Eu, nativo, ns, Ialanawinai.

Reflexes baniwa
sobre a alteridade branca1
Joo Jackson Bezerra Vianna

O trabalho de campo tem implicaes

que extrapolam, em vrias ordens, os objetivos da
pesquisa. Na vivncia antropolgica, o pesquisador
observa e experiencia questes intelectuais muito
variadas, e no somente de sua parte. Neste artigo,
descrevo e analiso, particularmente, as questes que
os Baniwa povo que vive s margens do rio Iana
e seus afluentes no Noroeste Amaznico fizeram
com intuito de entender a mim, durante meu trabalho de campo. A tentativa a de deixar vir tona
uma antropologia baniwa, avaliando se podemos
entend-la como reversa, no sentido atribudo por
Roy Wagner. O resultado destas reflexes aponta
para a compreenso baniwa da alteridade dos brancos, assinalando quem somos ns, os Ialanawinai
palavras-chave Antropologia reversa. B
aniwa.
Cosmogonia. Corpo. Sexualidade
resumo

Introduo
Meu trabalho de campo ocorreu entre comunidades2 do mdio rio Iana Alto Rio
Negro, Noroeste Amaznico , para pesquisa
de mestrado que tinha como objetivo geral
compreender o entendimento baniwa de adoecimento3. Mas no s concepes de doenas
foram produzidas. Da minha vivncia com os
Baniwa, outras questes muito variadas surgiram, e no s da minha parte. Neste artigo,
descrevo e analiso, particularmente, aquelas
que eles fizeram com intuito de entender a

mim. A tentativa a de deixar vir tona reflexes nativas e, talvez, nesse sentido, uma antropologia baniwa, que traduz em seus termos o
pesquisador estrangeiro, no caso eu.
Estas experincias podem ser iluminadas
pelas ideias de Roy Wagner (2010), autor que
se dedicou a pensar uma noo de reversibilidade na tentativa de compreender a reflexividade
daqueles que so estudados pelos antroplogos.
Pretendo, a partir disso, testar aproximaes
entre o que chamo neste trabalho de antropologia baniwa e o que Wagner descreve como
antropologia reversa.
Deste objetivo geral preciso esclarecer
duas questes importantes: a primeira que
uma antropologia baniwa (ou reversa), se existe, no exatamente a mesma que fazemos
nos meios acadmicos, sob seus critrios, de
modo que a descrio deste trabalho de uma
antropologia que no estritamente a nossa; o
segundo ponto que a proposta, tal como foi
lanada at agora, pode dar impresso de que
sou o primeiro branco a andar em territrio
baniwa, o que no verdade. Este povo, j no
sculo XVIII, possua contato contnuo com os
no ndios (Wright, 2005). No entanto, quero
enfatizar que tais encontros, por mais habituais que sejam, esto permeados por diferenas
e distanciamentos a despeito da secularidade
das relaes travadas entre estas sociedades e de
suas proximidades. E exatamente deste hiato
no sentido de um encontro de termos dissonantes, implicando em incompreenses mtuas, que partem de mim em relao aos Baniwa

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e deles a meu respeito que pretendo tirar as

reflexes para este trabalho, interessado mais
nas incompreenses reversas que fluem deles
em direo a ns, os Ialanawinai4.
A ideia de um hiato pretende assinalar um
encontro em que os distintos entendimentos,
no obstante no estarem dados de antemo,
tm seus termos relacionados: afinal h, apesar das equivocaes, uma continuidade de
sentido que possibilita a inteligibilidade (dos
termos) do Outro, para ambas as partes. Pretendo, assim, revelar tambm as compreenses
sobre quem somos ns, pesquisadores brancos, do ponto de vista baniwa, e no somente,
como disse h pouco, o que eles no compreendem de ns.

A inveno da cultura, reversibilidade

e antropologia

Na esteira de Marylin Strathern, Viveiros de

Castro (2004) descreve o fazer antropolgico
partindo da noo de cultura, definida como
um gigante e multidimensional processo de
comparao, um conjunto de analogias criativamente estabelecido entre diferentes domnios. Para esta mesma ideia, poderamos utilizar
os termos de Wagner, que se dedicou a compreender a noo de cultura, e dizer que, ao invs
de comparando, estamos sempre inventando
estas relaes, uma vez que os termos da relao
no existem por si. Nesse sentido, o autor diz:

Inveno, portanto, cultura, e pode ser til

pensar todos os seres humanos, onde quer que
estejam, como pesquisadores de campo que
controlam o choque cultural da experincia cotidiana mediante todo tipo de regras, tradies
e fatos imaginados e construdos. O antroplo-

go torna suas experincias compreensveis (para

si mesmo e para outros em sua sociedade) ao
perceb-las e entend-las em termos de seu prprio modo de vida, de sua Cultura. Ele as inventa como cultura (Wagner, 2010, p. 75).

O que autores como Viveiros de Castro,

Wagner e Strathern sugerem que todas as
pessoas, ao viverem e experienciarem o mundo, criam comparaes, compatibilidades e
analogias. Inventam, assim, cultura, tornando
inteligvel aquilo que se vive em uma dimenso encarnada complexa demais , e que s
pode ser comunicado quando reduzido aos
termos objetivos da sua prpria cultura. isto
que o antroplogo acadmico faz a partir de
critrios prprios disciplina antropolgica,
objetificando em textos a cultura observada/
vivenciada; e isso tambm que os nativos
fazem, mas a partir de seus prprios critrios,
objetificando o Outro e o seu mundo em um
domnio que no necessariamente o da escrita e o da academia e nem mesmo a partir das
mesmas categorias conceituais mediadoras. De
qualquer forma, desenha-se uma continuidade
entre metodologias diferenciadas, mas que seriam, antes, variaes ou facetas de um mesmo
procedimento: o estabelecimento de analogias,
comparaes e compatibilidades.
Estas questes indicam que, se comparamos
ou inventamos os nossos nativos, fazendo
isso a partir de nosso prprio mundo, o mesmo ocorre no sentido inverso ainda que o
percurso no seja o mesmo nos dois sentidos
(Viveiros de Castro, 2004) , pois somos ns
tambm comparados e inventados por aqueles que estudamos, a partir, escusado dizer, de
seus prprios mundos. Essa reflexo acena para
uma equivalncia entre as diferentes formas de
conhecer, comparar e lidar com alteridade de
antroplogos e nativos, e nativos antroplogos.

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importante atentar, porm, para o fato de

que apesar destas comparaes, em diferentes
fluxos, serem realizadas continuamente, elas
no asseguram, por esta razo, uma traduzibilidade direta, de modo que a sinalizada continuidade entre as diferentes formas de conhecer
e lidar com alteridade no atesta uma transparncia epistemolgica. Para Viveiros de Castro
(id., ibidem), tomar essas comparaes que
fluem de ns para eles e deles para ns como
se fossem transparentes, dadas imediatamente,
configura um equvoco, no porque haveria a
uma falha no entendimento, mas uma falha
em entender que os entendimentos no so
necessariamente os mesmos. E que, de resto, o
pretenso entendimento antropolgico s pode
ser formulado nos termos do controle de equvocos, e no nos termos de sua dissipao ou completa dissoluo: um modo de lidar e no de
resolver os paradoxos, haja vista serem estes no
s incontornveis, mas sobretudo produtivos.
Sobre esta equivalncia metodolgica em
Wagner, Gordon alerta:

claro que Wagner no imagina que todos so

antroplogos da mesma forma como, de resto,
tampouco nativos , mas apenas que possvel
tratar os procedimentos de conhecimento nativos em continuidade s formas antropolgicas
de conhecer. Em suma, a afirmao de Wagner
produz imediatamente uma reconceitualizao
do que seja a antropologia. A antropologia deixa
de ser uma caracterstica cultural (um atributo
culturalmente especfico: o modo pelo qual ns,
ocidentais, conhecemos o Outro) e passa a ser
o nome da relao entre modos diversos de lidar
com a alteridade (s/d).

O argumento de Wagner (2010) joga constantemente com as diferenas, erigindo-as e,

por vezes, exagerando-as, para logo em seguida

desconstru-las, revelando sua artificialidade.
nesse sentido que Gordon utiliza dois recursos, quase simultneos, para analisar a ideia de
uma antropologia reversa na obra de Wagner:
primeiro, aponta a diferenciao das antropologias, acadmicas e nativas, pois, como comentou, Wagner no imagina que todos so
antroplogos da mesma forma; em seguida,
aproxima-as novamente, para indicar uma continuidade nos modos de pensar e lidar com a
alteridade, que a prpria definio de antropologia em seu sentido amplo.
Wagner assinala, por um lado, a respeito
das diferenas entre as antropologias, que cada
tradio ou sociedade apresenta um conceito
mediador diferente, capaz de objetificar o Outro. Para a nossa antropologia acadmica, ocidental, ele aponta a cultura como sendo esta
categoria, enquanto que, para outras tradies,
isso muda. Na Melansia, por exemplo, o autor
sugere a noo de carga, kago como dizem os
melansios, que objetifica o lucro, o trabalho
assalariado e a produo pela produo como
um modo nativo de literalizar aspectos caros
aos ocidentais, sugerindo ser esta a contrapartida interpretativa de cultura, seu antissmbolo.
Em outras palavras, quando ns observamos e
vivenciamos a vida dos nativos, a designamos
como cultura, e quando eles, melansios, observam e vivenciam a nossa vida, a categorizam
a partir da noo de carga.
No entanto, esta diferena no to fundamental a ponto de configurar procedimentos completamente dspares. Wagner identifica
uma continuidade entre estas diferentes tradies, reconceitualizando como apontou
Gordon o termo antropologia, que passa a
nomear no mais um modo de fazer Cincia,
exclusivo aos ocidentais, mas uma relao entre as diversas maneiras de pensar e lidar com
a alteridade. Estas relaes so o resultado de

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comparaes e/ou invenes que findam na

produo de uma determinada cultura, inventada para determinados outros. Se, desta maneira, todas as pessoas inventam ou criam algo
como uma cultura para sua alteridade, talvez
seja possvel apontar tambm que todos fazem
antropologia.
Geertz (1997) alerta-nos que todos so nativos e, por isso, objetos de investigao e reflexo, em que pese a importncia de entender,
por exemplo, o pensamento moderno. Por outro lado, Wagner (2010) diz: todos so antroplogos agentes que comparam e inventam
o seu Outro e seu mundo. Esta ltima proposta
promove uma mudana interessante de perspectiva, que faz ver a ns como nativos, objetos
de reflexo, ao mesmo tempo em que faz ver
os Outros que estudamos como antroplogos,
agentes intelectuais, produtores de reflexes.
Deixamos, com isso, de ser nativos somente de
ns mesmos, como entenderia a antropologia
que pretende estudar a si por si, e passamos a
ser nativos dos Outros que estudamos. um
redirecionamento de foco revelador de fluxos
simultneos ocorrendo em sentidos inversos,
dentro de um mesmo processo e que revelam
possibilidades analticas que no exclusivamente as nossas teorias. Sublinhemos, mais uma
vez, a possibilidade desta reflexo nativa ter um
estatuto diferente daquilo que ns, antroplogos acadmicos, concebemos como ponderao intelectual vlida: passvel de se evidenciar
em prticas e simbolizaes, Wagner (2010)
sugere pensar estas reflexes natuvas como um
gnero mais pragmtico de antropologia. Nesse sentido, Sztutman comenta: ns criamos
uma disciplina especializada para fazer esse trabalho a antropologia como ensinada na universidade , enquanto eles no separam essa
reflexo de suas prprias vidas (2009, p.112).
Desta reflexividade reversa apontada por
Wagner como uma forma de um gnero mais

pragmtico de antropologia, pois colada s

vidas dos que a praticam, Sztutman (2009)5
prope como excelentes exemplos os filmes
de Jean Rouch, em especial Os mestres loucos
de 1954. Neste trabalho o antroplogo-cineasta registra um ritual africano de possesso da
seita dos Hauka em que os participantes
todos migrantes de Accra, cidade da Costa do
Ouro (atual Gana) incorporam deuses que
possuem a forma de colonizadores. A um primeiro olhar o ritual seria uma imitao, mas
deixando de lado a ideia de um simulacro, essas
pessoas experimentam ser, em transe, generais,
secretrios de Estado, madames e governadores. Rouch definiu o ritual como um reflexo
da nossa sociedade, mas seria, talvez, mais
apropriado interpretar o ritual como a reflexo
hauka sobre a nossa sociedade. Essa reformulao produz uma forma de ver o ritual que coloca estas pessoas no somente reagindo a uma
situao de explorao, mas tambm refletindo
sobre a situao de contato.
Deve ficar evidente, para fins tericos e metodolgicos, que considerarei cultura como o
resultado de comparao e/ou inveno, ou
seja, como conceito que ns utilizamos para
mediar os distintos domnios, nosso em relao aos dos outros, mas ao mesmo tempo,
importante admitir que todas as pessoas possuam tambm essa capacidade comparativa e
que, portanto, inventam categorias mediadoras capazes de modular determinadas relaes.
Assim, possvel dizer que todos comparam e
inventam e fazem, por isso, em algum sentido, antropologia. Desse modo, o objetivo deste
artigo descobrir que Outros somos para os
Baniwa, a partir de sua antropologia, e tentar,
em alguma medida, delinear o fluxo etnogrfico reverso. Procuro aqui perseguir categorias,
percepes e modos baniwa de lidar com a
alteridade branca, a partir do encontro com
um pesquisador que precisa imaginar que os

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aniwa tm cultura, quero dizer, modos criaB

tivos de inveno e comparao.

Ns, os Ialanawinai
Ao entrar em campo descobri rapidamente
o que significava a palavra ialanawi: isso porque as pessoas apontavam para mim e diziam-na o tempo todo. Seja ao me apresentarem uns
para os outros, seja nas conversas que eles, os
Baniwa, travavam tranquilamente entre si na
certeza, e com razo, de que eu no entenderia
nada. No me foi difcil atentar para a premncia de tal atribuio. Passei, porm, em meio
incompreenso que no era s lingustica,
a compreender que ialanawi era uma palavra
para se referirem a mim, ou melhor, aos brancos como um todo. Contudo, no tinha certeza sobre o que se podia entender de fato por
brancos. Entre outras coisas, esta categoria
no se restringia a identificar simplesmente as
pessoas com um tom de pele especfico, compreendendo caractersticas mais complexas que
eu no dominava.
Tudo o que eu sabia, a esta altura, que
ialanawi eram as pessoas que de algum modo
eram como eu. Mas o que emerge dessa deduo : como so as pessoas que so como eu? Eu
tinha algumas pistas para esta questo, obtidas
tanto na convivncia com os Baniwa quanto
na literatura etnolgica e, portanto, mesmo
sem compreender completamente as categorias
sobre ns, os brancos, era possvel supor algo.
Ialanawi um designador de pessoas no Baniwa e no indgenas, com um habitus especfico que os denunciam ser de um mundo, algo
distante, o que em termos rio negrinos significa
as fronteiras alm So Gabriel da Cachoeira6.
Exemplos claros desta categoria de pessoas so
os pesquisadores acadmicos (antroplogos,
bilogos, linguistas), os pesquisadores ligados

a ONGs e outros (fotgrafos, jornalistas, financiadores de projetos) que com menor frequncia circulam tambm nas comunidades ao
longo dos rios. Todos estes so frequentemente
pensados como vindos de So Paulo, principalmente quando brancos (e agora me refiro
ao tom da pele). A esta categoria dos brancos
possvel incluir os profissionais de sade do
DSEI7, tais como auxiliares de enfermagem,
odontlogos, enfermeiros e mdicos.
Era possvel entender que, do ponto de vista
baniwa, havia em mim aspectos caractersticos
de uma categoria especfica de pessoas. Descobri, assim, que eu era um ialanawi pertencente
ao coletivo dos Ialanawinai8. preciso dizer
que esta classificao corresponde a mais uma
categoria inserida no plano da taxonomia social
baniwa: assim como existem os Wakuenai (os
que falam nossa lngua), uma autodenominao para nomear as diferentes fratrias e sibs, os
Makunai (os que no falam nossa lngua
para se referir a todos os outros povos indgenas), haviam tambm os Ialanawinai (Wright,
2000; Hill, 2000). Naturalmente, esta classificao baniwa contrastava com a percepo que
eu tinha de mim mesmo, pois a ideia de que
existiam pessoas que so como eu parecia-me
um tanto abstrata e mesmo inexistente. Sinto-me brasileiro, acadmico, ocidental e outras
identidades que, como estas, estou habituado
a assumir, mas ialanawi/branco, no. Vi-me,
ento, submetido a uma classificao estranha
e externa.
Estas reflexes, vale ressaltar, foram produzidas a posteriori, pois durante a vivncia entre estas pessoas fui assumindo sem crtica, em
uma ordem pragmtica, um ns Ialanawinai.
Aceitava quando diziam que eu era um e acabei adotando uma identidade que at ento era
externa, mas importante naquela vivncia entre
os Baniwa. Utilizava, sem conscincia, o termo como um modo de facilitar certos dilogos

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e explicaes a respeito de mim e do lugar de

onde eu vinha, que no era, para eles, somente
meu, mas de todos os ialanawi. Algo comparvel aconteceu e acontece no sentido inverso do
fluxo que descrevi h pouco, quando ns, os
brancos, dizemos que determinadas pessoas so
indgenas. Recentemente estive no Baixo Rio
Negro, em uma comunidade que rene pessoas
de diferentes grupos tnicos (Tukano, Dessana,
Baniwa, Bar e Piratapuia) e ouvi, nessa ocasio, os ndios falando dos indgenas como se
fosse algo ao qual no estivessem includos, no
que no se reconhecessem assim, mas que de
fato esse no o modo prprio, entre eles, de
se classificarem socialmente.
Alguns autores (Erikson, 1993; Gallois,
2007; Grupioni, 2009; Passes, 2006) tm demonstrado que nas ontologias sociais amerndias os etnnimos ocultam uma srie de
diferenciaes que, na maioria das vezes, so os
modos prprios destes povos se identificarem
socialmente. Esta anlise acaba revelando que
a categoria ainda mais ampla ndios est
muito distante da concepo que estas pessoas
tm de si, o que nos deixa em condies de dizer que, do ponto de vista deles, no fazem parte de uma categoria abrangente deste tipo, a no
ser estrategicamente em contexto multitnico.
Ainda sobre essa experincia no Baixo Rio
Negro, observei, por exemplo, na tentativa dos
ndios explicarem seus habitos alimentares
equipe de sade, relatos do tipo os indgenas
comem isso assim. Nota-se que no era um,
ns comemos isso assim. Sendo eles, ao longo do curso do rio, de diferentes etnias, no
poderiam dizer ns: o pronome s poderia ser
outro: eles, os indgenas. Acionava-se, assim,
uma categoria que nossa sociedade inventou,
mas apropriada por eles para operar estas relaes. Para este contexto, era adequado que
eles utilizassem as categorias operadoras das
relaes multitnicas, dado que suas prprias

categorias tornariam, muito provavelmente, o

dilogo intercultural impraticvel. Essas pessoas compreendem muito bem nossa antropologia sobre eles e sabem lidar com as nossas
categorias sem criar contradies com as suas.
De qualquer forma, este desencontro revela a
fragilidade da ampla e estranha categoria de
ndios ordem ontolgica daquelas pessoas
e coletivos.
O nosso esforo antropolgico e no me
refiro necessariamente antropologia acadmica, mas ao modo como, por exemplo, o Estado (os servios de sade, educao e as demais
aes indigenistas) atua muitas vezes identifica estruturas ou um fundo cultural. Em contrapartida, do ponto de vista destes povos h,
entre os diferentes grupos, diferenas enormes
que devem ser marcadas: os Makunai para os
Baniwa podem ser, por exemplo, to diferentes deles quantos os Ialanawinai. Fato, no
obstante, que contrasta com a perspectiva dos
brancos, pois mesmo considerando as diferenas, procuramos semelhanas e as inventamos
como uma cultura indgena.
No quero reafirmar uma dicotomia arbitrria, entre o ocidental e o indgena, como se
as categorias advindas do contato no pudessem ser apropriadas e, por isso, constitutivas da
ordem conceitual destes povos. Mas tambm
no se quer cair na indiferenciao dos termos,
ou seja, no argumento de que tudo que de
fora se transforma facilmente em uma ordem
indgena, sem maiores problematizaes, a despeito das diferenas, como se elas no existissem ou no fossem produtivas: em que pesem
as sutilezas propriamente indgenas em faz-lo.
No parece adequado incluir noo da apropriao diferentes processos e eventos, apagando as distncias implicadas neste nterim.
preciso, ento, mostrar quais elementos so
transformados por eles em cada caso, e quais
no so j que sempre h uma seleo , e

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como isso se d para diferentes elementos e diferentes situaes.

No suficiente dizer que a categoria indgena foi apropriada e, por isso mesmo, indigenizada, para usar os termos do Sahlins (1997),
pois isso no esclarece tudo a respeito da utilizao desta categoria pelos ndios. possvel
fazer um exerccio nesta direo, ao situar um
processo semelhante, mas em reverso. Retomo,
para tanto, o que ocorreu comigo em trabalho
de campo. Guardando as devidas diferenas,
posso dizer que eu me apropriei de um termo
indgena em um contexto especfico para operar as relaes que se mostraram imperativas,
o que no suprimiu, por completo, o meu estranhamento ao referirem a mim como sendo
um ialanawi. A categoria j no era, de fato,
completamente externa, mas tambm no era
nativa (minha).
Se por um lado os ndios se apropriaram do
mundo moderno e de seus conceitos, transformando-os, sua prpria estrutura; por outro
lado, eu me apropriei dos conceitos deles para
meus prprios fins, transformando-os tambm
de modo que se eles indigenizam a modernidade, eu, naquele momento, ocidentalizei (ou
modernizei) os aspectos indgenas. Essa modernizao (ocidentalizao) do que indgena o
mesmo que props Sahlins com a indigenizao
da modernidade, mas ao avesso. Eu fui o nativo
ao ver conceitos se impondo a mim e dos quais
me apropriei com fins que no os originais,
mas meus prprios. Considerando que a apropriao transforma o apropriado no simplesmente isso, mas outra coisa que no aquilo
que foi transformado , eu admitia ser um ialanawi, mas no exatamente por concordar com
os Baniwa ou por compreender precisamente o
que eles queriam dizer sob este signo.
Chegamos por essa via a uma equivalncia
conceitual, que no significa uma correspondncia direta entre os diferentes domnios,

mas que revela agncias antropolgicas outras,

chamando a nossa ateno para teorias e perspectivas indgenas. Os antroplogos so autorizados pela comunidade cientfica e, deste
modo, por nossa sociedade a responder quem
so os ndios, categoria que a prpria sociedade
ocidental criou; em contrapartida, os Baniwa
podem dizer quem so os ialanawi, conceito
que tambm foi inventado. E, assim, como no
sabemos tudo sobre eles, o que justifica infindveis pesquisas e investigaes, eles no acham
que sabem tudo dos brancos e persistem tambm na tentativa de entender quem somos ns.
Um exemplo notvel desta tentativa em entender os brancos dada pelo xam yanomami
Davi Kopenawa e o antroplogo Bruce Albert
(Kopenawa & Albert, 2010). No trabalho produzidos por estes autores h um esforo reflexivo importante que, alm de lanar luz sobre os
sentidos do contato intertnico de um ponto
de vista nativo, descreve a objetificao yanomami dos brancos. Para Kopenawa, as pessoas
que invadem as terras yanomami, os garimpeiros, so como espritos malficos, filhos de
comedores de terra que chafurdam na lama,
dia e noite, em busca do ouro e outros metais
preciosos que, por seu potencial destrutivo e
patognico, foram colocados embaixo da terra
por Omam, o demiurgo.
A violncia predatria associada aos brancos atribuda por Kopenawa ignorncia
destes, cujos pensamentos esto plantados nas
mercadorias e, por isso, mergulhados em uma
escurido confusa que os impossibilita de ver/
conhecer as coisas. De acordo com ele: Vocs,
brancos, vocs mentem. No vem-conhecem as
coisas. Vocs acham que as conhecem, mas s
vem os desenhos de sua escrita (Albert, 1995,
p. 11). A escrita , segundo Albert, para os Yanomami, um simulacro de viso e, portanto,
de conhecer, que remete ao domnio dos manufaturados e das mquinas. Nota-se, com isso,

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160 | Joo Jackson Bezerra Vianna

uma antropologia yanomami que entende os

brancos a partir da noo mercantil, cujo desdobramento a ideia da predao mercantil, tal
como apontou Albert. Neste caso, a predao seria decorrente do valor conferido pelos brancos
s mquinas, manufaturas e coisas possuidoras
de valor mercatrio que desconsidera a ecologia
cosmolgica expressa por Davi Kopenawa.
luz destas questes possvel apontar que
por ialanawi (ou por brancos) os Baniwa no
somente identificam as pessoas que no so indgenas, e assim como os Yanomami compreendem os que invadem a sua terra, explicando
as aes predatrias destes a partir de uma noo mercantil, os Baniwa esto interessados na
compreenso do substrato epistemolgico que
fundamenta os modos de agir, pensar e fazer
dos brancos. Com o intuito de trazer tona
estes aspectos, relatarei, a partir de agora, experincias que podem nos dar pistas sobre quem
so os Ialanawinai. Para tanto, organizarei, sob
dois tpicos diferentes, experincias que potencialmente podem produzir estes indcios explicativos: cosmogonia e corpos.

Branco no come macaco. Cosmogonia Ialanawinai

Os Baniwa me deram uma classificao

social e tambm um mundo social, atribudo
a todos os ialanawi, como deve ter ficado claro acima. Mas no foi somente isso, pois algo
como uma natureza e/ou cosmologia9, que sustenta e preenche este mundo branco, foi tambm conferido a mim. Eles percebem que ns
(estou chamando de ns o que eles denominam de ialanawi/branco) acionamos esta natureza representada, entre outros aspectos,
pela cincia, suas tcnicas, teorias, ou, como
disse Kopenawa, mercadorias para explicar

uma srie de fenmenos que, sabem, diferente do que ocorre para eles mesmos. Descobri,
ao me deparar com essas questes, um mundo
que os Baniwa haviam inventado para mim,
com o intuito de explicar minhas aes, no
sentido wagneriano, do mesmo modo em que
eu me esforava para inventar um mundo/cultura para eles, com o mesmo intuito que eles.
Para pensar se Natureza ou se Cosmologia
(Cultura) nomeia melhor aquilo que os indgenas da Amaznia veem em ns, interessante
retomar a proposta elaborada por Viveiros de
Castro (1996), quando assinala que ns Ocidentais concebemos um multiculturalismo e,
inversamente, os amerndios um multinaturalismo. Considerando este argumento, seria,
talvez, mais apropriado supor que eles veem
em ns uma natureza diferenciada e no uma
cultura diferente. Todavia, ocorre tambm que,
para os amerndios, cosmologia e natureza possuem um estatuto diferenciado e no obedecem
as dicotomias do mesmo modo que para ns.
Nesse sentido, Viveiros de Castro prope que
recombinemos essas noes para em seguida

[as] dessubstancializar, pois as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento amerndio,

no s no subsumem os mesmos contedos,
como no possuem o mesmo estatuto de seus
anlogos ocidentais elas no designam provncias ontolgicas, mas apontam para contextos
relacionais, perspectivas mveis, em suma, pontos de vista (Viveiros de Castro, 1996, p. 116)

Sendo assim, ao se dizer que os Baniwa

veem nos ialanawi uma natureza ou cosmologia particular, se estar incorrendo, como j foi
dito, a uma equivocao, mas espera-se que a
uma equivocao controlada, pois na falta de
termos mais apropriados, partirei dos termos

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Eu, nativo, ns, Ialanawinai. Reflexes baniwa sobre a alteridade branca | 161

conhecidos, distorcendo-os, na expectativa de

que eles se transformem e comuniquem coisas
outras (ver Viveiros de Castro, 2004).
Em uma das entrevistas realizadas durante minha pesquisa, na comunidade de Tunu
Cachoeira, no mdio rio Iana, seguiu-se uma
conversa em que Alonsio Gentio jovem professor da escola Maadzero, localizada nesta
mesma comunidade comentou comigo algumas das suas reflexes sobre o que ele chama a
histria dos brancos:

Cada coisa tem histria, cada povo tem sua

histria, o branco tem sua prpria histria.
Olha o surgimento da humanidade. Na histria dos brancos ela surge atravs dos macacos.
[...] O mundo era quente, nesse mundo no
vivia nenhum tipo de ser vivo, mas depois de
3,4 milhes de anos comearam a aparecer os
primeiros seres. So eles os dinossauros e as
aves que tm dentes, e tambm as aves que tm
unhas esses seres comearam a aparecer neste
ano. Durante este tempo o mundo foi se desenvolvendo e os animais comearam a desaparecer.
Eu li a histria dos brancos e comparando ela
com a nossa realidade, tm algumas partes que
combinam e outras que no. Algumas partes do
branco so muito diferentes da histria dos povos indgenas. Para os brancos o mundo surgiu
no fogo, o mundo ficava tipo em vulces. Vulces, fogo, e tudo era assim, o mundo era fervido. A Terra era puro fogo mesmo. Mas quem
que esfriou esse mundo? Atmosfera? Ento, a
atmosfera acumulava nuvens e depois de muitos
anos comeou a chover e por isso que a Terra
comeou a resfriar. Depois disso a Terra ficou
do jeito que hoje, o mundo ficou resfriado e
ficou assim: com morros, serras, e todas essas
coisas. Desse surgimento, como eu falei, h 3,4
milhes de anos atrs, surgiu o mundo, foi a
que surgiram os seres vivos nessa Terra. Mas isso

tudo a hiptese dos cientistas. Cada qual acredita na sua histria. Eu sempre brinco com os
alunos: Vocs sabem a nossa histria, dos povos
indgenas? Vocs sabem como surgiu o mundo?
E na histria da evangelizao como que surgiu o mundo? E na histria dos brancos, como
que voc interpreta esses trs surgimentos do
mundo? Histria do branco, histria da evangelizao e a nossa prpria histria. Como que
surgiu tudo isso? A da evangelizao outra
coisa, da nossa histria outra coisa, da histria
do branco outra coisa... Mas bom aprender...
Por isso que a maioria dos brancos no comem
macaco, porque para os brancos ns somos
descendentes do macaco. [Eu intervenho neste
momento dizendo E os Baniwa, em compensao, comem macaco at.... Seu Gentio, pai
de Alonsio, que acompanhava a entrevista, mas
no havia se manifestado at ento, disse, rindo:
Ih... Come muito. E Alonsio: Ah! Come
vontade. E eu disse, Eu comi macaco uma vez,
mas confesso que no gostei muito e ento
Alonsio retoma a palavra] . Mas o seguinte, os
macacos que esto l so diferentes dos macacos que existem para c, eles aqui no so iguais
aos chipanzs e todos esses grandes macacos. [Eu
pergunto: Vocs do aula sobre isso na escola?]
porque tem uma cincia que fala sobre isso,
vem no livro. Eu entendo esse livro e, ento, passo esse conhecimento para os alunos e em cima
disso a gente compara com a nossa histria.
assim que a gente v as diferenas das histrias.
Compara, ento, para que? Para vocs 3,4 milhes de anos, mas ser que para c, a gente j
existia nesse ano? Ento, esse ano a gente no
sabe que ano que isso, mas, na minha opinio,
isso a s imaginao dos maiores cientistas que
estudam sobre o mundo, isso ai no verdade.

Nota-se nesta antropologia baniwa um

conjunto determinado de caracterstica dos

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162 | Joo Jackson Bezerra Vianna

brancos, muito particular, capaz de explicar as

atitudes dos ialanawi. O intelectual/ antroplogo baniwa10 em questo, a respeito das histrias dos brancos, identificou o motivo pelo
qual, por exemplo, eles (ns) no comem macaco: de acordo com sua observao, os Ialanawinai acreditam ter descendido dos macacos
que, por isso, so seus ancestrais. Logo, para
um branco, comer macaco seria uma espcie
de transgresso cosmolgica. Em contrapartida, algo anlogo a essa concepo est completamente fora das possibilidades existenciais e
mticas baniwa: afinal, macacos esto longe de
explicar a origem dos humanos e representam,
ao contrrio, uma espcie de iguaria culinria.
A diettica baniwa possui implicaes que
colocam interdies e cuidados especficos para
se comer carnes de qualquer origem ou mesmo
produtos de origem vegetal, como a mandioca.
Disse-me o senhor Alberto, benzedor11 baniwa
da comunidade de Jand Cachoeira, que todos
os alimentos devem ser bem cozidos e benzidos antes de ingeridos. Segundo ele, mesmo os
baniwa que so evanglicos fazem orao antes
de qualquer refeio. Garnelo (2002, p. 135)
alerta, nesse sentido, para o perigo do consumo
de peixes mal cozidos entre os Baniwa, uma vez
que o piti do peixe mal-cozido possibilita o
crescimento de um peixe/serpente no intestino
do doente, enfraquecendo-o. Segundo a autora, o cheiro do alimento apodrecido indicativo da capacidade agressora dos seres-espritos
da natureza. A despeito destes aspectos quero
chamar ateno para o fato de que h diferentes motivaes para as restries alimentares
dos brancos e dos ndios. As implicaes em
comer a carne de macaco so diferentes para
ambos e a esta restrio diferente encontrada
nos brancos que Alonsio, em comparao a si
mesmo e aos Baniwa, aponta.
Esta reflexo, quando comunicada por
Alonsio, me atingiu fortemente, pois nunca

havia cogitado esta possibilidade, sempre achei

que no gostava da carne de macaco por uma
simples questo de paladar e no por uma espcie de tabu alimentar com origem em uma
interdio cosmolgica. Ele surpreendeu-me
com a minha prpria teoria que era na verdade uma teoria dele sobre mim e sobre o meu
grupo e me fez sentir, de certa forma, sem
meias palavras, ridculo. No era gratuita a sensao suscitada, afinal ele revelou, com sua antropologia, o carter essencialmente simblico
das minhas predilees gastronmicas.
A situao inusitada, pelo menos para mim,
mostrou-me de maneira ntida que tambm tenho uma cosmologia, que fundamenta minhas
aes cotidianas e pensamentos, permeados de
significados particulares. Talvez se trate especificamente do que Wagner j chamara a ateno, em sua obra A inveno da cultura:
apenas mediante uma inveno dessa ordem
que o sentido abstrato da cultura (e de muitos
outros conceitos) pode ser apreendido, e apenas por meio do contraste experienciado que
sua prpria cultura se torna visvel. No ato de
inventar outra cultura, o antroplogo inventa a
sua prpria e acaba por reinventar a prpria noo de cultura (2010, p. 31).

A experincia com os Baniwa, e mais especificamente com Alonsio, tornou visvel, com
seus contornos, a minha prpria cultura, revelando e ao mesmo tempo transformando o
meu entendimento sobre mim mesmo e meu
mundo. Essa tal cultura, quase sempre distante
e atribuda aos Outros, passou a ser mais palpvel e prxima. Essa experincia teve implicaes
profundas, pois tornar a prpria cultura visvel nos leva a compreender que ela tambm,
como ns vemos nos Outros, do reino da ao
humana e no do reino do dado. A isso Wagner

cadernos de campo, So Paulo, n. 21, p. 153-170, 2012

Eu, nativo, ns, Ialanawinai. Reflexes baniwa sobre a alteridade branca | 163

chamou de relativizao. Para o autor, este o

processo em que a pessoa se torna consciente
da arbitrariedade do seu papel desempenhado
na ativao dos smbolos, afetando os controles
que restringem o campo de viso consciente do
simbolizador, e deixando assim, em certo grau,
de mascarar a natureza simblica de suas aes.
A comparao dos hbitos alimentares marca diferenas entre os Baniwa e os Ialanawinai
que vo alm das aes em si e alcana fundamentos mais profundos. Pois se os brancos vieram do macaco, os Baniwa vieram da cachoeira
de Hipana12 para eles, uma teoria no abala
a outra. Ressalta-se, entretanto, que os Baniwa
tm uma teoria prpria sobre a origem dos brancos, como vindos de Hipana tambm (Wright,
1999) e que, aps isso, estes foram para alm
de Eenothani, um lugar onde o mundo acaba e
o sol nasce. O rio Negro, segundo o senhor Alberto, encontra neste lugar algo como um muro
e depois dele que se situaram os brancos logo
aps a sada de Hipana. Mas no se trata disso
neste momento, pois para este caso Alonsio no
est a explicar os brancos a partir das concepes baniwa, mas a capturar as teorias ialanawi
sobre eles mesmos, em uma antropologia que
pretende compreender as categorias nativas.
No havia um comprometimento de Alonsio em desmentir a nossa histria, questionando
Charles Darwin. No lugar disso, ele estava somente afirmando a sua prpria histria, ao no
concordar com a teoria do evolucionismo para as
pessoas do rio Iana, o que no significa que ela
no tenha, para ele, validade para os brancos. As
diferenas, em contextos amerndios, esto situadas, como sugere Viveiros de Castro (1996) , na
chave do multinaturalismo e no na do multiculturalismo. Sobre isso o autor diz:

Esse reembaralhamento etnograficamente motivado das cartas conceituais leva-me a sugerir a

expresso multinaturalismo para designar um

dos traos contrastivos do pensamento amerndio em relao s cosmologias multiculturalistas modernas: enquanto estas se apoiam na
implicao mtua entre unicidade da natureza
e multiplicidade das culturas a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos
e da substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e dos significados
, a concepo amerndia suporia, ao contrrio,
uma unidade do esprito e uma diversidade dos
corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a
forma do universal, a natureza ou o objeto a
forma do particular (1996, p. 116).

Quando comentei com Alonsio que havia

comido macaco e no gostado, ele imediatamente alertou: os macacos que esto l [no
mundo dos brancos] so diferentes dos macacos
que existem para c, isto , so de outra natureza (se inscrevem em outro domnio relacional) e, por isso, para os brancos, podem de fato
ter originado os humanos. Por sua vez, os macacos do Iana, os animais caveis e qualquer
outro ente que se apresenta como no-humano,
no podem ser localizados como a origem humana/Baniwa. Estes seres, por este ponto de
vista, no so pensados pelo mesmo regime que
os brancos instituem a origem animal dos humanos e sua ascenso evolutiva, via cultura,
que os separou dos demais animais.
Se, por um lado, disto depreende-se diferenas de concepes acerca da origem e condio evolutiva humana, por outro, parece
resvalar num comentrio baniwa aos termos
brancos de entendimento das progresses das
quais os humanos brancos, acreditam, so
resultados. Em diversas situaes, alertaram-me os Baniwa: os animais, em seus mundos,
so pessoas como ns, eles casam, tem fratrias
e fazem festas. Diferente do que concebem os

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164 | Joo Jackson Bezerra Vianna

brancos, os animais baniwa, em seus mundos,

so gente como ns: assim, no so seres inferiores ou menos complexos, pois igualmente
providos de volio, inteno consciente, faculdades intelectuais e, portanto, tanto quanto
ns, so pessoas humanas. O mundo Baniwa
no impe, nesse sentido, uma escala evolutiva passvel de ser lida por marcos morais,
inferior/superior, que separa, sob este critrio,
animais e humanos; um mundo em que todos so pessoas, cujas capacidades iguais e intenes potencialmente diferentes devem ser
consideradas.
Com estas questes, a comparao entre os
diferentes mitos de origem vem tona. Nesta
esteira, interessante sublinhar o comentrio
Viveiros de Castro:

Era possvel perceber tambm que o tema mtico da separao entre humanos e no-humanos, isto , entre cultura e natureza, para
usarmos o jargo consagrado, no significava,
no caso indgena, a mesma coisa que em nossa
mitologia evolucionista. A proposio presente
nos mitos indgenas : os animais eram humanos e deixaram de s-lo, a humanidade o fundo comum da humanidade e da animalidade.
Em nossa mitologia o contrrio: os humanos
ramos animais e deixamos de s-lo, com a
emergncia da cultura etc. Para ns, a condio genrica a animalidade: todo mundo
animal, s que alguns (seres, espcies) so mais
animais que os outros: ns, os humanos, certamente somos os menos animais de todos e
esse o ponto, como se diz em ingls. Nas
mitologias indgenas, muito ao contrrio, todo
mundo humano, apenas alguns desses humanos so menos humanos que os outros. Vrios
animais so muito distantes dos humanos, mas
so todos ou quase todos, na origem, humanos
ou humanides, antropomorfos ou, sobretudo,

antropolgicos isto , comunicam-se com(o)

os humanos (2008, p. 33).

A nossa chave evolucionista no opera com

as mesmas referncias no contexto amerndio
(se que opera), de modo que o pensamento
que formula a ideia que os macacos deram origem aos humanos passvel de ser apontado
como uma diferena antropolgica a ser interpretada, como fez Alonsio ao explicar a recusa de muitos brancos carne de macaco. Do
ponto de vista do pensamento euro-americano,
o que fundamenta a relao entre macacos e
homens, em termos de origem, a lgica que
concretiza uma escala evolutiva geral envolvente, em uma s rede, dos diferentes seres vivos , cujos critrios configuram-se a partir de
pontos iniciais, indicadores de complexidades
reduzidas, que em gradiente alcanam pontos
finais, de complexidades acentuadas: macacos
e depois humanos, clulas unicelulares e depois
organismos multicelulares.
Alm disso, esta mesma escala que inventa a origem animal do homem contra-inventa a no-humanidade dos animais afinal,
estes no evoluram, ficando, por isso, abismalmente distante dos humanos: exluidos da
emergncia cultural, aprisionados no domnio
do natural, do instintivo e do irracional. Este
entendimento desumaniza os animais e, por
sua vez, a prpria natureza; ao contrrio do que
ocorre para os Baniwa, em que tudo (ou quase
tudo) humano e, por isso, perigoso (Viveiros
de Castro, 2008). Quando formuladas de um
ponto de vista indgena, estas concepes tm
implicaes importantes e desdobram-se em
outras reflexes, pois se os brancos possuem
uma natureza desumanizada desprovida de
inteno e esprito, incapaz de reagir deliberadamente s aes humanas , este o motivo
pelo qual eles, ns os brancos, entendem que

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Eu, nativo, ns, Ialanawinai. Reflexes baniwa sobre a alteridade branca | 165

podem utilizar as florestas e o ambiente indiscriminadamente e, por consequncia, destru

-la em limites elsticos.
De posse destas observaes antropolgicas os ndios compreendem a relao dos
brancos com a natureza, constatando que esta
relao diferente da relao que eles prprios
estabelecem, e a partir disso podem elabor
-la, como fez Davi Kopenawa, nos termos de
uma Crtica Xamnica da Economia Poltica
da Natureza. Segundo o xam yanomami, esta
concepo que permite aos brancos destruir a
natureza, uma iluso e neste ponto que
reside sua crtica, pois uma vez que os brancos no veem/conhecem as coisas da floresta tal
qual os Yanomami, eles caem na escurido da
ignorncia, no sabendo o real impacto deste
modo de agir ao predar desmedidamente tudo
o que vivo no ambiente. Em seu argumento, Kopenawa afirma que os brancos no tm
conscincia destas aes provocarem doenas
que se alastram e matam todo mundo, no somente os Yanomami, mas os brancos tambm
(Albert, 1995, p. 11).
Aproxima-se esta crtica ecolgica de
Kopenawa a reflexo que Alonsio elaborou ao
delinear uma equivalncia entre mito e cincia
que soa tambm como uma crtica ao modo
branco de pensar, mas agora dirigida s suas
relaes com o conhecimento indgena. Pois
se os brancos definem como mito (de modo
geral associando ao que no real) aquilo que
os Baniwa contam sobre sua origem, Alonsio
assinala que a cincia o mito do branco, pois
produz teorias que, na verdade, so hipteses,
com origem na imaginao dos cientistas. Ou
seja, ele localiza a nossa cincia em um reino da
ao humana e no no reino do dado. A cincia
como aponta a reflexo baniwa no uma
instituio que descobre fatos, mas produz dados apenas pensados, por ns brancos, como
naturais e verdadeiros.

O cruzamento das antropologias, ocidental

e baniwa, impe a simetria, na medida em que
faz mito e cincia carem em relativizao, visto que construdos apesar de concebidos, em
geral, como dados. O mito pensado pelos ndios como sendo da ordem do dado das coisas;
j para os brancos so os fenmenos naturais e,
portanto, a natureza, objeto de investigao da
cincia, que ocupa esse espao13.
Ainda sobre o relato de Alonsio, possvel
notar mais uma pista para a categoria ialanawi, dada por ele ao operar uma diferenciao
entre trs diferentes histrias: a dos brancos, a
da evangelizao e a dos ndios. A primeira
associada, claramente, Cincia, como se esta
desse a base de sustentao para a cosmologia
dos que ele designa serem Ialanawinai. A segunda histria a da evangelizao, no conferida por ele aos brancos: admite-se, no lugar,
uma vinculao com certos brancos (exemplo
dos missionrios), mas no aos brancos enquanto categoria conceitual ampla. E a terceira
histria, contraponto para as outras duas, a
histria dos Baniwa.

Sobre Corpos
Minha pesquisa para dissertao estava preocupada com as noes de adoecimento, como
j foi dito, partindo de uma doena em especfico que ocorre na escola Pamali h mais ou
menos oito anos. Essas doenas so provocadas
pelos yopinai, seres esprito que, grosso modo,
vivem em conflito com os humanos. De modo
geral, esses seres no podem ver as pessoas,
mas h determinadas situaes que tornam os
humanos visveis para eles, o que aumenta a
chance de seus ataques e, consequentemente,
do adoecimento dos humanos. A menstruao feminina uma dessas ocasies que criam

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166 | Joo Jackson Bezerra Vianna

visibilidade, bem como um estado chamado

pelos Baniwa de khewi, uma espcie de menstruao masculina. Em termos gerais, estar
khewi para um homem baniwa ter sonhado
com uma mulher e ter tido, por isso, poluo.
No importando tanto o contedo da temtica investigada por mim, descreverei a forma como acessei estas questes. Eu conversava
sobre as doenas da Pamali com um grupo de
alunos desta escola com a ajuda de Abilio Julio,
um jovem professor que traduzia para mim o
que os sete jovens no conseguiam expressar
em portugus. Nessa ocasio, me vi nativo,
tendo que responder questes sobre a sexualidade Ialanawinai:

Ablio: Os meninos querem saber, como para

vocs? Essa pergunta direto para Ialanawinai
(risos). Isso acontece com vocs? Eles querem saber se ialanawi, pha khewika ialanawi? Ou seja,
se ialanawi passa por aquele sonho tambm... [Eu
respondo de imediato: passa tambm. E aps
uma pausa Abilio retoma a questo da seguinte
forma] Mas isso significa para vocs o qu? isso
que queremos saber, interagir um pouquinho...
Joo: Ns temos sonhos tambm, desse tipo,
mas para ns diferente, porque os significados so outros. Para ns esses sonhos acontecem
quando se est h muito tempo sem namorar.
Ablio: Mas com uma pessoa conhecida ou
no conhecida?
Joo: Geralmente com pessoa conhecida, por
exemplo, a namorada, mas ocorre tambm de
sonhar com outras garotas.
Abilio: Como baniwa, ouvi Daniel comentando que para o estado khewi h remdios
tradicionais capazes de curar isso. Porque dizem
os velhos, quanto mais as pessoas sonham dessa
maneira mais elas envelheceram, e mais rpido.
O remdio faz com que a pessoa no envelhea
com rapidez.

Daniel: Quanto mais as pessoas sonham desta

maneira, mais elas vo envelhecendo. Porque
como se elas estivessem fazendo relao sexual
de verdade, todos os dias. Sexo no sonho como
na realidade. Se uma pessoa estiver fazendo
muito sexo, para ns, como baniwa, pode fazer
com que envelhea mais rpido, eliminando a
caracterstica normal da pessoa.

Os alunos demonstravam com estas questes uma curiosidade que era uma tentativa de
compreender as diferenas, entre eles e os brancos, testando similaridades. Queriam saber, por
exemplo, se os brancos, assim como eles, ficam
khewi, se os corpos eram, nesse sentido, iguais
e capazes de produzir reaes anlogas. Minha
insatisfatria resposta os forou a insistirem na
questo, recorrendo aos significados destes sonhos para os brancos, ou seja, como se explica
uma ao ou pensamento (no caso os sonhos)
em uma cosmologia branca, pareciam querer
saber: o que diriam os nossos velhos a respeito?
A resposta que dei, de sbito, sem tempo
para maiores reflexes, dava conta de uma falta, quase biolgica, que cria um descompasso
hormonal. Por conseguinte, a psique reage sublimando14, em sonhos, o que no pode ser realizado em realidade. A minha anlise posterior
sobre minha prpria resposta identifica uma
marcante concepo psicobiolgica e, portanto, cientfica. Alm do mais, h de se destacar
que sinalizo para uma dicotomia entre realidade e sonho. O sonho, radicalmente diferente
do perodo de viglia, o local do reprimido,
das possibilidades no realizadas; o mesmo, porm, no vale para eles, em absoluto.
Para os Baniwa, o ato sexual em sonho e em
viglia tem o mesmo estatuto, produzem, por
exemplo, de igual maneira, um envelhecimento precoce. Uma relao sexual em sonho no
menos real e eis o perigo destes sonhos ,

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Eu, nativo, ns, Ialanawinai. Reflexes baniwa sobre a alteridade branca | 167

pois o que se v em sonho como mulher na

verdade yopinai e, nesse caso, se est estabelecendo um intercurso sexual com seres espritos,
no-humanos.
Estas diferenciaes foram se desenhando
para mim, do mesmo modo que para eles; os
alunos tambm estavam interessados em saber
os meus pensamentos, efetuando de modo semelhante um exerccio contrastivo. No sei ao
certo o que eles pensaram das minhas respostas,
pois no tive acesso s suas anlises diante do
material etnogrfico obtido por eles, somente
que constataram uma diferena.
Ainda sobre os corpos diferentes, dos Baniwa e Ialanawi, certa vez, me disseram: engraado, se a gente dormir muito faz mal, para
vocs no, dormir bom e faz bem, rejuvenesce. Com isso notei algumas constataes
baniwa sobre ns15: a de que dormamos mais
do que eles, dado que, de modo geral, amos
dormir antes e acordvamos depois de todos,
mas isso tinha uma razo, um significado determinado. Conversando com a pessoa que fez
o comentrio, ele contou que viu em uma reportagem da televiso um pesquisador (provavelmente mdico) falando sobre os benefcios
do sono. Ele concluiu que para os brancos
assim mesmo, ao v-los dormindo tanto e, com
isso, confirmando a teoria vista na televiso:
para branco dormir faz bem.
Um tempo depois, o mesmo comentador
me explicou que os velhos baniwa contam que
na histria (um dos modos para se referirem
ao tempo mtico) que havia um velho que
dormia muito, e quanto mais ele dormia mais
envelhecia. De modo que, para os Baniwa, dormir em demasia envelhece, causando prejuzos
na formao da pessoa. A histria do velho que
dorme muito, todavia, no explica as aes dos
brancos, e o contrrio tambm no, por motivos que acima j foram apontados.

Consideraes Finais
Pensar em uma antropologia reversa no
retira do antroplogo a responsabilidade analtica e nem escamoteia sua agncia no trabalho etnogrfico, mas tambm no subestima
a reflexo daqueles que so estudados. Talvez,
por isso, seja mais apropriado conceber, como
apontou Sztutman (2009, p. 112), a antropologia reversa como sendo uma antropologia
da antropologia feita pelos nativos, ou seja,
o antroplogo acadmico que faz a antropologia reversa, considerando que em um reverso
hajam reflexes que podem ser pensadas como
sendo uma forma de antropologia. O antroplogo acadmico, assim, continua em cena atuando e, sem renunciar sua posio, se esfora
para no obliterar o fluxo etnogrfico que tem
origem no em si mesmo, mas no nativo, este
que, como o antroplogo, procura entender o
outro colocado na relao. Este empreendimento revela reflexes estabelecidas em diferentes sentidos, mas para esta abordagem no
o nativo somente que est em questo ou o
antroplogo simplesmente, mas este ltimo e
sua realidade atravs do primeiro.
A partir destas questes procurei descrever
a convergncia de diferentes iniciativas intelectuais, a dos Baniwa e as minhas. Como resultado, foi possvel alcanar uma antropologia
baniwa que compreende os brancos como sendo diferentes deles mesmos, com base na diferena dos corpos/naturezas (multinaturalismo
amerndio). Nesse sentido, os dados apontam
para reflexes que identificam que os brancos
concebem os animais (o que inclui o prprio
homem, dado que, neste caso, a condio genrica a animalidade) e os demais seres vivos
do cosmos a partir de uma escala evolutiva, fato
que explica, em parte, porque eles (ns) pensam o macaco como a origem humana. Esta

cadernos de campo, So Paulo, n. 21, p. 153-170, 2012

168 | Joo Jackson Bezerra Vianna

mesma escala que identifica a origem animal do

homem assinala mais que isso: a no humanidade dos animais. A referida no humanidade
dos animais desumaniza a natureza, ao contrrio das teorias amerndias, em que a natureza
viva, povoada e constituda de seres dotados
de alma/esprito (seres que, nesse sentido,
so gente, humanos). Por sua vez, os brancos
possuem uma natureza desumanizada, como se
fosse morta, e, por isso, podem explor-la sem
censura. Reside neste ponto as crticas baniwa e
yanomami, ao modo predatrio/destrutivo dos
brancos se relacionarem com a natureza.
Este trabalho tentou, a partir das reflexes
nele contidas, demonstrar a maneira como os
Baniwa compreendem as concepes e as aes
dos Ialanawinai. O que poderia possibilitar a ns
(ocidentais modernos) um modo especfico e um
outro ponto de vista para pensar nossa sociedade.
O desafio que este trabalho pretendeu suscitar ,
assim, cruzar o pensamento deles sobre ns com
nosso pensamento sobre ns mesmos.

I, native, we, Ialanawinai: Baniwa reflections on white alterity

1. Esta pesquisa foi apoiada pelo Projeto Sade e Condies de Vida de Povos Indgenas na Amaznia, Programa de Apoio a Ncleos de Excelncia PRONEX/
FAPEAM/CNPq, Edital 003/2009. Agradeo Milena
Estorniolo, ris Araujo, Luiza Garnelo e Nicole Soares
pelos comentrios, crticas e sugestes a este texto.
2. Os Baniwa denominam seus grupos, ou assentamentos familiares, como comunidades e, segundo Xavier
(2008), sentem-se desconfortveis quando algum as
denomina aldeias.
3. Ver Vianna, 2012. A pesquisa, em sua faceta etnogrfica, ocorreu em diferentes etapas. A primeira,
entre os meses de janeiro e fevereiro de 2011, passei
aproximadamente vinte dias percorrendo, de baixo
ao alto do rio, as comunidades do Iana. Em um
segundo momento, entre os meses de maio e junho
deste mesmo ano, convivi por trinta dias com alunos
e professores baniwa da escola-comunidade Pamali
localizada no mdio rio Iana. Por fim, passei trinta
dias viajando por comunidades baniwa do rio Iana.
Houve ainda perodos na cidade de So Gabriel da
Cachoeira, a mais prxima das comunidades do Iana, difceis de quantificar, em que pude conversar, entrevistar e conviver com os Baniwa que conheci nestas
viagens. Estes momentos, assim como aqueles vividos
nas comunidades, foram importantes para os dados
produzidos na pesquisa.
4. Os Baniwa traduzem este termo para o portugus como

Fieldwork has implications that go

beyond, in many ways, research objectives. In the anthropological experience, the researcher observes and
experiences very different intellectual issues, and not
only his. In this article, I describe and analyze, particularly, those that Baniwa - people who live on the banks
of Iana River and its tributaries in the Northwest
Amazon - posed with the intention of understanding
myself during fieldwork. The attempt is to reveal a
Baniwa anthropology and evaluate the possibility of
understanding it as reverse, in the sense coined by Roy
Wagner. The result of these considerations points to
the understandings of Baniwa about white alterity, highlighting who we are, the Ialanawinai.
keywords Reverse Anthropology. Baniwa.
Cosmogony. Body. Sexuality.
abstract

Notas

os brancos. Wright (2000) dedicou-se a estudar esta

categoria demonstrando como ela se construiu durante
o perodo do contato e como isso se acomodou na mitologia, porm, o que proponho neste trabalho diferente
ao procurar capturar os modos como este conceito opera a relao com a alteridade do homem branco, sem a
preocupao de situar esse processo em uma linha histrica ou em um panorama mtico circunscrito.
5. Ver tambm Sztutman, 2004, 2005.
6. Para os Baniwa, bem como para a maioria dos povos da regio do Alto Rio Negro, o municpio de So
Gabriel da Cachoeira uma referncia importante,
pois, localizado estrategicamente nesta poro da
Amaznia, onde recorrem diante de emergncias
mdicas; recebem benefcios sociais, tais como bolsa
famlia; fazem transaes bancrias; vendem farinha e
outras possibilidades que uma cidade oferece.

cadernos de campo, So Paulo, n. 21, p. 153-170, 2012

Eu, nativo, ns, Ialanawinai. Reflexes baniwa sobre a alteridade branca | 169
7. Os Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DSEI)
so unidades organizativas para a operacionalizao
das aes de sade destinadas aos povos indgenas e,
portanto, a referncia institucional para as comunidades e pessoas que recorrem aos servios de sade.
8. O -nai uma partcula coletivizadora, portanto,
Ialanawinai o coletivo dos brancos, assim como,
Kopenai uma referncia ao coletivo dos peixes e
itsirinai a referncia aos animais em geral. Esta partcula pode indicar tambm as gentes sociais baniwa:
as fratrias e sibs so, assim, muitas vezes, acompanhadas pelo nai, como Dzawinai, Waliperedakenai,
Komadaminanai.
9. Por estes termos (natureza e/ou cosmologia) quero
informar caractersticas que conformam uma categoria abrangente que os ndios supostamente identificam em ns, os brancos, capaz de refletir e explicar as
aes destas pessoas e seu coletivo. Ou seja, natureza
(e/ou cosmologia) branca neste trabalho uma categoria mediadora, capaz de objetificar as diferenas
e, por sua vez, a alteridade no-indgena do ponto
de vista indgena. Se ns, por um lado, entendemos
os ndios ao estudarmos sua cultura, por outro, fica
uma questo: qual categoria eles utilizam para entender a ns? Considerando este problema pertinente e
supondo que uma categoria conceitual desta espcie
exista tambm para eles, mencionarei o termo natureza para aludi-la, uma vez que eu no posso nomear
este conceito em termos baniwa.
10. Vale ressaltar, para esta discusso, que Alonsio Gentio
estudou durante o ensino fundamental e mdio na
escola Pamali e, por isso, teve acesso a uma formao
educacional diferenciada. A Pamali tem sua atuao
pautada na conciliao de saberes, tradicionais e ocidentais, valorizando o conhecimento baniwa e aquele
requerido pelo Ministrio da Educao. No estou
sugerindo, no entanto, que a teoria de Alonsio sobre
os brancos, tal como foi descrita aqui, seja produto
direto desta dita educao escolar diferenciada, mas
somente que o modo de objetificar suas concepes e
comunic-las, provavelmente, sim.
11. Benzedores o modo como hoje comumente so
chamados os donos de cnticos, malikai-iminali,
que designa um tipo de especialista que atua realizando oraes cantadas, ou rezas (Wright, 1996).
12. Os Baniwa vieram de Hipana, cachoeira mtica, da qual
apirikoli, o heri criador, retirou os seres humanos.
13. Wagner (2010) prope que todas as pessoas separam
os seus modos de simbolizao em um diferenciante
e outro convencionalizante, situando cada modo em

um reino do dado (inato) ou da ao humana. Contudo, a despeito desse universalismo, cada tradio
coloca nfase em um dos modos e, assim, o que
inato para um no para outro e vice-versa.
14. A referncia a um termo psicanaltico no fortuito,
pois considerei a psicanlise representativa das concepes ocidentais de sexualidade, ou pelo menos,
das concepes que eu compartilho e, como a comparao no caso descrito aqui comigo, me parece
coerente a aluso.
15. O ns neste caso refere-se a um grupo mais circunscrito
que o dos brancos, isso porque durante meu trabalho
de campo, alm de mim, havia duas pesquisadoras na
escola Pamali, uma antroploga e uma jornalista.

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Joo Jackson Bezerra Vianna

Mestre em Antropologia Social / PPGAS UFAM

Recebido em 04/03/2012
Aceito para publicao em 01/10/2012

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