La transmisin de los mitos en la tradicin occidental

Juan Jos Prat Ferrer

Universidad SEK de Segovia

La transmisin del patrimonio

En su Introduction la mediologie (1999) el periodista, profesor de filosofa e
investigador francs Rgis Debray (1941- ) afirma que cuando se habla de patrimonio 1,
el concepto de transmisin va ms all del de comunicacin, puesto que la
transmisin es el transporte de informacin a lo largo del tiempo e involucra a la
memoria colectiva2, mientras que la comunicacin o transporte de informacin en el
espacio solo se refiere a la circulacin de mensajes en un momento dado. La
transmisin del patrimonio es, por tanto, un largo proceso 3. As pues, al enfrentarnos
al mito como fenmeno histrico ser mucho ms ventajoso estudiarlo desde la
perspectiva de su transmisin que desde la de su comunicacin.

Mito
Antes de entrar de lleno a analizar la transmisin de los mitos, es conveniente
que nos detengamos a estudiar cmo se ha definido el mito en nuestra cultura
occidental. Ya en la Antigedad clsica4, y durante muchos siglos, el mito se consider
como un relato que los hechos no apoyan, y muchas veces fue relegado a la categora
de cuentos de viejas. Pero el hombre culto nunca lleg a sentirse cmodo con esta
concepcin, y por ello ide otras formas de entender este fenmeno que, al igual que la
lengua, se remonta al amanecer de las culturas, mucho antes de la llegada de la
escritura. El mito fue entonces concebido como un relato alegrico, como una ciencia
rudimentaria, como un producto de la fantasa artstica, como una distorsin de la
historia, como una enfermedad de la lengua, como una creacin animista, como una
1

La UNESCO ha usado indistintamente patrimonio intangible o inmaterial, para significar los

usos, representaciones y expresiones as como el conocimiento y las habilidades necesarias

asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como
parte de su patrimonio cultural; es dentro de este concepto donde debemos colocar los mitos.
Cfr. UNESCO (2004).
2

La memoria colectiva se suele relacionar con la historia y el imaginario colectivo se usa ms

para hablar del pensamiento mtico.

3

Debray, R. (2001): 32.

Antes, en la poca primitiva, la palabra mythos significaba palabra, discurso o relato.

degeneracin del pensamiento religioso, como una proyeccin de fenmenos astrales,

como una explicacin del rito, como un recuerdo de un parricidio primordial, o como
un producto del inconsciente colectivo. Todas estas interpretaciones sirvieron para que
el mito no desapareciera con el correr de los siglos del imaginario colectivo de las
comunidades eruditas. De este modo, los mitos no solo fueron transmitidos por los
depositarios de las tradiciones folklricas y por los creadores y vulgarizadores de la
cultura popular, sino tambin por los agentes eruditos de la cultura occidental. Ya que
las definiciones que se han formulado sobre este fenmeno cultural han sido
innumerables, para poder abarcarlas ser preciso agruparlas en unas pocas
categoras principales, seleccionando de la gran cantidad de estudios los que mejor
nos sirvan para comprender las diversas orientaciones:
Un grupo lo forman las definiciones que lo ven desde el punto de vista de una
explicacin de lo natural, y lo presentan como los primeros balbuceos del pensamiento
cientfico. El famoso escritor escocs James George Frazer (1854-1941), que escribi
entre 1890 y 1915 su famoso libro The Golden Bough: A Study in Comparative Religion,
obra que colecciona mitos, leyendas, ritos y tabes de los pueblos antiguos y de los
primitivos contemporneos, vea los mitos como intentos precientficos de explicar el
mundo natural. La mitloga alemana radicada en Estados Unidos Edith Hamilton
(1867-1963), autora de Mythology (1942), otro libro que hoy da se sigue editando,
afirmaba que en la poca en que publicaba el libro, los mitos se consideraban una
ciencia primitiva, el resultado de los intentos del hombre por explicar lo que vea a su
alrededor. Sealaba, sin embargo que hay muchos mitos que no explican nada, y
aunque los consideraba puro entretenimiento, vea en ellos un fuerte componente
religioso. En tiempos ms cercanos, el profesor de la Universidad de Sheffield John
William Rogerson (1935- ) tambin cree que la mitologa es una especie de ciencia
incipiente, codificacin simblica de la historia y relato que expresa valores e ideales 5.
El debate sobre la oposicin entre pensamiento mtico y pensamiento racional y
cientfico pertenece a este mbito; algunos estudiosos han concebido el mito como una
creacin irracional y por tanto opuesta a la razn y a la ciencia, otros, en cambio, ven
continuidad en estas tres modalidades de pensamiento.
En otro grupo de definiciones, ms numeroso, se considera el mito desde el
punto de vista de lo social, y se presenta como una forma de justificar los paradigmas
y estructuras de las comunidades humanas; estas definiciones suelen encontrar una
5

Rogerson, J. (1974): 274-278.

relacin entre el mito y el rito. La escuela de los Cambridge Ritualists, que se

desarroll durante la ltima dcada del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX,
estudiaba esta relacin; para ellos el mito era la explicacin del rito. As, por ejemplo,
la historiadora del arte clsico Jane Ellen Harrison (1850-1928) opinaba que el mito
procede del rito: la gente crea mitos para justificar los ritos con que representan sus
creencias. En su Antologa de leyendas el fillogo soriano Vicente Garca de Diego
(1926-1978) afirma que para algunos etnlogos, el mito es una creencia ritual del
mundo sobrenatural; de tal modo que, si no va la creencia acompaada de un rito, la
creencia es una leyenda6. Sin embargo, el fillogo e historiador de las religiones
Georges Dumzil (1898-1986), sealaba en un artculo suyo titulado Le mythe et
lhistoire que a menudo el mito se desprende del rito y lleva una vida independiente;
el resultado de esta transformacin es el cuento7. Para el antroplogo polaco Bronislaw
Malinowski (1884-1942) y el antroplogo social britnico Alfred Reginald RadcliffeBrown (1881-1953), que fueron los representantes ms significativos de la escuela
funcionalista, el mito y el rito se integran junto con otros aspectos culturales para
justificar y servir de apoyo a las relaciones sociales entre los miembros de las
comunidades.
El catedrtico de historia de las religiones de la Universidad de la Sapienza en
Roma, Angelo Brelich (1913-1977), autor de Gli eroi greci (1958), intenta mostrar el
complejo de asociaciones que se dan tanto en el mito como en el rito y que tienen que
ver con temas como la muerte, el combate, las competiciones atlticas, las profecas,
las curaciones, los misterios, los orculos, la fundacin de clanes y de ciudades y los
ritos de iniciacin8. Pero lo ms interesante del pensamiento de Brelich es su
acercamiento de tipo folklorstico al estudio de los mitos: mantena la importancia del
6

Garca de Diego, V. (1958): I, 7. El antroplogo y africanista estadounidense, William Russel

Bascom (1912-1981) distingui el mito de la leyenda por la actitud que el narrador mantiene
hacia el material que presenta: los mitos se tienen por sagrados, las leyendas, no; los mitos
ocurren en un pasado remoto, en otro mundo o en el mundo anterior (in illo tempore), mientras
que las leyendas pertenecen al pasado histrico; en los mitos los personajes pueden ser dioses o
animales, mientras que en las leyendas los protagonistas son, por lo general, seres humanos.
Cfr. Bascom, W. (1965).
7

Tambin el investigador judo Theodor Herzl Gaster (1906-1992) afirmaba que cuando el rito

desaparece, el mito puede continuar su vida adoptando una forma literaria, pero al hacerlo
sufre reelaboraciones y modificaciones. Cfr. Duch, L. (1998): 187-188.
8

Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.

estudio de las diversas variantes del mito dentro de la tradicin, as como la de los
otros mitos que existen en la misma cultura; para l, el anlisis de un mito aislado no
revela su propio significado de un modo completo; es preciso, pues, tener en cuenta el
contexto de la tradicin. En cuanto a la cuestin de la precedencia del mito o del rito,
Brelich sealaba que ningn mito griego ha llegado hasta nosotros en su contexto
ritual; solo los conocemos en su forma literaria. En un momento dado el mito se
separ del rito y comenz a tener su propia vida; quiz por eso opinaba que la
naturaleza del mito es existir como narracin y que fuera de ella no tiene existencia
independiente9. Por su parte, el fenomenlogo de la Sorbona, Paul Ricoeur (1913- )
opina que las funciones ms importantes que posee el mito hoy da son las de
fundamentar y legitimizar las acciones rituales del hombre actual; para l, el mito
autntico no explica nada, su funcin no es otra que la de revelar al hombre sus lazos
con lo sagrado10.
Algunas definiciones enfocan el mito desde el punto de vista de lo psicolgico y
lo muestran como una representacin simblica. La visin del neurlogo austraco
Sigmund Freud (1856-1939), fundador de la teora moderna del psicoanlisis, era que
los mitos son comparables a los sueos y que emergen del subconsciente. Freud
encontr la informacin sobre su significado no en el individuo, que no puede
informar sobre lo que pasa en su subconsciente, sino en el folklore:
Derivamos nuestro conocimiento de fuentes muy diversas: de los cuentos
maravillosos y los mitos, de los chistes y ocurrencias, del folklore, es decir, de lo
que sabemos sobre usos y costumbres, dichos y canciones de diferentes
pueblos, y del uso coloquial y potico de la lengua. En cualquier parte de estos
campos ocurre el mismo simbolismo, y en muchos de ellos podemos llegar a
comprenderlo sin que se nos haya enseado nada sobre ellos. Si consideramos
estas diversas fuentes individualmente, encontraremos un gran nmero de
paralelos al simbolismo de los sueos, lo que nos convence de lo correcto de
nuestras interpretaciones11.

El psiclogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) afirmaba que los mitos eran
productos del inconsciente colectivo, que es el patrimonio psquico que conserva el
conocimiento con el que nacemos. Este inconsciente contiene los arquetipos, imgenes
9

Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191.

10

Cfr. Duch, L. (1998): 60.

11

Freud, S. (1999): 188.

primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera. Gracias al

inconsciente colectivo compartimos experiencias e imgenes similares en sueos,
fantasas, mitos y cuentos. Los smbolos que reconocemos inmediatamente no son
sino la conjuncin de la realidad interior inconsciente con la exterior 12. Para Jung, los
mitos preceden a cualquier tipo de cultura, aunque su expresin verbal se adecua a
cada comunidad humana. Los arquetipos aparecen no solo en los mitos y en los
cuentos, sino tambin en los sueos y en los productos de la fantasa; todos ellos se
forman en el inconsciente colectivo.
El poeta y profesor de crtica literaria John Frederick Nims (1913- ) concibe el
mito como el producto del pensamiento simbolizador del ser humano13. No es
necesariamente un inconsciente, sino lo que hoy llamamos el imaginario colectivo lo
que constantemente crea, recrea y transmite los mitos.
Estos tres puntos de vista no son excluyentes, as, por ejemplo, para el
mitlogo estadounidense Joseph Campbell (1904-1987), los mitos no solo explican el
origen del cosmos y validan las cuestiones sociales, sino que tambin se dirigen a lo
ms profundo de la psiquis humana. Campbell afirmaba que los mitos sirven para
dirigir las energas psquicas, aunque para l, el mito es ms una obra de arte que una
proposicin cientfica. Por su parte, el profesor de lenguas clsicas de la Universidad
de Arizona, Norman Austin, en su libro Meaning and Being in Myth (2002) afirma que
el mito proporciona una explicacin a todo, ya sean las leyes naturales, las
estructuras sociales, la tica o la dinmica de la psiquis individual, pues cada mito
presupone una cosmologa y contiene un sistema terico completo14.
Finalmente, cabe sealar que el mito se ha empezado a estudiar en s mismo,
como historia sagrada y como modelo de proceso lgico, ya sea haciendo hincapi en
sus valores religiosos o ya poniendo de relieve las estructuras de su pensamiento.
El antroplogo y socilogo francs Claude Lvi-Strauss (1908-1990) afirmaba
que en el mito se encuentran los componentes nucleares de la conciencia cultural, que
reflejan el pensamiento de la sociedad y que a la vez contribuyen a darle forma 15.
12

Cfr. Hassan, I. (1952): 209.

13

Nims, J. (1974): 42.

14

Austin, N. (2002): 2.

15

Adems, mientras que Propp estudiaba las relaciones sintagmticas, Lvi-Strauss estudiaba

los paradigmas.

Consideraba que el mito es un tipo de lenguaje, que su forma de expresin ms

importante es la verbal, y que posee las mismas estructuras que Saussure haba
descrito para la lengua. De hecho, poda tratar al mito como la estructura invariante
(lengua), y a los textos concretos como sus variantes (habla). Claude Lvi-Strauss nos
ofreci un acercamiento estructural al mito por medio del cual intentaba descubrir la
lgica que subyace en l, buscando los patrones bsicos del pensamiento humano.
Quiz una de las personalidades ms conspicuas en esta orientacin es el
investigador rumano Mircea Eliade (1907-1986), quien afirmaba que el mito es un
modelo para las sociedades, pues se manifiesta como una historia sagrada que narra
un acontecimiento que ocurri en el tiempo primordial de los orgenes; el mito es
siempre un relato de una creacin, cuenta cmo algo lleg a ser. Esta historia se
considera verdadera, pues narra realidades, y sagrada, porque estas realidades son
producto de seres sobrenaturales. El mito es, adems, un paradigma: el hombre, al
conocer este relato, sabe el origen de algo y por tanto sabe tambin cmo crearlo o
manipularlo. El mito es tambin un conocimiento que se adquiere de forma ritual, ya
sea por medio del relato ceremonial o directamente por medio de un rito, del que es
modelo y justificacin. Es algo que se vive, y con l se viven tambin los
acontecimientos que se recuerdan o se actan. Tambin para Lauri Honko (19322002), profesor de las universidades de Helsinki y Turku, todos los mitos explican los
orgenes y proporcionan adems los contenidos de los ritos, que representan su
contexto ms natural, pero su funcin primordial es la de servir de paradigma al ser
humano16. Siguiendo una lnea de pensamiento parecida, el profesor de griego de la
Universidad de Cambridge Geoffrey S. Kirk afirmaba que
los mitos no solo son importantes por la funcin que han desempeado en las
sociedades primitivas, analfabetas, tribales o rurales ni por la forma en que los
antiguos mitos griegos han echado races en la cultura de las naciones
occidentales, sino tambin por la insistencia con que el hombre busca formas
de pensamiento, de expresin y de comunicacin casi msticas en una edad
supuestamente cientfica17.

16

Cfr. Duch, L. (1998): 57-59.

17

Kirk, G. (1970): 2.

Tradiciones vivas y muertas

Hoy da, en plena globalizacin, tenemos a nuestra disposicin un vasto
repertorio de mitos que, atendiendo a su carcter de mentifactos18, podemos dividir en
dos grandes grupos, unos forman tradicin viva, reconocible por su carcter folklrico
y porque se guardan en la memoria humana, y otros constituyen una tradicin muerta,
perteneciente a una cultura erudita que guarda el saber en bibliotecas y museos.
Ambas tradiciones se transmiten, aunque por vas diferentes. As nos lo explica el
mitlogo francs Jean-Pierre Vernant (1914- ):
El mito solo permanecer vivo si sigue siendo contado, de generacin en
generacin, en el transcurso de la existencia cotidiana. En caso contrario,
relegado al fondo de las bibliotecas, fijado en forma de textos, se convierte en
referencia erudita para una lite de lectores especialistas en mitologas 19.

Nos encontramos, pues ante la dicotoma oratura-literatura20 que tanto

interesa a los folklorlogos. La transmisin de mitos por va erudita se ha hecho
principalmente a travs de libros; cada autor deja plasmada una versin que
permanecer mientras el soporte perdure. No obstante, es preciso recordar tambin
esta tradicin se conserva en variantes. A esta sazn nos dice Vernant que
mientras una tradicin legendaria oral permanece viva, es decir, influye en la
manera de pensar de un grupo y en sus costumbres, esa tradicin cambia: el
relato permanece parcialmente abierto a la innovacin. Cuando el mitlogo
18

En la semitica de la cultura, se consideran mentifactos o construcciones mentales abstractas

las estructuras de creencias, los motivos, las tramas y los smbolos que constituyen el
patrimonio inmaterial; el patrimonio material o tangible se compone de objetos fsicos o
artefactos que el ser humano construye (herramientas, utensilios u objetos artsticos); a estas
dos categoras se aaden los sociofactos, o comportamientos, ritos y costumbres que la gente
practica para regular sus vidas. Estos trminos fueron acuados por el bilogo britnico Julian
Huxley (1887-1975), profesor de zoologa de la Universidad de Londres y hermano del famoso
novelista Aldous Huxley; Julian mantena que la evolucin cultural depende de la tradicin, que
se hace posible cuando la mente y sus productos se vuelven capaces de reproducirse y variar.
19

Vernant, J. (2000): 10.

20

Oratura es un neologismo que se aplica a los gneros cuya transmisin es eminentemente

oral. Este trmino ha tenido bastante aceptacin entre los estudiosos del arte oral,
especialmente en los pases no europeos. Con l se supera la incongruencia que supone hablar
de literatura oral y la dependencia implcita de un tipo de expresin respecto al otro. Cfr.
Poitevin, G. (2001).

anticuario la encuentra en sus postrimeras, ya fosilizada en textos literarios o

doctos, como en el caso griego, cada leyenda exige de l, si quiere descrifrarla
correctamente, que su investigacin se ample paso a paso: de una de esas
versiones a todas las dems, por nfimas que sean, sobre el mismo tema,
despus a otros relatos mticos prximos o lejanos, e incluso a otros textos
pertenecientes a sectores distintos de la misma cultura literarios, cientficos,
polticos, filosficos y finalmente a narraciones ms o menos similares de
civilizaciones alejadas21.

Tras la alfabetizacin generalizada, en una poca en que se superponen y

conviven entornos culturales tales como la oralidad, la quirografa, la tipografa, las
tecnologas de imagen y sonido y la ciberntica, ya no se puede dar como condicin
necesaria y excluyente de la tradicin folklrica la tradicin oral. Hoy da, los mitos a
menudo se transmiten fragmentados en sus motivos y estructuras en una multitud de
gneros ms o menos tradicionales que van desde la leyenda urbana o el chiste hasta
la infografa o el correo electrnico.

Los estratos culturales de la tradicin occidental

Para estudiar la transmisin de los mitos en la tradicin occidental, y puesto
que son los vehculos ideolgicos ms importantes de las culturas, ser preciso tener
una idea de qu culturas han participado en la formacin de una tradicin
inicialmente centrada en Europa, pero cada vez ms globalizada. Una perspectiva
arqueolgica por estratos quiz nos sirva para atisbar esta gran riqueza patrimonial y
algo de las diversas culturas que han contribuido a formarla.
El primer estrato que debemos considerar es el prehistrico. Hasta la existencia
de textos, la nica referencia que tenemos de posibles elementos mticos de esta poca
son los artefactos: las pinturas, y las figuras esculpidas que nos aporta la
arqueologa22. Otro estrato estara compuesto por elementos mticos trados por los
pueblos indoeuropeos, que empezaron a estudiarse solo a partir del desarrollo de la
lingstica23. La mitologa grecorromana nos ha llegado convertida en literatura por un
21

Vernant, J. (2000): 11-12.

22

Para un estudio de la mitologa prehistrica en Occidente, vanse los dos primeros captulos

de Lvque, P. (1997) y tambin Campbell, J. (1976a).

23

Para un estudio de aspectos de la mitologa indoeuropea vase Dumzil, G. (1996). Para

comprender el impacto de la mitologa de la India en el intelectual europeo desde la perspectiva

de la mitologa comparada vase Mller, M. (1988). Vanse tambin Eliade, M. (1993) y la

lado y en temtica de una tradicin artstica por otro; para nosotros es la principal
tradicin mitolgica. Nada desdeable es la aportacin de las antiguas culturas del
Oriente Prximo al imaginario colectivo, a saber, los elementos cientfico-religiosos de
los caldeos y babilonios y el folklore bblico de los hebreos 24. Al sustrato judo y
helenstico del cristianismo primitivo se sumaron aportaciones procedentes de las
tradiciones celta y germnica, dando lugar al sincretismo religioso cristiano medieval
que acab plasmndose en tradiciones propias25. Es sin duda notable el aporte
islmico, que muchas veces se nos presenta como el canal de transmisin de
elementos procedentes de otras culturas sobre todo de la griega y la ndica pero ya
asimilados por la tradicin musulmana. A partir de la poca moderna se produce una
progresiva incorporacin a la cultura europea de elementos indoamericanos, africanos
y de otras colonias, aportados principalmente por los relatos de viajeros, misioneros y
antroplogos26. Tras la Segunda Guerra Mundial se desarrolla una cultura cada vez
ms global en la que se incorporan al imaginario colectivo occidental elementos
angloamericanos gracias a la poderosa accin de los medios de comunicacin de
masas. La ltima etapa bien puede ser la que aporta a la cultura global elementos
asiticos, sobre todo los de los pases llamados Tigres del Pacfico, de China y de
Japn, y que tambin aade elementos ndicos especialmente preparados para el
consumo occidental, lo que se conoce como New Age27.
La transmisin de los diversos mitos procedentes de estas culturas y la
incorporacin de sus elementos al acervo de Occidente, sobre todo tras la
implantacin

de

las

religiones

monotestas,

ocurri

de

diversas

maneras:

convirtindose en cuentos maravillosos o leyendas de santos que alimentan el

segunda parte de Campbell, J. (1976b).

24

Para la contribucin de la mitologa babilnica a la cultura occidental vase

Eliade, M. (1993).

Un buen libro sobre la tradicin mtica hebrea es Graves y Patai (1964). Vase tambin Frazer,
J. (1981).
25

Vase Walter, P. (2003).

26

Sin duda el mejor ejemplo del uso de estos elementos en el estudio mitolgico se encuentra en

Frazer, J. (1944).
27

Para la incorporacin de elementos de estas mitologas a la cultura occidental, vanse, por

ejemplo, Campbell, J. (1956) y OFlaherty, W. (1988). Para un estudio de los clichs ideolgicos
que Occidente ha mantenido sobre las culturas orientales, vase Said, E. (1978).

imaginario colectivo, incorporndose a una pretendida memoria colectiva como datos

histricos, mantenindose en la cultura erudita y en las artes plsticas como
alegoras, smbolos y emblemas, o sobreviviendo como elementos que han formado
parte de una tradicin ms o menos aceptada como cientfica segn las pocas.

El despertar de la mitologa menor

El hecho de que los cuentos maravillosos se hubieran diseminado por gran
parte del Viejo Mundo y la gran antigedad que muchos de ellos mostraban llevaron a
Jacob Grimm (1785-1863) a proponer la hiptesis de que la difusin haba comenzado
en un remoto pasado, y que los cuentos eran reliquias de una mitologa comn a todos
los pueblos indoeuropeos. Para l, el cuento es el ltimo maravilloso resto del antiguo
mito originario que circula por toda Europa; el eco de la antigua religin llevada fuera
de la patria primitiva28. En su afn de buscar esa edad perdida que representaba un
modo de vida autnticamente alemn, reconstruy la mitologa teutnica basndose
en los datos suministrados por las leyendas y cuentos populares que junto con su
hermano haba recogido de la tradicin oral. En Deutsche Mythologie (1835) us la
poesa, los cuentos, los ritos y las creencias de los campesinos alemanes de su tiempo
para proponer la teora del origen ario de los cuentos, teora que le permita
reconstruir la religin precristiana del pueblo germnico. As comenz a estudiarse la
mitologa menor, estudios que, de una manera u otra, no se han dejado de cultivar 29.
Los hermanos Grimm consideraban que el informante ideal era el que era capaz de
repetir sus relatos sin variar ningn elemento en cada actuacin.
El sueco Carl Wilhelm von Sydow (1878-1952) se interes ms en el estudio de
las variantes y en su adaptacin a los diversos entornos culturales formando lo que l
llamaba oicotipos. En el proceso de difusin del material folklrico hay que distinguir
los que Sydow llam depositarios activos, que son los que mantienen y reproducen o
producen la tradicin, del resto de la poblacin, los depositarios pasivos, que aunque
conozcan algunos materiales no suelen participar de forma activa en su transmisin
folklrica; son solo receptores. El nmero de depositarios activos profesionales o
aficionados es siempre muy pequeo en comparacin con los pasivos. Los
depositarios activos, que lo son solo en un nmero limitado de tradiciones, mantienen
28

29

Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2.

Otro de los grandes estudiosos de la mitologa menor fue el alemn Johann Wilhelm

Emmanuel Mannhardt (1831-1880). En Espaa sobresali la obra del asturiano Constantino

Cabal (1877-1967).

10

una especie de autoridad o de derecho de autor sobre su material, y nadie suele

atreverse a contar sus relatos o cantar sus canciones hasta que el depositario haya
desaparecido. Los depositarios pasivos, o al menos un nmero significativo de ellos,
conocen la tradicin, pero no la transmiten, generalmente porque creen que no tienen
la capacidad necesaria para hacerlo. Sydow recalc la importancia de los depositarios
pasivos como controladores de las tradiciones y sus estereotipos y como motivadores
de la actuacin de los depositarios activos, y descubri tambin que los lmites entre
depositarios activos y pasivos varan, ya que, segn las circunstancias, un depositario
activo puede convertirse en pasivo y viceversa. Es el cambio de pasivo a activo el
momento en que se pueden introducir las variantes, debido a una memorizacin
defectuosa o a gustos personales30. Sydow propuso que se estudiara la fidelidad de los
depositarios activos y pasivos a las versiones que haban aprendido. Segn su teora,
los cuentos y otras formas folklricas solo se transmiten si pasan de un depositario
activo a otro depositario activo. Si el informante deja de ejercer su papel activo debido
a razones culturales o de idioma, el material folklrico no se llega a transmitir y por
tanto no sobrevive en la tradicin. De este modo, la transmisin folklrica se produce
en saltos irregulares tanto en tiempo como en espacio31.

La transformacin de los dioses

En Les lgendes hagiographiques32, el jesuita belga Hippolyte Delehaye (18591941) nos hablaba de las supervivencias paganas que encontr en el culto a los
santos. Por su parte, el folklorlogo francs Pierre Saintyves (1870-1935) sostena en
Les saints successeurs des dieux que los santos populares son consecuencia de una
cristianizacin del culto a las antiguas divinidades, particularmente las de los celtas;
consideraba que la veneracin de los santos era a su vez una prolongacin del culto
que en tiempos precristianos se haba rendido a los muertos. El historiador y mitlogo
Jean Seznec (1905-1983) en La survivance des dieux antiques defendi la tesis de que
los dioses paganos no murieron con la implantacin del cristianismo, sino que
sobrevivieron en el pensamiento medieval que, al contrario de lo que presentan los
libros de texto, no supone una ruptura con el mundo antiguo.

30

Sydow, C. (1999): 143-145.

31

Prat Ferrer, J. (2006): 187-188.

32

Delehaye, H. (2000).

11

Los mitos y dioses paganos se incorporaron, pues, a la cultura que el

cristianismo estaba forjando como santos o como seres fantsticos. Comprense, por
ejemplo, el relato de Perseo y el de san Jorge. En ambos un caballero solitario se
encuentra con una doncella atada a una roca que va a ser sacrificada a un dragn
marino para salvar a su pueblo. El caballero consigue que los reyes, sus padres, le
concedan un don a cambio de matar al dragn. Perseo consigue la mano de la
princesa, Jorge el bautizo de la poblacin liberada. Otro caso se nos presenta en los
relatos biogrficos de Edipo, y los de Judas Iscariote, el papa Gregorio o san Albano;
en ellos se plantea la historia de hroes que cometen parricidios e incestos de forma
involuntaria. Otro ejemplo es la leyenda de san Cristbal, santo que en algunos
lugares aparece representado como cinocfalo, quiz porque segn algunas leyendas
proceda del mtico pas de los hiperbreos, aunque segn otras era un gigante
cananeo. Los antiguos dioses tambin perduraron transformados en diablos en la
predicacin de los evangelizadores, o en gigantes o hroes de los cuentos maravillosos.

El mito como alegora

Cayo Salustio (86-35 a. C.) en su tratado De diis et mundo analiz los mitos
buscando en ellos una lectura edificante, que se encuentra oculta y que solo se
manifiesta a los iniciados. Los neoplatnicos tambin desarrollaron una interpretacin
alegrica de los mitos griegos; Plotino (h. 204-h. 270) us los mitos como forma de
expresin del pensamiento en las Enadas, insistiendo en que la realidad ms alta es
inefable. El gramtico y pensador neoplatnico Macrobio, uno de los ltimos
defensores del pensamiento religioso helenstico (siglo V), afirmaba que todos los
dioses no son sino manifestaciones de un solo dios solar.
Desde los inicios de su religin, los cristianos no dudaron en aprovecharse de
la sabidura clsica aceptando el peligro de incorporar a su propia cultura los
elementos de la religin que queran desbancar. No poda ser de otro modo; tras su
conversin, resultaba imposible olvidar toda una sofisticada cultura de la que eran
herederos, para crear ex nihilo una nueva basndose solo en un sistema extrao a la
herencia helenstica del Imperio, como era el pensamiento hebreo. Los pensadores
cristianos encontraron su justificacin en la propia Biblia, y citaban el episodio en que
los hebreos, al ser liberados de Egipto, se apoderaron de cuantos objetos valiosos
pudieron conseguir de los egipcios33; tambin ellos acaparaban cuanto podan del
saber clsico; era, al fin y al cabo, el expolio que los vencedores hacen de los vencidos.
33

xodo 11, 35-36.

12

Los primeros escritores cristianos rechazaron el mythos para favorecer el logos;

en esto no hacan otra cosa que continuar la apologtica juda34; sin embargo, el mito
logr sobrevivir en el cristianismo. La obra en tres libros titulada Mythologiae, de
Fulgencio, gramtico cristiano que vivi hacia el siglo V o el VI, hace una presentacin
alegrica de la mitologa clsica; el libro primero est dedicado a los dioses olmpicos,
y el resto, a diversos mitos. Fulgencio utiliza la etimologa para apoyarse en sus
interpretaciones alegricas. Un ejemplo de este tipo de interpretacin es la manzana
de la discordia: Paris debe elegir entre la vida activa, la contemplativa y la amorosa.
Aunque la posicin de los pensadores cristianos respecto a la interpretacin
alegrica fue ambivalente, la importancia de los mitos en el arte, la literatura y la
cultura clsica en general haca que no se pudiera concebir una persona culta que no
manejara todo este material; as pues, la educacin en el cristianismo sigui
basndose en los clsicos, sin excluir a sus poetas y, por tanto, sus mitos; la
interpretacin alegrica tuvo de este modo larga vida en la civilizacin de Occidente.
Los eruditos consideraban que los mitos eran alegoras de las ideas morales o de las
fuerzas csmicas. Gracias a la interpretacin moralizadora, los dioses antiguos
sobrevivieron en el cristianismo, simbolizando vicios, virtudes, verdades morales o
disciplinas de estudio, lo que permita extraer de estos relatos enseanzas cristianas y
tambin utilizar los smbolos mitolgicos para impartirlas. Para el erudito medieval,
pues, los mitos eran una especie de filosofa moral.
Los relatos mticos paganos, y en especial Ovidio, quedaron rehabilitados
durante la Edad Media gracias a las interpretaciones alegricas, tradicin que
comienza en el siglo XII con las Allegoriae super Ovidii Metamorphoseon de Arnulfo de
Orleans y las Integumenta super Ovidium Metamorphoseos de Juan de Garlandia. A
partir de estas obras salen varios Ovidios moralizados, publicados durante los siglos
XIV y XV. A principios del siglo XIV, el monje franciscano John Ridewall da un paso
ms all al escribir un Fulgentius metaforalis, obra inspirada en la de Fulgencio,
donde presenta los vicios y virtudes cristianos bajo la perspectiva de la mitologa
pagana.
En De casibus virorum et feminarum illustrium, Boccaccio us relatos de hroes
mticos para sacar alguna moraleja, y una larga serie de humanistas, entre los que
podemos citar los nombres de Poliziano, Marsilio Ficino o Cristoforo Landino,
siguieron la tradicin de la interpretacin alegrica. El filsofo y estadista ingls
34

Duch, L. (1998): 104.

13

Francis Bacon (1561-1626) en De sapientia veterum (1609) consideraba los mitos y

leyendas clsicos como la principal fuente del saber, junto con la Biblia, sobre la
Antigedad; para l, los mitos reflejaban un conocimiento experimental sobre la
naturaleza que debe ser interpretado, lo que le sirve para extraer conclusiones
filosficas, ticas o polticas. Sin embargo, no todos estaban de acuerdo con este tipo
de interpretaciones alegricas. El escritor satrico Franois Rabelais (1494?-1553),
por ejemplo, se mofaba de los que crean que Homero haba tenido la intencin de
alegorizar, y Lutero arremeta contra los exgetas moralizantes de Ovidio, que
encontraban paralelos bblicos en los dioses35.

El mito como historia

El filsofo griego Evmero (o Euhmero) que vivi entre el siglo IV y III a. C.,
public un famoso relato de su viaje a la India, Hiera anagraf, en el que presentaba la
idea de que los antiguos dioses eran recuerdos de caudillos, sabios y personajes
ilustres de tiempos pasados que el pueblo haba deificado. Fue as el primero en dar
una explicacin racional y sistemtica a los mitos basada en la historia. Evmero
consideraba que se poda acceder a los hechos histricos si se eliminaban del mito los
elementos sobrenaturales. As explicaba, por ejemplo, que el personaje de Zeus debi
formarse a partir de un antiguo rey de Creta cuya memoria, que perduraba entre la
gente, haba inspirado relatos sobrenaturales sobre su nacimiento y sus hazaas.
El evemerismo fue llevado a Roma por Quinto Ennio (236-169 a. C.), que
tradujo la novela de Evmero; fue este uno de los primeros libros griegos traducidos al
latn. Gracias al maestro de oratoria y apologista cristiano, Lactancio (241-320), que
en su Divinae Institutiones utiliz esta traduccin, conocemos la obra de Evmero36.
As resume Lactancio sus ideas:
En tiempo de ellos [Saturno y Urano] los hombres empezaron a ensalzar a sus
reyes y a toda su familia, de forma que terminaron por llamarlos dioses, ya por
lo maravilloso de sus facultades esto era en verdad lo que pensaban aquellas
mentes rudas y sencillas, ya, cosa que es natural, por adulacin a su podero
del momento, ya por los beneficios que haban proporcionado a la humanidad.
Despus, esos mismos reyes, al convertirse en seres queridos para aquellos
35

Cfr. Seznec, J. (1983): 85-86.

36

Lactancio, convertido al cristianismo hacia el ao 300, se dedic a propagar el cristianismo

entre las clases intelectuales; escribi un Recuento de las persecuciones. Gracias a su fama fue
nombrado preceptor del hijo del emperador Constantino.

14

cuya forma de vida haban beneficiado, fueron muy echados de menos una vez
muertos. Como consecuencia, los hombres modelaron sus estatuas, con el fin
de obtener algn consuelo de su contemplacin, y, avanzando an ms,
empezaron a adorar amorosamente el recuerdo de estos difuntos, para
manifestar as su agradecimiento a quienes les beneficiaron y atraer a sus
sucesores a una voluntad de gobernar dignamente 37.

Los dems apologistas cristianos echaron mano de esta teora para demostrar
la falsedad de los mitos, que no son ms que producto de la idolatra. Con ellos
comienza la costumbre de buscar sincronismos entre los dioses paganos (ahora
hombres histricos) y los personajes bblicos. El obispo y escritor Isidoro de Sevilla
(556-636) llev a cabo el intento de sincronizacin que ms ha influido en el
pensamiento cristiano hasta finales del Renacimiento. Otros autores, sobre todo en
tiempos medievales, presentan en sus relatos a los antiguos dioses como hroes
civilizadores histricos siguiendo estas pautas. Cabe decir aqu que el evemerismo no
se opona de manera frontal a la interpretacin alegrica de los mitos; as, por
ejemplo, podemos ver que el captulo cuarenta y cinco del libro noveno de la Grande e
general historia compuesta en los talleres de Alfonso X el Sabio trata del saber de
Prometeo el gigante; all, usando tanto de la interpretacin evemerista como de la
alegrica, se nos cuenta que
Andados los cincuenta et dos aos del poder de Josep segund cuenta Jeronimo
et Eusebio et otros, Prometheo, fijo de Japeto, fijo del Thitano el gigant, era
omne muy sabio et fizo unas imagines de barro a figuras de homnes [...] subi
l ell ayre arriba por su sciencia et lev fachas en las manos et tanto lleg al sol
que las encendio a los rayos dl et descendio et fizo con ellas sus sofumerios a
aquellas imagines de tierra et se tornaron como vivas et andavan por s [...]
departen sobrello Eusebio et Jeronimo et los otros sabios que dend fablan, et
dicen que esta razon quiere seer que tanto era este Prometheo sabio et
enseaba bien los saberes alos homnes, que delos nescios et sin todo saber que
eran fascas como muertos o bestias en los entendimientos facie sabios et
enseados tanto que los sacava dela muerte de la nesciedad et los tornava a la
vida del saber38.

As pues, una vez que el cristianismo se hubo consolidado, el evemerismo dej

de ser una tcnica de apologistas para convertirse en auxiliar de la historia. Pero estos
37

38

Lactancio (1990): I, 120.

Solalinde, A. (1984): 114. Advirtase que en las citas en castellano antiguo mantengo la

lengua y grafa originales del texto que me sirve de fuente.

15

autores, al admitir la realidad histrica de los dioses paganos y considerarlos

benefactores de la humanidad, tambin aseguraron su permanencia e incluso su
importancia. Esta labor, pues, tuvo como efecto, en palabras de Jean Seznec,
restituir a los personajes de la Fbula su dignidad y su independencia: si han
sido los benefactores de la humanidad, su memoria se conserva con todo
derecho; y por otra parte no hay motivo para subordinarlos a los personajes de
la Historia Sagrada, a los patriarcas, a los jueces, a los profetas: se les puede
situar al mismo nivel, cuando no en el mismo linaje. Al mismo tiempo que se
ganan un lugar en la historia, los dioses recuperan un prestigio nuevo 39.

En la Edad Media y el Renacimiento se continu esta tradicin, y se daba el

hecho de que muchos pueblos y un buen nmero de familias nobles se enorgullecan
de tener como antepasado un hroe u otro personaje de la mitologa; los antiguos
dioses de benefactores de la humanidad pasaron as a ser patronos de pueblos. En
Espaa, por ejemplo, varias ciudades afirman tener sus orgenes en Hrcules, cuyas
legendarias huellas se pueden seguir gracias a las leyendas locales. Otros pases se
vinculan con la dispora que supuso el regreso de la guerra de Troya, y as se llegan
incluso a formular ingeniosas etimologas; Britania, por ejemplo, recibe su nombre de
Bruto, Italia de talo, y la Toscana de Tusco. Esto no quita que tambin se hayan
atribuido a hroes bblicos, sobre todo a los descendientes de No, y posteriormente a
personajes del Nuevo Testamento, fundaciones de todo tipo.
En el Renacimiento contina la tendencia evemerista; Giovanni Boccaccio, por
ejemplo, fue evemerista en sus Genealogia deorum gentilium (1360), obra de vejez en
que colecciona mitos y leyendas clsicas que tambin analiza en su sentido literal,
alegrico, moral y anaggico o mstico, uno de los libros de referencia sobre mitologa
que ms importancia tuvieron, por lo menos hasta el siglo XVIII 40. Era la principal
fuente de mitos en Europa hasta la publicacin de la Biblioteca de Apolodoro en
155541. Las ideas evemeristas continuaron teniendo mucho xito durante siglos; el
humanista Virgilio Polidoro en su Degli inventori delle cose, obra publicada en 1499,
39

Seznec, J. (1983): 21.

40

En esta obra, Boccaccio nos da tambin interesantes datos sobre las costumbres de la gente,

como el rito que los cabeza de familia florentinos realizaban al llegar el Ao Nuevo con un leo
en el hogar, al que le echaban incienso y vino.
41

Fue esta una de las primeras obras que unific en un mismo corpus la mitologa clsica. Cfr.

Vernant, J. (2000): 9.

16

describe a cada dios como aportador de un arte o un conocimiento importante para el

desarrollo de las civilizaciones. Tambin present ideas evemeristas Lilio Gregorio
Giraldi en De deis gentium varia et multiplex historia (1551). Las interpretaciones
evemeristas continuaron hasta el siglo XVIII, poca en la que algunos llegaron a
pensar que la mitologa no era otra cosa que la obra de sacerdotes que intentaban
mantener la memoria de ciertos antepasados ilustres. El evemerismo ces con la
llegada del Romanticismo, reacio a las explicaciones racionales de lo irracional42.

El mito como ciencia

La idea de que los astros son dioses se desarroll muy temprano en la
humanidad

dio

nacimiento

la

astrologa.

Ya

Homero

identifica

ciertas

constelaciones con divinidades, como es el caso de Orin, pero incluso antes, egipcios,
caldeos y babilonios haban desarrollado un complicado sistema astrolgico que
influy en el pensamiento occidental al ser admitido y asimilado por los intelectuales
grecorromanos.
La mitologa griega proporcion explicaciones a los fenmenos naturales; el
trueno, por ejemplo, se produca cuando Zeus sacuda su gida. Pero los filsofos
jonios de la isla de Mileto crearon otro tipo de explicaciones basadas en el orden fsico
de las cosas y no en el divino; el sistema csmico se explicaba por la mecnica y la
fsica; as el trueno era para ellos el sonido que produce el aire al escaparse de las
nubes. Los filsofos milesios buscaron analogas mecnicas que explicaran el
universo, creando un pensamiento analgico e imaginativo que ya no es mticopotico. De acuerdo con los documentos que se conservan, la interpretacin alegrica
comienza en la misma poca en que los filsofos empiezan a criticar los mitos. Era una
manera de encontrar un sentido vlido para un tipo de relatos cuya realidad objetiva
se haba dejado de aceptar. Uno de los primeros poetas cmicos griegos, Epicarmo,
que vivi a principios del siglo V a. C., y de quien se dijo que perteneca a la escuela
pitagrica, consideraba que los relatos mitolgicos eran una forma de presentar de

42

El jurista y antroplogo suizo Johann Jakob Bachofen (1815-1887) mostr tambin lo opuesto

al evemerismo, es decir, la presentacin en el imaginario colectivo de figuras histricas que en

realidad son mitos, hecho al que tambin se enfrent Dumzil en sus estudios sobre la historia
de los primeros siglos de Roma. Por su parte, Julio Caro Baroja ha sealado tanto la posibilidad
de que un personaje legendario se presente con los rasgos de un personaje real o que por el
contrario, un personaje real se presente con rasgos legendarios. Cfr. Caro Baroja, J. (1991): 28.

17

manera oculta una ciencia primitiva que versaba sobre las fuerzas primordiales de la
naturaleza.
Los estoicos dieron una explicacin al movimiento de los astros asignando a
cada uno un nombre procedente de la mitologa, costumbre heredada de egipcios y
caldeos. Esta prctica se extendi e incidi en el pensamiento religioso debido a la
influencia que tuvieron los cultos mistricos; para el siglo III, los dioses astrales ya
presidan la vida humana. Estos son los comienzos de la astrologa tal como la
conocemos hoy, aunque en el principio, y aun durante el siglo XVII, no se distingua
astrologa de astronoma.
La mayora de las culturas occidentales ha heredado la semana planetaria, que
se generaliz a partir de Augusto, a pesar de los esfuerzos de los telogos para
desterrar este uso; tambin fracasaron los intentos de cristianizar los nombres de las
constelaciones. De hecho, los Padres de la Iglesia nunca llegaron a negar el poder que
astros y constelaciones ejercen sobre el mundo, sino tan solo intentaron limitarlo, y
los astrlogos encontraron trabajo durante muchos siglos en las cortes de nobles,
prelados, reyes y papas. Como ocurri con otras ramas del saber cientfico, los rabes
recogieron los antiguos conocimientos sobre astronoma y astrologa, y gracias a los
contactos en Espaa, Sicilia y Tierra Santa entre musulmanes y cristianos, este saber
pas a Europa. El debate sobre el poder que los astros pueden ejercer sobre la
naturaleza y el ser humano ha durado siglos, y an hoy da la astrologa contina viva
en la sociedad occidental.

La valoracin del pensamiento mtico frente al racional y cientfico en el

mundo contemporneo
En 1957 Mircea Eliade nos ofreci una visin general del estado de la cuestin
sobre la mitologa en los ltimos siglos:
En el lenguaje corriente del siglo XIX, mito significaba todo lo opuesto a
realidad [...] Como tantos otros clichs originados de la Ilustracin o el
positivismo, ste tambin era de estructura y orgenes cristianos, pues para el
cristianismo primitivo, todo lo que no hallaba su justificacin en uno u otro de
los Testamentos era falso: era una fbula. Pero las investigaciones de los
etnlogos nos han obligado a repasar esa herencia semntica, superviviente de
la polmica cristiana contra el mundo pagano. Se empieza por fin a conocer y
comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las sociedades

18

primitivas y arcaicas, es decir, por los grupos humanos en los que el mito es el
fundamento mismo de la vida social y de la cultura43.

Jean-Pierre Vernant tambin ha sealado que hasta la Primera Guerra

Mundial, el mito se defini de modo negativo, al presentarse como una ficcin
irracional que se opona a la razn y a la realidad. Tras este gran desastre, se despert
en Occidente un gran inters por el pensamiento mitolgico. Es esta una poca en que
la mente racional y cientfica debe enfrentarse al absurdo e intentar comprenderlo44.
En Mythe et mtaphysique (1952), el historiador de las ciencias humanas y del
pensamiento occidental Georges Gusdorf (1912-2000) nos explica que el pensamiento
humano se ha desarrollado por etapas: primero hubo el instinto, luego la cultura
mtica, todava en estrecho contacto con la naturaleza. En esta etapa, donde todos los
individuos participan de la misma vida comunitaria, el mito justifica y valida el
presente al presentarlo como pasado y la conciencia no se asombra; cualquier
maravilla se presenta como natural. La individualizacin, y con ella la libertad del ser
humano, surge en la etapa siguiente, cuando se desarrolla el pensamiento filosfico;
con l, el individuo descubre una verdad y se siente responsable de ella y ante ella. En
esta edad los filsofos separan verdad y alegora, y los poetas convierten los mitos en
smbolos. Al contrario de lo que haba ocurrido en la etapa mtica, la funcin
fabuladora se disocia entonces de la realidad45. Sin embargo, el profesor de filosofa
Lawrence J. Hatab est seguro de que el pensamiento filosfico retiene mucho del
pensamiento mtico, y el mito es para l el relato que revela un mundo sagrado46.
Esta creacin del genio potico es polismica, al contrario del monotesmo, que
tiende a imponer un nico relato sagrado o monomito, mantenido gracias a un
dogmatismo salido del pensamiento conceptual. El filsofo alemn Hans Blumenberg
(1920-1996) est convencido de que a pesar de esta y otras presiones a las que est
sometido, el mito no puede destruirse; de hecho, siempre ha acompaado a la
humanidad47. La pretendida desmitologizacin de la sociedad actual es solo aparente,
el mito mantiene su vigencia, pues no ha perdido su funcin de dar nombre, ordenar y
43

Eliade, M. (1957): 21.

44

Vernant, J. (2000): 8.

45

Cfr. Eliade, M. (2003).

46

Hatab, L. (1990): 19.

47

Duch, L. (1998): 428-443.

19

dominar el horror que representa la catica monstruosidad de lo desconocido y lo

inexplicable, y de este modo facilitar la existencia humana.
El profesor de la Universidad de Kiel Kurt Hbner (1921- ) ha sealado que la
ciencia substituy al mito en el mundo actual, pero tambin ha criticado el falso
optimismo que este hecho causa cuando afirma que no existen verdades absolutas en
que puedan fundamentarse las ciencias y que nunca se llegar a tenerlas; su avance
por el tiempo el progreso, por otra parte, no necesariamente significa una mejora.
En Die Warheit des Mythos (1985), hace una defensa del pensamiento mtico que
recuerda la que antes haba hecho Lvi-Strauss; Hbner afirma que el pensamiento
mtico no es inferior al cientfico, sino que va por otros caminos al aplicarse a otros
objetos; la diferencia entre mito y ciencia es que en el primero sujeto y objeto estn
unidos, mientras que en la segunda se hallan separados. En el mito, pues, lo material
y lo ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo primigenio y el aqu y ahora se
encuentran unidos. Para Hbner, como para Blumenberg, lo mtico y lo cientfico no
son sino dos formas complementarias de pensar48.
Thomas Kuhn (1922-1996) en su obra The Structure of Scientific Revolutions
(1962) mantuvo que el conocimiento cientfico tiene una construccin social. Para l,
la ciencia no es ese saber cierto que avanza progresivamente hacia el conocimiento de
la verdad, sino que se compone de una serie de interludios de tranquilidad separados
por violentas revoluciones intelectuales con las que el concepto del mundo que se
tena hasta ese momento queda reemplazado por otro. El cientfico tpico no es un
librepensador escptico y objetivo, sino un conservador que se aferra a las enseanzas
que ha recibido durante su periodo de formacin y que aplica su conocimiento a la
resolucin de casos que se le presentan para dar una solucin segn los paradigmas y
arquetipos que ha heredado; el cientfico suele resistir las explicaciones y soluciones
nuevas y que no se avienen a las estructuras que maneja. No obstante, de vez en
cuando aparecen personas que no han sido indoctrinadas y que presentan ideas que
revolucionan los conocimientos, como Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein. Kuhn
construy un modelo, llamado matriz disciplinaria, que ordena los elementos que
comparten los que practican una misma disciplina: generalizaciones simblicas que
todos aceptan, compromiso compartido hacia modelos y creencias, valores aceptados
que se extienden a toda la amplia comunidad, ejemplos de problemas y soluciones que
encuentran desde que comienza su formacin como estudiantes y que sirven de
48

Duch, L. (1998): 443-453; Oergel, M. (1998): 1.

20

paradigma49. La comunidad cientfica espera que sus miembros se mantengan fieles a

estas enseanzas. Por otra parte, mientras que las artes y las humanidades se
presentan en su historia mediante rupturas, la ciencia se ha presentado falsamente
como un camino que va de una manera directa y continuada hacia la verdad 50. Este es
el mito actual del progreso de las ciencias. As lo formula Kuhn:
La educacin cientfica no utiliza ningn equivalente al museo de arte o a la
biblioteca de libros clsicos y el resultado es una distorsin, a veces muy
drstica, de la percepcin que tiene el cientfico del pasado de su disciplina.
Ms que quienes practican en otros campos creadores, llega a ver ese pasado
como una lnea recta que conduce a la situacin actual de la disciplina. En
resumen, llega a verlo como progreso51.

Mircea Eliade cree que el pensamiento mtico se ha conservado bajo una forma
diferente de las que tena en las sociedades primigenias; es la que manejan los medios
de comunicacin, sobre todo los de Estados Unidos:
Un personaje fantstico, Superman, se ha hecho extraordinariamente popular
gracias, sobre todo, a su doble identidad: descendido de un planeta
desaparecido a consecuencia de una catstrofe,

y dotado de poderes

prodigiosos, Superman vive en la tierra con la apariencia modesta de un

periodista, Clark Kent; se muestra tmido, dominado por su colega Lois Lane.
Este disfraz humillante de un hroe cuyos poderes son literalmente ilimitados
repite un tema mtico bien conocido. Si se va al fondo de las cosas, el mito de
Superman

satisface

las

nostalgias

secretas

del

hombre

moderno

que,

sabindose frustrado y limitado, suea con revelarse un da como un personaje

excepcional, como un hroe52.

El profesor de esttica en la Universidad de Miln Gillo Dorfles (1910- ) es de

los que afirman la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento. En Nuovi riti,
nuovi miti (1965) estudi los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y
fetiches

de la cultura contempornea

y de masas, que se encuentran en

manifestaciones culturales que van desde el arte pop o el gusto kitsch53 hasta los
49

Kuhn, T. (1971): 182-187.

50

Kuhn, T. (1971): 269-272.

51

Kuhn, T. (1971): 237

52

Eliade, M. (2000): 158.

53

Vase tambin Dorfles, G. (1969).

21

deportes, o desde la ciencia ficcin hasta las discotecas de los adolescentes. Dorfles ha
analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido la
desmitificacin como la superacin de la irracionalidad que constituye el mito.
Tambin se ha fijado en la perversin de los ritos en nuestra era, usando como
ejemplos Santa Claus, el rbol de Navidad o las celebraciones de Halloween.
El profesor de antropologa de la Universidad de Pennsylvania Gregory P. Urban
seal que un discurso eficaz para una comunidad se comunica a menudo y tiende a
fijarse y a transmitirse de una a otra generacin. Los elementos que ms se
comunican son los ms eficaces y por tanto cobran una gran relevancia en la cultura;
de este modo, un mito que se cuenta a menudo es ms significativo que uno poco
contado. Lo que importa no es que un personaje tenga un papel relevante en un relato
mtico, sino que su mito circule activamente en la sociedad54.
Gilbert Durand (1921- ), profesor emrito de la Universidad de Grenoble, en
Les structures anthropologiques de l'imaginaire (1960) afirma que en los mitos y
smbolos de todas las culturas existen ciertas constantes, y que en ellas reside la
dinmica del pensamiento. Durand mantiene que el pensamiento mtico es primordial
y precede a cualquier otro tipo de pensamiento; el mito precede a la historia, que lo
sigue y que se fundamenta en l, como precede tambin a la literatura, a la que da
origen. Seal adems que en toda poca se produce un mito dominante que sirve de
paradigma para todo tipo de creaciones; frente a l se erige un contramito que
equilibra el sistema. Para Durand, el mito es un sistema dinmico de smbolos,
arquetipos y esquemas [...] que, bajo el impulso de un esquema, tiende a constituirse
en relato55. Segn l, as como el arquetipo promova la idea y el smbolo engendraba
el nombre [...] el mito promueve la doctrina religiosa, el sistema filosfico o [...] el
relato histrico y legendario 56. Para Durand, la imaginacin es el denominador comn
de todo pensamiento humano; el imaginario es el capital espiritual e intelectual ms
importante que el ser humano tiene57. El estudio del imaginario, se convierte, pues, en
un

campo

en

el

que

se

unen

todas

las

disciplinas

que

se

encuentran

departamentalizadas en las universidades occidentales, y sirve para remediar la falta

de comunicacin que existe entre los departamentos.
54

Urban, G. (1991).

55

Durand, G. (2005): 64.

56

Durand, G. (2005): 65.

57

Durand, G. (2005): 21.

22

El profesor honorario del Collge de France, Paul Veyne, estudioso de la cultura

griega y romana, ha reflexionado sobre la cuestin del pensamiento mtico y el
pensamiento lgico en su libro Les Grecs ont-ils cru leurs mythes? 58 Para l la verdad
no es sino un programa de creencias que cada grupo y cada generacin crea o adopta
en una persona pueden convivir dos o ms de estos programas ideolgicos, y la
nica verdad estable es que la verdad vara segn el tiempo y el espacio 59. El valor del
mito est en que representa una creencia o una enseanza filosfica profunda y que
forma parte de un programa ideolgico, bien sea el original u otro que lo sustituye.
En Espaa, el eruditsimo monje cataln Lluis Duch (1936- ), discpulo de
Hans Blumenberg, en su libro Mite i cultura (1995) ha afrontado tambin la vieja
cuestin del mythos y el logos dentro de la nueva corriente de remitologizacin, y
defendido el valor del pensamiento mtico frente al pensamiento racionalista y la
opinin pblica; para Duch, tanto el mythos como el logos deben tener un lugar en
nuestra sociedad; la remitologizacin que algunos autores contemporneos pretenden,
llevndola a cabo solo desde lo racional, es equivocada, pues, como l mismo afirma,
lo que se expresa desde el mythos permanece en el mutismo, en la existencia, cuando
nos proponemos acordarle un lenguaje lgico 60. Partiendo de la dicotoma mythoslogos, y tras haber repasado las teoras que sobre el mito se han desarrollado, Duch
seala que actualmente hay cierta tendencia a considerar el mito como una forma de
la expresividad humana que no es ni coincidente ni opuesta a la que nos proporciona
la versin de la racionalidad instrumental que se adopta en cada caso 61. En una
poca en que el logocentrismo tan caracterstico de la cultura occidental,
experimenta en muchos lugares un franco retroceso o por lo menos una acusada
deconstruccin incluso por parte de algunos filsofos de profesin 62, Duch es de los
que piensan que ambas formas de pensamiento no solo son complementarias, sino
tambin necesarias si el ser humano quiere expresarse de forma completa.
Por ltimo, cabe preguntarse por qu algunos mitos han logrado transmitirse
con un xito ininterrumpido a pesar de los enormes cambios en las religiones,
58

Veyne, P. (1984).

59

Vase, sobre todo, el captulo IV, donde estudia la balcanizacin de los cerebros.

60

Duch, L. (1998): 16.

61

Duch, L. (1998): 161.

62

Duch, L. (1998): 163.

23

sistemas sociales y polticos y tecnologa de los pueblos occidentales. Quiz la

respuesta haya que buscarla en los postulados de la memtica, que estudia la
transmisin cultural segn los parmetros de la gentica. De acuerdo a esta teora, un
mito perdura o se expande en la sociedad por su capacidad de replicarse; al igual que
los virus, estos mentifactos usan el cerebro humano como husped, este es para ellos
el medio de replicarse y expandirse, y, como en el caso de Edipo en Occidente, algunos
mitos pueden llegar a ser endmicos en ciertas culturas 63. En todo caso, la clave de la
transmisin de los mitos estara en las leyes que rigen el modo en que se replican y
mutan dentro de las culturas.
Los mitos, sean estos un intento de explicar lo maravilloso, una justificacin de
los paradigmas sociales o una imagen colectiva de nuestro interior, han estado
presente en toda la historia occidental; se han transmitido generacin tras generacin
en Occidente por va erudita convertidos en alegoras poticas o cientficas, o en parte
de la Historia, y por va popular asimilados a la mitologa cristiana o formando parte
de cuentos y leyendas. En el ltimo siglo el pensamiento mtico se ha revalorizado,
sobre todo gracias al desarrollo de la psicologa, la antropologa, la folklorstica y la
religin comparada. Tras el posmodernismo, que percibe los criterios que diferencian
lo verdadero de lo falso como elementos de la historia de las ideas y las verdades de
cada poca y lugar como programas ideolgicos, todas las formas de pensamiento
humano han pasado por una etapa de desmitificacin que hace que las diferencias
entre lo mtico y otros tipos de pensamiento sean cada vez menos precisas, y ms que
fronteras, lo que encontramos es continuidad. Como consecuencia, en nuestra cada
vez ms globalizada cultura, el mito se vuelve a estudiar bajo nuevos parmetros que
incluyen no solo los relatos heredados de otras pocas, sino tambin los arquetipos,
smbolos, paradigmas y estructuras de la vida contempornea y de la cultura popular
y de masas, buscando nuevas frmulas, acercamientos y metforas que sirvan para
comprender su pervivencia en el mundo actual a pesar de su enorme antigedad,
pervivencia que solo se puede explicar por su admirable poder de adaptacin a los
cambios de programas de creencias en el proceso de la evolucin cultural.

Bibliografa
Austin, N. (2002): Austin, Norman. Meaning and Being in Myth. Londres y University
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63

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