o svom
historijskom singularitetu.171
Oba ova autora (Kornhauser i Debord) svoja su stajalita formulirali, smatra Dabashi, na temelju popularnih radova Bjekstvo od slobode (1942.) Ericha
Fromma i Usamljena gomila (1950.) Davida Riesmana, dvojice autora koji su,
kao to je poznato, ispitivali uzroke faizma, kao i na Marksovim zapaanjima
o otuenju i Durkheimovom konceptu rasula. Ideoloko drutvo, koje Dabashi
uvijek pretpostavlja svim geopolitikim dogaajima, ne temelji se na institucijama civilinog drutva niti populistikim aparatima faistikih partija, ve na
nepreglednim ideolokim ubjeenjima i pretpostavkama. Ono poiva na onome
to je Robert Bellah nazvao civilnom religijom amorfnoj propoziciji koja
je uvijek na usluzi kapitalistikim hirovima. Mnogo prije Foucaultovog kultnog djela Disciplinirati i kanjavati (1975.) Alexis de Tocquevile je, opisujui
stanje demokratije u Americi, primijetio kako je nekadanja tiranija koristila
glomazna oruja, okove i delate, dok je danas nasilje civilizirano. Knezovi
su fiziki kanjavali, primjeuje Tocquevile, a dananje demokratske republike
ostavljaju tijelo pojedinca i okreu se njegovoj dui.172 Ono to je Tocquevile zapazio kao temeljnu odliku amerike demokratije, i danas je prisutno.
U sreditu ideolokog drutva poiva osjeanje neke moralne misije, ak neke
uzviene sudbine, kojim se odobrava njegovo nepaljivo kretanje ka globalnoj
dominaciji. Da postoji neto sutinski kransko u ovoj metafizikoj pretpostavci, evidentno je iz misionarskog ara kojim Amerikanci trae kontrolu nad
svijetom, konstatira Dabashi. To to svijet ne odobrava njihove intervencije, ne
brine mnogo Amerikance. Rezultat nije puka volja za dominacijom ili tvrdnje
o superiornosti imperijalne kulture nad razliitim lokalnim kulturama od autentine amerike do irake kulture. Postoji ak primjesa tragine melanholije u
amerikom imperijalizmu koji eli spasiti svijet koji je zarobljen u svom domorodakom barbarstvu: svi ameriki superheroji, zapaa Dabashi, od Spidermana
do Batmana, predstavljaju usamljene kreature svjesne kako uz veliku mo ide
velika odgovornost iskljuujui brak i djecu.173 Ameriki imperijalizam ne
uskrauje domorocima njihovu historiju i kulturu; jednostavno je bolje da te
nazadne kulture ugledaju svjetlo dana i urade isto to i Amerikanci, zanemarujui da sami Amerikanci nemaju konsenzus oko toga ta rade. Dabashi ak ne
zazire da zazove ideju da na dnu amerikog imperijalizma lei rasizam (uprkos

173

171
172
Ibid., str. 7.
Ibid., str. 8.
Ibid., str. 9.
62
Samedin Kadi
izobilju rasizma u Americi) jer oni ne trae da spasu svijet kao bijelci ili krani, ve kao Amerikanci, to je najbezobliniji koncept.174
Kapital je ideoloki neutralan i moe upravljati bilo kojom kulturom. Ukoliko su crnci (afriki robovi) i Jevreji (evropski imigranti) bili proteklih godina
nona mora bijelim supremacistima, kapital moe postaviti smee i muslimane kao savremene Druge i nastaviti svoje poslove dijeljenja i upravljanja.175
Kljuno je pitanje za Dabashija nain na koji ameriki imperijalizam176 djeluje
sa ili bez hegemonije.177
Upotreba civilizacijskih pojmova datira jo od 1980-tih godina, uglavnom
zahvaljujui dvojici amerikih politikih startega: Francisu Fukuyami i njegovom eseju The End Of History? (1989.) te Samuelu Huntingtonu i njegovom
radu Clash of Civilizations (1993). Iako u popularnom miljenju vrijedi kako su
njihove teze kontardiktorne, one su za Dabashija upravo komplementarne. Fukuyama proklamira kako je zapadna liberalna demokratija pobijedila sve alternative; Huntignton reciklira ovu ideju trijumfa kroz jezik konflikta, najavljujui
nove neprijatelje Zapadnoj civlizaciji: Islam i Kinu. Dabashi napominje da dok
se Fukuyamin esej poklapa sa uruavanjem Sovjetskog saveza, dotle Huntingtonov esej koincidira sa prvim pokuajem ruenja Svjetskog trgovakog centra
1993. godine. U periodu izmeu ova dva eseja Zapad je bio u stanju zaborava,
ne znajui ta da radi sa sobom nakon to je Fukuyama (pamtei svog Hegela,
zaboravljajui svog Karla Schmitta) obznanio njegov trijumf, sve do Huntingtona koji je napravio novog globalnog neprijatelja za njega.178

176

174
175
177
178
Ibid.
Ibid.
Veliki broj historiara je istraivao prirodu, funkciju, porijeklo i domete amerikog imperija. Dabashi izdvaja sljedea djela: The New Imperialism: From White Settlement to World
Hegemony V. G. Kiernana, Habits of Empire Waltera Nugenta, Blowback Trilogy Chalmersa
Johnsona, The Price of American Empire Nialla Fergusona, Empire Michaela Hardta i Antonio Negrija, Incoherent Empire Michaela Manna.
Dabashi primjeuje kako se tokom finalne runde na predsjednikim izborima 2004. godine
izmeu predsjednika Georga W. Busha i senatora Johna Kerrija, debata usmjerila ka natjecanju dva koncepta: imperij bez hegemonije (Bush) protiv hegemonije bez imperija (Kerry).
Ponovnim izborom Busha, graani su pokazali koji koncept im je bio blii. (str. 66.)
Iako su i Fukuyamine i Huntingtoove teze eksponirane preteno u kontekstu njihovih vanjskopolitikih implikacija, glavni cilj ovog porasta civilizacijskog miljenja, pisao je Dabashi u eseju For the Last Time: Civilizations bile su demografske promjene u samim
Sjedinjenim Dravama. Istraivanja provedena 1970-tih (i kasnije) su pokazala kako je na
jednog evropskog imigranta u SAD, dolazilo sedam ljudi iz Latinske Amerike i Azije. Porast interesa da se brane civilizacijske vrijednosti (od autora kao to su Alan Bloom i Jacques Barzun) bio je direktni odgovor na ove demografske promjene. (Ibid., str. 10.)
63
Neokonzervativna ideologija i civlizacijsko miljenje su evropskog porijekla, a u Ameriku su stigli, smatra Dabashi, preko Leo Straussa i njegovih uenika, Alana Blooma i Francisa Fukuyame. Veza izmeu Straussa i nacistikog
politikog filozofa Karla Schmitta je od kljune vanosti; za Dabashija nema
sumnje kako je upravo Schmittov koncept Neprijatelja, preko Fukuyame i
Huntingtona, postepeno reduciran na islam. Iskrsavanje islama kao neprijatelja
Zapada rehabilitirao je staromodni orijentalizam. Ponovo je Bernard Lewis dobio na vanosti.
itati Lolitu u Teheranu

Razmatrajui sluaj spisateljice Azar Nafisi179 i njenog romana itati Lolitu u Teherenu180 (2003) (pripovijest o persijskom haremu u kojem ene iekuju amerike marince da ih spase od vlastitih mukaraca)181, Dabashi nominira mjesne dounike kao onu konceptualnu kategoriju koja najbolje obuhvata
poslove koje su Nafisi i njoj slini obavljali za amerike imperijalne projekte
pod vladavinom administracije Georga W. Busha te kao monu komponentu
neokonzervativne ideologije.182 Ovu sintagmu Dabashi preuzima od Adama
Shatza, mjesni dopisnik (native informant), ali ju je u ast remek-djelu Johna Forda The Informer, preimenovao u native informer mjesni dounik.
Dok dopisnik (informant) oznaava intelektualce koji prodaju znanje koje
nemaju, dounik (informer) implicira moralnu degeneraciju specifinu za izdajnike poslove.183 Dabashi, uostalom, svoju studiju o rekodifikaciji rasizma
zapoinje iskazom Kanana Makiya, uglednog irakog akademika koji ivi u
SAD-u, a koji je tvrdio kako e Iraani doekati amerike snage sa cvijeem i

179
180

183

181
182
Nafisi je emigrirala iz rodnog Irana (nakon kratke akademske karijere) u Ameriku gdje je
postala Lewisova tienica, Ajamijeva koleginica te uposnica kod Paula Wolfowitza (koji
je opet bio uposlenik kod Donalda Rumsfelda). Objavila je svoje memoare nakon to je
9/11 traumatizirao ameriku javnost i dao neokonzervativnim liderima izgovore za njihove
planove.
Ovako je dat kratki opis knjige od beogradskog izdavaa: Dok su islamske moralistike
grupe izvravale svojevoljne napade u Teheranu, fundamentalisti opsedali univerzitete a
cenzura guila umetniko izraavanje, u dnevnoj sobi Azar Nafisi devojke su rizikovale
skidajui veo i preputale se svetu Dejn Ostin, F. Skota Ficderalda, Henrija Dejmsa i
Vladimira Nabokova. Njihove prie se prepliu sa priama koje itaju.
Ibid., str. 12.
Ibid.
Ibid., str. 13.
64
Samedin Kadi
pjesmom. Ovi dounici su dosta djelotvorniji u stvaranju javnih iluzija koje su

potrebne imperiji...184
Gayatri Spivak je ve pisala o mjesnom dopisniku kao o odreenom postkolonijalnom subjektu, a Mahmut Mutman je otiao korak dalje, definirajui ga
kao brisanje vlastitih korijena.185 Ove kritike antropologijske etnografije i uloga
domaeg dopisnika u njoj, to zauzima cijelu disciplinu u okviru antropologije,
imaju polazite u pionirskom eseju Talala Asada iz 1973. godine Antropologija i
kolonijalni susreti, te eseju Edvarda Saida Predstavljati kolonijalizirane: sugovornici antropologije. Prema ovoj argumentacijskoj liniji, pojam mjesni dopisnici
se odnosi na savremene antropologe muslimanskih i arapskih korijena, obrazovanih na evropskim i amerikim univerzitetima u dubokoj kolonijalnoj gramatici
njihovih disciplina, koji lanove vlastitih porodica i sudbinu zemalja iz kojih potie pretvaraju u objekte antropolokih zanimljivosti.186 Asad navodi generacije
takvih antropologa koji u momentu kada je potrebno pomjeriti ovu disciplinu od
historije kolonijalne antropologije do antropologije zapadne hegemonije, nastavljaju se kretati u svom polju rada, u vlastitim domovinama.
Ali, Dabashi ne propituje, kao to smo ve rekli, mjesne dopisnike ve
mjesne dounike koji su emigrirali i slue imperiji na njenom tlu. Bez njihovog doprinosa teze velikih stratega, poput Fukuyame i Huntingtona, bile bi
potisnute u krug administrativnih ili akademskih krugova i ne bi imale veeg
efekta. Dabashi zapravo eli istraiti nain na koji su velike strategije dominacije postale operativne kroz funkciju domaih dounika.187
Ovako Dabashi opisuje tipinog domaeg dounika: roeni su i odrasli
na mjestima kao to su Iran, Liban, Somalija i Pakistan, a potom se preselili u
Evropu/Ameriku kako bi stekli visoko obrazovanje; potiu iz srednje situiranih
porodica; sredstva koja posjeduju su ili naslijedili ili stekli putem braka ili dobili
kao premije od amerikih poslodavaca; rijetko se zadravaju na jednom radnom
mjestu i radije se dre na profesionalnim marginama drutva kojem slue; ostaju
strancima u zemljama za koje rade bez obzira na kvalitet usluga koje pruaju tim
zemljama; identificiraju se sa bijelcima i iritiraju ih smei emigranti koji ih podsjeaju na njih same, nepristojni zemljaci koji ih posmatraju blisko i povremeno
imajui ak drskosti da im izau na oi.188 Iako su ovakvi autoovinistiki tipovi

186

187

188

184
185
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 15.
65
ve opisani u djelima kao to su ia Tomina Koliba Beechera Stowea i Kuni crnac Malcoma X-a, postoji fundamentalna razlika sa savremenom verzijom, koja
je vie smea nego crna. ia Toma je evoluirao u Auntia Azara i iu Fuada,
dobro obrazovane i dovoljno sofisticirane da prikriju svoju poslunost prema bijelim poslodavcima i publici.189 Krivotvorei nauni autoritet oni govore svojim
osvajaima ne ono to trebaju znati, ve ono to ele uti. Zauzvrat, ameriki i
evropski liberali ih nazivaju glasovima nezadovoljstva.
Suoeni sa islamofobinim uvjetima njihovih novih domova, nauili su umjetnost simultanog zahvaljivanja i negiranja svojih muslimanskih korijena. Govore engleski sa akcentom koji potvruje autoritet njihovim bijelim sagovornicima. Najnoviji incidenti urbanog terorizma su bili toliko dobri za njihove
poslove da su morali unajmljivati PR firme da pregovaraju o naknadama i nastupima u medijima.190
Ovo trite, uspostavljeno na principima demoniziranja 1.5 milijardi ljudi,

zahtijeva najbolje i najpametnije pojedince s pigmentom, kao to su: Sejjid Vali
Reza Nasr191 i Ray Tekeyh koje je kupila amerika armija; Azar Nafisi i Fuad
Ademi, kljune figure u vojnom establimentu; Ayaan Hirsi Ali, neokonzervativni plaeni mislilac; i u nekoliko sluajeva, slobodni strijelci kao to su
Salman Rushdi i Ibn Warraq svi oni legitimiraju ameriko imperijalno dizajniranje islamskog svijeta. Svoje aktivnosti provode pod asnim imenom borbe
za ljudska prava, enska prava i muslimanska graanska prava. Problem je,
primjeuje Dabashi, to oni konzistentno kleveu islam, u njegovim i kulturnim
i religijskim aspektima. Dok je kontekst ovih klevetanja u SAD-u njihov imperijalizam, u Evropi je rije o rasistikom ogorenju i legaliziranju predrasuda
protiv muslimanskih imigrantskih zajednica. Dabashi navodi dounika Ayaana
Hirsija Alija kojeg evropski rasistiki centri rado citiraju.
Domai dounici kao to su Hirsi Ali, Nafisi i Irhad Manji su paradirali prije
svoje sjevernoamerike i zapadnoevropske audijencije kao glasovi neslaganja protiv uroenog i dugotrajnog islamskog barbarizma. Patologija njihove

191

189
190
Ibid., str. 16.

Ibid.
Seyyed Vali Reza Nasr, sin glasovitog filozofa Huseina Nasra, strateg i analitiar amerike vojske, mjesni dounik, zaduen za raspirivanje konflikta na sunijsko-ijskoj matrici.
Ova podjela meu muslimanima po Dabashiju sasvim irelevantna za njihove sutinske
nevolje je najstariji kolonijalni trik koji, na alost, i danas funkcionira. Kroz naslov jedne
od svojih knjiga, Kako e sukobi unutar islama oblikovati budunost, Reza Nasr vjeto zamjenjuje teze, naglaavajui sukobe unutar islama gdje ameriko-izraelski pakt ostaje izvan
sukoba.
66
Samedin Kadi
prirode narasta sa svakom svirepou protiv muslimana i duni su da nastave
pogoravati ameriko-izraelski rat protiv muslimana.192
Ko je njihova publika? Primarni cilj ove propagande su prije svega Amerikanci koje traba uvjeriti da su dobri, asni, prosvijeeni i superiorni ljudi, stvoreni da
sauvaju svijet od zla. Uvijek potcrtavaju uzvienost zapadne kulture (Pogledajte stanje ena u Iranu: ne mogu itati ak ni remek-djela kao to su Lolita). Ono
to svjedoimo jeste, zapaa Dabashi, potpuno novi nain produkcije znanja o
Orijentu forme znanja produciranog pod prisilom jer u klasinom evropskom
imperijalizmu cijeli jezik, kao i diskurs i ideologija, pripadali su samim imperijalistima kako bi odrali svoju dominaciju kao prirodu i neizbjenu. Mjesni dounici su probavili i internalizirali ovaj jezik i sada govore sa autoritetom domorodaca. Nema vie potrebe za znanjem eksperata kada moete uti injenice iz
konjskih usta.193 To su ljudi (Sejjid Vali Reza Nasr ili Abbas Milani) koji koriste
mutne vode rata kako bi unaprijedili svoje karijere naputajui akademski ivot
i pridruujui se vojsci ili drugim centrima. Ali, poentira Dabashi, Tocqueville je
jednom rekao o Americi: demokratska javnost tretira svoje autore kao to kraljevi
tretiraju svoje dvorjane: daju im novac i preziru ih.
Patologija dounika
U spomenutoj zlokobnoj i nesretnoj inverziji (gdje su rtve nasilnici, terorizirani teroristi) kljunu ulogu igraju mjesni dounici. Odakle su se oni
pojavili, koja je njihova genealogija, patologija, ta su im interesi? Da bi odgovorio na ova pitanja, Dabashi priziva kultnu studiju Crna koa, bijele maske194,

194

192
193
Ibid., str. 17.

Ibid., str. 18 .
Prema ovoj psihoanalitiki usmjerenoj knjizi je 1996. godine snimljen istoimeni film koji
je reirao Isaac Julien, a prema scenariju Frantza Fanona i Marka Nasha. Neki autori piu o
viestranom odnosu Fanona i kinematografije (Robert Stam, Fanon, Alir i film: politika
identifikacije, Kolo, br. 1., proljee 2005) On ne samo da je svojom filmskom prozom
insiprirao brojne filmove (argentinski film Sat visokih pei citira Fanonovu krilaticu: Svaki
je gledatelj kukavica ili izdajica) i bio pretea niza potonjih intelektualnih pokreta, ve je
svojim naslijeem potako ive rasprave o rodno uvjetovanoj politici vela a njegove kritike kolonijalistikog imaginarija nude proleptike primjere antiorijentalistike kritke a la
Edward Said. (Kada je Fanon tvrdio da kolonizator ne moe govoriti o koloniziranima a
da se ne poslui bestijarijem, on je skrenuo pozornost na trop animalizacije, diskurzivnu
figuru kojom kolonizatorski imaginarij predoava kononiziranog kao zvijer.) Ipak, Fanon
nije bio nepogreiv: romantizirano je nasilje, idealizira seljatvo, slabo je poznavao arapsku ili islamsku kulturu, a nije imao ni osobit uvid u pitanja rodnosti i seksualnosti. (Robert
Stam, Fanon, Alir i film: politika identifikacije)
67
pionirski rad Frantza Fanona195 iz 1952. godine, studiju o povezanosti rasizma

i kolonijalizma, u kojoj se autor oslonio na teoriju psihoanalize kako bi shvatio
traumatini osjeaj inferiornosti kod kolonijaliziranih naroda. Piui studiju u
Aliru dok je bio francuska kolonija, Fanon je elio stvari gledati kroz objektiv dehumanizacije koju su kolonijalizirani narodi iskusili, a koja je poinjala
samootuenjem a potom gomilanjem bijesa, koji se, putem kolonijalnih mehanizama, naposljetku okretao protiv njih samih. Osjeaj manje vrijednosti je
sistematski internaliziran kod ovih ljudi. Za Dabashija je od krucijalnog znaaja
Fanonova psihoanaliza rane patologije onoga to bi moglo izrasti u dananje
domae dounike. Dok su bijele maske koje je Fanon prepoznao navuene
na kolonijalnom tlu, dotle su maske koje Dabashi identificira u svojoj studiji
otputovale u inostranstvo.196 Te maske sada igraju kljunu ulogu u amerikoj
ideolokoj maineriji, gdje su smei postali novi crnci, a muslimani novi Jevreji. Bijelci su ostali isti, ali su izgubili svoju simboliku snagu imena, boje i
znaenje197, precizira Dabashi, dodajui kako je esencijaliziranje ili fetiiziranje bilo koje boje pogreno jer je kapital promiskuitetan i ne vee se ni za jednu kulturu dominacije. Crnci-i-bijelci je bilo juer, smei-i-bijeci danas, a sutra
se ve kodiranje po bojama moe izmijeniti.198 Isto je i s religijom: iako su
Jevreji kranima stoljeima sluili kao drugi, danas su drugi muslimani,
a Dabashi napominje kako je i sam papa Benedikt XVI iskopao srednjovjekovni
iskaz da je Muhammed, a.s., lani poslanik. Svi poslanici su lani poslanici u
logici kapitala, pie Dabashi, sve dok se ne dokau da su pri ruci Nike-u u
prodaji obue koju je napravila jeftina radna snaga irom svijeta.199

195
196

199

197
198
Kao to je sluaj i sa uticajnom Fanonovom studijom Prezreni na svetu, tako i Crna koa, bijele maske predstavlja, pre svega, moralnu osudu kolonijalizma kao sistema ekspolatacije u
kome je kolonijalizirani subjekt bio ugnjetavan ne samo fiziki, ve i psihiki. Polazei od
svojih zapaanja o kolonijalnoj situaciji u Aliru, Fanon zakljuuje da evropske kolonijalne
sile, pod maskom promoviranja civilizacije i humanistikih ideala, zapravo sprovode sistematsku dehumanizaciju kolonijaliziranih naroda. Otud je borba protiv kolonijalnih vlasti,
po njegovom tumaenju, istovremeno i borba na psiholokom planu kroz koju kolonizovani
subjekt rekonstruira sebe i iznova uspostavlja svoju ljudskost, teei ne samo politikom i
drutvenom oslobaanju, ve i emancipaciji svog unutranjeg bia. (Nataa Tuev, Prezreni na svetu Franca Fenona u knjievnoj obradi Keril eril)
Dabashi navodi primjer Mustafe Saida, lika iz romana Sezona seobe na sjever (1966) Tajiba
Saliha, koji se ne vraa u Sudan kada ga okupira Velika Britanija ve ostaje u Engleskoj,
koristei svoje poznavanje Afrike i arapskog jezika u potrazi za dobrim poslom, te govorei
Englezima ono to ele da uju.
Ibid., str. 20.
Ibid.
Ibid., str. 21.
68
Samedin Kadi
Slijedei Fanonovu logiku argumentiranja kako bi otkrio patoloke korijene

savremenih mjesnih dounika, Dabashi konstruira njihov prototip imajui u vidu
kontekst amerike invazije na Afganistan i Irak i injenicu da su u tim okolnostima odreeni dounici bili glasniji od drugih. Ali za razliku od Fanona (i Saida)
koji ovaj fenomen razumijevanju u kolonijalnom referentnom okviru, Dabsahi ga
smjeta u sredite imperija. Radovi dounika, kao to su Rushdi, Ibn Warraq, Hirsi
Ali ili Nafisi, napisani su na engleskom za zapadnu publiku. Takoer, Dabashi pravi razliku izmeu domaih dounika i pukih saradnika; dok saradnici nude strateko znanje i injenice, mjesni dounici omoguuju emotivne perspektive i ideoloke poglede kojima se kriminalizira svaki nain otpora toj dominaciji.200 Mjesne
dounike u svakom sluaju, sugerira Dabashi, treba posmatrati kao fenomen iji
smisao poiva u unutarnjoj logici imperijalne dominacije u eri globalizacije:
Globalizacija je decentralizirala svijet. Ja ne piem iz kolonije, kao Fanon, niti
mislim o sebi kao da sam u egzilu, kao Said. Nijedna od ovih strana daleka
kolonija ili otuenje u egzilu nisu vie validne propozicije. Svijet se izmjenio
od Fanonovog vremena... Ne mora se vie biti u Aliru da bi se bilo kolonijaliziran dovoljno je biti u Harlemu, Bronxu ili Newarku. Suprotno Saidu, ne
vidim vie svrhu bivanja u egzilu ili dijaspori; oba termina su otuena i diskvalificirana. Jednom je Nasrudin Hoda, lik iz persijskih anegdota, upitan o
centru svijeta. Pokazao je na mjesto gdje je zavezan njegov magarac. Ovdje je
centar svijeta, a ako mi ne vjerujete idite i mjerite daljinu oko svijeta. Svijet
je tamo gdje ste zaustavi konje, okaili svoju kapu i iznad svega gdje diete
svoj glas prkosa i govorite ne zulumu.201
Izbor Baracka Husseina Obame202 je motivirao Dabashija, kako sam pri

202

200
201
Ibid., str. 23.

Ibid., str. 23.
Kao najevidentniji primjer rekodificiranja rasizma, Dabashi navodi amerike predsjednike
izbore na kojima se kao kandidat naao jedan crnac. Ali, u meuvremenu su crnci transmutirali u muslimane i osnovni argument konzervativnih republikanskih snaga protiv
Obame se odnosio ne na njegovu boju koe, ve na njegovo porijeklo, njegovog oca muslimana. Iako mu je otac afriki musliman, u javnosti se govorkalo kako je Arap. Obama se
odluio za kranstvo, religiju svoje majke i za rasu svog oca, koja je izgubila ono znaenje
koje je uglavnom imala tokom amerike rasistike povijesti. Obama je uao u ameriku
politiku arenu kao crnac i kao kranin. (str. 117.) Najvei dio svoje kampanje, primjeuje Dabashi, Obama je bio zauzet negiranjem optubi da je musliman i promovirajui
svoje kranstvo u navodno post-rasnom dobu kroz navodnu post-rasnu politiku. Pojedini
politiari i novinari su tvrdili kako Obama ne moe biti kranin jer mu je otac musliman, a
prema islamu kada si roen kao musliman uvijek si musliman a kazna za naputanje vjere
je smrt. Ovaj poljubac smrti upuen Obami od jednog novinara samo je jedan argument
o falsifikaciji post-rasnog koncepta.
69
znaje, da ponovo proita ovo Fanonovo djelo s kojim se prvi put sureo u Iranu
1970-tih i koje je na neki nain obiljeilo Dabashijev ivot (posebno ovaj citat:
Ne oekuj da vidi bilo kakvu eksploziju danas. Suvie je rano... ili suvie
kasno). Fanon je napisao svoje djelo s dvadesetsedam godina u francuskoj koloniji, Dabashi ima skoro ezdeset i pie u New Yorku, komercijalnom sreditu
napadnutog imperija. Ono to je vjerovatno motiviralo Fanona da napie ovu
vrhunsku knjigu bila je publikacija iz 1948. godine Ja sam martinika ena u
kojoj se autorica Mayotte Capecia gadi svog porijekla; Dabashi pie svoje djelo
ponukan slinim gaenjem koje je u romanu itati Lolitu u Teheranu ispoljila Azir Nafisi, pitajui se zato nas toliko revoltiraju ljudi koji izgledaju i zvue
kao i mi: zato to se mi ili zato to nas svijet identificira s njima?
Ono to je centralno u Fanonovom vienju kolonijaliziranog uma jeste
znaenje jezika u otuivanju crnih osoba. Taj kolonijalizirani um koristi kolonijalizirani jezik koji ne podnosi nita od onoga to Fanon naziva originalnost lokalnih kultura. Za taj um istinska literatura je samo zapadna literatura,
a sve kod kue je takozvano; to je simulakrum u kojem istina prebiva jedino
na engleskom jeziku (ili francuskom i njemakom). Iako ne pripada kolonizatorima, kolonijalizirani um se poistovjeuje sa njima i uvijek koristi plural kada
govori o gospodarima. Dabashi navodi primjer Fuada Ademija koji u medijma
uvijek poentira frazom: Mi, Amerikanci... U ovom simulakrumu dominiraju
dva klieja: bijeli ovjek koji spaava obojenu enu203 i bijela ena koja spaava obojenog ovjeka204. Zakljuujui kako rasizam nije izuzetak, nego pravilo
evropskog kolonijalizma, Dabashi ponavlja kako sve ono to je Fanon uvidio
o crnicima danas vrijedi za Arape.
Intelektualci i egzil
Nasuprot ovim dounicima stoje intelektualci koji se odupiru moi iz centra samog imperija. U eseju Predstavljanja intelektualaca iz 1993. godine
Edward Said predlae figuru izgnanog intelektualca kao jedino rjeenje u
moru ope intelektualne korupcije. Saidov izgnani intelektualac (oita samoprojekcija) nikad nije kod kue, gdje god da je; uvijek u opoziciji prema argu
203
204
Poput konotacija Mayotte Capecie, i kod Azar Nafisi se da zakljuiti kako samo ljubav od
strane bijelca prua potvrdu o ljepoti kolonijalnom umu obojene ene.
Psihoanalitiki silogizam je, prema Fanonu, sljedei: obojeni ovjek mata o bijeloj eni,
elei da bude prepoznat kao bijel, a ne kao crn. Volei ga, bijela ena dokazuje da je vrijedan ljubavi. Voljen je kao to se voli bijelac. On je zapravo bijelac.
70
Samedin Kadi
mentima moi. Koncept izgnanog intelektualca sadri reference koje obuhvataju razliite intelektualce, kao to su Theodor Adorno, Eqbal Ahmad, Noam
Chomsky i naravno, Said: usamljene due koje se bune protiv moi koja ih
eli uutkati ili asimilirati. Ovo stanje izgnanstva se ne odnosi na aktuelnu
odvojenost od zaviaja (Adorno od Njemake, Ahmad od Pakistana, Said od
Palestine), ve na kritiki odnos prema moi Chomsky je u izgnanstvu u
vlastitom zaviaju.
U eseju O izgnanim intelektualcima205 Dabashi istrauje domete problema
intelektualaca u Americi, prizivajui svog omiljenog autora, Alexisa de Tocquevila, koji je u Demokratiji u Americi ve konstatirao kako filozofija nema vei znaaj za Amerikance.206 Nakon ove opservacije iz devetnaestog stoljea, periodino
su se javljali odreeni teoretiari postavljajui pitanje odgovornosti intelektualaca u amerikom drutu. Tako 1921. godine Harold Stearns, u vrijeme masivne
migracije amerikih intelektualaca u Evropi, postavlja retoriko pitanje: Gdje su
nai intelektualci? Russel Jacoby je u Posljednjem intelektualcu (1987.) pokrenuo otru kritiku gentrifikacije i suburbanizacije urbanih intelektualaca u kojoj
je akademski karijerizam potpuno izjalovio intelektualnu zajednicu. Usljed ove
radikalne pacifikacije urbanih intelektualaca putem univerziteta, veliki ameriki intelektualci nisu uspjeli inaugurirati dosljedne nasljednike ostavljajui javni
domen praznim i liavajui ga autonomnih kritikih sudova. Saidovo istraivanje
o intelektualnoj zajednici se naslanja na spomenute radove, posebno na Jakobijev
paradoks, naglaavajui kompromitirajue snage koje ugroavaju autonomne sudove intelektualca. Te kompromitirajue snage su:
- nacije i nacionalizam
- tradicije i tradicionalizam
- profesije i profesionalizam
- mo i njene institucije
- ultimativna dobra.207

205
206
207
Post-Orientalizam: Knowledge and Power in Time of Terror

Stanje je u SAD-u ostalo isto, primjeuje Dabashi, dok je evropska filozofija i u drugoj
polovini dvadesetog stoljea iznjedrila znaajne intelektualce kao to su Derrida, Foucault,
Gadamer, Habermas, Vattimo i Eco. Ono to Tocquevile ne imenuje, kasnije je definirao
Max Webber: protestantska etika rada demonizirala je besposlicu, a za postepeno formiranje zajednice suprotstavljenih interpretatora kultura besposlice je neophodna. (On
Exilic Intellectuals, str. 7.)
Ibid., str. 5.
71
Said smatra da je pojedinano najefektivniji put izlaska iz zamke ovih

kompromitirajuih snaga stanje egzila i marginalnosti. Proniui u logistiku Saidovih narativnih strategija Dabashi primjeuje kako je ova teorija o
izgnanstvu smjetena u sredinu teksta kao subverzivna bomba. Izgnanstvo
moe biti, istie Dabashi, stvarno i metaforiko, citirajui Saida koji je dvostruko izgnan:
U metafizikom smislu, izgnanstvo je za intelektualca nemir, pokret, uvijek biti
neustaljen i uvijek uznemiravati druge.208
Takoer, intelektualac u izganstvu je nuno ironian, skeptian, ak i razigran, ali nikada cinian.209 Predlaui ovu nemirnu figuru intelektualca u izgnanstvu, Said se poziva na antimetafiziki model jednog Sorena Kierkegaarda
i Richarda Rortija koji intelektualca opisuje primarno kao ironistu.210
Kompradori i kuni muslimani

Ali u sjeni Saidovog intelektualca u egzilu Dabashi im se uvijek vraa
vrebaju paraziti koje nazivamo potkupljeni intelektualci (comprador). Portugalska rije comprador koju koristi Dabashi datira iz 1840. godine i odnosi se
na kineskog agenta, unajmljenog od evropskih biznismena kako bi nadgledao

210

208
209
Ibid., str. 8.
Ibid., str. 12.
Ironisti su ljudi koji su spoznali kontingenciju vlastitih sredinjih uvjerenja i elja. Ovako
Rorty opisuje ironistu u kultnom djelu Kontingencija, ironija, solidarnost. Osim toga,
ironizam zahtjeva od ironiste pri emu Rorty za ironistu upotrebljava zamjenicu enskog
roda, dok muku zamjenicu upotrebljva kod metafiziara radikalnu sumnju u vlastiti vokabular (jer je kontingentan), te generalno njegovanje svijesti o nepovlatenom poloaju
vlastitog vokabulara. Antiteza ironiji je zdrav razum, koji Rorty opisuje kao koritenje odreenih ustaljenih vokabulara kao dovoljnih za opisivanje i prosuivanje neijih uvjerenja/
djela/ivota. Ironist zna da je svaki vokabular samo manji dio odreene jezike igre uvjetovane vremenom i prostorom. Stoga, u ironijskoj kulturi ulogu logike/metafizike/religije preuzima dijalektika/knjievna kritika. Knjievni kritiari dobivaju ulogu moralnih savjetnika,
na temelju svojih brojih poznanstava. Ironistu ne zanima istina, koliko elja da se stvari
uine novim, da se ponovo opie stvarnost, ali ne u ime uma (kako to ini metafiziar), ve
u ime imaginacije. Ironizam je upravo rezultat svijesti o snazi redeskripcije, iako veina
ljudi ne eli ponovo biti opisana, jer redeskripcija esto ponizuje. Pa ipak, nema ironizma
bez konstantne redeskripcije. (Richard Rorty, Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed,
Zagreb, 1995.)
72
Samedin Kadi
lokalne uposlenike i titio poslodaveve interese.211 Kasnije se ovaj izraz proirio na bilo kojeg domaeg slugu koji slui kolonijalnim komercijalnim interesima neko uposlen od Evropljana u Indiji i na Istoku, prema Oksfordskom
rjeniku. Kwame Anthony Appiah je ove potkupljene intelektualce locirao u
relativno male prozapadne grupe pisaca i mislilaca koji su bili posrednici u
trgovini kulturne robe izmeu kolonijalnih centara i periferije. Dabashi smatra
kako je Malcolm X dosta preciznije obuhvatio spomenute karaktere, nudei
figuru kunog crnca, funkcionalnog ekvivalenta potkupljenom inteletualcu.
Prema Malcolmu X-u postoje dvije vrste robova: kuni crnci i vanjski crnci.
Kuni crnci ive u gospodarevoj kui, oblae se pristojno i jedu dobru hranu.
Dat e ivot za gospodara. Malcolm X, primjeuje Dabashi, pomjera fuguru
potkupljenog intelektualca sa periferije u normativno polje gospodara, dajui
gospodaru (kroz dijalektiki saobraaj periferije i centra) tane informacije o
crnicima koji ive napolju.
Kuni crnac Malcolma X-a i Saidov izgnani intelektualac su dvije strane istog
analitikog novia, jedan slui bijelom gospodaru a drugi protestvuje protiv
njega.212
Nije teko naslutiti rasnu transmutaciju: ono to je nekad bio kuni crnac
sada je kuni musliman. Ili muslimanka: modifikacija Azar Nafisi od legitimne kritiarke Islamske Republike u dio imperijalne ideologije Georga W. Busha za Dabashija je tipian primjer potkupljene intelektualke i mjesne dounice.
U analizi Nafisinog romana itati Lolitu u Teheranu, Dabashi polazi od Barthesovog eseja Fotografska poruka, primjeujui da termin Lolita, i kao
socijalni znak i kao knjievni oznaitelj, priziva nedoputeni seks sa tinejderkama, opsesivno zadovoljenje starog ovjeka mlaom djevojkom. Osim toga,
kontekst u kojem dvije pokrivene iranske tinejderke itaju Lolitu sugestivno
podmee i podmuklo oslobaa jednu orijentalnu fantaziju i vezuje je za najgro
211
212
Rije comprador dolazi od panskog i portugalskog comprar, kupiti, i podrazumijeva

specifinu funkciju olakavanja protoka kapitala kroz trgovinu. Njegovo originalno znaenje, domai sluga zaposlen kod Evropljana na Istoku, odnosi se na odreeni povijesni period kada je svijet bio podijeljen na bijele gospodare i obojene domoroce na osi Istok-Zapad
koja vie nije validna u svijetu globaliziranog kapitalizma i dvadesetetverosatne trgovine.
Svijet je danas podijeljen na veinu koju zlostavlja kapital i manjinu koja uiva beneficije.
Definirana funkcija potkupljenih intelektualaca je da podupiru odnos trgovine i moi. Mjesto roenja, nacionalnost, religija, uvjerenje i boja su potpuno nebitni. Kapital e iskoristiti
ta i koga eli ukoliko mu je pogodan u odreenom vremenu, mjestu i situaciji. (str. 45.)
Ibid., str. 42.
73
zomorniji sluaj pedofilije u modernoj knjievnoj imaginaciji.213 U pomenutom eseju Ronald Barthes kae kako imitativna umjetnost poput fotografije sadri dvije poruke: denotativnu, koja je analogna sama sebi, i konotativnu, koja
sadri opseg u kojem odreeno drutvo neto podrazumijeva. U romanu itati
Lolitu u Teheranu denotativna poruka je jasna: dvije pokrivene djevojke itaju
roman Vladimira Nabokova u Teheranu. Konotativna poruka je jednako oita:
zamislite nedoputeni seks sa tinejderkama u Islamskoj Republici! Pogledajte te dvije orijentalne Lolite! Rasistika implikacija ove sugestije je takoer
notorna: moete li uope zamisliti da neko ita Lolitu u Teheranu?
Slika dvije djevojke sa misteriozno pokrivenog Orijenta je doza izravno iz medicinskog kabineta Bernarda Lewisa: erotska infantilizacija Orijenta. Jedan od
najeih kliea o orijentalnoj strasti su maloljetnici, postavljeni na bezbrojnim
orijentalnim slikama takva je i na naslovnici Saidovog Orijentalizma, prikazujui jednu sklonost seksualno zaokupljenog orijentaliste.214
Dabashi preporuuje studiju Kolonijalni harem (1995.) Maleka Alloulaa,

koji je pokazao kako je patoloka kolonijalna fantazma generirala u ono to
je Barthes nazivao nultim stepenom fotografske evidencije da bi predstavili
i posjedovali kolonijalizirano tijelo.215 Naravno, orijentalisti (i njihova orijentalna regimenta mjesnih dunika) su imali sve razloge da Orijent zadre na infantilnoj razini.
Redukcija i dehumanizacija
Prvo to u jednoj nacionalnoj knjievnosti treba prepoznati kada stupi na globalnu scenu jeste njeno izvorno stvaralatvo. Ali postojee teorije
o svjetskoj knjievnosti ele iupati knjievni rad izvan ovog konteksta i
tako nipodatavaju ono to je Said nazvao posebnom svjetovnou njihovih
hermeneutika ili to je Gayarti Spivak zvala njihovom knjievnom idiomatikom. Taj kontekst je za Dabashija ona stvarnost koja ne moe biti svedena ni
na jedan od svojih konstitutivnih elemenata. Ukoliko posmatramo knjievnost
muslimanskih zemalja u posljednjih hiljadu i etristo godina, zapaa Dabashi,
islam je bio inetegralni dio njihove svjetovnosti i idiomatike, ali ne i njihova

215

213
214
Ibid., str. 74.

Ibid.
Ibid., str. 75.
74
Samedin Kadi
posljednja, odluujua, ireducibilna, definitivna odrednica. S druge strane, parohijalni trijumfalizam u sreditu amerikog imperijalizma unapreuje iskljuivo imperijalni lokalizam, a kulture s kojima se susree njihove idiomatike i
lokalni kolorit imenuje pukom periferijom. Najvei domet, smatra Dabashi,
orijentalistikog projekta je lana binarna opozicija izmeu islama i Zapada,
koja je islam uinila definitivnom, ireducibilnom, odluujuom odrednicom itavih kultura. Historijski, islam kao beskrajni kosmopolitski produkt mnogih
konteksta je uvijek bio integralni dio muslimanskih drutava ali nikad jedina i
presudna karakteristika. U posljednjih dvije stotine godina orijentalistiki projekt je sveo ova viestruko sloena drutva na islam, a islam na islamsko pravo
(erijat) a islamsko pravo na odreene interpretacije. Nastavljajui ovaj poduhvat, mjesni dounici se istiu u svoenju i historijskog i savremenog viezvuja
muslimana na esencijalnu koncepciju islama te ga saimajui na nekoliko kljunih slikovitih znakova (Poslanik Muhammed, a.s. i Kuran); zatim, denuncirajui i ismijavajui Muhammeda, a.s., i Kuran ele osramotiti sve muslimane
apelirajui na superiorni autoritet Zapada i Prosvjetiteljstva. Vie od 10 miliona
muslimana koji ive u SAD-u (3 % ukupne populacije) i vie od 20 miliona
muslimana koji ive u Evropi (5 % ukupne populacije) su prvotne mete, uz 1.5
milijardi muslimana na svijetu koji su sekundarne mete, uglavnom rasistikih i
imperijalnih vanjskih politika Evrope i SAD-a.
U svakom filmu, fikciji ili dokumentarcu o Muhammedu ili Kuranu uvijek se
mogu nai ovi mjesni dounici, ex-muslimani, kako sebe ponosno nazivaju,
kako ismijavaju Muhammeda i potcjenjuju Kuran. Ono to oni prodaju svojoj
bijeloj publici malo ima veze sa stvarnostima muslimanskih drutava. Oni prave Neprijatelje od muslimana (reducirajui ih na nekoliko slika) koje kasnije
dehumaniziraju i potinjavaju, suoavajui ih sa superiornom civilizacijskom
misijom prije nego to na njih izbace tone bombi.216
Ibn Warraq
Najreprezentativniji primjer mjesnog dounika za Dabashija je neko/neto
(ovjek, robot, hologram, industrija) ko/to sebe naziva Ibn Warraqom. Roen
u muslimanskom drutvu ali oito nesretan zbog toga, Ibn Warraq je dobar egzemplar samogaenja. Sebe opisuje kao pakistanskog muslimana koji je pronaao zapadno prosvjetiteljstvo i sada ivi u Sjevernoj Americi ili zapadnoj Evro
216
Ibid., str. 86.
75
pi. Autofobija emer osobe koja je subjekt i objekt svoje mrnje postaje
kontroverznija ukoliko osoba koja je posjeduje nastupa u odsustvu, kao neki
pseudonim. Tobonji razlog za Ibn Warraqovu anonimnost je strah da ukoliko
otkrije svoj identitet moe biti ugroen, to je za Dabashija isti nonsens, jer
su jedini ljudi koji su u opasnosti oni koji otvoreno kritiziraju zloinaku okrutnost amerikog imperija i evropskog rasizma, dok se oni koji ih odobravaju
nagrauju, plaaju i objavljuju.
U svom obraunu sa Ibn Warraqom (svojoj intifadi), Dabashi polazi od anonimnosti, njegove najvanije osobine. ivi skrivajui se, jer su istine koje otkriva
o islamu toliko opasne da bi ga muslimani voljeli zbog toga likvidirati. Nedavno
se pojavila osoba koja je tvrdila da je Ibn Warraq, ali niko ne moe pouzdano
znati da je to ba on. Dabashi tretira Ibn Warraqa kao skupnog autora knjiga,
lanaka i intervjua koji mu se pripisuju, ne iskljuujui nita od njegove anonimnosti. Pa ipak, ta anonimnost implicira dvije stvari: ideju da su Ibn Warraqove
ideje revolucionarne i opasne, te da su muslimani, kada uju njegove ideje,
spremni ga likvidirati, to sve u svemu sugerira da je u islamu i kod muslimana
neto ubilako. Ibn Warraq previa injenicu da postoji ogroman broj muslimana koji su tokom historije hrabro, matovito i kritiki pisali protiv odreenih
loih stvari u svojim kulturama, na arapskom, perzijskom, urdu i turskom i svi
pod svojim imenima. Tokom svoje duge i burne historije muslimani su se dijelili na sekte i frakcije, prema svojim uvjerenjima. Poput Jevreja, krana i hindusa, muslimani su se suprotstavljali jedni drugima pravnici teolozima, teolozi
filozofima, filozofi misticima, revolucionari vladarima, radikalni liberalima, a
ovi konzervativcima. Sva su drutva organski entiteti koji se dalje dijele prema
duhu vremena, kae Dabashi, nabrajajui sve ono to jedan kuni musliman
previa, uitavajui muslimanskoj historiji nepostojeu uniformnost, jednolinost i neslobodu, dodajui kako je mjeavina autofobije i anonimnosti koja Ibn
Warraqu daje apstraktni autoritet glas sveznajueg naratora ipak samo sluaj
samozavaravajue megalomanije.217
Koristei ignoranciju iroke publike, Ibn Warraq producira knjigu za knjigom: o historiji islama, Muhammedovom, a.s., karakteru, historiji ranog islama, aferi Salman Rushdi, statusu ena u islamu, nepotivanju ljudskih prava
u islamskim drutvima plavei tako trite svojim knjigama koje, napokon,
prodaju njega lino kao sekularnog reformatora, koji e uiniti prvi korak u
reformi islama iznutra, iako niko ne zna gdje to on prebiva u i izvan islama. Istina je, naravno, da je od Muhammedovog, a.s., vremena do dananjih

217
Ibid., str. 88.
76
Samedin Kadi
dana svaki pojedinani aspekt vjere (ukljuujui boansko porijeklo Kurana i

svetost Muhammedove poruke) bio izazvan, propitan, prepisan, reinterpretiran,
kontrainterpretiran, odbaen i ponovo potvren od strane samih muslimana;
nema apsolutno nita u klieiziranom pisanju Ibn Warraqa, zapaa Dabashi, to
je strano muslimanskom uhu, osim moda njegovog samogaenja.
Dan nakon Saidove smrti, (Dabashi se pita kako odreeni novinari tako brzo
dou do njega kada je tako dobro skriven) 25. septembra 2003., The Wall Street
Journal je objavio Ibn Warraqovo miljenje o Saidu (kao vid hommagea?!) pod
naslovom ovjek koji je dao intelektualne argumente muslimanskom bijesu je
umro. U ovome lanku Ibn Warraq prognozira kako e Said biti zaboravljen u
historiji, jer je dao intelektualne argumente muslimanskom bijesu, i Orijentalizam, njegov najprodavaniji manifest, zato to je uvjerio arapski svijet da su
oni rtva, dodajui jo:
Najutjecajnija knjiga modernih vremena za Arape i muslimane, Orijentalizam,
okrivljuje zapadnu historiju i uenjake za sve bolesti muslimanskog svijeta: da
nema imperijalista, rasista i cionista, arapski svijet bi ponovo bio veliki.218
Ibn Warraq ak optuuje Saida da je bio vodei eksponent mone filozofske

grupe koja je stvarala islamski terorizam. Dabashi smatra da u razmatranju Ibn
Warraqovog sluaja treba imati u vidu kontekst politike spektakla, uz banalnu
istinu kako su medijski najatraktivniji i najspektakularniji geopolitiki dogaaji
krajem 20. stoljea i u prvoj dekadi 21. stoljea ukljuivali islam i muslimane.
A mjesni dounici su tim dogaajima gasili svoju e za publicitetom.
Ovi dogaaji koincidiraju sa pojavom koju je Guy Debord dijagnosticirao
1967. kao drutvo spektakla, gdje se iroko rasprostranjeni fetiizam udobnosti pomjerio u doba globaliziranih mas-medija i samootuenja, metastazirajui u apsolutnu vidljivost svakodnevnog ivota. Mjesni dounici demonstriraju injenini demantij stvarnosti prelaenjem preko injenica putem vizuelne
fantazije sve do spektakularnog stepena, gdje Musliman-Koji-Osjea-GaenjePrema-Samom-Sebi uestvuje u tome i potom mutira u sliku islama koja se
duboko ukorijenila u globalni otueni um.219
Dabashi poredi Ibn Waraqa sa Travis Bickleom, psihotinom figurom koju

igra Robert de Niro u Scorsesovom filmu Taxi Driver (1976.) koji misli da e
ubijajui popularnog senatora konano postati javna osoba. Ubijajui Saida,
zakljuuje Dabashi, Ibn Warraq eli postati poznat u psihotinoj oscilaciji
izmeu autofobije i anonimnosti, samogaenja i megalomanije.

218
219
Ibid., str. 90.

Ibid., str. 92.
77
U svojoj prvoj knjizi Zato nisam musliman (1995) Ibn Warraq priznaje
kako ne poznaje arapski jezik, ali ga to nije sprijeilo da napie djela kao to su
Izvori Kurana (1998), Pitanje historijskog Muhammeda (2000) i ta Kuran
stvarno kae (2002). Dabashi smatra kako je rije o nevjerovatnoj razini vulgarnosti: kao da ne razumijete hebrejski, a elite mjerodavno pojanjavati historijski karakter Musaa i Biblije.
Ibn Warraq je prosto neznalica; uope ne poznaje veoma sloenu islamsku intelektualnu i doktrinarnu povijest.220
Ibn Warraq smatra da je blasfemian. On je suvie siromana figura da bi bio
blasfemian. Blasfemija se tie onoga to muslimani stoljeima razmatraju uz
vjeru ali ko e to objasniti Ibn Warrakovoj publici? elite blasfemiju? itajte
Omera Hajjama i shvatit ete znaenje plemenite vjere.221
Dabashi ne vidi nikakav problem u radikalnom govoru o vjeri, niti u kritikovanju vjerskog establimenta, istiui kako postoji cijeli univerzum takvih
kritika u islamskom drutvu. Hiljade arapskih i muslimanskih intelektualaca
razliitih provenijencija na razliite naine u razliitim sredinama adresiraju
svoja pitanja (poznavajui jezik svojih kultura i brinui se za one koji dijele
njihovu sudbinu). Meu muslimanima u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi
nebrojeno je javnih intelektualaca koji problematiziraju stvari u posebnim horizontima od Tariqa Ramadana i Tariqa Modooda do Abdolkarima Sorousha i
kasnog Nasra Hamida Ebu Zejda. Ono to objedinjuje sve njih je briga za ljude
kojima se obraaju, briga za njihovu sudbinu. Za razliku od njih, ini se da Ibn
Warraq ne osjea nita osim odvratnosti prema muslimanima i njihovoj zajednikoj sudbini.
Ne postoji zajednica na zemlji bez osjeaja za nepovredivu svetost njihovog
zajednikog identiteta, historije i kulture, i koji su naslonjeni na minimum svetosti, od hebrejske Biblije do amerikog ustava. To je ta svetost, sastavni dio
ljudskog osjeaja za dostojanstvo, koju Ibn Warraq eli da ukrade muslimanima, pripremajui ih da postanu ono to je Giorgio Agamben nazvao homo
sacerom golim ivotom, pa kada ih se masovno masakrira, ak ni rije
Palestinci nee moi biti adekvatna da se izmjeri broj poklanih.222
Kada neko baci svetu knjigu jednog ovjeka u WC, od njega eli napraviti
golo bie. Obezvreujui Kuran u vremenima invazije na Irak i Afganistan,

222

220
221
Ibid., str. 93.

Ibid., str. 96.
Ibid., str. 105.
78
Samedin Kadi
Ibn Warraq je direktno legitimirao bacanje Kurana u olju od strane amerikih vojnika. Pa ipak, ti ameriki monstrumi223, koji su osim skrnavljenja i
muili ljude u Ebu Graibu, ak su, zakljuuje Dabashi, moralno superiorniji
od njega.
223
Dabashi izdvaja primjer Amina Saida, irakog pritvorenika u Ebu Graibu kojeg je ameriki
vojnik (koji ga je muio) upitao da li vjeruje u neto. Vjerujem u Allaha, odgovorio je
Amin. Ali ja vjerujem u muenje, odgovorio je vojnik, i muit u te. Drugi ameriki
vojnik je u meuvremnu udarao u Aminovu slomljenu nogu tjerajui ga da psuje islam.
Zato to me je udarao u slomljenu nogu, poeo sam da psujem, kazuje Amin. Tada su mu
naredili da zahvali Isusu to je uope iv.
79
Zaboravljena mudrost parabola

Basna
Nekada davno u dalekoj dungli ivio je lav, pod ijim velikodunim okriljem je lisica vodila prilino luksuzan ivot. Sporazum koji su davno sklopili
omoguavao je lavu i lisici savrenu udobnost. Lav je lovio, i mali i veliki
plijen. to god bi ostajalo od njegove gozbe bilo je i vie nego dovoljno za
slabu ali mudru lisicu, koja je ivjela zahvaljujui snazi i plemenitosti lava.
U zamjenu za raskonu hranu, lisica bi ponekad pjevala hvalospjeve lavu, ali
tako vjeto da je uvijek drala njegovu egomanijaku tatinu pripravnom za
novi lov. Nakon dugog i prosperitetnog ivota, starost i slabost su konano
stigli kralja lava, tako da je izgubio svoju fiziku snagu koju je koristio u lovu
na plijen, zbog ega je postao tuan, ali, avaj, i elav, jer mu je opadala njegova velianstvena kosa. Stara lisica nije bila naravno sretna zbog toga, jer
kralj lav nije vie mogao obezbijediti obilan plijen, ime je doao u opasnost
sam lisiiji ivot.
Vae velianstvo, konano se obratila lisica lavu, da li Vae velianstvo
misli da neto treba uiniti u vezi svoje bolesti, jer ne moete danima ostajati
bez plijena, to ne prilii imenu Vaeg velianstva. To jednostavno ne ide s Vaim
kraljevskim imenom i au. Kralj lav se sloio. Ukoliko postoji neki lijek za
nau bolest, pri emu se ovo MI odnosilo naravno na njegovo kraljevsko MI,
a to je MI izrekao kroz svoje suho grlo, ne bismo li onda trebali nastaviti nae
lovake navike i dijeliti nau velikodunost, kao to smo to inili u prolosti? Mi
smo zapravo uli, zapravo tako su nas savjetovali nai kraljevski ljekari, da su
magaree srce i ui jedini lijek za nau vrstu bolesti, ali gdje u ovoj dungli nae
kraljevske eljusti mogu pronai magarca?
Nema problema, Vae visoanstvo, rekla je lisica. Ukoliko je to to
Vae velianstvo eli i ukoliko samo to moe iscijeliti vau nesretnu bolest,
Va krajnje ponizni sluga e biti sretan da Vam obezbijedi jednog magarca
ije srce i ui e goditi Vaem kraljevskom apetitu i obnoviti Vau vitalnost
80
Samedin Kadi
i umijee lova, nakon to je Vaa graciozna kosa opala, to Vam je uvelike

umanjilo Va autoritativni izgled. Lav je sluao taj opis svoje bolesti ne bez
primjese odvratnosti prema lukavoj lisici. U oblinjoj umi, ree lisica studiozno, postoji mali izvor gdje svaki dan dolazi tekstilni radnik da bi bojio
svoju vunu, i magarac koji nosi njegovu opremu ini mi se, Vae velianstvo,
savren je kandidat za lijek Vaoj kraljevskoj bolesti. Ja mogu obezbijediti
magarca kako bi Vae velianstvo moglo imati njegovo srce i ui, a ostalo
podijeliti sa svojim krajnje poniznim slugom, ukoliko, naravno, to Vaa kraljevska volja dozvoli.
Lav se s tim sloio. Jednog jutra lukava lisica je otila pravo do nesretnog
magarca dok je njegov vlasnik bio zaposlen bojenjem vune na izvoru i upitala
ga kako to da izgleda tako mrav i zato se ini tako oaloen. Nije li to od
tekog rada, zlostavljanja i pothranjenosti?
Ovaj moj gospodar, poe magarac da se ali, stvarno me tjera na teak
rad, a jedva mi daje neto da jedem. Lisica mu ree kako je ovo njegov sretan
dan, jer ona ima savreno rjeenje za njega. Nemoj se brinuti, ree mu, ovdje blizu ima prerija gdje moe imati odlian ivot, jesti hrane koliko poeli,
gdje te niko nee dirati. Upravo sam nedavno pozvala jednog drugog magarca
koji je isto tako izgledao slabo i izmueno u tu preriju. Da ga samo vidi sada
kako je sretan i debeo. Lisica mu je priala i priala o ljepoti prerije. Napokon
je uspjela prevariti magarca i primamiti ga ka bolesnom, ali i dalje bijesnom
kralju lavu. Na lisiin znak kralj lav je napao magarca, ali na veliku lisiinu alost, kralj nije bio ak ni u stanju da ubije to nesretno stvorenje. Iako nezgodno
ranjen, magarac je uspio pobjei. Lisica se okrenula kralju lavu, pitajui kako
se to moglo desiti njegovoj kraljevskoj hitrosti, koja vie nije u stanju da savlada ni jednog budalastog magarca.
Kralj lav, potpuno izmoren, upotrijebio je sve to je ostalo od njegove kraljevske reputacije kako bi ponovo poslao lisicu natrag da uvjeri magarca da se
vrati. Lisica je pristala, otila nazad do magarca i zatekla ga kako drhti unezvjeren, izvan pameti i bijesan.
Gdje si me to odvela i ta je ono bilo?, upitao je siroti magarac, ogoren
i razoaran. Oito nisi razumio o emu se radi, jer inae ne bi pobjegao tako
brzo a da ne da tom jadnom stvorenju koje je dolo da se obruka i poeli ti
dobrodolicu priliku da ti izrazi prijateljstvo i solodarnost. Sve to je ta jadna
stvar eljela jeste da te toplo pozdravi kroz zagrljaje i poljupce to je sve.
Kako nikad prije nije vidio lava, magarca je bilo lahko uvjeriti da je to to
81
je vidio zapravo bio onaj drugi magarac sretan i uzbuen to je vidio nekoga
od svoje vrste. Lisica je tada upotrijebila itav arsenal drugih trikova kako bi
ponovo privela nesretnog magarca kralju lavu.
Ovaj put je lav priao magarcu blago, posvetio je neko vrijeme magarevom
povrijeenom egu, i onda je iznenada, u pogodnom trenutku, skoio na njega i
raznio ga u komadie, a da prevarenom stvorenju nije dao vremena ni da shvati
o emu se radi. Tada se kralj lav okrenuo lisici i obratio joj se sveanou svoje
nekadanje uzvienosti u glasu: Odoh sada da izvrim svoje ritualno pranje,
jer je to potrebno uraditi prije nego to pojedem magarevo srce i ui kako bih
ozdravio. Ali kada je lav otiao da izvri svoje ritualno pranje, lisica je u slast
pojela i srce i ui. Gdje su njegovo srce i ui?, kralj je nervozno upitao im
se vratio. Vae velianstvo, ree lisica, da je ova nesretna stvar imala srce i
par uiju, mjesto razuma i instrument percepcije, da li bi Vam se ponovo vratila,
pitam vas, Vae velianstvo, da ga prekoljete i dokrajite?224
Ko je magarac?
Iako ljudi danas rijetko itaju drevne basne osim zarad beskorisnih akademskih rasprava u njima su, pie Dabashi u djelu Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox,225 nataloeni i drevna mudrost i briljantne aluzije koje su duboko evidentirane u kolektivnoj podsvijesti politike
kulture u kojoj su nastale a koja i dalje upotrebljava njihov jezik, prerueno i
kamuflirano.226 Drevne basne nam omoguuju da u politici uvidimo ono to je

224
225
226
Ovo je Dabashijeva vrlo slobodna i razigrana adaptacija jedne poznate prie iz Kalile i
Dimne, zbornika izvanrednih i oito vjeito aktuelnih basni koje je sredinom osmog vijeka
sa pehlavija (srednjeperzijskog) na arapski preveo briljantni Ibn Muqaffa. Izvorno je rije
o zbirci indijskih pria nastalih na sanskrtu pod naslovom Panatantra. Kako pie Esad
Durakovi u predgovoru prijevodu ovih pria na bosanski jezik Besima Korkuta, prie su
namijenjene u prvom redu carevima, halifama, njihovim najbliim saradnicima emirima i
upravnicima kojima se u sugestivnoj formi basni daju lekcije iz oblasti politike vjetine
i dravnike mudrosti radi usreivanja podanika i dugovjenosti samih vladara. (Kelila
i Dimna, preveo Besim Korkut, Lektira Za osnovnu kolu, predgovor Esad Durakovi,
Svjetska riznica basni)
Djelo je posveeno nebrojenim mladim mukarcima i enama koji su hladnokrvno poubijani od strane zvaninika Islamske Republike Iran.
Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010.
82
Samedin Kadi
inae skriveno.227 Ukoliko je u dananoj geopolitici regiona Iran lukava lisica

iz basne, a SAD sneni lav, postavlja se pitanje ko je lahkovjerni magarac? To
je, nedvosmisleno e Dabashi, ono to nazivaju Srednji Istok. Basna poentira superiornost vizionarskog uma nad monom supersilom ali koja je nesretna,
bolesna i oajno traga za izlijeenjem. Glavno je to je lukava lisica nauila
tokom svog dugog i burnog ivota kako prevariti debelog i elavog lava da
uradi ono to sama lisica nije bila u mogunosti; na primjer, eliminirati Sadama
Huseina i njegov masivni vojni aparat ili razmontirati nagomilanu i monu vojnu snagu Talibana. (Stari lav e napasti sirotog magarca kako bi uvjerio lisicu da
je on jo uvijek kralj.) Ipak, Dabashi ne eli promovirati politiku pronicljivost
ili drevnu mudrost iranskog duhovnog stalea, budui da im ta pronicljivost i
mudrost nedostaju u brojnim drugim situacijama; to je prosto lajtmotiv sakriven ispod dogaaja u regionu koji jo uvijek pati od hroninih bolesti: domae
tiranije i strane dominacije.
Osnovna je Dabashijeva teza, koncipirana u trenucima kada je predsjednik
Obama vagao svoj odnos prema Iranu, da je jo prije ustanka Zelenog Pokreta u Iranu u junu 2009. godine snalaljiva teokracija uinila Iran (u vremenu
asimetrinog ratovanja) kljunim stratekim faktorom u svim regionalnim
dogaajima i koju god da ameriki predsjednik donese odluku, tvrdio je Dabashi, ona e samo osnaiti Iran. Ukoliko Obama odlui da nastavi pregovore
sa Iranom ojaat e ga; odlui li se za vojni ili diplomatski sukob, izgubit e
jo spektakularnije. Ovaj paradoks ne indicira neki zdravi razum ili diplomatsko umijee Islamske republike (te lisice), ve naglaava svu katastrofinost
predsjednikog mandata Georga W. Busha (elavog kralja-lava iji je rep bio na
vatri iako mu to niko oko njega nije priznao).228 Paradoks e postati jo sloeniji
nakon predsjednikih izbora i uspona pokreta za graanska prava u Iranu.
Uzrok jedinstvene pozicije i moi Irana je veoma jednostavan. U posljednjem desetljeu Islamska republika je ojaala svoje relacije sa tri najvanija
pokreta nacionalnog osloboenja u regionu: Hezbollahom u Libanonu, Hamasom u Palestini i Mahdijevom armijom u Iraku. To to Islamska republika
zloupotrebljava ove relacije (i borbe koje ova tri pokreta vode protiv Izraela i
SAD-a) kako bi ojaala tiraniju u svojoj zemlji i regionalni utjecaj, nema nekog
efekta na globalnu konfiguraciju moi. Siromatvo i pusto koji su ostavili SAD
i Izrael u svojim kolonijalnim i imperijalnim projektima eksponencijalno su
jaali snagu Islamske republike. Ovo je vrijeme asimetrinog ratovanja u kojem

227
228
Ibid., str. 40.

Ibid., str. 8.
83
je glupavo paradiranje sirovom moi uinilo vojnu logiku SAD-a i Izraela potpuno kontraproduktivnom.
Ovo je vrijeme kada su slabe ali lukave lisice nadmudrile mone ali staromodne lavove zauvijek. Desetljea vojne pomoi Izraelu od proizraelskih lobija u
Americi u vrijednosti milijardi dolara poreznih obveznika vie ne vrijede mnogo. Nita ne moe pobijediti cionizam. Cionizam pobjeuje sam sebe. Izraelski
moral i nuklearne baze, uvehli su u vremenu asimetrinog ratovanja.229
Demokratska volja Iranaca e izmijeniti, tvrdit e Dabashi uoi Arapskog

proljea, moralnu mapu Srednjeg Istoka, i pokret za graanska prava koji su
oni zapoeli imat e domino efekat u regionu. Zato treba misliti o novom terminu za prostor koji se naziva Srednji Istok.
Kao pokret za graanska prava, zahtijevajui krajnje fundamentalna konstitucionalna jamstva graanskih sloboda, u regionu i u politikoj kulturi kakve nikad
nisu imali, Zeleni pokret e recentrirati svijet.230
Ono to ini sadanja vlast u Iranu jeste nadigravanje sa svjetskim monicima u namjeri da preusmjeri globalnu panju sa domaih problema na iru
geopolitiku. Slabost Islamske republike su upravo domae stvari; njena snaga
lei u regionalnoj geopolitici. Islamska republika sada igra nuklearnu igru kako
bi nadila svoje slabosti. Sve to sadanja Ahmedineadova vlada radi je pod
domaim pritiskom masovnog pokreta za graanska prava i najradije bi odabrali put Sjeverne Koreje, ironino e Dabashi. U meuvremenu, ekonomske
sankcije su uvijek dobro dole vlasti, zato to:
- nemaju velikog efekta,
- pospjeuju regionalnu ilegalnu trgovinu,
- omoguuju reimu da okrivi neprijatelja za loe ekonomsko stanje,
- i napokon, pruaju alibi vlasti za jo veu represiju nad opozicijom.
Stari kliei poput mrkve i tapa ne igraju vie veliku ulogu. Trebamo novi
jezik, novo itanje zaboravljenih basni, da bismo dokuili svijet. Stari lav ne
moe da dokraji naivnog magarca, dok Zeleni pokret otkriva kako je rep
lukave lije na jakoj vatri. Bushova administracija je podebljala stare klieje o
kranskoj imperiji koja u saradnji sa jevrejskom dravom napada islamsku republiku. Izjave republikanskih zvaninika iz toga vremena vrvile su ovim religijskim matricama.

229
230
Ibid., str. 12.

Ibid., str. 14.
84
Samedin Kadi
Promijenimo jezik, ali drimo se injenica, jer je knjievnost beskrajno zdraviji
put od nivoa pismenosti koji nam prua ovaj nemirni planet.231
Umjesto promjene jezika dolo je do agresivnog buenja politikog

provincijalizma, provincijalizirane politike kulture (kranski imperij, jevrejska drava i islamska republika). Te provincijalizirane politike matrice
stvaraju politiku beznaa koja uvaava stvarnost onakvom kakva jeste, a
ne onakvom kakva bi trebala biti. Perverzna kultura defetizma delegira peorativnu oznaku idealizam svakoj alternativnoj viziji stvarnosti koja eli
suspendirati ovdje i sada kako bi kultivirala emancipatorske vizije o onome tamo i onda.232 Ovaj proces agresivne nativnosti233 na ovom prostoru
moe se locirati u 1940-e kada se Pakistan odvaja od Indije, kada se instalira
jevrejska drava u Palestini, a potom i sa Islamskom revolucijom koja se odvija u jednoj kosmopolitskoj kulturi, kada je lukava lisica Ayatollah Homeini
nadmudrio predsjednika Jimmija Cartera, koji e, opet, zbog gubitka Irana
izgubiti izbore. Izvori trenutnih parodoksa koji vezuju SAD za Iran moraju se
potraiti u Islamskoj revoluciji, dogaaju koji e stvoriti ogroman politiki
vakuum u regionu. Tada e Amerika instalirati dva neprijatelja Islamskoj republici: Sadama Huseina u Iraku i Talibane u Afganistanu. Ta dvostruka strategija je bila uspjena, a Islamska republika je bila osuena na degeneraciju u
uasnu teokraciju, uasnu za svoje graane.
Strategija je uspjela, Sovjeti su istjerani, raznolika kosmopolitska dispozicija
Islamske revolucije nije mogla razviti svoja revolucionarna krila, ime je degenerirala u islamsku teokraciju, zapoevi estoku vladavinu terora i sistematskog unitavanja svih neistomiljenika.234
Ali kada su se Sadam Husein i Talibani okrenuli protiv svog mentora, Islamska republika nije mogla biti sretnija. Dogaaji od 11. septembra su bacili potpuno novo svijetlo na ove odnose. Iran nije imao nita sa 11. septembrom (sa dogaajima koji danas imaju sakrosanktno znaenje i izmiu svakom kritikom itanju
budui da je veina itanja degenerirala u teorije zavjere), Talibani su bili neprijatelji Irana, koji e, potom, mirno i strpljivo, promatrati invaziju na Afganistan,
a postoje indicije o saradnji sa SAD-om u nekim vojnim operacijama. Lisica je
mirno pustila lava da prodere srce i ui ovog magarca. U uvjetima eliminacije
svojih oponenata, Islamska republika je konsolidovala svoj poloaj u regionu.

233

231
232
234
Ibid., str. 16.

Ibid., str. 17.
Nativnost kod ovog autora oznaava naputanje ireg kosmopolitskog okvira s tendencijom ka daljem parcelisanju.
Ibid., str. 29.
85
Provincijalizam vs. univerzalizam

Ono to je uslijedilo Dabashi nominira kao globaliziranje provincijalizma.
Svijet ne samo da postaje globalno selo, ve i palanka. Alarmirajua kombinacija opeg parohijalizma, religijskog fanatizma, politikog faizma ukazuju
kako jedna potencijalno kosmopolitka kultura SAD proivljava svoju nonu
moru. Amerika kultura izrasta u imperij u svom najmranijem provincijalnom znaenju. Kao argument za ovu tvrdnju Dabashi navodi Roberta Belloha,
koji je prije samo dvije-tri decenije predlagao ideju civilne religije u Americi
utemeljene na normativnom moralu koji se ne bi mogao svesti ni na jednu pojedinanu religiju ili organiziranu crkvu. Danas je ova ideja u potpunosti odbaena pod snanom propagandom evangelistikih fundamentalista. Nadalje,
ova transmutacija kosmoplitizma u provincijalizam, parohijalizam, tribalizam
uspostavlja se kao globalni model.235 U geopolitici to znai: kranski imperij,
jevrejska drava i islamska republika. Fanatini tribalizam dananje Amerike
podran cionistikim partikularizmom protiv islamske republike. I vijetnamski
sindrom e ponovo oivjeti u Americi.
Dogaaji od 11. septembra oznaili su eru kraja vanjske politike, poto postoji neraskidiva veza izmeu amerikih domaih i vanjskih poslova, lokalnog
i globalnog. Nije postojala nikakva strukturalna, kauzalna veza izmeu 11. septembra (za koje je odgovorna grupa militantnih avanturista) i amerike armije
koja je nanijela toliko boli narodu Afganistana i Iraka. Oba ova rata dio su jednog imperijalnog projekta. Ali kakav je to imperij?
Nesretni spoj neokonzervatizma i neoliberalizma uinio je jednu stvar jasnom: ovo je imperij bez jedinstvene ideologije, imperij bez hegemonije; veza

235
Tokom jedne posjete Iraku, nakon amerike invazije u martu 2003. godine, Paul Wolfowitz, tadanji ameriki sekretar odbrane, izjavio je u jednom intervjuu svoj utisak o irakom
doivljaju osloboenja. Dok smo se vozili ulicama, za nama su trali djeaci i pokazivali nam podignut palac. Komentirajui ovo Wolfowitzevo zapaanje, Maureen Dowd,
kolumnist New York Times-a, primijetio je kako su dobro proli s palcem; mogao je to biti
i neki drugi prst, na primjer, srednji. Nevolja je u tome, zapaa Dabashi u eseju Endosmosis: Knowledge without Agency, Empire withot Hegemony, to palac na ulicama Bagdada
znai isto ono to i srednji prst u Washingtonu. Iako su Wolfowitz i Dowd politiki neistomiljenici, povezuje ih imperijalna semiotika koja svijet moe vidjeti jedino na lokalni
nain. Paradoks svih imperijalnih projekata je taj da dok proklamiraju univerzalnost cilja,
ponaaju se to je mogue provincijalnije... (Post-Orientalism: Knowledge and Power in
Time of Terror), str. 207.
86
Samedin Kadi
odreenih provincijalnih doktrina i dogmi ne legitimira jednu ideologiju dominacije. Francis Fukuyama i Samuel Huntington previe protestuju: period
civilizacijskog promiljanja je zavren, a agresivni ameriki provincijalizam
eli unazaditi sve ostale kosmopolitske kulture. I Amerika, i jevrejska drava i
islamska republika ele napraviti svoje klonove irom planete. Unitavajui kosmopolitske kulture, hranei tribalizam i religijski fanatizam, ameriki imperijalizam i izraelsko kolonijaliziranje Palestine univerzaliziraju najprovincijalnije
aspekte amerike kulture i cionistikog tribalizma, ta dva bjesomuna aspekta
militantnog trijumfalizma.
Imperij
Dabashi pie kako svaka rasprava o imperijalizmu treba zapoeti s djelom
Antonija Negrija i Michaela Hardta mislei na popularni Imperij u kojem su
ova dvojica autora pokuali formulirati imanentnu kritiku fluidnog kapitalizma,
te kritiku imperija236 kao decentraliziranog i deteritorijalizirajueg biopolitikog
aparata vladavine koji u sebe ukljuuje globalno podruje. Iako je slabljenje

236
Za razliku od Hardta&Negrija koji imperij ne vezuju ni za jednu posebnu dravu, Emmanuel Todd smatra da je imperij opepoznat pojam, koji ne treba dodatno pojanjavati, a
savremeni imperij jesu Sjedinjene Amerike Drave. U djelu Kraj imperija Todd se bavi
problematikom zalaza, anticipirajui kraj amerike globalne moi. Do 1990. ameriki
imperijalizam obuhvatao je nekomunistiki svijet, a propau komunizma, Amerika je postala imperij. Prevlast liberalnih ekonomskih naela koje je promovirala Amerika, na kraju
je transformirala cijeli svijet. To je globalizacija. Kraj imperija Todd vee za dvostruku
inverziju: inverziju ekonomske ovisnosti izmeu svijeta i SAD-a, i inverziju demokratske
dinamike, gdje Amerika sve vie poprima negativni predznak, a euroazija zadobiva pozitivne signature. Danas, na poetku treeg milenija, Sjedinjene Drave ne mogu vie ivjeti od
vlastite proizvodnje. A to se dogaa ba u trenutku kada svijet kroz svoju obrazovnu, demografsku i demokratsku stabilizaciju otkriva da moe ivjeti bez Amerike. (Matko Metrovi, Emmanuel Todd: Kraj imperija, Ekonomski pregled, 56(1-2) 117-122 (2005) Todd
iznosi tezu kako nije izvjesno je li univerzalizacija liberalne demokrataije i mira neizbjean
povijesni proces, ali takav svijet bi sigurno bio prijetnja Americi. (Emmanule Todd, Kraj
imperija, Masmedia, Zagreb, 2005., str. 64.) Ekonomska skolastika koja u funkciji politike
vizije izmilja savreno simetrini idealni svijet, uzgaja se i proizvodi na velikim amerikim
sveuilitima, i zajedno s muzikom i filmovima, jedan je od glavnih kulturnih izvoznih proizvoda Sjedinjenih Drava. (str. 70.) Ipak, amerika proizvodnja ne prestaje biljeiti deficit.
Smanjenje moi se na ideolokom planu pokazuje kao kopnjenje unutranjeg univerzalizma
(jaanje plutokracije) i rat diferencijalizma na vanjskom (naklonost Izraelu i sataniziranja
Arapa).
87
suvereniteta nacionalnih drava jedan od prvih simptoma nastupajue nove paradigme, to ne znai da biva detroniziran pojam suvereniteta kao takav. Imperij
je, prema ovoj dvojici autora, nova forma suvereniteta.237
Imajui u vidu temeljnu preobrazbu suvereniteta koji se transformirao iz
singularnih nacionalnih centara u jednu supranacionalnu formu konfiguriranu
od viestrukih mrea hibridnih identiteta, elastinih hijerarhija i mnogostrukih razmjena (Razliite nacionalne boje imperijalistike karte svijeta pomijeale su se i stopile u imperijalnu globalnu dugu238), moe se konstatovati
kako je osnovno polazite Hardtove&Negrijeve politike epistemologije novo
shvatanje prava, tj. novi plan proizvodnji normi i zakonskih instrumenata
prisile koji jame ugovore i rjeavaju sukobe.239 Imperijalistika se era u
osnovi zavrila. Nijedna nacija, kau autori Imperija, nee biti svjetski voa
onako kako su to bile moderne evropske drave.240 Imperij je rimejk Rima:
sinkretizira etike norme i pravnu mo, upravo poput rimske imperije. Revitalizira se tradicionalni koncept pravednog rata, kojeg je moderna bila odbacila.
Imperij ratuje samo kada treba zadovoljiti pravdu, kazniti one koji naruavaju
globalnu politiko-ekonomsku rutinu. Iako je utemeljen u vanrednom stanju,
iako postoji iskljuivo zahvaljujui militaristikoj sili, njegova pacifistika
opredijeljenost je nedvojebena; kako kau Negri&Hardt: ...iako se praksa
imperija stalno kupa u krvi, koncept imperija uvijek je posveen miru.241 Imperij ne moe bez sukoba koje rjeava i smiruje, jer se svaka mo boji vakuuma i prezire ga.242 Vana referenca u kritikom razmatranju amerikog im
237

240

241

242

238
239
Michael Hardt&Antonio Negri, Imperij, Multimedijalni institut i Arkzin d.o.o, Zagreb,

2003, str. 8.
Ibid.
Ibid., str. 22.
Ibid., str. 9.
Ibid., str. 10.
U poglavlju Mnotvo protiv Imperija Negri&Hardt tvrde kako Imperij stvara vei potencijal za revoluciju nego to su to inili moderni reimi moi. ta je taj potencijal? Nauno-tehnoloki bitak? Rije je o skupu svih eksploatiranih i potinjenih, mnotvu koje
se izravno suprotstavlja Imperiju bez posredovanja izmeu njih. Ali, kako mnotvo moe
postati politiki subjekat? Kao nikad prije, mnotvo ima mogunost prostornog kretanja (za
razliku od revolocionara prolosti ije je kretanje bilo onemoguivano). Nomadsko, u stalnom pokretu, bez nacionalnosti kao temeljnog obiljeja, mnotvo je usmjereno iskljuivo
na univerzalnu solidarnost. Logika kapitalizma, kao sistema pokretljivosti robe, dovest e
neminovno do neograniene prostorne pokretljivosti ljudi. Imperij ne moe nadzirati sve
staze kojima mnotvo putuje, iako eli ograniiti i izolirati prostorno kretanje mnotva
da ono ne bi dobilo politiku legitimnost. Ali temeljno je pitanje: kako postupci, kretanja,
88
Samedin Kadi
perija jeste i trilogija Blowback Chalmersa Johnsona, u kojoj je autor (hrabri

ameriki patriota) iskazao duboku zabrinutost i prestraenost katastrofom
amerike vanjske politike.243
Henrich Meier pie knjigu Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue u kojoj izlae stepen utjecaja Carla Schmitta, nacistikog politikog teologa, na Leo Straussa, gurua amerikog neokonzervatizma, koji je doao do
identinih anti-liberalnih zakljuaka na temelju svojih teolokih spekulacija.
Za one kojima se poreenje nacistike Njemake i Bushove administracije ini
prenategnutom, Dabashi preporuuje knjigu Naomi Wolf The End od America:
Letter of Warning to a Young Patriot u kojoj je autorica dokumentirala faistike postupke i iscrtala genealogiju faizma u SAD-u: instaliranje domaih
i vanjskih neprijatelja, pravljenje tajnih zatvora, razvijanje paravojnih snaga,
praenje obinih graanja, represija, pritisak na medije, naruavanje vladavine
zakona...244 Tu je i knjiga Solomona Hughesa War on Terror, Inc.: Corporate
Profiteering from the Politics of Fear u kojoj autor pokazuje kako je rat protiv
terora utjecao na heremtiziranje amerikog drutva koje je potom gledalo na
nasilje kao da se podrazumijeva u ovim vremenima apokalipse. Kardinalno je
pitanje za Dabashija, kako je mogua ova zastraujua kombinacija ogromne
vojne moi i religijskog fanatizma najbunovnije vrste? I odgovara: mogua je
usljed metamorfoze ljudskih bia u insekte.
243
244
djeovanje mnotva mogu postati politiki? Negri&Hardt imaju samo jedan odgovor: djelovanje mnotva postaje politiko kada se ono poinje izravno i s primjerenom svijeu
suprotstavljati bitnim represivnim zahvatima Imperija. To je stvar prepoznavanja i osujeivanja imperijalnih inicijativa i nedozvoljavanja da stalno ponovo uspostavljaju red... Prvi
politiki zahtjev mnotva treba biti globalno dravljanstvo, to, prema Negriju&Hardtu nije
uope utopijsko potraivanje. Na ovaj nain mnotvo e uspostaviti potpuno novu politiku
geografiju. Kolajui, mnotvo prisvaja prostor, a time i politiki subjektivitet. Posmatramo
li putanje ovih globalnih kretanja, piu Negri&Hardt, uoit emo udne puteve sudbine,
neobine topologije, strahovite patnje, ali gdje postoji elja za osloboenjem koja moe biti
utaena samo osvajanjem novog prostora.
U literaturi o imperiju, primjeuje Dabashi, dominiraju fudbalske metafore: razlika izmeu
evropskog i amerikog imperijalizma poklapa se sa razlikama izmeu evropskog i amerikog fudbala. Dok se igra u evropskom fudbalu (sokeru) zasniva na postepenom, sistematskom i fizikom osvajanju prostora druge ekipe, u amerikog fudbalu je vano ubaciti
loptu duboko na neprijateljsku teritoriju bez fizike kontrole njihovog prostora.
Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, str. 37.
89
Asimetrino ratovanje
Priu o lavu, lukavoj lisici i lahkovjernom magarcu kazuje kralj majmuna,
Kardanah, kako bi prekorio svog lanog prijatelja kornjau. Ta pria ide ovako:
Bivi kralj majmuna sklonio se na udaljeno mjesto na ostrvu i jednog dana
dok je sjedio na vrhu smokvinog stabla, iz iste dosade poe bacati smokve
u ribnjak. Dopao mu se zvuk koji su stvarali plodovi pri udaru u vodu, pa je
bacao sve vie smokava, uivajui u muzici... Kornjaa koja je bila u ribnjaku pomislila je kako majmun njoj baca smokve, pa mu se naklonom zahvalila.
Tako je poelo jedno divno prijateljstvo. U meuvremenu, kornjaina supruga
je postala zabrinuta za mua, koji se nije vraao kui, a potpuno se razbijesnila
kada je saznala kako je njen mu naao prijatelja zbog kojeg ne dolazi kui.
Uznemirila se i zatraila od prijateljica savjet. Rekle su joj da se pretvara da je
smrtno bolesna i da kae muu kako je moe izlijeiti jedino majmunovo srce.
Bila sam kod doktora i on mi je rekao da me moe izlijeiti jedino srce jednog
majmuna, rekla mu je s postelje. Suprug je znao ta to znai, srce mu je bilo
ve slomljeno. Odluio se, ipak, za suprugu. Vratio se Kardanahu i pozvao ga
u goste. Kardanah, budui da ne zna plivati, popeo se na prijateljeva lea i
krenuo preko vode kornjainoj kui. Tamo gdje je voda najdublja, kornjai je
proradila savijest te je priznao da mu je supruga bolesna i da joj je potrebno
srce majmuna da ozdravi. Znam za tu bolest, mirno je rekao Kardanah, zato
i ne nosim srce sa sobom, jer ga sve supruge na ovom ostrvu ele. Vrati me nazad da ga uzmem. Kada ga je kornjaa izbacila na tlo, Kardanah se popeo na
vrh smokve i ispriao mu pripovijest o Lavu, Lisici i glupom Magracu koji je
dva puta poinio isti greku.245
Geopolitika regiona, koji Dabashi ironino uporeuje sa dunglom, vrlo je
kompleksna. Pravila preivljavanja u dungli zahtijevaju opreznost, prije svega.
Ali ovo je doba asimetrinog ratovanja kada Hamas, Mahdijeva armija
i Hezbollah (uz mnotvo drugih globalnih faktora) ratuju protiv iranskih neprijatelja. U vremenu asimetrinog ratovanja vojne snage ne znae mnogo.
Prosjeni ljudi, strategija i operacije gerile, urbani ustanci, graanski nemiri, te
globalni aktivizam beskrajno su efektniji. Takva kreativna kombinacija gerilskih operacija i globalne solidarnosti je efektnija od masivne vojne mainerije
koju koriste USA i Izrael. To lukava lisica zna, i uz svoje saveznike u Iraku,

245
112-116.
90
Samedin Kadi
Libanu i Palestini trijumfuje a da biste nadmudrili lisicu morate biti pametniji

od nje. Mora joj se otkriti Ahilova peta, a to je Zeleni pokret.
Ekonomska saradnja Irana sa Latinskom Amerikom je uznemirujua, konstirala je jednom prilikom Hillary Clinton. Otkud Iran u Latinskoj Americi?
To je mogue jedino u uvjetima produene logike asimetrikog ratovanja.
Ahmedinejad putuje od Gabona do Brazila, preusmjeravajui globalnu panju
sa domaih problema. Ali kako, zaista, stoje stvari kod kue? Korijene sadanje stabilnosti Islamske republike Iran Dabashi locira u vrijeme Islamske
revolucije (1977 1979.) u kojoj su islamske snage Ayatollaha Homeinija bile
sastavni, ali ne i kljuni dio ustanka. Homeinijeve militantne snage su, tvrdi
Dabashi, prisvojile kolektivnu memoriju nacionalnog osloboenja koja see
do poetaka 20. stoljea.246 Revolucija, koja je u svojim zaecima odraavala
vieslojno obilje iranske kosmopolitske kulture, u sutini je nasilno islamizirana. Rat sa Irakom, najkritiniji period za mladu Islamsku republiku, samo
je posluio teokraciji da se obrauna i eliminira svoje neistomiljenike. U
postratnom periodu (u vremenu Ali Akbar Haemija Rafsandanija, te prave
lisice makijavelistikog usmjerenja) vlast je investirala u stvaranje srednje
klase koja je osigurala stabilnost reima. Time je drutvo prilino rekonstruirano.247
Iako je i domaa i vanjska opozicija reima brutalno eliminirana ili naturalizirna, sjeme revolta je ostalo u srcima i umovima djece revolucije. Pojavio se
Albdolkarim Soroush, najelokventiji intelektualac svog vremena, pun nesporazuma s totalitarnom policijom Islamske republike, a oko njega se okupio i
cijeli pokret religijskih intelektualaca koji su poeli da izazivaju status quo.248
Poboan i praktini musliman, posveeni aktivist koji je sluio Islamskoj revoluciji sistematino tragajui za istoom visokog obrazovanja gdje bi se odstranili svi neislamski elementi, Soroush je bio snaga s kojom se u Islamskoj
republici identificiralo. Nije ga se moglo tek tako razrijeiti, bez izgovora, i
postao je nona mora kleriklanog establimenta.249 Opozicija Islamskoj republici je sada izraavana u islamskim terminima. Soroush je uzdrmao temelje ideolokog reima i uinio ih snanijim jer je, paradoksalno, jedan slabani reim
intelektualno legitimirao.250

248

249

250

246
247
Ibid., str. 43.

Ibid., str. 44.
Ibid. 45.
Ibid., str. 46.
Ibid.
91
Ove frustracije religioznih intelektualaca, uz velika oekivanja nadolazeih

mlaih narataja, bili su glavni izazov za kandidate na predsjednikim izborima
1997. godine. Izbor Muhammeda Hatemija za predsjednika doivljen je u Iranu
katarzino, istakavi odluku masa da se ne mire sa postojeim stanjem. Dolo je
do smirivanja tenzija. Ali nakon 11. septembra i proglaenja Irana dijelom osovine zla potpunuo je promijenjena politika scena, to je, sve u svemu, 2005.
godine obezbjedilo Mahmudu Ahmedineadu pobjedu. Ako su Hatemijeva dva
mandata obezbijedila priin legitimacije vlasti u narodu, George W. Bush i Izrael su vratili stvari na staro.
Ali 2009. godine vlast Islamske republike je dostigla nezabiljeen rejting
nepopularnosti. Protest protiv Islamske republike kod mlaih generacija mogue je pratiti u cijeloj kulturi, od undergorund muzike251 u kojoj je prisutna pobuna protiv postojeeg stanja do kinematografije. Teokratija prema Dabashiju
prosto stvara simulakrum demokratskih institucija. Ta javna tajna je konano
obznanjena u izjavi Ayatollaha Montazerija (1922 2009) da Islamska republika niti je islamska niti republika.252
Tokom izbora 2009. godine jasno se ocrtao poetak djelovanja pokreta za
graanska prava i okretanje, Habarmasovim vokabularom kazano, ka socijalnoj (nasuprot politikoj) modernosti to e poivati na ustanku post-ideoloke
generacije. Zeleni pokret predstavlja ovaj okret ne samo u sadrajnom ve i
tehnikom smislu budui da se revolucija sad odvija putem socijalnih mrea,
mobitela, facebooka i twitera (koliko su banalni toliko su lijepi) postmodernim
ininjeringom i porukama konciznim i lijepim kao haiku. Kako da prepoznamo, da se zahvalimo i odamo ast toj generaciji koja je pametnija, osjeajnija i
vie sklona opratanju nego to bi njihovi roditelji i mogli zamisliti?, emfatino e Dabashi.253
Ali mirne demonstracije su naile na brutalnu represiju: nasilje, silovanje
ena i mukaraca (najnotornija javna tajna teokratske drave), kidnapovanje,
prebijanje, verbalno omalovaavanje, tortura, ubijanja. Time je Islamska republika izgubila na reputaciji u muslimanskom svijetu.254
251

254

252
253
Dabashi navodi primjer Shahina Najafija, vodeeg iranskog repera koji je izgnan u Njemaku zbog sukoba sa vlastima.
Ibid., str. 107.
Ibid., str. 108.
Ibid., str. 89.
92
Samedin Kadi
Slavoj iek alias Gregor Samsa

Jednog se jutra probudio Slavoj iek preobraen poput starog dobrog
Gregora Samse u iranskog iiju i jo pod utjecajem tjeskobnih snova promrmljao: ta mi se ovo zaboga dogodilo?! ok usljed metamorfoze je porastao
dok je zbunjeno buljio kroz prozor primijetivi turobno vrijeme i kiu kako
pada na okna zatvorskih prozora u Teheranu; osjetio je nostalgiju za udobnim
stanom u rodnoj Ljubljani. Jasno ga mogu zamisliti, pie Dabashi, u jednoj
od onih zatvorskih pidama dok sjedi do jednog od iranskih reformista, elei
da je tu samo imenom i duhom, poput Maxa Webera, Jrgena Habermasa ili ak
Richarda Rortija.255
Ovako Dabashi zapoinje kritiku Slavoja ieka reagujui na njegove opservacije o izborima i opoj politikoj situaciji u Iranu. Otkud da iek procjenjuje stanje u Iranu? Zato se opredjeljuje za Mousavija? ta on zna o tome, koji
mjesni dounik mu je izvor? Napokon, odakle mu intelektualni legitimitet da
govori u ime onih koji sami mogu govoriti o sebi? Ili moda iek smatra da ne
mogu? U spomenutom lanku iek zapaa kako zelena boja koju su izabrali
Mosavijevi podravatelji (pri tom uzvikujui Allahu ekber), sugerira da se
prosvjednici ele vratiti korijenima Homeinijeve revolucije, i tako ukloniti korupciju koja je uslijedila.256 Na temelju ega je iek donio ovakav zakljuak?
Samo na osnovu zelene boje!? Kako bi mogli, mi obini smrtnici, donijeti ovu
transkontinentalnu pretpostavku, da se trideset godina nakon Islamske revolucije (1977-1979.) nova generacija eli vratiti i obnoviti to iskustvo i to izjaviti na temelju boje i uzvika? Nema smisla.257 Naprotiv, radilo se o izvornom,
iskrenom, socijalnom ustanku, a ne o nekom nostalginom, retrogradnom povratku na fetalne pozicije prvobitne revolucije. iek uope ne razumije o emu
se radi, smatra Dabashi, uprkos jakoj elji za incidentnom, dramatinom milju;
rije je o masovnom generacijskom preokretu, koji, moda, sadri i epistemiki
preokret. Nije stvar u religijskim motivima; ne treba nam nikakav dijalog meu
religijama (ili civilizacijama), ve spona politike solidarnosti izmeu onih koji
se bore za pravdu u muslimanskim zemljama i onih koji uestvuju u slinom

255
256
257
Hamid Dabashi, The Discrete Charm of European Intellectuals, u International Journal

of iek Studies, str. 1.
Ibid., str. 2.
Ibid., str. 3.
93
borbama na drugim mjestima.258 Generacije koje dolaze umorne su od revolucionarnog ara i politikog duha, i ak dre vlastite roditelje odgovornim za
bijedu u kojoj se nalaze, odbacujui banalnosti ideja Islamske revolucije. Kako,
dakle, iek, kao filozof koji je izuavao logiku, moe zakljuiti da se iranska
omladina eli vratiti Islamskoj revoluciji? Moe na temelju vlastitog rasistikog
evropocentrizma.259 Na primjer, iek koristi sintagmu islamofaistiki populist kako bi opisao iranskog predsjednika Ahmedineada. Spomenuta sintagma
samo razotkriva iekovu traumu vlastitim istonoevropskim iskustvom i pri
tom nita ne govori o Iranu.
Iran nije faizam, iako je faizam uvijek ugroavao Iran. Islam je jedna apstrakcija, koju neki mogu spojiti s faizmom, kao to mogu spojiti i judaizam
i kranstvo ali nisam nikad uo da neko govori o judeofaizmu ezdeset
godina nakon to je cionistika vojska otela Palestinu ili o hindufaizmu nakon hinduistikih pokolja nad muslimanima u Indiji.260
Problem sa evropskom ljevicom Dabashi vidi u tome da pomalo brinu o

svemu, a opet ne postoji nita o emu su duboko zabrinuti. Philip Rieff je ovakav mentalitet imenovao Monroe doktrinom: na temelju iskaza Merilyn Monroe: Vjerujem u sve, a nakon male pauze tiho je dodala, pomalo.261 Razlika
izmeu evropskih i kolonijalnih intelektualaca moe se sumirati kroz razliku

258
259
260
261
Ibid.
U jednom lanku objavljenom na aljazeera.com Dabashi optuuje ieka na temelju njegove izjave da e azijske vrijednosti dodatno korumpirati kapitalizam za neoorijentalizam.
Na ta misli kada kae azijske vrijednosti? ta Elvis Presly evropske misli hoe da kae? Te
azijske vrijednosti trebaju istai najgore u kapitalizmu, a Orijentalcima koji su iznjedrili
ove vrijednosti nedostaje bilo kakvo pristojno, emancipatrosko, slobodno miljenje ili, ak,
snovi i to nije iekovo otkrie. Takvo miljenje je duboko ukorijenjeno u evropskoj filozofiji a Dabashi vidi ak i Emanuela Levinasa, filozofa Lica i susretanja, dijelom ove iskljuujue, evropocentrine tradicije. ovjeanstvo poiva na Bibliji i Grkoj, pisao je Levinas, a sve
ostalo moe biti prevedeno: sve ostalo sve egzotino je samo ples. Moda zato i iek
govori i pie u ime onih koji znaju samo plesati, Dabashi e ironino.
Ibid.
Ovu doktrinu e iek, kao to je poznato, primijeniti i na Bosnu i Hercegovinu. Govorei
pomalo o Balkanu i Bosni i Hercegovini, u okviru svoje pomalo-o-svemu reality show filozofije, ovaj Slovenac se osjetio pozvanim da ispihoanalizira ovaj prostor kao ono nesvjesno Evrope. Balkan je Azija u Evropi, granica izmeu racionalnog i mistikog. I ne samo
to: Evropa pati za Balkanom, sanjarei o njemu, kao to pristojna osoba mata o razvratu.
Zato i ne vole Balkan, jer on simbolizira njihove tajne elje i pokvarene misli. Bosna nije
drava, njene granice treba prekrojiti kako bi se postigla stabilnost. Drugim rijeima, Republiku Srpsku treba pripojiti Srbiji a Kosovo Albaniji. To bi, po njegovom miljenju, konano
smirilo tenzije. (vidjeti odlini teksta Zlatka Jelisavca o ovoj temi na autonomija.info)
94
Samedin Kadi
izmeu Fanona i Sartra ili Foucaulta i Saida. Dok su Sartre i Foucault marili
openito za kolonijalizirani svijet, Fanon i Said su duboko i sutinski brinuli za
Alir i Palestinu, odakle su izveli svoju politiku i moralnu odgovornost prema
ostatku svijeta. iek slijedi tradiciju Sartra i Foucaulta: brine se iroko i openito ali ne sutinski i pojedinano. (Neko je ve rekao o Platonovj filozofiji:
Mogu vidjeti konja, ali ne i konjstvo.) Ukoliko mu je ve dosadno i nema o
emu razmiljati, ironino e Dabashi, neka gleda u slovenska brda.
Sokrates i Trasimahus
Dabashi eksplicitno tvrdi kako se Islamska republika konstituirala kao nasilno izokretanje iranske polivokalne kosmopolitske kulture, eliminirajui unutarnje i fabricirajui vanjske neprijatelje. Trideset godina poslije (1979-2009.),
mlade generacije vie ne mogu da vjeruju ni u kakve neprijateljske sablasni.
Zeleni pokret je, u sutini, preokrenuo iransku politiku kulturu ka njenom
kosmopolitskom karakteru i dispoziciji, pomjerajui teite od neuspjenih
pokuaja politike modernosti ka socijalnoj modernosti. Ovo je konano postideoloko drutvo iako i apologete i kritiari Islamske republike nastavljaju
koristiti staromodne ideoloke pojmove nesvjesni injenice da je ovo pokret za
graanska prava koji je zapoeo jednostavnim ali beskrajno monim pitanjem:
Gdje je moj glas?262 Mir Hossein Mousavi je nazvao zvanine rezultate opasnom aradom i hiljade demonstranata je izalo na ulice uzvikujui: Gdje je
moj glas? Reim je kao mentore ovih protesta vidio Zapad; ono to nisu vidjeli
bila je historijska sublimacija iranskog politikog diskursa u prostor ljudskih
prava, putem aktivne evokacije njihove kosmopolitske kulture, gdje je javni
razlog formiran na instanci post-ideoloke konfrontacije. Vladajua elita Islamske republike je ozbiljno uzdrmana ovim preokretom.263
Nakon narativnog okvira iz Khalile i Dimne i prie o kralju majmunu i
kornjai, Dabashi dalje tumai kako je podla kornjaa Izrael koji eli kraljevo srce, a predsjednik Obama treba Kardanahovu mudrost kako bi promijenio
lou reputaciju Amerike u svijetu. Obama treba stvoriti naciju meu mnogim
drugim, koja e dijeliti strahove i nadanje sa ostalim nacijama, a ne se priklanjati onoj vrsti realpolitike koju predlau ameriki politoloki strunjaci, tvrdei

262
263
Ibid., str. 53.

Ibid., str. 105.
95
kako je takva politika dio izvorne zapadne tradicije.264 Taj strukturalni funkcionalizam, koji je epistemiki dominantan i kod amerike desnice i kod ljevice, ne traga za promjenom terminologije politike oaja, koja je oduvijek bila
vodea orijentacija na prostoru koji se jo od kolonijalnih mapiranja markira
kao Srednji istok. Jedan od znaajnih aspekata pokreta za graanska prava u
regionu jeste razotkrivanje banalnosti strunjaka koji vode ameriku vanjsku
politiku i njihovih uobiajenih naputaka kako se treba odnositi sa ostatkom svijeta.
Kao kontrapunkt strukturalnom funkcionalizmu koji od Sokratesa do
Machiavellija dominira politikom teorijom i praksom Zapada, Dabashi nominira Trasimahusa, lika iz Platonove Drave koji sa Sokratesom diskutira o
pojmu pravde, a na kojeg je skrenuo panju njemaki sociolog, Ralf Dahrendorf (1929 2009.).265 Zato bi se jedan njemaki sociolog u periodu poslije
Drugog svjetskog rata vraao na drevne antike rasprave i Trasimahusa koji
prkosi Sokratesu u Dravi? Dahrendorf formulira svoju poziciju (u vrijeme
traumatinog iskustva Drugog svjetskog rata i rezignacije nakon Holokausta
kada se brojni mislioci pitaju: Zato se moralo dogoditi to to se dogodilo?)
kroz stav da su teorije ravnotee neprimjerene da identificiraju rast, dubinu
i pravac socijalnih promjena u prednacistikoj i nacistikoj Njemakoj.266 U
normalnim okolnostima Sokratesov strukturalni funkcionalizam je epitoma
Zapadne civilizacije. Dahrendorf zakljuuje kako je u Trasimahovoj teoriji
mo centralni pojam. Budui da je nejednako podijeljena, ona je trajan izvor
trenja; legitimnost u najboljem sluaju predstavlja nesigurnu prevagu moi
nad otporom koji izaziva.267 Ovo je apsolutno jedinstven trenutak u historiji
evropske politike filozofije, smatra Dabashi, kada Evropljanin shvata da je za
razumijevanje politike filozofije kljuno prepoznavanje otpora moi kao
oblika moi.
Pored strukturalnog nasilja koji nazivamo drava ili republika postoje
i drugi centralni tropi za razumijevanje politike filozofije kao to su otpor,
ustanak, buna, prkos. Sokrates je postao prvi funkcionalist, smatra Dahrendorf,
kada je opisao pravdu kao stanje u kojem svi rade ono to treba da rade. To je
tako jadna drava, ironino e Dabashi, svijet bez pobunjenika, bez slobode,

266

267

264
265
Ibid., str. 121.

Ibid., str. 123.
Ibid., str. 124.
Ibid.
96
Samedin Kadi
bez promjena. Ako je to pravda, onda nije teko razumjeti Trasimahusovo zlovoljno prizivanje nepravde.268
Dahrendorf zakljuuje kako svijet treba drugaiju koncepciju pravde.
Pravda ne treba biti nepromjenjivo stanje u dravi, realnoj ili imaginarnoj, ve
permanentna promjena kao ishod dijalektike moi i otpora. injenica da ovo
Dahrendorf predlae nakon Holokausta vaan je pokazatelj trenutka otkria,
kada jedna politika kultura, pod uticajem traumatine krize, transcendira samu
sebe.269 I napokon:
Ovaj osjeaj isfrustriranosti strukturalnim funkcionalizmom koji su predlagali Evropljani (odgovorni za Holokasut) konstituirao je kolonijalno stanje
koje je ostatak svijeta naslijedio od Evropljana (i sada Amerikanaca) i njihove
globalne dominacije. Ako je mo definirana Platonovom politikom filozofijom, otpor moi je definiran stanjem drugih civlizacija. Evropski mislioci,
poput Dahrendorfa otkrivaju Trasimahusa tek nakon traume Holokausta; ali
ostatak svijeta je u permanentnom stanju kojeg predlae Trasimahus; to stanje
nije definirano voljom za moi, nego voljom za otporom moi.270
Psihoanaliza iizma
iizam je sveano okupljanje, festival, pir, sazvjee moralnih manira, odanost,
ubjeenje, pokretno sjeanje centralni ukras simbolikog povlaenja noa...
Uvijek pripravan da promijeni vlastitete metafore... iizam je, napokon, jedan
paradoks. Napreduje i pobjeuje kada je ratoboran i vodi teke bitke; gubi svoj
moralni autoritet i prkosni glas u trenutku dospjevanja do moi. Paradoksalno,
jedino je moan kada nije u vlasti kada ima vlast, gubi legitimitet, autoritet,
odvanost.271
Oito je kako ovaj Dabashijev centralni paradoks iizma ima za cilj delegitimirati dostignua Islamske revolucije u Iranu koja je potpuno iscrpila moralnu snagu ove religije. Vjera mora ostati u konstantnom stanju protesta.
Zato je iizam za Dabashija Freudovim jezikom kazano religija sina.

270

271

268
269
Ibid., str. 125.

Ibid.
Ibid., str. 126.
Hamid Dabashi, Shiism: A Religion of Protest, Cambridge, Massachusetts, London, 2011.,
str. xi
97
Opisujui impozantne sveanosti tokom mjeseca muharrema te priredbe, koreografiju, ikonografiju, folklor i ritmove u spomen na muenike na Kerbeli kao
najupeatljivija sjeanja na svoje djetinjstvo u Ahvazu, Dabashi se opredjeljuje
da isto eskperimentalno slijedi Freudovu ideju religije-sina kako bi sagledao sve njene logike implikacije. U socio-antropolokim studijama, od Totema
i tabua (1913.), preko Budunosti jedne iluzije (1927.) do Mojsija i monoteizma
(1939.), Sigmund Freud je hrabro predloio smjer razvoja elementranih formi
od totemizma ka tvorevinama naprednih svjetskih religija, posebno u pojmovima sistematske promjene totemistikog rtvovanja i odnosa sina sa ocem. U
razliitim oblicima totemistikog okupljanja, Freud zapaa kako je oplakivanje praeno ispoljavanjem sveane radosti: svaki instinkt je slobodan i postoji dozvola za bilo koju vrstu zadovoljenja. Freud takoer konstatira kako je
festival dozvoljava, ili prije, obavezuje na eksces, sveano krenje zabrane...
Eksces je sr festivala; sveani osjeaj je stvoren kroz slobodu da se ini ono
to propisi zabranjuju.272
Totemova hrana u iijskoj verziji Zohr-e Ashure Dabashi sprovodi logiku
Freudovog argumenta sredstvo je kojim zajednica potvruje svoj identitet sa
Imamom Huseinom kao objektom njihovog rtvovanja i oplakivanja.273 Tokom
konzumiranja totemove hrane, sveto i herojsko sjeanje na imama je ponovo sakupljeno, oplakano i proslavljeno. Freud razmatra zajedniko okupljanje u momentima kao to je posveivanje kroz uestvovanje u zajednikom jelu, i dodaje osjeaj krivice koji moe biti ublaen jedino solidarnou svih uesnika.274
U takvim okolnostima, tvrdi Freud, figura boanstva/oca/heroja postaje objekat s
kojim se konzumenti jela identificiraju. Kao to je poznato, Freudova je pretpostavka da totem nije nita drugo do surogat oca i da je korijen svake religije enja
za ocem. Ubistvo oca ne uspijeva trenutano generirati demokratske aspiracije sinova da ga naslijede i u tom neuspjehu da uzmu benefite ubistva, mijenjaju pravac
prema kolektivnom osjeaju krivnje i zato beskrajno tuguju za njim.275
Mogunost da se pogleda u sveanost Zohr-e Ashure kao totemove hrane ili
muharremskih ceremonija kao kolektivnog ina okajavanja sa opim osjeajem
prvobitne krivnje, otvara za Dabashija polje razumijevanja rituala i omuguava
jedan novi horizont sagledavanja fenomena Kerbele i to ne kao puke historijske
tragedije rehabilitirane kroz ritualnu dramaturgiju, ve kao centralnu i dugotrajnu

274

275

272
273
Ibid., str. 9.
Ibid.
Ibid., str. 10.
Ibid.
98
Samedin Kadi
traumu vjere. Kljuna je stvar za Freuda u ovom sluaju povezati sveane radosti i oplakivanje smrti kao objekata eljenja i potovanja s jedne strane, i subjekata njihovog rtvovanja s druge (oplakuju smrt heroja, ali u atmosferi sveanih
emocija). Ovo su pitanja koja zanimaju Dabashija: da li je u sklopu ceremonija u
mjesecu muharremu prisutna jedna distancirana i rekodificirana verzija prvotne
drame utemeljenja zajednitva? Da li iije rekonstruiraju svoja povijesna jamstva
kroz zajedniki ritual koji je stariji od zabiljeene historije? Ako je tako, pita se
dalje Dabashi, ta to znai za prirodu i dispoziciju drutva koje se danas formira oko takvih rituala ili kulture koju oni zahtijevaju?276 Ovo je za Freuda bila
prosto teorijska vjeba kako bi shvatio socio-antropoloke uzroke za kompleks
oca meu djecom i neurotinim pacijentima, ali i pokuaj gradnje jedne teorije
morala budui da korijen Freudove spekulativne sociologije lei na fundamentalnoj kategoriji krivnje: sinovi razvijaju osjeaj odgoene poslunosti kada
mrtvi otac postaje uticajniji nego dok je bio iv. Ova identifikacija sa ocem postaje
conditio sine qua non razumijevanja porijekla religije. U sluaju kranstva Freud
zaokree pravac i ubistvo zamjenjuje samoubistvom, figurativnim samoubistvom
oca kroz figuru sina. iizam je psihoanalitiki najblie kranstvu iz vie razloga:
sin je utemeljitelj religije a ne otac, smrt utemeljivaa je uzrok krivnje, sljedbenici oplakuju smrt utemeljitelja kroz sveane rituale.
Ukoliko se slijedi Freudova teorija o totemu i tabuu i ubistvu primarnog
oca kao korijena morala utemeljenog na krivnji, moe se zakljuiti kako iizam
nije religija-oca ve religija-sina. Ovdje je, ponavlja Dabashi, iizam vrlo blizu
kranstvu: figura sina (Alija ili Huseina) je centar traumatinog narativa ali
se i znaajno razlikuje od krantva u smislu da sin (Ali ili Husein) nije ubio
sam sebe (to Freud sugeria da je uinio Krist), ve je ubijen od figure oca. Ali,
budui da to ne koincidira sa povijesnim injenicama, jer Muhammed, a.s., ne
moe biti razmatran kao figura oca, niti kao centar ni islamskog ni iijskog
ulaska u povijest jer on nije ubijen ve velianstveno voljen. Ali sa Alijom,
inauguralnom figurom iizma, stvari stoje drugaije: on je za iije, smatra
Dabashi, simbolika figura Poslanikovog sina a godina njegovog ubistva (661.)
je traumatina poetna taka za iizam.
Cijeli sindrom Kerbele sutinski je ispripovijedan oko traume edomorstva i
krivnje koja se vee za nju. Ko je od muslimana mogao ubiti voljenog Poslanikovog unuka tako hladnokrvno, odmah nakon Poslanikove smrti? To je bio
kljuni motiv mnogih generacija hagiografa u sjeanju na bitku na Kerbeli.277

276
277
Ibid., str. 11.

Ibid.
99
Dabashijevo okretanje ka Freudu kako bi razumio centralnu traumu iizma

poiva, kako sam svjedoi, na vlastitom djeijem iskustvu ceremonija Kerbele ali i korespodenciji s mentorom Philipom Rieffom, sa kojim je saraivao
na Freudovoj psihoanalizi krivnje. U sreditu muharremske ceremonije stoji
duboki osjeaj krivnje generacija i generacija iija koji tuguju nad svojom
nemoi da pomognu imamu Huseinu u njegovoj borbi protiv halife Jezida.278
Postoji neto jo udnije u ovom osjeaju krivnje, a to je ahistorijska identifikacija sa ljudima iz Kufe, grada koji je obeao dati podrku Huseinu ali to
nije ispotovao. Zato bi se generacije iija, hiljadu godina nakon Huseinovog
ubistva, poistovjeivali sa ljudima koji ga nisu podrali, proklamujui Mi
nismo Kufljani kao kljunu parolu tokom Islamske revolucije u Iranu 1979?
Dabashi se prisjea kako je prolongirani, odgoeni (kako bi rekao Freud) osjeaj krivnje, glavna manifestacija introvertiranog i otvorenog nasilja,
i iznad svega, neprekidni osjeaj sveanosti bili moda kljuni i dugotrajni
aspekti muharremske ceremonije, tog najznaajnijeg iijskog rituala kolektivnog okajavanja.279 Da bi odgovorio na ovu bizarnost, Dabashi detaljno
razmatra kompleks Kerbele.
Prvo se trebamo vratiti do traumatinog roenja iizma. Centralna trauma iizma, bitka na Kerbeli, 680. godine, postala je odreujui faktor za ostatak historije, dogaaj i fenomen koji je uzdignut do kosmikih razina, postavi sastavni
dio iijske sakralne imaginacije.280
Dva su povezana koncepta iznikla iz posttraumatskog stres-sindroma bitke

na Kerbeli i kao takvi postali kljuni mometni iizma kroz historiju: jedan je
mazlumiyyat (nevinost) i drugi, dublje ukorijenjen, ehadat (muenitvo).281
Etimologija korijena mazlumiyyat jeste zlm, to upuuje na tiraniju, nepravdu. U obliku mazlum rije oznaava linost koja je bila objakat nepravde mazlumiyyat je stanje postojanja u tiraniziranom stanju. Koncepcija nevinosti
nadalje znai da osoba koja je oteena bespomona, beznadena i nevina,
ne samo u smislu da je izloena tiraniji, nego s metafizikim implikacijama da
su sile sudbine odredile da pati od tiranije, tako da u ovom konceptu postoji
element fatalizma. Osnovni motiv rituala sjeanja na Kerbeli jeste:

280

281

278
279
Ibid., str. 17.

Ibid., str. 13.
Ibid., str. 80.
Ibid., str. 82.
100
Samedin Kadi
...da je imam Husein poelio, mogao je pozvati grupe meleka i dina i narediti
im da pobiju Jezidovu vojsku, ali to nije uradio jer je rtvovao sebe Predodreenom, tako da njegova tragedija moe biti izvor spasenja za cijelo ovjeanstvo.282
Dabashi napominje kako je slinost sa kranstvom veoma uoljiva. Husein-e Mazlum je najei oblik sjeanja na muenog imama iija.
Tako je kompleks Kerbela postepeno mutirao od centralne traume iizma u
mreu emotivnih odgovora i politikih instikata koji su doktrinarfno kodificirani i postavljeni u zaokruenu panoramu povijesti. Ova trauma nije samo
emotivno neodriva ve i neiskaziva. Ne moe nikome biti ispriana i tako
postoji jedna mimetika kriza u sreditu iizma.283
To je doivljena trauma i ne moe biti predoena niti teoloki niti nauno.

Moe biti jedino mimetiki prikazana na nain koji je najblii dramaturkom
pojmu kojeg je Bertold Breht imenovao kao alijenaciju: teatarski ureaj koji
namjerno obara pasivnu popustljivost s fiktivnim narativom.284 U iijskom
dramaturkom sluaju ovdje je rije o dokrinarnom historijskom razvoju prije
nego o pukom dramaturkom ureaju, i u sluaju iizma kao semiotikog sistema rezultat ove necjelovite mimeze jeste cijepanje i fragmentacija centralne drame u mnotvo metaforikih parabola, mnotvo pria o imamu Huseinu,
Kerbeli itd.
Ali ta tano kompleks Kerbele znai za politiki kurs iizma? Do sada je
najvanija posljedica ovog kompleksa Kerbele ta da je junaki ivot u iijskom
univerzumu svete imaginacije izgubio svoje direktno i materijalno znaenje,
postajui oznaen u superiornom momentu i mitskim proporcijama. U ovakvoj
semiotici ivot prestaje da ima ikakvo neposredno znaenje jer postaje formalni
dio metafizike onostranog znaenja. Revolucionarne figure, od imama Huseina
do savremenih Iranaca (preko Hallada, Ajnul-kudata i mnogih drugih), prestaju da budu obina bia u ovoj transformaciji stvarnosti u mit. Njihovi ivoti
postaju mitski modeli oponaanja.
Jednako bitan koncept koji je ugraen u bitku na Kerbeli jeste qiyam (ustanak). Tiranija se ne smije tolerirati. Tiraniji se treba oduprijeti. Huseinov qiyam
protiv Jezida je arhetip borbe protiv tiranije.285 Tako su zulm i qiyam tematski

284

285

282
283
Ibid., str. 81.

Ibid., str. 85.
Ibid., str. 86.
Ibid.
101
povezani u moralnom univerzumu iijske politike kulture. Ako postoji tiranija,

mora postojati i revolt. To je kosmika bitka izmeu imama Huseina i Jezida;
imam Husein je poraen i tako je ideja poraza postala dio arhetipskog prisustva
Bitke na Kerbeli u iijskom historijskom sjeanju.286
Zulm, qiyam i historijska injenica Huseinovog poraza inetrolani obrazac
revolucionarnosti u politikoj podsvijesti iizma. Ukoliko se tiraniji ne odupire,
neto e nedostajati u moralnoj kompoziciji univerzuma. Revolt je prirodno
stanje iijskog historijskog prisustva, zapaa Dabashi.287
Ono to ostaje izvan ovog trolnog okvira jeste krivnja iijske zajednice
zbog naputanja, i konsekventno tome, ubistva sina, imama Huseina.
Na temelju ovog kompleksa Kerbele, institucija imameta kao kljunog
okvira iijskog historijskog prisustva, bila je doktrinarno definirana i teoloki
utemeljena. Islam je za iije nedovren: ciklus nubuweta je historijski isprekidan ukoliko nije proslijeen do institucije imameta.
S druge strane, iije vjeruju kako su svi imami (izuzev posljednjeg koji je
skriven) rtvovani i ubijeni od svojih protivnika, to je uinilo muenitvo konstitutivnim dijelom iijskog herojskog ideala.
Jedini junak je mrtav junak.288
Socijalna psihologija ove primarne krivnje je daleko privlanija od one koju

je artikulirao Freud. Jer za iije imam Husein prestavlja dvije figure: oca utemeljitelja i ubijenog sina. Stoga je krivnja dvostruka: krivnja zbog ubistva figure
oca vjere i sina, zamjene u rtvovanju. Jednim udarcem iije sebe okrivljuju
za ubistvo i figure oca i figure sina, i prolosti i budunosti mapirajui tako
premisu uvijek odgoenog prkosa kroz svoju historiju... Kada sin postane otacutemeljitelj, junak postaje rtva zato iijska zajednica i oplakuje i slavi smrt
ove figure. To je ujedno i razlog zato su imami nepogreivi (masum). Pri tome
nepogreivost znai konstituiranje tijela imama muenika kao rtvenog janjeta
ponuenog da spere prvotnu krivnju.289
Posljednja analiza kompletira ciklus u Dabashijevoj shemi kompleksa Kerebele: finalna doktrina iizma, skrivenost (gajbe), vjerovanje u nestanak dvanaestog imama. ta znai ova skrivenost? To je historijska konfiskacija iizma

288

289

286
287
Ibid., str. 84.

Ibid.
Ibid., str. 86.
Ibid.
102
Samedin Kadi
unutar njegovog vlastitog paradoksa ime se iizam sauvao od repetativnog

ciklusa. Gajbe je iijsko iekivanje finalnog Povratka dvanaestog imama, ElMehdi el-Muntezara, koji je otiao u skrivenost 874. godine. Vratie se i uspostaviti Konanu Pravdu u svijetu. Povijest stoji ekajui ga da se vrati.
Kornjaa, mi, srna i gavran

U zemlji Sekavendidin nalazilo se neko mjesto na kojem je bilo mnogo divljai, ali gdje su dolazili i lovci. Tu je na jednom drvetu gavran svio gnijezdo.
Jednog dana gavran ugleda lovca kako postavi ispod drveta mreu, posu po
njoj zrnje i sakri se u oblinji bun. Ne proe mnogo vremena, tu sleti jato golubova koji poee da zoblju ono zrnje, ali se brzo zapetljae u mrei. Golubovi su
se vrtjeli u zamci nastojei da se nekako spasu. Nemojte ostavljati jedni druge
na cjedilu i cijenite ivot svakog pojedinca kao svoj sopstveni. Pomoi emo
jedni drugima i poletjet emo svi kao jedan, pa emo se tako spasiti, viknu
kralj ovih golubova, izvjesni Golub grivnja.
Golubovi udruie snage i poletjee svi odjednom. Lovac je potrao za njima, uvjeren da nee moi dugo, zapetljani u mreu, letjeti. I onaj gavran u
znatielji poleti za njima.
Lovac nas uporno slijedi, ree Golub grivnja, okrenimo pravac i poletimo ka mom prijatelju miu koji e pregristi ovu mreu. Spustie se tek kada
dooe do mia, koji im pregrize mree i oni, zahvaljivajui mu se, odletjee.
Lovac prestade da ih slijedi.
Gavran, koji je sve to posmatrao, bio je oduevljen solidarnou mia s golubovima. Zovnu mia, uvjeravajui ga da eli da se sprijatelje. Meu nama ne
moe biti prijateljstva. Priroda nas je uinila neprijateljima. Ali ako pristane
da se pobratimo, izai u iz ove rupe, ree mi.
Gavran pristade i mi izae iz rupe. Rukovae se i postae pobratimi.
Nakon nekoliko dana, Gavran pozva mia u svoje boravite, da upozna njegovu prijateljicu kornjau. Tu ima dosta ribe, mogli bismo spokojno ivjeti.
Gavran uze mia za rep, pa s njim odletje. Kad se nadnese nad vrelo u kome
ivljae kornjaa, ova mu se obradova i oni stupie u ugodan razgovor.
103
Iznenada do njih dotra jedna srna. Kornjaa se prepade i zagnjuri u vodu,

mi se sakri u svoju rupu, a gavran prhnu i sleti na granu jednog drveta. Radoznao, gavran se die u vis i poe kruiti da vidi ko goni srnu. Nije bilo nikoga.
Pridrui nam se, pozvae je gavran, kornjaa i mi. Nita se ne boj,
ovuda ne prolaze lovci, rekoe joj.
I tako su gavran, kornjaa, mi i srna ivjeli u prijateljstvu, kazivajui prie
jedni drugima. Jednog dana srna ode u ispau i ne vrati se. Gavran ode da je
potrai i nae je kako se uurila u zamci. Vrati se nazad i ree miu: Samo
je ti moe spasiti.
Naoe srnu u zamci i mi stade da grize zamku. Utom izbi lovac, ali zamka
je ve bila pokidana te srna odskakuta, mi se sakri u rupu a gavran uzleti na
oblinje drvo. Jedino se kornjaa vukla po travi. Lovac, ljut to mu je plijen
utekao, uze kornjau i zaveza je.
Prijatelji se opet raalostie.
Znate ta, ree mi, najbolje bi bilo da srna opet ode tamo i da se pretvara kako je ranjena. Neka gavran sleti na tebe i pone te toboe kljuvati. Kada
krene prema tebi, ja u osloboditi kornjau.
Tako je i bilo: kada je vidio srnu kako lei i gavrana na njoj, lovac krenu
prema njima, a mi pregrize konopce kornjai. Kada se lovac priblii srni, ova
pobjee a gavran odleti. I tako se svi izbavie.
104
Samedin Kadi
Ka novoj geografiji
Stari svijet je mrtav.
Stare knjige su mrtve.
Hoemo generaciju divova.
Arapska djeco,
Oslukujte budunost,
Vi ete slomiti nae lance,
Uklonite opijum iz naih srca,
Eliminirajte iluzije.
(Nizar Kabbani)
Buenje iz sna
Politiki dogaaji u zemljama Magreba i Bliskog istoka, popularno nazvani
Arapsko proljee, teko da mogu biti eksplicirani u jednom najopenitijem
kognitivnom okviru. ak i onda kada se iz magme formiraju odreene pravilnosti, ne moemo biti sigurni u hvatanje niti vodilje koja bi nas dovela do
nedvosmislenih teorijskih odgovora. Nije rije tek o ablonu da se pravi uzroci
u politikim dogaajima uglavnom kriju, koliko se iza ove jednostavne manifestacije dogaaja nazirao cijeli kompleks znaenja. Bilo je oito da dosadanje
politike, socioloke ili ekonomske matrice ne mogu biti pouzdan oslonac. Interpretacije, jednostavno, zahtijevaju novi konceptualni jezik, jer su nam dogaaji iz zemalja zahvaenih nemirima pruali jednu ekstremnu sliku dinamike koja je ukljuivala veinu najvanijih politikih fenomena naeg vremena.
Probudili smo se iz sna poslije hiljadu ljeta; opet je orao letio na suncu, ali nije
znaio isto, pjevao je Czeslav Milosz.290

290
Czeslav Milosz, Poezija, Veselin Maslea & BIGZ, Sarajevo, 1988.
105
Potrebno je, dakle, sagledati situaciju u to veem broju razliitih konteksta.

uti to vie glasova. Oslunuti ritam golog ivota to kulja u blatu svakodnevnice. Kritina masa ljudi svedenih na goli ivot, politiki protivnici kao homo
saceri koje je vlast mogla likvidarati u svakom trenutku, odravanje moi putem
tehnika manipuliranja ljudskim ivotima, nestabilnost suvereniteta i otkrivanje
vanrednog stanja kao forme koja lei u samoj biti zakona i napokon, pobuna
mnotva (kao objekta demonstracije moi) koju su predskazivali Negri & Hardt
upuivali su na biopolitiku pozadinu arapskog proljea. Ispostavilo se da
je Negrijeva & Hardtova kritika Agambenovog pesimizma ispravna: mnotvo,
kao suma golih ivota, nije potpuno bespomono ono se moe usprotiviti,
boriti za svoja prava.
S jednog motrita Imperij razvidno stoji iznad mnotva i podvrgava ga vladavini svoga sveprisutnog stroja, kao novog Levijatana. Meutim, u isto vrijeme,
s motrita drutvene proizvodnje i stvaralatva, sa onoga to nazivamo ontolokim motritem, hijerarhija je obrnuta. Mnotvo je stvarna proizvodna snaga
naeg drutvenog svijeta, dok je Imperij puki aparat prisile koji ivi samo na
ivotnoj snazi mnotva kao to bi Marks rekao, vampirski reim akumuliranog mrtvoga rada koji preivljava samo tako to sie krv ivoga.291
Beutnom eljom da prisvoje pravo na imunost od odgovornosti prema

zajednici, arapski lideri potpuno su se uklapali u koncept imunizacije Roberta
Esposita.292 Zajednica negira mogunost imunosti. Tu je i Negrijeva & Hard

291
292
Michael Hardt/Antonio Negri, Imperij, str. 63.

U eseju Imunizacija i nasilje Roberto Esposito u najkraem ovako opisuje svoju konceptualnu paradigmu: Svi znamo kako se u bio-medicinskom rjeniku pod imunou misli na
oblik izuzea ili zatite od infekcije; dok isti termin u pravnom kontekstu oznaava neku
vrstu sigurnosti koja nekog ini nedodirljivim pred zakonom. U oba sluaja, imunost/imunizacija aludira na posebnu situaciju koja nekoga ini sigurnim od rizika kojima je izloen/a (i
kojima je izloena cijela zajednica). Upravo u znaenju izuzea se ocrtava osnovna razlika
izmeu pojmova imunizacije i zajednice. Espostio smatra kako se ovaj dispozitiv imunizacije elje za izuzeem i zatitom a koji izvorno pripada medicinskom i pravnom
podruju, progresivno iri na sve sektore i jezike naeg ivota, sve dok ne postane koagulacionom takom naeg savremenog i realnog i simbolikog iskustva. Svako drutvo izraava zahtjev za zatitom. Svaki kolektiv postavlja radikalno pitanje o ouvanju ivota. Ali
moj je utisak da je tek danas, sa okonanjem moderniteta, ovakav zahtjev postao bazinom
osi oko koje je koncentirana kako praksa tako i imaginarij cijele civilazacije. Imunizacija,
kao zahtjev za odsustvom stranih tijela u drutvenom organizmu, velika je opasnost za demokratiju. Biti imun znai prije svega zadrati pravo na individualni identitet i biti zatien
od eksproprijacijskih prava zajednice. Drugim rijeima, granice izmeu neijeg i zajednikog uspostavljene su u samom aktu ugovora ili prenoenja individualnih prava na zajed-
106
Samedin Kadi
tova teorija o potrebi Imperija da obnavlja vlastiti suverenitet kroz poare na

rubovima.
Hermeneutika javnog prostora

i pojam revolucije
Proirujui u okviru hermeneutike javnog prostora analizu sa Zelenog pokreta u Iranu na Arapsko proljee, Hamid Dabashi eli sagledati mogue
vidike povijesnih dogaaja u kojima se odvija transformacija iezavajue sadanjosti u obnovljenu geografiju osloboenja unutar koje se, potom, otvaraju neopoznati horizonati za jedan bolji, stabilniji i uravnoteeniji ivot.293 Oba
dogaaja vidi kao varijacije na istu temu odgoenog otpora evropskom kolonijalizmu i postkolonijalnom stanju. Pod ovim odgoenim otporom Dabashi
podrazumijeva nepromijenjeni kurs oslobodilakih pokreta koji sada nisu zarobljeni unutar postkolonijlnog vokabulara. Prevrat u Egiptu, koji Dabashi promilja kao oblik revolucije, imao je centralno znaenje u stvaranju svijesti o kraju
postkolonijalizma, a slogon koji je uzvikivan na trgu Tahrir, E-abu juridu
iskata-n-nizam (Narod zahtijeva ruenje reima), imao je ne samo politiko,
ve i epistemiko znaenje. Narod eli sruiti ne samo nepravedni, korumpirani,
dotrajali politiki poredak, nego i poredak produkcije znanja koji ih je drao zarobljenim u kolonijalnoj mrei pojmova.294 To takoer znai naputanje politike
beznaa, kao dominantne politike paradigme koja je definirala itavo kulturno
293
294
nicu. Biti imun, stoga, znai ne-biti-zajedno. Imunizacija pretpostavlja zajednicu, ali je i
negira. Esposito stoga zakljuuje kako je svaka zajednica kako bi preivjela prisiljena u
sebe ubrizgati negativnost svoje suprotnosti, ak i ako ta suprotnost ostaje antipodni model
same zajednice. Upravo je ovo ubrizgavanje negativnosti ili imunizacije, zakljuuje Timothy Campbell, ono to ini osnov Espostive interpretacije moderne biopolitike. On smatra,
pie nadalje Campbell, kako je ideja modernog subjekta, koji uiva graanska i politika
prava, zapravo pokuaj da se dosegne imunizacija od zaraze mogunou zajednice. Ovaj
pokuaj da se pojedinac imunizira od onoga to je zajedniko zavrava dovoenjem same
zajednice u pitanje; ali, dok je imunizacija suprotnost zajednici, ona je i njen konstitutivni
element. U tome se sastoji paradoks imunizacije. (Esposito, Roberto, Bios, Biopolitics and
Philosophy, University of Minnesota, 2008.; Cambell, Timothy, Bios, Immunity, Life, The
Thought of Roberto Esposito, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University
of Minnesota, 2008)
Hamid Dabashi, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Zed Books, London New
York, 2012.
Ibid., str. 12.
107
podruje u regionu jo od kraja evropskog kolonijalizma, ne ostavljajui nimalo

prostora za nadu osim kroz oajnike inove nasilja. Ovo duboko traumatizirajue iskustvo je sada kolektivno deponirano u dravu Izrael. Izrael se danas
ozbiljno suoava sa izazovom koji nosi ideja jevrejske drave, ne zato to je
ugroava neka arapska vojska, nego zato to milioni ljudskih bia koji su zainteresirani za ljudska prava gledaju u nju. Do zuba naoruani Izrael je sebe stjerao
u ugao budui da je navikao imati posla s arapskim vladarima i ne moe sebe
zamisliti da postoji u demokratskom okruenju.295
Kako bi dokuio bit novog jezika otpora, Dabashi posee za signaturom
revolucije kao slobode naznaene u politikom promiljanju Hannah Arendt.
Rukovoena pitanjem Ima li politika uope smisla u vremenu totalitarizma i nuklearnih kriza, Arendt je zapazila kako postoji izvjesna disproporcija
izmeu politike i slobode ukoliko politika u potpunosti zaposjedne ljudski
ivot. Tako nastaje totalitarizam, a smisao politike treba biti sloboda. Propitujui modernu revolucionarnu tradiciju Arendt primjeuje kako veliki broj
savremenih istraivaa revoluciju reducira na fenomen nasilja. Ali ovakvim
svoenjima se zanemaruje bit revolucije kao elje za potpunim preureenjem
drutvenog poretka, politikih i kulturnih vrijednosti. Zato Arendt imenuje
zapoinjanje kao osnovni problem s kojim se revolucije suoavaju.296 Druga bitna karakteristika revolucija jeste ideja slobode. U djelu O revoluciji
Arendt uporedno analizira Ameriku i Francusku revoluciju, tvrdei kako je
samo prva bila uspjena, iako su obje imale za cilj konstituiranje poretka prema naelima slobode. Iako je izvedena u ime slobode, Francuska revolucija
je uspostavila poredak neslobode. Razlog tome Arendt vidi u injenici da je
Amerika revolucija u osnovi bila politika, usmjerena traganju za najboljim
oblikom vladavine, dok je Francuska revolucija bila socijalna i zato je zavrila u diktaturi. Tokom Francuske revolucije, mase su udile da se po svaku
cijenu oslobode bijede i siromatva. U sutini je mogue govoriti o dvije vrste revolucija: onima koje uspostavljaju slobodu i onima koje uspostavljaju
neslobodu. Apsurdno, Francuska revolucija, koja je uspostavila neslobodu,
obiljela je sve kasnije revolucije. Najvei teoretiar revolucije, Karl Marx,
ujedno je i posljednji nasljednik francuske buroaske revolucije koji je cilj
revolucije izveo iz one sfere (privredne) u kojoj vlada nunost, ne pokazujui previe smisla za teorijsko znaenje slobode. Objanjavajui politiku
u kategorijama rada, kao jednom od najmanje slobodnih ljudskih aktivno

295
296
Ibid.
Hannah Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973., str. 21.
108
Samedin Kadi
sti, Marx je prenio determinizam u politiku i revoluciju. On je prema ovoj

autorici osnaio politiki najpogubniju doktrinu modernog doba, da ivot
predstavlja najvie dobro i da ivotni proces drutva ini samo sredite ljudskog nastojanja. Drugim rijeima, cilj revolucije je izobilje, a ne sloboda.
Sankiloti i boljevici su pretpostavili materijalna dobra slobodi uope i tako
su zavrili u tiraniji.
Ipak, Dabashi smatra kako je u Amerikoj i Francuskoj revoluciji rije o
potpuno razliitim kontekstima: Francuska revolucija se okrenula socijalnom
pitanju ne zato to su to eljeli revolucionari, ve zato to je klasni konflikt bio
jak i organski prirastao uz revolucionarni ustanak. U Amerikoj revoluciji socijalno pitanje uope nije bilo dolo na red; zahvaljujui amerikom prostranstvu
i materijalnim dobrima, siromani nisu ivjeli u bijedi.
Francuska revolucija nije imala drugu opciju osim adresirati klasno (socijalno)
pitanje...297
Danas klasni sukobi iz kakvih je iskrsla Francuska revolucija postaju

globalni fenomen. Sve ovo treba imati u vidu u trenutku kada se odvijaju minirevolucije u arapskom svijetu. To nisu konane, zatvorene revolucije kakve
su bile francuska, ruska, kineska, kubanske i iranska revolucija. Revolucija u
smislu radikalne i iznenadne promjene politike moi uz popratno socijalno i
ekonomsko restruktuiranje drutva (jedna klasa nasilno i konano zamjenjuje
drugu) nije neto to je karakteristino za Arapsko proljee, smatra Dabashi.
Postoje duboko ukorijenjene slabosti u svim drutvima koje je zahvatilo Arapsko proljee, iroko rasprostranjene socijalne anomalije i kulturna alijenacija
sve unutar politiki disfunkcionalnog i korumpiranog konteksta. Nijedna revolucija ne bi mogla rijeiti sve ove probleme. Iz tog razloga nijedan pojedinani
ugao gledanja ekonomski, socijalni, politiki, kulturni ne bi mogao odrediti
ukupnost ovih masovnih socijalnih ustanaka. Precizan princip po kojem su se
odvijali ovi transnacionalni ustanci mogue je opisati dinamikom novele (suprotno glamuroznoj dinamici epa, suprotno Demalu Abdunnasiru i Ajatollahu
Homeiniju kroz likove koje je opisivao Mihail Bahtin.298 to se due ove revolucije budu odvijale utoliko e dublje i temeljitije biti emotivne, simbolike i
institucionalne posljedice.299

299

297
298
The Arab Spring: The End of Postcolonialism

Ibid.
Ibid.
109
Kraj postkolonijalizma kao

prolongiranog kolonijalizma
Prva posljedica, u koju Dabashi ne sumnja, jeste nadilaenje onog stanja
koje su teoretiari kulture opisivali atributom kolonijalno, a time i onog postkolonijalnog. Kolonijalno je konano prevladano, a ne samo prolongirano
u produenom ideolokom odugovlaenju postkolonijalnog. Ono to je u posljednjoj dekadi u islamskom kontekstu nazivano postideoloko rezultat je
upravo nadilaenja ovog stanja u kojem su mnoge ideologije od socijalizma
Treeg svijeta preko antikolonijalnog nacionalizma do militantnog islamizma
bile operacionalizirane i stavljene u praksu. Epistemike pretpostavke kolonijalnog stanja su napokon potroene. Pojava novih uvjeta produkcije znanja najbolje se moe vidjeti u najeem sloganu sa trga Tahrir: hurrijje, adale
idtimaijje, kerame (sloboda, socijalna pravda i dostojanstvo). Nadilaenje kolonijalnog stanja koje je efektno izblijedilo u onome to nazivamo postkolonijalizam signaliziralo je preusmjeravanje panje na principe graanskog ivota
koji su izgubljeni u periodu nakon kolonijalizma u Aziji i Africi. Ovi revolucionarni ustanci su postideoloki to znai da vie nisu definirani pojmovima
diktiranim iz produenog kolonijalnog stanja. Rije je zapravo o restauraciji
onog politiki mogueg ali koje je bilo prilino zasjenjeno klieiziranom koncepcijom revolucije gdje je jedan diktator smjenjivao drugog. Pod restauracijom Dabashi misli na obnovu kosmopolitske svjetovnosti u kojoj alternativni
pojmovi i prakse civilnih sloboda i ekonomske pravde mogu i trebaju biti obezbijeeni. Arapsko proljee signalizira otkrivanje nove svjetovnosti, restauraciju povjerenja prema ljudskom postojanju u svijetu. Dabashi je uvjeren kako
ne moe biti govora o povratku bilo kakvom totalitarizmu, niti nekoj apsolutnoj
ideologiji; ovaj revolt oznaava iskljuivo obnovu kosmopolitske svjetovnosti
koja je uvijek bila tu, ali potisnuta pod pritiskom dijalektike odravane pomou domae tiranije i globaliziranog imperijalizma.300 Ovi pokreti su pokazali
koliko su ideoloke lai domaih dounika (ovaj put: native disinformers) oite,
a njihove teorije zastarjele.
Dakle, temeljna premisa ovog djela poiva na ideji usporenog, odgoenog
otpora kao modusa operandi revolucionarnih ustanaka koji su zahvatili razliite
zemlje i politike klime od Maroka do Irana, od Sirije do Jemena. Ti su ustan
300
Ibid.
110
Samedin Kadi
ci inkluzivni i otvoreni, budui da artikuliraju itav arhipelag razliitih pitanja,

od klasnih do rodnih, od rasnih do radnikih. Na trgu Tahrir je sahranjen ne
samo Usama bin Laden, ta diskreditirana izmiljotina ve i mo Izraela (ije je
nemoralno ponaanje uvreda za ljudski um) koji je producirao lana pitanja. Ali
ono to je zaista pobijedilo na trgu Tahrir jeste snaga nenasilne graanske neposlunosti. Kao kategorino negiranje nasilja, tog jedinog jezika kojeg Izrael
govori, javlja se potpuno novi svijet, nova geografija osloboenja izvan ogranienih imaginacija terorista i imperijalista. Zeleni pokret u Iranu ve je jasno
nagovijestio konstelaciju onog to je Dabashi pozivajui se na Habermasa
imenovao socijalnom modernou koja je istisnula neuspjele pokuaje politike modernosti, iji projekat je, opet, poraen zato to je poivao na velikim
narativima i apsolutnim ideolokim metanarativima inicijalno konstruiranim
protiv evropskog kolonijalizma, a nakon toga amerikog imperijalizma. Ova
direktna osporavanja su proizvela tri razliita velika ideoloka narativa:
- antikolonijalni nacionalizam,
- socijalizam Treeg svijeta
- i militantni islamizam.
Meutim, danas prisustvujemo kraju kolonijalno uvjetovanih ideologija, pri
emu postideoloko znai nadilaenje postkolonijalnog. Potroenost islamske ideologije ovdje takoer znai kraj do sad poznatog islamizma.
To naravno ne znai da islam nee igrati ulogu u kreiranju politika; hoe, zato
to e muslimani initi integralni dio takvih politika. Rije je zapravo o tome da
je ideoloka paralaksa izmeu islama i Zapada epistemiki potroena i da islam
kao svjetska religija dohvaa svoj prirodni kosmopolitski kontekst koji e u
novoj manifestaciji morati nekako smjestiti i neislamsko miljenje.301
Kraj antropoloke geografije

Nastajanje svijeta ije je postojanje karakterizira ve spomenuta kosmopolitska svjetovnost koja je uvijek bila svojstvena ovim drutvima, proces je
koji Dabashi naziva geografijom osloboenja, prizivajui drugaije, pravednije
mapiranje svijeta od onoga kojeg provodi Nacionalna geografija ili kolonijalna disciplina antropologija. Kako bi diskreditirao antropologiju Dabashi citira
Talala Asada, Antropologija i kolonijalni susreti (1970.):

301
Ibid.
111
Pria o antropologiji i kolonijalizmu je dio ireg narativa koji se sastoji od

bogatog niza likova i situacija, ali je jednostavnog plana. Kada je Evropa
osvojila i zavladala svijetom, njeni itelji su se izmijeali s mnogobrojnim
ljudima i mjestima. Evropski trgovci, vojnici, misionari, naseljenici i upravitelji zajedno s monicima koji ostaju kui pomogli su transformaciji njihovih neevropskih subjekata, sa razliitim stepenima nasilja, u modernom
smjeru... (Pria) opisuje evropsku imperijalnu dominaciju ne kao privremenu
represiju posmatranog stanovnitva, nego kao neopoziv proces transmutacije,
u kojem su stare tenje i ivotni putevi bili uniteni i zamijenjeni novim... To
se desilo u svijetu u kojem nastaje antropologija i formira se kao akademska
disciplina. Isprva posmatrana kao pomo pri klasifikaciji neevropskog ivlja
na naine koji bi bili u skladu sa evropskom priom o trijumfu i progresu,
antropolozi se potom udaljavaju od Europe ka kolonijama kako bi osmotrili
i opisali specifinost neevropskih zajednica, sudjelujui u njihovim tradicionalnim formama kulture ili njihovoj podlonosti modernoj socijalnoj
promjeni. Danas ne postoji nita zapanjujue u ideji da je antropoloko znanje dio irenja evropske moi, iako postoji generalni konsenzus da detaljnije
implikacije ove gole izjave moraju biti detaljnije razraene... Ako je uloga
antropologije za kolonijalizam bila relativno nebitna, ta tvrdnja u suprotnom
smjeru je neodriva. Proces evropske globalne moi je bio kljuni u zadatku
antropologije da zabiljei i analizira naine ivota posmatranih populacija,
ak i ako je ozbiljnije razmatranje te moi bilo teoretski iskljueno. Nije antropoloko polje djelovanja tek olakano evropskom kolonijalnom moi (iako
ovo dobro poznato stajalite zasluuje dublje promiljanje i kroz druge, a ne
samo moralistike, pojmove); injenica je da je evropska mo, kao diskurs i
praksa, uvijek bila dio stvarnosti koju antropolozi pokuavaju dokuiti i dio
puta koji su slijedili da tu stvarnost razumiju.302
Transformacija o kojoj Asad govori jeste fundamentalni in potinjavanja

kojim su ne-Evropljani pretvoreni u simulakrum ljudskih bia.303 Oni su ljudi
jedino kao objekti antropolokih istraivanja i subjekti kolonijalne dominacije
u isto vrijeme. U sklopu ove transformacije, cijeli su svjetovi sa svojim
beskrajno bogatim ivotnim formama doslovno nestali, uniteni, zbrisani s
lica zemlje. Je li to ireverzibilan proces, ostaje da se vidi, kae Dabashi, kao i da
li kolonijalno brisanje povijesti, identiteta i iznad svega svjetovnosti moe pretrajati ovaj preokret. Antropologija je prosto integralni dio kolonijalnog univerzuma, tu je nastala i razvila se kao akademska disciplina s temeljnom zadaom
ne da otkriva ili opisuje, ve proizvodi svjetove. Kljuno je shvatiti upravo to

302
303
Ibid.
Ibid.
da antropologija ne klasificira, ve izumljuje svjetove, ime je mogue dosegnuti ne samo simboliku vezu izmeu antropologije i kolonijalizma, ve a
to je krucijalno za dananji trenutak da kako ostavljamo iza sebe fenomen
postkolonijalno sve se jasnije pokazuje centralna uloga antropologije u unitavanju otpora ne-evropskih svjetova u onim momentima kada je kretala da ih
izuava. Dabashi u tom smislu vidi Arapsko proljee kao epistemiku emancipaciju od stare, dominirajue, dehumanizirajue i potinjavajue geografije
kojom su antropolozi mapirali svijet prema kolonijalnim pravilima. Vraanjem
globalnoj javnoj sferi i obnavljanjem povijesnih faktora svijet se konano
moe posmatrati kao planet, a ne kao metafizika bipolarnost na osovini IstokZapad.304
Jo od utemeljenja antropologije kao discipline do pojave Thomasa Friedmana primijetno je disciplinsko konstituiranje divljatva i primitivizma,
kao vid traganja za nekakvom tabula rasa ovjeanstva i Modernim Bijelim
Evropskim ovjekom kao njegovom teleolokom sudbinom. Napokon, rije
je o projektu a la Hegel, s Hegelom i Napoleonom, s Razumom i Progresom,
sa idejom Evrope kao finalnom destinacijom historije. Fenomen kolonijalizma i kolonijalno stanje se ovdje pokazuju i kao mrtva zona i kao Ahilova
peta ovakve koncepcije povijesti, temeljom na kojem su poivale ne samo
historijske nauke nego cijela skala drutvenih i humanistikih znanosti. Antropologija je nain na koji se odnosite s drugima, a sociologija nain na koji
se odnosite prema sebi.
Alternativne geografije
Uvijek su postojale, zakljuuje Dabashi, alternativne mape svijeta. Arapsko proljee je inauguralni trenutak ne samo nove historijske nego potpuno
nove emancipatorske geografske imaginacije koja, dapae, ima svoju genealogiju. Uvijek su postojali razliiti svjetovi i drugaije mape, geografije, skice.
Suprotno destruktivnim projektima antropologije i orijentalizma, povijest poznaje mnotvo alternativnih modela promiljanja svijeta u drugaijim geografijama. Dabashi navodi primjer Josea Martija i America Castra koji su razmiljali

304
Ibid.
113
o svijetu i njegovim hemisferama izvan ustaljenih evropskih i imperijalistikih

matrica. Ibn Haldun je pozicionirao Mediteran kao univerzalnu bazu civilizacija. El Biruni je u Knjizi o Indiji razvio svoju viziju svijeta.305 I tako dalje.
Prema poznatoj Marxovoj misli, trebamo prestati interpretirati svijet i poeti da ga mijenjamo. Za Dabashija je ovo lana opreka. Svijet mijenjamo interpretirajui ga. Upravo zato Dabashi, u jeku ustanaka irom arapskog svijeta,
pie The Arab Spring: The End of Postcolonialism, proaktivnu interpretaciju
tekuih dogaaja, pri emu je interpretacija ciljana podrka dogaajima koji idu
u pravcu preoblikovanja naslijeenog svijeta. Ovom knjigom se Dabashi elio
pridruiti demonstrantima od Moroka do Sirija, od Bahrejna do Jemena, koji su
uzvikivali: E-abu juridu iskata-n-nizam.
Poredak, ije ruenje su zahtijevali demonstranti, nije samo politiki ili
ekonomski, ve i epistemiki. Reime znanja koji su sainjavali ovaj poredak
Dabashi svrstava u tri osnovne paradigme: socijalizam, nacionalizam i islamizam. To svakako ne znai nekakav kraj islama ili da muslimani vie nee igrati
znaajnu politiku ulogu, ve da je politika ideologija islamizma kao oblika
diskursa iscrpila svu svoju snagu. Kraj islamizma je najvaniji indikator kraja
postkolonijalizma kao oblika znanja i ideoloke produkcije. etri su osnovna
agensa prema Dabashiju koja su uope prolongirala trajanje islamizma: Jevrejska drava, euroamerika islamofobija, sekularizam i kombincija neoliberalizma i neokonzervatizma u okviru imperija. Lana opreka izmeu islamizma
i Zapada je napokon potpuno iscrpljena. Vesternizam je stvorio islamizam, a
budui da se Zapad uruio, s njima propada i njegov produkt islamizam, iji je
najvei grijeh, prema Dabashiju, iskorjenjivanje islamskog kosmopolitizma
koji je poivao na historijskoj svjetovnosti. Vanost Arapskog proljea Dabashi vidi u rehabilitaciji ovog kosmopolitizma.
Ruenje reima produkcije znanja kojeg smo naslijedili jeste dugoroan cilj, ali
Arapsko proljee e stvoriti vlastite ideje, koncepte, trope i metafore.306

305
306
Iako u eseju Muslimanski model razumijevanja ideje pluraliteta u novoj Evropi (iskustvo
Muhammeda al-Birunija) Adnan Silajdi konstatuje kako je rije o uenjaku koji je nesumnjivo zasluio naziv prvog antropologa kao i prvog komparativiste, iz nastavka teksta
zapaamo kako je Birunijev pristup upravo suprotan antropolokim izmiljanjima svjetova.
El-Biruni nas ui da treba poi od principa... ne govoriti lino, nego pustiti druge da govore
(u njegovom sluaju Hinduse). Tako je biljeio govor ne samo obrazovanih, ve i sasvim
obinih ljudi, a u tu svrhu je nauio sanskrt. (Adnan Silajdi, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka & El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 99 102.)
Ibid.
114
Samedin Kadi
A jedna metafora data je ve u Marqesovom romanu Patrijarhova jesen,

uspjenoj sintezi latinoamerikih diktatura, kojeg nam i Dabashi preporouje
da proitamo, kada ga ve ne itaju diktatori i tirani kojima je namijenjen.
Eliptina je to pria o metuzalemski starom diktatoru, njegovoj ivotnjskoj samoi, nesputanoj moi, narodu koji sanja njegovu smrt. A smrt kada doe, ostat
e samo:
...ovlani pozdrav svilene rukavice na sablasnoj ruci starca bez sudbine za kojega nismo nikad saznali tko je, ni to je, je li zapravo privienje, smijeni
silnik koji nikad nije uspio razluiti lice i nalije ovog ivota to smo ga voljeli
nezasitom strau... uzletio je u tamno utanje zadnjih smrtnih listova svoje
jeseni prema mranom utoitu istine zaborava, prestraeno se drei trulih
skutova smrti, gluh za klicanje raspojasanog mnotva koje se tiskalo po ulicama pjevajui razdragane himne na raun radosne vijesti o njegovoj smrti i
gluh na vijeke vjekova za oslobodilaku glazbu i veseli vatromet i slavljenika
zvona to su svijetu objavili radosnu vijest da je bezmjerno vrijeme vjenosti
napokon prolo.307
307
Gabriel Garcia Marquez, Patrijarhova jesen, Globus & Svjetlost, Zagreb i Sarajevo, 1985.,
str. 209.
115
REMEK-DJELA I MAJSTORI IRANSKE

KINEMATOGRAFIJE
Teorijski okvir Dabashijevog opusa i zanimanja se protee od politike
filozofije do filozofije umjetnosti koje postaju historijski usidrene u izgradnji
projekta nacionalnog kina.308 Dabashi, naime, tvrdi kako je izlaz iz paradoksa
kolonijalnog moderniteta mogu jedino kroz kreativnu izgradnju postkolonijalnog subjekta putem kritikog razgovora sa historijskim naslijeem kolonijalnog
subjekta. Postkolonijalni subjekat, drugim rijeima, svoju emancipaciju mora
artikulirati kroz estetiku; Dabashi prosto insistira na kolapsu mnogih binarnih
opozicija: izmeu kreativnog i kritikog, istine i lijepog, poetike i politike, islama i Zapada itd. U kolonijalnom kontekstu volja za mo treba prerasti u volju
za otporom.
Napominjui kako povijest iranskog filma ne smije biti posmatrana izolirano od politikog i socijalnog razvoja koji je trasiran jo od 1906. godine
kada je buroaska revolucija slomila itav sistem i prirodu zemlje (uz otkrie nafte, nakon ega je uslijedio ulazak zemlje u doba globalnog kapitalizma
kroz kolonijalnu fazu tokom britanske i ruske okupacije u Prvom svjetskom
ratu, te formiranje iranskih komunista ubrzo nakon toga), Dabashi, kao jedan
od najpouzdanijih vodia kroz iransku kinematografiju kako ga je u jednoj
recenziji opisao Edward Said uzima u obzir sve ove aspekte kako bi pribliio
povijesno putovanje i nevjerovatni potencijal iranskog filma.309 Najznaajniji
oblici izraavanja u Iranu prije pojave iranske kinematografije bile su moderna
knjievnost i poezija koje su utemeljile vlastiti estetski prostor izvan kolonijalno kontroliranog moderniteta, dok su fotografska reprezentacija i fina umjetnost
bile rezervirane za kraljevski dvor. Iako se povijest gledanja filma moe locirati
skoro do poetka stoljea, kinematografija nije bila jo napravila svoj jezik, javljajui se poslije kao populistika umjetnika forma koja je interpretirala javne
prie. Interesantno je da su Armeni, Jevreji i Zoroastrijanci odgovorni za ulazak

308
309
Hamid Dabashi, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London &
New York, 2001.
Ibid., str. 12.
116
Samedin Kadi
kinematografije u iransku javnost 1930.-ih godina310 Nije ni udo to je od poetka postojao religijski otpor prema ovom mediju zbog njegove prirode koja je
bila navodno ultimativno protiv islamskih principa. Postoje najmanje etiri,
pie Dabashi, velika filozofska i doktrinalna prigovora muslimanskih teologa
vizuelnom predstavljanju od kojih su neki uzeti neposredno iz Platonovog uticaja na islamsku filozofiju.311 Prvi se tie pretpostavke da e svako kreativno
vizuelno predstavljanje preko moi imaginacije nadvladati razum. Drugi prigovor je iznesen takoer na pretpostavci kako e nas dugotrajno razmiljanje
o vizuelnom predstavljanju stvari sprijeiti da ispitujemo stvarnosti koje predstavljaju. Trei prigovor proizilazi iz historijskog otpora prema idolatriji, dok je
etvrti utemeljen na vjerovanju da je svaki stvaraki in koji simulira izvorno
Boije stvaralatvo blasfemian.312
Najznaajniji dogaaj za povijest iranske kinematografije jeste dolazak na
vlast aha Reza Pahlavija 1926. godine i stavljanje na snagu programa modernizacije koji je trebao dovesti do masovne urbanizacije. Novi urbani stanovnici
dobivaju novu formu zabave nakon ega je nastupio novi val nijemih filmova
1930-ih godina. Takoer je znaajan bio i val terora koji je uslijedio od aha
i njegovi poznati politiki zatvori. U tom smislu, znaajna je i zabrana stare,
tradicionalne iranske performativne umjetnosti (tazije), koja je, doivljavana
kao opozicija establimentu, postala dio underground-a, vratila se tek s pojavom islamske vlasti. Amerika vojna okupacija Irana 1942. godine, te od CIA-e
projektovana akcija protiv Mosaddeqa 1953. godine donijela je novu politiku
svijest. Pod mladim ahom kinematografija je postala komercijalna. Produkcijske kue poinju praviti filmove koji su uglavnom opisivali nastanak i pojavu
jedne obrazovane srednje klase, uz primjesu nacionalizma.
Bilo kako bilo, perzijski film nije zadivio masovni auditorij kojemu je bio
atraktivniji holivudski glamur. Tokom 1980. opozicija Pahlavi reimu je uzela
puni zamah a u periodu koji je uslijedio, film je postao vaan prozor to je
ostao do danas u savremenost koju su Iranci samo djelomino mogli iskusiti.
Stvari su se promijenile za Iran i njegove intelektualce, pjesnike i reisere
kada je 1979. godine ah Mohammad Reza izgnan a nastupilo vrijeme revolucije koja je zavrila stvaranjem Islamske republike u Iranu. Ubrzo je dolo do
rata izmeu Irana i Iraka i brutalne represije nad svima koji su imali drugaija

312

310
311
Ibid., str. 13.

Ibid., str. 15.
Ibid., str. 14.
117
uvjerenja od nove vlasti. Sekularni intelektualci su napustili zemlju. To je bilo,

sve u svemu, jedno nekreativno vrijeme a film je postao puko orue vladine
propagande. Novi val iranskog filma je nastao doslovno u vakuumu. Njegov je
uspjeh postao univerzalan.
U lino intoniranoj studiji Masters & Masterpieces of Iranin Cinema313 Dabashi navodi sljedee autore i filmove kao najvea dostignua iranske kinematografije, remek-djela koja su, ili e, nadamo se, pogledati i itaoci ove knjige:
1. Forugh Farrokhzad Kua je crna (1963.). Kratki dokumentarni film o ivotu i patnji u naselju leproznih i jedino ostvarenje ove autorice. Film je
fokusiran na neka bitna pitanja o pojmovima ljudskog i lijepog a centralna
naracija je protkana citatima iz Starog zavjeta i Kurana. Izvrio je veliki
uticaj na veinu iranskih filmova iz 1980-ih i 1990-ih.
2. Ebrahim Golestan Blatnjava cigla i ogledalo (1964.). Naslovljen prema
stihovima Feriduddina Attara: Ono to stari ljudi vide u blatnjavoj cigli,
mladi mogu vidjeti u ogledalu a filozofske implikacije ovog izriaja mogu
se dalje pratiti kroz Golestanovu priu u kojoj je jedan mladi u svom taksiju pronaao djevojicu i cijelu no raspravlja sa svojom djevojkom ta da
radi s njom. Film je pod oitim uticajem italijanskog neorealizma posebno
u prikazu nonog Teherana iz 1960-ih.
3. Dariush Mehrjui Krava (1969.). Neki e rei kako je nakon ovog filma, kojim je navodno bio oduevljen sam Ayatollah Homeini a snimljenog prema
noveli Gholam-Hosseina Saedija, nastupio novi val u iranskoj kinematografiji. Pria je to o posebnoj vezanosti srednjovjenog seljaka, Hasana, i
njegove krave koja je jedina vrijednost koju posjeduje i istovremeno jedina
krava u selu. Nakon to nakratko bude morao otii iz sela, steona krava
ugine u tali, a seljaci, u strahu od Hasanove reakcije, uklone njenu leinu
i kau mu da je krava pobjegla. Teko podnosei gubitak krave i socijalnog
poloaja u selu, Hasan poinje da ludi a nakon nervnog sloma pone da
vjeruje kako je on sam krava (postoje pretpostavke da je autor bio inspiriran samanidijskim princom Nuhom ibn Mansurom kojeg je, kako hroniari
biljee, izlijeio Ibn Sina). Tragedija zavrava Hasanovom smru.
4. Arby Ovanessian Proljee(1972.). Film ija je pria prema Dabashiju sporedna u odnosu na vizuelno obilje koje nam prua.314 Dok je za Farrokhza
313
314
Hamid Dabashi, Masters & Masterpieces of Iranian Cinema, Mage Publishers, Washington,
2007.
Ibid., str. 160.
118
Samedin Kadi
dea karakteristian poetini, za Golestana afektivni a Mehrjuija psihodelini realizam, kod ovog armensko-iranskog reisera je rije o prostornom
realizmu u kojem se javni i privatni prostor vizuelizira uz naglaavanje
arhetipskog u njemu. Nijedan film kao Proljee, smatra Dabashi, nije tako
uspjeno detekstualizirao iransku kulturu u okviru jedne bogate poetike
prostora koja projektira simboliku doma nasuprot kulturno-politikim
kodifikacijama. Fasciniran sam Proljeem zato to sam jedino u ovom
filmu vidio, u najistijem i najapstraktnijem smislu, kako vizuelizacija
prostornih znamenja kulture na nevidljivom mjestu njenog materijalnog
prisustva moe biti izvanredan protuotrov za metafiziku nepravdu poinjenu nad njom jednom potpunom historijskom i kulturnom tekstualizacijom koja je reducirala ive ljude na mrtve izvjesnosti, njihove sadanje
nade na njihovu drevnu prolost.315
5. Bahman Farmanara Princ Ehtejab (1974.). Adaptirajui istoimenu novelu
(1969.) Houshanga Golshirija, napisanu i objavljenu nakon brutalne represije u junu 1963., Farmanara je napravio film koji je do dananjih dana ostao
najznaajnija vizuelna refleksija o temperamentu jedne napaene kulture,
simptomatina studija patologije moi zgrena, deformisana i tuberkolozina manifesticija bolesti koja je dugo prisutna ali nikad dijagnosticirana
u naoj politikoj kulturi.316 Ova sretna sinteza novele i filma ostvarena
je prikazom posljednjih godina dinastije Qajar (1795-1925.) kada potpuno
iezava jedan ivotni stil. Umirui od tuberkuloze, Ehtejab provodi dane
zakljuan u svojoj palai, lutajui njenim hodnicima i mjerei svoje posjede, uklet porodinim sjeanjem i vlastitiom brutalnou, biva posjeivan
duhovima svojih predaka koji ga optuuju da je izdao svoje naslijee.
6. Sohrab Shahid Sales Ipak ivot (1974). Skoro lien prie, istraujui monotoniju u ivotu jednog skretniara na eljeznikoj stanici, film je ekranizacija spontaniteta moderne perzijske poezije. Dabashi postupak u ovom
filmu imenuje kao prozrani realizam ija je osnovna karakteristika vizueliziranje istog trenutka.
7. Amir Naderi Trka (1985.). Vjerovatno prvi iranski film nakon revolucije
koji je privukao svjetsku panju. Pria je to o mladom siroetu, Amiruu,
koje ivi u naputenom brodu i radi sve vrste tekih poslova kako bi preivio. Neki kritiari e na temelju ovog narativnog okvira Trkaa opisati
kao film koji inaugurira egzil kao formu ivota. Amiru se divi svemu to

315
316
Ibid., str. 162.

Ibid., str. 173.
119
se kree, od brodova do bicikala. Tranje ga definira, bez obzira da li bjei

od nekog uasa ili je u zanosu. To je njegov nain postojanja: neto ga zove
odnekud, neto to je uvijek negdje drugo. Realizam, svijet vien oima
djeteta, nevinost, blagost, prikaz siromanih etvrti kao kontapunkt velikom
bogatstvu vlastodraca sve ovo e biti ponovljeno u mnogim drugima filmovima snimljenim nakon Trkaa. Inae, film je snimljen blizu Dabashijevog rodnog grada Ahvaza. Kada se Amiru u filmu okrene leima i posmatra
brod, to Naderi, poentira Dabashi, gleda film.317
8. Bahram Beizai Bashu Mali stranac (1986.). Postoji odluujui uticaj ehabuddina Jahja Suhravardija, uitelja iluminacije na Beizaia. Film govori o
djeaku iz Khuzestana iji su roditelji ubijeni tokom iransko-irakog rata.
Naputen, nalazi utoite kod izbjeglica koje pripadaju sasvim drugoj etnikoj skupini. Za Dabashija je Beizai prvo ime iranske kinematografije;
tavie, tvrdi da e Beizai kroz odreeno vrijeme imati isti znaaj za iransku
kulturu kao i Hafiz.
9. Abbas Kiarostami Kroz maslinovo drvee (1994.). Kao dio Koker trilogije,
ovaj film tretira dogaaje u i oko sela Koker, udaljenog oko 350 kilometara
od Teherana. Dok prva dva filma iz iste trilogije, Gdje je prijateljeva kua?
i I ivot ide dalje, opisuju stanje u ovom mjestu prije i nakon zemljotresa, Kroz maslinovo drvee kazuje ljubavnu priu, tako da je rije o filmu
unutar filma unutar filma. Korijeni Kiarostamijeve kinematografije seu
mnogo dalje od ovog filma, do ranih 1970-ih, otkada neumorno promilja
vlastitu viziju stvarnosti u kojoj se slavi ivot a smrt osuuje, dok je cijeli
paradoks postojanja naglaen britkom ironijom. Da bi shvatio Kiarostamija,
Dabashi ponovo ita slavno djelo Funkcija jezika u psihoanalizi Jacquesa
Lacana ija ga je distinkcija izmeu imaginarnog poretka, simbolikog poretka i stvarnosti uvijek fascinirala dodajui kako je nain na koji Lacan
postavlja ove dvije komplementarne kategorije, imaginarno i simboliko,
kao definirajue momente stvarnog istovremeno i nain na koji je on uvijek
razmiljao o Kiarostamijevim filmovima. Stvarnost moemo iskusti jedino
kroz fluktuacije ova dva poretka, jednog koji je bogat i zbunjujui (imaginarno) i drugog, legislativnog i smislenog (simboliko). Na primjer, drutvo
u irem smislu je jedan simboliki poredak. Kiarostami se kree izmeu ova
dva poretka dosta tenije nego to to inae normativni poreci, poput religije ili kulture, doputaju, reducirajui prikazanu stvarnost na ireducibilne
fakticitete, koji su lieni svakog znaenja do take kada poinju izluiva
317
Ibid., str. 250.
120
Samedin Kadi
ti drugaiji poredak stvarnosti.318 Oscar Wilde je jednom zapisao: Samo

povrni ljudi ne sude prema pojavama. Prava misterija svijeta je vidljivo,
a ne nevidljivo. U Kiarostamijevim filmovima nema nikakve simbolike,
sve eksplozivno se javlja na povrini stvari, predoavajui nam ono to smo
propustili vidjeti. Kao vrhunski ironist, Kiarostami domilja pedantne labirinte suptilnih pregovaranja izmeu injenica i fantazije, radikalno suspendirajui cijelu koncepciju onoga to je stvarno stvarno319
10. Mohsen Makhmalbaf Trenutak nevinosti (1995.). Kako pie Dabashi u
knjizi o ovom autoru, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, rije je najslavnijem iranskom reiseru koji je svoje potpuno stvaralako ostvarenje dostigao u neposrednom kontekstu Islamske republike.
Produkcija drugih autora, kao to su Kiarostami ili Naderi, see u vrijeme od prije Islamske revolucije. Odrastao u pobonoj atmosferi ezdesetih, stekavi specifian religiozni senzibilitet, kao tinejder e 1970-ih
osnovati vlastitu gerilsku grupu, a nakon napada na jednog policajca, i
biti uhapen i maltretiran. Ostao je u zatvoru sve dok nije doao na vlast
Ayatollah Homeini, koji ga oslobaa. Upravo u filmu Trenutak nevinosti,
dramatizaciji realnih autobiografskih dogaaja, Makhmalbaf se vraa vremenu hapenja, tragajui dekadama poslije za policajcem koji ga je tukao.
Dabashi istrauje fine nijanse izmeu Makhmalbafovog izvanrednog ivota i njegovog radikalnog buntovnitva koje je pretvorio u umjetnost.320
Dijete revolucije, poput vjerskog intelektualca Abdulkarima Sorousha,
Makhmalbaf je umjetniki stasao u vrijeme dok je revolucija podvrgnula
represiji kosmopolitiske umjetnike, intelektualce, reisere. Kao moralni
i intelektualni produkti revolucije, ali i kasniji disidenti, i Soroush i Makhmalbaf predstavljaju dva modela kreativne emancipacije ne samo od
kandi zatucane teokracije ve i, to je vanije, kolonijalnih zamki u
post-kolonijalnim uvjetima.321 tavie, cijela savremena iranska kultura,
njena paradoksalna priroda i univerzum poivaju, smatra Dabashi, na dijalektikom rasponu izmeu Soroushove metafizike dispozicije i Makhmalbafovog estetikog temperamenta.322

320

318
319
321
322
Ibid., str. 284.

Ibid., str. 306.
Hamid Dabashi, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, I. B. TAURIS,
London, New York, 2008., str. 4.
Ibid., str. 19.
Ibid., str. 20.
121
11. Marziyeh Meshkini Dan kada sam postala ena (2000.). U klasifikaciji realizama iranske kinematografije, djelo Marziye Meshkini predstavlja paraboliki realizam, specifian za generaciju iranskih reiserki. Ova vrsta realizma, kao specifian vizuelni narativ, reducira stvarnost izvan metafizikih
okvira i ideolokih distorzija na njene iruducibilne estice kao parabole.
Kako pravilno postaviti pitanje prava ena u Iranu izvan kolonijalnih, postkolonijalnih, feministikih, metafizikih, revolucijskih, religijskih okvira?
To je mogue jedino kroz pomenutu vrstu redukcije, koja svodi stvarnost
na stvarnost. Film skoro potpuno lien prisustva odraslih mukaraca
sadri tri razliite prie o borbi iranskih ena za vlastiti identitet: djevojici Havi, koja nakon to postane punoljetna mora nositi nikab i ne smije
se igrati sa svojim drugom; Ahu, udatoj mladoj eni koja prekri muevu
zabranu da se pridrui drugim enama na biciklistikoj trci i zbog toga biva
kanjena razvodom; te starici Huri, koja nakon mueve smrti naslijedi veliko bogatstvo, i osloboena lanaca bivanja enom odlazi kupiti sve ono to
tokom ivota nije stigla ili mogla. Unajmljuje nekoliko mladia da joj nose
robu, odlazi na plau i brod dok je dvije druge ene zamiljeno posmatraju,
jedna ispod vela, druga s bicikla.323
12. Jafar Panahi Grimizno zlato (2003.). Pria o oruanoj pljaki i samoubistvu.
Film zapoinje Huseinom koji namjerava opljakati draguljarnicu, ali stvari
krenu naopako i Husein ostaje opkoljen u radnji. Uplaen i lien drugih
opcija izvrava samoubistvo. Ostatak filma je puki flashback, ne samo u
kauzalni tok u kojem je Husein izvrio pljaku ve i recentnu prolost Irana, historiju neuspjeha Islamske revolucije, historiju iransko-irakog rata,
historiju izdanih nada i propalih aspiracija.324 Filmom dominira otuenje,
rastrojstvo i nasilje; Huseinovo lice je bezizraajno, njegovo ponaanje prazno, nepatetian je i zlovoljan. Metak koji je ubio Huseina, pie Dabashi,
metak je kojim kinematografija markira kraj Islamske revolucije, disoluciju solidarnosti koji je bila privremeno generirana a potom izgubljena, a time
i kraj onoga to svijet naziva Iranska kinematografija, kinematografije
koja je bila duboko ukorijenjena u revolucijsku traumu nacije.325 Huseinovo samoubistvo je ona vrsta samoubistva koju je Durkhaim nazvao anominim: znak gubitka spone sa drutvenom solidarnosti.

325

323
324
Hamid Dabashi, Masters and Masterpieces of Iranian Cinema, 369.

Ibid., str. 394.
Ibid., str. 395.
122
Samedin Kadi
Zakljuak
Jo od Iranske revolucije (1977-1979.) Hamid Dabashi promilja i pie o
moi i revolucijama od doktorske disertacije Autority in islam, koja predstavlja pokuaj razumijevanja prirode karizmatinog vodstva, preko briljantne
analize ideoloke pozadine Iranske revolucije Teology of discontent do ovdje
tretiranog The Arab Spring: The End of Postcolonialism, kao kulminacije vie
od tri dekade miljenja i pisanja o masovnim socijalnim protestima. U ovom
djelu Dabashi operira itavim nizom naizgled nesvodivih ideja, meu kojima
se izdvajaju: ideja odgoenog otpora, otvorene (nasuprot totalnoj) revolucije,
artikulacija javne sfere, definiranje revolucionarne dinamike kroz poreenje
sa Bahtinovom novelom, a ne Homerovim epom. Tu su, naravno, i klasina
socioloka pitanja rase, roda i klase koja Dabashi propituje u globaliziranom
kontekstu radnikih migracija. Ali moda najvanija ideja u ovom djelu je kraj
postkolonijalizma koju autor razrauje do u detalje. Knjiga je pod snanim uticajem miljenja o revolucijama Hannah Arendt, kao i njenog isticanja politikog prostora kao utoita od nasilja (prije nego li sistematizacije nasilja, to
je sluaj u Max Weberovoj politikoj misli). Pratei dogaaje izbliza, elei
da stvori teorijski prostor za miljenje o historijskom znaaju ovog trenutka,
komparirajui ga sa drugim transnacionalnim revolucijama, sve do evropskih
revolucija iz 1848. godine koje su takoer nazivane Proljee nacija ili Proljee naroda, Dabashi priziva jednu slobodniju i sretniju budunost. Najjednostavnije kazano, ove arapske revolucije zapravo oznaavaju kraj one ideoloke
produkcije koju smo svakodnevno identificirali kao postkolonijalni period. U
vremenu nakon evropskog kolonijalizma, nekoliko politikih reima je dolo
na vlast, ije su egide bile utemeljene na pretpostavci da se evropski imperijalizam okonao i da je nastupila faza nacionalnih suvereniteta i postkolonijalnosti. Ovaj period je povezivan sa onom vrstom ideolokih tvorevina koje su
napokon rezultirale autoritarnim figurama kao to su Husni Mubarek ili Muammer Kazzafi politikim potomcima lidera kao to su Demal Abdunnasir ili
Omer Muhtar. Ovaj period je isto idealnotipski oznaen kao postkolonijalni,
sa aktivnim formacijama tri vrste ideologija: socijalizam Treeg svijeta, antikolonijalni nacionalizam i militantni islamizam. Dabashi poentira kako su se
ove ideologije, kao episteme, potpuno iscrpile, tako da ih nove politike elite
nee vie koristiti. To je faza koju je Asef Bayat identificirao kao postisla-
123
mizam, dok je Dabashi ovaj pojam proirio na postideoloko, jer su pored

islamizma epistemiki potroeni i koncepti socijalizma i nacionalizma. To ne
znai da socijalizam ili nacionalizam ili islamizam nee imati nita da ponude
ovim postideolokim dogaajima, nego da modus operandi ideoloke produkcije s kakvim smo imali iskustvo u posljednjih dvjesto godina s kolonijalnim
i postkolonijalnim epizodama muslimanske povijesti napokon je promijenio
kurs usljed paradigmatske potroenosti. Sve ovo odraava dublji epistemiki
preokret koji je Dabashi opisao kao kraj binarne opozicije islam i Zapad.
Kolaps matrice animoziteta izmeu islama i Zapada je oit usljed normativne
iscrpljenosti samog Zapada kao normativnog poretka utemeljenog na idejama
prosvjetiteljstva. Lana ideoloka pretpostavka da djelovanje kapitala ima neki
centar (kodnog imena Zapad) i svoju periferiju (delegirana Ostatku) takoer je
uspjeno razrijeena. Pojava globaliziranog kapitala i masovnih radnikih migracija irom svijeta uvjetovani su amorfnim modelom imperijalizma o kakvom
su Hart&Negri pisali u svom djelu Imperij.
Pojam Zapada je, geopolitiki kazano, uruen nakon kolapsa Sovjetskog saveza, pada Berlinskog zida, formiranjem Evropske unije i velikim razlazom izmeu Sjedinjenih Drava i evropskih saveznika, zatim jaanjem kineske moi,
to sve ukupno uslonjava globalnu politiku situaciju. Zato je vano prilagoditi
jezik novonastalim okolnostima i ne koristiti potroeni, neadekvatni vokabular.
Sve je ostalo ionako nepredvidljivo.
124
Samedin Kadi
Literatura
Achille, Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003.
Agamben Giorgio, Homo sacer. Suverena mo i goli ivot, sa italijanskog preveo
Mario Kopi, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006.
Arendt, Hannah, O nasilju u Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.
Arendt, Hannah, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973.
Asad, Talal, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007.
Blaevi, Robert, Stigma i karizma, u Politika misao, Vol XL, 2003.
Blent, Diken, From Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the
End of the City, Citizenschip studies, vol. 8, no 1, March 2003.
Cambell, Timothy, Bios, Immunity, Life, The Thought of Roberto Esposito, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008.
Dabashi, Hamid, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London,
1989.
Dabashi, Hamid, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York,
2013.
Dabashi, Hamid, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing,
London & New York, 2011.
Dabashi, Hamid, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London & New York, 2001.
Dabashi, Hamid, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the
Making of the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012.
Dabashi, Hamid, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010.
Dabashi, Hamid, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge,
London & New York, 2008.
125
Dabashi, Hamid, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, I. B.

Tauris, London & New York, 2008.
Dabashi, Hamid, Masters & Masterpieces of Iranian Cinema, Mage Publishers,
Washington, 2007.
Dabashi, Hamid, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009.
Dabashi, Hamid, Shiizm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard
University Press, Cambridge & London, 2011.
Dabashi, Hamid, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Zed Books, London New York, 2012.
Dabashi, Hamid, Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic
Revolution in Iran, Transaction Publishers, 2005.
Dabashi, Hamid, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of Ayn al-Qudat,
Curzon Press, 1999.
Esposito, Roberto, Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota,
2008.
Hardt, Michael & Negri Antonio, Imperij, Multimedijalni institut i Arkzin d.o.o,
Zagreb, 2003.
Marquez, Gabriel Garcia, Patrijarhova jesen, Globus & Svjetlost, Zagreb i Sarajevo, 1985.
Rorty, Richard, Kontingencija, ironija, solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995.
Silajdi, Adnan, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka &
El-Kalem, Sarajevo, 2006.
Spivak, Gajatri akravorti, Mogu li podreeni da govore?, s engleskog prevele
Nataa Karanfilovi & Arijana Luburi-Cvijanovi, Polja, vol. 56, br. 468
Weber, Max, Privreda i drutvo, Prosveta, Beograd, 1976.
Weber, Max, Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.
127
Sadraj
Uvod....................................................................................................................5
Pojam vlasti u islamu..................................................................................14
S kim razgovaramo?...................................................................................21
Kraj Zapada................................................................................................21
Kraj islamizma?......................................................................................23
Kritika Abdulkarima Sorousha i Tariqa Ramadana....................................34
Goli ivot muslimana..................................................................................41
Samoubilako nasilje..................................................................................49
Izgnanici i dounici...........................................................................................58
Rasizam i ideoloko drutvo.......................................................................58
itati Lolitu u Teheranu..........................................................................63
Patologija dounika.....................................................................................66
Intelektualci i egzil.....................................................................................69
Kompradori i kuni muslimani...............................................................71
Redukcija i dehumanizacija........................................................................73
Ibn Warraq..................................................................................................74
Zaboravljena mudrost parabola.........................................................................79
Basna...........................................................................................................79
Ko je magarac?...........................................................................................81
Provincijalizam vs. univerzalizam..............................................................85
Imperij.........................................................................................................86
Asimetrino ratovanje.................................................................................89
Slavoj iek alias Gregor Samsa...............................................................92
Sokrates i Trasimahus.................................................................................94
Psihoanaliza iizma.....................................................................................96
Kornjaa, mi, srna i gavran.....................................................................102
128
Samedin Kadi
Ka novoj geografiji.........................................................................................104
Buenje iz sna...........................................................................................104
Hermeneutika javnog prostora i pojam revolucije....................................106
Kraj postkolonijalizma kao prolongiranog kolonijalizma........................109
Kraj antropoloke geografije.....................................................................110
Alternativne geografije.............................................................................112
Remek-djela i majstori iranske kinematografije.............................................115
Zakljuak.........................................................................................................122
Literatura.........................................................................................................124
Sadraj.............................................................................................................127

Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Politicka Geografija Hamida Dabashija Samedin Kadic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

POLITIK A GEOGR AFIJA

Centar za napredne studije, Sarajevo

Inaf d.o.o Sarajevo

Dobra knjiga, Sarajevo

Za tampariju: Izedin ikalo

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Objavljivanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrci

PolitiKa geografija Hamida dabaShija

Karikature o Poslaniku Muhammedu, a.s., bacanje mushafa u wc-olju u

Hamid Dabashi, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction

Politika geografija Hamida Dabashija

istine ili dijalektika koja se odvija kroz faze eksternalizacije, objektivizacije

i prevoditeljicom8, uz jo neke autore kao to su Martin Heidegger, Edward

Politika geografija Hamida Dabashija

u borbi za nacionalno osloboenje, Spivak zakljuuje kako je sati zapravo

Kroz svoju povijest islam je uvijek bio u dijalogu sa znaajnim sagovornicima,

Politika geografija Hamida Dabashija

Politika geografija Hamida Dabashija

represija i korupcija, i tako gubi legitimitet. To je prema Dabashiju bio logian

Pojam vlasti u islamu

Politika geografija Hamida Dabashija

Prema islamskom uenju sav autoritet pripada Allahu, koji je Svemoan,

Ibid., str 41.

Politika geografija Hamida Dabashija

Ali pojedinani primjer Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta, te

kasnije poznatih kao sunije, prema stabilnom, rutiniziranom ivotu, bio

Politika geografija Hamida Dabashija

roda iijskih imama i otpor prema tradicionalnim elementima su inheretno

su odbijali prihvatiti kako povratak tradicionalnom arapskom poretku tako i

Politika geografija Hamida Dabashija

naoruanja) svjedoe kako se taj Zapad davno uruio sa postmodernizmom i

Politika geografija Hamida Dabashija

provincijalizam kao domaa evropska pojava stigao je u slijepu ulicu nakon

Politika geografija Hamida Dabashija

Kako bi potkrijepio svoje teze, Dabashi provodi analizu sljedeih dogaaja:

U novembru 2004. godine Amerikanci su jo jednom, demokratski i javno,

Politika geografija Hamida Dabashija

Ali, onda je u augustu 2005. godine smrtonosni uragan Katrina pogodio

Ibid., str. 244.

Politika geografija Hamida Dabashija

da je rije o uspostavi establimenta ili destrukciji dravnih aparata.65 Weber je u

Politika geografija Hamida Dabashija

pripisano Usami bin Ladenu sa islamskim oslobodilakim pokretima posljednjih

Dabashi, poput nekog eha profesora Spenglera, ponavlja kako je Zapad

Ibid., str. 17.,

Politika geografija Hamida Dabashija

Ibid., str. 255.

Kritika Abdulkarima Sorousha

Bosanska varijacija ovog stereotipa je izmeu Istoku i Zapada.

Politika geografija Hamida Dabashija

Soroush je posljednji u dugoj i slavnoj liniji muslimanskih ideologa koji

Ibid., str. 117.

U epistemolokom smislu, Soroush eli utemeljiti savremenu i kolektivnu

Ibid., str. 118.

Politika geografija Hamida Dabashija

Rezultat ovog izazova kontinuiranoj ivotnosti vjerskog znanja jeste da bez

Soroushova najambicioznija namjera je da potvrdi slinost izmeu religije

ivotnosti. Kada danas analiziramo Soroushovu Teoriju irenja i kontrakcije

Politika geografija Hamida Dabashija

Vjerski establiment je bio ekskluzivni organ interpretiranja zaduen da sveto

na vrste i podvrste jo od Abu Nasra al Farabija. Ramadanova je namjera, pie

Ibid., str. 134.

Politika geografija Hamida Dabashija

Goli ivot muslimana