Captulo I

1. Lo real y la realidad
Eduardo Prez Pea
Lo real no es el mundo. No hay ninguna esperanza
de alcanzar lo real por la representacin.
Jacques Lacan, La Tercera Roma, 1974

Partiremos de una definicin: lo real es lo imposible. Lo imposible dnde? En la

realidad. Tambin dir Lacan que lo real es lo no simbolizado
Trabajaremos estos trminos e intentaremos abordar la cuestin que nos seala en La
direccin de la cura... al decir que: Es sin duda en la relacin con el ser donde el
analista debe tomar su nivel operatorio [...] (Escritos 1, p. 246). Otro elemento5 pues,
que tendremos que incorporar a la lectura: el problema del ser en la realidad.
Y qu es la realidad en Lacan? La realidad es en Lacan, realidad de conocimiento. Esto
supone la consideracin de la dialctica hegeliana en La fenomenologa del espritu
donde se constituye la realidad, una realidad relativa a la conciencia en Hegel. Se
plantea en el filsofo alemn cierta ruptura que tambin aparece en la ciencia.
Enunciado esto, haremos un desarrollo en lo que se refiere a la ciencia, la realidad de la
ciencia, y la conciencia antes de Hegel, en Hegel y a partir de Hegel.
Existe una fenomenologa que conduce a la ciencia positivista fundada en el
pensamiento cartesiano: aquella que sita al sujeto de la experiencia de un lado y al
objeto de la misma del otro. Esto, as enclavado en el pensamiento de Descartes, se
postula como el espacio de la Res Cogitans (lugar del pensamiento) y el de la Res
Extensa (lugar de los objetos del mundo de la naturaleza). Esta concepcin nos deja una
epistemologa donde la experiencia pasa por- un sujeto que es como una cmara
fotogrfica y un objeto con propiedades trascendentes al mismo es decir que lo sensible
depende de las propiedades del objeto. El observador entonces recibe una impronta, una
imagen que proviene del exterior y posee cierta existencia independiente del sujeto,
propiedades que en la percepcin son llamadas perceptum. Dichos trascendentes
perceptibles son captadas por el sujeto, improntan, llegan de igual manera que llegan a
la placa sensible los rayos de luz y definen imgenes all.
Tal concepcin aislaba al sujeto del mundo que lo rodeaba. All, en el interior de ese
sujeto, en esa Res Cogitans cartesiana, all esas improntas iban definiendo, acuando
esa conciencia del mundo.

La fsica y la investigacin mostrarn las contradicciones que presenta lo antedicho.

Observamos esto mismo en algunas elaboraciones de Freud, y sobre todo cuando dice
que se acuan a nivel del sistema Psi tres improntas fundamentales: la huella mnmica
de la tensin emanada de la necesidad, la imagen mnmica del objeto de la satisfaccin
y la vivencia de satisfaccin que inaugura ese circuito que Freud ms tarde propone
como repeticin, aquella bsqueda de retorno a esa primera experiencia en que van
asociados los tres elementos. Este tema es tratado por Freud en el Proyecto de una
psicologa para neurlogos de 1895, y desarrollado luego en el captulo VII de La
interpretacin de los sueos, todo ello en trminos un tanto mecanicistas, basndose en
el criterio de homeostasis, en la tendencia al reposo del sistema.
Supongamos que la neurona integra un sistema que tiende siempre al reposo, es decir
que cualquier excitacin que saque al sistema de su nivel de reposo provocar una
tensin displacentera de la que buscar desembarazarse. De esta manera, una cada de la
glucosa intracelular provocar una tensin displacentera, y ello dejar una huella en el
sistema psi al excitarse la neurona por encima del nivel de reposo. Esa bsqueda ser
identificada posteriormente por Freud con el principio de placer, a nivel de lo psquico.
El sujeto queda as de alguna forma compulsado a buscar el objeto de la satisfaccin
que haga desaparecer la tensin.
Siguiendo este modelo, podemos plantear lo siguiente: supongamos una cmara
fotogrfica, una placa sensible y una pila con sus dos bornes. Conecto un borne al chasis
de la cmara y con el otro toco un punto de la placa sensible. El efecto de diferencia de
potencial por la tensin aplicada promueve un efecto electroltico en la placa, que queda
herida a travs de la circulacin de electrones. Abro este circuito y efecto un disparo
con la cmara. Si frente a ella hay un rbol, inmediatamente tambin la placa quedar
impresionada por la presencia del objeto.
Qu obtendra al revelar esa placa? Por un lado aparecer en ella una imagen,
representacin de algo objetivo (la imagen del rbol) y por otro lado una huella. Esta
huella no representa a ese objeto, es simplemente proporcional a la tensin aplicada,
mientras que la imagen es relativa a lo perpetuo, es decir, semejante al objeto que puedo
ver.
Para Freud, entonces, hay dos marcas; una es la huella proporcional a la tensin de la
necesidad, por ejemplo, el chico tiene hambre y all define una marca. Esta tiene una
magnitud, hay una condicin cuantitativa que queda permanentemente asociada con esa
tensin, y adems queda registrado el objeto con el cual se accede a la satisfaccin. Si el
chico accede a la satisfaccin con el pecho de la madre, ese pecho queda registrado
como una imagen mnmica asociada a la tensin de la necesidad del hambre. En
consecuencia, toda vez que aparezca una tensin anloga a la del hambre, dice Freud,
buscar reeditar la experiencia de satisfaccin alucinando el objeto de la misma (el
pecho).
Todo esto mantiene todava cierta sujecin sustancialista basada en la experiencia
sensible, ya que en esa poca Freud (1895) crea, consecuente con el pensamiento de su
tiempo, que la imagen que se improntaba en esa placa tena que ver estrictamente con
las propiedades del objeto. Pero los objetos no poseen esas caractersticas que les
adjudicamos a travs de lo sensible sino que tales caractersticas estn modalizadas; no
se ve lo que el objeto es, en tanto objeto, sino aquello que debe ser del objeto para
satisfacer esas condiciones de bsqueda. Lacan retoma esta cuestin desde una
perspectiva que trae del Nuevo Testamento cuando dice: "No me buscarais si no me
hubierais hallado", es decir que hay una anticipacin en la bsqueda que define las
condiciones del objeto que se hallar, aquello que denunciamos como la relacin

imaginaria con el objeto. Lo que se halla no es en s un objeto, sino algo establecido a

priori a partir de la gestin imaginaria.(!!!!!)
Hay cierto beneficio que nos permite una traduccin de la obra de Freud, aquella
contrapuesta y discutida en relacin con la versin ordenada y comentada por James
Strachey (en versin espaola de Jos Echeverri), que es la traduccin directa del
alemn de Luis Lpez Ballesteros. Se desliza por all, en el captulo "Psicologa de los
procesos onricos", una cuestin que Lpez Ballesteros traduce as: "Los primeros
estmulos que a l llegaron fueron los correspondientes a las grandes necesidades
fsicas" como consecuencia de lo cual el nio hambriento grita y patalea". Esta
derivacin de la tensin en la motilidad no alcanzaba para satisfacer la tensin generada
por la necesidad; el hambre permaneca. Freud prosigue diciendo que la necesidad
interna corresponde a una energa de efecto continuado y que esta situacin se
prolongar hasta que por un auxilio ajeno, en ese caso la madre, se llega al
conocimiento de la experiencia de satisfaccin. Y esto resulta de inters puesto que se
introduce el trmino conocimiento, y ste implica ya las condiciones de la realidad.
Trataremos de ilustrar esto, tomando en cuenta que la concepcin sensualista del
positivismo pensaba a partir del dato emprico.
El dato emprico no aparece sino en el marco de las contradicciones que impone a cierto
prejuicio. Al formular la ley de gravedad, Newton parte de ciertas concepciones
respecto de la cada de los cuerpos. El prejuicio en este caso era aristotlico, ya que ste
propona cierta concepcin animista: hay un mpetu en los objetos, una tendencia a
incorporarse al mundo al cual pertenecen. De tal suerte, todos los objetos pertenecan a
alguno de los cuatro elementos y tendan a integrarse al espacio al cual pertenecan. Los
gases flotaban en el aire pues ste era el espacio que les era propio, mientras que el agua
trataba de fluir entre las piedras para integrarse al mar y stas caan a la tierra porque
eran ms densas y pertenecan a ese mundo. Plantear as Aristteles que las
velocidades con que los cuerpos caen al suelo dependen de su peso. Esta
proporcionalidad prevalece durante dos mil aos, hasta que Galileo lanza dos balas de
can de distinto peso desde la Torre de Pisa y ambas llegan al mismo tiempo. Hay all
pues, un cuestionamiento. Pero este cuestionamiento y su ulterior elaboracin, la que
Newton hace de la teora de la gravedad, no son sino consecuencia de la contradiccin
que ofrece cierta experiencia concebida como verificacin frente a un prejuicio o
pensamiento precedente. Si esto no hubiese estado como pensamiento previo, la cada
de la manzana no hubiera podido sugerirle absolutamente nada a Newton. Su
elaboracin conceptual parte de la contradiccin entre un dato de la experiencia y las
formulaciones o el prejuicio con el cual se accede a ella. De esta forma, esta generalidad
1 ya es, si bien materia prima, tambin elaboracin.
No se trata slo del dato emprico, como privilegia el positivismo, sino de todo un
complejo que contribuye a ciertos matices de la observacin.
Ahora bien, quiere decir entonces que no hay desde esta perspectiva un dato emprico
en tanto absoluto. No hay ni siquiera para el lactante una impresin que, basada en la
teora de la percepcin, aparezca como un dato que no est teido de alguna manera por
cierta condicin de la subjetividad. Es por esto que Lacan plantea que toda realidad en
el sujeto es intersubjetiva. Dicha realidad se constituye a partir del conocimiento, y este
conocimiento implica reacciones imaginarias y simblicas, no son datos de lo Real
simplemente como experiencia.

Si decimos que la realidad es realidad de conocimiento, qu es el conocimiento que

constituye esa realidad?
Responderemos a esta pregunta apoyndonos en uno de los lineamientos ms simples
que preside a toda gnoseologa: conocimiento es la aprehensin del mundo a travs de la
representacin. Y qu sentido tiene representacin en este caso? Esta aprehensin
del mundo a travs de la representacin, lo es en virtud de toda la gestin impuesta por
lo imaginario y lo simblico. Siguiendo un criterio de inclusin lgico digo: si la
realidad es conocimiento y el conocimiento es representacin, la realidad es
representacin. En caso de no poder yo acudir a determinado sitio mando un
representante. Ese representante me representa en tanto yo no est presente, puesto que
si yo estoy presente, quien me representa no representa nada. Me pregunto entonces:
Qu es lo representado en la realidad? Es lo real.
En la realidad no est lo representado sino la representacin, es decir que lo real, en la
realidad, es lo imposible.
Lo real no es susceptible de ser conocido porque en cuanto algo es conocido, es
realidad. Siempre est ms all de la realidad, fuera del conocimiento y por ello fuera de
lo que podemos designar como lo consciente o lo preconsciente. Decimos entonces que
nada de lo real est en lo preconsciente. A travs de lo imaginario v lo simblico se
constituye la realidad del conocimiento, aquello que va a ser preconsciente. La realidad
tiene pues de lo real slo aquello que aparece como representacin en tanto imaginario
-simblico. Si algo se desprende de la relacin imaginario-simblica, deja de ser
realidad para volver a lo real, lo cual implica una suerte de flujo en la constitucin de la
realidad a travs del conocimiento por lo imaginario y lo simblico, donde lo real
deviene realidad. Lo real queda representado por efecto de su realizacin en la realidad,
por eso lo real es del orden de lo no realizado o lo que es igual, de lo no becbo realidad.
Tomaremos ahora dos ideas de Freud. Una es aquella que dice: '4Wo Es war, sol Ich
werden (ello que all estaba, en yo debe advenir). La otra acota que a! principio era
todo ello y fue necesario un nuevo acto psquico para separarlo de la realidad. Ese
nuevo acto psquico, dice Freud, constituye el yo.
Definiremos a partir de aqu la cuestin de la realidad y el inconsciente en Lacan. Eso
que all estaba dnde estaba?, pregunta Lacan en Los cuatro conceptos. En lo real,
desde siempre. Ello que all estaba en lo real, en yo adviene realidad. el ello pertenece
entonces al campo de lo real, y es a travs de la constitucin del yo como el sujeto
ingresa en la realidad. Esto nos lleva a plantear que el inconsciente es lo real, en tanto
que lo preconsciente se constituye en la realidad.
En Subversin del sujeto..., Lacan distinguir al instinto de la pulsin al decir:
Y de ah que insistamos en promover que, dado o no en la observacin
biolgica, el instinto, entre los modos de conocimiento que la naturaleza
exige de lo vivo para que satisfaga sus necesidades, se define como aquel
conocimiento en el que admiramos el no poder ser un saber. Pero de lo que
se trata en Freud es de otra cosa, que es ciertamente un saber, pero un saber
que no comporta el menor conocimiento, en cuanto que est inscrito en un
discurso del cual, a la manera del esclavo mensajero del uso antiguo, el
sujeto que lleva bajo su cabellera su codicilo que le condena a muerte no

sabe ni su sentido ni su texto, ni en qu lengua est escrito, ni siquiera que lo

han tatuado en su cuero cabelludo rasurado mientras dorma (Escritos 1, p.
315 *)
No bien el esclavo se inclinaba ante el seor para darle su mensaje verbal, mostraba en
su cuero cabelludo su sentencia a muerte tatuada. As pues, transmitido el mensaje, el
seor feudal lo mataba. El codicilo lo conduce a su muerte sin que l lo conozca, es un
saber que no comporta el conocimiento de quien lo lleva. La pulsin es para Lacan un
saber que lleva a la muerte, pero que no es del conocimiento del sujeto. Dijimos que la
realidad era conocimiento, en consecuencia pondremos el saber del lado de lo real y lo
definiremos por oposicin al conocimiento, o sea, a aquello que da lugar a la realidad.
El saber es todo real, todo aquello que no es conocimiento. La pulsin es un saber, el
inconsciente es un saber.
Pero qu es lo que se introduce aqu como nuevo en la cuestin del saber y del
conocimiento? Recordemos la propuesta cartesiana: res cogitans y res extensa
(mente/mundo). Estos lugares imponen, as como una concepcin de la ciencia, tambin
de la relacin del sujeto con el mundo y de una localizacin de la conciencia en el lugar
del sujeto.
Hegel retoma el problema de la conciencia luego de los desarrollos efectuados desde
distintas perspectivas por Kant, Fichte y Schelling. La conciencia se da como una
referencia a lo otro, al mundo. El saber de lo otro es un autosaber, pero no es menos
cierto que este autosaber es saber del mundo. Hay que descubrir la identidad entre saber
del saber y el saber de lo otro, no enfrentarlos, sino mostrar su identidad contradictoria.
Hegel establecer esa dialctica entre el saber de lo otro o del mundo y el saber de s o
autoconciencia: El mundo es el espejo donde volvemos a encontrarnos, se va leyendo
a s mismo al leer el mundo?.
Cul ser la crtica de Lacan a Hegel? Recaer sobre esa dialctica en tanto es
planteada como convergente y va a la coyuntura definida como saber absoluto. Al saber
todo de s, saber todo del mundo, alcanza el saber absoluto, y la conciencia se sabe a s
misma como espritu o es el espritu que se sabe a s mismo en la conciencia. Dice
Lacan:
Qu es esto sino un sujeto acabado en su identidad consigo mismo? En lo cual se lee
que ese sujeto est ya perfecto all y que es la hiptesis fundamental de todo este
proceso. Es nombrado en efecto como su sustrato, se llama el Selbstlenwusstsein, el ser
de s consciente, omniconsciente. ("La subversion del sujeto", p. 310)
En Hegel, nos dir Lacan, la verdad est concebida con un sesgo muy particular; en s
misma no es sino lo que le falta a ese conocimiento para la constitucin del saber. La
verdad es entonces lo que dista entre el conocimiento y el saber. Si vamos capturando
esa verdad y la capitalizamos en trminos de conocimiento, de esa manera el
conocimiento se constituye en saber. No olvidemos que esta relacin de conocimiento
dirigida hacia el objeto no es sino la versin reciproca de una pregunta por s. La
respuesta que obtiene del mundo es al mismo tiempo respuesta sobre la pregunta por su
propio ser. Al ser capturada la verdad, se alcanza el saber del mundo y,
contemporneamente, el saber de s.
Pero Lacan sealar que la historia de la ciencia no es la historia de sus aciertos, no es la
conquista de la verdad, no es el progreso hacia el saber. La historia de la ciencia es la
historia de sus errores, es decir que la verdad solamente est presente all para mostrar el

desvo, no para quedar capitalizada en el conocimiento. Lo que indica la verdad, ese

destello que supone la verdad, no es sino la denuncia del error del conocimiento. Esa
verdad refiere al testimonio que hace presente lo real al mostrar que la realidad es
permanentemente equvoca. Esto significa que los acercamientos que el conocimiento
propone para el saber no son ms que elaboraciones de la realidad, representaciones,
pero de ninguna manera una captura del saber, pues nada hay en el conocimiento que
tenga que ver con el saber.
Todo este planteo se encuentra tambin fuertemente ligado a aquello que Lacan enuncia
respecto del estadio del espejo en cuanto a la relacin entre lo que l llama el yo formal
y el yo sustantivo (je y moi). Hemos desarrollado esto en otro lugar' y slo
recordaremos algunos elementos fundamentales. Digamos que ese saber de s, al saber
de lo otro, rompe con la clsica frmula griega "concete a ti mismo" y plantea otra del
tipo "conoce al otro para conocerte". En el estadio del espejo, lo que se opera en la
relacin del nio con la imagen es conocer en la dimensin del otro aquello que es de s.
Es decir que, conociendo a la madre, conociendo su imagen en el espejo, conociendo
eso que se presenta como otro, va definiendo lo que
1. Vase Eduardo Prez Pea, Espacio de configuracin de lo psquico. Buenos Aires,
Et Cid, 1982.
l siente como yo. De aqu la relacin entre el yo sustantivo (moi), en tanto aquello a lo
que se aspira, y el yo formal (je), como aquello que se constituye a partir de aquello a lo
que se aspira. En la expresin "yo quiero ser psicoanalista" se da del siguiente modo: el
"yo" que dice querer ser es yo formal (je), mientras que "psicoanalista" es aquello a lo
que aspira el yo, es decir, yo sustantivo (moi). Lacan se mostrar contrario a Hegel en
cuanto a la convergencia idealista, y a favor de l en lo que se refiere a la recuperacin
de su dialctica y al conocimiento entendido como paranoico: conozco y me conozco al
conocer. Pues esas sntesis dialcticas muestran que aquello que se sita como moi,
como instancia particular de un discurso, como objeto deseado, estar all siempre como
inalcanzable,
...en una lnea de ficcin irreductible para siempre por el individuo solo; o
ms bien que slo asintticamente tocar el devenir del sujeto, cualquiera
que sea el xito de las sntesis dialcticas por medio de las cuales tiene que
resolver en cuanto yo [je] su discordancia respecto de su propia realidad.
("El estadio del espejo", p. 12)
Aqu, en 1949, encontramos en Lacan un pequeo pecado idealista, ya que si bien
cuestiona la convergencia del pensamiento hegeliano pretende un lmite para ello, al
decir que slo asintticamente tocar el devenir del sujeto. Permanece un lugar de
verdad como asntota, como posibilidad de acercamiento, mantiene la direccin y el
sentido de la dialctica. Posteriormente dir que no, que precisamente lo que hay all es
nada.
Resumamos el problema diciendo que el saber no alberga para nada el conocimiento, y
no es la verdad lo que dista entre el conocimiento y el saber. La verdad no es sino el
lmite donde se denuncia el desvo del conocimiento, all donde se marca que no es
saber y el saber es aquello que no se sabe, pues solamente en ese desconocimiento del
saber es como se sabe. El saber, por fin, es aquello que no tiene realizacin, porque en
cuanto algo hay de realizacin del saber, ya ser conocimiento y no saber.

Durante una sesin analtica, en el sinsentido, en la emergencia de un signo, en la

discordancia con el resto del sentido que produce un lapsus o un acto fallido, lo que se
marca es una emergencia de la misma evasividad que la verdad, es decir, lo que est all
es presente para mostrar una discontinuidad. Ese lugar del sinsentido es lo que hace al
ser, nos revela que hay algo en el inconsciente pero aquello que est all no es sino su
huella, ya no es Eso sino Yo. Eso es ahora Yo en tanto que es realidad, en tanto que es
preconsciente, en tanto participa de lo que puedo pensar. Dice Lacan: "La verdad no es
otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino
haciendo actuar su ignorancia" ("La subversin del sujeto", p. 309).
Debemos establecer una topologa donde se plantea un espacio que es el saber y un
agujero en ese espacio que es el conocimiento. La verdad no es sino la frontera que
marca su diferencia. Podemos decir que as tambin es lo real y, as, en esta misma
reclusin, es la realidad. La clsica frmula de hacer consciente lo inconsciente tendr
que ver con hacer realidad lo real, hacer conocimiento aquello que era saber.
Pero he aqu que la verdad en la boca de Freud agarra al toro por los cuernos; "soy pues
para vosotros el enigma de aquella que se escabulle apenas aparecida, hombres que sois
tan duchos en disimularme bajo los oropeles de vuestras conveniencias. No por ello dejo
de admitir que vuestro azoro es sincero, porque incluso cuando os hacis mis heraldos,
no valis ms para llevar mis colores que esos hbitos que son los vuestros y semejantes
a vosotros mismos, fantasmas, que eso es lo que sois. Adnde voy pues cuando he
pasado a vosotros, dnde estaba antes de ese paso? Os lo dir acaso algn da? Pero
para que me encontris donde estoy, voy a ensearos por qu signo se me reconoce.
Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad hablo" ("La cosa freudiana",
Escritos, I, p. 152)
Es as como la verdad habla, pero habla y se escabulle no bien aparecida, pues la verdad
es destello que impone la emergencia del acto fallido, ese lugar donde ofrece una cierta
cortadura a la continuidad del discurso que precipita al sinsentido, aquello que
precisamente da lugar al ser. Es all, en esas fracturas, donde se opera la accin
analtica. Se preguntar entonces Lacan: si es en esa fractura solamente donde puede
operar la accin analtica, slo es eficaz un discurso en la medida en que da traspis o
se equivoca? Esto sera as sin duda si la misma accin analtica no se planteara en un
discurso liso. Esto quiere decir que hay un recurso para que de alguna manera se rompa
esa continuidad. Habr un lugar de insistencia, y Freud lo reconoce en la medida en que
hace relatar ms de una vez el sueo a sus pacientes para encontrar los puntos de
fragilizacin, aquellos puntos donde la insistencia define un lugar donde podr haber
una fractura. Esa fractura es buscada por el analista en la asociacin libre, que por su
protocolo es lo menos libre que hay. Pero es indudablemente en esa asociacin donde
busca los quiebres de isotopa, el recurso de lo inconsciente, lo que slo es encontrado
como consciente, es decir, all donde ya no es. Recordemos que eso que all era adviene
en yo al hacer consciente lo inconsciente, pero ya no es Eso, es Yo no bien se produce
su emergencia a nivel de lo preconsciente. El acto fallido no es el inconsciente sino lo
causado, la marca, la pisada, la huella del inconsciente.
Nos hacemos la siguiente pregunta: qu es lo inconsciente en Freud y qu es lo
inconsciente en Lacan? Arribaremos a una respuesta adelantando que el inconsciente
que ya esbozaremos como lo real no es sino la pura carencia.
Lacan nos seala que hay cierto lugar de oscuridad en la teora psicoanaltica, tal como
la fuerza es un lugar oscuro en la fsica. Pues la medida de la fuerza no es sino un
recurso estrictamente terico, ya que la fuerza tiene un lugar como concepto en la

realidad, pero no hay nada real en ella. Hay una subversin de la causalidad en el campo
terico, en la realidad. Porque el concepto de que la fuerza es aquello que produce
movimiento viene desde Aristteles, y la fsica contempornea entiende la fuerza de la
misma manera, como causa ponderomotriz capaz de producir movimiento. Claro que
tambin existe una nocin inmanente al sensualismo: en la materialidad de mi mano al
empujar una puerta se encuentra la sustancializacin de la fuerza. Pero esto no es la
fuerza sino aquello que se ejerce a travs de la accin que propone materialmente la
mano. Si yo coloco un peso sobre una mesa y luego lo levanto, no veo all esa fuerza tal
y como la dibujamos en la pizarra con un vector. Tampoco veo la fuerza igual y contraria que por el principio de accin y reaccin me opone la mesa, permitiendo que el
sistema est en equilibrio.
Aqu comienza entonces una crtica a la concepcin sensualista de la fuerza, pues stos
son criterios que estn en la realidad terica y no cosas que afecten nuestros sentidos.
Ahora bien, si nos hemos propuesto, unos renglones antes, abordar el concepto de
inconsciente en Lacan y ms adelante plantearemos ciertas conclusiones al respecto, si
bien estas conclusiones sern causadas por esta explicacin, a su vez esta explicacin
est causada por lo que vendr ms adelante. Volvamos atrs: si digo que la fuerza es la
causa del movimiento, tengo en cuenta el movimiento como lo primero que me
denuncia la fuerza, por tanto el movimiento es a su vez causa de que yo defina la fuerza.
Esto no saca de la oscuridad el concepto de fuerza, que sigue siendo conclusin aunque
se tome como causa. En la teora psicoanaltica el inconsciente ocupa ese mismo lugar,
puesto que si bien es causa de ciertos fenmenos, son esos fenmenos los que han
causado al inconsciente como concepto. Con esto queremos decir que de no haber
aparecido todos aquellos fenmenos que a Freud le revelaron el inconsciente como su
causa, el inconsciente no hubiese sido causado como concepto. El inconsciente se
plantea entonces como una exigencia de la coherencia interna de la teora psicoanaltica,
algo que deba estar. Es aqu donde surge entonces otro concepto importante en el texto
freudiano: ejemplo concepto de Verdrangung, es decir, la represin.
La represin secundaria, dice Freud, es la represin propiamente dicha. Lacan dir que
la nica represin es la represin secundaria (En la pgina 71 del seminario 20 An
en la versin en espaol de Ediciones Paids, Lacan dice: A partir del momento en
que habla, a partir de ese momento con toda exactitud, y no antes admito que haya
represin)
Freud habla de una represin orgnica, y luego, como antecedente de esa represin
secundaria aparecen dos trminos: Primaverdranngung y Urverdranngung, lo que es
decir, represin primaria y represin primordial. Para Freud, la represin primordial est
ligada a la filogenia, tiene incluso el sentido de una acuacin histrica, lo que explica
para l la formacin de las protofantasas. Pero la represin primaria se nos plantea
como una concepcin ad hoc de la teora como una exigencia del sistema. La represin
primaria es concebida en trminos de barrage aquello que hace posible esa represin
secundaria. Pues si la represin primordial liga a la filogenia, tiene que haber una
primera represin, y esto definir un origen metafsico. Freud no ignora que un dique no
se puede poner en un lago, sino donde hay ya un movimiento. Un dique no slo impide
el deslizamiento sino que a su vez aumenta su potencial, es decir aumenta precisamente
por la detencin que impone. La represin primaria se presenta entonces como una
peticin de principio, aquello que hace posible pensar cualquier represin posterior y
con ello, la constitucin de lo inconsciente.
Y cmo es eso que se reprime en lo inconsciente? Hay representaciones cuya dolorosa
presencia a nivel de lo preconsciente conduce a que sean reprimidas y de este modo este
inconsciente reprimido ira constituyndose a travs de representaciones intolerables

para la conciencia. Pero nosotros recordamos haber colocado al inconsciente del lado de
lo real y al preconsciente del lado de la realidad, y la realidad era concebida corno
realidad de conocimiento, y corno tal como realidad de representacin, por tanto el
inconsciente es el lugar donde hay carencia de representacin. La represin actuar,
desde el discurso de Lacan all donde l la sita, en un lugar que llama el limbo de la
abortadora de ngeles (la faiseuse d anges) (El inconsciente freudiano y el nuestro, en
Los cuatro concepto.' p. 34). Desde aquella figura que nos presenta la versin religiosa
el limbo no es sino el lugar de los nios que han muerto con el pecado original por no
haber sido bautizados, o el de los patriarcas ante del bautismo. Es un lugar de diferencia
o de separacin entre el cielo y el infierno. Se refiere aqu Lacan a ese lugar donde se
enrarece la realidad pero no es lo real1 lugar de lo preconsciente reprimido. En tanto
que el inconsciente lo reserva para el inconsciente propiamente dicho, el lugar de lo
real, el lugar del puro ello, el lugar de aquello que no se ha realizado, aquello que no es
del orden del ser ni del no ser.
Resulta conveniente aadir, que para Lacan la definicin de inconsciente en sentido
estricto es planteada en Funcin y campo de la palabra, pg. 79, tomo I, Escritos
primera edicin espaola 1971, dice:
El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que
falta a la disposicin del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso
consciente)
La hiancia del inconsciente podramos llamarla pre-ontolgica. He insistido sobre esta
caracterstica demasiado olvidada olvidada de modo que no deja de tener
significacin- de la primera emergencia del inconsciente, que consiste en no prestarse a
la ontologa. Lo que, en efecto, se ha mostrado en primer lugar a Freud, a los
descubridores, a los que han dado los primeros pasos, lo que se muestra todava a quien
quiera que en el anlisis acomode durante un tiempo su mirada a lo que pertenece
propiamente al orden del inconsciente - es que no es ni ser ni no ser, es no-realizado.'
(Del sujeto de la certeza, en Lacan Los cuatro conceptos, PP. 41-42.)
Este no-realizado es un real no hecho realidad, aquello que permanece siendo real.
El trmino pre-ontolgico implica la doble condicin de un antes temporal que se
inserta en la diacrona del ser y la necesariedad del inconsciente. En el estadio del
espejo, Lacan promueve tal condicin en la relacin jubilosa del lactante frente a su
imagen reflejada. Dice al respecto:
Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que
le damos y que no es menos revelador de un mecanismo libidinal, hasta entonces
problemtico, que de una estructura ontolgica del mundo humano que se inserta en
nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico (Escritos 1, p. 12).
Acto inaugural que precipita en las identificaciones la va imaginaria por la cual el
sujeto intenta unificar su cuerpo fragmentado.
Este camino tensionado de la impotencia a la anticipacin, ahora en Hegel muestra
vvidamente el primer momento de la dialctica del amo y el siervo que da en un mundo
de su fabricacin la posibilidad de retorno a una libido enajenante. La condicin
sensible del homeomorfismo con una forma total del cuerpo que le es dada como
anticipacin, denuncia un "modo de ser" a la vez que una realidad en mediacin para el
conocimiento paranoico. Tal subordinacin al modo de ser de una realidad en servidumbre no es ajena al discurso maduro de Freud, en lo que su genio seala como
proyeccin.
En fl seminario sobre los escritos tcnicos de Freud (1953) Lacan, siguiendo un poco el
desarrollo hegeliano, dice: "El concepto es donde no es la cosa" (El seminario). Esto, si
seguimos con lo que venimos desarrollando, remite a que el conocimiento es donde no

es el saber, la realidad es donde no es lo real. El concepto es all donde ya no es la cosa,

y en tanto es all in situ de la cosa, donde la cosa no es, es el mismo lugar y no el mismo
momento. Lacan, a partir de consideraciones de Martin Heidegger, nos conducir a que
el concepto es el tiempo de la cosa, aquello que por ubicar el mismo lugar debe ser otro
momento, lo cual nos conduce a la problemtica del ser.
El concepto es el tiempo de la cosa, y lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, es
decir que lo que podemos tener del inconsciente en tanto preconsciente es lo que ya no
es inconsciente. Pero si lo inconsciente es el tiempo del inconsciente, ese ser donde no
es, no es sino lo que puede ubicarse como carencia en ser. El inconsciente es entonces
carencia en ser, entonces el ser es lo que no es inconsciente, por tanto el ser es tiempo
en la realidad.
En la geometra euclideana todo se basa en una apora, pues su elemento fundamental es
el punto y ste no tiene dimensin, pero una sucesin indefinida de puntos constituye
algo mensurable llamado recta. Es decir que de la adimensionalidad se pasa a la
dimensin. El punto no tiene dimensin pero una recta queda definida como una
sucesin de puntos. De igual forma, el instante es del orden de la temporalidad, pero no
es tiempo, puesto que no tiene medida. El instante es al tiempo mensurable como el
punto es a la recta y el instante se presenta como el punto de presente, pero es a
condicin de no ser tiempo como puede definirse como presente. El presente no es sino
un instante, puesto que todo lo que es futuro se hace pasado al ser. Nadie permanece en
el instante, el hoy se presenta como la apora del tiempo. De este modo, no hay presente,
puesto que en todo instante devengo; el ser del sujeto no es sino un ser siendo. Ese ser
siendo en que deviene el sujeto se da en la realidad. Debo pensar en tiempo, la
conciencia se da en tiempo.
En este problema radica toda la cuestin de la realidad, porque la realidad del ser es
tiempo. Nada de lo real que va constituyendo a realidad, como representaciones que
hacen a nuestra historia, que hacen a nuestro recuerdo, que hace a aquello que creernos
que somos, permanece all, puesto que va desapareciendo constantemente. Son las
representaciones las que hacen a la realidad, todo lo dems constituye un real que nunca
queda en la realidad
Diremos, por ltimo, que el presente es. Como en la premisa de Parmnides, condena al
ser a la estaticidad y slo puede decirse que lo que cambia es lo simblico. Lo real es lo
que no cambia. El inconsciente es omnipresente, ya que el pasado pertenece al orden
ilusorio de la realidad.
A modo de corolario
Hemos planteado la cuestin de la realidad como realidad de conocimiento, vale decir
de representacin .Hemos acordado con lo propuesto en la cita de El estadio del
espejo en tanto conocimiento paranoico en Hegel, pero es menester situar de la misma
cita aquello que en evidente alusin a Heidegger nos dice de una estructura ontolgica
del mundo humano. Esta consideracin rechaza todo ser en si de los entes de la
realidad y los sita en la sofistica de la apariencia .Apariencia de un aparecer,
pareciendo ser, sujeta al modo de ser del Ser para el que las cosas son, de alguna
manera, humanas.
As se estrecha aun ms nuestra nocin de lo real, no siendo sino aquello no ontolgico.

La realidad queda entonces sujeta a los existenciarios, o estructuras ontolgicas que

modelan la realidad con lo imaginario y lo simblico.