Filosofa del siglo XX

I. Manuales y explicaciones generales

i) Edmund Husserl
1) Explica su refutacin del psicologismo
Para entender la argumentacin es necesario distinguir entre lo lgico y lo psicolgico. Lo
psicolgico se refiere al funcionamiento de las vivencias del individuo: percibir, sentir, afirmar. Es
distinto en cada individuo y sus regularidades se remontan a certezas de corte emprico. Lo lgico,
est ms all de la individualidad, es valido para todos y prescinde de toda experiencia. El principio
de no contradiccin es lgico; mientras que la afirmacin estoy triste es psicolgica. Pero puede
complicarse cuando se dice que a una persona no le gusta contradecirse; porque parece que lo
lgico se ha convertido en un componente psicolgico; fundando la no contradiccin en la aversin.
Sin embargo aunque esta persona vara el principio por el que se gua no lo hace. De lo contrario
sucede lo mismo; ya que si bien estar contento es un estado anmico; no lo es que la alegra se
diferencie de la tristeza.
Husserl le dedica mucho espacio a la crtica del psicologismo, porque de la dimensin psicolgica
emprica es incapaz de fundar una validez que no se reduzca a mi vivencia transitoria; eliminando la
verdad como verdad. Husser es contundente en que las leyes naturales son meramente fcticas y las
lgicas son independientes de todo hecho. Las leyes lgicas son verdaderas a priori, el principi de
no contradiccin y el silogismo en brbara. Utiliza para explicar esto el ejemplo de la calculadora;
donde el proceso es mecnico, pero las leyes subyacentes son lgicas. Ninguna ley lgica implica la
materia de hecho. En cuanto al juiciio ninguna ley lgica obedece a la existencia de un nico acto
de juzgar. Por eso se distingue en leyes puras y leyes fsicas de hechos.
El ideal del conocimiento se encuentra en el reino del conocimiento conceptual puro. El principio
de no contradiccin da cuenta de impatibilidad de unidades ideales; se mueve en un mbito distinto
al del tiempo. Y estas unidades son lo que articula lo que propiamente llamamos conocimiento.
Frete al relativismo Husserl defiende un ncleo ideal que no se reduce a la especie humanl sino que
es vlido para todo cognoscente. Hay leyes lgicas que atan el conocimiento independientes del
juicio y tiempo de los individuos.
Se refuta tres prejuicios psicologista: 1) Que el pensamiento como actividad psquica a de fundarse
en la psicologa; y por tanto en los preceptos que regulan lo psquico. Las leyes de la lgica van
anejas a cualquier contenido de los conceptos que constituyen una ciencia unitaria; que es anterior a
toda ciencia particular. No pertenecen a las ciencias que tienen materia de hechos. Las formas de
fundamentar las ciencias son giros normativos desde las leyes ideales; 2) Los raciocinios son
fundamentaciones de juicios y esta fundamentacin es una actividad psquica. El acto de enlazar
razones es psicolgico; pero no por ello la lgica pertenece a la psicologa; ella se refiera ms a las
conexiones ideales. Son las conexiones lgicas las que hacen que una verdad, sea siempre la misma.
3) La evidencia por la que reconocemos la verdad de los juicios , es una modalidad de la vivencia
psicolgica. De donde las leyes lgicasl que se encaminan hacia la vivencia son psicolgicas. Por el
contrario, Husserl entiende la evidencia como la vivencia de verdad y por tanto psicolgica. Pero
las condiciones ideales de la posibilidad de la evidencia provienen de la unidad ideal en toda
verdad. Lo ideal se distingue de lo reall pero marca su manera de determinar lo real. Pone Husserl al
respecto una verdad donde la evidencia sera imposible por ejemplo la sucesin de nmero
enormes.

Husserl no pretende llegar a lo ideal a travs de la subjetividad desde sus condiciones; como Kant y
Descartes. Para Husserl la evidencia es un despliegue de lo ideal en lo real; sin que lo real se
disuelva en lo ideal. Husserl seala que el idealismo es la nica teora del conocimiento congruente
consigo misma; como forma de conocimiento que reconoce lo ideal como condicin de posibilidad
del conocimiento objetivo.
2) Qu es el contenido ideal de las significaciones?
Toda ciencia son ciencias ontolgicas; porque el sentido que la ontologa es el fundamento bsico
en los diversos campos del conocimiento de los objetos. El problema es que el conocimiento tiene
una vertiente temporal; entonces es dificil de explicar cmo las significacioes constituidas por las
modalidades de la conciencia llegan a una validez atemporal (por qu habla de modalidades de la
conciencia).
La conciencia que conoce tiene una funcin manifestativa de lo eterno. Se enfrenta a una teora de
la unificacin de los hechos a tracs de las leyes supremamente universales, y defiende quee sa
universalizacin no se trata de una mera tendencia natural; sino de un principio ideal, que configura
nuestro saber y lo constituye.
Las investigaciones lgicas no son un tratado sistemtico, sino un anlisi de problemas lgicos. Hay
una fundicin de la teora del conocimiento con la lgica. Toda lgica del conocimiento tiene que
explicar la conexin entre el aprato teoretico de la ciencia y los hechos empricos. En esclarecer
esa conexin hay un paso decisivo, para la interpretacin de significaciones, significados y
conceptos universales y del acto mediante el cual se logra una nocin valida a partir de lo
individual. El concepto propone una relacin entre los juicios esto implica un anlisis de los
conceptos ms simples y la relacin entre ellos. Quiere ver que convierte a una ciencia en ciencia,
primero analizando las ciencias concretas y luego construyendo una ciencia en general, descubrir el
ncleo de principios y categoras de toda ciencia. Y as se propone el mtodo de la grmatica pura.
Husserl habla de la validez objetiva de las formas resultantes. Se distinguen en ese mbito dos
tareas: 1) Examinar la unidad o falsedad de esas unidades; 2) dilucidar la contingencia ontolgica
de los objetos en geral en el plano de su pura forma categorial. A lo que aspira Husserl es a un
nmero de leyes o principios fundados en los conceptos categoriales, que constituyen el fondo del
que de una teora vlida extrae los fundamentos ideales que marcan esencialmente la forma. Quiere
poner en claro la esencia de "cosa", "proceso" "causa" "efecto" "espacio"...
3) Qu es una significacin simple, un enlace y una ley?
4) Explica la relacin entre significacin e intuicin
5) Cmo se desarrolla su mtodo fenomenolgico?
6) Qu son las reducciones en Husserl?
7) Explica cules son las propiedades ms universales
8) Cmo entra en el sistema la cuestin del tiempo?
9) Explica lo que quiere decir Husserl con el "mundo de la vida"

ii) Martin Heidegger

1. Radicalizacin fenomenolgica de la filosofa trascendental
El punto de partida de ser y tiempo debe ser comprendido dentro del contexto de la filosofa
trascendental. Esto permite situar la filosofa de Heidegger en el contexto amplio de la filosofa
contempornea. Es importante decir que el neokantismo era una filosofa de impulso trascendental
haba renunciado a la filosofa de la libertad. La especulacin filosfica se haba reducida a los
presupuestos tericos de las ciencias naturales; se convierte en una teora de las ciencias. Y corra el
peligro de ser una reflexin sobre las llamadas ciencias del espritu; o guiada por prinicipios
metodolgicos desarrollando una teora de la comprensin en la lnea de la hermeneutica. Dilthey
puso las bases de una nueva psicologa, centrada sobre el carcter diferencial de los hechos del
espritu.
Si bien la filosofa de Heidegger es existencia (aunque parece que esta concepcin ya ha cambiado);
ese vitalismo existencial no se desarrolla al margen de una teora fundamental del ser y de la razn.
Lo que hace es recuperar desde la preocupacin temtica de las ciencias del espritu el afn de
fundamentalidad propio de la filosofa trascendetal; hasta lograr una ontologa fundamental. Para
mostrar cmo el modo de ser que aparece en los objetos propios de la ciencia natural, lejos de ser
primario y paradigmtico, es meas bien un modo de ser parcial y derivado que se fundamenta, en
aquel que se pone originalmente de manifiesto en el anlisis de esa Existencia histrica que somos
cada uno.
En kant la doble va que se sigue tiene que ver con la escisin de la idea de razn. Los principios de
la racionalidad terica que manejan las ciencias naturales, son distintos de la racionalidad prctica
que funciona en el mbito de la conciencia moral. La distincin se radicaliza en la oposicin donde
la conciencia moral funciona con criterios (como la idea de libertad) que resultan irracionales desde
el punto de vista de la razn pura. La idea de razn va a funcionar en detrimendo de las ciencias del
espritu. En lo que conocer ser propiamente algo exclusivo de las ciencias naturales. Las ciencias
del espritu estn por tanto situadas en el segundo rango de conocimiento epistemolgico en el que
slo se encuentra la moral, la base de sus certezas.
La radicalizacin vitalista tiene que abordar la desiciva cuestin del fundamento de toda posible
racionalidad, al intetar mostrar que el ltimo fundamento de las categoras que pretenden
comprender lo que ocurre, los objetos de la experiencia, el ltimo fundamento de la razn terica,
ua de buscarse en un a priori definido por la voluntad y tericamente autnomo. Se va a mostrar
ahora en qu sentido se puede denominar trascendental.
Qu es lo que significa trascendental? Una filosofa trascendental es aquella que considera los
modos de experiencia fundantes respecto de los modos de sus objetos propios. La experiencia se
convierte en medio absoluto y fundamento, no so respecto de la percepcin, sino tambin respecto
de la constitucin de objetos. Es punto de partida para la consideracin del ente real como
experienciable. Es posible mantener la tesis de que el pensamiento trascendetal no implica a priori
una postura subjetivista. La experiencia cuyuas dormas son condicin de posibilida de los objetos
no es sin ms el sujeto sino un mbito intermedio. Que media entre el sujeto y el objeto. Que es
origen y fundamento de ambos. Lo que dice es que la experiencia si bien connota una cuestin
subjetiva; implica a priori la presencia de objetos como experenciables y en ese sentido no es ms
subjetiva que objetiva. Es un carcter bipolar del fundamento trascendental, y quien lo pone en
evidencia es Husserl.
La vivencia objetiva entendida intencionalmente contiene en unidad actual la presencia de objetos
en tanto que dados a un sujeto. se trata de un absoluto bipolar que en su estructura dinmica, en su

deriva temporal, recoge todo lo dado en cuanto que dado. Es decir, en tanto que experiencido. Con
la reduccin fenomnica, Husserl pretende ganar un campo de mediacin absoluta, independiente
de toda existencia real; en donde se pueda resolver los porblemas del conocimiento sin recurrir a
una conexin entre magnitudes heterogeneas, cual seran pensamiento y ser. En Husserl el ente y el
sujeto pensante se dan mediados en la unidad de un fundamento comn que incluye ambos polos. El
fundamento es la corriente de vivencias intencionales, que es condicin de posiblidad de la
presencia intencional de los objetos.
Que la conciencia intencional de la fenomenologa (la que desarrolla Husserl) tiene un carcter
trascendental (en el sentido kantiano de que considera los modos de experiencia fundantes distinto
de los objetos propios) no es otra cosa que dicha conciencia (en cuanto intencional) es condicin de
posibilidad para la constitucin de objetos intencionales. No hay ms objetos que lso que aparecen
intencionalmente en la conciencia y en tanto que aparecen en ella. Es una perspectiva que radicaliza
a kant renunciando a la cosa en si. que era el origen causal de las afecciones sensibles. La
fenomenologa considera que la experiencia contiene en s ya todo lo que precisa para constituir sus
objetos propios. No le interes una explicacin por la genesis de los objetos estn ya dados, y se va a
dedicar a explicar esto.
Radicalizacin existencia de la fenomenologa
La renuncia tiene una serie consecuencia. Heidegger recohe el carcter absoluto de la vida
intencional como origen de sus polos objetiv y subjetivo (es decir que si que va a buscar un origen).
Considera sin embargoque Husserl congela es carcter fctico (de los hechos) de esta corriente de
vivencias, abstrayendo de ella su propiedad que ms le compete que es el carcter histrico. A
Husserl lo que interesa es el anlisis descriptivo de este dominio de la experiencia intencional solo
con el fin de ganat las categoras lgicas que hacen posible el saber cientfico como apodctico.
Tiene que renunciar a todo lo que no es dado absolutamente, porque de lo que trata es de esencia.
Lo que se le escapa es el fluir fctico de la corriente vivencial. La experiencia intencional en
Husserl se muestra como fundamento pero slo de la objetividad absoluta propia del saber ideal.
Heidegger pretender universaliza el carcter de este fundamento. No solo quiere que abarque el
problema de la objetividad cognoscitiva (el conocimiento de los objetos como objetos), sino
tambin de la presencia de todo lo que de un modo u otro puede en esta presencia llegar a ser. No
solo que aparezcan los objetos conocidos, sino tambin el ente mismo en la pluralidad de ss m
ltiples modos de precencia. Eso exige llevar el concepto de experiencia un paso ms all. Y hacer
de la experiencia el campo propio de constitucin, no solo de objeto gnoseolgico sino del ente en
cuanto tal.
El punto de partida de la radicalizacin, del concepto de experiencia se sita en la idea de
Existencia. La existencia es para Heidegger, el modo propio de ser hombre. Lo que significano es
existir como verbo en el lenguaje tradicional sino es estar puesto fuera. Se mantiene la palabra
existencia porque el Dasein es en efecto la existencia, a la que nos referimos en las frases como mi
existencia, tu existencia, su existencia. El hombre est volcado en la comprensin de lo otro de las
cosas. El hombre, que consiste en su existir no se sita aqu como un objeto que entre otras
caractersticas reuna la de existir. El hombre, en la analtica existencia, no es nada ms all del acto
que lo lleva hacia otro que l. El hombre no se entiende como absoluto sustancia, sino en relacin,
es su relatividad aci lo que en su Existencia se presenta.
3. Existencia como ser-en-el-mundo
La existencia en la que el hombre consiste, si por un lado es intencional, porque recoge en s lo
presente en ella, por otro no se dirige sin ms directamente a esto presente. Tiene el carcter de la

trascendencia.

II. Desde los textos

1) Husserl
Asi, se oye designar a la psicologia como una ciencia de los fenomenos psiquicos, a la ciencia
natural como una ciencia de los fenomenos fisicos; igualmente se habla a veces en la historia de
fenomenos historicos, en la ciencia cultural de fenomenos culturales; y analogamente por lo que
respecta a todas las ciencias de realidades.
Todas las ciencias que estudian la realidad estudian un tipo determinado de fenmenos. Las ciencias
se diferencian unas de otras por el objeto que estudia. El objeto que estudian son los diversos tipos
de fenmenos. Se ve como el fenmenos engloba una consideracin de los conjuntos que son los
fenmenos psquicos, o las fenmenos fsicos.
Por distinto que pueda ser el sentido de la palabra fenomeno en semejantes expresiones, lo cierto
es que tambien la fenomenologia se refiere a todos estos fenomenos en todas las significaciones
posibles; pero en una actitud totalmente distinta, que modifica en determinada forma todos los
sentidos del termino fenomeno con que nos encontramos en las ciencias que nos son familiares
desde antiguo.
La palabra fenmeno en cuanto que se refiere a cada uno de estos conjuntos, tiene sentidos
distintos, de hecho por algo los distinguimos. Pero hay algo que los engloba. La fenomenologa se
encarga de los fenmenos en sus significiones posibles. Aqu la palabra posible no deja de
chirriarme un poco. Es como si hablase de todos los usos que se podran dar a dichos fenmenos.
De dnde sale que a algo le podamos llamar fenmeno, incluso en su distincin. No hay que olvidar
que los fenmenos son los objetos e las ciencias. Lo nico que dice hasta ahora de la actitud es que
modifica la forma de los sentidos especficos de fenmeno.
Solo en cuanto modificado de esta suerte, entra el fenomeno en la esfera fenomenologica.
Y cuando se modifica de este modo (que de hecho an no ha explicado, no entramos nosotros sino
el fenmeno como fenmeno en la esfera fenomenolgica, pasa a poder ser considerado en este
mbito.
Estudiar estas modificaciones, elevar por medio de la reflexion lo que tienen de peculiar esta
actitud y las naturales al nivel de la conciencia cientifica, he aqui la primera y nada leve tarea que
debemos llevar a cabo plenamente, si queremos abrirnos el campo de la feno- menologia y
aduenarnos cientificamente de su peculiar esencia.
La primera tarea por lo antes dicho no puede ser otra que entrar en esta actitud, y esto se hace
conociendola en referencia a las actitudes que tiene uno cuando estudia los fenmenos como
propias de cada una de las ciencias. Hay que saber en qu modifican. Esta es la primera tarea
porque el estudio de los fenmenos desde la actitud no deja de ser tarea de la fenomenologa misma.
Lo que hay que conocer es lo peculiar, para poder distinguir si me situo desde ella o an no he
abandonado la ciencia emprica.
(...)[seentiendelafenomenologa,desdeloquecreenquehadichoHusserl]comounaesferade
descripciones "inmanentes" de vivencias psiquicas que se mantienen asi se entiende esta
inmanenciarigurosamentedentrodelmarcodelaexperienciainterna.
ElproblemadelaintroduccindeHusserlesquedademasiadascosasporsentadas,ovasoltando
cosasquesesuponequedirdespues.Aquloquedestacaesquenoseesthablandodelaciencia

psicolgicasinodealgomsgrande,mstrascendentesisequiere.Enlafenomenologa,loqueno
setrataesdedescribirlosfenmenosinternosqueluegovanaserlaformacomolarealidadse
perciba.Noentiendoms.
(...)Yquenosoncuestionesaccidentalesdelimite,nideterminos.sinorazonesdeprincipio,loque
impidesuanexionalapsicologia.Porgrandequesealasignificacionmetodicaqueporrespecto
a la psicologia tiene que reinvindicar para si la fenomenologia, como quiera que le aporta
"fundamentos" esenciales,es (ya simplemente por ser ciencia de ideas)en tan escasamedida
psicologiacomolageometriaciencianatural.
Lafenomenologa,nopretendeindicarlealapsicologahastadondellega.Esdecircomosilos
objetosdelafenomenologafuerandistintosdelosobjetosdelapsicologa,ynoloson.Comopor
decir,lamedicinarespectodelabiologaqueenprincipioseayudanperonosemetealestudiodel
cuerpovivientedelhumano.Lafenomenologaqueescienciaqueestudialasideas,fundamentala
psicologa.Estudiaelmismoobjeto,porquealafenomenologalecompetentodoslosobjetospero
enplanosdistintos.
Eliminartodosloshabitosmentalesexistenteshastaaqui,reconoceryquebrantarloslimitesdel
espiritu con que cierran el horizonte de nuestro pensar, y aduenarse con plena libertad de
pensamientodelosgenuinosproblemasfilosoficos.
Loquesepretendeessuperarelmbitodeloqueseconsideracomociencia,comocienciapositiva,
queeslmitedeloquesepuedepensar;paravolverabordarlostemasfilosficos.Paraentrarenla
fenomenologayasentenderlarelacinquetieneestaconlasdemciencias(yestolodiceun
pocodespus)hayquesercapacesdepensardeunmododistintodeldelas1)cienciasnaturalesy
laactituddelaexperiencia,esthablndoaqudetresactitudesdistintas.
(...) Partiremos de la posicion natural, del mundo tal como se da ella frente a nosotros,de la
conciencia tal como de ofrece en la experiencia psicologica, y pondremos al desnudo los supuestos
esenciales de esta posicion.
Fundamental en el planteamiento de Husserl la posicin natural. La posicin de la experiencia
psicolgica, es parte o no de la actitud fenomenolgica? Parece que no por lo que dice al final del
texto, al analizar esa conciencia en su pureza, lo que se busca destacar son los supuestos; en que se
funda esta posicin que parece tan inmediata. Ac cuando habla de esenciales lo nico que quiere
decir es que le competen como propio segn su modo de ser, la actitud tambin es considerada
como un objeto (esto es siempre un problema del lenguaje, pero no tiene ms).
Desarrollaremos luego un metodo de "reducciones fenomenologicas", con que podamos despejar
los limites impuestos al conocimiento por la esencia de toda forma de investigacion natural,
evitando e1 dirigir la mirada en una sola direccion, como es propio de estas formas, hasta acabar
gananando el libre horizonte de los fenomenos purificados "tracendentalmente", y con el el campo
de la fenomenologia en el sentido que nos es peculiar.
El mtodo de las reducciones, quiere ser liberador. La forma de investigacin cientfica, no es mala
pero para Husserl queda claro que no es la nica; esta actitud tiene como propio una forma de
dirigir la mirada. Si habla de no mirar en una sola direccin, parece que Husserl cree que la
depuracin nunca va a ser total, pero por lo menos, ir abrindose poco a poco a ese horizonte de
fenmenos purificados. Dos cosas: 1) me "encanta" cuando los filsofos hablan de sus libros como
si fueran viajes. Rescata evidentemente el aspecto prctico del planteamiento fenomenolgico de un
aprender a ver ms all de las consideraciones empricas. 2) Hay que entender qu entiende Husserl

por trascendentalmente.
La reduccion correspondiente, que conduce del fenomeno psicologico a la pura "esencia", o bien,
en el pensamiento que se encarna en juicios, desde la universalidad factica ("empirica") hasta la
universalidad "esencial", es la reduccion eidetica.
Lo que me interesa destacar aqu son cuato cosas.Primero que lo que est haciendo en este texto es
explicar qu significa la reduccin eidtica. Que quiere encontrar, o conducir a la pura esencia. Lo
que ms me ha interesado es que habla tanto de universalidad fctica como de universalidad
esencia. No s si alguno de estos dos aspectos se funden en el otro, lo que si habla es que lo que
pretende hacer Husserl no es distinguir entre universalidades sino que incluso en lo universal, en las
que se refieren a hechos y en las que se refieren solamente a ideas. (La pregunta es si las
universalidades no son siempre conceptos y por tanto ideas, en que otro plano pretende Husserl
enmarcar el planteamiento fenomenolgico). Esto tambin tiene que ver con lo que dice a
continuacin que su plantemiento pretende hablar de irrealidades, cosas que no tienen que ver con
la realidad de las cosas mismas, sino que la trascienda.
El conocimiento natural empieza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia.
Husserl no dice que todo conocimiento empice por la experiencia y permanezca en ella, sino solo el
natural.
Dentro de la actitud teorica que llamamos "natural", queda, pues, designado el horizonte entero de
las indagaciones posibles con una sola palabra: ser en el mundo.
Es complicado Husserl, porque es un pensamiento que ya presupone, no es lineal. Es como si
quisiera explicar su planteamiento desde su planteamiento mismo. Siempre se parte de algo, esto no
es extrao. El sein in der welt, es una frase que ya aparece recin comenzado el texto, no es otra
cosa que el horizonte, o el marco, pero de todas las indagaciones posibles. Me parece que estudiar
este horizonte de posibilidades posibles en cuanto que horizonte, y no en cuanto que fenmenos es
lo propio de la fenomenologa. Pero no hay que olvidar que en la introduccin lo que pretenda
Husserl no era otra cosa, que explicar la esencia de la actitud fenomenolgica.
Las ciencias de esta actitud primitiva son, segun esto, en su conjunto ciencias del mundo y mientras
son las exclusivamente dominantes, coinciden los conceptos "ser verdadero", "ser real" y --como
todo lo real se funde en 1a unidad del mundo- "ser en el mundo".
Aqu lo que me interesa destacar es lo que dice "mientras que son las exclusivamente dominantes",
es decir mientras son los prototipos de ciencias. La fenomenologa pretende ser ciencia, pero una
ciencia que no se quede en la pura actitud primitiva. Si son las ciencias exclusivas, es comprensible
que lo que ellas entienden por verdadero es lo real; esto parece un poco como obvio, pero tampoco
hay que olvidar que Husserl pretende cambiar el sentido de real. Y en cuanto que todo lo que ellas
refieren, lo real, se funde en una nica unidad, "ser verdadero" no es otra cosa que "ser-en-elmundo". Creo que no es tan sencillo como lo que voy a decir, pero ser verdadero no sera otra cosa
que la constatacin del conocimiento, en el amplio horizonte que llamamos mundo, siempre
considerando que depende hasta cierto punto de la relacin fenomenolgica con el sujeto.
La intuicion en que se dan, la intuicion de la primera esfera del conocimiento, la "natural", y de
todas sus ciencias, es la experiencia natural, y la experiencia en que aquellos objetos se dan
originariamente es la percepcion, entendida la palabra en el sentido habitual.

Dice dos cosas, primero parece como si definiera que es la experiencia natural (es un concepto
clave porque es a travs de este que va depurando), que es la intuicin de esta primera esfera de
conocimiento. Tambin define que es la percepcin como experiencia en que los objetos naturales
se dan originariamente. Aqu no se entiende varias cosas. Cul es la diferencia entre percepcin y
experiencia natural. Es como si experiencia natural fuera un nombre propio que simplemente se
utiliza como horizonte intuitivo de toda la primera esfera de conocimiento y la percepcin es ms
bien un nombre genrico con el que llamamos a las distintas experiencias de los objetos (que tiene
sentido dado que habla de"en que se aquellos objetos se dan...". Y de hecho es as, por lo que dice
despus. La percepcin en la intuicin primaria que tenemos de algo, siempre es percepcin de...,
no es otra cosa que el darse originariamente algo real.
Experiencia originaria la tenemos de las cosas fisicasenlapercepcionexterna,peroyanoenel
recuerdooenlaexpectativa.
Medaigualloquedicedelaexperienciainterna,msalldedecirqueahtambinhayuna
experienciaoriginariayunaquenoloes.Laexperienciaoriginariapareceserlomismoquela
percepcin.Loquequierodestacar,esqueloqueaquhaceHusserlesmarcarenqucosasyadeja
deserexperienciaoriginaria.Doscosasalrespecto:laprimeraesquetienequeverconrelacinal
tiempo,tantohacialascosasquepercibimoscomopasadoenelrecuerdo,comopercibiralgoque
queremoscomounaespectativa.Lasegunda,sidejadeseroriginariacuandoentranenconceptos,
annoentiendocmodelimitaHusserllosplanos,nicuantosconsideraquehay;nisisepued
hablardeplanos,almenossepodrhablardeconsideracionesquevayanenparalelo.
Elmundoeselconjuntototaldelosobjetosdelaexperienciay delconocimientoempiricoposible,
delosobjetosquesobrelabasedeexperienciasactualessonconociblesenunpensarteoretico
justo.
Aqulonicoquemeinteresadestacar,esloqueyavenaimplcitoenloanterior,elmundocomo
conjunto total; de todos los objetos que se pueden (cognsocibles) conocer actualmente. Pensar
teorticocalculoquetienequeverqueconellossehaceciencia.Lodejusto,puedevenirconel
juicioperonotengoniidea.
Lascienciasempiricassoncienciasde"hechos"'.Losactosdeconocimientodelexperimentarque
lessirvendefundamentosientanlorealcomoindividual,losientancomoexistenteenel espacioy
eneltiempo.
Vaadescribirqusignificaqueseancienciasdehechosyluegodentrodeladefinicindeser
cienciasdehechosvaexplicarquesignificaqueseaindividual.Yluego,existenteenelespacioyel
tiempo;peroesoseexplicarmsadelante.Elexperimentaralgoesloquesirvedefundamentoa
unos actos de conocimiento, y lo que "realizan" esos actos de conocimiento respecto de ese
experimentaressentarlorealcomoindividual;lorealeslomismoqueloverdaderoencuantoque
escaptadoporesaintuicinprimaria.Ysentarlocomoindividualessentarlocomoqueexistenen
unpuntodelespacioyeltiempo.Estoseparecemuchoakant,paracecomosielactoledieraun
horizonespaciotemporales,enquedistiguelosobjetosdeotrosobjetos.
Comoalgoqueexisteenestepuntodeltiempotieneestasuduracionyuncontenidoderealidad
queporesenciahubierapodidoexistirigualmentebienencualquierotropuntodeltiempo;
Aquloquenomequedabacomosegualaconelhilosintenerquehablardeobjetossiendo
considerandos. Lo que hace es seguir explicando desde la accin que realiza ese acto de

conocimientoqueesladesentaralcomoprimeramente"queexisteenestepuntodeltiempo".Ese
actoencuantoquesientalascosasensuindividualidadloquehaceesdescubrirqueladuracinque
tienennoesigualalcontendioderealidadquetienen,yporlotantoestosegundopodraexistiren
otro punto del tiempo. Hay un par de cosas interesantes aqu: de alguna manera lo que hace
referenciaestaapreciacinesalcambioymsprecisamentealacontingenciadelosindividuos.
Aristtelesalrespectodeesto,hablaatravsdelascausas;ladiferenciaesquelacausanoesalgo
realdelobjeto,enlarealidadladistincinquehaceHusserlnoserareal.Losegundoesqueloque
estdescribiendoesalindividuo;ylohacedesdequesuesenciatieneunpuntodeterminado,pero
quepodratenerotro.Ahora,bienestamismaesenciaconotradeterminacineespaciotemporal
seraigualotroindividuo.Luegohabladelespacio,loquemeinteresaesverqueelcambioyque
ese cambio sea de una determinada manera se encuentra en este aspecto; en este tener de un
individuo.Elindividuoeselquetienetantolaesenciacomolaespecificacinespaciotemporal.
El ser individual de toda indole es, para decirlo en los terminos mas generales posibles,
"contingente".Esasi,peropudieraporesenciaserdeotramanera.
AcmerayaporquenoentiendoenqusentidoHusserlsigueparecindoseaKantcomomepareca
enunprincipioyenqumomentopasaasermscomoPlatn.Lacontingenciasedeterminaporla
esencia,queseentiendedesdeelpoderserconsideradounobjetoquetieneunadeterminacin
espaciotemporal,peroqueestadeterminacinesjustamentedistintaasumaneradeser,encuanto
que nosotros as lo percibimos. Las determinaciones secunadarias solo son posibles desde la
esencia.
Todo lo inherente a la esencia del individuo puede tenerlo otro individuo, y los sumos universales
esenciales, de la indole que hemos indicado en los ejemplos anteriores, acotan "regiones" o
"categorias" de individuos.
Parece como si Husserl no distinguiese demasiado. Una cosa es que a una esencia determinada le
competa tener una caracterstica espacio-temporal, y otra cosa muy distinta es hablar de las
regiones. Entiendo que algo tienen que ver, porque las categoras, dentro de las cuales estn las de
tiempo y el espacio, son gneros supremos. Cuando habla de regiones parece referirse justamente a
la distincin entre gneros y diferencia especfica, lo que pasa es que parce como si no distinguiera
de lo que tiene, de aquello que no sera un individuo, cuando habla de los sonidos, como de lo
comn que tienen todos. Parece que no distingue entre sustancia y accidentes, pero en realidad,
parece como si escoger lo de sonidos no haya sido tan casual y le permite sobretodo que la esencia
se distinga de cualquier cosa que de l se pueda predicar.
Pero en el sentido de esta contingencia, que equivale, pues, a facticidad, se encierra el estar
correlativamente referida a una necesidad que no quiere decir la mera existencia factica de una regla valida de la coordinacion de hechos espacio-temporales, sino el caracter de la necesiddd
esencial, y que por ende se refiere a una universalidad esencial.
Este es un punto clave porque es lo que quiere mostrar en este pargrafo, que la individualidad en
cuanto que tiene sentido si es contigente, necesuta el estar referido a una necesidad, una necesidad
que va ms all de la coordinacin de hechos puramente empricos (Husserl sigue teniendo en la
cabeza que quiere salir del mbito cientfico). Sino un caracter de algo que es necesariamente
esencial. Lo que viene a continuacin y por reso tiene sentido lo del ejemplo del sonido, es que esa
esencialidad se refiera a una universalidad.
(...) Por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades
esenciales de diverso grado de universalidad.

Estos eidos (vamos a recurrir al trmino), se perciben en la experiencia natural en el fenmeno, o en

el acto mediante el cual se sienta un objeto individual. Esto ya lo haba dicho, lo que me interesa es
que la verdades se hallan en diverso grado de universalidad, y esto con referencia a las regiones de
las cuales ms ideas son especificaciones.
Ante todo designo "esencia" lo que se encuentra en el ser autarquico del individuo constituyendo lo
que el es.
Individuo evidentemente no es el que conoce sino lo que es percibido desde mi acto cognitivo como
que puede estar en otro tiempo y lugar. Y en lo que lo constituye en lo que l es, est su esencia.
Pero todo "lo que" semejante puede "transponerse en idea". Una intuicion empirica o individual
puede convertirse en intuicion esencial (ideacion) posibilidad que por su parte no debe
considerarse empirica, sino como esencial.
Ahora aade de qu manera una intuicin emprica puede convertirse en una idea. Y es tan sencillo
como el percibir lo ques semejantes entre s. Es como si quiesiera ahora hablar de la abstraccin.
No era que lo haca solo? Husserl parece simplemente querer distinguir mbitos, y explicar la
relacin desde lo semejante; claro que esto no se fundamente en lo semejante mismo, aunque esto
no lo diga Husserl, sino que es una explicacin del paso de una a la otra. La posibilidad de una
intuicin emprica de convertirse en una intuicin esencia, no debe ser considerada desde su parte
emprica sino desde la esencia.
Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoria, sea una
division de la misma, hasta descender a la plena concrecion.
Y esto es algo que ya haba hablado antes cuando explica lo de los diversos grados de universalidad.
Se intuye en la semejanza desde la percepcin emprica una esencia; y esa esencia que se intuye
puede descender hasta la plena concrecin, pero eso no quitar que la esencia intuida deje de ser
una esencia.
Es inherente a la peculiar indole de ciertas categorias esenciales el que las esencias
correspondientes solo puedan darse "por un lado", o por varios lado sucesivamente, pero nunca
"por todos lados"; correlativamente, tampoco se puede tener experiencia de las respectivas
singularizaciones individuales, ni representarselas, sin en intuiciones empiricas inadecuadas, "por
un solo lado".(?)
No entiendo qu ha querido decir.
Por el momento bastara senalar que ya la simple forma espacial de la cosa fisica solo puede darse,
en principio, en meros "escorzos" visibles por un solo lado;
Est hablando de acaso simplemente de la incapacidad que tenemos de poder concebir un concepto
en su totalidad. Esa forma es la que despus va a pasar como una intuicin ideal. Pero es que
adems la cuestin de la continuidad en el tiempo de la experiencia solo tiene sentido si esa
determinacin no se le puede aadir sin ms a una cosa considerada como esencia, sino en cuanto
que la experiencia se dilata. Me suena a un palabreo alucinante.
La esencia es un objeto de nueva indole. Asi como lo dado en la intuicion individual o empirica es
un objeto individual, lo dado en la intucion esencial es una esencia pura.
No me queda claro. Porque antes hablaba de que una se podra pasar de un lado al otro. Pero ahora
me las distingue tajantemente. El objeto individual no requiere acaso de la esencia pura, para ser

justamente individual. No es una captacin distinta?

Todo posible objeto, todo sujeto de posibles predicaciones verdaderas", tiene justo, sus modos de
presentarse a una mirada que se lo representa, lo intuye, en casos lo alcanza en su "identidad
personal", lo aprehende, antes de todo pensar predicativo.
Es un palabrero y no se entera de nada. Es que parece que complicase todo, diciendo lo de forma
nueva y forma peculiar, Y luego que es distinto de las ndole de las categoras. Est hablando de tres
ndoles distintas por un lado: 1) La de las formas de la intuicin que son correlativas de las
objetividades de otras categoras (si lo dice as a lo que est refiriendo es a la ndole de la esencia o
lo que hace que algo sea ese algo y no otra cosa); no entiendo de dnde est sacando esto ni cuales
son sus fuentes. Claro que la esencia es una categora.
A las distinciones esenciales entre intuiciones corresponden las relaciones "existencia" (aqui,
patentemente en el sentido de lo que existe indivudualmente) y "esencia", entre el hecho y el eidos.
Es decir que a diferentes intuiciones diferentes tipos de "objetos".
27 El mundo de la actitud natural: Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida
natural, representandonos, juzgando, sintiendo, quieriendo "en actitud natural". Lo que esto quiere
decir nos lo ponemos en claro en sencillas consideraciones, que como mejor las llevamos a cabo es
en primera persona.
Dos cosas, la primera que al entrar en la fenomenologa, lo primero que se nos hace evidente que lo
comn es ms bien es el modo natura; Nuestras acciones, la de representar, sentir, querer y juzgar
son en este tipo de actitud. Y luego, hay que intentar dilucidar en el texto por qu prefiere llevar a
cabo las consideraciones desde una primera persona. Habla a continuacin de la ilimitacin del
mundo.
Tengo conciencia de el, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mi inmediata e intuitivamente, lo
experimento. Esa conciencia que tengo de mundo sin lmites no la tengo que remitir a ninguna otra
cosa (esto no significa que se optenga a travs de un proceso) pero si que en cuanto experimento la
realidad est ah. Y que ms adelante dice que aquella consideracin est aunque no me fije en ella.
La consideracin espacial y tempora es un cierto tipo de distribucin (esto que est aqu no est
all).
(...) [puedo pasar mi vista] hasta todos los objetos de los cuales justamente se que estan aca o alla
en el contrno inmediato que entra en mi campo de conciencia. Creo que esto va al modo como se
explica el campo perceptivo donde caen los objetos. Entonces este campo tiene que dar razn a que
a menos que me detenga a pensar, mi consideracin de distribucin de los elementos en el espacio
determina que ellos no se mueven por s solos, y que permanecen ah aunque no los vea.
Una niebla vacia, de oscura indeterminacion, se puebla de intuitivas posibilidades o
presuntividades, y solo se disena la "forma" del mundo justamente en cuanto "mundo". El contorno
indeterminado es, por lo demas, infinito. El nebuloso horizonte, nunca plenamente determinable,
esta necesariamente ahi.
Ha estado hablando que a travs de los objetos que se nos van haciendo presentes a nuestra
conciencia vamos como que clarificando esos contornos a los que llamamos mundo. Yo creo que es
como una especie de neblina que solo se clarifica en cuanto nosotros ponemos encima la mirada
(haba que superar a Husserl en la palabrera). El mundo, es justamente este horizonte que permite
la distribuci tanto en le espacio como en el tiempo de los objetos que se hacen presente a la
conciencia. Y en cunato ser horizonte distributivo, no tiene ms remedio que ser ilimitado. Husserl

no cree que haya un espacio absoluto. Lo nico de lo que est hablando es de nuestra manera de
poder hacernos con el fenmenos, lo que intenta es describir un hecho. Si uno toma conciencia de
ese mundo en el que "se sitan" los objetos, cae en la cuenta de su indeterminacin, de su falta de
forma, ms all de esa pura indeterminacin. Y un poco ms adelante dice qu justamnete estas
conexiones que me permiten esta distribucin son las que me permiten actuar. (...)"yo mismo soy
miembro de el, pero no esta para mi ahi como un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma
inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo practico. Las cosas mismas que tengo
delante las encuentro con un cierto valor, el valor que tienen no depende de una consideracin
meramente universal o general, sino en el estar ah adelante (ha pasado hablar de esto, sin previo
aviso). Entonces el mundo tiene los caracteres de: 1) ser ilimitado; 2)me permite actuar; 3)en donde
considero las cosas que en l se encuentran con un cierto valor.
28 Aestemundo,elmundoenquemeencuentroyqueesalavezmimundocircundante,se
refieren,pues,loscomplejosdelasmltiplesycambiantesespontaneidadesdemiconciencia(...)
ensuma,delaconcienciateorizanteensusdiversosgrados.
Hay dos cosas que me interesan aqu: por un lado que el fundamento, la base de toda mis
actividadesquepuedeserllamadastericas,estenmimundocircundante.Ylosegundo,que
habraqueaveriguarporqulellamamltiplesycambiantesespontaneidades.Quesloquequiere
rescatar. Acaso est esto con Kant que la conciencia tiene que de alguna manera producir
espontneamenteparaaspodersalvarlalibertad.Tambinestahelquerer.
Todosellos,contandolossimplesactosdelyoenquetengoconcienciadelmundoalvolverme
espontneamentehacialyaprendeherlocomoalgoqueesteainmediatamenteahdelante,estn
comprendidosenlasolapalabracartesianacgito.
Hacereferenciaalcgio,comono,desdeelmundo.Elcgito,esloquecomprendetodosaquellos
actosquemepermitealvolvermehaciaellostenerconcienciadelmundo.Escomounmirarel
mundoenaquellosactos(yporqudicedel?,entoncesparaquintroducelosotrosactos?).Sin
embargo, dice ms adelante que no todo cogito, se ocupa de consideraciones en el mundo
circundante,ydaelejemplodeocuparsedelosnmerosysusleyes.Entonceshabladeunnuevo
horizontequeeselhorizontedelosnmerosaritmticos.Estintentandodescribirlasfacetasdeese
cgito. Primero lo explica como siempre que uno se refiera al mundo se refiere a ese tener
concienciademisactosqueserefierenaeste,yahoralohaceenotroshorizontes.
Elmundoaritmticosoloestparamah,siymeintrasestoyenactitudaritmtica.Peroelmundo
natural,elmundoenelsentidohabitualdelapalabraestconstantementeparamahmientras
medejovivirnaturalmente.Esdecirquejustamenteloquenoesnatural,escambiarmimundopor
unmundoaritmtico,cambiardehorizonte.Elmundopropiodelcgitoqueeselquehayque
distinguiresestemundoquelosobjetossemepresentanenestadistribucin.Inclusocuandonosoy
conciente.Yyosigoenactitudnatura.Dicequenosepuededecirqueelmundoaritmticose
inserteenelmundonatural(...)nosaquvaesto.Ylaconsideracindequeesteesunmundo
objetivoeselmismoparaotrosnoestannatural.Cadaunotienesupuntodevista(noenelsentido
relativista).
Acercadetodoestonosentendemosconlosprjimos,poniendoencomnunarealidadespacialy
temporal objetiva como el mundo circundante de todos nosotros, que est ah y al que
pertenecemosnostrosmismos. Nuestromundoessusceptibleaunaconsideracindeunmundo
circundanteparatodosnosotros.

30Latesisgeneraldelaactitudnatural(novaahablardelmundosinodelaactitudconlacullo
aprehendemos).
Larealidalaenceuntrocomoestandoahdelanteytomotalcomosemeda,tamincomoestando
ah.
Latesisdelaactitudnatural,noesotracosaqueelmundosemepresentaahdelante,coodistinto
delyo,delcgitoquelopiensa.Lametadelaciencianaturalnoesotracosaqueconocerloms
profundamentequelasimplemiradaingenua.Nosolosetieneconcienciadelsinoquesetiene
concienciadelcomorealidad.Eseestarahdelante,essusceptibleaserformuladoconunjuicio
deexistenciaexpreso;yqueformaunaunidadconaquelloqueestah.Esejuicio,eselqueya
estabaenlaexperienciaencuantoqueesconsideraensucarcternoconciente.
31Haciaelcambiodeactitud,almenosdedescribirsuposibilidad.
Sevaaconsiderarladuda,ysevaainvestigarlasimplicanciasdedichoacto.Dicequenoesquese
dudepordudarsinoquelovaautilizarcomoinstrumentometdicoparaponerderelieveciertos
puntos.
Quienquieradudar,intentadudardeunesoes.(...)nopodemosdudarytenerporciertaalavez
lamismamateriadeser. Aloquequierellegarconestoesquecomonosepuededudaryestar
ciertodealgoenelmismotiempoyenelmismosentido.Entonceseldudardealgoyasuponeen
unciertosentidounaabolucindeunatesis.Husserlparecequenoconsideraaqulaverdadcomo
algodistintodelafuerzaasertnicaconlaquelapercibo.Destacaalgopeculiar,nolanegamos,no
laabandonamos,sinoque"laponemosfueradejuego".Estotambinsepuedeponerenclave
vivencialencuantonohacemosdeunavivenciapasadaningnuso.Esuncambiodepropsito,de
nuestralibertaddevolveraunatesissuigneris.
Con referencia a toda tesis podemos, con plena libertad, practicar esta peculiar epoje, un cierto
abstenernos de juzgar, que es conciliable con la conviccion no quebrantada, y en algunos casos
inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis es puesta fuera de juego, colocada entre
parentesis, convirtiendose en la modificacion tesis colocada entre parentesis, asi como el juicio
pura y simplemente en el juicio colocado entre parentesis.
Naturalmente que no se debe identificar sin mas esta forma de conciencia con la del mero
imaginarse, digamos, que unas ondinas bailan en coro; aqui no tiene lugar desconexion alguna
de una conviccion viva y que viva permanece, aun cuando, por otra parte, sea palmaria la estrecha
afinidad de una y otra forma de conciencia. Mucho menos se trata de pensar algo en el sentido del
asumir o suponer, a que en la usual manera equivoca de hablar puede darse igualmente
expresion con las palabras: pienso (hago la suposicion de) que es de tal o cual manera. (Ibid.,
31).
Texto 4
Si as lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si yo
fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escptico, sino que practico la epoj
fenomenolgica que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el
tiempo. (...)
No se confundir la epoj aqu en cuestin con aquella que pide el positivismo, y contra la cual l
mismo sin duda peca, segn hubimos de convencernos. Ahora no se trata de desconectar todos los
prejuicios que enturbian la pura objetividad de la investigacin, no se trata de constituir una ciencia

libre de teoras, libre de metafsica, haciendo remontar toda fundamentacin a aquello con que
nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas,
cuyo valor no est realmente en cuestin. Lo que nosotros pedimos se encuentra en otra direccin.
El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia,
tomado plenamente libre de teoras, tal como se tiene real experiencia de l, como consta
claramente en la concatenacin de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada; sin ponerlo a
prueba, pero tambin sin discutirlo, debe quedar colocado entre parntesis. De igual modo deben
sucumbir al mismo destino todas las teoras y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables
que sean y estn fundadas a la manera positivista o cualquier otra.
(Ibid. . 32)

Heidegger
Introduccin
Se pregunta Heidegger si hoy tenemos una respuesta respecto de lo que propiamente queremos
decir con la palabra ente. Al no tenerla, se hace necesario volver a plantear la pregunta por el
sentido del ser. Pero es que ni siquiera nos encontramos perplejos por el hecho de no comprender la
expresin ser. Por eso vuelve a ser importante incluso despertar la comprensin para el sentido de la
pregunta. As es como se define cul es el objetivo de este libro, la elaboracin concreta de la
pregunta por el sentido del ser (no es sin ms por el ser, por lo que se dice antes de no entender qu
decimos cuando hablamos de ente). Adems da un horizonte de posibilidad de toda comprensindel
ser en general; que es el interpretar as el tiempo. Ahora, tambin explica, que hay que aclarar (y eso
es lo que se va a hacer en la introduccin); la fijacin de esta meta, qu investigaciones estn
incluidas y qu el camino hacia el fin.
1. Necesidad de una repeticin explcta de la pregunta por el ser: La pregunta no es una
pregunta cualquiera sino que fue una pregunta temtica de una efectiva investigacin tanto para
Platn como para Aristteles. Ah seala que lo que alcanzaron estos autores se mantuvo hasta
Hegel y que lo que con un supremo esfuerzo del pensar fue arrebatafos a los fenmenos se ha
convertido ahora en una trivialidad. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacim se
han constituidos unos dogmas que ratifican su omisin: este es que el concepto de "ser" es el ms
universal y vaco. Por lo que no puede ser definido.. No puede ser definido y no necesita ser
definido por el hecho de ser universalisimo. Porque todo el mundo lo utiliza constantemente y
entiende qu quiere decir. Heidegger habla de prejuicios que suscitan la conviccin a no preguntarse
por el ser. Dice de ellos que hunden sus raices en la ontologa antigua. Pero esta misma ontologa
solo puede ser entendida siguiendo el hilo conductor de la aclaracin y respuesta de la pregunta por
el ser (esto es como un crculo, no?)
Los prejuicios son 3: 1) El "ser" es el concepto ms universal. Una comprenson del ser est
implcita en todo aquello que se aprehende como ente, dice Santo Toms de Aquino. Pero esta
universalidad no es la del gnero, como decir ente al modo que predicamos animal de distintas
cosas. (Diferencia de gnero y especie. Es un trascendetal, sobrepasa toda universalidad genrica.
Su unidad esta frente a la universalidad de los conceptos genricos; y que reconoce Aristteles cono
la unidad de la analoga. (Hay dos posibilidades aqu; o que ser se predica analgicamente en
muchos sentidos; o que ser es un universal analgicamente como lo son los gneros). Dice que no
logra discipar las conexiones categoriales. Es interesante ver como habla de Hegel, como quien
determina el ser como lo "inmediato indeterminado". Hegel sigue considerando el ser como
Aristteles, en la unidad del ser frente a la multiplicidad de las "categoras" quiditativas; del lo que.
Pero para l el concepto del ser es el ms oscuro.
2) El concepto de ser es indefinible. El ser no se puede definir desde lo concluido sobre su
universalidad; porque no posee gnero y diferencia especfica. El ser n puede ser concebido como
un ente (que es lo que dir Heidegger). No puede ser derivable desde conceptos ms altos; y no
puede ser explicado desde conceptos inferiores (y esto?) La lgica como forma de deerminacin de
los entes, justificada dentro de ciertos lmites , no se aplicque al ser. La indefinibilidad del ser invita
a la pregunta por su sentido. 3) Es un concepto evidente por s mismo. En todo conocimiento,
enunciado comportarse se hace uso del ser. Se entiend qu se dice cuando se dice que soy feliz; pero
la comprensin del trmino medio; el que hila una cosa con la otra, demuestra una
incomprensibilidad. El hecho que destaca es un enigma, que vivamos en comprensin del ser y al
mismo tiempo su sentido se muestre oscuro.
La consideracin de los prejuicios hace ver que no slo falta la respuesta a la pregunta por el ser

sino que la pregunta misma parece oscuro y carece de direccin, Por tanto repetir la pregunta,
significa elaborar de una vez por todos en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta
(no entiendo por qu una cosa se deriva de la otra).
2. En qu consiste toda pregunta en general?, cmo aplica luego Heidegger estos
elementos a la pregunta por el ser?, En qu consiste el crculo vicio en que se supone cae
Heidegger? y, Por qu no es un crculo vicioso?
1. En qu consiste toda pregunta en general?
Heidegger en esta parte puede parecer un poco confuso, por dos razones principiales. Primero
porque cuando va a hablar de lo que es una pregunta en general suelta los trminos uno por uno sin
explicar nada, las frases parecen seguirse una detrs de otra y es difcil captar el sentido de la
cuestin. Por otra parte entre las caractersticas de toda pregunta en general va soltando tambin lo
que es una investigacin terica. Lo que pasa es que algunos de los elementos de cualquier pregunta
en general solo se esclarecen una vez que se llevan al campo de la pregunta investigativa.
A) La primera caracterstica es que "todo preguntar es una bsqueda". Se explica el caracter
distintivo de la bsqueda y dentro de la bsqueda lo que signfica preguntar: 1) todo buscar est
guiado previamente por aquello que se busca. Bsicamente porque de alguna manera se tiene que
conocer aquello que se bsca. 2) Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de
que es y a su ser-as. Qu tipo de bsqueda es el preguntar, la que intenta conocer el ente, qu ente,
el que se busca respecto al hecho de que es (que no se si es la misma pregunta por el por qu,
esto no lo podra decir Heidegger); y su ser-as.
B) Que tiene algo puesto en cuestin: Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por, algo
puesto en cuestin [sein Gefragtes]. No se pregunta en vaco, no digo por ejemplo, qu es...? No
pregunto por algo, qu es una rana; cmo se desarrolla un terremoto.
C) Pero adems de algo puesto en cuestin hay un interrogado.Todo preguntar por es de alguna
manera un interrogar a Al preguntar le pertenece, adems de lo puesto en cuestin, un interrogado
[ein Befragtes]. No es que simplemente me pregunte por algo, sino que de alguna manera le
pregunto a alguien por algo, o a alguna otra cosa. Preguntar algo, propiamente requiere tener algo
que me pueda proporcionar aquello que pregunto.
El punto que viene a continuacin, se expona antes de los dos punto el B y el C, el tema es que
decid pasarlo ms adelante porque si creo que justifica para entender lo que se dice a continuacin:
"La bsqueda cognoscitiva puede convertirse en investigacin, es decir, en una determinacin
descubridora de aquello por lo que se pregunta", es simplemente explicar que la pregunta tiene la
capacidad de adems de ser una pregunta, ser una invesitigacin, una determinacin descubridora
de aquello por lo que se pregunta. Determinarse, qu se pregunta y hacia qu.
D. En la pregunta investigadora se tiene lo preguntado. "En la pregunta investigadora, e.d.
especficamente teortica, lo puesto en cuestin debe ser determinado y llevado a concepto. En lo
puesto en cuestin tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado
[das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta" El tema es hasta qu punto la
determinacin de lo puesto en cuestin determina su respuesta. Es como si lo que estuviera
diciendo es que cuando se determina qu es lo que se esta poniendo en cuestin, llevar a concepto
aquello que se pone en cuestin, se sabe cuando una pregunta llega a su meta. Es curioso esto de las
preguntas, porque una pregunta no tiene sentido si es que previamente no entendemos cuando llega
esa pregunta a estar respondida. La concrecin de una pregunta justamente es determinar lo
preguntado, que se determina en la consideracin de aquello que es puesto en cuestin. La

investigacin se lanza a la respuesta, no en cuanto que ya la sabe, pero si en cuanto conoce (si se
quiere en potencia) lo que se necesita para contestarla.
Hay finalmente dos caractersiticas ms deel preguntar: E) "El preguntar mismo tiene, en cuanto
comportamiento de un ente del que pregunta su propio carcter de ser." Esta es una tesis que
no llego a entender del todo, y creo que es de las ms fundamentales. Qu significa sino que de
donde le viene el ser, y en Heidegger su ser de un modo determinado, al preguntar le viene por el
comportamiento de un ente, que es el que pregunta.
F). El preguntar puede llevarse a cabo como un simple preguntar o como un cuestionamiento
explcito. Lo peculiar de este ltimo consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente
en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados." Esta
tesis tambin me parece curiosa. La distincine sta en que se hacen transparentes o explcitos los 4
caracteres mencionados.
Por lo dicho se ve que hay 4 caractersticas de lo que es una pregunta y 3 elementos de ella (si se la
considera como una pregunta investigadora). Las caractersticas son: 1) es una bsqueda; 2)
Capacidad de ser una pregunta investigadora; 3)El pregutar tiene su propio caracter de ser que le
viene por el comportamiento del que pregunta; 4) Que puede ser un simple preguntar o un
cuestionamiento explcito. Los 3 elementos son: 1) lo puesto en cuestin; 2) un interrogado; 3) lo
preguntado.
2. cmo aplica luego Heidegger estos elementos a la pregunta por el ser?
No va a aplicar todos. A mi modo de ver la explicacin puede pivotar en una caracterstica y dos de
los elementos constitutivos. Esto se puede explicar por las siguientes consideraciones. La
caracterstica 2 est implcita en el modo de proceder, nos estamos haciendo una pregunta
invesitigadora, y las otras dos, en cuanto que se intenta explicitar (4) y la otra est ya considera
cuando lo que se pregunta por el sentido del ente (3). Con especto a la caracterstica que falta, lo
preguntado es la misma pregunta, es si se quiere su propio modo de ser, es lo esencia en cuanto una
pregunta y que se puede explicitar.
A) La pregunta por el ser es una bsqueda
"En cuanto busqueda, el preguntar esta necesitado de una previa conduccion de parte de lo
buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra
disposicion".No es que la est suponiendo, como diciendo que como preguntamos entonces
significa que ya sabemos lo que es el ser. Por eso tiene sentido explicarlo: "Como se ha dicho, nos
movemos desde siempre en una comprension del ser. Desde ella brota la pregunta explicita por el
sentido del ser y la tendencia a su concepto". La pregunta explcita por la pregunta por el ser. La
pregunta de qu es el ser? no sale de otra parte que que de la comprensin del ser en que nos
movemos. "No sabemos lo que significa ser. Pero ya cuando preguntamos: que es ser?,
nos movemos en una comprension del es, sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa
el es." Ahora lo que hace, me parece es que es dar un paso ms, porque no solo es que
comprendemos qu es ser, (de la manera que sea) sino que adems la pregunta misma por el ser
lleva implcito el ser. "Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberiamos captar y fijar
ese sentido. Esta comprension del ser mediana y vaga es un factum. " Y finalmente que la
comprensin que tenemos del ser, es un hecho es algo de lo cul no dudamos es un punto de partida.
"Esta comprension del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede moverse incluso
en el limite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa indeterminacion de la comprension
del ser de la que ya siempre disponemos es, ella misma, un fenomeno positivo, que necesita ser

aclarado."
Es que no me importa que la comprensin del ser pueda aumentar o disminuir e incluso
desvanecerse. Que sea un mero conocimiento de palabra. Hay un problema que segn Heidegger
sigue siendo gordo y es que aunque utilizamos la palabra ser, hay algo indeterminado en ella, no es
que no la entendamos, no es que no tengamos nada de lo que esa palabra quiera decir, es ms bien
la consideracin de la indeterminacin de su comprensin. Esto puede tener dos sentidos: 1) Que el
sentido del ser se presenta a medias como oscuro, 2) Que el sentido del ser es indeterminado de
suyo porque lo presupone todo concepto y por tanto no se puede determinar.
Sin embargo, una investigacion sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicacion al
comienzo. La interpretacion de la comprension mediana del ser solo alcanzara su indispensable
hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz del concepto y de las formas
de comprension explicita que le son propias sera posible establecer lo que significa una
comprension del ser oscura o todavia no aclarada, y cuales son las especies posibles y necesarias
de oscurecimiento y de obstaculo para una aclaracion explicita del sentido del ser. Esto se entiendo
lo que hay que explicitar es que no se puede determinar, lo oscuro del concepto de ser si es que
primero no se sabe qu es el ser. Solo se sabe en donde hay dicha oscuridad desde el las formas de
comprensin que le son propias a la misma pregunta por el ser. Me parece curioso, porque aqu ya
parece que hay un crculo vicioso (aunque habla de un crculo vicioso un poco ms adelante). En el
sentid de que hay que aclarar la pregunta, pero para aclarar la pregunta se necesita la comprensin
de lo que es oscuro en la pregunta por el ser que solo se da cuando tiene el concepto de ser, o ya haz
accedido por la forma de comprensin que es propia a la pregunta.
Dice posteriormente que adems la comprensin mediana y vaga, puede estar impregnada de teoras
y opiniones tradicionales del ser. No es algo desconocido, ya ha habido gente que se ha preguntado
al respecto.
Lo puesto en cuestion en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al
ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es
comprendido siempre. El ser del ente no es, el mismo, un ente. El primer paso filosofico en la
comprension del problema del ser consiste en no 1, en no contar un mito, es
decir, en no determinar el ente en cuanto ente derivandolo de otro ente, como si el ser tuviese el
caracter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestion, exige, pues, un modo
particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo
tanto, tambien lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamara conceptos propios, que, una vez
mas, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinacion
significativa.
Aqu se dicen varias cosas. La primera
Si el ser constituye lo puesto en cuestion, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo
interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente sera interrogado, por asi decirlo,
respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificacion los caracteres de su
ser, debera haberse hecho accesible previamente, tal como el es en si mismo. La pregunta por el ser
exige, en relacion a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma
correcta de acceso al ente. Pero llamamos ente a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es
todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, (7) aquello con respecto a lo cual nos
comportamos de esta o aquella manera; ente es tambien lo que nosotros mismos somos, y el modo
como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su serasi, en la realidad, en el
estar-ahi [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein], en el hay. En
cual ente se debe leer el sentido del ser, desde cual ente debera arrancar la apertura del ser? Es

indiferente el punto de partida o tiene algun determinado ente una primacia en la elaboracion de la
pregunta por el ser? Cual es este ente ejemplarc y en que sentido goza de una primacia?
B) Lo puesto en cuestin
C) El interrogado
D) El Da-sein como ente ejemplar:
Si la pregunta por el ser debe ser plantead explicitamente y llevada a cabo de tal manera que sea
del todo transparente a si misma.
Esto en teora lo tuvo que haber explicado antes, por qu es necesario que la pregunta por el ser
tenga que por un lado 1) Ser planteada no de cualquier modo, sino de manera explcita que es lo que
ya aclar cuando se explicaba lo que era una pregunta en general, es decir que sea unapregunta
investigativa; y por otro 2) que sea transparente a s misma. Esta cuando dice que la pregunta por el
ser es en si misma oscura, y carece de direccin; y que por consiguiente que al repetir la pregunta
por el ser, no se quede uno a medio camino, sino que realmente se elabore un planteamiento que sea
de manera suficiente (Heidegger, SyT, 1) Es por eso que es importante entender lo que significa
que una pregunta est bien planteada, en el cuestionar explcito la pregunta se hace transparente en
todos los caracteres constitutivos. Ac no entiendo bien si es que Heidegger considera que es lo que
la pregunta lo exige, o es que tiene pretensiones enormes, y es como mejor le parece que puede ser
planteada cualquier pregunta.
una elaboracion de esta pregunta exigira, segun las aclaraciones hechas anteriormente, la
explicacion del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su
sentido, la preparacion de la posibilidad de la correcta eleccion del ente ejemplar y la elaboracion
de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar,
elegir, acceder a..., son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, tambien ellos,
modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que
preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente el que
pregunta se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser
de un ente, esta el mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en el se pregunta
por el ser. A este ente que somos en cada caso cada uno de notros mismos, y que, entre otras cosas,
tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el termino Dasein. El
planteamiento explicito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y
adecuada exposicion de un ente (el Dasein) en lo que respecta a su ser.
3. Primaca ontolgica de la pregunta por el ser (no del ser): (La primaca ontolgica de la
pregunta misma, o de la pregunta en cuanto que esta intenta exponer en su ser el ente que es el
Dasein?). Con lo antes dicho se ha aclarado el carcter peculiar de la pregunta y que su elaboracin
y respuesta demanda consideraciones fundamentales. Pero para llegar al carcter particular de la
pregunta; hay que delimitarla en su funcin, en su intensin y en sus motivos (decir esto es y no otra
cosa). Se pregunta primero por su funcin: para qu ha de servir esta pregunta. Se pregunta si es la
pregunta ms fundamental y a la vez ms concreta. Ser es simpre el ser de un ente (predicacin). El
todo del ente (si lo consideramos al ente como un todo?), segn sus regiones puede convertirse en el
mbito de investigacin de determinadas regiones esenciales. Habla ac de los objetos de estudio de
las diferesas ciencias, en cuanto que estudian un sector del ente; el Dasein es un objeto de estudo.
Distingue entre mbitos de los diversos sectores del todo del ente, de los objetos de investigaciones
cientficas.

Va a hablar ahora de cmo se fomran las ciencias, la elaboracin de las estructuras fundamentales
(que es el trmino clave) de cada regin (del todo del ente) ya ha sido realizafo por la experiencia
precientfica del dominio del ser. De ah surgen unos hilos que son lsos primeros de esta apertura
hacia dicha regin. El progreso de las ciencias no est en los resultados, sino en el cuestionamiento
(el preguntarse, Kuhn le hace un guio aqu).de las estructuras fundamentales de la correspondiente
regin. El nivel de la ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentrar una
crisis en sus conceptos fundamentales.
Y ahor va a mostrar como las disciplinas muestran la tendencia a establecer nuevos funamentos
para su investigacin. Lo muestra en las mates, en la fsica (donde dice que la pregunta funamental
es el problema de la materia); y en la historia, entendided la historia de la literatura ahora como
historia de problemas. Qu son los conceptos fundamentales? son las determinaciones en que la
regin esencial a la que pertenecen todos los objetos temticos de una ciencia logra una
comprensin preliminar, que servir de gua a toda invesitgacin positiva. Estos conceptos reciben
su genuina fundamentacin de una previa invesitgacin de la regin esencial misma (es el delimitar,
o hablar de la misma regin; qu cosas le pertenecen).
Ahora bien, cada regin se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo. La
investigacin fundamental consiste en la interpretacin de este ente en funcin de la constitucin
fundamental de su ser. (A qu se refiere Heidegger cuando habla de este ente?). Ms all de intentar
definir las ciencias desde su mtodo. Fundamentar las ciencias es un tipo de lgica que produce, en
el sentido que determina una regon de ser; la abre en su constitucin ontolgica; y permite las
indicaciones para preguntar sobre las estructuras as obtenidas. Lo propio de la ciencia, no es la
formacin de sus conceptos, ni la teora del conocimiento histrico; todo esto se dervia de la
interpretacin del ente propiamente histrico en funcin de su historicidad. (Qu significa este
modo de acercarse a las ciencias, considerando la fundamentacin de su constitucin ontolgica en
el sentido que estudian una regin particular del todo del ente?). En Kant, dice Heidegger (poniendo
otro ejemplo); lo importante no es la teora del conocimiento, sino desentraar lo propio de una
naturaleza en general.
Dice luego que necesita de un hilo conductor, que aunque el preguntar ontolgico es ms originario
que el ntico; pero sera ingenuo si su preguntar por el ser del ente , dejara de examinar el ser en
general (en cada una de las regiones del ente?). Ya s que distingue entre ontolgico y ntico, pero
no entiendo cul es la distincin. No es solo determinar las condiciones de posibilidad de tal o cual
ente; sino que apuntan tambin a determinar la condicin de posibilidad de ontologas mismas que
anteceden a las ciencias nticas y las fundan. Las ontologas son ciegas si no han aclarado el sentido
de ser y no han comprendido que aclararlo es su tarea fundamental. La investigacin ontolgica
misma, que est en el fondo de cada una de las ciencias, le da a la pregunta por es ser su primaca
ontolgica.
4. Primaca ntica de la pregunta por el ser: La ciencia puede definirse como un todo de
proposiciones verdaderas conectadas entre s por relaciones de fundamentacin. Pero no alcanza
todo su sentido. En cuanto que es un comportamiento del hombre la ciencias tienen el modo de ser
de este ente (el Dasein); aunque no es su nica actividad. Lo que se propone a hacer ahora el autor,
es aclarar este carcter eminente del Desein. No solo se presenta entre otros entes, sino que le va en
su ser este mismo ser, tiene en su ser la relacin con su mismo ser. Se comprende de alguna manera,
se encuentra de algn modo abierto para l mismo. Es un ser que capta el de alguno modo en sus
mociones el ser que presupone. La comprensin del ser es, ella misma, una determinacin de ser del
Dasein. Porque es el Dasein quien comprende el ser y en quien la pregunta por el ser tiene sentido.
La peculiaridad ntica del Dasein (su peculiaridad en cuanto ente), es que el Dasein es ontolgico.
No en cuanto desarrollo de una ontologa, sino un estar siendo en la forma de una comprensin del

ser. Porque todo su ser lo presupone para la accin. El ser mismo, con respecto al cual el Dasein se
comporta de una manera (y que tiene que comportarse de alguna manera) lo llamamos existencia.
Luego anticipa otra tesis fundamental. El Dasein no puede determinarse mediante un contenido
quiditatica, mediante un "lo que" sino que su esencia consiste en tiene que ser su ser como suyo (no
entiendo porque no habla de una realizacin de la pregunta por el ser). Por eso es que habla de
Dasein como expresin de ser.
El Dasein se comprende desde su existencia, desde una posibilidad de s mismo: de ser s mismo o
de no serlo (por qu el ser y no ms bien la nada; claro que en este caso la crtica no funciona
tambin porque est siendo referida a la existencia propia del sujeto; claro que poner la pregunta por
la nada supone decir que la nada es algo y por tanto entender la existencia desde un lo que, desde la
delimitacin por la contraposicin a la nada). Y habla ahora de la obsicin por la existencia, que es
decidida por l mismo, en cuanto la toma entre manos o la deja perderse (no entiendo ni para qu
dice todo esto, ni cmo llega a esto). La cuestin de la existencia ha de ser resuelta por el existir
mismo. La comprensin de s mismo que sirve de gua le laamos entonces comprensin
existentativa. Luego menciona la distincin entre la cuestin de la existencia, que es lo que le
incumbe realmente al Dasein y la pregunta por la estructura ontolgica de la existencia; que es la
diferencia entre un comprender existentivo y un comprender existencial.
Como la existencia determina el Dasein, la analtica ontolgica de este ente requiere siempre
visualizar la existencialidad. Que se entiende como la constitucin del ser del ente que existe. Pero
como esta consideracin del ser ya se encuentra la idea del ser en general, la posibilidad de llevar a
cabo un analtica del Dasein depende tambin previamente por la pregunta por el ser en general.
Las ciencias son maneras del ser del Dasein, en que se comporta con ents que puedens er otros que
l. Al Dasein le pertenece el estar en un mundo. La comprensin del ser propia del Dasein comporta
la comprensin de algo as como mundo. Y la del ser del ente que es accesible dentro del mundo.
(es como si se moviera entre que existe mundo y que no existe). Las ontologas que se preguntan
por el ente que tienen el caracter del Dasein estn, fundadas por la estructura ntica del Dasein en
su comprensin preontolgica del ser (que significa las ontologas). Si esto es as, la ontologa
fundamental, debe ser buscada en la analtica existencial del Dasein (pero esta existe o no; porque
distingue entre lo del comprender existentivo).
En dos sentidos tiene el Dasein primaca sobre los dems entes: 1) ntica, el Dasein est
determinado en su ser por la existencia. 2) Ontolgica, porque en virtud de su determinacin por la
existencia el Dasein es ontolgico en s mismo. 3) le pertenece una comprensin del ser de todo
ente que no tiene el modo de ser del Dasein; primaca por tanto de ser condicin de posibilidad de
las otras ontologas. Habla ahora, de algo de aquello de existentivas y existenciales. Solo cuando el
cuestionar de la invesigacin filosfica es asumido existentativamente como posibillidad de ser del
Dasein existente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia... (no
entiendo bien como encuadra esto). (Por qu es tan importante la primaca ntico-ontolgica del
Dasein.
Recurre, luego a Aristteles; acusndolo de que si bien se conoca la primaca del Dasein, no fue
aprehemdo en su genuina estructura ontolgica. "El alma en es cierto modo los entes".Todo ente en
lo que respecta al hecho de que es, y su ser as; lo descubre siempre en su ser. Santo Toms recoge
en de veritate artculo uno, cuestin 1; con la cuestin si el verum es un trascendetal de este tipo. La
cuestin es su un ente por su modo mismo de ser, tiene la propiedad de convenir con cualquier
clase de ente.
El Dasein en el pargrafo dos se revelo como aquel ente que es necesario ser abordado de manera
completa desde un punto de vista ontolgico, para que todo preguntar resulte transparente. Pero

como la analtico ontolgica del Dasein, constituye la ontologa fundamental (de la cul se derivan
todas las dems) el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado
respecto de su ser. Demuestra finalmente, que la rpegunta por el ser no es ms que la radicalizacin
lo radical de una esencial tendencia del mismo Dasein; de la comprensin preontolgica del ser.
I. La exposicin de la tarea de un anlisis preparatorio del Dasein
9. El tema de la analtica del Dasein: (qu es la analtica del Dasein). Lo primero que va ha
hacer el autor va a hacer caracterizar el Dasein.
-El ente cuyo analisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos
La tarea que se trae Heidegger entre manos, es la de analizar el Dasein. En el anlisis de este
pretende encontrar lo fundamental de la pregunta por el ser. Heidegger cuando habla del Dasein lo
hace en primera persona plural. Lo somos (se tiene que referir a un objeto), pero aparte dice el cada
vez; que se refiere a una cuestin de historicidad. Parece casi como si dijera, en cada instante. El
cada vez es una locucin que no cuadra demasiado ah; cada vez se suele referirse a
-El ser de este ente es cada vez mio
- El es ser de este ente se las ha este mismo con su ser
-Como ente de este ser, el esta entregado a su propio ser
-Es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente
De esta caracterizacin del Dasein resultan dos cosas: 1) La esencia de este ente consiste en su
tener-que-ser; se concibe desde su existencia; se habla de una primaca de la existencia sobre la
esencia; es de ah que sale la tarea depuradora de la ontologa. La ontologa tendr la tarea de
mostrar que cuando usamos para el ser de este ente la designacin de existencia, este trmino no
tiene ni puede tener la singnificacin segn la tradcin, ontolicamente lo mismo que estar ah
(Dasein no significa ser ah?) (El ser como lo que est asido adelante) una forma de ser que es
incompatible esencialmente (en su esencia) con el ente que tiene el carcter del Dasein. Existentia
va ha usarse desde ahora como expresin interpretativa del Vorhandenheit y la existencia como
determinacin de ser solamente al Dasein. La esencia del Dasein consiste en su existencia. los
catacteres de este ente no son propiedades que estn ah de un ente que est ah con un aspecto
determinado. Sino posible maneras de ser. El Dasein con que designamos este ente no expresa su
qu.(es que siempre est haciendo referencia al modo como este ente se mueve en la realidad, desde
la comprensin o preconcepcin de la pregunta por el ser).
2) El ser que est en cuestin para este ente en su ser es cada vez el mo. Dice que el Dasein no
puede concebirse jams como ejemplar de un gnero del ente que est ah. (Por qu vuelve a hablar
del gnero?) El modo e seer ser de estis entes es tal que su ser no puede serle ni indiferente ni no
indifrente. Cuando nos referimos al Dasein tiene que connotar siempre el pronombre personal (esto
responde a la pregunta de Enric, el Dasein es el ente al cul no le es indiferente la pregunta por su
propio ser).
Sin embargo ya se ha decidido de alguna manera en qu forma el Dasein es cada vez mo. El ente al
que en su ser le va este mismo se comporta en relacin a su ser como en relacin a su posibilidad
ms propia (tiene que hablar as, porque tiene que establecer la relacin entre el modo de ser y el ser
que es el Dasein). Esa posibilidad no la tiene a la manera de que estuviera ahi. Y como es cada vez
su posibilidad este ente puede escogerse y ganarse a s mismo. La propiedad o no propiedad del
Dasein se fundan en el ser cada vez mo. Pero la impropiedad no significa un ser menos, sino que
puede determinar al Dasein en lo ms concreto, en sus actividades motivaciones e interese.

Desde los dos caracteres del Dasein esbozados, ya indican que una analtica de este ente se ve
enfrentada con un dominio fenomnico. Heidegger, explica que el este ente n tiene un modo de ser
solamenta de estar-ah en el mundo. Que aunque la analtica es confusa hay que intentar su correcta
interpretacin; poner bien el punto de partida. El Dasein determina cada vez como ente desde una
posibilidad que l es. Este es el sentido formal de la constitucin existencial del Dasein. Dice
Heideger, despus que el Dasein debe ser comprendid no desde un determinado de xistir, sino que
debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Y esta indiferencia de la
cotidianidad no es una nada, sino un carcter fenomnico positivo que es de este ente. Pero es un
modo de ser que aparte de ser indefinible (no es nada). Y luego se refiere a lo ntico y a lo
ontolgico. Entiendo que es como decir que en lo que las otras criaturas lo ntico es lo ms cercano,
lo que se es; en el Dasein es lo ms alejado.
La cotidianidad media, que es la mediacin ntica del Dasein?? No debe tomarse como un aspecto,
tambin ella es en el modo de la impropiedad; en ella como impropia se da a priori la estructura de
la existencialidad. Su ser al modo de cotidianidad mediana. Aunque slo sea huyendo de l y
olvidndose de eel. Pero eso que se da en la cotidainidad media (Que no entiendo la maldita
diferencia entre ntico y ontolgico), puede ser aprehendido ontolgicamente en sus estructuras
concisas que no se distinguen estructuralmente de las determinaciones ontolgicas de un modo
propio de ser del Dasein. Tengo la sensacin que no entenda a Heidegger en qu es metafsica,
desde su perspectiva sino desde una perspectiva mucho ms Tomista. l no niega, los modos. Es
como estar rizando sobre el rizo. Todas las explicaciones que surgen de la analtica del Dasein se
alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Son existenciales desde que los caracteres de ser
del Dasein se determinan desde la existencialidad.
Son distintos del ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein que le damos el nombre de
categoras. Para la ontologa antigua el terreno de intepretacin del ser , es el ente que comparece
dentro del mundo. La forma de acceso a l es el noin. Pero el ser de este ente debe ser captable en
un hacer ver. Pero cul es la razn que da Heidegger para que esto ltimo sea as; de modo que este
ser se haga comprensible de antemano en lo que l es (de modo que se entiende su ser ah) y como
lo que ya est en todo ente. (ya est cuando). La previa refereicnai de ser en todo hablar que dice
alfo del ente es el categorizar, que significa acusar. Lo que significa en sentido ontolgico, es
decirle en lo que l es ya siempre como ente.
Ellas abarcan a priori las determinacines como es posible referirse al l; ya estn dadas (son 10) ya
esta. Y ahora dice algo clave, ya lo vena diciendo en el primer captulo. Que existenciales y
categoras son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El ente exige ser
interrogado como quin (existencia) o qu (estar ah , categoras) La aclaracin de la conexin de
las dos modalidades solo se podr hacer cuando se halla aclarado primero la pregunta por el ser.
Desde esta introduccin a la analtica... no entiendo la frase. Solo que habla de la pregunta de qu es
el hombre; pero no de qu manera esta preguta se relaciona ni con el Dasein, ni con la pregunta por
el ser; ni con la analtica existencial del Dasein. Pero introduce el siguiente tema, de que la pregunta
por el ser tiene una relacin con las ciencias que se tratarn a continuacin.
12. Bosquejo de estar-en-el-mundo a partir de estar-en como tal: Se puesto de relieve los dos
caracteres de ser que iluminan tanto la supremaca de la existencia sobre la ontologa; y que el ser
que soy en cada momento es cada vez mo.
39. La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein