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GNOSIS
LA ESENCIA
DEL DUALISMO
GNSTICO
CASTAEDA
GNOSIS
La esencia del dualismo gnstico
Coleccin
ESTUDIOS FILOSFICOS
GNOSIS
La esencia del dualismo gnstico
EDICIONES CASTARBA
A Lili, mi esposa
1978
bu EDICIONES CASTAEDA - Centenario 1399
1718 San Antonio de Padua - Provincia de Buenos Aire
Impreso en la Argentina
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
SIGLAS
B.A.C.
Biblioteca de autores cristianos (Madrid)
C.SE L. Corpus Seriptoram Ecclesiasticorum Latinorum (Vindobonae)
CCS.
Die Griechischen Christlichen Schritsteller der ersten drei
Jahrhunderten (Leipzig-Berln)
CO.Ch. Cnase et les origines chrtiennes, (La)t R. M. Grant
E.M.
Evangelio de Mara
L.S.G.E. Livres secrets des gnostques d'Egypte (Les), J. Doresse
L.S J.
Greek-English Lexicn (A), Liddel, Scott and Jones
O.dG.
Origini dello Gnosticismo (Le), U. Bianchi (ed.)
P.G
Patrologa Griega. Migne
P.L.
Patrologa Latina. Migne
R.B.
Revista Bblica (Buenos Aires)
R.H R. Bevue de VHistoire des Religions (Pars)
R.HT. Rvlation d'Herms Trismgiste (La), J. M. Festugiara
R.L-C
Recue Lucien Cerfaux
S.Ch.
Sources chrtiennes (Pars)
V.Ch.
VigUiae Christianae (Amsterdam)
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evitado a su autor el remanido recurso de aceptar ciertas interpretaciones cannicas de la Gnosis avaladas por et prestigio del magister dlxH. Antes al contrario, Garca Bazn ha tenido el coraje de
manifestar su disensin con criterios admitidos como vlidos por
una tradicin acadmica no siempre legitimada por los textos y,
mucho menos, por la correcta hermenutica de los mismos.
AL
LECTOR
Un aspecto importante de la metodologa usada en esta investigacin es el anlisis semntico, entendiendo esta tarea exegtica
no desde una perspectiva meramente filolgica ni aun semitica,
sino basndose en la mejor tradicin de la semntica filosfica.
Dos supuestos recorren esta obra: la aceptacin de la metafsica tradicional como filosofa perenim et universalis y la utilizacin de la filosofa comparada como mtodo de penetracin en
el trasfondo metafsico de los problemas. Cabe destacar, asimismo,
que su autor ha trabajado, siempre que ello ha sido posible, sobre
las fuentes y las versiones crticas, agotando en ambos casos la
bibliografa al alcance acerca del tema de la Gnosis y sus cuestiones anexas.
La publicacin de trabajos de investigacin originados en la
Universidad es sin duda una de las ms nobles finalidades de toda
editorial argentina. Cabe en este caso sealar la posibilidad que
se ha abierto de publicar en Ediciones Universitarias Argentinas esta
obra, basada en la Tesis de Licenciatura en Filosofa que su autor
defendi hace dos aos en la Facultad de Filosofa de Buenos Aires,
que el Jurado calific de "Sobresaliente" recomendando unnimemente su publicacin.
t Prof. Armando Asti Vera
Director del Departamento de Filosofa
El gnosticismo ha sido generalmente enfocado como un fenmeno religioso exterior, es decir, se lo ha comprendido desde una
perspectiva superficial o exotrica en la que el esoterismo y sabidura de su doctrina han sido de continuo interpretados en el sentido de una iniciacin cuantitativa.
Ya en el siglo II de nuestra era, por razones polmicas, autoreseclesisticos se sintieron obligados al examen y tratamiento de tasenseanzas gnsticos y la imagen controvertida acuada por aquellos heresilogos y conservada por los historiadores del dogma catlico, persiste hasta nuestros das. No obstante, a fines del siglo XIX
el movimiento de renovacin profunda suscitado en las ciencias y
la filosofa de las religiones, como era de esperar, alcanz a esta
parcela especfica de sus dominios y hoy da se da incluso el caso
de que el gran nmero de notables investigadores que se ha dedicado al problema gnstico en nuestro siglo, se ha visto aumentado
por los nombres de sabios que escriben y ensean en castellano(los adelanta a todos, sin duda, Antonio Orbe).
Nuestro primer intento al abordar un tema que reconoce tan
dignos antecedentes, consisti slo en tratar de mostrar de qu manera era posible comprender desde otra perspectiva los muchos-,
elementos proporcionados por estas investigaciones y ahondar n
las posibilidades abiertas por la fenomenologa religiosa, empegndonos por incluir estas posibilidades en una concepcin metafsica
que va, por su sentido, ms all de los credos religiosos particulares
y de los sistemas filosficos.
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Valindonos, por lo tanto, de tan valiosos elementos y sugerencias, intentamos exponer y demostrar en la publicacin original
de este trabajo, la siguiente tesis:
1) El gnosticismo se presenta como un fenmeno religioso
profundo, unitario y autnomo, del que el gnosticismo cristiano, bajo sus variadas familias, y el oriental maniquesmo
y mandetsmo constituyen sus diferentes ejemplos o casos
histricos.
2) Como fenmeno autnomo, el gnosticismo posee una
esencia que le es peculiar, basada sobre una gnosis y el desarrollo del contenido de ese conocimiento, en el que se identifican la facultad que aprehende y el mbito aprehendido.
3) El gnosticismo (no ya por sus caractersticas individualizadoras, cuanto por su espritu universal) es una forma
de filosofa perennis et universalis, porque patentiza en sus
mitos, sus ritos y el comportamiento terico y prctico de sus
adherentes ms autnticos, una experiencia profunda de lo
Absoluto como la Unidad verdadera a cuya luz todo se ilumina,
pero ante la cual todo, asimismo, desaparece. Por ello, es decir,
por este nivel superior de comprensin y por el mantenimiento
de sus notas correspondientes al plano religioso, se coloca entre las religiones esotricas, si es posible la expresin.
4) El contenido de semejante experiencia religiosa se expresa necesariamente a travs de formas simblicas, analgicas y negativas e incluso del mismo discurso racional, que
conservan, pese a su aparente confusin, una slida lgica interna, pero que, sobre todo, son una permanente exhortacin a
alcanzar aquella misma fuerza espiritual que origina estas expresiones.
Tal fue, puntualizada, nuestra tesis primitiva, intuicin de un
hecho religioso lograda, por otra parte, en nuestra temprana juventud y que casi diez aos de tarea sobre el mismo tema, la frecuentacin y el dilogo durante el mismo lapso de tiempo, con los m?
insignes investigadores contemporneos del gnosticismo y la paulatina y cada da ms amplia exhumacin de las fuentes gnsticos de
Nag-Hammadi, no hacen trepidar. Por ello, con gusto, sometemos
a una segunda edicin la que fuera nuestra antigua tesis de licenciatura en filosofa.
Pero como es posible advertir desde esta misma presentacin, U
abra exiga una puesta al da fundamental, u la que nos han esti-
AL
LECTOR
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mulada no slo los casi dos lustros de estudios posteriores mencionados, sino tambin los numerosos comentarios que suscitara la primera edicin del libro. Gracias a los dos elementos anteriores y al
propsito de facilitar al lector un trabajo sobre la Gnosis que sea
cada vez ms claro y t para l, la antigua forma de tesis universitaria que el libro adoptara, va dejando su lugar poco a poco
al de un manual introductorio a la Gnosis (con todos los rigores
del mtodo crtico y con un enfoque fenomenolgico), que se desliza sobre el ho del gran problema del fenmeno del dualismo
religioso. Pero para ir haciendo posible esta aspiracin, la nueva
tarea se ha cumplido especialmente en tres puntos: 1) con un examen
a fondo, revisin y redaccin parcial de cada uno de los captulos
del libro primitivo; 2) con la inclusin en la obra de dos nuevos
temas: los captulos IV y V, sobre la Gnosis y el cristianismo y
Platino y la Gnosis, respectivamente, y 3) con una nueva traduccin
directa de los originales griegos, latinos y coptos pertenecientes al
movimiento gnstico y una ampliacin de los textos antologeos, con
los que se quiere ofrecer una base de lanzamiento segura para cuantos en nuestra lengua espaola no slo se animen a leer estos textos
gnsticos, sino tambin a estudiarlos.
Martnez, julio de 1977.
PRIMERA PARTE
DOCTRINAS E HISTORIA
Introduccin
EL DUALISMO RELIGIOSO
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FRANCISCO GARCA
BAZN
INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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Gunon ou Ja sagesse initiatique, Pars, 1962, Cap. V. En este sentido la acribia lingistica de PLOTTNO, es ejemplar cuando habla de la Dynamis ton pontn: "Qu es en rigor (la primera hipstasis)? Posibilidad universal y de no
existir Ella, no existiran el todo, ni tampoco el Espritu, que es vida primera
y total" (cf. Enada III, 8, 10 in initio). Pueden verse asimismo Enn. IV, 8, 6;
V, 4, 1 y 2; VI, 9, 5 y 6; V, 1, 7; VI, 8, 9 y 20 y V, 3, 15.
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El mrito de semejantes progresos en la ciencia patrstica, se debe fundamentalmente al maestro de la Universidad Gregoriana, ANTONIO ORBE.
Los solos ttulos de algunos de sus Estudios valentnianos, Roma 1955-1966,
ion elocuentes: "Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo" (Est.
Val. I ) ; "En los albores de la exgesis iohannea" (Est. Val. II). Ver en particular, ms recientemente, Cristologa gnstico, Madrid, 1976, t. I, pp. 3-12
y "Los valentnianos y el matrimonio espiritual", en Gregorianum, 58/1, 1977,
p. 5. Puede verse tambin HADOT, P., "Gnose-Gnosticisme Chrtien", en Encydopaedia Universalis, Vol. 7, Pars, 1970, pp. 782-791.
J
2 Cf. captulo I, n. 23.
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Con la expresin "S-Mismo" se designa en todo el trabajo a lo Infinito inmanente y trascendente. La metafsica hind, hinduismo o brahmansmo,
designa a la Realidad suprema bajo dos nombres diferentes, Brahman-Atman,
lo Infinito trascendente e inmanente, dos caras de una misma realidad. En la
concepcin gnstica, con todo rigor, el gnostos thes o Divinidad suprema
correspondera a lo Infinito trascendente, significacin que a los efectos salvficos y cosmolgicos se extendera latamente al Pleroma o universo de los
Eones. El nous, espritu o pneuma, sin embargo, se relaciona con lo Infinito
inmanente. As el neologismo "S-Mismo" quiere reproducir el sentido de lo
divino transpersonal, en cuyo empleo nos ha precedido en lengua castellana
A. ASTI VERA. El trmino, a su vez, justifica tericamente su empleo en el
hecho de que lo divino es lo que carece radicalmente de todo su-puesto. Dice
as PLOTINO refirindose a su primera hiptesis: "No hay ya, empero, otro ser
ms que Este (o sea, la primera hipstasis), para poder estar en 1, luego
no est en ningn otro ser; por consiguiente, tampoco en ninguna parte. Dnde est, entonces, lo dems? En El" (Enn. V, 5, 9 in fine). Cf. asimismo las
reflexiones de PANIKKAR, R., El silencio del Dios, Madrid, 1970, pp. 51 y ss.
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tral que sobreentiende el dualismo del gnstico, el que, porque aspira a lo puro, se reconoce tal en su raz y, al par, comprende q u e
lo puro y lo impuro no pueden realmente convivir.
Slo la ausencia de espiritualidad y la falta de claridad sobre
la naturaleza del espritu, que es luz, o de otra forma, la ignorancia, pueden dar consistencia a seres y cosas que frente a la Verdad
son inexistentes.
Se entiende que por ms que el mal (o la materia) sea nticamente poderoso y que por ms que espiritualmente sea reproductor de ideas y de seres, slo ante lo Infinito en s adquiere su verdadera dimensin al esfumarse: la de ser nada, ilusin de ojos ilusionados. Aqu radica el mvil ltimo por parte del gnstico de su
rechazo angustioso de este mundo de mentira, de no ser o no SMismo y la sensacin de impotencia para poder abandonarlo utilizando los solos medios que l ofrece. Esta es la actitud ms acentuada del iniciado gnstico, lo que iremos examinando a lo largo
de los testimonios que han llegado a nuestras manos, pero para ingresar directamente en esta tarea ser necesario, previamente, realizar
un estudio ms amplio de la esencia del gnosticismo y de sus orgenes.
Captulo I
DEFINICIN DEL GNOSTICISMO
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pleto para abordar una definicin del gnosticismo es el fenomenolgico. En efecto, en este procedimiento hay dos momentos fundamentales: el de la reduccin eidtica o epoch y el de la intuicin!
eidtica. La primera etapa es la que permite que el fenmeno sed en su pureza fctica, es decir, que nada ajeno al hecho mismo
lo oculte. Y la segunda fase, es la que permite que el fenmenorealice su funcin natural propia, o sea, la de mostrarse o revelar
lo que es. Pero lo expresado as, sencillamente presentado y siemprerepetido, no deja de ser una abstraccin estril y desde tal puntode vista poco puede ayudar para formar a un investigador o a un
fenomenlogo de la Cnosis. Cmo es posible, por lo tanto, que la
reduccin eidtica se lleve a cabo y que el fenmeno en s se muestre al espritu inquisitivo? Pues simplemente en la forma como siempre lo ha hecho la mejor ciencia histrica para rescatar un hecho*
del pasado. Valindose de todos los auxiliares paleogrficos, filolgicos, literarios, geogrficos, de historia local y de las ideas, etc.
y procurando que cada una de esas disciplinas cumpla metodolgicamente su funcin propia, o sea, como instrumento y no comosolucin, lo que, adems, slo puede ser garantizado por el buen
oficio y la actitud respetuosa hacia el dato que reviste el investigador. Tal y no otro, en palabras llanas, es el momento de la puesta.
entre parntesis que consiste en un proceso reductor de las capas
superficiales y convencionales que ocultan al hecho y no en ur*
bonito acto de prestidigitaron que permitira, de buenas a primeras,
encontrarnos con el objeto en s tal como se dio hace siglos. Diferente, sin embargo, sera el caso de un hecho contemporneo al
investigador y con l, tambin sin duda, la puesta entre parntesis,,
como fundamental eliminacin de prejuicios, podra ser menos laboriosa. Tal, sin embargo, no es el ejemplo del gnosticismo. Pero sigafros nuestro razonamiento primero. Naturalmente, no se puede sentir
n sujeto respetuoso del testimonio y as hostil a los preconceptos,
si connaturalmente no ama la verdad o, ms sencillamente, si no*
se encuentra motivado por un puro deseo inquisitivo. Y aqu, a hurtadillas, se nos ha ido deslizando, imbricado en el momento de la
reduccin, el de la comprensin ideal, porque tampoco es posible
que se trate de descubrir con sinceridad el contenido de un dato,
sin que se participe de su verdad, sin que ese deseo de su descubrimiento no ponga en evidencia una corriente de conocimiento queatraviesa al sujeto y al objeto que se quiere conocer y que, por ello,
consecuentemente, se le manifiesta desde l y no desde s. Con lo
dicho, pues, tenemos reunidos todos los elementos para que la visin
del eidos, del significado constitutivo del dato, se revele. Y como el
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GNOSIS
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a) Por "gnosis" debe entenderse todo "conocimiento de los misterios divinos reservados a una lite".
b) El "gnosticismo", por el contrario, envuelve en su estructura
verbal la idea de sistema y debe emplearse el trmino para los conjuntos doctrnales que florecieron hacia los siglos II d. de C. y siguientes, y que ya los heresilogos comprendieron en tal sentido. El
gnosticismo, por consiguiente, abarca una serie coherente de elementos: la presencia de U chispa divina en el hombre, su procedencia del leino divino, su cada en el immdo, a\ que rige la fatalidad y la ley del nacimiento y de la muerte, y la necesidad de ser
despertada por su contraparte divina, para poderse reintegrar en su
estado primitivo. Esta concepcin de la "degradacin" de lo divino
se basa en la idea ontolgica de h debilitacin del mbito de lo
divino, una vez que la periferia de su esfera entra en crisis, lo
que indirectamente le permite producir el mundo y al que tampoco
puede descuidar totalmente, puesto que debe recuperar al pneuma
(perspectiva dualista sobre un fondo monista, que se expresa dialcticamente por el doble camino de li degradacin y de li ro'"nt?^ r v
cin). Slo las doctrinas gnsticos que incluyan los fundamentos
mitolgicos, teolgicos y antropolgicos dichos, forman parte del
gnosticismo. Y esta connaturalidad de la partcula pneumtica con
lo divino hace que la gnosis del gnosticismo sobreentienda; la identidad del cognoscente, de lo conocido y del medio del conocimiento,
es decir, la gnosis, que como facultad superior implcita debe ser
actualizada. Esta gnosis es una revelacin-tradicin. Debe tenerse
en cuenta la existencia en esta designacin ele formas de pensamiento
contemporneas a los grandes sistema: gnsticos cristianos y que
presentan ciertas similitudes con la doctrina y escuelas del gnosticismo: el hermetismo, ciertos neoplatnicos, etc., que tambin deben
ser examinadas y clasificadas.
c) El pensamiento "pregnstico" es aquel que presenta caracteres que pueden ser identificados exteriormente con los sistemas
atencin, como las de P T R E M E N T , S., "Le Colloque de Messine et le problme d u Gnosticisme" en Revue de Mtaphysique et de Morle, 72, 1967, p p .
344-373; R U D O L P H , K., "Randerscheinungen des Judentums und das Problem
der Entstehung des Gnostizismus", en Gnosis und Gnostizismus,
pp. 768-797
(el artculo publicado primeramente en la revista Kairs es de 1967); DRIJVERS, H. J. W., "The Origins oS Gnosticism as a religious and historical Problem", en Nederland Theologisch Tijdschrift, 22, 1967/68, p p . 321-351 y FABIN, J., "An African Gnosis for a Reconsideration of an authoritative Definition", en History of Religions, Vol. IX, 1, August 1969, p p . 42-58.
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G N O S I S
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GNOSIS
ayudado en la bsqueda de fenmenos anlogos en latitudes espirituales que hubiera sido imposible abordar desde la limitada visin
heresiolgica 7 .
Los fenomenlogos, por su parte, han actuado en forma dismil
y desparejamente valiosa, pero, eso s, han sido ellos los propulsores
fundamentales de una concepcin autnoma y autntica del gnosticismo y, con ello, han hecho posible la rica floracin de investigaciones en la historia religiosa del gnosticismo a la que desde treinta
aos atrs asistimos, enriquecida hoy afortunadamente, por los descubrimientos de Nag-Hammadi, Turfn y Qumrn y por la atencin
cada da mayor que se presta al pensamiento tradicional de Oriente.
Los testimonios gnsticos posedos hasta el presente, se extienden a pocas y lugares diferentes 8 . Y lo que para muchos autores
7
Cf. la sntesis de W I D E N G R E N , G., "Les Origines d u Gnosticisme et
l'Histoire des Religions", en O.d.C, p p . 29 y ss. y las exposiciones y crticas
de COLPE, C., Die religionsgeschichtlche
Schule, Gottingen, 1961.
6
Sealamos aqu las fuentes para el estudio del gnosticismo cristiano.
Las fuentes maniqueas y mandeas se indican en el captulo correspondiente:
a ) Principales testimonios indirectos. JUSTINO D E ROMA (c. 150-165
d. de JC, ver QUASTEN, Patrologa, t. I, p p . 190 y ss.), I Apologa, 26, 1-8;
56,2; 58,1-3; Dilogo con Trifn, 35,6. Estas noticias, muy breves, tienen, sin
embargo, una base ms amplia, aunque perdida: "Por lo dems (dice Justino),
nosotros mismos hemos compuesto una obra contra todas las herejas hasta el
presente habidas, la que, si queris leerla, pondremos en vuestras manos" (
Apol. 26,8, R U BUENO, p . 2 1 0 ) . I R E N E O D E LYON (c. 180) (ver QUAST E N , o, c, p p . 276 y ss), quien ha utilizado el syntagma de JUSTINO, ha
conocido a los valentinianos en la Galia, asimismo algunas de sus obras y, probablemente, el Apcrifo de Juan. Su Adversus Haereses ("Los cinco libros de
la refutacin y destruccin d e la falsa gnosis", posible ttulo de EUSEBIO D E
CESREA) es una obra importantsima para la historia del gnosticismo, especialmente, en lo expositivo del libro I. Los restantes libros son igualmente imprescindibles para conocer las doctrinas combatidas por el santo cristiano. H I PLITO D E ROMA (c. 230) (QUASTEN, p p . 453 y ss.), ha seguido en
algunas sntesis a I R E N E O , pero tambin ha manejado documentos gnsticos o
sobre el gnosticismo, de los que ha extrado o parafraseado noticias a menudo
de calidad superior a las facilitadas por los resmenes del Obispo de Lyon
sobre familias gnsticas n o valentinianas. Sus testimonios estn reunidos en el
Elenchos (antiguamente denominado Phosophumena
y atribuido a ORGENES, su nombre completo es "Refutacin contra todas las herejas"), especialmente los libros V a IX. Antes haba escrito tambin un syntagma. EPIFAN I O D E C H I P R E (c. 355) (QUASTEN, T. II, p p . 401 y ss.), ha copiado a
I R E N E O , ha conocido con probabilidad el Syntagma de HIPLITO y tuvo
conocimiento directo de algunas familias de gnsticos egipcios de cuyas organizaciones tom parte (cf. KING, C. W., The Gnostics and their
Remains,
Londres 1887, p. 409, donde se rechaza esta afirmacin). En su Panarion ("Botiqun", es decir, antdoto contra las herejas), expone ochenta herejas. La
obra se compone de tres libros. C L E M E N T E D E ALEJANDRA (c. 190) y
ORGENES (c. 220) han conservado, asimismo, noticias valiosas en las Stromateis y los Extractos de Theodoto, el primero, y en el Comentario sobre san Juan
(Fragmentos de Heraclen), Sobre los Principios, Contra Celso, y otras citas
menores en otras obras, el segundo. El gran historiador de la Iglesia de la
Antigedad, EUSEBIO D E CESREA, (c. 290) nos da algunas noticias exclusivas en su Historia Eclesistica y autores como TERTULIANO, junto con lo
mucho cosechado de otros escritores registra algo indito en Contra los valentinianos, Contra Hermgenes, etc. T H E O D O R E T O D E C I R E N E ("Compendio
de los mitos de los herejes"), FILASTRIO ( E l libro de las diversas herejas")
y el PSEUDO TERTULIANO (Liber de Praescriptionbus, Caps. 46-53) acopian y sintetizan slo materiales previos. Entre los Escritos apcrifos del Nuevo
Testamento se encuentran asimismo testimonios del gnosticismo, particularmente en los Hechos de Toms, de Andrs, de Pedro y de Juan. Los textos fundamentales del gnosticismo cristiano segn las fuentes heresiolgicas se encuentran cmodamente reunidos por VOELKER, W., Quellen zur Geschchte er
christlichen Gnosis, Tiibingen, 1932, y hay traducciones en lenguas modernas
de diverso valor en las antologas de GRANT, R. M., SIMONETTI, M. y
FOERSTER, W. con colaboradores (sta ltima la ms amplia, puesto que
incluye tambin varios textos gnsticos de Nag-Hammadi y fuentes mandeas),
que han superado a las ms antiguas de SCHULTZ, W. y LEISEGANG, H.
Nosotros hacemos tambin nuestro aporte al final del volumen.
b ) Testimonios directos. En el siglo XIX se encuentran ya disponibles los
siguientes textos: el Cdice de Askew, que contiene cinco libros en sahdico
(dialecto copto tebano), dos libros de Pistis Sofa, otros dos libros que se
colocan bajo el ttulo de una Parte de los libros del Salvador y un texto carente de nombre, que es un dilogo entre Jess y sus discpulos. El Cdice de
Bruce, tambin en lengua copta, prximo al anterior y que se compone d e dos
partes el Gran tratado segn el misterio o Libro de Je, que como los escritos
del Codex Askewianus revelan haber sido escritos en el siglo V de nuestra era
y un tratado sin ttulo, de escritura diferente, que muestra ser del siglo IV.
Tras sucesivas correcciones del texto copto y traducciones parciales de AMLINEAU, SCHMIDT, C. y HORNER, G., al francs, alemn e ingls, hoy da
se manejan estas versiones crticas parciales: SCHMIDT, C ,
Koptisch-Gnostische Schriften, Band. I, 3 edicin, a cargo de TILL, W., 1963 (contiene, Pistis
Sofa, Los dos libros de Je y el Tratado sin nombre del Codex Brucianus, ste
ltimo fue tambin editado, traducido y comentado por BAYNES, CH., A Coptic
Gnosttc Treatise contained in the Codex BrucUmus, 1933). Ms importante todava result en 1896 la compra por parte del Museo de Berln del Codex Berolinensis (el 8502), cdice de papiro del siglo V. En l se encuentran tres
escritos del gnosticismo cristiano: El Evangelio de Mara, el Libro secreto de
Juan y la Sofa de Jesucristo. Contiene tambin unos Hechos de Pedro que no
son gnsticos C. SCHMIDT en Photesia Paul Kleinert, Berln, 1907, pp. 315336, ya sealaba que el Apcrifo de Juan fue la fuente que I R E N E O utiliz
al describir el sistema de los ofitas-sethianos y que el comienzo de la descripcin de los barbelognsticos tambin encuadra en la misma fuente. Por inconvenientes diversos estas obras no fueron publicadas antes de 1955 (cf. TILL,
\V., Die gnostischen Schriften des koptischen Paptrus Berolinenss 8502, Berln,
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total aprehensin de lo que es, en la que se comprende la existencia. V en esta comprensin intervienen dos elementos: I o la gnosis y 2 o la expresin o relato que esta gnosis da de s.
1955). El siglo XX ha sido generoso en hallazgos de escritos gnsticos en tierras de Egipto. En Nag-Hammadi, en el Alto Egipto, se encontr una jarra
conteniendo trece cdices con cubiertas de cuero, que sumaban en total cincuenta y tres escritos, entre tratados gnsticos conocidos, nuevos y otra literatura (1153 pginas, sobre 1257 pginas originales). Estos son los ttulos d e
los escritos segn la clasificacin intemacionalmente convenida: CDICE I:
lt El apcrifo de Santiago, 2? El evangelio de la verdad, 3^ El tratado sobre
la resurreccin, 4o El tratado tripartito y 5? La oracin del Apstol Pablo; CD I C E I I : l ' El apcrifo de ]uan, 2? El evangelio de Toms, 3<> El evangelio
de Felipe, 49 La esencia de los arcontes, 51? Sobre el origen del mundo, 61? La
exgesis del alma y 7" El libro de Toms el Atleta; CDICE I I I : 1 El apcrifo de Juan, 2 El evangelio de los egipcios, 3? Eugnostos el
bienaventurado,
40 La Sofa de Jesucristo y 5* El dilogo del Salvador. C D I C E IV: 1? El
apcrifo de Jttan y 2<? El Evangelio de los egipcios; CDICE V: 1? Eugnostos
el bienaventurado,
2? El apocalipsis de Pablo, 3 " El primer apocalipsis de
Santiago, 4? El segundo apocalipsis de Santiago y 5<> E apocalipsis de Adn;
C D I C E VI: 19 Los hechos de Pedro y de los doce apstoles, 2? El trueno:
el Nous perfecto, 3o La doctrina autorizada, 4o El concepto de nuestra gran
Potencia, 5 ' PLATN, Repblica 588 b-589 b , 6? La disertacin sobre el octavo
y el noveno, 7 ' La oracin de accin de gracias y 8o El apocalipsis de Asclepios; C D I C E VII: 1* La parfrasis de Shem, 2o El segundo tratado del gran
Seth, 3 ' El apocalipsis de Pedro, 4^ La doctrina de Siuanos y 5^ Las tres
estelas de Seth; CDICE VIII: lo Zostrianos y 2o La carta de Pedro a Felipe;
CDICE IX: lo Melquisedec, 2o El pensamiento de Norea y 3'> El testimonio
de la verdad; C D I C E X : lo Marsanes y 2o Sobre las consonantes y vocales;
CDICE X I : 1 La interpretacin del conocimiento, 2? Una exposicin valentinana, 3o Algenes y 4o Hypsifrone; CDICE XII: 1" Las sentencias de
Sexto, 2o El eoangeto de la verdad y 3o Fragmentos; C D I C E XIII: 1? La
Protennoia trimrfica y 2o Sobre el origen del mundo. La edicin crtica d e
estos escritos est, en realidad, muy retrasada, si se tiene en cuenta que su
descubrimiento data de mediados de la dcada del 40. Los factores polticos y
otras vicisitudes han sido los elementos coadyuvantes para producir esta demora. Sin embargo, desde 1970 un acuerdo entre la U N E S C O y el gobierno
egipcio, ha designado un Comit Internacional para los cdices de Nag-Hammadi y el resultado positivo se ha visto enseguida, ya que la Ed. E. J. Brill
de Leiden (Holanda) va editando los facsmiles de los cdices (ya han aparecido los cdices VI y VII, 1972; XI, XII y XIII, 1973; II, 1974 y V, 1975
y estn en preparacin los VIII, IX y X) y va publicando sucesivos Nag-Hammadi Studies. En el momento las ediciones y traducciones crticas de los textos
de Nag-Hammadi se van realizando en tres sectores diferentes, en los que,
por decir, predominan la lengua francesa, alemana o inglesa. Las publicaciones se muestran distribuidas as: el Cdice I y parte del II est bajo la
influencia de P U E C H , H.-CH. y QUISPEL, G. y sus colaboradores prximos.
Han publicado ya por entero el denominado Codex Jung (Cdice I ) con los
facsmiles del texto copto, su transcripcin, una traduccin trilinge y notas e
introduccin en francs: Evangelium Veritaiis (con su suplemento), 1956 y
1961; De Resurrectione, 1963; Epistula Jacobi Apocrypha,
1968; Tractatus
GNOSIS
LA
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GNOSIS
78,2).
O bien:
"El que llegue a conocer de este modo sabe de dnde ha venido
y adonde va. Sabe como el ebrio que ha salido de la embriaguez, que
se ha vuelto hacia s y que ha recuperado lo propio de l".
(Evangelio
de la Verdad,
22,13-19)
43
11
Quizs el documento gnstico que revela con mayor plasticidad la
experiencia y el contenido de la gnosis, sea el "Himno de la perla", conservado en los Acta Thomae, en IX, 108-1113 (ver Antologa). Ver asimismo E. Fel.
57; Ap. Jo. 20,5-10; E.M. in initio; Pistis Sofa U, 253. Cf. nuestra definicin
de a gnosis y del gnosticismo con lo ya sostenido por P U E C H : "la gnosis es.
una experiencia o se refiere a una eventual experiencia interior, destinada a
transformarse en un estado inamisible, por el que en el curso de una iluminacin que es regeneracin y divinizacin, el hombre se comprende en su
verdad, se rememora y toma conciencia de s, al mismo tiempo de su naturaleza y de su origen autnticos; por ella se conoce o reconoce en Dios y
se muestra a s mismo como emanado de Dios y extrao al mundo, adquiriendo
de esta manera, con la posesin de su 'yo' y de su condicin verdaderos, la
explicacin de su destino y la certeza definitiva de su salvacin, descubrindose como salvado por derecho y desde siempre" ("Phnomnologie de la
Gnose", pp. 168-169, Annuaire du Collge de France, 1953-1954). Esta definicin est tambin recogida por MROZ, L., en Rene Qunon ou a sagesse
initiatique, Paris, 1962, p. 177. Segn BULTMANN, "por gnosis entendemos
un fenmeno que pertenece a la historia de las r e l i g i o n e s . . . de una manera
general, la gnosis puede ser definida como una piedad dualista, orientada hacia
la r e d e n c i n . . . el mito gnstico relata (con mltiples variantes) el destino
del alma; refiere su origen situado en el mundo luminoso celeste, su cada trgica y su existencia forastera en la tierra, su cautividad en el cuerpo, su
liberacin y, finalmente, su ascensin hacia el mundo luminoso" (Cf. BULTMANN, R-, Le christianisme primttif, p p . 134-135). Segn JOAS, H., "la
significacin verbal de gnosis es conocimiento, y en nuestro contexto especial,
un conocimiento secreto, revelado y salvador" que transforma, naturalmente, la
naturaleza del que conoce. Pero adems este conocimiento encierra un contenido objetivo que es, ante todo, "una gnesis trascendental, que narra la historia espiritual d e la creacin como una historia de los mundos superiores",
por lo tanto una historia de la Divinidad ms profunda y del drama interior
a las potencias celestiales con el que apareci el mundo inferior. En segundo
lugar, la consecuencia de la mencionada gnesis trascendental: una estructura
csmica que determina la condicin concreta del hombre. En tercer lugar, el
hombre, en cuanto a lo que era, lo que se encuentra siendo y su destino verdadero. Por ltimo, la doctrina de la salvacin, tanto individual como universal,
que es la respuesta a todo el drama anterior y el aspecto inverso de la cada,
como retomo de todas las cosas a Dios. Estos temas, formalmente clasificables como la teologa, cosmologa, antropologa y escatologa del gnosticismo,
son, en realidad comunes al gnosticismo y a otras concepciones religiosas. Ellos,
no obstante, tienen una peculiaridad gnstica. Ella est constituida por las
siguientes caractersticas: 1*> el factor del conocimiento recorre todos las planos
sealados; 2? el dinamismo de la doctrina tambin es general; 3* el carcter
mitolgico y 49 la participacin en una concepcin de la "imitacin". Cf. JOAS, H., "Delimitation o the Gnostic phenomenon - Typological and Historical", en O.d.C, p p . 90-104. Cf. asimismo P T R E M E N T , Le dualtme
chez
Platn, les gnostiques et les manichens, pp. 132-159; VAN BAAREN, T H . P ,
44
GNOSIS
45
SUPREMA
El Dios gnstico es una divinidad trascendente y su trascendencia se define por su total extraeidad e incomprensibilidad respecta
del mundo. El mundo que, como se ver, es el imperio del demiurgo, est constituido por una estructura de la que no estn ausentes
los intereses humanos y que por ello no va ms all de lo fsico y
lo psquico. Por consiguiente, toda imagen que el mundo se trace
1
2 Tal es el tema que exponemos en el primer captulo de nuestra obra
en preparacin: Platino y Shamkara, que versa solare la "trascendencia divina".
13
Cf. las buenas lneas sobre el mito gnstico que hay en JOAS, "Delimitation of the Gnostic p h e n o m e n o n . . . " en O.d.G., pp. 93 y ss. Las observaciones de G. SCHOLEM, en La kabbale et sa symbolique, Paris, 1966, p p .
31 y ss. son atinentes. El temperamento expresado es el que se manifiesta en,
nuestros artculos: "El lenguaje de la mstica", Escritos de filosofa, N? 1, Y
"La imaginacin creadora y el lenguaje", en Megafn, II, 5.
46
GNOSIS
de Dios adoptar una forma falsa. Pero hay ms, si el mundo por
sus propios medios consiguiera levantarse sobre s mismo (como lo
hacen los hombres verdaderamente espirituales) y anulndose, llegar
a su mismo origen, a su modelo espiritual, tampoco encontrara a
Dios, sino a lo que es perfecto, pero gracias a ese Dios. Dios, por
lo tanto, combinando el lenguaje filosfico con el religioso, est ms
all de la existencia y de la esencia y tal Dios es un gnostos thes
o un Dios desconocido, porque en su verdadera realidad slo se
patentiza a los corazones puros y ello es realmente difcil y novedoso y, a tal punto, que cuando se revela as a travs de la conducta o del mensaje de una persona, ese ser llega a ser nada
menos que el Salvador. Evidentemente que esto puede suceder histricamente y, al menos, as ha sucedido con Jess de Nazareth. El
Dios desconocido, entonces, es el Dios que el mundo y su historia,
con su inclinacin hacia la praxis humana y la consecuente antropomorfizacin de la realidad divina, ha ignorado de plano, natural
y teolgicamente, y que se hace presente en esa experiencia clara
y singular que es la gnosis, de la que particip el Salvador, ya que
as lo dej consignado en su mensaje. Naturalmente, resultar ms
adecuado para el gnstico revestir esta experiencia nueva y radical
de la divinidad con los caracteres racionalmente exigentes de la
metafsica platnica espiritualista y los exticos y crpticos smbolos
de la misteriosofa de la poca, que no repetir elementos extrados
de un lenguaje religioso en cuya experiencia bsica est presente
la confusin de Dios con el ser fraguado por las expectativas humanas, pues de este modo, lo solo que puede suceder es identificar al
Dios ignorado con el Yahv veterotestamentario, el producto de tan
bajo horizonte religioso 14.
14
L a trascendencia de la divinidad es una intuicin gnstica central. En
realidad es su concepto d e Dios. De esta manera, aunque en los principios d e
Ja era cristiana el principio es comn a griegos y cristianos, se distingue d e
ambos por su peculiaridad: por designar la experiencia pura y novedosa que
el mismo Jess de Nazareth tuvo d e Dios, la que es comn a cuantos participan de la gnosis. De este modo tanto la tesis orientalista de NORDEN, E-,
gnostos Thes, Leipzig, 1929, pp. 84 y ss., como la griega de F E S T U G I R E ,
A. J., RHT. IV, p p . 1-77, como la juda (con ser la ms prxima) de Danilou, J., deben matizarse con la inspiracin propiamente gnstica, pues de hecho
los gnsticos han echado mano de cuanta especulacin ya elaborada y afn les
era til. DANILOU ha ofrecido en Message vanglique et cuure hellnistique, pp. 295-316, una clara clasificacin basada sobre a ) la polmica contra
la idolatra del judaismo, b) la exposicin de FILN D E ALEJ. y c) la teologa negativa del gnosticismo, que siempre ser de utilidad. No obstante la
exposicin ms apropiada sigue siendo la de ORBE, A., Estudios
valentinianos
I, p p . 3-67. El vocabulario genrico empleado es: agnnetos, narchos, ag~
47
PLEROMA
48
Pero si segn se va sugiriendo, el gnstico concibe oncolgicamente la realidad como una totalidad constituida por tres planos superpuestos: Dios Padre o Divinidad Suprema, Dios Hijo o mundo
espiritual y mundo psicofsico o perecedero, percibe tambin que,
en concreto, la relacin que existe entre Dios/Pleroma, no es la
misma que hay entre Pleroma/mundo del devenir. En efecto, el
Pleroma es el lugar de Dios y de este modo se conserva junto a
l, lo revela y lo atestigua en la medida en que se lo permite su
constitucin natural. Sin embargo, el cosmos psicofsico que debe
mantener en su esencia una relacin equivalente y ser as un reflejo
del cosmos espiritual, al que habra de manifestar en su humilde
medida, no cumple debidamente esa funcin. Los seres particulares
de nuestro mundo salidos del mundo del Espritu, habran de cumplir armnicamente sus funciones, sin excederse y sin generar, de
ese modo, los conflictos que reinan por doquier: excesos de orden
fsico en la relacin entre individuos y en la misma conducta individual, desajustes de decisin, desequilibrio de sentimientos y ausencia de sabidura en el orden anmico. Ahora bien, si el mundo se
revela ahora de esta manera, se ha revelado del mismo modo a lo
largo de su historia y es semejante la formulacin que recibe en las
10
Lo expresado puede ratificarse textualmente con los anlisis del Cap.
III. Para todos los rasgos del mito gnstico remitimos igualmente a ese captulo y a los correspondientes del maniquesmo y niandesmo. No obstante, el
lector puede anticipar algunos lugares clsicos. Cf., por ejemplo,
Recognittones
II, 1 y ss. ; IRENEO, Arfe. Haer. I, 23,1 (HARVEY I. pp. 191-192) v HIPLITO, Elenchos VI, 12 (SALLES-DABADIE, p. 18), para los simonianos;
Adv. Haer. 1, 24,1 (HARVEY I, p. 196) para Saturnino; Adv. Haer. I 24 2
(HARVEY I, p. 199) e HIPLITO. Elenchos, VII, 21 v 22 (VOELKER, pp.
47-50), para basilidianos; Adv. Haer. I, 29,1 (HARVEY I, p p . 222-223) y
Apoc. Johannis, 26,1 y ss. para barbelognsticos; Adv. Haer. 1, 1,1 ss. (HARVEY I, pp. 9-13), E.V. 16,35-37; 17,5-9, etc. para valentinianos. Ver asimismo, De Res. 44,30-34; 46,35-47,1; Epstola de Eugnostos, 75,1 v ss.; Hyp. Archontum, 141,24-32; Ev. Felipe 69,13-14; 81-82; 103-104 y 125-, Exgests del
Alma, 132,25 y ss.; Au. de Santiago, p. 3, 34 y ss.; Ev. de los egipcios, 41,8 y ss.
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EL DEMIURGO
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toda posibilidad concreta, lo torna divinamente desinteresado. Indiscutiblemente que tal hombre se revela como el mensajero de
un Dios que excede infinitamente en su naturaleza a las versiones
de Dios forjadas teniendo en cuenta, consciente o inconscientemente,
las intenciones particulares humanas. Es seguro tambin, que el
descripto es el verdadero ejemplo terrestre con posibilidades para
inflamar la "chispa divina" oculta en el hombre y salvarle, llamndole a repetir una experiencia semejante. El Salvador, por consiguiente, es para el gnstico, el hombre espiritual que ha adquirido
una estatura terrestre conforme con su naturaleza celeste y que
as es el intermediario necesario para la redencin de los espritus
cados. Es seguro tambin que el gnosticismo, particularmente el
cristiano, con independencia de la apertura ontolgica que es propia
de su nocin del Salvador, ha considerado que el portador ms calificado de esta experiencia del Dios ignorado y, por consecuencia, de
su mensaje de mansedumbre y espiritualidad infinita, ha sido Jess
de Nazareth 2 1 .
DUALISMO
De acuerdo con lo explicado se echa de ver que el gnstico a
causa de la actitud fundamental que lo enfrenta con el mundo, tendr que ser un dualista. Pero entindase que el trmino "dualismo" no
es en este caso sinnimo de dualismo de principios, como se ver
posteriormente **, sino que se trata del rechazo de un mundo que
en s mismo se encuentra irremisiblemente perdido. D e acuerdo con
lo dicho, tampoco el gnstico es un creyente evasivo o no compro21 Cf. Hom. Pseudoclem. II, 22,3 ( H E N N E C K E H , p p . 546-547); Recog.
H , 1 y Adv. Haer. I, 23,1 (HARVEY I, p. 191) para simonianos; ibid. I, 23,4
(HARVEY I, p . 195) para Menandro; ibid. I, 24,1 (HARVEY I p p . 197-198)
para Saturnino; ibid I, 26,1 (HARVEY I, p. 211) para Cerinto; ibid. I, 30,
12-13 (HARVEY I, pp. 238-239) y Elenchos V, 7,33 (VOELKER, p. 15) para
ofitas; Ap. de Juan, 19, 10-21,15; 58, 1-77,15, para barbelognsticos; Adv.
Haer. I, 24,4 (HARVEY I, 200) y Elenchos VII, 26,8-9 y 27,8-12 para los
basilidianos (VOELKER, pp. 54 y 5 6 ) ; Adv. Haer. 1, 2,6; I, 7,1 (HARVEY I,
p p . 2 3 y 59-60). Ver asimismo Evang. de Mara; E.V. 18, 12-25; 19, 17-34;
20, 10-14; 22, 20-23; 24, 21-37; 25, 35-27,9; 40, 30-41,35; Ev. de Felipe, 9,
15,10-14; 21;26; 40, 23-25; 108-108; 116; 120; De Res. 44, 21-38; 45, 28-39.
Los dilogos con Jess del Libro de Toms, La Sofa de Jesucristo ( q u e probablemente ample la Epstola de Eugnostos)
y de la Pistis Sofa, son muy
ilustrativos. Puede contrastarse la problemtica que ORBE levanta en Estudios
valentinianos IV, p p . 155 y ss. El anlisis amplio desde un fondo teolgico lo
tenemos ya tambin en ORBE, cf. Cristologa gnstico, ya citada.
22
54
metido, como se suele hoy da decir. El gnstico, hombre de claridad espiritual meridiana y de formidable sentido lgico, percibe
conjuntamente como una imposicin que tiene que ver con la cualidad de la naturaleza espiritual, que la ndole de la
estructura
csmica debe serle correspondiente; pero, tambin, que desde antiguo (y peor an en su tiempo, no obstante, la venida del Salvador
Jess), el hombre tanto incrdulo como religioso viene siendo presa
de sus tendencias inferiores carnales y sobre todo psquicas. La
primera comprobacin resulta evidente para el observador laico y
el religioso y as, a simple vista, se legitima la conducta misionera
de muchos de los primeros cristianos; pero al gnstico le inquieta
de raz que la totalidad de aquella praxis y de la pertinente exgesis, no vaya ms all del horizonte anmico. Aquellos cofrades de
religin parecieran estar ms interesados en la salvacin del hombre
exterior que en la del interior y ms preocupados por el sostenimiento de la Iglesia terrestre, que por la edificacin de la celestial.
Ahora bien, cuando la polmica se enciende y las condenas de la
mayora menudean, un nuevo plano se hace patente: que las fuerzas
psquicas progresan y que el demiurgo o dios inferior a travs de
sus instrumentos humanos, se afirma y fortalece. Ante tan opresiva
realidad, crece el rechazo del gnstico por un mundo ilusorio y
egosta, que proclama a Dios, pero que cada vez se aleja ms de
l por su afn autoafirmativo. De este modo el dualismo del gnstico es la expresin de una actitud al mismo tiempo separadora y
unifcadora. De una postura que condena y rechaza un mundo
falso, para purificarse de l, puesto que le oculta la verdadera realidad de las cosas y pone en su lugar una ordenacin fallida; pero
que simultneamente, reclama al verdadero cosmos que es el que
no est separado de Dios y del que l forma parte. De este modo
esta disposicin doble del gnstico no nos permite decir simplemente
que su intuicin lo lleve a condenar el mundo circunstante para
ampararse en el pleromtico, sino que su percepcin del modelo
espiritual y la ausencia de una imagen verdadera, le hace echar de
menos igualmente ese otro mundo que est por hacerse y que puede
levantarse por sobre la conciencia de nuestra contingencia radical,
vista con fidelidad y sin fingidas claudicaciones, y del que es irremisiblemente modelo y paradigma (y por eso habla de l) el
mundo del Espritu, sostn del mudable. Naturalmente, entonces,
es la aspiracin unifcadora del gnstico (la misma que atraviesa a
toda realidad que no desee en su fuero ntimo encerrarse en s
misma) la que le hace rechazar el engao, reconocer cada objeto
segn su propio plano y consistencia, e instalado en la propia, re-
GNOSIS
55
57
G NOSIS
56
Es posible que en el encuentro de tradiciones religiosas y culturales diferentes y que segn los mayores o menores recursos intelectuales de los creyentes particulares, las palabras de un destino
ltimo equivalente (epistrof/metnoia;
retorno/conversin/arrepentimiento) hayan oscurecido su significacin esencial y que, entonces,
las polmicas se agudicen en tomo a ellas, como si se tratara de
nociones diversas 24 . Sin embargo, en cualquiera de estos casos se
advierte una misma intencin ltima. En "arrepentimiento" privan
las notas del sentimiento, pero, sin duda, su mvil es espiritual. En
"conversin", en cambio, se subraya ms la concordancia entre el
llamado y la respuesta y se muestra, consecuentemente, la coincidencia de un centro esencial, al par que la estabilidad del centro,
subraya el momento de la recuperacin o vuelta hacia la verdadera
realidad. El gnstico, en cualquier momento de su historia o de la
historia, puede cumplir este acto fundamental, en el instante en
que su pneuma brille sin trabas. El retomo, as, tiene un sentido
ontolgico que lo hace aparecer como una quiebra o apertura vertical dentro del proceso temporal. Pareciera, sin embargo, tambin,
que el gnstico preocupado comunitariamente, hubiera insistido en
oportunidades sobre la recuperacin pneumtica universal, esperando
para ello el fin del mundo. Pero, sin duda, la referencia habr de
ser a la conclusin del mundo del engao, el que siempre es el
destinatario de las diatribas del gnstico y el que, con celo apostlico, quiere destruir: pero no el mundo por construir sobre la
base de la imagen csmica, del que nada dice. Efectivamente, el
tiempo como realidad psquica, en vano podra servir como instru- 4 El ejemplo de P L O T I N O en Enn. II, 9,6 in initio es proverbial, aunque E.V. 35,23, dice: "este retorno, sin embargo, es llamado conversin". Del
mismo modo el Cuarto tratado del Codex ]ungt 81,20, utiliza como sinnimos
los trminos epstrofe y metnoia. Si placet, ZANDEE, J., The Terminology of
Plotinus and of some Gnostic writings, mainly the 4th. Treatise of the Jung
Codex, 1961, p. 36.
Captulo
II
CONZE, E., en "Boudhism a n d Gnosis": 0.d.G., pgs. 665-6, al establecer una tipologa comparativa entre el budismo y los movimientos gnsticos
conocidos, se aproxima a los orgenes del gnosticismo por estas cuatro hiptesis:
1) La similitud se debe a mutuos prstamos, pero si bien e contacto entre el
budismo y el mundo helenstico ha sido claro, el modo cmo haya podido ocurrir esta transmisin se mantiene en la oscuridad (Cf. bibliografa en pg. 6 6 5 ) .
2) El parentesco se justifica porque tanto Asia como Europa forman una unidad
doctrinal y su ritmo paralelo produce tambin desarrollos similares, ms en ciertas pocas que en otras. Esta hiptesis necesitara una mayor fundamentacin
racional. 3) En lo dicho puede subrayarse esa idea de la similitud. El gnosticismo es un tipo bsico d e religiosidad humana y, por ello, se tiene que reproducir en cualquier perodo. Cuando se forma una mentalidad o experiencia
espiritual comn, surge, y esto sucede siempre que algunos hombres, o bien
se sienten alienados en su contomo, o se ponen en contacto con una tradicin
espiritual viva. A esto se debera la preeminencia del pensamiento gnstico en
determinadas pocas. 4) Un cuarto caso se presta como una aplicacin del
tercero, gracias a las investigaciones d e G. LANCZKOWSKI sobre los elementos gnsticos perceptibles en las religiones americanas antiguas. De esta manera las ideas gnsticas bsicas formaran parte de una filosofa
perennis
prehistrica y previa a la dispersin continental de los pueblos. SASAGU ARAI
en "Zur Defintion der Gnosis", O-d.C, pags. 181-187, ha insistido tambin
GNOSIS
61
ORGENES CRISTIANOS
Fueron los heresilogos los primeros escritores sobre el fenmeno gnstico de que tengamos noticias, que consideraron estos
sistemas como herejas o falsas religiones surgidas del cristianismo
por un exceso de filosofa. Su medio histrico y el cuerpo que
sostena sus doctrinas era el cristianismo, pero el inspirador de su
concepcin torcida, no las Sagradas Escrituras, sino el pensamiento
griego y algunas doctrinas de Oriente *. Naturalmente sta es una
posicin media entre cristianismo y helenismo que con Harnack,
como veremos, se decide por el segundo y que si bien da la iniciativa del error doctrinal a la filosofa pagana, es incapaz de concebir el gnosticismo como una forma de creencia no parasitaria
y toma el fundamento de su exgesis en una pseudointerpretacn
ticismo. E n la ltima parte de "Les origines du Gnosticisme et ITiistoire des
religions", O-d.G. p p . 28-60, mantenindose metodolgicamente en la lnea de
los ltimos estudios d e la Religionsgeschichtliche
Schule sostiene idntica posicin sobre varios temas gnsticos rigurosamente documentados. Puede verse
ahora Fenomenologa de la religin, p p . 443 y ss.
BIANCHI, U-, en sucesivos artculos y escritos ha presentado su tesis sobre
ios orgenes gnsticos: "Initiation, Mystres, Gnose" en Initiation, ed. C. J.
BLEEKER, Leiden, 1964; "le problme des origines du gnosticisme et l*histoire
des religions", Numen, XII, 3, 1965, pgs. 175 y ss. y en "Le problme des
origines d u gnosticisme", O.d.G., pp. 1 a 27 y "Perspectives d e la recherche
sur les origines du gnosticisme", 0.d.G., p p . 716-746 y sus numerosas intervenciones en los dilogos del Coloquio de Mesina, ha corroborado con insistencia su teora de los orgenes gnsticos en los cultos de la vegetacin y misterios antiguos. Los trabajos de otros importantes especialistas (JOAS RINGREEN, BAUSANI, GNOLI, R U D O L P H ) , para mandesmo, etc., no hacen
sino confirmar lo expresado.
4
I R E N E O e HIPLITO confirman esta tesis. Reconocen que el gnosticism o es una hereja, o por lo menos, que infecta o descristianiza al cristianismo,
por ello consideran a Simn el Mago como el padre del gnosticismo y rival
d e Pedro, al igual que en Hechos VIII, 20 y Recogn. II, 38; (Cf. Adv. Haer.
3 , 23,1 y Elenchos, VI, 9 ) , pero este gnosticismo es un cristianismo gnostizado,
<jue por otra parte, tiene inspiracin en filsofos y mitlogos paganos. I R E N E O
v e sus fuentes en la Teogonia de Antfanes, la Huida, Hesodo, Tales, Anaxiraandro, Anxagoras, Demcrito, Epicuro, los pitagricos, Platn y Aristteles (Adc. Haer. II, 14,1-6, Harvey I, p p . 287-299) e HIPLITO, en Hercto, Platn, Aristteles, etc. (Elenchos I, 8 y I, 26,4). Para nosotros reconocer estas influencias ajenas no implica permitir pensar en un gnosticismo anterior (Cf. la opinin contraria de SAGNARD, F . M. M., en La gnose valentinienne...,
p. 118). Cf. sobre este mismo tema WOLFSON, H. A-, Cap. XVII,
ltima parte de su The Philosophy of the Church Fathers, Massachusetts, 1956,
ALBR1GTH, W. F., y BURK1TT, F . C , entre otros autores contemporneos,
consideran an al gnosticismo como una hereja cristiana. Ver ahora R.B 1
1977, p p . 29 y se.
GNOSIS
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64
G N O S I S
65
existe el es y todava no y lo que es y no es del mundo, coexistiendo e inconfundibles, propio de la escatologa cristiana. El desliz hacia cualquiera d e los
trminos era fcil y por ello el desarrollo de una oposicin que es ya caracterstica del gnosticismo, con una total participacin en la Verdad. As, q u e daran firmes los siguientes puntos: 1) el gnosticismo aparece al par que el
cristianismo, 2) en las comunidades cristianas se observan los primeros sntomas,
3) relaciones preponderantes con el judaismo, 4 ) es una Verdad nueva frente
al judaismo y cristianismo y asimismo algo totalmente nuevo y que tiene q u e
ver con otro mundo. El gnosticismo se ve surgir en el N.T. en Pablo, Juan,
Lucas y la Epstola a los Hebreos y despus se va separando. Se duda si
Ignacio de Antioqua, el Evangelio de la verdad, La ascensin de Isaas, las
Odas de Salomn, son gnsticos u ortodoxos. Pero en la mitad del siglo II, la
Iglesia cambia d e orientacin en Roma. Tambin pudo el mismo movimiento
gnstico ser exagerado y buscar garantas e influencias exteriores: del platonismo, zoroastrismo, etc. Esto ltimo, el rechazo del A.T. o la autonoma d e las
iglesias gnsticas pudo originar la ruptura. Los gnsticos fueron recopilando
materiales y asimilando imgenes extraas y stas llegaron a ser ms visibles
que la doctrina que albergaban. D e esta nueva simbiosis surgen los grupos
gnsticos que cada vez se descristianizan ms, hasta llegar a abandonar la.
figura d e Cristo. Las Gnosis paganas: hermetismo, N U M E N I O , Orculos caldeos,.
no hacen ms que prolongar a las cristianas.
An ms recientemente (Cf. " L e mythe des sept archontes erateunr
neut-il s'expliquer partir d u Christianisme?, O.d.G., pp. 460-486), sostiene
la autora que los nombres d e "potencias", "autoridades", "principados" y "arcontes", designan a la vez en Pablo a las autoridades sociales y a las potencias
de la naturaleza que actan a su travs. En / Cor. y Ef. se presenta un jefe
de ellas, que anuncia a Juan y Heb. habla igualmente de tales ngeles. Luc. y
Mat. expresan la misma idea. En Apoc. y I Ped. estas potencias son malas e
ignorantes y en I Cor. y Ef., son enemigas de Cristo. Es decir, en el N.T. el
mundo se nos presenta dominado por potencias malas. Cul es la explicacin
de este fenmeno? El judaismo afirma que las cosas del mundo son gobernadas por potencias o ngeles. En ]ub., cada ngel dirige un fenmeno o tipo
determinado de cosas e igual afirma el libro de / Hen. Ello pudo deberse a
una influencia pagana. Estos ngeles bien pudieran ser los dioses extraos
sometidos, ahora, a Yahv, pero desempeando su anterior funcin, as son
smbolos o seores de las fuerzas naturales. Los ngeles y el mundo se nos
presentan como equivalentes ( Cor. y Ase. Isaas). Pero lo dicho hasta a q u
no da cuenta de su maldad, pues los que haban atrado la clera divina fueron castigados y encerrados: Jub. y I Hen.; C D C 2, 18; I Q H 10,34. Por otra
parte, los judos partidarios de los apocalipsis desprecian el mundo, pero esto
no es obstculo para que los ngeles malos que citan sean escasos. Las leyes
son consideradas buenas: Hen., Baruch, Esdras y Salmos de Salomn; I QS
4,16-17-25 y en los Himnos. En la apocalptica lo presente es malo por el
conflicto reinante, pero no est el mundo enteramente sometido al mal, como
en Juan 5,19. Tambin los ngeles son ignorantes en el A.T., pero esto es
como toda criatura. En el gnosticismo es diferente. Los ngeles ignoran al verdadero Dios, lo que es idntico en N.T. y por eso crucifican a Cristo. Los
ngeles de las naciones (a Israel corresponde Yahv) Ecles. y Jub. parecen
tambin malos, pero ni ignoran a Dios ni Pablo hace referencia a ellos. Para
Pablo los ngeles son ignorantes, porque crucificaron al Seor y el mundo es
negado porque ha ignorado a lo divino, porque no lo ha reconocido (sucede
igual con Juan y Santiago). El cristiano es un "extrao" en el mundo, como
66
GNOSIS
races judeocristianas del gnosticismo, por una desmedida interpretacin de la escatologa comenzada7.
el gnstico, luego los ngeles ignorantes son el mundo ignorante. Esto persiste
en Ase. Isaas, JUSTINO, IGNACIO e IRENEO. Pero los ngeles no han creado
el mundo, o sea, las cosas no son esencialmente malas, aunque s su ley. En
este ltimo punto el gnosticismo se separa de Pablo y Juan, y probablemente
la lucha contra el judaismo haya llevado a este nuevo punto d e vista. Se
h a devaluado a Yahv porque era el autor d e la Ley. Cristo "No ha venido
a abolir la L e y . . . " , pero s predica su reforma profunda, que quizs era simbolizada por la destruccin del Templo y su reedificacin. Esteban y los helenizantes estaban contra el templo (Hechos VII, 30 y ss.) y tambin predicaban
contra la Ley. Pero la tradicin juda coloca a Yahv como dando la Ley a
Moiss y esto lo subestima. Teniendo lo dicho en cuenta, el mismo Esteban
y Pablo en Gal. III, 19, afirman que la Ley h a sido dada por los ngeles.
Dadas estas ideas paralelas, la transformacin se poda producir con facilidad,
pues si es un ngel quien habla en la Ley y es Yahv quien habla, Yahv
es un ngel, pero al mismo tiempo el creador del mundo. Esto no est explcito en Pablo, pero cuando la hostilidad del cristianismo hacia el judaismo
creci, era fcil considerar al creador como diferente d e Dios. SIMN y MENANDRO no distinguen entre un Dios superior y el creador. Marcin es el primero en hacer la distincin y Cerinto y Saturnino la siguen y un reflejo d e
esta hostilidad religiosa est en Juan que es d e la misma poca. Por esta
misma oposicin al judaismo se explica el mito d e los siete arcontes creadores.
Se encuentran los siete en Tobas, Henoch, Apoc, Hermas y Strom. Estos siete
arcontes estn en estrecha relacin con los siete das del Gnesis y no con los
planetas, pues la semana planetaria no fue conocida por los judos en tiempos
precristianos y parece que comenz a conocerse despus de la segunda mitad
del primer siglo. Cuando por la poca de SATURNINO, el antijudasmo creci,
el rechazo del sbado, llev a cambiar la hebdmada por la ogdada. Los
siete elementos toman un valor inferior y son adscriptos, ahora, a la semana
planetaria y los cielos correspondientes. Y d e esta manera, el mito gnstico
no puede llegar a ser comprendido si no se entiende la transformacin de
valores que trajo el cristianismo y que los gnsticos extremaron. El art. "Le
Colloque de M e s s i n e . . . " (1968) ya citado, es slo ratificatorio.
7
El P. DAN1LOU vea el mvil determinante del gnosticismo en la
apocalptica juda. Pablo ya us la palabra "gnosis" (Cf. D U P O N T , loe. ct.,
p . 3 8 ) , pero como ciencia o saber, como conocimiento de los secretos escatolgicos, del mysterion que es revelado en Cristo. Concepcin que tiene por base
la apocalptica juda, de la revelacin de los secretos escatolgicos y celestes.
Esta gnosis era la teologa que reinaba en los tiempos contemporneos a Cristo,
ella se revela en los textos d e Qumran bajo dos aspectos: 1) Aspecto escriturario: como la ciencia del cumplimiento de las Escrituras, Midrash de Hab.;
2 ) aspecto apocalptico: como el conocimiento de los secretos del reino, q u e
slo deben comunicarse a quienes han elegido el camino. Su contenido es la
inminencia d e los sucesos escatolgicos anunciados por los profetas. Cf. IQS
IX, 17; X, 24; IV, 6; IX, 18; X, 1-3; XI, 3-6-15-16 (segn DAVIES, W. D.,
"Knowledge in the DSS, and Mt. 11,25-30", Harvard Theologtcal Review, 4Qt
1953, pp- 113-141). En la lnea de la teologa judeocristiana (constituye sta'
segn el autor que estamos tratando, la primera teologa cristiana, de estructura semtica y anterior a la de los apologistas, que utilizan los medios con-
67
ORGENES JUDOS
A los estudios de G. Scholem que ha llegado a considerar al
gnosticismo como una doctrina religiosa surgida de sectas heteroceptuales griegos. Diversas expresiones parecen referirse a ella. Las "tradiciones" de que hablan PAPIAS, I R E N E O y C L E M E N T E D E ALEJANDRA,
diferentes de la mera fe. La iniciacin de los cristianos en la "gnosis d e los
misterios", de que habla la Epist. de Bernab. Las presuntas enseanzas dadas
por Cristo despus de su resurreccin de las que hablan la Epstola a los Aps~
toles y el Apocalipsis de Pedro. Esta teologa se expresa por categoras apocalpticas; es por lo tanto, visionaria y consta d e estos elementos: 1" revelacin
como develamiento de los secretos celestes (cosmos sagrado, moradas de los
ngeles, almas y demonios) y d e los libros celestes que contienen los secretos
d e la historia. 2<J El visionario lo ve todo en el transcurso de una ascensin
celeste. 3* Para el cristiano slo Cristo pudo realizar esto, pero lo expresa con
las antedichas categoras. Cf. La Thologie du JudO'Christianisme, Intr., la gnosis como conocimiento de los secretos escatolgicos se contina en diversas
obras: Levi, Benjamn, Didack, 1 Cl. La Epstola de Bernab se vincula al
aspecto escriturario y as explica el verdadero sentido del A.T. Igualmente
sucede con Od. Sal. Pero con el cristianismo el cumplimiento d e las promesas
escatolgicas ya ha llegado, el reino est en realizacin y el retomo al paraso
es un hecho contemporneo. D e aqu fue posible la formacin del gnosticismo,
q u e confunde el conocimiento del suceso salvador con la salvacin. (Cf. nota
3 y DANILOU, J., El misterio de la historia, San Sebastin, 1963, p p . 4284 4 2 ) . En su reciente artculo "Le mauvais gouvemement du monde d'aprs le
gnosticisme" 0.d.G. p p . 448-456, el P. DANILOU caracteriza al gnosticismo
por su particular dualismo que consiste en que el cosmos es la obra del demiurgo, ser extrao al Pleroma y estructura central, sobre la que se apoyan
las estructuras segundas provenientes del judaismo, cristianismo y pitagorismo,
segn los diferentes tipos de gnosticismo. Se trata aqu el problema del mal
gobernante del mundo, tema tan querido al gnosticismo cristiano primitivo. As,
a ) se toma la noticia simoniana de Adv. Haer., anterior al 180. El trastorno es ms
explcito en el BASlLIDES de I R E N E O e igual sucede con SATURNINO y CARPOCRATES; b) el 2? grupo lo forman MARCIN, los sethianos de I R E N E O y
ofitas y c ) , el 3, los marcosianos de H I P L I T O y JUSTINO gnstico. En el caso
d e a ) los ngeles son criaturas de Dios, el mundo es obra de estos ngeles
y su mal gobierno se debe a las querellas mutuas, en b ) el proarconte crea
a los ngeles y al mundo, el mal es obra de los conflictos superiores. E n c ) ,
el grupo ms alejado, el mal procede de los conflictos anglicos. El tema del
gobierno del mundo por los ngeles, es judo, griego y cristiano. Entre los
judos est la tradicin de que los angeles de las naciones las dirigen. Esto
se encuentra en el Deut, Jub., en ORGENES, CELSO y JULIANO. Pero en
tanto que cada nacin tiene su ngel, Israel tiene a Yahv, el Test, de Neftal
y los Recog., as lo reconocen. Otra concepcin pone a los ngeles en relacin
con las zonas que rodean a la tierra y los climas. Esta idea se relaciona con la
astrologa, su origen es caldeo y los ngeles judos asimilan aqu a las potencias
astrales. Esto se encuentra en JUSTINO, ORGENES, ANDRS D E CESAREA y ATENGORAS, quien adems agrega, que son ngeles malos, por la
mala administracin d e lo que Dios les encarg goljemar. El origen de la
concepcin es juda, pero ATENGORAS le une la idea platnica de un
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FBANCISCO GARCA
BAZN
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GNOSIS
y II, E n el captulo VII, W I L S O N establece cinco relaciones entre el judaismo alejandrino y el gnosticismo y seala las diferencias: 1) la idea d e u n
Dios trascendente, separado del mundo por intermediarios y cierto emanacionismo superior. Hay disparidad en cuanto a la concepcin judia y filoniana
d e u n Dios personal, trascendente y cognoscible por su propia revelacin que
resulta inconciliable con la idea gnstica de un Dios impersonal, trascendente
e incognoscible y slo aprehensible por la gnosis. Ms an la idea de un
demiurgo es comn al gnosticismo, PLATN, estoicos, judos, FILN y cristianos. En efecto todos aceptan a un Dios, creador y supremo, pero el gnstico
agrega que el demiurgo creador es malo connaturalmente y enemigo de
Dios y del hombre. Esto tambin los distingue, aunque la fuente material es
idntica, ya que hay dos teoras sobre la creacin. PLATN, F I L N y los
estoicos presentan una degradacin y el mal es la materia: en los gnsticos
el demiurgo adquiere los caracteres del Satn judo y cristiano y su pesimismo
hacia el mundo, les hace identificarlo con su creador. El Logos les sobrevendra posteriormente va cristianismo y la explicacin de los ngeles y poderes
csmicos gnsticos es semejante a lo dicho. El valentinismo no intentara, sino
combinar ambas teoras ( p p . 183 a 2 0 0 ) . 2) Creacin y naturaleza del mundo.
Tanto el judaismo como el gnosticismo aceptan la cosmogona helenstica
pero para el judaismo el universo compuesto de cielo, tierra y agua, como la
creacin, surge ex nihilo, creado por Dios al que pueden acompaar la Sabidura o el Logos. Para el gnosticismo hay un mundo absolutamente supramundano, materiales preexistentes y la obra de un poder subalterno y hostil.
El primer concepto puede provenir de PLATN. VALENTN parece agregar
al esquema gnstico el concepto judio de cosmologa, transformndolo; el punto
de partida es comn, pero la diferencia es insoslayable. 3) Antropologa: el
hombre es divino, ajeno al mundo, para un pensamiento gnstico; para el
judo, sin embargo, es una parte d e la creacin. F I L N concibi dualsticamenre al hombre, p o r influencia griega, y acept una cada, no sabemos si
con sentido tico o dentro de la materia. Tambin en este separado la oposicin es clara, aunque FILN ha sido influido por el paganismo ( p p . 208-211).
4 ) Salvacin: para los gnsticos la salvacin consiste en una vuelta a la verdadera morada. En el judaismo y el cristianismo la salvacin es del pecado.
El hombre es un ser creado que debe salir d e los lmites del pecado y no
del dominio d e la necesidad universal, como dice el gnstico, de acuerdo con
el pensamiento pagano. Sus distintas concepciones antropolgicas tambin se
hacen presentes aqu. La gnosis es para FILN un entendimiento profundo
de los secretos revelados a Moiss y el cristianismo nos dice algo parecido,
junto con ella son necesarias las obras; para el gnstico el conocimiento salva.
Luego los tres usan el mismo trmino, pero con diferente sentido. Igual que
en los casos anteriores, se ha podido correr parejamente en un primer momento, pero posteriormente el sentido profundo ha distinguido a judos y cristianos de paganos y gnsticos ( p p . 211-218). 5) Redentor: los gnsticos afirman su creencia en un Salvador, en varias escuelas ste se identifica con Jess.
En este aspecto son patentes las diferencias y similitudes con el cristianismo y
su relacin a un modo contemporneo de pensamiento. Para el gnstico el
"hombre divino" est aprisionado y necesita la ayuda d e Dios para salvarse.
Esto, asimismo est en relacin con el zoroastrismo, los redentores griegos y
el mesas judo. Hay que subrayar que muchos de estos parecidos son slo
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GNOSIS
En este mismo apartado podemos tambin colocar a los autores que siguiendo a san Ireneo (Adv. Haer. I, 23,1-3), reconocen a
Simn como el padre del gnosticismo y afirman por ello su origen
samaritano y su prolongacin siraca 12 .
mente, J. E. Mnard insiste sobre las influencias estoicas en el pensamiento de los gnsticos cristianos 13 .
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ORGENES
HELENSTICOS
Harnack ha sido el principal sostenedor de los orgenes griegos del gnosticismo, impulsando al extremo el pensamiento de los
heresilogos cristianos sobre todo de Hiplito de Roma. Actualde pensar ms general y llegan a considerar que si el reino no llega la nica
solucin est ms all de todo lo mundano. El mundo se va sintiendo comouna opresin paulatina. La fecha fundamental fue el ao 70 (la cada d e
Jerusaln). Perdida toda esperanza, todo acontecimiento d e fecha precisa so
traslad a las esferas celestes, los elementos dualistas se amplificaron y la
ideas d e compromiso y decisin, que estaban debilitadas, se perdieron. E l
mundo, antes campo de batalla del bien y del mal, es ahora obra de lo
ngeles malos, y slo burlando la vigilancia que realizan en los cielos planetarios, en donde dominan, podr alcanzarse la total liberacin. En el siguiente
captulo se trata de la fundamentacin de varios tpicos gnsticos fundamentales, cuyas fuentes, segn su autor pueden rastrearse en los esenios y el movimiento apocalptico general: esquemas numricos tomados del calendario, cuatroluces, siete espritus, treinta eones; la subida y descenso celeste, etc. (cf. p p .
31-39 y cap. II. Vase asimismo la crtica de MNARD, JACQUES, a est&
Hbro en R.H.R. oct.-dic. 1965, p p . 203 y ss.).
i 2 A esta hiptesis de los orgenes palestinos del gnosticismo se vincula
el nombre de CULLMANN, SCAR, en Le prblme littraire des crits
pseudo-clmentines,
Pars, 1930. E l gnosticismo cristiano florece en los siglos
II y III, poca de impulso mstico, de dispersin de doctrinas y d e incontenibles aspiraciones religiosas. Segn la objetiva exposicin d e H. Ch. P U E C H
("O en est le prblme du Gnosticisme?", Revue de l'Universit de Bruxelles, N 49, 1934-35, p p . 137-158 y 295-314) la Gnosis aparece en Siria. Ser
muestra por primera vez en Samara, en el Valle d e Lychos, SIMN es d e
Guittn, MENANDRO de Caparatea, SATURNINO d e Antioqua, C E R D N
sirio y CERINTO de Asia Menor. A este gnosticismo siraco se relacionan p r o bablemente los sistemas de ambientacin primitiva: ofitas y adeptos de la
Madre. En tiempos de Adriano (110-138) el gnosticismo pasa de Siria a E g i p t o
y en Alejandra se manifiestan sus ms importantes doctrinarios, BAS1L1DES,
CARPCRATES y VALENTN. Despus llega a Roma y es descubierta p o r
los cristianos en un momento en que los astrlogos caldeos y los fieles d e
Sabazios son expulsados. VALENTN se retira en sus ltimos aos a Chipre
y su doctrina se abre en un brazo oriental y otro itlico u occidental. Por e s t e
mismo tiempo lleg a Roma, MARCELINA, sta trae las doctrinas d e CARPCRATES y con anterioridad sabemos que se haban hecho presentes C E R DN y su discpulo MARCIN. Tambin aparecen gente d e Oriente, como
los nazarenos o elkasitas, que vienen a vigorizar estas doctrinas (cf. l.c D O
143-144 y Doresse, L.S.G.E., p p . 12-14).
ORGENES
ORIENTALES
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ORGENES
PERSAS
J. Horn en Ueber die Biblische Gnosis, 1805 y Lewald en Comentatio ad historian* religionum veterum lustrandam pertinens
de doctrina gnstico., 1818, establecen los orgenes de la concepcin
gnstca en el dualismo zoroastriano. W. Bousset en Hauptprobleme
der Gnosis, 1907, con admirable erudicin que abarca todo el Prximo Oriente y la India, llega a la conclusin de que el gnosticismo
es un producto de concepciones iranias combinadas con el pensamiento griego V. R. Reitzenstein sugiri primeramente en su Poimandres, 1904, los orgenes egipcios de muchos temas hermticos
y gnsticos, posteriormente se adhiri a Bousset y sostuvo las races iranias del gnosticismo sobre la base de su tema central del
salvator salvandus16. En nuestros das el autor que con superiores
Teligiones de Oriente, y que los neoplatnicos haban, igualmente, adoptado en
Occidente", libro del que se encuentran trazas en FLAUBERT y BARRES y
que contribuy a imponer la impostura d e las gemas gnsticas (puede verse
L.S.G.E., p. 2 ) .
15
Los temas gnsticos fundamentales tratados por este autor son: dualismo, Salvador y ascensin del alma. Y sus conclusiones son stas: a ) el dualismo es el resultado de una doctrina irania que es un dualismo radical, entre
lo bueno y lo malo, luz y tinieblas combinada con el pensamiento griego.
Pero el gnosticismo no asimil ese dualismo radical al que le es propio de lo
espiritual y csmico, sino que para ello debi echar mano del dualismo platnico entre el mundo de las ideas y el corporal. No obstante, el autor insiste en
el punto d e partida fundamental iranio, por su actitud irreconciliable entro
los polos y seala que los sistemas radicalmente dualistas (BASLIDES y maniquesmo), tienen su contenido esencial originado en la religin irania, b )
Este Salvador desciende al cosmos para liberar a las almas. Se ocupa el autor
del Salvador mandeano de la Ginza de la derecha. ste supone el mito del
-descenso d e un dios luminoso a los infiernos para arrebatar a sus potencias su
fuerza misteriosa. Supuesto este modelo, el Salvador gnstico no tiene un orinen
cristiano, pues la nocin de salvacin est ya en una etapa humana primordial.
Efectivamente, hay muchos caracteres que relacionan al Salvador mandeano
con el Mardulc del mito babilonio d e la creacin y, por consiguiente, con un
fondo mesopotmico; pero hay tambin una versin mas original de este mito
en el Himno de la perla estudiado por REITZENSTEIN que, como veremos,
-reforma estas ideas de Bousset. c ) El ascenso del alma lo haba estudiado previamente BOUSSET en una breve monografa que dedic al tema y con especial atencin a los textos iranios (cf. W I D E N G R E N , G., "Les origines du
jmosticisme et llstoire des religions", en 0.d.G., p p . 29-31).
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ORGENES
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Las primeras referencias seguras sobre el gnosticismo las encontramos hacia el ao 55 en los escritos paulinos y las inmediatamente posteriores, tambin se encuentran en autores cristianos 22 .
Si, por otra parte, los mismos gnsticos, y no tenemos ninguna razn cientfica para dudar de sus testimonios, se autocalifican de
discpulos de maestros cristianos 23 , esto, nos parece, es razn suficiente para comprender que los primeros gnsticos fueron cristianos y no paganos ni orientales y que, por razones que se adivinan
en los mismos escritos cannicos y que les tocan tanto a ellos como
a los ebionitas o judeocristianos propiamente dichos, fueron separados, contra su voluntad, de la primera comunidad cristiana. Ahora
bien, tambin en los escritos paulinos se revelan algunos de los
motivos que originaron su condena y ello los individualiza no slo
como judos (al igual que en los comienzos lo son los seguidores
estrictos de Santiago el Justo y la mayor parte de los que llegaran
a ser los miembros de la gran Iglesia), sino tambin como judos
22 Cf. Cap. IV.
2* Cf. para BAS1LIDES Elenchos VII, 20,1 (VOLKER, p. 46) y VII, 20,5,
al igual que Strom. VII, 17,108,1 (STAEHLIN, p. 76). Ver del mismo modo
CLEMENTE en Strom. VII, 17,106,4 (STAEHLIN, p. 75). Para VALENTN
cf. Strom. VII, 17,106,4 (STAEHLIN, p. 75). Puede verse ORBE, "Ideas sobre
la tradicin en la lucha antgnstica", en Conferenze Patristiche II, pp. 25 y ss.
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GNOSIS
las polmicas eclesisticas posteriores. El maniquesmo y el mandefsmo, a su vez, encuentran su origen en momentos del desarrollo
del gnosticismo cristiano 25 . As se habran cumplido las etapas precursoras de los sistemas gnsticos:
a) La gnosis como conocimiento salvador que implica la identidad del que conoce y lo conocido, etc. y que otorga fundamento
propiamente a la actitud gnstica, tiene su equivalente en el conocimiento mstico del esoterismo hebreo, que posteriormente se refleja en la cabala 3 6 .
b) La nocin de Divinidad Suprema, por ms que se haya enriquecido rpidamente con la especulacin griega proveniente del
platonismo, tiene su nocin equivalente en el Dios Padre que trasciende al Nombre y a su Sabidura. Aqu, sin duda, exgetas bblicos de la primera y segunda generacin gnsticas, como Baslides,
vienen a sealar que esa experiencia propiamente especfica de Dios,
fue peculiar de Jess el Cristo, porque fue un gnstico, y que por
eso el Dios trascendente ha sido histricamente ignorado por el
creyente y hombre comn, por ello, por su misma naturaleza y la
ausencia de la experiencia correspondiente, es el Dios desconocido 27 .
c) El Pleroma tiene su paralelo en la Sabidura preformal y
las especulaciones sobre el trono de Dios 3 8 .
d) La cada de Sofa muestra su camino previo en la sabidura inferior o electiva que corre el riesgo de equivocarse y que
tiene detrs los yeser rabncos o las dos potencias que habitan desde el origen en el corazn del hombre, visibles asimismo en los
textos de Qumrn y en Filn de Alejandra 29 .
e) El demiurgo como equivalente a los ngeles creadores o,
principalmente, al Yahv veterotestamentario como principio opues-
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FRANCISCO GARCA
BAZN
cin divina. Aqu, evidentemente, hunden sus races dos consecuencias posteriores y aparentemente opuestas, la exclusividad del pneumtico y la imtacin de su sincretismo religioso 32 .
i) El retomo tiene sus semejanzas hebreas intermedias y finales: el descenso hacia la Merkabah, la imaginera apocalptica que
incluye el viaje por las moradas celestes, la oposicin temporal de
mundos, si bien es cierto que en un plano interpretativo ms humilde, e incluso las frmulas de pasaje ya aclimatadas. Entre los
gnsticos cristianos el ascenso ejemplar lo ha cumplido como primicias el gnstico por excelencia, Jess el Cristo 33 . A esta luz, claramente, se explica el concepto vertical del tiempo, propio del gnstico, la ausencia de escatologa propiamente dicha y el hecho de
que la resurreccin ( = acto gnstico esencial) deba ser previa a
la muerte o separacin psicosomtica 34 .
GNOSIS
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tambin posible decir que el gnosticismo cristiano, aparte de constituir un movimiento mstico-especulativo autnomo (que fue separado por otros cristianos menos msticos y especulativos de la comunidad general, pero s ms determinativos e institucionalistas), fue
tambin el generador del primer intento de teologa cristiana, ya
que los gnsticos como descendientes religiosos de judeocristanos
msticos y especulativos, eran hombres de fe profunda y con buenas
dotes intelectuales, que centrados en la personalidad de Cristo Jess,
podan elaborar, desde su insustituible perspectiva, todas las doctrinas teolgicas: sobre Dios, el universo ms cercano a l, el Redentor, el hombre y su salvacin. Es decir, lo que desde otro punto
de vista ha constituido la teologa trinitaria, la de la creacin, la
historia de la salvacin, etctera 35 .
courants...,
p p . 62 y ss.; GRANT, o. cr
du Judo-Christianisme,
p p . 131 y ss.
Time" en The Mystic Vision, p p . 38-84,
en la Gnosis?" y nuestra versin del D e
n. 13.
35
Ver, aunque en otro sentido, ORBE, "Los valentinianos y el matriz
monio espiritual", p . 5.
Captulo III
EL DUALISMO DEL GNOSTICISMO CRISTIANO
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DUALISMO
oposicin de
principios,
coetemos o no
(* pualismo filosfico
= estricto racional
estricto: oposicin coetema de
principios
moderado: oposicin no coetema
N O DUALIDAD = Metafsica y entre sus expresiones el gnosticismo, cuyo pretendido dualismo es el rechazo de toda dualidad. Es esta percepcin clara la
que ha permitido a los gnsticos utilizar su nocin de Divinidad Suprema y sw
carcter de inefable con todo rigor lgico. En esto no difieren de PLATN ni
del neoplatonismo.
2
ORBE, A., Est. Val. I, p p . 204 y ss.
8
Vase nota 19 d e este captulo.
* SCHMIDT, C , Gnostiscfie Schriften in koptischer Sprache aus dem
Codex Brucianus hero#a&&tm
bersetzt und bearbeitet, 1892, p p . 423-24 (Cf.
ORBE, op. cit., p p . 303-204).
Cf. PLUTARCO, De iside et Osiride, Cap. 46; CALCIDIO, Com. in
Thn, c. 273 ss.; T I M E O LOCRO, De anima mundi (ORBE, pg. 205, nota
1 1 , I . c).
GNOSIS
91
114
ciendo su desvo, o sea, unido a la Osada gener los vicios, la Maldad, el Celo, la Envidia, la Porfa y el Deseo, que constituyen las
potencias inferiores activas que sojuzgan al gnstico 41 .
4) El pneuma prisionero u oculto por el no ser se encuentra
sobreentendido en este breve texto por la huida de Sofa hacia el
Pleroma, detenindose en la Ogdada, y por la frase orgullosa del
Proarconte: "Soy un Dios celoso y nadie existe salvo yo" (Ex. 20,5;
Is. 45,5; 46,9), puede, por aadidura, subrayar el desamparo extremo ante un mundo de engao para el S-Mismo.
5) Ya la distincin de creadores: El Padre que autogenera la
realidad perfecta y el Proarconte o segundo creador, que imita malamente aquella formacin dando lugar a las potencias que agobian
al nous, constituye un fuerte escorzo que se orienta a expresar el
sentimiento de soledad y de rechazo del gnstico ante el no ser.
Pero algunas de las informaciones sobre las comunidades gnsticas de la mano de Epifanio, prximas en parte a los temas que
aqu estamos tratando, podran ayudar para completar la informacin de Ireneo, pues nos dice: "Y el hijo de Barbel (aqu igual a
Sofa) se posesion violenta y tirnicamente de los siete cielos y
dijo a sus inferiores: Soy el primero y el que me sigue y sin m
no hay otro dios" (Is. 45,5 y 21), mostrando nuevamente la naturaleza ignorante, presuntuosa y autodelatora e ingenua del demiurgo.
6) Y el mismo texto de Epfanio de Salamina que estamos utilizando ratifica tambin la conducta de Sofa en relacin con la
rrase bblica de la que nos estamos ocupando, ya que son ilas las
que alertan a la Madre y la incitan a la obra redentora, estimulando para ello la inclinacin voluptuosa de los arcontes. En este
punto (y auque difiriendo en los detalles una vez ms con el Apcrifo de Juan que habla del reflejo del Hombre perfecto) la intencin no es diferente, ya que la accin salvadora a manos de Barbel
y el objeto a salvar, su potencia tiranizada por los arcontes, se refieren a una misma esencia, la divinidad perdida y reencontrada,
y la afirmacin de este ardid de Sofa dirigido a la recuperacin
de la potencia divina diseminada en los poderes anglicos, ilustran
claramente la figura sptima del mito gnstico, la del retomo al
Pleroma 42 .
Cf. Adv. Haer. 1, 29,4.
cf. Panarion 25,2, 3-4. Puede verse la traduccin de FOERSTER,
Cnosis, I, p. 316. El captulo de LEISEGANG sobre los barbelognsticos (Citse,
p p . 129-135), se apoya excesivamente sobre el testimonio de EPFANIO que, en
realidad, sintetiza noticias d e diferentes grupos gnsticos.
o si s
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Tambin presentan semejanzas con este mito acabado de exponer y analogas con el Apcrifo de Juan las informaciones que
Ireneo nos facilita sobre los sethianos-ofitas en Adv. Haer. I, 30,1-15.
Debe aclararse, sin embargo, que los elementos similares ms desarrollados se comienzan a registrar particularmente a partir de I,
30,3, es decir, con cuanto tiene que ver con la cada de Sofa y su
aventura, noticias que apenas se esbozaban en el informe de los gnsticos de Barbel. Si se tiene en cuenta, adems, que las explicaciones correspondientes a la emanacin pleromtica estn muy reducidas (I, 30,1-2), sera lcito sostener que entre ambas noticias
(Adv. Haer. I, 28,2-29,4 y I. 30,1-14), el Padre de la Iglesia ha
querido facilitar una versin total del mito, que es en sus grandes
lneas idntico al del Libro secreto de Juan, pero que habindolo
extrado de dos fuentes diferentes e independientes, cada una de
las noticias conserva sus rasgos propios. Ambas noticias, por otra
parte, y segn lo parece dar a entender el santo en I, 30,15, no
tendran ms objetivo que ofrecer al lector, material sobre el subsuelo y antecedentes histricos doctrinales de los valentinianos.
Pero no obstante lo deducido y con independencia de los fines
redaccionales del obispo lions, el pensamiento de los sethianosofitas tiene autonoma y l basado en el conocimiento intuitivo del
S-Mismo o experiencia gnstica, confa as las figuras del mito
gnstico:
1) La Luz primera o Padre existe en la potencia del Abismo,
e s ileci, en \a Divwdad Suprema.
2) El Pleroma. a) La primera determinacin del Abismo es la
Luz primera mencionada: feliz, incorruptible y sin lmite. Es el Primer Hombre, Padre del Pleroma y equivalente a la Barbel implcita
del Apcrifo de Juan. De esta posibilidad de pensamiento, viene el
Pensamiento, la Ennoia, el Segundo Hombre o Hijo del Hombre y de
ambos deriva el Espritu Santo o Primera Mujer y de esta trada intrapleromtica deriva el Cristo, o sea, la parte del Pleroma que tiene
que ver con el mundo, b) Pero una gran parte del relato se dedica
a la cada de la Sabidura y a sus consecuencias. Hay, ante todo,
en la relacin de Ireneo una nota dualista que debe aclararse.
Segn Adv. Haer. I, 30,1, pareciera ser que se admite la coexistencia
del mundo superior y de los elementos inferiores separados: agua,
tinieblas, abismo y caos. Sin embargo, puesto que el rgimen divino
emanativo (Abismo / Primer Hombre / Segundo Hombre / Primera
Mujer/Cristo/Iglesia = En Incorruptible) ha sido desarrollado, resulta incoherente a primera vista una interpretacin que se detenga
116
G N O S I S
en los elementos separados, sin buscar las razones de esta separacin. La indagacin estara de ms, de subrayar nuestra fuente explcitamente la coeternidad de estos elementos con los principios
superiores, pero nada se dice en tal sentido. Lo que sucede con el
texto de Ireneo es que en l se sigue el relato cosmognico en
torno a Gen. 1,2 sin que se trate del origen de la materia, que es
previa a tal distincin. La continuacin del relato lo indica as 4 3 .
Pues bien, la cada se realiza del siguiente modo. La Mujer desbord
la Luz o potencia por el lado izquierdo y descendi tal potencia
luminosamente ungida. Ella es Sofa o Prnicos, para mencionar los
nombres que ms se le aplican en el testimonio. Baj a las aguas o
materia, las movi y ellas se adhirieron a la uncin luminosa 4 *.
Cuando volvi en s quiso ascender a la Madre, pero no pudo.
Igual quiso ocultar su uncin luminosa, para que no sufriera dao
material, pero sta misma le dio fuerzas. Pudo ascender y del
cuerpo acuoso que la sigui, form el cielo que vemos. Ella permaneci detrs. Despus ayudada por el Pleroma ha dejado su
cuerpo celeste y ha subido a la Ogdada. Pero haba engendrado
un hijo que tiene parte de su potencia. Este ser laldabaoth, el
Dios de los judos, que crear otro y ste otro siguiente, hasta completar la hebdmada o cielo de los siete planetas. A continuacin
se completa el mundo anmico con todos sus poderes y seoros y
el peor de todos: el Nous tortuoso o la serpiente csmica, y los
vicios nfimos. Tal es el mundo que proviene de laldabaoth.
3) Ante tal obra de la audacia, laldabaoth enorgullecido dir
la frase fatal que ser el origen de su derrota y el punto de partida
de la liberacin del pneuma: "Soy Padre y Dios y nadie hay sobre
m" (Is. 45,5), porque ante la contestacin y la voz desconocida de
la Madre, sus subditos la buscarn y l pensar en distraerlos entregndolos a la actividad de crear un hombre. La Madre, entonces,
continuar su obra de recuperacin de la potencia propia, proporcionndoles la imagen del hombre.
4) Los poderes anglicos plasmarn al hombre psquico, gi43
117
Conviene destacar esta interpretacin del captulo 3 del Gnesis, especialmente los versculos 1 a 7, reledos por Sab. 2,24 y Rom. 5,12 como la
doctrina del pecado original. (Cf. tambin prximos a este contexto Sab. L, 13;
Apoc. 12,9; 20,2; ]n. 8,44 y / ]n. 3,8; Rom. 7,14 y ss.; Luc. 10,18 y anteriormente Job., 1,6; Zac. 3,1-2; I Cor. 21,1). La inspiracin a la rebelda es
comprendida en sentido opuesto por el relato gnstico como benefactora, ya que
permite escapar del dominio del Dios creador, gnsticamente identificable con
el demiurgo. Una comprensin profunda del relato podra mostrar el fondo
en el que ambas vertientes se unifican.
118
FRANCISCO GARCA
BAZN
surgirn Juan el Bautista y Jess. Estas dos figuras vienen a engrandecer la tipificacin del Salvador gnstico. Son ellas dos enormes
smbolos que presentes en el tiempo segn la predicacin cristiana,
ocultan todo el profundo sentido de esta metafsica. Tanto Juan
como Jess son una misma esencia simblicamente considerada, la
del S-Mismo oculto y encontrado por su automvilmente El docetismo de esta doctrina se hace necesario en su ntima coherencia.
Predicar la existencia material y el sufrimiento de Jesucristo sera
caer en un sencillo error de literalismo. Y la historia de Jess no es
para el gnstico ms que un smbolo ejemplar del autosacrificio de
la ocultacin del S-Mismo y de la dinmica interna y sobrenatural
de su manifestacin en el hombre*6. Por eso Ialdabaoth y las potencias conspiran contra Jess, porque es lo perdido que se encuentra a s mismo y tambin por ello sus esfuerzos slo alcanzan a su
cuerpo, no al Cristo, porque su figura histrica posee una orientacin que la trasciende. Y tambin en esta ltima parte de la referencia de Ireneo, que ha incursionado profundamente con el tema
del retorno (figura 7) en este smbolo de Jess, se hace patente el
sentido de la "resurreccin" del hombre gnstico, como renacimientoo desocultacin. En el dogma cristiano central de la resurreccin
de Jesucristo in globo, insistentemente repetido por san Pablo, hace
hincapi la doctrina gnstica para que no se confunda su sentido:
"*... los discpulos que vieron que haba resucitado no le conocieron
(Luc. 24,34) pero tampoco al Jess mismo gracias al cual haba resucitado de los muertos. Y el mayor error de los discpulos fue ste, ya q u e
creyeron que resucit en cuerpo csmico ignorando que ni la carne ni
la sangre alcanzan el reino de los cielos" {I Cor. 15,50) 1 7 .
GNOSIS
119
120
tabaoth.
4: Esfera de Venus, su smbolo es el Perro y su nombre Erataoth.
3: Esfera de la Luna, su smbolo es el Asno y su nombre OnoelTaphabaoth, Tartaraoth.
2: Behemoth, crculo de aire que rodea a la tierra.
1: Tierra, dividida en una mitad superior y otra mitad inferior
que es la Gehenna o Trtaro.
Este famoso diagrama ofita aqu descripto, pese a su indudable
precisin matemtica no debe inducirnos a equivocaciones. Vamos
a ver ms tards en qu manera refleja este esquema el simbolismo
metafsico de las organizaciones que tratamos, pero de inmediato
vamos a sealar la identificacin de este mito de forma geomtricoespacial con el mito expuesto en un antiguo testimonio gnstico, el
llamado Libro de Baruch del gnstico Justino 4S.
Se dice en esta obra, en primer lugar (Elenchos, V, 26,1), que
eran tres los principios ingnitos del universo, dos masculinos y uno
femenino. Son stos el Bueno, que slo conoce todas las cosas; el
Padre, origen de todo lo engendrado, invisible, pero no presciente,
y Edn o Israel, que tampoco es presciente, pero s, iracunda. La
ambivalencia caracteriza a este principio femenino: doble parecer
y doble cuerpo, mitad virgen luminosa, mitad vbora. Para el caso
del diagrama oftico, dgase, el Padre, el Hijo, gape o Amor, representando la inclinacin amorosa del Hijo que lo orienta hacia
Edn y el Mundo intermediario, formado de Luz y de Tinieblas.
Vida y Sofa estn proporcionando los caracteres de Sofa-Prnicos.
Las constantes mticas de la Divinidad Suprema y las generaciones
sucesivas (figuras 1 y 2), resultan slo aparentemente difciles de
discernir.
El amor imprevisor del Padre hacia Edn origin veinticuatro
* 8 E n este testimonio conservado por HIPLITO, tenemos uno d e los
ms antiguos documentos del gnosticismo cristiano que refleja claramente elementos judos arcaicos, como GRANT afirma (La Gnose et les origines chrtiennes, p p . 26 y ss.) y oportunamente apuntamos, la insistencia sobre el matrimonio y familia como centro d e la vida humana, la perturbacin del plan divino por el divorcio, el adulterio y pederasta, los temas bblicos repetidos hablan
de un indiscutible origen mtico-judo aunque tambin hay muestras de sincretismo pero lo fundamental en el Libro de Baruch es su claro sentido
metafsico, similar a los ofitas, Apcrifo de Juan, etc., que no creemos explicable por una experiencia histrica que muestre el anhelo apocalptico fracasado del judaismo. Ver igualmente SCHOLEM, La Kabbale et sa
symbolique,
p p . 184-5.
G N OSIS
121
122
GNOSIS
a) evanglica, se lo denomina "el Bueno" 4 6 y b ) sabia o especulativa: Prapos, o sea, el que precede a los dos principios que tienea
que ver directamente con la creacin, Elohim y Edn G0. Incluso lareflexin sobre la etimologa de Prapos; "el que ha producido antesde que existiera ninguna cosa" (Elenchos, V, 25,32), anticipa la.
especulacin de Baslides sobre la Nada previa al mundo pleromtico que no es, por relacin con el mundo generado 51 .
2) Los dos principios unidos equilibradamente, Elohim y Edn(forma y materia), constituyen la perfeccin del mundo espiritual,
de la que emergen frutos interiores (la distincin en plenitud deElohim) y exteriores: el hombre, los animales y el cosmos en general, con diferente participacin material. Mientras se atiende a laaventura del espritu maltratado por Edn, es decir, la perspectiva.
Cf. Me. 10,18; M. 19,17 y 5,45; Le. 6,35. Ver tambin entre los naa~
senos HIPLITO, Elenchos V, 7,26, aunque atribuido al Hombre primordial.
60
Sobre la unificacin y el orden ontolgco d e estos tres principios y
su insercin entre las figuras gnsticos, el anlisis d e ORBE, ha llegado a ser
un clsico. El comienzo del Libro de Baruch se inicia con las palabras "ransetres principios inengendrados (agnnetoi) del universo". Pero vemos que ellos
no se oponen entre s, sino que tienen caractersticas especiales que los ordena
en una clasificacin decreciente. E l primero es el "Bueno" (he atch
agathj)
y que presciente (prognostks)
y casi al final d e la noticia se afirma q u e ;
"el Bueno es Prapos, el que ha producido antes d e que existiera ninguna cosa
(ho prin ti inai poiesas)". "Por esto se llama Prapos, porque ha producido el
primero el todo. Por esta razn, dice, se levanta su estatua en todo templo,.
siendo honrado por toda la creacin y en los caminos transportando los frutos otoales sobre l, es decir, los frutos de la creacin, d e los que ha sida
la causa, puesto que produjo el primero anteriormente la creacin que no exista (Elenchos V, 26,32 y s s . ) " insertamos nuestra traduccin. Todo muestra
que est sobre los otros dos principios. Elohim ms que "bueno" es bonfero,.
vehculo del bien hacia el mundo como pater pontn ton gennetn y tambin
es aprognos(ti)ks,
aunque aratos para los sentidos. Es decir, invisible, peron o dotado de gnosis; por eso se es espiritual por visin del S-Mismo o formacin de gnosis, pero no por formacin ex Elohhn-Eden,
El bueno est en
posesin de la prognosis o nnoia, se identifica con su pensamiento y en este
conocimiento descansa su felicidad y quietud, ya que se conoce y preconoce.
Elohim no conoce este Pensamiento de Dios, pero todava est sobre E d n
que tambin es aprgnostos, aunque al mismo tiempo iracunda (orgtle). Est
sometida a la pasin y es inferior y subalterna de Elohim. Su naturaleza es
doble en cuanto al cuerpo y mente, es dsomos y dignamos, como, en general,
la figura de Sofa. Los tres principios, por lo tanto, son diferentes, pero idnticos en cuanto agttnnetoi, puesto que son superiores al plano de la gnesis,
d e la corrupcin y generacin del mundo inferior. El mundo material, por otra
parte, es la obra procedente del elemento iracundo d e E d n que reconoce como
superior a Elohim, del que tiene la parte superior, despus humillada, y sto
a Prapos. Cf. ORBE, Estudios valentinianos 1/1, p p . 232-243.
s i Cf. Elenchos VII, 21,2.
123
Cf. GARCA BAZAN, F., "La doctrina d e la resurreccin en san P a blo y entre los gnsticos", en R.B., 4, 1975, p p . 351-352.
124
GKOSIS
125
entre los naasenos (cuyo testimonio es esencialmente una antropologay pero una antropologa como propedutica para otros saberesms altos BS) y se revela igualmente con elementos propios en losdems movimientos gnsticos. La familiaridad con el modo de la_
especulacin platnica ms alta o platnico-pitagrica, a que nostienen acostumbrados otros sistemas gnsticos, se manifiesta tambin
en estos textos.
Los naasenos se denominaron as de la palabra hebrea naos
(nahas), serpiente, igual que el nombre "ofitas" deriva de ofis, serpiente tambin en griego 5*. Se denominaron igualmente "gnsticos"'
por el propio y exclusivo conocimiento profundo que decan poseer
de los misterios del ser (Elenchos V, 6,3-4). Con lo dicho la referencia a la posesin de la gnosis est claramente expresada y algunasotras notas que iremos enumerando vienen a subrayar esta nocin,
fundamental. Por ejemplo, el esoterismo se revela explcitamente
cuando se sostiene que las doctrinas por ellos conservadas les haban
sido transmitidas por Santiago, el hermano del Seor, a Mara, la
Magdalena, segn parece 6 6 . Pero entre los naasenos el concepto de
gnosis se desarrolla en tomo a la doctrina sobre el Hombre primordial o Adamas y su contraparte en la tierra, es decir, el Hijo del1
Hombre, el gnstico a secas u hombre espiritual, que ha descubierto'
o reconocido al anterior en su profundidad y que por eso posee la
cosmovisin correcta y est enderezado hacia la mayor perfeccin Bft.
63
"El comienzo de la perfeccin es el conocimiento del hombre, pero el'
conocimiento de Dios es perfeccin completa", vase Elenchos V, 6,6 y la
expresin repetida en V, 8,38. Sobre la vinculacin de la frase con el Evangelio de la perfeccin, cf. PUECH, H. CH. f en H E N N E C K E , N.T.
Apocrypha,
p p . 232-233. Para los aspectos antropolgicos de esta noticia SCHLIER, H.,
"Der Mensch in Gnostizismus", en BLEEKER, J. E., Anthropologie
religieuse,
p p . 60-76. Por otra parte, vase Elenchos V, 7,1. Esta tradicin esotrica se
conservaba en la literatura de este grupo, el Evangelio de los egipcios y el
Evangelio segn Toms, en este ltimo se afirmaba la frase atribuida a Cristo:
"el que me busca me encontrar entre los nios de siete aos, pues all despus de haber permanecido oculto, me manifiesto en el decimocuarto en
(Elenchos, V, 7,9 y 2 0 ) . Cf. Ev. Thomae 4, y el extenso comentario que D O RESSE le dedica en l'vangile selon Thomas, Pars, 1959, p p . 125 y ss.
Cf. Elenchos, V, 6,3.
55
Por eso, arriba, es decir, recuparada en el Hombre, est "Mara la
que se busca (he zetoumene)",
o sea, "la oveja perdida", con el simbolismofamiliar a los simonianos, Evangelio de la Verdad, etc.
66
Vase nota 53. Las referencias de HIPLITO a la necesidad de la iniciacin y al cumplimiento de las etapas mistricas por parte de los naasenos, no*
ponen en contacto con una informacin que comprende bajo un fondo metafsico comn ambas concepciones, pero nada ms. MAGNIEN, V., ha ido muchoms all. Vase su til libro, Les Mystres d'leusis, Pars, 1950.
127
GNOSIS
Esta experiencia, por otra parte, posee un carcter intrnseco de universalidad trascendente y es esta nota la que superando los lmites
J e las religiones particulares permite interpretarlas todas conjuntamente desde un mismo nivel espiritual que las ve desde otra perspectiva, sin confundirlas; por eso tambin, la exgesis naasena rene
sin escrpulos las tradiciones de Oriente y de Occidente, judas, asixias, cristianas, griegas, etc. y no teme desvirtuarlas.
De las pocas palabras registradas del himno mencionado en
Elenchos V, 6,5, es posible deducir que por encima del Hombre
n s o celestial, se encuentra el Padre verdaderamente inefable
( = Divinidad Suprema) y la Ennoia o Pensamiento del Padre, aqu
denominada elpticamente Madre, puesto que son sus progenitores 57 .
Con tales indicaciones el orden pleromtico y superior se ofrece
sobreentendido y el Hombre primordial ocupa en este sistema el
lugar del Primognito del Pleroma. Es decir, se trata, gnsticamente,
del ejemplar en relacin con el mundo que llama, consecuentemente,
al hombre a su salvacin o perfeccin y que con su plenitud sostiene
el mundo perecedero y del devenir. Pero, lo repetimos, el concepto
clave que circula por esta noticia es el del hombre y, por ello, ya
sea como macro o microcosmos todo va dirigido por esta nocin
central. Segn lo dicho, por consiguiente, la tricotoma que aqu
ubyace no tiene que ver con principios ontolgicos, sino que es
propiamente humana (espritu, alma, cuerpo) 68 , (siguiendo igualmente dicho modelo), soteriolgica (como el clsico comienzo, medio y fa, \s. hombre de- m k , hombre a. el mundo y hombre liberado o nuevamente de lo alto figura del salvator salvandus 5 9 ) o
cosmolgica: el Hombre sustancial es la base inmutable (el impotente Attis) de toda generacin 60 , pero a sta la sostiene el alma,
principio de vida y de movimiento (tanto csmico como individual),
d e aqu los diferentes niveles anmicos simblicamente desarrollados con el mito griego (Selene, Persfone y Afrodita), la que al
igual que todo aquello de lo que origina el movimiento y la vida,
126
Los peratas 65 se consideran tambin adoradores de la serpient e (Elenchos V, 16,4 ss.), el Logos sabio que habl a Eva, y esto
01
Idnticos procedimientos se adivinan en PLOTINO. Todo aspira ordenadamente a la unidad, vase Enada VI, 9 en general. Cf. igualmente la
interpretacin que el Neoplatnico hace del mito de Psique y el Amor (Enada
VI, 9,9 y posteriormente III, 5,1 y ss. Vase en general BUFFIRE, o. c ,
p p . 302 y ss. 435 y ss. y 4 9 1 ) . Para algunas etimologas Enn. V, 5,5 y 6.
63
Cf. en general el artculo de SALMN, G., "Ophites" en SMITH &
WACE, A Dict. of Christian
Biography.
63
Aplicar este concepto de continuum
ontolgico exclusivamente a los
estoicos en la antigedad es un poco limitado. Cf. D O D D S , E. R., "The Parmenides of Plato a n d the Origin of the Neoplatonic One", pp. 129-132.
e
* Cf. ORBE, Estudios valentinianos 1/1, p p . 220 y ss.
05
La secta puede haber tenido origen en la isla de Eubea, tambin llamada Pern (el pas "ms all del m a r " ) , pero estos gnsticos se llamaban
a s mismos de tal forma, porque eran capaces de atravesar (pera) o ir ms
all de la corrupcin. Cf. Elenchos V, 16,1 y L.S.G.E., p. 72, n. 118.
128
129
GNOSIS
los permite clasificar como una ramificacin diversa del mismo tronco ofjtico. Tambin afirma el perata su conocimiento privilegiado
del universo y de la situacin del hombre en l (gnosis y esoterismo)66. Su dualismo anticsmico est fuertemente subrayado y
en la elaboracin de su simbolismo dualista colabora la multiplicacin de nombres para las potencias celestes que imponen la fatalidad. La tipologa bblica se pone al servicio de sus anhelos de
liberacin del mundo de la corrupcin o cambio (el Mar Rojorepresenta esta corrupcin, los egipcios en l hundidos son los ignorantes es decir, los hombres carentes de la gnosis y el xodo del
pueblo hebreo es la salida del cuerpo lograda por el gnstico). La
presencia del arconte demiurgo, el productor de la corrupcin y
de la muerte y dios de este mundo, hacen ms pattica la expresin
del sentimiento de enajenacin del perata 67 .
En la triparticin del universo o realidad que Hiplito ha conseguido trasmitirnos, se afirma la grandeza del Padre (el Bien
perfecto e inengendrado), la perfeccin del Hijo, del que procedetanto el cosmos como la salvacin de los conocedores, y la generacin emanatista que reconoce en Aqul su principio original* 8 .
La cada est implcita, pero afirmada en la presencia del Salvador
(Cristo), que ha descendido de lo alto para salvar a todos los
que provienen de arriba, a la totalidad del nous, el verdadero cosmos, que incluye tanto el sector supremo como el pleromtico. Por
eso: "el Hijo del Hombre no ha venido al cosmos para perderlo,
sino para salvarlo", en tanto que el sector tercero, el de la corrupcin plena, el del no ser, porque la materia no slo lo ha prodigado
con la nota del devenir, sino que sobre todo lo ha invadido alejando
de l la presencia de los principios superiores (tal es el cosmos
mencionado en Cor. 11,32) ser aniquilado, como el no S-Mismo
frente a lo que realmente es 6 9 . El pneuma sojuzgado debe hacer
su camino ascendente por medio de la Serpiente o Palabra (el Salvador), el que inspira al hombre para que reconozca su identidad
y as retorne hasta su propia esencia, que es esa misma Palabra,
porque ha sido tambin el Hijo el que habiendo recibido su potenca del Padre la ha colocado en el cosmos, aunque claro est, ha
70
Razona as el P. ORBE sobre el ltimo punto, e n Esf. Val. I, 1, pp*
219 y ss.
71
Cf. Elenchos, V, 22,1. Esta Parfrasis de Seth mencionada por H I P L I T O puede identificarse con el escrito gnstico copto que comienza: "Parfrasis que se ha hecho sobre el espritu inengendrado. Yo soy S e e m . . . " .
Seem o Sem voz ms originaria que Seth, debida esta ltima probablemente
a la correccin d e un copista, las relaciones entre esta parfrasis, el maniqueismo y el comienzo del Gran Bundahishn son dignas de notar, segn L.S.G.E.,
p p . 170 ss.
72
Puede verse ya ORBE, Estudios valentinianos 1/1, p p . 223-231. Para
orientamos hasta en la misma letra con el platonismo de estos gnsticos resulta
til transcribir el siguiente texto de APULEYO D E MADAURA, un platnico del
siglo II y probablemente, como ALBINO, de la escuela de GAYO: "Platn
considera que los principios d e las cosas son tres: Dios, la materia (ilimitada,
informe e indistinta) y las formas d e las cosas, que tambin llama ideas. Por
otra parte piensa de Dios que es incorpreo. Dice, es uno, infinito
(apertnetros), creador y artesano de todas las cosas, bienaventurado y fuente de felicidad, excelente, sin ninguna necesidad, otorgador de todas las cosas. Lo llama
ser celestial, innominable, inefable y, como lo dice l mismo, invisible e inflexible {araston y admaston)". Cf. Sobre Platn y su doctrina V, 190-191.
Pueden verse los comentarios d e BEAUJEU ad. loe. y MORESCHINI, C , Studi
sul 'De dogmate Platonis' di Apuleio, Pisa, 1966, p p . 28 y ss.
130
que, una vez ms, nada se dice 73 . Por el contrario, ella aparece
aqu en relacin con la creacin csmica y la situacin existencial
humana, o sea, en relacin con la aventura de la chispa divina, que
es lo que interesa exponer en los tres planos diversos de la noticia:
1) cosmolgico (Elenchos V, 19,1-13 in medio); 2) soteriolgico
(Elenchos V, 19,13 in fine hasta 20) y 3) combinando ambos elementos en el hombre, al facilitar la teora sethiana de la mezcla 7 4 .
1) Respecto de la cosmologa, bbca en la letra (rec. Gen.
1,1-2), gnstico, en la interpretacin y platnica en la exposicin, se
dice que el cosmos deriva de tres principios autnomos entre s,
aunque con propiedades diferentes. Porque, la luz, resplandece o
irradia, el espritu se expande y el agua o materia, recibe a lo anterior unido; aunque, claro est, al acogerlo lo desmembra y empobrece. Al agua le corresponde el plano inferior, inerte y desfigurador de las entidades superiores, por eso "causa temor" 7 0 . Evidentemente, ni estas naturalezas ni sus capacidades propias pueden
intercambiarse entre s, pero s formar composiciones como imgenes, vale decir, imprimiendo o reflejndose las de arriba en las
de abajo. El primer sello (el mundo ideal que contiene en potencia
al fsico) posee la forma total del cielo y de la tierra, o sea, es la
luz reflejada en el espritu, que pondr orden en el caos (aqu, efectivamente, no est presente el agua). Es, por ello, la gran imagen
que contiene todas las imgenes finitas. Pero para que la multiplicidad que est en el seno espiritual se concrete espaciotemporalmente, es decir, para que informe y constituya al cosmos de la gnesis, debe aparecer simultneamente el componente acuoso o material que permita la reflexin de la luz y del espritu. Pero hay
ms. Sin la luz y su intermediario, el espritu, no podra existir el
orden imperfecto del devenir, por lo tanto, la materia, en su constitucin ntima posee la aspiracin al orden, el que, naturalmente,
jams alcanza, pues se autodestruira; pero gracias tambin a esta
73
G N O S I S
131
GNOSIS
132
prendido gnsticamente conserva en su centro la figura y el recuerdo de la Palabra que baja desde el Espritu al caos csmico ( = vientre impuro y, por extensin, a la matriz virginal de Hiplito), para
traer el mensaje, es decir, para avivar la conciencia pneumtica,
acto que toma al hombre libre, perfecto y verdadera luz para el
mundo.
3) Pero cmo es posible desde el nivel epistemolgico natural la liberacin del espritu? Pues sobre la base de la crasis universal de los entes finitos, doctrina que alcanza particularmente al
hombre. En breve, cada elemento vuelve a su lugar de origen, la
tierra a la tierra, el alma al alma y el espritu y la luz, al espritu y
la luz. Tal es, a ojos vista, la regeneracin, la resurreccin o el
retorno.
El lector habr podido observar que, aunque con sus caractersticas propias, el mito sethiano tampoco escapa del esquema gnstico general.
Con la Luz, tenemos caracterizado al Dios trascendente. Con el
Espritu en general, se nos presenta al Pleroma, y con el espritu
sobre las aguas, al espritu femenino y la Palabra, diferentes versiones
enicas en funcin extrapleromtica, que es la actividad que aqu
interesa. Lo dicho, sin duda, es lo menos patente.
La Sabidura, igualmente, se encuentra cada, pero la causa
de esta situacin recibe una doble respuesta, la que tiene que ver
tambin con dos intereses diferentes: 1) cosmolgico. La luz espiritual est en el mundo, porque a la naturaleza de la luz le corresponde resplandecer y a la del espritu, extenderse; 2) sotrico.
La luz espiritual, como hombre perfecto o nous est en el mundo
catico, porque la materia, superados los lmites csmicos, lo ha
invadido. Aqu est prisionero el gnstico, en este falso mundo originado por el silbo serpentino (actitud dualista). La necesidad de
la gnosis, el reconocimiento, gracias a ella, de la identidad de la
Palabra y el nous y el consecuente renacimiento espiritual, quedan,
nos parece, claros de la previa exposicin del mito sethiano.
BASLIDES
Eusebio de Cesrea en su Historia Eclesistica, IV, 7,3-7 nos
conserva parte del testimonio del ms antiguo refutador de Baslides, Agripa Castor. En Egipto fund l su escuela de herejas, como
su condiscpulo Saturnino en Siria. La forma altamente especulativa
de la doctrina de Baslides llama la atencin de Eusebio, pero es
133
134
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136
como su emisin, el cosmos existente y cuya originalidad querigmtica se ha hecho presente con Jess, el Salvador 87 . Por ms que ste,
sea como sea, si bien se encontraba preestablecido en la simiente
universal, ha nacido dentro de una convergencia de coordenadas de
espacio, de tiempo y de una determinada tradicin religiosa, en la
que las esperanzas mesinicas han desempeado un papel fundamental **B. Tal, nos parece, es la funcin central que junto con la
demiurgia fsica y el gobierno religioso de los Arcontes, juega la
variante soteriolgica de los vastagos arenticos y, por ello, el Espritu Santo debe llegar a Jess, en su bautismo, a travs de las
esferas csmicas y de sus iluminadores parciales 8e . La iluminacin
plena, empero, sin duda, la facilita Jess, primicia de los elegidos o
pneumticos, el que con su salvacin trae la luz al mundo: 1) como
realizacin csmico-sotrica 90 y 2) aportando la paz a las conciencias, pues cumplida la experiencia de gnosis, fue capaz de mostrar
ejemplar e impvidamente con su muerte, que el hombre, pequeo
mundo y pequeo Dios, separa y entrega al morir cada elemento
de su composicin al sector correspondiente: el cuerpo a la materia;
la psique inferior a los planetas; la psique superior al ter; el llamado, gracia o inspiracin hacia lo alto, una vez completada su
funcin alfera, al Espritu que separa y el Espritu propiamente
dicho a su fuente esencial, a su naturaleza original de Hijo de Dios
o filiedad* 1 .
Segn lo dicho se echa de ver que en la exposicin de Baslides,
se siguen distinguiendo tres planos diferentes de inters: uno de
ellos corresponde al inters escrturstico que le sirve e base; otro
es el modo de doctrina o de exgesis gnstica, que nace de un
nivel de comprensin especfica del dato y de la experiencia religiosos y que ya en este maestro ostenta muchos de sus rasgos pecuT Cr. Elenchos VII, 26,7-9.
8 Cf. la nota 8 B .
* Cf. Elenchos VII, 26,8-9- L a realidad simblica del bautismo de Jess
es fundamental para los basilidianos. Lo confirma C L E M E N T E , Strom. I, 2 1 ,
146,1-4 (STAEHLIN, p. 9 0 ) . Puede verse en el mismo sentido ORBE, "El Dicono del Jordn en el sistema de Baslides", en Augustinianum,
13 1973, p p .
165-183, esp. p p . 177 y ss.
* Cf. Elenchos VII, 26,4-6 y PABLO, Ef. I, 20-22. S placel, SCHLIER,
H., La lettera agli Efesini, p p . 125 y ss.
" Cf. Elenchos VII, 27,9-12. No acierto a ver el origen del Pneuma
basilidiano, salvo genricamente (cf. Mekhilta d'Rabb Ismael sobre el xodo,
12, p. 145. BONSIRVEN, J., Textes Rabbiniqttes des deux. premiers sicles
chrtens, Roma, 1955, p . 23, prrafo 9 7 ) . Desde luego, la solucin helenstica
d e SIMONETTI, Testi Gnostici Cristian, p. 117, n. 76, no nos convence.
8
GNOSIS
137
liares y un tercero es el empleo de la especulacin filosfica platnica, que se pone al servicio de la interpretacin gnstica del dato
escriturario y que, razonablemente, queda legitimada interna y no
superficialmente, ya que en el modo propio que tiene el gnosticismo
de intuir la realidad, se encuentra ms prximo a una concepcin
platonizante, que a la forma de entender los problemas religiosos que
es propia de la teologa de la gran Iglesia 02 .
Pero la noticia de Hiplito sobre Baslides es muy til para perfilar genticamente algunos puntos de su doctrina.
Dice el comienzo de la noticia que nos ocupa:
"Era, dice, cuando era Nada; pero esta Nada no era uno d e los
entes, sino sencilla y naturalmente, sin ningn artificio verbal, no era
absolutamente ninguna cosa. Y cuando digo lo d e cera*, dice, no lo digo
porque era, sino que hablo as, dice, para indicar lo que quiero mostrar,
que n o era en absoluto ninguna cosa"* 8 .
138
Claramente estos textos citados tienen que ver con el tema del
"Dios oculto o desconocido" que, como bien sostiene M. HarI 9 8 , y
de ello nos ocuparemos ms adelante, es un lugar comn en el
siglo II Pero cul es la nota singular de Baslides en el empleo d e
este tema tan difundido en la poca? Ms de una. En primer lugar,
el punto de arranque basilidiano es una patente interpretacin gnstica del concepto del Dios bblico, segn se desprende de su misma
concepcin. La Divinidad es el "Dios desconocido" porque hasta la
iluminacin de Jess en el Jordn y la tradicin pneumtica subsiguiente de los "elegidos", los dioses o las diferentes representaciones de Dios que se han mostrado en la historia bblica, han
sido intentos fallidos y manifestaciones, no del verdadero Dios, sinode figuras usurpadoras, al punto que ni siquiera reconocan su
necesaria vinculacin con el dominio supracsmico. De este modo,.
las nociones del Yahv pre y postmosaico dejan al verdadero Dios
en absoluta oscuridad y no van ms all de una mera funcin csmica superior o arcnrica. Pero una vez despejado el panorama espiritual y que el Dios desconocido ha llegado a descubrir por sus
intermediarios el tesoro escondido de lo supraceleste, resultaba lcito para un exgeta bblico como es Baslides (pero que percibe
las realidades religiosas desde un nivel mstico), echar mano de Jos
mejores conceptos filosficos de su medio alejandrino (en este caso
el platonismo), para especular con cierto rigor sobre la naturaleza
de la Realidad primera o fundamental, sin que ello, adems, despertara ningn tipo de incoherencia entre su intuicin religiosa y su
enseanza discursiva.
Ahora bien, al mismo tipo de realidad, pero ahora en relacin
con un tipo de exposiciones filosficas que estn dedicadas al lenguaje y a su fundamentacin ontolgica y especialmente cultivadas
por la tradicin platnica, se refieren asimismo las siguientes lneas;
"En efecto, dice, lo que se nombra (aqu) no es simplemente inexpresable; lo llamamos por lo menos inexpresable, pero ni inexpresable es.
Efectivamente, lo que no es inexpresable no se denomina inexpresable,,
sino que est, dice, por encima de todo nombre que se nombra (Ef.
I, 2 1 ) " " .
haba adquirido entre algunos medioplatnicos, como Albino, que representar el
pensamiento de BASLIDES ms afn al platonismo preplotiniano. De lo contrario, y por citar un caso, lo afirmado por PLOTINO, en Enn. VI, 7,37,16-23,
no hara mucho favor a la capacidad exegtica de HIPLITO.
8 Cf. HARL, M., Origine et la foncUon rvlatrice du Yerbe Incarn,
Paris, 1958, pp. 87-96.
" Cf. Elenchos VII, 20,3, VOELKER, p. 46.
GNOSU
13&
140
estimulan al espritu de Baslides y le animan a manejar los instrumentos filosficos del platonismo101.
En efecto, dice Baslides refirindose a la emisin J 02 del cosmos espiritual o cosmos que no es:
" . . . (el Dios que no es) quiso hacer un cosmos . . . pero me
refiero a este cosaos no como el que ha llegado a ser despus y proM*1 El inters por e l tema en el cristianismo es muy antiguo y en relacin con una preocupacin netamente judeocristiana (monotesmo, perfeccin
divina, etc.), cf. I Cor. 8,4-6; Mt. 5,48) encontramos esta arcaica aplicacin
rfilosfica en el Kerigma Petrou, apud C L E M E N T E , Strom. VI, 39,2 { H E N N E C K E , II, p. 9 9 ) : "Ha,y un solo Dios, que crea el origen d e todo y decide
su fin. El invisible que todo lo ve, que no puede ser contenido, que contiene
-todo, sin necesidades, del que todos tienen necesidad y por el que existen.
Incomprensible, etemo, incorruptible, increado, que lo hizo todo por su palaTira". Estas expresiones se emparientan con lo que sobre el mismo asunto dicen
diversos testimonios gnsticos como el Apcrifo de Juan, el Evangelio de la
Verdad y la Epstola de Eugnostos. En las fuentes de la gran Iglesia, que tambin abundan (Pastor d e Hermas, Mand. 1,1,1; Vis. 1,3,4, etc.; U
Clemente,
in fine; Epstola a Diogneto, cap. VII; AR1STIDES, Apologa IV.l (versin
griega) y ms amplio en la versin siraca 1,4-5; JUSTINO, passim; T ACIATO, Discurso, 4,5 y 6, t;tc.) el uso d e semejantes reflexiones sobre la trascendencia divina, no siempre es pertinente. En general puede verse GRANT, Le
Dieu des premiers chrttms, Cap. I. Son interesantes las pginas de LILLA, S.,
Clement of Alexandria, 212-226. Ver ahora nuestro art. en R.B. 165, 1977,
p p . 223-242.
102 D e este modo Se refiere BASLIDES a la instauracin del mundo espiritual: " . . . el Dios que no es hizo un cosmos que no es . . . habiendo proyectado y establecido una semilla nica que encerraba en ella la sementera
del cosmos" (VII, 21,4) y poco ms adelante: "As pues, la parte sutil en el
momento mismo en que lleg a existir la primera proyeccin seminal por
obra de lo que no e s . . . * ' (VII, 22,8). Es natural que HIPLITO quede perplejo: "Puesto que no era, viable decir que algo que no es lleg a la existencia
como una emanacin del Dios que no es porque Baslides rehuye totalmente
y tiene pavor a la sustancia d e lo que existe por emanacin entonces De
qu tipo de emanacin ijs Dios o d e qu materia como sustrato para hacer
el cosmos, como la araa (hace) sus telas o como el hombre para fabricar
toma bronce, madera o cualquier otro material?" (VII, 22,2). En realidad, con
la expresin katabol diversa de la d e proble, BASLIDES no se refiere ni
a una emanacin materialista, ni a una mera demiurgia mecnica, pero tampoco una mera creacin, en la que la obra creada resultara irreductible al
principio creador; sino a un efecto que depende de una causa superior, que
-all viene y all puede tomar una vez purificada, por eso el producto es
~tanto diferente del productor como de su misma sustancia. El testimonio subsiguiente del mismo cismtico as lo confirma (ver VII, 22,3). ORBE, Estudios
Valentmianos
1/2, p p . 699-709, da buenos elementos para enriquecer esta
concepcin de BASLIDES con otras del contexto alejandrino, pero habra que
agregar las platnicas st>bre la nocin d e imagen ontolgica. SIMONETTI,
o. c , p p . 104-105 y notas, no es tan feliz.
G N O S I S
141
porcionado segn latitud y dimensin, sino a la simiente del cosmosEsta simiente del cosmos lo encerraba todo en ella" 1 0 3 .
in
103
io*
ion
10
inttio.
107
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
VOELKER, P . 47.
VOELKER, p p . 48-49.
ss.
8,11 in fine y para completar Enn. V, 5,3-
142
GNOSIS
143
144
FRANCISCO GARCA B A Z N
GNOSIS
145
GNOSIS
146
FRANCISCO GARCA
147
BAZN
148
este detalle). De esta manera hemos expuesto las caractersticas mticas de la Divinidad Suprema y la subsiguiente emanacin.
b ) Cada. El En nmero 30, Sofa, tiene el mismo deseo
Intencin de los dems Eones, pero en forma desordenada ya que
no es tan moderada y su impulso la lleva a querer comprender la
grandeza infinita del Padre y ese desorden es una alteracin profunda, una pasin: desorden y sufrimiento, que la impulsaba cada
vez ms adelante, de tal manera que iba a asimilarse con la suavidad del Padre, a disolverse en el Pleroma. Pero el Lmite (un En
especial, emitido sin compaera por el Monogenos) la salv. Esa
Potencia afirm al conjunto y lo conserv fuera de la Grandeza Inexpresable, (Hiplito muestra la capacidad engendradora del Padre
observada por Sofa y que ella quiso imitarle a solas, ignoraba que
esto era privativo del Padre, Principio y Raz de todo). Sofa es
entonces, retenida, afirmada, convertida y persuadida de que el
Padre es incomprensible. Razonablemente abandona su Enthymesis
y la pasin consecutiva, pues ha sido salvada, justificada y separada
por el Lmite Cruz. La Intencin es crucificada y separada de
Sofa, finalmente, restaurada en su syzygia. Lo separado es sustancia espiritual, pues es el impulso de un En, pero informe y sin
especie, fruto slo de lo femenino (para Hiplito, Sofa ha emitido
una sustancia sin forma ni organizacin, un aborto). Tambin Sofa es la Tierra prometida, la Jerusaln celeste adonde entran los
"hijos de Israel", o sea, los elegidos de la gnosis. Ha aparecido, pues,
la ignorancia, turbando al Pleroma, el dolor de Sofa, el ruego de
los dems Eones y la emisin del limite. ste tambin recibe, segn dijimos, el nombre de Cruz, Redentor, el que paga el rescate,
el que libera, el que absuelve, delimita, gua y reintegra. Cruz-Lmite, tiene sobre todo la doble virtud eficaz de la Cruz: afirma y
delimita o purifica, al consumir el elemento Hylico y reunir lo purificado.
El Monogenos emite una nueva pareja, para que no se repita
otra pasin semejante por parte de los dems Eones: Cristo y el
Espritu Santo. El primero instruir al Pleroma, igual que el Cristo
terrestre. As revela la gnosis, ensea la ndole de la syzygia y sobre
todo participa la "gnosis del Padre", o sea, "que el Padre es incomprensible, inaccesible y que nadie lo puede ver o entender, sino
por medio del Unignito", en una palabra, la misma gnosis que ha
convencido a Sofa. Y por otra parte, la trascendencia incomprensible del Padre explica la imperdurabilidad de los Eones y lo comprensible del Padre, el Hijo, la causa de su nacimiento y formacin
(en Hiplito son los Eones los que ruegan al Padre la emisin de la
GNOSIS
149
nueva diada, para separar al aborto y consolar a Sofa). El Espritu Santo va a tener una funcin de nivelacin, unidad y armona,
poi ello, de tranquilidad y gozo en la accin de gracias. Igualdad
que est referida a los sexos. El conjunto consolidado en reposo
perfecto, canta sus himnos de jbilo al Pro-padre (Hiplito habla
tambin de esta paz y alegra) y, esto, en unidad del Espritu franco clima de gnosis. Es entonces cuando cada uno de los Eones
poniendo lo que posee de ms exquisito, como una sola voluntad
y para la gloria del Padre, emiten un nuevo ser, el "Fruto Perfecto",
Jess (en Hiplito sucede algo semejante, pero glorificando al Padre
por medio del Hijo) cuyos nombres son tambin Salvador, Cristo y
Logos y del nombre de su Padre, Todo. l, en honor de los Eones,
emite a los ngeles salvadores. Su funcin fuera del Pleroma ser
fundamental.
c) El Pneuma cado- De Sofa se ha separado su Intencin
(Enthymesis), mezclada de pasin. La operacin sobre ella ser
pues doble, la primera es una formacin que se realiza en dos tiempos "segn la sustancia" y "segn la gnosis". La Intencin / Achamoth
se agit en el vaco. Estaba fuera del Pleroma y era informe y sin
especie, como un aborto, ya que Sofa no haba conocido varn.
Pero Cristo tiene piedad de ella. Se extiende sobre la Cruz y "forma" con su potencia a esta Sofa, formacin de sustancia y no de
gnosis. Despus le retir su potencia con el objeto de que esta Sofa de abajo se diera cuenta de la pasin que albergaba excluida
del Pleroma, y aspirase a lo superior, dejando, adems, sobre ella
cierto aroma de incorruptibilidad, proveniente de Cristo y el Espritu Santo (en Hiplito, Cristo-Espritu Santo, separan al aborto,
Cristo ha formado una Sofa exterior, En Perfecto, capaz de llegar
a ser igual a los Eones del Pleroma). Formada y consciente Sofa,
fue abandonada por el Logos o Cristo. Entonces busc la Luz que
la haba abandonado, el Lmite la detiene, diciendo Iao ste es
el origen de su nombre. No pudiendo traspasar el Lmite, y formada sustancialmente, fue abrumada por todo tipo de pasiones,
tristeza, temor y angustia; pero, a diferencia de la Sofa pleromtica no soporta la alteracin, sino acepta la lucha de contrarios; se
"convierte" hacia quien la haba vivificado y de all se separan las
sustancias de la materia de que est formado nuestro mundo. Cada
pasin llega a ser una sustancia: las lgrimas, las aguas, la luz,
etc
Los nombres de esta Sofa son: Sofa {Hiplito la llama
Sofa de afuera, como exterior al Pleroma), Espritu Santo, Pneuma
ya que ser despus la madre de los pneumticos Segunda Ogdada, lo que expresa su relacin profunda con el Pleroma, por ser
150
151
GNOSIS
una naturaleza pneumtica; tambin se la denomina Tierra, Jerusaln, Madre, Seor, Intencin y Achamoth (estos ltimos nombres
no estn en Hiplito). Debemos continuar ahora con la formacin
segn la gnosis. Aqu el papel fundamental es el del Salvador. Cuando Sofa suba hacia lo alto fue enviado el Paracleto o Salvador a
quien el Padre y conjuntamente todos los Eones dieron una tota!
virtud. Fue enviado hacia ella con sus ngeles y cuando Achamoth
lo vio por reverencia, se cubri con un velo, despus al mirarle, l
y sus ngeles corrieron hacia Sofa y recibi una "virtud": la formacin de gnosis y cura de sus pasiones. Pero como habamos dicho,
stas no podan desaparecer, el Salvador las separ y mezcl y la
pasin incorprea se transform en materia incorprea, despus le
otorg aptitud y naturaleza, para poder formar cuerpos combinados.
Hubo, de esta manera dos sustancias, una mala, otra pasible de con^
versin. Por esto llaman al Salvador, "demiurgo en potencia". Achamoth, libre de su pasin, viendo a los ngeles, qued encinta de tal
visin y concibi "frutos" a su imagen, concepcin espiritual a semejanza de los "servidores" del Salvador. Tenemos as pues, una triple
distincin: una sustancia espiritual, surgida por concepcin directa
de Sofa, una material, mala, salida de las pasiones y una "pasible",,
psquica, la de la conversin.
152
G N O S I S
15J
154
G N O S I S
15S
III. La doctrina verdadera es la que tiene que ver con la realidad del hombre (pneuma o S-Mismo). En Jess en tanto que Cristo
(expresin histrica del S-Mismo ejemplar), sta se ha concretadoclaramente, por ello ha sido y es amenazado por el Error que intenta ocultar la Realidad. El S-Mismo es idntico a lo expresable del'
Padre, pero se manifiesta en formas reales que le son inferioresPero tal es la constitucin de la Realidad, no la expresin de una.
voluntad antropomrfica.
IV. Jess-Cristo es el verdadero maestro para el hombre. S e
opone a la sabidura que el mismo hombre crea, que es del Error..
Esta falsa sabidura tiende a ocultarlo, pero si el hombre aparta,
lo exterior y retorna a su profundidad, vive espiritualmente.
V. La disposicin que radica en el seno del Padre debe patentizarse en la intimidad de cada ser para llegar a ser un Jess-Cristo,,
como ha acontecido con Jess.
VI. Es sta la gran enseanza de la manifestacin del espritu oculto.
VII. As, visible en Jess, ha mostrado cmo est encerrado
entre los ignorantes y es posible llegar a ser un espiritual cuandose lo ha comprendido, ste es un ser completo al conocer, pues deja
de ignorar el sentido total que reside en el Padre. En esta perspectiva
domina la eternidad, gnosis y nombre se identifican; el que conoce
sabe desde siempre cmo es y por ello su nombre estaba ya inscriptoacuerdo. Considera el E.V., como VAN UNNIK una homilia, pero no atribuible
a Valentn, sino un comentario a ese evangelio, citado por I R E N E O , ya queambos serian idnticos, slo en el caso de que se tratara d e una obra semtica,,
que as llevara su ttulo en el comienzo (cf. H E M M E R D I N G E R , R., en R.H.
R., enero/marzo, 1964, pp. 94-95, donde no se encuentran argumentos suficientes que justifiquen la posicin d e MNARD sobre este p u n t o ) . Ver asimismo L E I P O L D T , J., en Theologische Literaturzeitung,
82, 1957, cois. 825834. SCHENKE, H. M., Die Herkunft des sogenannten Evangelium
Veritatis,.
p p . 13 y ss. observa que en el documento hallado se hacen referencias no a un
evangelio determinado, sino al evangelio verdadero; nosotros participamos d e
semejante punto de vista, creyendo incluso que el mismo SAN I R E N E O se
extraviaba con el vocabulario gnstico (cf. Adv. Haer. III, 9,11, HARVEY II,.
p. 52 y nuestro comentario en R.B., 1976, 2, p . 162). Para algunos aspectos
doctrinales del documento, vase QUISPEL, The Jung Codex, p p . 66-76; DANLOU, Thlogie...,
p p . 211-216; ORBE, Est. Val. I, p p . 69-97; STORY,
The Nature of the Truth in the 'Gospel of Truth* and in the Writings of
Justin Martyr, Leiden, 1970. La obra d e ARAI, S., Die Christologie
desEvanglium Veritatis. Eine religions geschiehtliche Untersuchung, Leiden, 1964.
n o ha perdido actualidad y los comentarios de MNARD, J. E., en su nueva,
versin, l'EvangUe de Vrit, Leiden, 1972, deben tenerse en cuenta.
156
GNOSIS
cin y la separacin lo llega a ocultar. Su retomo o conversin esla realizacin de la Palabra, en la que se reencuentra y que existepor el Padre. La manifestacin del Padre es diferente a su divrsjficacin.
XX. Lo Perfecto busca a lo deficiente para completarlo con la
gracia, como el mdico al enfermo que lo necesita.
XXI. Se habla de Cristo entre los pasibles de conversin para
que lleguen a ser ungidos y de este modo llegar a ser perfectos,
como Cristo.
XXII. El Padre conoce lo que de l procede, sus simientes,
que constituyen el Pleroma. La Palabra expresa la Voluntad delPadre, que antes de manifestarse era una unidad con la Inteligencia y Gracia.
XXIII. El Padre es incomprensible e igual su Voluntad. As
la Realidad tiene su sostn en el Padre y el hombre la oculta, ola destruye. El fin consiste en conocer. Del Padre proviene el Prin*
cipio y de ste los restantes seres que le glorifican.
XXIV. Pero puesto que el Padre es el nico, ha engendrado af
Hijo que es su Nombre y Principio de los Eones. ste es el Nombre invisible e inefable.
XXV. Nombre que habla de la Profundidad.
XXVI. Y toda emanacin del Padre es pleromtica y en l1
radica. De este modo el Todo se encuentra en el reposo considerando la bondad de Dios.
XXVII. El que ha alcanzado, finalmente, este lugar ha obtenido la plenitud y el descanso.
Hemos querido sintetizar el Evangelio de la Verdad, porquese trata de un documento poco conocido, directo, y que confirma
sin paliativos el pensamiento gnstico autntico: El Padre comoNo-Ser, incognoscible'para el mismo Pleroma en su esencia, lasemanaciones sucesivas aunque sin necesidad del preciosismo sistemtico de Ptolomeo en su construccin, la cada pleromtica y
su explicacin simblica por la pasin, lo espiritual oculto por el.
error, que silencia la actividad demirgica y hace relevante la actitud dualista, el envo del Salvador pleromtico idntico al Padrey al pneuma perdido y la salvacin por el conocimiento por reconocimiento del pneuma y su ascenso. Las constantes del mito'
gnstico nos han sido repetidas e incluso con monotona. Pero en.
este comentario gnstico no se recurre a los emblemas mitolgicoshabituales, se dejan en segundo plano los seres pleromticos, eh
15T
158
159
G N O S I S
pero sobre ella. En una palabra, lo que eclesisticamente se denomina una "escatologa realizada". En otras palabras, la autognosis
es lo fundamental y para nada necesita de la persona humana, porque lo importante es la automanifestacin que se da en el reencuentro del S-Mismo. En ningn momento el documento da asidero para interpretar esta doctrina antropomrficamente, pues seg n l, si el hombre est fatalmente condenado a algo es, precisamente, a ser hombre m .
Otro manuscrito del Codex Jung, el Apcrifo de Santiago tiene
tambin la forma literaria de una epstola 11B. En l hay diversas
referencias evanglicas y sobresale el carcter esotrico de la misiva
(1,8-32). Se trata de la enseanza que el Salvador imparti despus
d e la resurreccin, en privado, a Pedro y Santiago (2,30-40); sta
versa sobre la recuperacin de la plenitud o perfeccin que es crecimiento espiritual y debilitamiento de lo racional en cuanto anmico
(4,18-22). Por lo tanto, la verdadera Vida, una vez percibida, hace
que el que tiene conciencia de ella, no tema al dolor ni a la muerte,
al igual que sucedi con el Salvador (5, 20-35). Se insta, incluso,
a adelantar al Salvador (7, 12-15). El plano ms alto le corresponde
a la fe y de ella derivan la caridad y las obras. La fe es conocimiento
y ella indica la conducta que se debe seguir ante los magistrados
(arcontes) como lo ha hecho el Logos (8,10-39). El Logos ha descendido, l es el Hijo, y el Padre no tiene necesidad de l ni de
los dems (9, 2-17). Se enuncia, de este modo, una frase clave,
como es la siguiente: "Escuchad la Palabra (logos), dejaos invadir
(noein) por el conocimiento (gnosis), amad la Vida, y nadie os
perseguir ni os oprimir, salvo vosotros mismos" (9, 18-23). Lo
dicho queda ratificado un poco ms adelante (11, 4-17) donde la
autntica libertad del espritu supera la necesidad del Intercesor y
de la gracia 11B. Se censuran los antropomorfismos anmicos que se
proyectan sobre Dios (11,30-36), se subraya una antropologa tripartita (11,36-3712,1-13) y se anima a ser desinteresados como
inexistentes, pues tal es el reino de los cielos (13, 14-25). Se recibe
la Vida por la fe y el conocimiento y al que tal alcanza ni el Padre
le puede excluir del Reino (14, 8-19). Despus de tal predicacin
y de la derrota de las jerarquas inferiores, Pedro y Santiago asisten
117
Cf. MALININE, M., et dii, De Resurrectione, 1963, y los comentarios de P E E L , HAARDT y KRAUSE en Gnosis II. Nuestro comentario completo se encuentra en R.B., 1976, 2, p p . 147-178.
1L8
Cf. MALININE et alii. Epstola Jacobi Apocrypha, 1968. Puede verse PUECH, en N T . Apocrypha, p p . 333-338.
119
Con ello se refuerza asimismo 7,12-15.
160
FRANCISCO GARCA
C NOSIS
BAZAN
3 Cf. el amplio planteo d e P U E C H , en N.T. Apocrypha II, p p . 2 7 8 307, aunque as investigaciones ms recientes del estudioso francs recogidas
en l'Annuaire du Coge de France, 1970, p p . 273-288; 1971, p p . 251-268 y
1972, p p . 287-326, pareceran ir por la primera orientacin. La posicin d e
QUISPEL, ira por la segunda. Ver una buena sntesis d e la postura d e este
autor en "L'vange selon Thomas et les origines d e rscese chrtienne", e n
Aspects du Judo-Christanisme,
p p . 35-52.
124
Como todos estos documentos es una obra traducida del griego. L a
totalidad de sentencias atribuidas a Jess que contiene, reconoce tres niveles.
U n primer nivel de logia que se encuentran en los Evangelios cannicos, prefe-
161
Gnosis:
a) AUTOCONOCIMIENTO DEL S-MISMO. Dice el logion 3:
cuando os conozcis, entonces seris conocidos y sabris que sois
hijos del Padre Viviente...". Igualmente lo expresan las sentencias
5, 20, 22, 24, 25, 26, 30, 33, 35, 39, 43, 46, 48, 49, 50, 51, 59, 60 y 106.
b ) SALVACIN INAMISIBLE. Adems de lo dicho en el logion 1:
"Y l ha dicho: aquel que encuentre la interpretacin de estas palabras no gustar de la muerte'*, la idea est presente en los logia 19,
50, 69, 70, 109, 111.
c) EsoTEMSMo. Segn hemos dicho, el Evangelio comienza:
"Estas son las sentencias secretas que Jess el Vivo ha dicho...".
Ver tambin los logia 8, 13 y 14 ltima parte, 23, 63 y 64.
2) Constantes mticas'.
a) SER SUPREMO. Declara el logion 17: "Jess ha dicho, y o . . . os
dar lo que ni ojo alguno vio ni odo escuch, y lo que la mano no
ha tocado ni ha llegado al corazn del hombre"; vase igualmente
el logion 15.
b ) EMANACIN Y CADA. Afirma la sentencia 61: " . . . Jess le
dijo: Yo soy aquel que proviene del que es mi igual: l me ha dado
las cosas de mi Padre. Salom dijo: Yo soy tu discpulo. Jess le
dijo: esa es la razn por la que te digo: cuando sea (el hombre)
igual, ser Heno de luz, pero mientras se mantenga separado estar
lleno de tinieblas". Tambin deben atenderse las sentencias 3, 18,
40 y 101.
c) DEMIURGO. En el logion 52 se dice: "Sus discpulos le dijerentemente en Mateo y Lucas, un segundo nivel que no se halla en estos
Evangelios, pero s en textos de los primeros Padres de la Iglesia y un tercer
nivel de Zoga desconocidos hasta ahora. E n los papiros N> 1, 654 y 655 d e
Oxyrhyncos, se hallaron algunas d e estas sentencias que antes d e 1945 ya
P U E C H haba certeramente tomado por fragmentos de una coleccin mayor,
el llamado Evangelio de Toms, citado por HIPLITO, para uso de los naasenos y por ORGENES. DORESSE, L . S J G . E - , p . 251, tiende a identificar este
evangelio con el Evangelio de los Hebreos. La precedencia de los textos d e
Oxyrhyncos sobre los coptos o viceversa, es difcil d e probar. La antigedad
de la coleccin de textos es de casi imposible datacin, pero siempre anterior
a la segunda mitad del siglo II. Los maniqueos usaron este Evangelio.
163
GNOSIS
ron: veinticuatro profetas han hablado en Israel y todos han hablado de Ti. Jess contest: vosotros habis separado a Aqul que
siendo vivo est en vuestra presencia y hablis de los que estn
muertos". Vanse tambin las sentencias 31 y 88.
d) PNEUMA EN EL MUNDO. Jess dice en la sentencia 107: " . . .
el Reino es semejante a un pastor que tena cien ovejas; una se
extravi, que era la ms lucida; dej a las noventa y nueve restantes y busc a la perdida hasta que la e n c o n t r . . . " . Examnense
tambin los logia 28, 29, 39, 42, 44, 67, 96, 113.
Vamos a utilizar el mismo procedimiento para otro de los documentos del Cdice II de la biblioteca de Khenoboskion ya traducido, el Evangelio de Felipe, que no se trata de una simple recopilacin de sentencias de orden confuso como en el caso del Evangelio de Toms, sino que en este Evangelio, segn lo ha podido comprobar J. E. Mnard, cada sentencia se vincula a la subsiguiente
constituyendo una unidad de contenido antittico.
162
1)
Gnosis:
a)
NO, etc. Dice la sentencia 44: "Es imposible que nadie vea nada de
las realidades esenciales, a menos que llegue a ser como ellas. No
hay Verdad para el hombre como la del mundo: ve el sol aunque
no sea sol, ve el cielo, la tierra, y cualquier cosa, no siendo ninguna
de ellas, pero si t has visto algo de aquel Lugar, has llegado a
serlo. Si has visto al espritu has llegado a ser espritu. Si has visto
al Cristo, has llegado a ser Cristo, si has visto al Padre, llegars a
ser Padre. Porque t ves todas las cosas y no te ves a ti mismo,
pero si ves aquel Lugar, aquello que t ves, aquello llegars a ser".
Igualmente esto puede comprobarse en las sentencias: 1, 4, 11, 12,
13, 16, 24, 44, 47, 60, 106, 110, 125, etctera.
b) CONOCIMIENTO SALVADOR E INAMISIBLE. Se expresa en el
prrafo 110: "El que posee la gnosis de la Verdad es libre, pero el
hombre libre no peca. En efecto quien comete el pecado es esclavo
del pecado. La Madre es la Verdad y la gnosis, la Unin. Los que no
se vuelven para pecar, el mundo los llama libres. Los que no se
vuelven para pecar, la gnosis de la Verdad eleva su corazn, es
decir, los toma libres y los levanta por encima de todo l u g a r . . .
Por otra parte, el que ha llegado a ser libre por la gnosis es esclavo
por amor de los que no han podido an elevarse hacia la libertad
de la gnosis. Y la gnosis los torna capaces, porque ella les permite
llegar a ser libres. El amor no toma nada. Cmo tomar algo? Todo
le pertenece. El amor no dice: esto es mo o es para mi, sino que
dice: es tuyo". Lanse tambin las frases 93, 97, 107, 110, 125.
c) FONDO ESOTRICO. La sentencia 18 dice esto: "El Seor dijo
a los discpulos: vosotros hijos del Reino entrad en la casa del Seor**.
Tambin se ve el mismo sentido en las sentencias 35 y 55.
intr. y notas; LPEZ, E., vangile selon Thomas, Paris, 1972 y
MNARD,
trad, en Revue de l'nicersit d'Ottawa, 1974. Ver tambin la versin latn*
en K. ALAND, p p . 517-530.
164
2) Figuras mticas:
a) SER SUPERIOR. El carcter de inefabilidad del Ser Supremo
se expresa en la sentencia 11: "Los nombres que se dan a las cosas
terrestres encierran un gran dao, en efecto, llevan el corazn de lo
que es slido hacia lo que no lo es, el que escucha Dios no comprende lo que es slido, pero comprende lo que no es slido. Lo
mismo sucede con el Padre y el Hijo y el Espritu Santo y la Vida
y la Resurreccin, etc., lo que es comprendido no es lo slido, pero
s lo que no lo es". Tambin se comprueba en las frases 14, 21, 43,
50, 72, 84, 120, 1 2 5 . . .
b) EMANACIN Y CADA. Dice la sentencia 41: "Si Adn hubiera sido plasmado, encontraras que sus hijos son una obra noble,
si no hubiera sido formado, sino engendrado, encontraras que su
simiente es noble. Por otra parte l es lo que ha sido formado, el
que ha sido formado y engendrado, gran nobleza es sta". Pueden
verse tambin las sentencias 42, 71, 83, 112, etctera.
c) DEMIURGO. El contenido de la sentencia 99 viene a explicar
nuestro ttulo y tambin el anterior, reza as: "El mundo proviene
de una cada. En efecto el que lo ha formado quera hacerlo incorruptible e inmortal. Tuvo una cada y no alcanz su objeto, as
no hubo incorruptibilidad del mundo ni tampoco de aquel que hizo
al mundo".
d) PNEUMA OCULTO EN EL MUNDO. "Generalmente no se oculta
No
sis
165
166
Tambin forma parte del Cdice II ha esencia de los arcontes * que como lo indica el ttulo versa sobre la naturaleza que
es propia de los poderes que oprimen al espiritual. El relato que
para alcanzar tal objetivo se introduce tiene una gran semejanza
literal con el mito de los sethianos-ofitas de Ireneo (Adv. Haer. I,
30,1-14). Samael (el dios de los ciegos) dice la frase presuntuosa
de Is. 46,9 aplicada a s mismo y construye el orden inferior a imagen del superior, con lo que la potencia de Pistis-Sofa lleg hasta
el abismo. La Incorruptibilidad grit a Samael su error y ms tarde
se mostr reflejamente en las aguas. Los poderes se enamoraron de
ella, aunque no la podan alcanzar 12B . Los poderes determinan,
entonces, hacer un hombre segn la imagen de Incorruptibilidad.
Forman de este modo un hombre segn el cuerpo de ellos y la
imagen celestial, porque creen que as atraern la coimagen superior, ignorando lo que es la potencia divina. El demiurgo entonces
ha soplado sobre el hombre de los poderes y ste ha nacido como
psquico, pero el Espritu lo ha visto y ha venido desde la tierra
adamantina 1 3 , de este modo ha tenido vida. Ms tarde le ha
trado a los animales para que les d nombre, le ha colocado en el
paraso y le ha dado el mandamiento de Gen. 2,16-17. Despus ha
echado un sueo sobre l 1 3 1 .
12
G N O S I S
167
es una obra en la materia. Samael y su generacin. Sabaoth se arrepiente, pero ve a Sofa, tiene envidia y as surgen los poderes inferiores. Estos, sin embargo, son impotentes contra los hijos de la
Luz. Y todas las cosas constituyen un reflejo que se desarrolla segn
el designio del Padre del Todo. El documento, por lo tanto, ofrece
dos momentos que son dos niveles expositivos sobre el mismo tema,
el de la explicacin de la esclavitud del puro. La primera respuesta
es a travs del mito ms arcaico (oftico) y la segunda una exposicin ms reciente y analtica (valentiniana) 182 .
Tambin los Cdices III, IV y V, en la medida en que contienen escritos repetidos y en que han sido traducidos en lenguas
modernas, pueden ser manejados con facilidad. Entre ellos queremos destacar la llamada Epstola de Eugnostos el bienaventurado 133 , un documento que se conserva en los Cdices III y V, en
desigual estado de conservacin y que especula fundamentalmente
sobre las realidades del mundo trascendente, como el verdadero cosamos, por oposicin al inferior o infraogdodico que es por esencia
catico o desordenado. Nos ofrece esta familiar descripcin de la
Divinidad Suprema: "Aquel que es indescriptible, ninguna potencia, ni autoridad, ni jerarqua, ni criatura de ningn tipo le ha
conocido, desde el establecimiento del mundo, sino slo l. Porque
es inmortal, eterno e inengendrado... etc." (71,14-20). Y antes frenr
te a las soluciones filosficas comunes ante el mundo, el autor del
escrito ha sostenido que slo el que encuentra otra tesis que tiene
que ver con el conocimiento del Dios verdadero y lo que le concierne, alcanza la inmortalidad (71,5-10). El rgimen emanativo
se encuentra en esta fuente bien subrayado, pero en definitivas cuentas, aqu como en Baslides, el mvil fundamental de la doctrina, su
peculiaridad gnstica, la constituye la novedad radical que aporta
ese mencionado conocimiento del Dios de la Verdad, el que recrea
al hombre y con l el sentido del mundo que se define por sil
132
A este documento le sigue inmediatamente u n escrito sin ttulo d e
mayor extensin, que se inicia con sus primeros prrafos tratando de mostrar,
frente a una posicin griega escolar, que al caos le precede la sombra y a
ste la cada. Viene despus el relato sobre el origen del mundo inferior, sus
potencias y su desarrollo, combinando el mito gnstico sobre Adn, con el
griego del Eras y el egipcio del Fnix. Al trabajo preliminar de BOEHLIGLABIB, Die koptisch-gnostische
Schrift ohne Titel aus Codex II von N.H. im
Koptischen Museum zu Alt-Kairo, 1962, debe agregarse ahora la versin y
amplia exgesis de TARDIEU, Trois Mythes Gnostiques, que nos ahorra una
amplia exposicin.
133
Cf. Gnosis II, p p . 24-34. D e las p p . 35 a 39, se registra el material
que difiere de este escrito en la Sabidura de Jesucristo. Vase asimismo,
P U E C H en N.T. Apocrypha, p p . 243-250.
168
GNOSIS
ncorruptibidad y que es el que se lleva el fuerte de la exposicin, desde el Primer Entendimiento, Padre en s, Autogenerador y
Antops 1 3 4 hasta el ltimo de los vestigios del Hijo del Hombre.
1 sello expositivo del platonismo alejandrino es muy acentuado en
ste como en algunos otros documentos de los diversos cdices
en copto 185 .
Del mismo modo, los Cdices VI y VII, salvo uno de sus libros,
tambin se encuentran ya a disposicin del pblico 136 . Por su bella
134 La asimilacin d e la mentalidad platnica explicativa de la produccin y el preciosismo terminolgico es notable en 74,20-75,19: "El seor de
todas las cosas se llama en verdad no #Padre, sino Prepadre; porque el
Padre es el comienzo de lo que se revela. Ya que ste, el Prepadre sin comienzo, se ve en s mismo como en un espejo, cuando se manifst en su forma d e
Autopator (el que es el Autogenetor) y como Antops" (que mira de frente,
anti-opomai)
"frente al Preexistente inengendrado. Es, sin duda, de la misma
edad que el que es anterior a l, pero no de igual potencia. Despus de l
origin una multitud de Antopoi para hacer la manifestacin de ellos, produccin de s y de la misma edad y poder, resplandecientes e innumerables, quienes se denominan la raza sobre la que no existe dominio entre los reinos
existentes".
18 Para el largo texto del Evangelio de los egipcios, cf. DORESSE, Journal Astatique, 1966, p p . 317-435 y 1968, p p . 289-386. Ver tambin, B O E H U G W I S S E , The Cospel of the Egyptians. El Cdice V, fue publicado por BOEHLIGLABIB, Koptisch-gnostische
Apkdypsen
aus Codex V von .H., en 1963.
KASSER ha traducido estos apocalipsis al francs y W . R. S C H O E D E L ha estudiado uno de ellos en N.T., p p . 119 y ss. Para ser breves, referiremos el
contenido del Apocalipsis de Adn. Se trata d e una revelacin entregada por
Adn a su hijo Seth. Adn refiere que l y Eva superiores al Creador o Yahv,
vivieron en un estado paradisaco hasta que ste pidi que bajaran d e tal
estado. As fueron arrojados del paraso y su potencia pas a los sethianos. D e
su cada, sueo o ignorancia, lo sacaron tres hombres. Yahv quiso impedirlo,
para eso le dio el deseo d e su mujer y lo conden a morir. Seguidamente Adn
refiere a Seth el destino de los sethianos siguiendo el orden del Gen. Yahv
quiso destruir a los hombres con un diluvio, pero los gnsticos se salvarn
gracias a los grandes ngeles. No y sus descendientes heredarn la tierra como
seguidores dej Creador. Se pedirn cuentas a No al reaparecer los gnsticos
salvados. Pero stos sern llevados por una gran luz y ms tarde estarn con
ellos los descendientes d e Cam y d e Jafet, por lo que Yahv los querr destruir por el fuego. Pero nuevamente son salvados, ahora los descendientes de
Cam y /afet, por Abrasax, Gamaliel, los gnsticos y el Iluminador. Yahv quiere
castigar al Iluminador, pero slo consigue hacerlo a su carne. Viene posteriormente un excursos t en el que el Redentor es discutido por trece reinos y
la "raza congnita". Los que han conocido a Dios, o sea, los gnsticos, no
morirn, pero los hombres mortales, los perseguirn en vano. El final del
documento repite el comienzo. Vase Gnosis II, pp. 13-23 e igualmente la traduccin y notas de KASSER.
13
Se trata de La enseanza de Silvanos (cf. P E E L y Z A N D E E : "The
Teachings of Svanus. from the Library of Nag Hammadi", Nov. Test. XIV,
1972, 4, p p . 294-311. Los escritos aqu mencionados pueden versa en KRAUSE-
169
Captulo
IV
t
Los nuevos documentos gnsticos encontrados en Nag-Hammadi, a los que nos hemos referido al final del anterior captulo*
han reanimado el problema de las relaciones entre el gnosticismo y
los textos bblicos, vtero y neotestamentarios 1. Pero no abordaremos el tema bajo esta perspectiva, que an nos parece prematura..
Tampoco nos parecen decididamente justificadas en este campo, lastesis que presuponen un gnosticismo precristiano, bien sea sobre labase del mito del salvator salvandus, tan estimada por la Escuela
de la Historia de las Religiones, desde Bousset y Reitzenstein, hasta
R. Bultmann y sus sucesivos discpulos 2 , como apoyndose en documentos que se suponen ajenos al cristianismo, bien sean manceos
o coptos 3 .
Como el problema de las relaciones entre el N.T. y el gnosticismo revela una particular complejidad, preferimos seguir en nuestra presentacin el orden cronolgico de los escritos neotestamentarios, no sin antes advertir que la mayora de los libros del N.T.
estn presentes entre los gnsticos y, an ms, que han sido particulares entusiastas del apstol san Pablo * y que, en el caso del.
i Cf. HELMBOLD, A. K., The Nag-Hammadi Texts and the Bible, Michigan, 1967; McL. WILSON, R., Gnose et N.T., 1969, y TROEGER, K. W.
(ed.), Gnosis und Nenes Testament, 1973.
2
Cf. un resumen en YAMAUCHI, E. M., Pre-Christian Gnosticism, p p .
163-169.
3 Cf. ibdem, pp. 101-142.
4
Vase nuestro artculo, "San Pablo y el problema de la Gnosis", primera parte, que aqu usamos parcialmente.
172
Evangelio de San Juan, el primer comentario del que se tenga noticia procede del valentiniano Heraclen 5 .
CORPUS PAULINUM
Las epstolas paulinas, la ms antigua literatura cristiana, desde
1 punto de vista de su redaccin, se caracterizan por una ambiged a d . En ellas los elementos pregnostizantes son numerosos, as como,
en una oportunidad, la oposicin a cristianos de una tendencia, que
-siendo protognstica, consideraban como lo esencial del cristianismo
las notas metafsicas incluidas en el mito gnstico, de origen msticojudo que ya en algunas de sus formas manejaban, y que postej-iormente se desarrollarn en las diferentes escuelas y sistemas gnsticos 6 . Por otra parte, ni Pablo es un gnstico en el sentido pleno
e la palabra, ni cuando combate a adversarios de su enfoque
cristiano se refiere en general a estas tendencias protognostizantes.
Debemos, por lo tanto, mostrar ordenadamente todas estas cuestiones.
La I y II a los Tesalonicenses no registran alusiones antignsticas; es claro, sin embargo, que una epstola completa a la otra
sobre el tema de la parousa (I Tes. 4,13-18 y 5,1-11 y 11 Tes. 2,1-12),
teniendo ms en cuenta los acontecimientos histricos a la luz de
la Escritura, por otra parte bastante poco desarrollados aqu por
Pablo, que los elementos soteriolgicos que sobreentiende el concepto de gnosis, y que el problema ha sido acuciante para cierta
orientacin judeocristiana, pero no gnstica 7. En cambio y concordantemente, cuando existen censuras (sealadamente en I Tes. 2,
14-16), stas se dirigen contra los judaizantes.
Pero si bien en estas primeras epstolas paulinas no hay notas
que reflejen un conflicto contra la Gnosis, por el contrario, hay
^varios elementos que nos hablan de un Pablo bastante fluido:
Una exhortacin como la de 1 Tes. 5,19-22: "No extingis
el Espritu; no despreciis las profecas; examinadlo todo y quedaos
con lo bueno. Absteneos de todo gnero de mal", cuadra con la ms
fina mentalidad gnstica 8 .
o Cf. BROOKE, E., The Fragmente of Heraclen,
* Cf. nuestro captulo II, pp. 82 y ss.
T
Se trata de la inquietud que an persiste en Didach XVI, 1,0,8 (RU
BUENO, pp. 92-94).
8
Supone SCHOLEM que la prohibicin de la Mshn Hagiga 11,1 a
jweguntar sobre "Qu es lo que est arriba y qu lo que esta abajo? Qu
GNOSIS
17
Las oposiciones entre luz y tinieblas y de sobrios, despiertos ehijos de la luz, que sobreentienden sos contrarios, si bien rastreables en la literatura juda y helenstica de la poca, ruedan igualmente por muchos textos gnsticos (wr aqu I Tes. 5, 4 ss).
- U n a frase como la de I Ta. 2J3: "La Palabra de Dios, quepermanece operante en vosotros, los creyentes", subrayada por e l
mismo espritu en II Tes. 3,1, otorga al logos una densidad ontolgca que evoca a varios textos gnsticos10.
Se hace mencin, aunque sin despus repetirse claramente eni
el corpas paulimtm, a una antropofagia tripartita (I Tes. 5,23) dla que han sacado amplio partido versas orientaciones gnsticas.
y que es similar, p.ej., a la de los sasenos de Hiplito.
Se habla de la resurreccin en forma no muy clan (I Tes^
4,14), as como tampoco de la fe, que en 4,5 equivale i conocimiento (por oposicin a los gentiles que no conocen a Dios")
como fe en Dios, lo que igualmente acenta II Tes. 3i; "porquela fe no es de todos" y 1,8 repitiendo nuevamente a ]er. 10,25 yla fe como doctrina a completar (I Tes. 3,10) u .
lo que existe antes y qu despus?", se &jgt contra tendencias gncas y as
lo subrayamos nosotros. S lubet, SCHOLEM. Les granas courmtt ie la mastique fuive, p. 87 y p. 380, n. 121. Rec ks loa clasicos del gnosticismo, Ese*
Theod. 78,2, E.V. 22, 13-15 y ahora tanta. Lber Thomae, 138, 9-10 y Evangelio de Felipe, 57.
* Vase en general, para el medio semtico y Qumran, GONZLEZ LAMADRID, A., Los descubrmientoi de Paran, 1956, pp. 223-247; para el
ambiente helenstico, cf. CH. VII, queflotobien el tema, con hf notas deNOCK y FESTUGIRE. Vanse, annmo. comentarios de D0DD, TheBible and the Greeks, 1935, pp. 151 y s. hn el gnosticismo, E.V. 25,13-1
(NfNAKD, p. 48 y comm. p. 135, 25ffl!;M. 22,16-19 (MNAHD, p. 42:
y comm. p. 121, 22 [19] con numerosa pitidos filonianos); ibi&, 33-37;
30,7-14; 33,6-8 (MNARD, pp. 56,58 y M y comm. p. 148, 29 [26-27]);.
Apocalipsis de Adn, 66, 1-5; Epstola de Smttgo (apcrifa), 9, 3W5 y GARCA BAZAN, "El simbolismo maraqueo*, taEd.de F. y Re dd Oriente, 1.
pp. 102-103.
io Dice E.V. 31, 13-20: "Ha habkdo a Luz a travs de sn boca y su
voz ha engendrado la vida, les ha dado el pasamiento y larazny la misericordia y la salvacin y el espritu de podo proveniente del Padn infinito".
Ver tambin 16, 34-39 y comm. de MNAHD. p. 90. Cf. tambin iUfffle Apfasis; "La Palabra, dice, es el lenguajt y el Logos, que nacen a la boca
del Seor, lugar nico de (toda) geneacn", tambin Fragm. K.7 (SALLESDABADIE, pp. 17 y 35).
i i Lo que contrasta con el lenguaje dt k Epstolas Pastoral GRANT,.
o.c. p. 136, uno de los pocos autores gis \a alusin a estes epMas, subraya slo su atmsfera escatolgica y apolla. SCHMITHALS, por el contrario, ya Interpreta aqu la expectacin dt a 2 Venida como el lechazo de?
una espiritualizacin gnstica, ver Yammicfa, ox., p. 37.
G N OSI S
174
175
178
Los cristianos forman una unidad con Cristo, esto les hace
partcipes de la promesa y as superan las antinomias que estn bajo
l (Gal. 3,23) y son Ubres (Gal. 5,1)18.
Aparece, por primera vez, la idea de estar sometidos a los
"elementos del mundo" (stoicheia tou kosmou) Gal. 4,3, aqu
a simple vista, primero, la ley (4,5), pero despus, dioses ( = elementos sin fuerza y sin valor ta asthen kai ptoch stoicheia)
que se vinculan al culto segn un calendario de das, meses, estaciones y aos 19.
Al conocimiento de Dios, precede la gracia divina {4,8-9 ) 2 0 .
Se nombra a los espirituales (hoi pneumatikoi), que pueden
ser tentados, pero son superiores a los que faltan (6,1). Y en el
eplogo dice Pablo que el mundo est crucificado para l y l para
el mundo (6.14)21.
En esta Epstola nos parece percibir un claro aumento del clima gnstico, es probable que como respuesta a tendencias judaisus ecos. Si lubet, DANILOU, Les Anges et leur Mission d'aprs les Peres de
l'glise, Dinant, 1953, pp. 13-16. Maestros gnsticos de la primera hora segn
SAN IRENEO, MENANDRO y SATURNINO enseaban que el mundo era.
obra de los ngeles (el ltimo afirmaba que tambin el hombre) Adv. Haer.
I, 23,4 y I, 24,1, HARVEY I, pp. ^195 y 196-, testimonios que pueden tener
en su base la noticia sobre Simn: "Los profetas han dicho sus profecas inspirados por los ngeles creadores del mundo" (Ado. Haer. I, 23,3, HARVEY 1,
p. 193), aqu, s, se remiten al mismo agente la funcin cosmolgica y la inspiradora del mensaje, aunque menosprecindolo, como posteriormente al demiurgo ( = Yahv), El modo de pensamiento que puede haber dado lugar a.
esto se encuentra en tradiciones como stas: un intermediario, el Libro de Ba~
ruch, de JUSTINO gnstico (cf. HIPLITO, Elenchos, V, 24,2; 27,5 (VOLKER, pp. 27 y ss.) con las observaciones al texto de Scholem en La Kabbaleet sa syrnbolique, pp. 184-185 y como interpretativo la correspondencia existente entre las manifestaciones de Dios por la Escritura o el cosmos (para este
significado profundo tradicional en la mstica hebrea conservado por la cabala,,
cf. SCHOLEM, o.c, pp. 49 y ss), la que una vez rota origin una reaccin
en sentido inverso.
18
Rec. tambin 4,1-7. Cf. Ev. Felipe 2,3-5 y 37 y 110,15-35. Ver tambin Ext. Theod. 56,5. Puede verse el comm. de WILSON, The Gospel of
Philip, pp. 64, 101-2 y p. 169, Lber Thomae, 143,30 (invertido el sentido)
y ORBE, Antropologa de san Ireneo, pp. 150-165.
*9 Para el fondo general ver DANILOU, o.c, pp. 26 y ss. y PETERSON, E., II libro degli angeli, Roma, 1946.
20
Cf, las buenas pp. de PTREMENT, Le dualisme chez Platn, les:
gnostiques et les manichens, pp. 229 y ss.
21
Cf. ejemplarmente, IRENEO, Adv. Haer., I, 3,4-5, HARVEY I, pp.
29-30, sobre las dos operaciones del Lmite ( = Cruz) en PTOLOMEO. Si placetr
SAGNARD, o.c, pp. 250-253. Cf. tambin Epstola Ap. de Santiago, 5,33-38
y 6,1-6.
G NO-SIS
177
zantes en lo teolgico e institucional ms superficiales. La resurreccin de Jesucristo, piedra de toque en otros escritos, aqu es una
mera mencin28.
Llegamos de este modo a las dos Epstolas a los Corintios, que
se han conservado, escritos, para algunos investigadores, claramente
antignsticos2S. En realidad, aqu hay tan escasos indicios del
gnosticismo como en las cartas anteriores, y tan precarios argumentos para demostrar lo contrario como cuantos se han dado para el
resto de la literatura paulina. En la / Cor. se muestra, y ya desde
el comienzo, una polmica interna en la Iglesia de Corinto, pero
se trata de un conflicto de personas, no de doctrinas (1,12) y a
la postre a lo que le tiene miedo Pablo es a que las contiendas
verbales vayan a dar en lo profano. Que se confe ms en los instrumentos utilizados en la polmica (sabidura del mundo) que
en lo que es su potencia oculta y as pueda dejarse de lado, la
inspiracin cristiana, sabidura y fuerza de Dios (1,17).
De este modo sabe Pablo que Apolo no se le opone, porque
mira a Dios (3,5), como sabe que otros confan ms en los recursos humanos (4,18; 6,1 ss.). Son stos los que se equivocan y aconseja as tambin el Apstol con magnnimo y profundo criterio,
seguir los dictados de la conciencia movida por Dios. De este modo
no existe una norma objetiva que impida comer los idolotitos, como
cualquier otro alimento; s lo impide el que con ello se pueda escandalizar al prjimo o la propia duda de conciencia (10, 23-30). Del
mismo modo no hay por qu no comer, pero no es conveniente
ponerse al servicio de la comida. Tampoco es de por s condenable
el intercambio sexual, aunque s ilcita, en 2la lnea de una firme tradicin rabnica, la fornicacin (6, 12-19) *.
Finalmente, el largo alegato en pro de la resurreccin de Cristo
de entre los muertos (I Cor. 15, 12-34), parece dirigirse
a cristianos
suspicaces, que creen imposible semejante evento 25 ms que mi** Puede verse tambin GRANT, o.c, pp. 136-137.
ss Ya conocemos al campen de esta tesis, SCHMITHALS en su GnotHct
m Corinth, London, 1971 (que completa al original alemn). Para ser breves,
YAMAUCHI, ox.t pp. 39-43 resume bien el estado de la exgesis moderna.
incluyendo los ltimos trabajos de BARRET, WILSON y MACRAE. No debe
olvidarse, empero, el anlisis de BAUER, Orthodoxy and Heresy, pp. 99-101,
en el que se incluye la supuesta III Cor., francamente antignstica, cf. Acta
Pauli, en HENNECKE, N.T. Apocrypha, II, pp. 374 y ss.
Cf- BATEY, R.f "The ma sarx Union of Cnrst and the Church**, Neto
Testament Sf., Vol. 13, 3, 1967, pp. 270-281.
Cf. Mt. 28, 17 y ya TURNER, H. E. W., The Pattern of ChrUttan
Truth, 1954, pp. 68-69.
173
G N O S I S '
*79
Y bien, frente a todo lo dicho hasta ahora, en la II Cor. encontramos los primeros elementos que sin tener que ver con un sistema
de Gnosis cristiana, sealan a uno de los filones que tuvieron que
ver con su aparicin histrica. Hay en los captulos 11 y 12 de esta
Epstola algunos elementos positivos que conviene analizar en s
propio plano. Combate aqu Pablo a ciertos personajes u orientacin presentes en la comunidad de Corinto que presentan estos
caracteres: ante todo, son hebreos y ministros de Cristo (11,22) 8C
y tambin dotados de elocuencia y de ciencia (11,6) 31 y, lo negativo, pervierten la mente de los corintios (11,3), se consideran
"superapstoles" (11,5 y 12,11 ) 3 2 , aunque Pablo los trata como "falsos apstoles" (11,13), e incluso se jactan de tener una suprema
experiencia espiritual, raptos o revelaciones msticas de las que
proviene su seguridad doctrinaria. Pablo afirma que tampoco l ha
estado exento de tales experiencias extraordinarias (12,1 ss,), pero
que ellas son inferiores a su intuicin del misterio de Cristo (11,17)
al que se subordinan S 3 y coloca como piedra de toque necesaria
30
Ebraoi...
dikonoi
Christo.
Segn la expresin que el Apstol se aplica a s mismo: ei de kai
idiotes to logo, alT ou te gnosei.
32
Ton hyperltan
apostolon.
33
La idea sobre el ser "ms que apstoles" tiene que ver con la nocin
d e gnosis y la expresa bien el Libro de Toms: "Puesto que el que no se h a
conocido no h a sabido nada, Pero el que se ha conocido ha llegado ya al
conocimiento tocante a la profundidad del Todo" (138,15). Y la Epstola Apcrifa de Santiago, 1, 21-25: "Y ten cuidado d e comunicar este escrito a muchos,
el que el Salvador no ha querido comunicar a todos nosotros, sus doce discpulos" y que llega a asumir una forma muy similar a sta entre los carpocratianos, segn Ireneo: "Aqulla ( = el alma) que a similitud del alma de Jess,
puede despreciar a los arcontes creadores del mundo, puede del mismo modo reci?
bir las capacidades para actuar igualmente. Esta es la razn por la que algunos
han llegado a tal punto de soberbia que afirman que son semejantes al mismo
Jess, pero otros, que incluso son ms poderosos (eti dinatterous)
y otros
que son tambin superiores a sus discpulos Pedro y Pablo y a los dems
apstoles" (Adv. Haer., I, 25,1, Harvey I, p. 2 0 5 ) . Se trata a la postre d e
un condicionamiento esotrico que ya conocan las corrientes judas. Por otra
parte, el rapto o contemplacin mstica a que hace referencia Pablo se inscribe
igualmente en una clara tradicin de la mstica o esoterismo hebreo. As el
Enoch Esclvico dice: "Ellos me transportaron al tercer cielo y me establecieron en medio del paraso" (cap. 8) y hay elementos parecidos en la Vita
Adae et Evae y en el Apocalipsis de Moiss. La hermenutica protognstica
d e tales expresiones en los Pequeos Hkhaloth, h a sido puesta de manifiesto por SCHOLEM igualmente. Cf. JeuHsh Gnosticism, Merkabah
Mysticism,
and Talmudic Tradition, p p . 14-19. Podra quizs vincularse a esto 5,6: di
psteos gar peripatoumen, ou di eidous y acaso 3,8, frente a algo tan taxativo
como "pero si realiza su imagen (exeikonisth)
. . subsistir por la eternidad
31
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FRANCISCO GARCA
BAZN
la propia lnea exegtica de Pablo del himno de 1,15-20 y las referencias de 2,16-23, en relacin con Gal-, 8-9. En efecto, 1) los
discursos que molestan a Pablo tienen que ver con lo dicho poco
antes en 2,1-3, o sea, en torno al perfecto conocimiento del misterio
'de Dios, en el que reside toda sabidura y ciencia. De aqu se pueden
extraer dos consecuencias: a) hay un conocimiento perfecto de Dios
que es tambin el verdadero y que se funda en Cristo Jess; b) a
esto se opone una exgesis que Pablo considera falsa. 2) Esta filosofa es vana, porque se funda en tradiciones (kat ten pardosin)
exteriores a Cristo, por ello humanas. 3) Lo que extralimita a Cristo
pertenece a la antigua dispensacin y es mundano. Aqu, pues,
Pablo se sigue cifiendo en el mensaje centrado en Jesucristo, frente
al observante y ritualista imperante en algunos judeocristianos de
Colosas. La distincin entre una interpretacin sana y otra falsa se
muestra con claridad, pero ello no tiene, que ver con una falsa gnosis
y nada evita que la terminologa gnostizante no se siga repitiendo:
El conocimiento de Dios se relaciona con la sabidura o inteligencia espiritual y ello en la voluntad del Padre (1,9-10).
Oposicin luz-tinieblas (1,13).
El himno a la primaca de Cristo (1,15-20).
Cristo Cabeza de todo Principado y Potestad (2,9), los despoj, los mostr como lo que eran (edeigmtisen en parresa) y los
incluy en su squito (2,14) (rec. tambin en el interior del himno
cristolgico 1,6) 39 .
Resucitados con Cristo (synegtihete to Christo), buscad lo
de arriba* pues estis muertos a la vida anterior (3,1-5).
Oposicin del hombre viejo y del nuevo, cuya culminacin
es el conocimiento perfecto (fon anakainomenon eis epgnosin) a
imagen del Creador, donde se superan las dualidades (3,9-11) y que
es el fin de los elegidos (3,12) 40 .
39
Sobre esta Epst. reina la confusin. No obstante ella facilita un dato
concreto para no identificar a los adversarios combatidos con los gnsticos.
stos no slo no han adorado a los ngeles (2,18), sino que los han condenado, en los casos d un antijudasmo acentuado (no en otros, p.ej., Apocalipsis de Adn, 76, 99, 115, etc.; Epist. Ap. de Santiago, 10,38). En la observacin ya nos ha anticipado P T R E M E N T , "Le Mythe des septs Archontes
Crateurs, peut-il s'expliquer partir du Christianisme?", p p . 472-473. Lo dicho
lo confirma, coherentemente, Epst. de Judas, 8. Ver mas adelante.
40
Cf. GRANT, o.c, p p . 138-139 y sobre todo la excelente puesta al
da de LYONNET, S., "Saint Paul et le Gnosticisme", en U. BIANCHI ( e d . ) ,
o.c, p p . 538-550. En Fil. del mismo perodo y escrita desde Roma, hay una
escueta referencia a adversarios que tiene por fondo una contienda no d e
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Rom. 14,19; 16,17-18; Col 2,4; 2,8; FU. 1,28 y Ef. 4,20; 5,6 y cap.
3), se observa que todos ellos combaten exgesis judaizantes de sesga
doctrinario, cultual o tico, que nada tienen que ver con el gnosticismo; por el contrario, San Pablo ha utilizado un vocabulario e
ideas que han sido ampliamente usadas por los gnsticos, habindolo advertido asimismo estos exgetas. Es decir, que en la poca,
del Apstol era fcil ver convivir niveles de comprensin doctrinal
que no se oponan, sino que se complementaban, junto con otros
que ya se descartaban*8, por considerarse minimizadores de la
doctrina del Seor. No obstante, algunos rasgos del II Cor. en sus
captulos 11 y 12, centrados en el Cristo histrico y subrayados,
probablemente, por Ef. 4,5: "Uno es el Seor... una la fe.,.",
permiten pensar que san Pablo se opona a la apertura de la gnosis
sobre la fe, indicando as cul sera el camino que habra de seguir
la Iglesia como gran Iglesia ** en su futuro inmediato50. Y esta
inclinacin se ir profundizando en las Epstolas Catlicas y Pastorales, como despus veremos, pero antes debemos tratar otro punto.
LOS EVANGELIOS SINPTICOS
Por contraposicin con el corpus paUUnum nada de importante
se encuentra en los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, que
configure un eco del gnosticismo o una polmica contra sus tendencias 81. El nico pasaje que ha movido a algunas dudas ha sido
el de Mt. 11,27: "Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie
sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar", con su
paralelo de Le. 10^2 02 . Este versculo evanglico revelara una
particular tonalidad gnstica debido a su hincapi sobre la radical
novedad de la intermediacin filial y la participacin de ese conocimiento por parte de los por l elegidos; esto, por otra parte, quedara legitimado histricamente por el hecho de que este pasaje
encubrira el sentido fundamental de la doctrina de los gnsticos,
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del Seor en relacin con el Evangelio de Lucas *8, as como en larecepcin de la enseanza (catequesis), que bien pueden reflejarsetambin en ellos rechazos de aspectos pregnostizantes de los cristianos de tendencia juanina70.
LAS EPSTOLAS CATLICAS Y PASTORALES
No obstante su aparente uniformidad los Hechos de Lucas registran, bajo su superficie y ordenacin regular derivada de la perspectiva del autor, los viejos conflictos superados a primera vista,
de los que se hacen eco algunos escritos paulinos. El primer ataque
a los helenistas, el silencio sobre la historia inmediatamente posterior y el comienzo de las comunidades cristianas originadas en su
predicacin (la ciudad del encuentro, conversin, liderazgo y sometimiento de Simn Mago6B; el origen de los cristianos de Lida,
Joppe y, sobre todo, Damasco). Se omite, del mismo modo, la historia posterior de la comunidad de Jerusaln, aunque se subordina
a la lnea de pensamiento de Pedro/Pablo mediante el discurso de
Santiago. Juan, una de las tres "columnas"67, aparece hasta el captulo VIII, para ms tarde esfumarse en la narracin. Por otra parte,
estos Hechos acentan en tan alto grado las actividades prodigiosas
de Pedro y Pablo (tratndose de unos hechos apostlicos)68 y se
insiste tanto en reafirmar los aspectos corporales de la resurreccin
41; el Nombre, 12,28; 31-32; 17,6; 18,25. Para la trayectoria de los discpulos
d e BULTMANN y la posicin sobre el problema de los especialistas en Juan,
como DODD y BROWN, vase YAMAUCHI, o.c.t pp. 30-34. Pueden verse
tambin los desarrollos y tesis de STEMBERGER, GNTER, en el curso del
segundo semestre 1971/1972, dedicado a Jean et la Gnose en el Pontificio
Instituto Bblico de Roma.
66
Vase nuestro artculo: "En torno a Hechos 8,4-24. Milagro y magia
ntre los gnsticos*', a aparecer en R.B., 1978, 1.
7
Cf. Pablo, Gal. 2,9 y Le. 8,51.
M
Cf. ya CULLMANN, O-, Le Nouveau Testament, p. 46.
Estos elementos han sido estudiados por TALBERT, CH. H., cf. "An*
Antic-Gnostic Tendency in Lucan Christology", Neto Testament Studes 14,,
1988, 2, pp. 259-271.
70
Cf. Hechos 2,42. Del mismo modo se insiste ms de una vez en 1
uniformidad de la creencia, lo que delata, precisamente, la preocupacin por
mostrar esa unidad. Vase 4,32 y 5,12.
" Cf. PTREMENT, o.c, pp. 175 y ss.
BULTMANN vio ya algunos de estos elementos. El razonamiento d a
WILSON, o.c, p. 82, no nos parece muy slido.
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1,9: "El obispo... que est adherido a la palabra fiel, conforme a la enseanza (didach) para que pueda exhortar con la sana
doctrina (didaskala)19 y refutar (elnchein) a los que la contradicen'*, (ver tambin 1,1 y mas abajo).
1,10: Se trata de un largo prrafo que dice poco de definido
ya que es fundamentalmente acusador. Pero sabemos, s, que los
rebeldes (anyptaktoi) son de la antigua observancia juda, que
exponen fbulas hebreas (ioudaikois mythois) y mandamientos meramente humanos (entelis nthropon). Por fortuna en apoyo de
estas frases oscuras viene 3,9 en que se ofrece claramente una tendencia judeocristiana rigorista, sobre todo por las referencias a lasdiscusiones sobre la Ley y las menciones a las genealogas 80.
La suerte institucional, razonablemente, ya est echada, por
eso se insta: "al sectario (hairetikn nthropon) tras una primera y
segunda advertencia rehuyele, porque ya sabes que est pervertido
y peca, condenado por su propio fallo" (3,10-11).
La I a Tim. 1,3-4, retoma a Tito 1,14 y 2,9, haciendo hincapi
en que no se enseen doctrinas extraas (heterodidaskalein), ni atender a genealogas y a mitos interminables, que no se fundan en la
fe (aqu igualmente la "fe sana"). Estos caen en mera palabrera y
quieren ser maestros de la Ley, pero sta es buena para evitar las
faltas, no para justificar, y para levantarse ante cuanto se opone a
la "sana doctrina" 81. Para ms adelante dar nuevos elementos de
judeocristianismo encratta rechazable, sobre la base de la prohibicin del matrimonio y de los alimentos, del manejo de fbulas profanas y de la prctica de ejercicios corporales (4,1 ss.). Pero el buen
ministro de Cristo Jess combate esto por alimentarse en la fe y
buena doctrina (tes hales didaskalas), vela por sta (ver tambin 6,20).
6,3-6: El falso doctor que no se atiene a las palabras de nuestro Seor, toma la piedad como un negocio82. Finalmente, 6,20:
"Evita las palabreras profanas y las objeciones del falso conocimiento (tes pseudonymou gnseos), algunos que las profesaban se han
apartado de la fe" 8S.
La II a Tim. aporta nuevos elementos heresiolgicos:
2,2: Se estimula a que cuanto ha odo el destinatario en presencia de muchos (di polln martyron), lo confe a hombres fieles, capaces de instruir a otros (ver tambin 3,10 y 14).
2,14-18: Se retoman elementos de / Tim. 6,20, discusiones,
palabreras profanas y se menciona por segunda vez a Himeneo y
a Fileto S4, que se han desviado de la verdad diciendo que: "la resurreccin ya ha sucedido" (anstasin ede gegonenai) y pervierten
la fe de algunos,
3,6: Estos personajes se introducen en casas ejenas a conquistar
a mujerzuelas pecadoras85.
4,3-5: Se anima a proclamar la doctrina... a realizar as la
funcin de evangelizados
En este escrito encontramos una nota definitoria. El dato sobre
la resurreccin interpretada como autoconciencia pneumtica y por
ello ya cumplida para el espiritual o gnstico, es un claro rasgo del
gnosticismo. Es este punto de partida ms seguro, el que nos permite afirmar que otros datos slidos de las Pastorales (I Tim. 6,20;
82
Semejante acusacin en la pluma de 1RENEO va dirigida tambin
contra el valentiniano MARCOS (Adv. Haer. I, 13,3, HARVEY I, p. 119), pero
a la inversa, por Porfirio contra los apstoles. Ver HARNACK, Porphyrius Gegen die Chrsten-, Berln, 1918, Fragms 4 y 5. Si lubet, LABRIOLLE, P. de.
La raction paienne, Pars, 1934, pp. 251-262.
83
Cf. IRENEO, Adv. Haer. I, 23,4, HARVEY I, p. 195: "a quibus (de
los simonianos) falsi nominis scienta accepit initia". Cf. SAGNARD, o.c, p. 82.
84
Pese a ser citado el primero dos veces en las Pastorales, nada se sabe
de ellos. Sucede lo mismo con Alejandro el herrero de II Tim. 4,14 y 1 Tim.
1,20, tenaz opositor de la tesis sostenida en estas epstolas. Aunque que si
de conjeturas se trata, ya se intent vanamente de vincular a Fileto con Filocomo y a Alejandro con Alejandro de Libia, personajes tambin desconocidos
citados por Porfirio en V.P. XVI. Puede verse nuestro artculo, "Gnostica. El captulo XVI de la Vida de Plotino de Porfirio", en Salesianum, 3, 1974, p. 469,
nota 27.
85
Rec. nuevamente en la atmsfera de la polmica, IRENEO, Adv. Haer.
I, 13,6, HARVEY I, p. 123: "Et disciptdi autem ejus (de Marcos) qudam
circumobversoti in iisdem, seducentes mulierctdas multas corruperunt, perfecto*
semetipsog vocantes".
194
II Tim. 2,2 y 3,6) tienen asimismo que ver con grupos de fuerte
tinte gnstico, que se han ido desarrollando, como tales, por reaccin con una actitud ortodoxa ms rgida que tambin ha ido tomando cuerpo paulatinamente 88 .
Captulo V
LOS GNSTICOS
DE PLOTINO
El filsofo neoplatnico Plotino ha estado durante su larga estada en Roma (aos 244 a 269 d. d e C ) , donde abri escuela de
filosofa, en contacto con los gnsticos. En realidad, como parece
cierto, sus relaciones con los gnsticos fueron incluso anteriores y,
como lo revelan las Enadas, ellas, aunque largas, no siempre fueron amistosas. De lo dicho nos habla extensamente un tratado enadico, el 11,9 (30), hacen menciones otros tratados y nos lo ratifica
casi todo, posteriormente, el captulo XVI de la biografa que su
discpulo de los aos de madurez le dedic, es decir, la Vida de
Plotino de Porfirio. Pero el testimonio de Plotino sobre los gnsticos,
as como la confirmacin porfiriana, han prestado desde antiguo
para los crticos una serie de problemas que han recibido respuestas
diversas de los intrpretes y que en los ltimos aos han merecido
particular atencin, sin que tal esfuerzo haya conducido a ninguna
solucin firme *. Se impone, por lo tanto, un tratamiento del asunto
que sea metodolgicamente claro, el que permita salir a la inves-
86
Cf. SAEVE-SOEDERBERGH, T., "Gnostic and Canonical Gospel Traditions", en 0.d.G., pp. 552-562, que permite el acceso fenomenolgico al problema, como nosotros lo queremos hacer. Ver ms adelante nuestras Conclusiones.
1
Ya MARSILIO F I C I N O (s. XV) en su traduccin al latn de las
Enadas daba su opinin con las sntesis del contenido con que encabezaba
cada subdivisin en captulos de los tratados enedicos. Vase para nuestro
caso CREUZER, F. y MOSER, G. H., Plotini Ennades, Pars, 1855, p p . 94109. FABRICIUS, dos siglos y medio despus, anotaba el captulo XVI d e la
V.P., con alguna desviacin filolgica (cf. Bibliothecae Graecae libri IV, p p .
118-119, Hamburg, 1723). El primer trabajo directo sobre Enn. 11,9 es obra
d e HEIGL, G. A., quien conclua que el alegato plotiniano estaba dirigido contra los cristianos (de la misma opinin han sido modernamente autores como
BARUZY, J., en R.H.R., 139, 1959, 1, p p . 5-13 y LEBRETON, J.-ZEILLER,
J., Heresy and Orthodoxy, New York, 1946, p p . 310-315). Tal opinin fue rechazada por CREUZER y poco despus, con buena erudicin y conocimiento
del gnosticismo y de la cabala, por BOUILLET, M. N., (cf. Les Ennades ds
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199
la previa existencia unitaria de estos cuatro tratados menores, denominados tambin en conjunto "el gran tratado" o 'la gran tetraloga",
resultara asimismo fundamental saber en qu momento de la enseanza oral de Plotino se profesaron estas lecciones. Sindonos familiares las costumbres escolares de Plotino y compaginando algunos
datos biogrficos del maestro con el orden cronolgico de la aparicin de los tratados enedicos y su dispar extensin, ha sido posible
establecer que el Neoplatnico dict estas lecciones que constituyen la "gran tetraloga", durante el curso escolar de los aos 265/266
y que incluso remat sus clases de ese perodo lectivo con el contenido del tratado VI,6 (34), "Sobre los nmeros", tema a desarrollar
que ya previamente anunci fl.
Pues bien, una vez fijada la unidad del "gran tratado" y establecido su emplazamiento temporal, era posible deducir con naturalidad que algn motivo hubo de tener Plotino para entregarse con
tanta dedicacin a esas lecciones de la casi totalidad del curso
escolar de los aos 265/266. Y la razn, evidentemente, est dada
por el tratado que remata la tetraloga, es decir, por el alegato antignstico. Plotino, en este momento de su vida de original maestro
de filosofa, se propuso, de una vez por todas, concluir con la enojosa cuestin con los gnsticos 7 y para ello, nada mejor que antes
de refutar, y en oportunidades literalmente, la doctrina ajena, sintetizar y exponer la propia, la que est contenida en los tres tratados
que preceden a Enn. 11,9. Por eso, no slo resultaba fundamental
para Plotino que esta sntesis o summa de su doctrina, en sus aspecnumero 30 y 31 se siguen entre s o hay otro intermedio. Se siguen, en realidad,
puesto que el comienzo de Enn. V,8 es una recapitulacin de 111,8. D e este
modo los tratados 111,8; V,5 y V,8, se encuentran bien enlazados y ordenados.
Pero, qu sucede con el final de la tetraloga, con Enn. 11,9? Pues que d e
nuevo se inicia con una recapitulacin: "epeid tinyn efane hemn", que indica
a lo Uno, Bueno y Primero como lo absolutamente simple y que concluye con
una tesis que encierra todo lo dicho en los tres tratados anteriores: "hay tres
hipstasis y slo tres". Cf. HARDER, R., "Eine neue Schrift Plotins", Hermes,
1936, p p . 1-10; igualmente, C I L E N T O , o.c, pp. 13-16. Por otra parte, las
dificultades encontradas por BRHIER en torno a los ltimos renglones d e
V,8,13, juzgndolos un resumen de PORFIRIO (cf. Ennades V, p . 107, n. 1)
y la sospecha infundada de T H I L L E T , P., en Rvue. Int. de Philosophie, 92,
1970, p. 210 y n. 1, sobre el orden inmediato entre Enn. V,5 (32) y VI,6
( 3 4 ) , pasando 11,9 a] nmero 38, no tiene mayor asidero frente a la comparacin doctrinal y estilstica de Enn. V,5, 13,33-38 con: lo III, 8,3,21 y 11,9,
1,1; Zo V,5 13,24-25; 3^ V,5, 13,19; 4 V,5, 13,31-32; 5" V,5, 13,2; 8 V,5,
13,31-32; 79 V,8 2 , 2 9 ^ 1 y 8* 111,8, 5,24-25 y 111,8 9 , 4 2 ^ 3 .
6
Cf. Enn. V,5,4 in fine. El trabajo esencial sobre lo dicho ha sido realizado
por IGAL, J., La cronologa de la Vida de Plotino de Porfirio, Bilbao, 1972.
7
Vanse las pginas finales de este captulo,
200
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201
lo ha ido desarrollando meticulosamente, slo que las alusiones antignsticas son ms oscuras, por ms que a veces se le escapen las
crticas directas fl . Pero a la postre, lo que el maestro griego ha
querido demostrar bajo tres diferentes puntos de vista, es que el
mundo sensible o del devenir no es ms que una imagen del espiritual Que, por ello, ni est, ni puede estar separado del Espritu.
Que la emergencia del mundo de la generacin a partir del espiritual, tiene normas ontolgicas precisas que se rigen por la doctrina
d e una teora de la imagen ontolgica, la que rechaza toda interpretacin antropomrfica, y que esto se revela triplemente en un
cosmos cambiante inseparable del espiritual paradigmtico, como
algo que existe en su nivel, que es bello en su plano y verdadero,
del mismo modo, dentro de sus lmites. Imposible, por lo tanto, que
sea anmico y, as, carente en absoluto de realidad, belleza y verdad 10 . Tal es, grosso modo, el fin intencional de Plotino cuando
expone sus tres primeras lecciones, las que no en vano se ocupan
del tema de la existencia, del modo de la produccin csmica y del
plano del que stas ltimas realidades derivan: "Sobre la naturaIV, pp. 683-686. El verbo diorth es usado en otros lugares por PLOTINOIV.4 ( 2 8 ) , 20 y H,3 ( 5 2 ) , 16, 33-36, con clara alusin, en este ltimo caso,
a nuestro tratado. Ver igualmente N U M E N I O (Des Places, p p . 97 y 98) y
ARISTTELES, Ret. 1 3 2 1 b 18-21 y 1317 a 33-35. Todo esto ayuda a ver
cmo podra entender Plotino a los gnsticos, pero no oculta la pulla. En II,
9,3, se subraya, otra vez, la dependencia jerrquica de las tres hipstasis y se
seala apologticamente, de nuevo, que el mundo del devenir es una irradiacin del Alma y que como tal, siempre ha existido y existir (ver la ratificacin de esto en la recapitulacin d e 11,9,7 in inito, igual que en 8 n initto
y antes Enn. V,8, 12,20 ss. y IV,3 [27],9). Seguidamente se refiere el Neoplatnico a la materia, la que siempre ha existido conjuntamente con el mundo,
luego no dejar nunca de existir (cf. 111,6 [26],8 y la posicin opuesta de los
valentinianos, segn Adv. Haer. 1,17,1, HARVEY I, p . 5 9 ) , pero s lleg la
materia a la existencia como una consecuencia (es decir, como una derivacin
d e la cada de Sofa [ver Adv. Haer. I, 2,4, HARVEY I, p. 17]), tampoco dejar
d e existir. En tal caso, sigue reflexionando PLOTINO, ella quedar sola y lo divino al no poderla abarcar, estar como amurallado, esto, evidentemente, es un
absurdo (segn lo ya demostrado y expuesto en 111,8,9 y V,5,9). El tema de
lo divino aislado o amurallado, es interior al discurso plotiniano y slo de lejos
podra tocar al Horos superior valentiniano. l es retomado bajo otra perspectiva en 11,9,9.
Cf. Enn. V,8,8,22-23 y V,8,12,20-25.
10
Cf. Enn. 11,9,8,16-20. En efecto, el mundo cambiante es imagen del
inmutable y as diverso, pero no desemejante, o sea, que manifiesta las notas
todas del paradigma, pero debilitadas. La expresin parece dar de lleno a los
gnsticos. Cf. P T O L O M E O , Carta a Flora 7,8. Ver tambin, Hip. de los arcontes 141,12 y Ex. del Alma, 134,20 y 137,20. Algo parecido se d a en otras escuelas como la basilidiana.
202
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203:
cipa directamente de la espiritual u . Ella manifiesta su vida perfecta como vida natural y sta se cristaliza, a su vez, como vidas
particulares. La relacin sabia, sin embargo, entre el alma universal
y el alma csmica, es de contemplacin ms dbil, sin que an se
haya disminuido en accin (Cap. 5). Esta ltima, no obstante, es
igualmente una imagen de la contemplacin, ya sea que se ofrezca
como el resultado de una contemplacin que reside en el alma o
como la consecuencia de un objeto de contemplacin, que tambin
mor previamente en el alma y que se busca porque realmente se
quiere conocer (Cap. 6). Resumido todo lo dicho por Plotino en
el captulo 71?, se remonta ahora el Neoplatnico a la vida en s,
al Espritu, en el que ya no existe una afinidad entre el conocedor
y lo conocido como en el alma virtuosa ( = alma universal), sino
identificacin pura. Es posible, por consiguiente, y ya que son una
misma cosa, trazar ahora el paralelo perfecto que existe entre vida
y conocimiento y establecer la jerarqua de la sntesis vida/conocimiento en sentido ascendente como sensible, natural, universal o
anmico propiamente dicho, y paradigmtico, o sea, espiritual. Y al
final de este captulo 8 o levanta Plotino, con cierta pesadumbre, la
duda de que por ms unidad que el Espritu sea, es unidad mltiple,
unidad henchida, de modelos ideales, y compara esta unidad menor
con la unidad verdadera, la de lo Uno; seala la debilidad del
Espritu respecto de Aqul y concluye los tres captulos que le restan
del tratado, elevando a ste, a travs de una serie de elementos
del vocabulario de las vas eminencial, positiva, simblica y negativa, hacia las alturas inaccesibles y mstico-metafsicas que le corresponden por naturaleza.
Los supuestos gnsticos combatidos, fcilmente deducibles, los
enumeraremos poco despus.
ENADA V,8
Es tambin posible demostrar que al igual que el mundo es
una existencia o vida sabia, es una realidad bella.
Existe la belleza artstica y la belleza natural y ambas, resultado de una actividad especfica, artstica o natural, se remiten a
un logos natural ms alto. Pero por sobre la belleza exterior y producida est la interior, la manifestacin misma del alma universal
11
Por eso no viene al azar el tratamiento de las cualidades del alma del
universo en 11,9,7, sino para completar algo de lo que ya varias veces se ha.
hablado y para distinguirla de una confusin con el gobierno del alma particular. Esta falsa identificacin ya fue delatada en 11,9,4.
204
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206
ENADA 11,9
El primero de nuestros captulos, Enn. 11,9,10, encierra tres
partes. Una primera recapitulativa, una segunda que incluye datos
histricos sobre Plotino y los gnsticos y una tercera que inicia el
tratamiento terico del mito gnstico combatido y que se prosigue
en el captulo posterior.
12
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FRANCISCO G A R C A B A Z N
mtodo de defensa contra tales disidentes e irrespetuosos de la tradicin griega. As pues, de acuerdo con las palabras del comienzo,
se siente Plotino justificado para no entrar en los detalles, puessabe que sus alumnos, bien orientados por las ideas que les ha
expuesto, o sea, como se va aclarando, al vaciar significativamenteIa doctrina gnstca y comprenderla plotnianamente, podrn tambin resolver filosficamente los problemas que susciten otros puntos.
3) Hay, sin embargo, entre ellos una teora sobre el origen del
mundo tan extravagante y ya apuntada en dos oportunidades (Erm.
11,9,4 y 8), que Plotino no la puede pasar por alto.
Comienza el maestro su exposicin registrando sus dudas sobre
la denominacin misma del ser cado El Alma ha cado o la Sabidura? Ambas, en realidad, se responde a s mismo, ya que
se trata de la misma entidad y la doble denominacin de las almasen el cosmos como partes de la Sabidura, le permiten identificar
como nico al ser que dicen cado 19 . As y todo la vacilacin q u e
Plotino delata era posible debido a los dos aspectos de Sofa, que
le podan resultar confusos 20 . Pero lo ms grave no radica aqu
para el filsofo griego, sino en que los adversarios sostengan sobreest misma entidad algo contradictorio; que se "ha inclinado", puestoque est presa por sus fragmentos anmicos, pero al mismo tiempo,.
que no ha cado, sino que ha iluminado y que as ha reflejado suimagen en la oscuridad ( = la materia). Adems, de una imagen
de esta imagen ha surgido el demiurgo ( = el alma natural), el que
queda separado de la Madre ( = la Sofa inferior) y ste con la
materia restante, salida como sabemos igual que aqulla de la que
l mismo ha sido constituido, de la sustancia resultante de las pasiones de la Sofa inferior y de su conversin, va formando el mundoorgnico y el inorgnico, como lo nfimo 21 .
Est bien, pero para evitar confusiones en el lector, subrayemos:
algo que es previo a la iluminacin aqu mencionada y que se
! Se trata de los dos aspectos de Sofa, como Sabidura y Alma. Cf~
IRENEO, Adv. Haer. 1,3,6 (HARVEY I, pp. 31-32).
2
0 Con la ratificacin de 11,9,12 "almas verdaderas". Cf. Adv. Haer..
1,4,5 (HARVEY I, p. 41). Para las tnicas de pie], ibid. 1,5,4, HARVEY I, p. 49.
Asimismo ver Ext. Theod. 55.
21
Aqu seguimos con el mismo mito valentiniano, como bien vea ya.
SCHMIDT, Plotins Stelhmg, pp. 42-42. Nada tienen que ver aqu \os sethiano*
de HIPLITO o los barbelognsticos de IRENEO y menos an el Poimandres^
como lo quiere el P. FESTUGIRE en R.H.T., III, p. 92. Sofa, tanto inspira al demiurgo como paradigma y as l ejecuta su voluntad, como disemina
en el cosmos ya formado las simientes espirituales. As la misma Sofa es
modelo y Madre y no cada y cada.
GNOSIS
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210
FRANCISCO GARCA
BAZN
G N O S I S
211
miento indisciplinado ste de los gnsticos, protesta el filsofo. Sabidura est inclinada en tanto que produce el cosmos, sin embargo,
stos seres que constituyen su plano correspondiente superior, ya
que generan el modelo del cosmos que ella capta y atesora, no se
inclinan para ejecutar semejante modelo 2T .
4) Sabidura, adems, ilumina a la materia, pero el resultado
<le esta iluminacin no se traduce en la produccin de cuerpos
(como resulta en Plotino al hacer Sabdura=Alma), sino en imgenes anmicas. Esto es bastante extrao 2S. As y todo, subraya Plotino, esta imagen del Alma, si no existe, no necesita en absoluto de
la materia, pero si se encuentra existiendo, no puede separarse de
su modelo y constituir su reflejo inmediato, es decir, que ser una
y no una escalera de imgenes 29 .
5) Pero esta primera imagen producida por Sofa, su pensamiento objetivado (ennema), qu es? En efecto, segn Plotino
que repite la expresin gnstica, en torno al modo de ser del ennema se multiplican los problemas:
a) Si es un ser, en qu se diferencia de Sofa. Porque podra,
si Sabidura es lo razonable ( = al alma superior), su imagen, el
alma inferior, ser la naturaleza. Siendo as las cosas, razona consecuentemente Plotino, el orgullo, audacia y vanagloria que se atribuye al modo de produccin demirgica, carece totalmente de sentido e igual el que pueda producir por representacin (fantasa) y
ms an, por razonamiento
(loguzesthai)30.
de los vivientes. El Annimo de Bruce, p. 136, apoya estos testimonios. La
Hip. de los Arcontes 136, 13-15, con el Tratado sin nombre, 156, 22, ss., hablan
de la "tierra adamantina" (puede verse la buena discusin de BULLARD, pp.
<i7 y ss.). Otros testimonios, incluidos los cannicos y patrsticos, pueden cotejarse en ORBE, Est. Val. IV, p p . 481-482. La denominacin era tambin comn
entre los judos, cf. SCHOLEM, Les Origines de la Kabbale, p p . 105 y ss.
27
Esta capacidad soteriolgica le viene a Sofa Achamoth del Logos,
pero ste no se inclina, porque su obra se realiza encima de la Hebdmada.
Puede verse Adv. Haer. 1,4,5, HARVEY I, p. 39. Otra vez la censura de PLOT I N O da en el vaco.
28 Achamoth como Sabidura del mundo tiene en s las ideas ( = imagen
psquica, ennema, como se la llama poco despus), que imprime en el demiurgo. Ver. Adv. Haer. 1,5,1, HARVEY I, p. 42.
29
Tenemos nuevamente la exigencia plotiniana de la inmediatez modelo/imagen frente a las sucesivas mediaciones del Logos y d e Sofa: su pensamiento, el demiurgo al que inspira, etctera.
30 El orgullo es atribuido aqu correctamente por P L O T I N O al demiurgo ( = la naturaleza), d e acuerdo con Adv. Haer. 1,5,3, HARVEY I, pp. 46-47.
En 11,9,4, sin embargo, el mismo demrito, se afirma de Sofa, ver ibd. 1,2,2,
p. 15; pero no es esto lo dicho por el fragmento 5 de VALENTN, Str. IV.89,6-
212
b ) Pero tambin, caprichosamente, aparece el hacedor originado por el ennema y la materia. Luego surgen nuevos problemas:
qu justifica el empleo de este nombre de ennema para la imagen
y, adems, cmo tiene capacidad para producir un ennema 31 ?
6) Finalmente, observa Plotino que el demiurgo plasma el mundo. Pero, cmo es la produccin del mundo? Segn estos gnsticos
se trata de un proceso que ordena unas cosas detrs de otras en
su aparicin y, adems, en tal proceso el fuego ocupa el primer
lugar S2 .
De acuerdo con los puntos expuestos, podramos extraer el siguiente esquema gnstico que resulta ser idntico en la palabra
crptica de Plotino y en la ms abierta de Ireneo de Lyon:
Los Eones superiores que dan una forma a la Sofa inferior a travs de su mensajero, el Salvador ( Logos de
11,9,1).
La Sofa inferior que inmvil en la Ogdada moviliza e!
anterior plan doblemente: a) inspirando al demiurgo para
que inconscientemente ponga a la materia, resultado de la
cada, organizndola a su servicio; b) atrayendo con este recurso a los espirituales hacia s, *la tierra nueva" o "Madre".
Una vez ms. Una cosa es el relato valentiniano en su contexto
y otra muy diferente, el constreirlo en el marco de la ontologa
plotnana.
Pero el ltimo de los captulos de este tratado que vamos a analizar (Enn. 11,9,12), sigue aclarando la doctrina cosmognica combatida, as como origina problemas en tomo a los elementos que
han precedido a la formacin del cosmos.
1) El demiurgo hace el cosmos recordando lo que ha visto,
aunque ni l ni su Madre existan por completo. En efecto, aqu
90,2, segn lo aclara el mismo CLEMENTE y demostrara ORBE en Est. Val.
II, pp. 372 y ss.; no obstante la cita de Plotni Opera I, p 227, sigue inclume.
Ambos aspectos, dentro del gnosticismo, son subrayados por los barbelognsticos (Adv. Haer. 1,29,4, HARVEY I, 226 para Sofa) y por los basilidianos
(Elenchos VII, 23,5) para el demiurgo, para dar algn otro ejemplo. Aqu hay
una nueva crtica al antropomorfismo productor, pero no una cita literal.
81
En realidad, el demiurgo procede de la materia, originada, como se
ha visto de las pasiones de Sofa. El ennema lo inspira inconscientemente, no
lo forma. Ver Adv. Haer. 1,4,1, HARVEY I, p. 35. Tambin Ext. Theod. 49.
82 Vase el punto rechazado en IRENEO, Adv. Haer. 1,5,4, HARVEY I,
pp. 48-49. Ibid. p. 164 enfcce los mafcosianas, igualmente Ext. Theod. 47-48.
GNOSIS
213
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214
215
naturaleza
Hebdmada
( demiurgo)
ordena el mundo
progresivamente [12j
alma formada de la
materia [10 y 11]
Ahora bien, una vez reconstruido el esquema netamente valentiniano que Plotino tiene en la mente cuando hace su alegato, re^
sulta igualmente posible exhumar los elementos antignsticos que
se ocultan tras la tersa exposicin de los tres tratados anteriores.
En Enn. 111,8 (30) tenemos en 1 el rechazo de la nocin estre?
cha de contemplacin estoica y aristotlica, pero debajo se encuentra el demiurgo valentiniano ( = naturaleza) que obra ignorantemente- en 2 el concepto de la naturaleza como equivalente a un
artesano es censurado valindose Plotino de la crtica de los epicreos dirigida contra intrpretes antropomorfistas del demiurgo platnico, pero sub fade yace el demiurgo de los valentinianos, gnsticos que vendran de ese modo a integrar este grupo de exgetas
desviados, y que son los que otorgan a su demiurgo un "logos"
diferente de su actividad operativa; en 3 se le otorga a este pro^
ductor la capacidad racional y en 4, el cambio o movimiento. Los
captulos 5 y 6 encierran una descripcin de las relaciones del alma
universal ( = Sofa inferior) con su imagen ( = naturaleza=demiurgo) y el resumen de 7, confirma y aclara que el fin de la
produccin, que no es propiamente tal (ya que tanto en el alma
universal como en la naturaleza se identifica con la ndole misma
del agente), es un producto para ser contemplado (hia theoreth)
y no una obra exterior motivo de honor (as se atribuye, segn hemos
visto, a la primera en 11,9,4 con cierta imprecisin, pero con exactitud al demiurgo [ = naturaleza] en 11,9,11 ) 3 7 . En 8 ya el alma
universal aparece subordinada al Espritu ( ~ Sofa superior parcialmente) que asimismo se manifiesta aqu como Vida (Zo). Los
tres captulos ltimos se refieren a lo Uno.
En la Enada siguiente (V, 8 [31] en torno a la belleza sensible
y espiritual), 1 y 2, se refieren nuevamente a una manera de entender antropomrficamente a la naturaleza ( = demiurgo), autora de
los seres bellos naturales, y se remata con una jerarquizacin intey otros gnsticos. El origen de la enfermedad en los espritus, si bien propia
d e la mentalidad semtica y evanglica, no tiene equivalentes gnsticos aparentes. Enn. 11,9,15: contra la hetmarmene ver Ext. Theod. 69 y 72; amoralismo, ver Adv. Haer. 1,6,2, HARVEY I, p. 55; para "los que conocen", ver Ext.
Theod. 78 y Ario. Haer. 1,21,4, p . 186. Enn. 11,9,16: sobre la ausencia de Dios
del mundo, ver Carta a Flora 33,7,3-7; contra la Providencia, (aunque la d e
los gnsticos es doble) ver Ext. Theod. 74. Enn. 11,9,18: para la denominacin
d e "hermanos", cf. Carta a Flora 3,1. L a coincidencia d e algunos d e los elementos referidos por P L O T I N O y n o registrados entre los valentinianos, pero
s entre los seguidores d e Baslides, podra proporcionar una pista para saber
qu tipo de gnsticos eran los que el filsofo griego conoci en Alejandra.
37 Ver n. 30.
216
GNOSIS
<jue las relaciones de Plotino con los gnsticos son anteriores a estos
aos, resultara sugestivo presentar la posible historia, segn el orden
del tiempo, de estos contactos a lo largo de la Enadas.
El proceso de la produccin filosfica plotiniana en relacin
con los gnsticos valentinianos de Roma, lo podemos dividir en
cinco grandes etapas.
Hubo un primer momento de franca convivencia entre el maestro neoplatnico y los gnsticos de su confraternidad y synousa
que comprende la poca de elaboracin de los tratados 1,6 (1);
IV.7 (2); 111,1 (3); IV,2 (4) y V,9 (5); ya que en ellos no hay
notas polmicas perceptibles. Se delatan, por el contrario, numerosos rasgos generales del esplritualismo del tiempo que son comunes
al platonismo alejandrino, a los tratados hermticos y a los gnsticos; emerge igualmente de estos escritos, sobre todo del tratado
"Sobre lo bello" (1,6), una atmsfera mstica que difiere muy poco
del afn liberador del gnstico y se da eminentemente en el conjunto una modalidad lingstica radicalizadora del platonismo que
se aproxima tambin mucho a los giros elocuentes a que los gnsticos nos tienen acostumbrados para manifestar su rechazo del mundo.
Las anteriores notas gnostizantes, sin embargo, si bien revelan un
fondo cultural alejandrino del que particip Plotino y en el que los
gnsticos tuvieron una presencia sobresaliente, en nada comprometen la coherencia plena del plotinismo que en aos posteriores slo
recibe desarrollos ms amplios y precisiones sobre algunos temas
que antes eran algo ms indeterminados. Y precisamente, si no en
e desarrollo de a doctrina pfotnana, en estas determinaciones de
lenguaje filosfico a que hemos aludido los valentinianos romanos
han desempeado un papel decisivo, pues, probablemente, utilizaban estos escritos de Plotino con el nimo de subsumirlos en su
propio esquema de pensamiento 39.
217
3
9 Elementos a simple vista gnostizantes se encuentran en Erm. 1,6,5,
25-58; 6,13-15; 7,1 ss.; 24-25 y 37-39 (hay,algo similar en C H . 1,26); 8,7 ss.
(la figura de la "huida a la querida patria" se encuentra tambin en Exgets
del Alma, pero es un elemento genrico. Puede verse asimismo, PORFIRIO,
De Ara. Nymph. 34 y el comentario de BUFFIERE, Les Mythes dHomre,
pp. 461 y ss.); 9,11 ss. Algunos de estos elementos han sido ya sealados
por Plotins Schriften I b , pp. 365-366 y BRHIER, H., Ennades I, p. 104,
n. 1. Del mismo modo en Enn. IV,7,10 hay tambin elementos similares (ver
igualmente C H . 1,10, aunque eliminando la primera de las citas de Plotins
Schriften I b , p. 404). Sobre la imagen de las estatuas refractarias a la herrumbre y el oro, al fango, vase tambin Enn. 1,6,5; V,8,3 y 1,1 (53), 12
sobre Glauco que tiene el mismo sentido. Los paralelos gnsticos estn en Ado.
taer. 1,6,2, HARVEY I, pp. 54-55 y algo semejante entre sethianos, naasenos y
peratas de Hiplito (ver Elenckos, V.21,1; V,7,35 y V,14,16). Cf., en general
218
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219>
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223
cinos a lo que nos es lcito, a la produccin escrita del maestro neoplatnico, las fronteras doctrinarias no son explcitas. A partir del
curso 257/258 (Enn. IV,8 [6]), se van delimitando los campos con
un acrecentamiento que se intensifica paulatinamente, se afirma en
el 264/265 y se confirma y estalla en 265/266.
Al alegato contra los gnsticos sigue inmediatamente un tratad o tcnico, Enn VI, 6 (34), titulado "Sobre los nmeros", que tiene
relacin cronolgica con nuestro curso, ya que, como se dijo, se
-desarroll en el mismo ao escolar, aunque no por su contenido,
sino porque completa un tema cuyo desarrollo se promete en V,8,4
in fine5e. Siguen despus de estas clases tres breves tratados que
amplan o desenvuelven cuestiones ya tratadas o comunes a tpicos
escolares del tiempo: 11,8 (35), que recuerda a Enn. IV,5 (29); 1,5
(36), sobre si la felicidad puede recibir aumento en su ndole con
el correr del tiempo y II, 7 (37), sobre el significado de la mezcla
total 5 7 .
Viene a continuacin un extenso tratado subdividido en dos
partes, Enn. VI,7 (38) y VI,8 (39), donde Plotino vuelve a abordar
algunos de los puntos ms relevantes de su sabidura metafsica.
Concretamente, su reflexin gira sobre el Espritu, sobre lo Uno y
sobre sus mutuas relaciones.
Aqu algunos intrpretes del neoplatonismo han querido encontrar los primeros ecos conflictivos subsiguientes a la polmica antignstica 5 S . Es posible que la explicacin introductoria del Cap. 1
de Enn. VI,7 que quita el razonamiento y la previsin al Espritu,
al par que elimina los ltimos residuos de a posibilidad de una
interpretacin antropomrfica del relato creador del Timeo, sea un
apagado retintn de la todava vecina cuestin contra los gnsticos 5U, as como la afirmacin de la carencia de deliberacin en Dios,
a la que se dedica un corto espacio en el Cap. 3 60 . No hallamos
ms elementos que recuerden a Enn. II, 9 en nuestro tratado y, lo
subrayamos, ninguno de los enumerados tiene el sello de tratarse
de una remisin directa a l, como suele suceder con referencias
posteriores.
65
56
Puede verse IGAL, J., "Dos notas al tratado Sobre los nmeros de
Plotino", en Estudios clsicos, XIV, 1970, p p . 453-472.
T Cf. BRHIER, Ennades II, p p . 89-90 y ARMSTRONG,
Plotnus,
Enneads II, p. 192.
58
Cf., p. ej., H A D O T , P., Plotin, Pars, 1963, p . 184.
59
En efecto, estos tratados son del curso 266/267,
80
Es probable que el Cap. 12 que presenta al universo o animal sensible, como imagen del universo espiritual, tenga que ver con la polmica.
224
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225
226
227
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Superado el cuarto momento y culminante, el curso de la polmica directa y dilatada, viene la quinta etapa constituida por aquellos testimonios que son posteriores y slo constituyen alusiones a
algo que ya qued bien establecido en la enseanza de los aos
265/266.
228
Cf. Enn. 11,9,6,14 y 10. Vase GARCA BAZAN, Z.c, p p . 469 y 475.
* Cf. Enn. 111,9,6,14 y . c , p . 477.
78
a . GARCA BAZAN, I . c , p p . 473-475.
7
GNOSIS
229
Captulo
VI
EL GNOSTICISMO ORIENTAL
EL MANIQUE1SMO
LA DOCTRINA MANIQUEA, SU ESENCIA Y ORIGEN
AI abordar la cosmovisin maniquea tropezamos con dificultades anlogas a las encontradas para el gnosticismo cristiano: la de su
origen y la de la actitud fundamental que lo explique. La aparicin
sucesiva de las fuentes manqueas 1 ha originado tres concepciones
sobre el origen del maniquesmo: a) los primeros testimonios estn
en los Padres de la Iglesia y en ellos el maniquesmo se nos presenta como una hereja cristiana o un "cristianismo helenizado". El
hallazgo de Turfn movi a los crticos a pensar en un fenmeno religioso especficamente oriental e independiente del cristianismo,
que al hacerse presente en Occidente tom su apariencia cristiana.
Man sera un reformador del zoroastrismo {Reichlin-Meldegg, 1826),
1
233
GNOSIS
un pensador de ideas hindes (Fr. Hd. Colditz, 1837), un sistematizador zoroastriano-budista (F. Ch. Baur, 1831), un velado expositor de los mitos y ritos babilonios (K. Kessler) que en el siglo
III an pervivan en Mesopotamia o un reformador religioso inspirado en el mandesmo (G. P. Wetter, I. Scheftelowitz) o en el
pensamiento religioso del Irn (W. Bousset, seguido sobre todo por
Reitzenstein, Das Iranische Erlsungenmysterium, 1921), pero insistindose en que el maniquesmo es una Gnosis mtica, de fondo
religioso popular iranio, cuyo tema central es la figura y vicisitud
del Hombre Primordial, ser trascendente, cado en la materia y que
se libera de ella a lo largo del tiempo, constituyendo la figura tpica
del "redentor redimido" o salvator salvandus. H. S. Nyberg y S.
Wikander lo siguieron y actualmente G. Widengren, extrae los ms
valiosos resultados de esta hiptesis, como veremos a lo largo del
captulo.
232
Esta evolucin general de las ideas sobre los orgenes del maniquesmo es pareja, si se recuerda, a la del gnosticismo cristiano.
Tambin l se vio primeramente como una hereja o fenmeno vinculado al cristianismo y despus como un movimiento precristiano
que ms tarde entr en contacto con l, aunque su origen estaba
en Oriente. Estos comienzos orientales se buscaron sobre todo en el
c ) Fuentes cristianas latinas: PSEUDO-MARIO VICTORINO, s. IV, SAN
AGUSTTN, Obras de San Agustn, B.A.C., varios tomos; R. JOLIVET et M.
JOURJON, Si traites anti-manichens. Oeuvres de Saint Augustin, 17, Bruges,
1961. E V O D I O D E UZOLUM, s.V, y algunas frmulas d e abjuracin.
d ) Fuentes sirias; E F R N , s. IV (ed. C, W. M I T C H E L L , S. Ephraims Prose refutations of Moni, Marcion and Bardaisan, 2 vols-, Londres-Oxford, 19121921); T E O D O R O BAR KNAI, siglo VIII, Escolios (trad. parcial en FR.
C U M O N T , Becherches sur le manichisme l, Bruselas, 1908).
e ) Fuentes islmicas: IBN AN-NADlM, Fihrist Al-'ulum (ed. y trad. G.
F L U G E L , Mani, Leipzig, 1862). Puede verse en la actualidad BAYARD
D O D G E , The Fihrist of al-Nadim, New York and London, 1970 (2 vols.), ALBERUNI, siglo XI; SHARASTNl (siglo X I I I ) , Libro de las sectas religiosas
V escuelas filosficas, ed. y tr. HAARBRCKER.
f) Fuentes de orientacin zorostrica: Pasajes de obras pahleves: Shkand Gumntk Vishar, siglo IX (ed. y trad. P. J. D E MENASCE, Friburgo, 1945)
y Dnhart. Pasajes del libro armenio Befutacin de las sectas, de ENZIK
D E KOLB ( s . V ) . Los fragmentos maniqueos en estas referencias son escasos:
as hallamos la Carta del fundamento
citada por SAN AGUSTN; la Cosmo~
gonia citada por BAR KNAI; algunas citas en AL-BERUNI y algunos tragmentos en IBN AN-NADIM.
Hoy se poseen fuentes directas encontradas ocasionalmente y que han hecho
modificar satisfactoriamente los estudios sobre el maniquesmo.
a ) A fines del siglo XIX y comienzos del XX se hallaron en Turfn y
en Kan-su numerosos textos maniqueos y fragmentos, algunos con miniaturas,
redactados en dialectos iranios (persa, parto y sogdiano), turco antiguo (uigur o ) y chino.
Los fragmentos persas de contenido cosmolgico o escatolgico, son los
ms interesantes, procedentes d e una obra del mismo MAN, el
Shbuhragdn,
pasajes del Libro de los gigantes y una coleccin de piezas litrgicas en persa
y parto para la fiesta del Berna. Dos formularios para la confesin: uno en
sogdiano, destinado a los "escogidos" y otro en uiguro, destinado a los "catacmenos" (el Khwstwnft).
Un tratado dogmtico en chino (Traite
Chavannes-Plliot. Vase, "Un traite manicheen retrouv en Chine", traduit et annot
par E D . CHAVANNES et P. P E L L I O T en Journal Asiatique, Nov.-Dic. 1911);
tambin una coleccin de himnos en chino (Bollo Londinense de los Himnos);
y un catecismo tambin en chino (Fragmento
Stein).
b ) En 1918 se encontr en grutas al S.O- d e Tebessa, un manuscrito maniqueo en latn, anterior al 400, referido a las relaciones entre "elegidos" y
"oyentes". Se conserva en la B.N. d e Pars (comentado y publicado en 1920
por P. Alfaric en Bevue d'Histoife et de Litterature Religieuses (nueva serie,
6, p p . 62-98).
c) Fayum. K. SCHMIDT compr en El Cairo, papiros maniqueos en copt o subakhmmico, encontrados en Medinet Mdi, al S.O. d e Fayum, restos
d e una gran biblioteca, procedente del Alto Egipto, d e la regin de Assiut,
desde fines del siglo III centro de la propaganda maniquea. Son traducciones
d e obras originarias en siraco (fines s. III y I V ) . Pertenecen a la primera
generacin maniquea. Contiene entre otros, homilas, cartas de MAN, los Ketmalaia y un libro d e himnos. Puede verse una descripcin completa d e las
fuentes maniqueas y sus ediciones en PJGGI, ox.t p p . 409-419.
234
G N O S I S
235-
236
el gnstico, se apoya en una intuicin esencial que le permite comprender el universo e imbricar soteriologa y cosmologa que abarca
los aspectos antropolgicos y cosmognicos. Pero en este tipo de
gnosticismo oriental, el sello del mazdesmo se ha hecho sentir con
-as: 1) su religin ser universal; 2) permanecer para siempre; 3) salvar
a las almas que no se realizaran en su anterior religin; y, 4 ) es revelacin
-de los principios d e los libros de la vida, sabidura y conocimiento superior
a la anterior religin. Estos libros de la vida constituyen el canon maraqueo
y MAN es el autor d e sus temas que envuelven: cosmogona-cosmologa,
-antropologa, teologa, escatologa y liturgia. Tambin escribi el Ardahang
el libro del dibujo que ha desaparecido, para mejor hacer conocer su doctrina. L a finalidad que persigui al escribir estos libros fue: 1) MAN est
d o n d e se encuentren sus libros; 2) la obligacin de traducirlos y extenderlos
(M. 2 ) , pues por ellos sus discpulos conocen a MAN; y, 3) la fijeza d e lo
-escrito excluye las discusiones. En M. 9, X, se refiere MAN al conocimiento
gnosis, el sabio puede entender las cualidades ilimitadas, eternas, etc., del
Paraso, aunque viva en lo limitado. Comprendiendo u e este mundo es una
mezcla, se hace el bien y se comprenden ambos principios, bueno y malo; el
conocimiento est relacionado con el grado d e mezcla d e la persona. Cuando
el hombre descubre la condicin del mundo y al par de su alma conoce la
salvacin. En M. 9, II, se habla del cuerpo y del alma, sustancia sta diferente d e la primera, pero mezclada y conectada con el espritu del cuerpo.
E n M. 8251, oyentes y elegidos estn mezclados, pero el conocimiento no es
p a r a unos pocos. En textos coptos (Keph. I ) el Paracleto de Vida lleg a l
y le revel todos los misterios. En Cap. 15 fue a predicar sobre el conocimiento
revelado. l posee la sabidura y la da. El salmo a Jess No 248 en El libro d*
ios salmos en copto dice: "La luz ha brillado para ti, oh t que dormas en
el Averno, el conocimiento del Paracleto, el Rayo de su Luz; bebe del agua
d e la memoria, aljate del olvido". L a salvacin d e las almas remite a M. 5794,
I, el salmo 261 dice: "Yo h e conocido la forma d e los nicos santos, aquellos
ministros de Dios que estn en la iglesia, el lugar donde el Paracleto plant
el rbol del Conocimiento". Y el 268 dice: " . . . las sectas del Error. Yo no
rae he mezclado con ellos pese a mi juventud. N o he manchado mi lengua
con la blasfemia porque el conocimiento se ha apoderado de m y h a obrado
l a separacin de ambas razas, la de la Luz y la d e las Tinieblas". Aqu, como
vemos, el autor del salmo relaciona el conocimiento con la doctrina d e los dos
principios. Por otra parte, JULIN RES ha investigado los himnos d e la
^biblioteca maniquea de Medinet Mdi. Tambin el devocionario publicado en
p a r t e por ALBERRY (A manichaean psalm bok, Stuttgart, 1938), los himno*
d e l Berna; a Jess; d e Herclides; himnos diversos; himnos sin ttulo; d e los
peregrinos y de Toms. El trabajo ha versado sobre el vocablo satin, gnosis,
e n veintinueve textos; veintiocho emplean una palabra derivada de ella, equivalente a ginnosco y veinte el vocablo senoun, variante subakhmmica d e saun.
Estos 77 textos permiten analizar el significado de la palabra "gnosis" en la
liturgia maniquea copta.
I. La doctrina d e MAN es una revelacin. El himno de Berna N*> 223
se canta en una fiesta similar a la pascua cristiana, versin litrgica d e u n
documento de la catequesis maniquea, la Episttda fundamenti,
refutada por
AGUSTN facilita estos elementos. Expuestos los dogmas fundamentales maniqueos en el canto ante su imagen y despus de un silencio se expresa: "Esta
s la gnosis d e Man. Alabmosle, exaltmosle. Feliz el hombre que en l
23T
GNOSIS
su impronta religiosa de tal manera, que la actitud dualista, negadora de toda dualidad, se ha transformado en dualismo de principios y de esta manera la autognosis, con su carcter revelado y soteconfa. Vivir con los justos todos". A esta gnosis se la llama "gnosis de laVerdad" en Ps. M. 221, 5, 22-23 y Ps. M. 282, 103, 20. Esta enseanza es u n
don del Padre hecho a los hombres por su Paracleto MAN ( H . 2 3 4 ) . Se usa.
en esta literatura el smbolo del rbol de la gnosis. Man mismo se identifica,
con este rbol como el Seor venido del Padre, y quien coma de l ser despertado (Ps. M. 229, 24-25), igual sucede en Ps. M. 261 con la figura deJess. Esta gnosis ilumina el alma, por eso Ps. M. 248 implora la ayuda d e t
Salvador. l revela la esencia del enemigo, las tinieblas, y proclama: "l tiene
la luz para vosotros que dorms en el Sheol, ese rayo de luz es la gnosis del
Paracleto". Este tema de la iluminacin del alma por la gnosis del Paracleto,
se encuentra tambin en Ps. M. 283, 105, 27-29. Luego, d e acuerdo con lo
antedicho " . . . la doctrina de Man es la gnosis venida del Padre por la revelacin del Paracleto". Don actual, siempre presente en los hombres; por esoanualmente desciende el da del Bma y en el canto del himno del fundamentorenueva su gnosis. l queda plantado en su iglesia con el rbol de la gnosis.
II. La gnosis es adhesin a los misterios revelados (Ps. M. 222, 8, 22-25)
y stos, garanta del perdn d e los pecados. Esto est vinculado a dos hipstasis: el tchme-gtito y la me-audicin. El primer grito lanzado por el H o m bre Primordial y escuchado por el Padre (Ps. M. 255,65,29-32; Ps. M. 268,85*
23-26), Es asimismo adhesin al dualismo y como consecuencia ir por una
senda diferente d e la del pecador (Ps. M. 255,66, 25-30; Ps. M. 268,86, 15-18).
Conocer es actuar moralmente y as la gnosis es vestido y camino (Ps. M. 163,.
24; 178,28). Si se entra en la gnosis se vive, si no se est por siempre en la
ignorancia. Esta es el signo de las tinieblas (Ps. M. 223 y 2 6 8 ) . Ahora la.
gnosis es tambin adhesin a los misterios de arriba, a la moral y dogmas d u a listas. Es verdad, luz y alegra. Cuando el maniqueo comprende las dos razas,.
conforma a ello su vida y es un elegido.
III. Gnosis es conocimiento para salvarse, previo a la adhesin dualista.
Mani y Jess conocen (saun) a sus discpulos y salvan. Los fieles tambinreconocen (senoun). Los signos de la salvacin, por tanto, son: bma, d e la
redencin y juicio; el camino de los elegidos donde est el rbol de la gnosis.
La cruz de la luz igualmente simboliza los fragmentos esparcidos que el elegidolibera. Ella d a la vida al universo. L a Iglesia es el pueblo elegido en camino.
Jess y Mani son los salvadores. Y conocer es separar radicalmente (prc>
(Ps. M. 248, 56, 26-27; 251,61,7, 62,3).
Revelacin que ilumina
Luego gnosis es conocimiento
en tres planos
(saun)
239
GNOSIS
"238
E L MITO
Primer
DOGMTICO
momento
a) Dualismo oriental: El mito maniqueo comienza haciendo_patente el dualismo radical de las dos "sustancias", "naturalezas" o
"races", Luz y Oscuridad, lo Bueno y lo Malo, Dios y la Materia:
.son principios eternos, igualmente fuertes y del mismo valor. En
todo lo dems se oponen. Lo que hemos expresado ya lo declara
Fausto (Contra Fastum XI, I) pero esto no quiere decir que el
maniqueo acepte dos dioses. En Contra Fastum XX, 1, se rechaza
el uso del epteto "dios" para referirse a la materia y esto al par que
marca la responsabilidad del mal que compete slo a la Obscuridad,
seala segn Widengren, el estricto dualismo maniqueo cuyos orgenes deben buscarse en el dualismo iranio B. Dios gobierna sobre la
Luz y ella lo manifiesta, esta Luz slo es perceptible por la inte4
Este captulo debe mucho a las investigaciones de P U E C H , al que
consideramos el ms agudo de los estudiosos sobre el tema. Pero sobre lo dicho
-en ltimo lugar, cf. nuestros artculos: "El simbolismo maniqueo", en Estudio*
de filosofa y religiones del Oriente, 1, 1971, p p . 91-104, y "El mito del hombre primordial en el maniquesmo", en Est. sobre el lenguaje relig. y filosfico.
Mas recientemente la lnea del gran investigador francs ha sido seguida por
D E C R E T , F., Aspects du manichisme dans l'Afrique romaine. Les controverses
de Fortunatus, Faustus et Flix avec saint Augustin, Pars, 1970, y Man, Pars, 1974.
5
La oposicin de Ahura Mazda y Angra Mainyu, surgida despus d e la
eleccin (Yasna 30) y estereotipada en el zoroastrismo, permite una explicacin.
E l hecho de que fueran gemelos originariamente nos lleva a un estado religioso
ms primitivo en el que ambos, Ohrmazd y Ahriman constituan un ser primordial hermafrodita, concepcin visible en Zurvan. En el mito zurvanita ambos
provienen de l, como hijos del sacrificio y de la duda (cf. M O L E , M., "La nassance d u monde dans l'Iran prislamique", en La Naissance du Monde, p p .
302-303). En la poca de Man el zurvanismo, por obra de los magos, era
m u y fuerte y el maniquesmo sigui esta tendencia, pero rechaz la hermandad
-del Bien y el Mal. (Cf. W I D E N G R E N , G., Moni and Manicheism, Londres, 1965,
p p . 44 ss.). Para un entendimiento del monotesmo zaratushtriano y la idea
<lel dualismo gathico, cf. GARCA BAZAN, op. cit., pp. 18 a 23.
momento
b) La mezcla precsmica: La mezcla de la Luz y la Oscuridad es el perodo medio, slo es posible por ser dinmica la naturaleza de la Materia, por eso, quiere atacar y subsumir, porque
tropieza con la Luz y ella la rechaza. La Materia es "movimiento
desordenado", semiinconsciente, su imagen es la lucha eterna de
* Al Prncipe de las Tinieblas se asimila el demonio judeocristiano y el
Ahriman iranio; al igual que el Padre de la Grandeza al Dios Padre cristiano
y al Zurvan del mazdesmo. Puede verse en general, P U E C H , "Le Prince des
Tnbres en son Royaume", en tudes Carmlitaines, 1948, p p . 136-174.
240
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momento
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GNOSIS
243
nacen Ghmurd y Murdiynag Adn y Eva obra, ellos y su descendencia, la humanidad, del canibalismo y la sexualidad. El cuerpo
y la libido sern los indicios permanentes que muestren este origen
demonaco de la humanidad. El primero, por la forma animal de
los arcontes y el segundo, como el estmulo colaborador para mantener prisioneras a las partculas de Luz por la propagacin de la
especie humana. Pero tambin de aqu proceder la liberacin.
d) El Salvador: La Materia ha privado al Primer Hombre de
la sabidura de su origen y le ha quitado la conciencia 13 . Pero los
cinco ngeles celestes, apenados, ruegan a la trada divina que enve
un salvador y lo arrebate, otorgndole la conciencia. Es enviado
Jess (en siraco Isho' ziwa, Jess esplendoroso), pero el M. 9 habla
de Ohrmazd el Hombre Primordial y los Acta Archelai, de "hijo
de Dios", en otras palabras, el nous o Vahman. Su fin es salvar a su
propia alma. Habla y despierta a Adn, lo sacude, abre sus ojos y
lo libera del demonio y la carne al instruirlo sobre el verdadero
conocimiento; as lo testifican bar Knai y el M. 9 14 . A partir de
fundamento indoiranio. El fuego es el elemento ms importante en el cuerpo
humano, el hombre como microcosmos, est compuesto de fuego, aire, agua
y tierra. El alma era una exhalacin gnea anima inflamata, Disput
Tusad.
I, 4,2 y el sol, luna y estrellas son sustancias gneas, de aqu lleg el SMismo y all retornara; dadas estas noticias no es fcil saber si Mani adquiri
este simbolismo de fuentes iranias o griegas. En efecto, esto era muy familiar
entre los gnsticos en Harrn en donde haba varias escuelas de medicina,
en los que predominaban los elementos iranios e indios, Cf. W I D E N G R E N ,
loe. cit., p p . 56-58.
13
Las referencias de BAR KNAI dicen as: "La materia hace al Primer
Hombre como ciego y sordo, inconsciente y extraviado para que no reconozca
su causa primitiva ni su origen (su famiba divina). La materia ha creado al
cuerpo y la prisin; ha encadenado al alma, que ha perdido su c o n c i e n c i a . . .
Az ha encadenado fuertemente el alma al cuerpo maldito, la ha hecho deforme
y malvada, colrica y vengativa", Cf. P U E C H , "La religin de Mani" en loe.
cit, pg. 496.
** Cf. M. 9: "El Hombre Primordial le abri los ojos y le mostr claramente todo lo que haba ocurrido y todo lo que ocurrir. Rpidamente le
revel que no es Orhmizd, el Seor, el que ha creado este cuerpo camal, y
que no es l tampoco el que ha encadenado al alma. Al alma clarividente del
bienaventurado, a ella le fue concedida la resurreccin. Ella crey en la sabidura de Orhmizd, el seor bueno. Ella acept en la forma ms amplia,
como un hroe enrgico, los signculo- de la paz. Depuso este cuerpo d e
muerte y qued redimida para la eternidad, y fue elevada al paraso, a aquel
reino de los bienaventurados". Cf. P U E C H , "La religin de Mani", op. ctt.,
P- 497, as como el fragmento de BAR KNAI sobre el mismo tema en
JACKSON, l.c. Por otra parte, sta es una frmula gnstica que se halla en
el antiguo pensamiento indoiranio, que est presente en la India y en el zoro-
G N O S I S
244
la salvacin d
doquier, la c r u la pasin q o e
y las homfai.
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GNOSIS
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GNOSIS
249
CONCLUSIONES
252
SEGUNDA PARTE
TESTIMONIOS
Antotologa de textos gnsticos*
1
No escapan de esta censura MAX SCHELER ni TRESMONTANT, f
tampoco, entre nosotros J. M E I N V I E L L E .
* Los escritos traducidos estn en estrecha relacin con los temas tratados
en la primera parte de la obra.
SIMN Y LOS
SIMONIANOS
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imponga las manos, 20. Pedro le contest: Vaya tu dinero a la perdicin y t con l; pues han pensado que el don de Dios se compra
con dinero. 21. En este asunto no tienes t parte ni herencia, pues,
tu corazn no es recto delante de Dios. 22. Arrepintete, pues, d e
esa tu maldad y ruega al Seor, a ver si se te perdona ese pensamiento de tu corazn, 23. porque veo que t ests en hil de amargura y en ataduras de inquidad. 24. Simn respondi: Rogad vosotros al Seor por m, para que no venga sobre m ninguna de esas,
cosas que habis dicho. 25. Ellos, despus de haber dado testimonia
y haber predicado la Palabra del Seor, se volvieron a Jerusaln
evangelizando muchos pueblos samaritanos". Cf. E. Nestle-K. Aland,
Novum Testamentum, Stuttgart, 1963, pp. 320-322. Texto de la
Biblia de Jerusaln, pp. 1464-65, Edit. Espaola Descle de Brouwer S.A., Bilbao, 1967.
APOLOGA I, 26 (JUSTINO)
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imponga las manos. 20. Pedro le contest: Vaya tu dinero a la perdicin y t con l; pues han pensado que el don de Dios se compra
con dinero. 21. En este asunto no tienes t parte ni herencia, pues
tu corazn no es recto delante de Dios. 22. Arrepintete, pues, deesa tu maldad y ruega al Seor, a ver si se te perdona ese pensamiento de tu corazn, 23. porque veo que t ests en hil de amargura y en ataduras de inquidad. 24. Simn respondi: Rogad vosotros al Seor por m, para que no venga sobre m ninguna de esas,
cosas que habis dicho. 25. Ellos, despus de haber dado testimonio
y haber predicado la Palabra del Seor, se volvieron a Jerusaln
evangelizando muchos pueblos samaritanos". Cf. E. Nestle-K. Aland,
Novum Testamentwn, Stuttgart, 1963, pp. 320-322. Texto de la
Biblia de Jerusaln, pp. 1464-65, Edit. Espaola Descle de Brouwer S.A., Bilbao, 1967.
APOLOGA I, 26 (JUSTINO)
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lunar. 3. Entre ellos haba una mujer llamada Elena y esto no deja
de tener significacin, ya que una mujer es la mitad de un hombre
y esto hace que el nmero de treinta est incompleto, as como sucede en el caso de la luna, cuyo ciclo no alcanza al mes completo. 4.
Y aunque Simn era el primero y el ms estimado de los treinta por
Juan, por estas razones no le sucedi despus de su muerte. 24. Simn se encontraba en Egipto ejerciendo la magia cuando Juan fue
sacrificado, por ello cierto Dositeo que aspiraba a ocupar el puesto
de Juan, anunci falsamente que Simn haba muerto y le sucedi
en el gobierno de la secta. 2. Poco despus retorn Simn y reclam
enrgicamente su puesto legtimo, aunque cuando hall de nuevo a
Dositeo no insisti, puesto que comprenda que el que alcanza irregularmente el poder no lo abandona. 3. Por ello con estudiada amistad acept el segundo puesto bajo Dositeo. 4. Pero poco despus
cuando se hizo lugar entre los treinta condiscpulos, comenz a difamar a Dositeo como corruptor de la doctrina y dijo que Dositeo
haca esto no por celosa oposicin, sino por ignorancia. 5. En una
oportunidad Dositeo, que vio que esta astuta acusacin de Simn
destrua su reputacin ante la mayora, de modo que no creyeran
que era el que est de pie, furioso, se hizo presente en la asamblea de costumbre y, encontando a Simn, le golpe con un bastn.
El bastn pareci pasar por el cuerpo de Simn como si fuera humo.
6. Dositeo asombrado por esto grit a Simn: si eres *el que est
de pie' yo tambin te adorar. 7. Cuando Simn le dijo que era,
Dositeo, que se dio cuenta de que l no era el que est de pie,
se prostern y le ador y unindose con l los veintinueve dirigentes,
coloc a Simn en su lugar. Poco despus Dositeo, mientras Simn
estaba de pie, cay y muri. 25. Despus de esto Simn tom a
Elena por compaera y todava ahora, como veis, excitan al vulgo.
2. Dice que esta Elena ha descendido al mundo desde los cielos supremos y que es seora, como madre de todo y sabidura. Por su
causa, dice, los griegos y los brbaros combatieron, forjando una
ilusin, puesto que ella verdaderamente estaba entonces con el Dios
primersimo. 3. Pero reinterpretando algunos asuntos de esta manera, ficticiamente combinados con mitos griegos, engaa a muchos,
particularmente, por su realizacin de gran nmero de portentos
maravillosos, a tal punto que si nosotros no reconociramos stos
como mgicos, tambin habramos sido engaados". Texto griego de
Homila II, 22 y 25 en Recue Lucien Cerfaux, pp. 211 y 215. Texto
completo en Migne, P.G. II, col. 89. Traducciones en R. M. Grant,
Gnosticism, pp. 25 a 27 y E. Hennecke I, pp. 546-548.
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261
pueblo de los samaritanos, deca que era algo grande, ellos le prestaban atencin, desde el menor hasta el mayor, y decan; 'Este es
la Potencia de Dios llamada la Grande". Le atendan, porque les
haba tenido atnitos por mucho tiempo con sus artes mgicas
(Hechos, VIII, 9-11). As pues este Simn que simul fe, creyendo
que los apstoles restablecan la salud tambin por la magia y no
por la gracia de Dios y que a los que creen en Dios los llena el
Espritu Santo por la imposicin de las manos, por aquel que e
proclamado por ellos, Jesucristo, suponiendo que esto tiene lugar
por un arte mgica superior y ofreciendo dinero a los apstoles para
tambin l tener este poder y poder dar a quien quisiera el Espritu
Santo, oy de Pedro: Vaya tu dinero a la perdicin; pues has pensado que el don de Dios se compra con dinero. En este asunto no
tienes t parte ni herencia, pues tu corazn no es recto delante de
D i o s . . . pues veo que t ests en hil de amargura y en ataduras
de iniquidad (Hechos, VIII, 20-21 y 23). Y como ahora no crea
ms en Dios y deseaba vehementemente polemizar contra los apstoles, para tambin mostrarse clebre, se dio igualmente a estudiar ms ampliamente la magia para admirar a muchos hombres.
Vivi en los tiempos de Claudio Csar, por el que incluso se dice
que a causa de su magia fue honrado con una estatua. Fue venerado por muchos casi como un Dios. Ense que l mismo en verdad era el que haba aparecido entre los judos como Hijo, que en
Samara haba descendido como Padre y que entre los dems pueblos se haba presentado como Espritu Santo. Deca que era la
Potencia altsima, es decir, el Padre que est sobre todas las cosas
y que era a l a quien invocan los hombres, cualquiera sea el nombre con el que le denominen. 2. Simn Samaritano del que han
Surgido todas las herejas dio tal contenido doctrinario a su secta.
Iba con l cierta Elena a la que siendo meretriz, haba sacado de
Tiro, ciudad de Fenicia, diciendo que sta era el primer Pensamiento de su Inteligencia, la madre de todas las cosas, por la que
al comienzo proyect crear a los ngeles y arcngeles. En efecto
dice que este Pensamiento (Ennoiam) que sale de l, conociendo
lo que su padre quiere, desciende a los lugares inferiores y engendra a los ngeles y potestades, por los que tambin este mundo ha
sido hecho; pero despus que los gener, por envidia fue retenida
por ellos, puesto que no queran que se los pensara progenie de
algn otro. En efecto l mismo (Simn = Padre) les era totalmente
desconocido, pero su pensamiento era retenido por stos, que como
potestades y ngeles haban emanado de ella; y sufri todo ultraje
de ellos, para que no pudiera subir hacia su Padre hasta el punto
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aire y el agua. En todos ellos, segn deca, est la gran Potencia infinita, la que est de pie, se mezcla y oculta. 14.1. Ahora bien, dado q u e
"Moiss dijo: En seis das Dios hizo el cielo y la tierra y en el
sptimo descans de todas sus obras (Ex. 20,17), Simn interpretando torcidamente el pasaje se hace Dios. Por lo tanto cuando dicen
que hay tres das anteriores al sol y a la luna, entienden a la Inteligencia y al Pensamiento (es decir, el cielo y la tierra) y a la
sptima potencia, la infinita; ya que estas tres potencias existen
antes que todas las dems. 3. Cuando se afirma: Me ha engendrado antes de todos los siglos (eones) (Frov. 2,23,25), dice, esto
se refiere a la sptima potencia. Esta sptima potencia, que exista
como potencia en la Potencia infinita y que existe antes que todos
los Eones. 4. Esta es, dice, la sptima potencia, de la que dice
Moiss: Y el espritu de Dios era llevado sobre las aguas (Gen.
1,2), o sea, dice, el Espritu que tiene en s mismo al universo, como
imagen de la Potencia infinita, de la que dice Simn: imagen proveniente de una forma incorruptible. nica que ordena el universo.
5. Porque, dice, esta potencia, que se mova sobre las aguas originada
en lo incorruptible, es la sola forma que ordena el universo. Y de
esta manera segn ellos se ha constituido el cosmos: Dios, dice, ha
plasmado al hombre habiendo tomado barro de la tierra (Gen. 2,7);
pero no le ha plasmado simple, sino doble, a su imagen y semejanza (Gen. 1,26). 6. Es imagen el Espritu que se mueve sobre
las aguas; el hombre si no se hace imagen perfecta, se destruir
junto con el cosmos, porque se ha quedado slo en potencia y no
se ha transformado en acto (tal es, dice, lo significado por la expresin: para que no seamos condenados con el mundo [ Cor. 11,
32]); pero si se hace imagen perfecta nace desde un punto indivisible como est escrito en la Revelacin, lo pequeo ser grande y
lo grande estar en el En infinito e imperecedero, no ms sujeto
al devenir, 7. Cmo y de qu manera, entonces, dice, plasma Dios
al hombre? en el paraso, segn le parece. Supngase, dice, que el
paraso es la matriz y que ello es verdadero lo muestra la Escritura
cuando dice: Soy yo el que te plasma en la matriz de tu madre
(Is. 44,2), porque tambin sostiene que as est escrito. Moiss, dice,
ha llamado alegricamente a la matriz el paraso, si se debe confiar
en el texto. 8. Si Dios plasma al hombre en la matriz de la madre,
o sea en el paraso, como deca, el paraso es la matriz y Edn la
placenta, y un ro que sale del Edn para regar el paraso (Gen.
^ 1 0 ) , el cordn umbilical. ste, dice, se divide en cuatro brazos
(Gen. 2,10), pues de cada lado del cordn umbilical salen dos arteias, que llevan el aire, y dos venas, que llevan la sangre. 9. Una
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LO SUROO
F
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FNV.
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FRANCISCO GARCA B A $ N
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aire y el agua. En todos ellos, segn deca, est la gran Potencia infinita, la que est de pie, se mezcla y oculta. 14.1. Ahora bien, dado q u e
Moiss dijo: En seis das Dios hizo el cielo y la tierra y en el
sptimo descans de todas sus obras (Ex. 20,17), Simn interpretando torcidamente el pasaje se hace Dios. Por lo tanto cuando dicen
que hay tres das anteriores al sol y a la luna, entienden a la Inteligencia y al Pensamiento (es decir, el cielo y la tierra) y a la
sptima potencia, la infinita; ya que estas tres potencias existen
antes que todas las dems. 3. Cuando se afirma: Me ha engendrado antes de todos los siglos (eones) (Prov. 2,23,25), dice, esto
se refiere a la sptima potencia. Esta sptima potencia, que exista
como potencia en la Potencia infinita y que existe antes que todos
los Eones. 4. Esta es, dice, la sptima potencia, de la que dice
Moiss: Y el espritu de Dios era llevado sobre las aguas (Gen*
1,2), o sea, dice, el Espritu que tiene en s mismo al universo, como
imagen de la Potencia infinita, de la que dice Simn: imagen proveniente de una forma incorruptible. nica que ordena el universo.
5. Porque, dice, esta potencia, que se mova sobre las aguas originada
en lo incorruptible, es la sola forma que ordena el universo. Y de
esta manera segn ellos se ha constituido el cosmos: Dios, dice, ha
plasmado al hombre habiendo tomado barro de la tierra (Gen. 2,7);
pero no le ha plasmado simple, sino doble, a su imagen y semejanza (Gen. 1,26). 6. Es imagen el Espritu que se mueve sobre
las aguas; el hombre si no se hace imagen perfecta, se destruir
junto con el cosmos, porque se ha quedado slo en potencia y no
se ha transformado en acto (tal es, dice, lo significado por la expresin: para que no seamos condenados con el mundo U Cor. 11,
32]); pero si se hace imagen perfecta nace desde un punto indivisible como est escrito en la Revelacin, lo pequeo ser grande y
lo grande estar en el En infinito e imperecedero, no ms sujeto
al devenir, 7. Cmo y de qu manera, entonces, dice, plasma Dios
al hombre? en el paraso, segn le parece. Supngase, dice, que el
paraso es la matriz y que ello es verdadero lo muestra la Escritura
cuando dice: Soy yo el que te plasma en la matriz de tu madre
(h. 44,2), porque tambin sostiene que as est escrito. Moiss, dice,
ha llamado alegricamente a la matriz el paraso, si se debe confiar
en el texto. 8. Si Dios plasma al hombre en la matriz de la madre,
o sea en el paraso, como deca, el paraso es la matriz y Edn la
placenta, y un ro que sale del Edn para regar el paraso (Gen.
2,10), el cordn umbilical. ste, dice, se divide en cuatro brazos
(Gen. 2,10), pues de cada lado del cordn umbilical salen dos arterias, que llevan el aire, y dos venas, que llevan la sangre. 9. Una
aire y el agua. En todos ellos, segn deca, est la gran Potencia infinita, la que est de pie, se mezcla y oculta. 14.1. Ahora bien, dado quo
Moiss dijo: En seis das Dios hizo el cielo y la tierra y en el
sptimo descans de todas sus obras (Ex. 20,17), Simn interpretando torcidamente el pasaje se hace Dios. Por lo tanto cuando dicen
que hay tres das anteriores al sol y a la luna, entienden a la Inteligencia y al Pensamiento (es decir, el cielo y la tierra) y a la
sptima potencia, la infinita; ya que estas tres potencias existen
antes que todas las dems. 3. Cuando se afirma: Me ha engendrado antes de todos los siglos (eones) (Prov. 2,23,25), dice, esto
se refiere a la sptima potencia. Esta sptima potencia, que exista
como potencia en la Potencia infinita y que existe antes que todos
los Eones. 4. Esta es, dice, la sptima potencia, de la que dice
Moiss: Y el espritu de Dios era llevado sobre las aguas (Gen1,2), o sea, dice, el Espritu que tiene en s mismo al universo, como
imagen de la Potencia infinita, de la que dice Simn: imagen proveniente de una forma incorruptible. nca que ordena el universo.
5. Porque, dice, esta potencia, que se mova sobre las aguas originada
en lo incorruptible, es la sola forma que ordena el universo. Y de
esta manera segn ellos se ha constituido el cosmos: Dios, dice, ha
plasmado al hombre habiendo tomado barro de la tierra (Gen. 2,7);
pero no le ha plasmado simple, sino doble, a su imagen y semejanza (Gen. 1,26). 6. Es imagen el Espritu que se mueve sobre
las aguas; el hombre si no se hace imagen perfecta, se destruir
junto con el cosmos, porque se ha quedado slo en potencia y no
se ha transformado en acto (tal es, dice, lo significado por la expresin: para que no seamos condenados con el mundo [/ Cor. 11,
32]); pero si se hace imagen perfecta nace desde un punto indivisible como est escrito en la Revelacin, lo pequeo ser grande y
lo grande estar en el En infinito e imperecedero, no ms sujeto
al devenir, 7. Cmo y de qu manera, entonces, dice, plasma Dios
al hombre? en el paraso, segn le parece. Supngase, dice, que el
paraso es la matriz y que ello es verdadero lo muestra la Escritura
cuando dice: Soy yo el que te plasma en la matriz de tu madre
(Is. 44,2), porque tambin sostiene que as est escrito. Moiss, dice,
ha llamado alegricamente a la matriz el paraso, si se debe confiar
en el texto. 8. Si Dios plasma al hombre en la matriz de la madre,
o sea en el paraso, como deca, el paraso es la matriz y Edn la
placenta, y un ro que sale del Edn para regar el paraso (Gen.
2,10), el cordn umbilical. ste, dice, se divide en cuatro brazos
(Gen. 2,10), pues de cada lado del cordn umbilical salen dos arterias, que llevan el aire, y dos venas, que llevan la sangre. 9. Una
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"(19.6) Sucedi cierto da cuando Juan, el hermano de Santiago (o sea, los hijos de Zebedeo) (10) fue al templo. All un fariseollamado A [ri] manaas se le aproxim y le dijo: En dnde est.
tu maestro, a quien seguas? y le contest (15): ha vuelto a i
270
n por su Faore, H
^
iremos? l nos dno (15):
* K ^'naturaleza e W * * ^
^
en indestr
t i b l e , , y nno
c
> s t e en ha recibido e ^
n a t u r a l e Z a s e a . Inmediatamente a
os ha dicbo sowe
s e a b r i e r o n y t o d a l a c r e a c i n se
* u e P e n s a r a CS luz que (21.1) [vino de debajo del] cielo y [todo]
fumino con u n a ^
miedo y [me prostern]. Y se me tapareJ mund ? e m ? f s i n embargo lo vea b a ) 0 la forma de un anciano
Til un n * 0 / H l a luz] Le [miraba], [pero] no [comprenda] tal
M q u i e n e 5 I posible que siendo una [unidad], sus formas ;
a r a v U ; S ? ^ u ] l u Z j si n embargo, fuesen mltiples. Sus formas se ]
y e r n a s (W) L
l a s o t r a S ; pero si era uno [Cmo] tena tres
manifestaban un v
( 1 { J ) p o r q u e d u d a S j cuando te hago
rostros? Me i
?
T e r e s u i t a extraa [esta apariencia]? No seas
conocer estas
^
^
ejtoy c o n g o ( M t
2820)
y o
cobarde, Cpfia * s o y l a M a d r e y y 0 [ s o y e U Hijo. Soy el (22.1)
(20) [p1 * t e r n amente, el no mezclado, [puesto que nada hay que] se
^ u e existe ^ -^oj-a he venido] para hacerte conocer [lo que] existe,
mezcle con*;
^ ^ existir (Apoc. 1,19), para que puedas cono^a existido y ^ ^ l e s y ] a s visibles y [explicarte] lo que concierne
aS
S a D erfecto. (10) Pero ahora levanta tu rostro, ven, oye y
cer l
^ ^ ^ ^Qy ^
A\ hombre p ^ ^ ^
q u e -j \Q p u e d a s e X p 0 n e r
l, u eg a r
[conoce
^ compaeros en espritu, es decir, a los que son de
tambin
e r a c i o n inmutable, la del hombre perfecto. Y como qui(15) la S
n d e r m e dijo: Sobre la Unidad, puesto que es una
siera comp n a d e ' g o b i e m a - E i Dios [verdadero], (20) el Padre del
nionarq g s p j r i t u s a n t o , el invisible, que est sobre el Todo, que
en su incorruptibilidad, puesto que est [en] (23,1) la luz pura,
e st , Q u e ningn ojo puede ver. De l, del Espritu, no conviene
611
se lo piense como Dios, o que (5) es de tal clase, puesto que
qUe
oerior a los dioses. Es una monarqua sobre la que nadie gov? rna- puesto que nadie hay delante de l ni tiene necesidad de
Uos- tampoco tiene necesidad de vida, (10) puesto que es eterno.
t i o tiene necesidad de nada, puesto que no puede ser perfeccionado,
que no tuvo ninguna deficiencia para perfeccionrsela, sino que
arn
272
fecta del Todo, la luz, la semejanza de la luz, la imagen del Invisible. Es la potencia perfecta, Barbel, el (15) en perfecto de la
gloria. Ella le glorifica porque se manifest fuera de l y le conoce.
Es la primera inteligencia (ennoia), su imagen. Ha sido (el) primer Hombre, que es Espritu virginal, el triple macho, el (28.1) de
la triple potencia, el triple nombre, la triple procreacin, el en que
no envejece, el andrgino que surgi de su preinteligencia. (5) Barbel le pidi que le diera un primer pensamiento. Accedi y una
vez que accedi, se manifest el primer Pensamiento. ste se man- .
tuvo firme junto con (10) Inteligencia que es la Preinteligencia
glorificando al Invisible y a la potencia perfecta, Barbel, porque
existan gracias a ella. De nuevo esta potencia pidi darle (15) (la)
Incorruptibilidad. l accedi y una vez que accedi, se manifest
la Incorruptibilidad. sta se mantuvo firme con la Inteligencia y
el Prepensamiento, glorificando al Invisible y a (20) Barbel, porque exista gracias a ella. Ella pidi que (29,1) le fuese dada la
Vida eterna, l accedi y una vez que accedi, se manifest la Vida
eterna. Ellos se mantuvieron firmes (5), glorificndoles a l y a
Barbel, porque existan gracias a ella, en la revelacin del Espritu
invisible... Esta es la pntada de los eones del Padre, es decir, (10)
el primer Hombre: la imagen de lo Invisible (Barbel), Inteligencia, primer Pensamiento, Incorruptibilidad y Vida eterna. Tal (15)
es la pntada andrgina, que es la dcada de los eones, es decir, eS
Padre del Padre inengendrado. (20) Barbel, la pureza luminosa,
le mir intensamente. (30,1) Se volvi hacia l y dio nacimiento a
una chispa de luz bienaventurada, aunque no tena su misma grandeza. Ella es (5) el Unignito, que apareci ante el Padre, el Dio*
que se engendra a s mismo, el Hijo primognito del Todo, del 1
Espritu de la luz pura. El (10) Espritu invisible se regocij poy^
la luz que haba nacido, la que primeramente se haba manifestad*
en la primera potencia, es decir, su Preinteligencia, Barbel, y U.
ungi (15) con su bondad, para que fuese perfecta, no hubiera defi*
ciencia en ella (y fuese) Cristo, porque fue ungida con la bonda<B
del Espritu invisible. Se le revel y (20) recibi la uncin a travs
del (31,1) Espritu virginal. Se mantuvo firme ante l, glorificando
al Espritu invisible y a la Preinteligencia perfecta, en la que habttj
habitado. (5) Y le pidi que le diera una sola cosa, el Nous. Acceda
el Espritu invisible. El Nous apareci ante l (y) se mantuvo final
junto con el Cristo, glorificndoles a l y a Barbel. (10) Pero todM
estas cosas tuvieron lugar en el silencio de la Inteligencia. El Esffl
ritu invisible quiso hacer una obra. Su voluntad se materializ, . j j |
manifest y se mantuvo firme junto al Nous (15) y la luz, gloirifl
273
271
270
276
un Dios celoso, sin m nada existe (Ex. 20,5 e ls. 45,5; 46,9) (15),
indicando ya as a los ngeles que estaban bajo l que existe otro
Dios; pues de no haber otro De quin habra de estar celoso? La
Madre ahora comenz (45,1) a agitarse, conociendo su deficiencia,
puesto que su consorte no haba estado de acuerdo con ella cuando
(5) descendi de su perfeccin".
Pero yo dije: Cristo, Qu quiere decir 'agitarse'?. Sonri y
dijo: Crees que es como dijo Moiss (10), 'sobre las aguas'? (Gen.
1,2). No. Pero vio la maldad y la apostasa que atacaran a su hijo.
Se arrepinti y yendo y viniendo en la oscuridad (15) de la ignorancia comenz a tener vergenza y no se arriesgaba a darse vuelta,
sino que iba y vena. Su ir y venir es agitarse. (20) Una vez,
por lo tanto, que el (46,1) presuntuoso tom una potencia de su
Madre, ignoraba a una muchedumbre de seres superiores a su
madre. Porque crea (5) que ella sola exista. Vio la multitud de
ngeles que haba creado y se exalt sobre ellos. Pero cuando la
Madre (10) reconoci que el aborto de oscuridad no era perfecto,
porque su consorte no haba estado de acuerdo con ella, se arrepinti y llor amargamente. (15) Su consorte oy el ruego de su
arrepentimiento y sus hermanos rogaron por ella. El Espritu Santo
invisible estuvo de acuerdo. (20) Ahora bien, una vez que (47,1)
el Espritu invisible estuvo de acuerdo, verti sobre ella un espritu proveniente de la perfeccin. Su consorte descendi hasta ella
(5) para corregir sus deficiencias. Resolvi, gracias a la Preinteligeneia, corregir sus deficiencias, pero no fue elevada hasta su propio en, sino que (10) a causa de la gran ignorancia que se manifestaba en ella, permanece en la enada, hasta que haya corregido su deficiencia. Una voz lleg hasta ella: (15) Existe el Hombre y el Hijo del Hombre. El primer arconte, laldabaoth, la oy>
y pens que la voz [vena (20) de su madre]. (48,1) El Padre
santo perfecto, el primer hombre se le [mostr] bajo la forma de
un hombre. El bienaventurado les revel (5) su r o s t r o . . . y la
muchedumbre completa de los siete arcontes estuvo de acuerdo.
Vieron en el agua la semejanza de la imagen. (10) Se dijeron entre
s: Hagamos un hombre a imagen de Dios y a su semejanza (Gen,
1,26). Lo crearon ayudndose entre s (15) con todas sus fuerzas.
Modelaron una obra y cada uno de los [poderes] (49,1) [cre un
alma] segn su potencia. La crearon segn la imagen que haban
visto, a imitacin de (5) quien existe desde el comienzo, el Hombre
perfecto. Dijeron: Llammosle Adn, para que su nombre y su
potencia sean para nosotros luz. Los poderes (10) comenzaron!
desde abajo. La primera es la divinidad, un alma sea; la segunda
217
275
278
cia se elev sobre los que le haban creado. Estos miraron hacia abajo
y (10) vieron al hombre, (que) se haba elevado por sobre ellos.
Tuvieron concejo con toda la multitud anglica de los arcontes y sus
dems poderes. Entonces (15) mezclaron el fuego y la tierra con el
agua y la llama. Se fundieron con los cuatro vientos, soplando en el
fuego, unindose entre s (55,1) y causando una [gran] confusin,
le hicieron entrar en la sombra de la muerte. Hicieron otra obra de
nuevo; pero de tierra (5), agua, fuego y viento, o sea, de la materia,
oscuridad, deseo y del espritu adversario tal es la prisin, (10) la
tumba de la obra del cuerpo, que fue puesta sobre el hombre como
una prisin material.... Este es el primero que descendi y (15) su
primera separacin. Pero la Inteligencia de la luz primera est en
l y resucita su pensamiento. El primer arconte le tom y (20) le
puso en el paraso, (56,1) del que deca que sera para l una delicia, es decir, que lo engaara; porque sus delicias son amargas y
sus (5) bellezas indignas. Su placer es ilusin y sus rboles enemigos. El fruto de ellos era un veneno contra el que no hay remedio
y la promesa de ellos significaba (10) muerte para l. Pero el rbol
de ellos que han indicado es el rbol de la vida (Gen. 2,8 ss.). Te
har conocer el secreto de la vida de ellos, que es su espritu imitador, (15) que ha salido de ellos para extraviarle, para que no
reconozca su perfeccin. Este rbol es de la siguiente naturaleza:
su raz es amarga, sus ramas son (20) sombras de muerte, sus (57,1)
hojas son el odio y el engao, su savia es la uncin de la maldad
y su fruto es el deseo de la (5) muerte. Su semilla bebe de los que
le gustan y los lugares inferiores son su lugar de residencia. Pero el
rbol al que denominan (10) 'del conocimiento del bien y del m a r
(Gen. 2,9), es decir, la Reflexin luminosa, es la causa por la que
mandaron no gustarle, es decir (15) no obedecerle, puesto que el
mandamiento se diriga contra l para que no pueda mirar hacia
el cielo, hacia su perfeccin y que no sepa su falta de perfeccin.
(20) Yo, empero, les he enderezado (58,1) para que coman.
Yo le dije: Cristo, No fue la serpiente quien la instruy?.
Sonri y dijo: La serpiente (5) le ense la siembra del deseo de
la impureza y la destruccin, porque esto le es til. Ella supo que
no le obedecera, porque (10) es ms inteligente que l. Quiso que
echara fuera la potencia que le fue dada por l y ech una inconsciencia sobre Adn.
Yo le dije: (15) Cristo, qu es la inconsciencia? l contest:
No como dijo Moiss: l e hizo dormir' (Gen. 2,21), sino que cubri
su percepcin (20) con un velo, y lo entorpeci con (59,1) un
atontamiento. Porque sin duda l ha dicho por el profeta: 'Entor-
279
280
mismo modo que con la raza que est en el cielo entre los eones, as
la Madre envi [el Espritu] que le pertenece. El Espritu descendi
hasta ella, para hacer surgir la esencia que es semejante (64,1) a
l, segn el modelo de la perfeccin, para levantarlos de la inconsciencia y la maldad de la tumba. De este modo qued por un tiempo (5) y colabor con la semilla, para que cuando el Espritu venga desde los santos eones pueda elevarse desde la deficiencia (10)
al lugar de los eones, para que pueda ser una perfeccin santa y
libre ahora de deficiencia.
Pero yo dije: Cristo (15) Todas las almas alcanzarn la salvacin en la luz pura?. Me contest: Has entrado a considerar
grandes cosas, tales que son difciles de revelar (20) a los dems,
salvo (65,1) a los que son de la generacin inmutable. Aquellos
sobre quienes el Espritu de vida ha descendido y que se ha unido
(5) con la potencia, sern salvados, se transformarn en perfectos
y dignos de ir a las grandes luces; pues sern dignos de ser purificados con ellos (10) de toda maldad y de las seducciones del
mal, para que no presten atencin a nada salvo a la asamblea imperecedera y lo consideren sin (15) clera, envidia, temor, deseo ni
saciedad. Por todo esto no son influidos, ni por ninguna otra (pasin) salvo (20) slo por la carne (66,1), la que usan, mientras que
se mantienen a la expectativa [del momento] en que sern reunidos
(5) por los Recolectores en la dignidad de la eterna vida incorruptible y en el llamado; sufren y soportan todo (10), para concluir
el combate y heredar la vida eterna.
Dije: Cristo Si no hacen esto, qu harn las almas (15) en
las que ha entrado la potencia y el espritu de vida, para poder
salvarse?. Me respondi: (67,1) Aqullas a las que este Espritu
visitar viven siempre y se libraron de la maldad; pues la potencia
(5) entra en todo hombre, pues sin ella no pueden mantenerse de
pie. Pero despus que ha nacido, entonces se le da el espritu
vida. (10) Ahora bien, si el poderoso espritu divino ha venido a
la vida, fortalece a la potencia o sea, al alma y ella no "c extrava
hacia el mal. Por el contrario aqullos (15) en quienes entra el espritu imitador, son seducidos por l y se extravan.
Pregunt: Cristo, (68,1) Una vez que sus almas abandonen
la carne, adonde irn?. Sonri y me dijo: Hacia un lugar del alma
(5), es decir, la potencia, que es muy superior al espritu imitador.
Ella es fuerte; huye de las obras malvadas y (10) se libera por medio de la Providencia indestructible y asciende hacia el Reposo de
lis eones.
281
" """"(?
17, 1967, pp. 1-30. Nuestra traduccin, precisamente, aparece interpretada en los puntos textualmente confusos sobre la base de las
tres versiones coptas. Pueden manejarse otras traducciones en lenguasmodernas en las antologas de Foerster y de Grant. Para algunos problemas textuales vase Foerster, Gnosis I, pp. 101-103 y R. Kasser,
"Le Livre Secret de Jean dans ses diffrentes formes textuelles", en.
le Muson, 77, 1964, pp. 5-16. Las sntesis de J. Doresse, Les livres
secrets... pp. 218-230 y H. Joas, The Gnostic Religin, pp. 199-205
orientan debidamente.
282
Pero la Madre vino otra vez nuevamente ante m. Estas sonlas cosas que ha cumplido en el mundo: ha producido su (5) semilla. Os proclamar lo que tendr lugar; porque ciertamente te h e
facitado esto para escribirlas y que sean puestas en lugar seguro.
Entonces me dijo (10): Maldito sea quien d esto por un obsequio, o por comida, bebida, ropa o cualquier otra cosa (15) de estetipo. Le entreg a Juan este misterio e inmediatamente se torn6
invisible. Juan (77,1) se dirigi a sus condiscpulos y comenz a decirles lo que le haba sido dicho por (15) el Salvador".
"El libro secreto de Juan"
Cf. W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen PapyrusBerolinensis 8502, 1972, pp. 78-195 y M. Krause-P. Labib, Die drei
Versionen des Apokryphon des Johannes im Koptischen Museum zu
Mt-Kairo, 1962, pp. 55-108; 109-199 y 201-255. Ver del mismo modo'
S. Giversen, Apocryphon Johannis, The Coptic Text of the A. J. in
the N H Codex II, Copenhague 1963 y entre las versiones sin el texto
copto la de R. Kasser que da cmodamente las tres recensiones en la
misma pgina en "Bibliothque Gnostique" MV, Rvue. Thol. et Phil~
14, 1964, pp. 140450; 15, 1965, pp. 129-155; 16, 1966, pp. 163-181;
283.
CERINTO
ADVERSUSJ HAERESES I, 26,1
" Por otro lado de stos que arriba han sido mencionados Como*
simonianos, ha surgido gran cantidad de los gnsticos de Barbel,
que se han mostrado como hongos de la tierra y de los que referimos las principales doctrinas que sostienen. Pues bien, algunos de
ellos dan por sentado un En que nunca envejece en espritu virginal,
al que llaman Barbel. All dicen que est un cierto Padre inefable,,
aunque l se ha querido manifestar a Barbel misma. Y este Pensamiento manifestado se ha mantenido en su presencia y ha pedido*
"284
el Preconocimiento. Y cuando el Preconocimiento tambin haba aparecido, habiendo stos solicitado por segunda vez, se ha manifestado
la Incorruptibilidad, despus, adems, la Vida Eterna. Barbel regocijndose por stos, mirando en la Grandeza y recrendose por la
concepcin, ha generado en ella una luz semejante a s. Dicen que
sta es el origen de la iluminacin y de toda generacin y que cuand o el padre vio esta luz, la ha ungido con su bondad para que fuese
completa. Dicen tambin que ella es el Cristo. Segn dicen, ste,
d e nuevo, ha rogado que le sea dado el Nous como ayuda y que se
ha manifestado el Nous. A ms de ste el Padre ha emitido la Palabra.
Y han formado parejas con el Pensamiento (Ennoia) y la Palabra
(Logos), la Incorruptibilidad (Aftharsa) y el Cristo. La Vida Eterna (Zo Aiona) se ha unido con Voluntad (Thlema) y el Nous
con el Preconocimiento (Prognosis). Ellos glorificaban a la gran Luz
y a Barbel. 2. Dicen que despus, del Pensamiento y la Palabra,
ha sido emitido el Autoengendrado (Autgenos) para representar a
la gran Luz a quien dicen que se le honra mucho y a quien estn
sometidas todas las cosas. Con l fue emitida la Verdad (Altheia)
y (as) existe la pareja del Autoengendrado y la Verdad. Dicen que
d e la Luz, es decir, Cristo, y de la Incorruptibilidad, han sido emitidas cuatro luces para estar en torno al Autoengendrado. Adems,
que de la Voluntad y la Vida Eterna han surgido cuatro emisiones
para administrar a las cuatro luminarias, a las que llaman Gracia
{Charis), Volicin (Thlesis), Entendimiento (Synesis) y Prudencia (Frnesis), Gracia est unida a la grande y primera luz; sostienen que sta es el Salvador y le denominan Armogen. Volicin ha
sido unida a la segunda a la que llaman Raguel. Entendimiento a
la tercera, a la que denominan David y Prudencia a la cuarta a la
que dan el nombre de Eleleth. 3. Pues bien, una vez que todo esto
qued establecido de tal modo, el Autoengendrado ha emitido en
ellas al Hombre perfecto y verdadero, a quien llaman Adamas tambin, porque ni ha sido dominado l ni aquellos de los que proviene.
Junto con la primera luz ha sido alejado por Armogen. El Autoengendrado ha emitido junto con el Hombre el conocimiento perfecto
y se lo ha unido. Por esto l ha conocido tambin a quien est sobre
todo. Del mismo modo el Espritu Virginal le ha dado una potencia
invencible. Todo reposa en l para honrar al gran En. De aqu
dicen que se ha manifestado la Madre, el Padre y el Hijo y que
d e l Hombre y el Conocimiento ha nacido el rbol, al que tambin
llaman Conocimiento. 4. Dicen que despus del primer ngel [que
st junto al Unignito] ha sido emitido el Espritu Santo, al que
285
llaman tambin Sofa y Prnicos. Pues bien, ella viendo que todos
los dems tenan cnyuge, pero que ella estaba sin compaero, busc
a quien unirse. Pero como no encontrara se afanaba y extenda y
miraba hacia las regiones inferiores, pensando encontrar all consorte, pero no hallndolo, igualmente salt cansada, ya que haba hechoel esfuerzo sin el consentimiento paterno. Despus movida por la.
simplicidad y generosidad ha generado una obra, en la que estabala ignorancia y la osada. Afirman que esta obra suya es el Proarconte, demiurgo de esta creacin. Cuentan que ha sacado una gran
potencia de la Madre, que se ha alejado de ella hacia las regiones
inferiores y que ha fabricado el firmamento celeste, en el que tambin dicen que habita. Puesto que la ignorancia est en l, ha hecho>
cuanto le es inferior: poderes, ngeles, firmamentos y todas las cosasterrenas. Dicen que ms tarde unido a Osada, ha generado la
Maldad, el Celo, la Envidia, la Porfa y el Deseo. Pero una v e r
generadas estas realidades, su Madre, Sofa, huy apenada, se retirohacia las regiones superiores y se torn la Ogdada para los quecuentan desde abajo. Por consiguiente, una vez que ella se separ,
l ( = el Proarconte) crey estar solo y por ello dijo: Soy un Diosceloso, y nadie existe salvo yo (Ex. 20,5; Is. 45,5; 46,9). Tales son
sus invenciones". Texto latino y griego fragmentado en Harvey.
A.H. I, pp. 221-226. Resulta difcil determinar otras noticias segurassobre los barbelognsticos que permitan completar el mito inconcluso que ofrece san Ireneo. Probablemente lo ms afn se encuentre en Epifanio, Panarion 25,2,1-4 y 3,2-4. Panarion 26, 10,1-11, esun poco ms confuso.
SETHIANOS-OFITAS
ADVERSUS HAERESES I, 30,1-14
"Otros, una vez ms, dicen cosas prodigiosas, que existe ciertt
Luz primera en la potencia del Abismo, bienaventurada, incorruptible y sin lmite. Sostienen asimismo que ella es el Padre de todo
y que se llama Primer Hombre. Afirman que el Pensamiento (Ennoia) que procede del Primer Hombre es el Hijo del emisor y que
es el Hijo del Hombre o Segundo Hombre. Bajo ellos est el Espritu Santo y bajo el Espritu superior estn los elementos separados:
agua, tinieblas, abismo y caos, sobre los que dicen que el Espritu
se mueve, y le llaman Primera Mujer. Despus, dicen, el Primer
Hombre saltando de gozo con su Hijo por la belleza del Espritu,,
o sea, de la Mujer, e iluminndola, ha engendrado de ella una lu
286
287
288
288
290
la Virgen Mara (Le. 1). 12. Pero como la mencionada no encontrara descanso ni en el celo ni en la tierra, triste ha llamado en
auxilio a la Madre. Su Madre, la Primera Mujer, ha tenido misericordia del arrepentimiento de la hija, y ha pedido ayuda al Primer
Hombre para que se le enve al Cristo. Este enviado descendi hacia su hermana y la uncin luminosa. sta, que es la Sofa de abajo,
sabiendo que su hermano descenda a [ella], ha anunciado tambin
su venida por medio de Juan, ha preparado el bautismo de arrepentimiento (Mt. 3-12) y previamente ha preparado a Jess, para que
Cristo al descender encontrara una envoltura limpia y para que
por medio de su hijo Ialdabaoth, Cristo anunciara a la Mujer. Dicen
que ha descendido a travs de los siete cielos, adoptando la apariencia de sus hijos y que poco a poco la potencia de ellos ha sido
librada. Porque afirman que toda la uncin luminosa ha concurrido
en l y que al descender Cristo en este mundo, primero revisti a
su hermana Sofa y que ambos se han regocijado refrescndose mutuamente. Por esto los caracterizan como el esposo y la esposa.
Jess generado por obra de Dios de una virgen, fue el ms sabio,
puro y justo de todos los hombres; Cristo unido a Sofa ha descendido y as ha nacido Jesucristo. 13. Dicen, entonces, que muchos
de los discpulos suyos no han conocido el descenso de Cristo en
l. Sin embargo, cuando Cristo descendi en Jess, entonces comenz a cumplir portentos, a curar, a anunciar al Padre desconocido y
a proclamar claramente que l era el Hijo del Primer Hombre. Por
esto airadas las potestades y el Padre de Jess han obrado para
matarle. Aunque dicen que cuando era conducido a ello, el mismo
Cristo y Sofa se retir hacia el En Incorruptible; Jess fue crucificado, pero Cristo no olvid lo suyo, sino que le envi cierta potencia de lo alto, que hizo salir a ste que est en el cuerpo, el
que dicen que es anmico y espiritual, porque lo mundano lo ha
restituido al mundo. Los discpulos que vieron que haba resucitado,
no le conocieron, pero tampoco al Jess mismo gracias al cual haba
resucitado de los muertos. Dicen que entre sus discpulos ste fue
el error mayor, ya que creyeron que haba resucitado en cuerpo
csmico, ignorando que la carne y la sangre no alcanzan el reino
de Dios (l Cor. 15,50). 14. Quieren ratificar el descenso y ascenso de Cristo sobre la base de que los discpulos no dicen que Jess
haya realizado algn gran hecho antes del bautismo ni despus de
la resurreccin de entre los muertos, aunque ignoran que Jess se
uni al Cristo y el En Incorruptible a la Hebdmada. Al cuerpo
csmico lo llaman psquico. Jess, no obstante, se ha quedado despus de su resurreccin 18 meses y cuando la sensibilidad descendi
291
DEL
ELENCHOS V, 24,2-27,5
"24.2 . . . Para no extendernos mucho ms mostraremos la doctrina secreta de un libro de Justino, que lo tiene por algo notable.
3. Lleva el ttulo de Baruch; mostraremos que en l ste expone
una fbula de las muchas que hay en Herodoto, la que siendo
extraa a los oyentes la desarrolla con modificaciones y de la que
origina la trama toda de su enseanza, 25 (En este captulo Hiplito, siguiendo a Herodoto IV, 8-10, cuenta la fbula sobre Hrcules
segn la cual ste estando en la Escitia perdi el caballo mientras
dorma y que para hallarlo pregunt a un extrao ser, al mismo
tiempo mujer y serpiente. Este fabuloso ser condicion su respuesta al previo amor con el hroe, con lo que qued encinta de
288
289
294
295
296
V est el agua viviente del Bueno que est por encima del firma*
inento (Gen. 1,6), en la que se purifican los espirituales [y] hombres vivientes, en la que se ha purificado EIohim y purificado no
se ha arrepentido. 4. Cuando, dice, el profeta afirma: haber tomado para s una mujer de prostitucin, porque habindose prostituido la tierra se alejar del Seor (Os. 1,2), es decir Edn de
EIohim, con estas palabras, dice, el profeta habla claramente de
todo el misterio, aunque a causa de la maldad de Naas no se le
escucha. 5. Similarmente segn el mismo modo interpretan tambin
los dems dichos profticos en varios libros; pero para ellos es importante sobremanera el libro intitulado Baruch, en el que quien
lo lea conocer la exposicin total del mito que les pertenece*'. Texto
griego en W. Vlker, Quellen...,
pp. 27-33. Puede verse E. Haenchen, "Das Buch Baruch", en Gott und Mensch, pp. 298-334.
tOT
NAASENOS
ELENCHOS V, 6,3 - 11,1 *
298
para poder conocer a Dios, por esto dicen: el comienzo de la perfeccin es el conocimiento del Hombre, pero el conocimiento d e
Dios es perfeccin completa. 7. Los tres, dice, lo espiritual, lo
psquico y lo terrestre, han ido y descendido al mismo tiempo en u n
nombre, Jess nacido de Mara; igualmente, dice, cada uno de estos.
hombres han hablado simultneamente a partir de su propia sustancia a lo que es propio. Pues segn ellos son tres los gneros propios del universo, el anglico, el psquico y el terrestre; del mismo
modo, tres iglesias, anglica, psquica y terrestre; pero sus nombres,
son: elegida, llamada y esclava. 7.1. Estos son los puntos capitales
de muchas enseanzas, que Santiago, el hermano del Seor, se dice*
que transmiti a M a r i a m n e . . . 2. Porque ya que base de su doctrina es el Hombre Adamas y dicen que sobre l se ha escrito: Quin,
explicar su generacin? (Is. 53,8), sabed en qu forma despus,
de tomar de los gentiles la generacin inexplicable e incorruptible
del hombre, la atribuyen detalladamente a Cristo. 3. La tierra, dicen
los griegos, ha sido la primera que ha producido un hombre, presentndolo como un noble obsequio, pues quiso ser madre no de plantas
insensibles y de fieras irracionales, sino de un ser viviente apacible
y amante de Dios. 4. Pero es difcil, dice, descubrir si el primero d e
los hombres apareci con los beocios sobre el lago Cefiso Alalcomeneos, o si existan (ya) los curetes del monte Ida, raza divina,,
o los coribiantes frigios, a los que vio primeros el sol brotando como
rboles; (siguen noticias referidas a las tradiciones sobre Arcadia.
Eleusis, Cabiro y los gigantes y a las que corran, sobre el primer"
hombre, entre los libios, egipcios y asirios). 6 . . . Los caldeos se
refieren igualmente a Adn. Sostienen que l es el hombre, el nico
que produjo la tierra; yaca sin aliento, inmvil, rgido, como una
estatua, existiendo como una imagen del hombre de lo alto, que*
es cantado como Adamas, y generado por mltiples poderes, sobr#
lo que hablan detallada y extensamente. 7. Pues bien, para que
gran hombre de arriba, de quien, segn dicen, es toda paternl-*!
dad que se nombre en la tierra y en los cielos (Ef. 3,15), fuese coa&
pletamente dominado, se le dio tambin un alma, de modo que pow
medio del alma padeciera y sufriese castigo la obra que est w
esclavitud del hombre grande, bellsimo y perfecto (porque tambin
le llaman de este modo). 8. As pues, indagan una vez ms qu 6fj
el alma, de dnde viene y cul es su naturaleza, para que habiend
entrado en el hombre y habindole movido, haya esclavizado y cflM
tigado la obra del hombre perfecto; pero no buscan esto de la Efl
entura, sino tambin de los misterios. Dicen que el alma es nvtfl
difcil de descubrir y de difcil comprensin, puesto que no se oof|
serva siempre bajo la misma forma y figura ni en una sola disposicin, para que se pueda describir por impresin o representarse esencialmente. 9. Tienen establecidas estas diversas alteraciones en e l
Evangelio segn los egipcios. Dudan, entonces, como todos los restantes pueblos gentiles, si existe a partir de lo Preexistente, del Autoengendrado o del caos extenso. En primer lugar, cuando reflexionan sobre la divisin en tres del hombre, se amparan en las iniciaciones de los asirios, porque son los primeros que han considerado
que el alma es tripartita y una. 10. Porque, dicen, toda naturaleza^
de una u otra forma, tiende hacia el alma; ya que el alma es la.
causa de cuanto existe, efectivamente, todo cuanto se alimenta, dice>
y crece, tiene necesidad de alma, pues, dice, no es posible que nada.
logre la alimentacin ni el crecimiento, sin estar presente un alma.
Hasta las piedras poseen alma, pues poseen la capacidad de crecer....
(se exponen seguidamente tradiciones sobre el alma atribuidas a
los asirios, que la representan en diferentes niveles de acuerdo c o a
los amores de Afrodita, Persfone y Selene por Adonis. La mutilacin de Attis, sin embargo, ya simboliza al Hombre superior. Rea, la.
creacin csmica y Rom. I, 20-27, dan pruebas de la necesaria relacin entre Adamas y su obra que sufre. Los misterios egipcios lo
mismo que los asirios y frigios expresan algo idntico a travs del
mito de Osiris e Isis que busca su potencia viril como asimismo el
Hermes cilenio entre los griegos, sobre la base de una tradicin recibida de los anteriores. Pero los textos cristianos en tomo al Hijo deDios y diversos fragmentos homricos dicen lo mismo. Por eso a.
continuacin se expondrn los tres momentos fundamentales del
hombre). 8.1. Siguiendo stas y similares doctrinas los inslitos gnsticos, inventores de una nueva filologa, consideran que el poeta.
Homero manifiesta ocultamente tales doctrinas y llevando hacia tales nociones a quienes no conocen las Sagradas Escrituras, los toman,
en broma y dicen: el que afirma que el todo est constituido d e
un nico principio, se equvoca, pero el que dice de tres, dice la.
verdad y podr dar la demostracin de todas las cosas. 2. Porque*
dice, una es la naturaleza bienaventurada del bienaventurado Hombre de arriba, Adamas; otra, la naturaleza mortal de abajo y otra, la
raza no sbita que ha nacido arriba, en donde, dice, est Mara laque se busca, Iethro, el gran sabio, Sepfora la vidente y Moiss,
cuya generacin no est en Egipto, puesto que sus hijos haban,
nacido en Madin. 3. Esto, dice, tampoco se ha ocultado a los poetas: todas las cosas estn divididas en tres partes, y cada una
participa del honor (11 XV, 189). S, dice, las grandes cosas se-
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en su profundidad, ha desgarrado su seno y generado a su hijo invisible, incomprensible e inefable, del que estamos h a b l a n d o . . . (se
da la etimologa y se repite Jn. 1,3). 3. Los frigios llaman al vastago salido de all flautista, porque este vastago es un espritu
armonioso... (viene en apoyo de lo anterior Jn. 4,21,23). 4. Porque el culto de los perfectos, dice, es espiritual, no carnal. Y el
espritu, dice, est all, en donde el Padre se nombra junto con el
Hijo, engendrado all desde el Padre mismo. Este, dice, es el ser de
muchos nombres, muchos ojos e incomprensible, al que, de una u
otra manera, aspira toda naturaleza . . . (desde 5 a 7, hay una referencia al escrito ya conocido de los simonianos, la Gran revelacin
y una rpida referencia a la clave hermenutica de los naasenos,
segn Hiplito, el sentido espiritual. 8 lo constituye un himno a
Attis, que resume la mayor parte de lo dicho sobre el Hombre primordial. Hasta el final del captulo Hiplito facilita otros datos confirmatorios sobre el encratismo de estos gnsticos, su nombre de
naasenos y sobre la relacin del hombre con el Hombre perfecto
como el agua superior. La puerta para alcanzar esto es Jess y estos
gnsticos se proclaman los solos verdaderos cristianos. El salmo
que sigue sintetiza, segn ellos, todos sus misterios). 10.1. El Nous
primognito era la ley que gener el universo; el segundo era el
caos disperso por el primognito. En tercer lugar el alma en tanto
acta recibi la ley, por esto revistiendo forma de ciervo, dominada
por la muerte, se entrega molesta a su actividad. A veces teniendo
el dominio mira a la luz, a veces llora precipitada en la miseria, ora
Hora y se alegra, ora llora y es juzgada, ora es juzgada y muere,
ora nace, y como una infortunada que no tiene salida de los males,
vagando entra en el laberinto. Y Jess dijo: mira, Padre, perseguida por los males en la tierra, se aleja de tu soplo. Busca escapar
del caos amargo, pero no sabe cmo atravesarlo. Padre, envame a
causa de esto. Bajar teniendo los sellos. Atravesar los Eones todos,
revelar todos los misterios, mostrar las formas de los dioses y las
cosas ocultas del camino sagrado, despertando el conocimiento, lo
trasmitir. 11.1. Estos son los empeos de los naasenos, que se
llaman a s mismo gnsticos". Texto griego en P. Wendland, Refutatio omnium haeresium, III, pp. 77-104; el texto de Volker, Quellen..., pp. 11-27, no es completo. En torno al texto son importantes los trabajos de R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, pp.
83-98; M. Simonetti, "Qualche osservazione su presunte interpolazioni nella Predica dei Naasseni", Vetera Christianorwn, 1970, p p .
115-124; E. Hennecke, N.T. Apocrypha II, pp. 807-808.
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SETHIANOS
ELENCHOS V, 19,1-22,1 (EXTRACTOS)
"Pues bien, veamos qu dicen los sethianos. Les parece quaj
hay tres principios distintos de todas las cosas y que cada uno djfl
los principios posee poderes ilimitados. Pero cuando hablan d n
poderes el oyente debe entender lo que dicen, a saber, que cuanjj
to piensas o del mismo modo omites al no pensarlo, es algo q u H
cada uno de los principios hace naturalmente nacer, como todo art|
particular que se ensea crece en el alma humana; 2. por ejemplo^
dice, este nio ser flautista si ha pasado su tiempo con un flautista}, j
gemetra, si con un gemetra, gramtico si con un gramtico, alba-;
il si con un albail y lo mismo le suceder con todas las dem* 1
artes si est prximo a ellas. Las esencias de los principios, por otra
parte, dice, son luz y oscuridad; entre ellas, adems, hay un espritu
sin mezcla; 3. empero el espritu que est entre la oscuridad que
est abajo, y la luz, que est arriba, no es espritu al modo de una
corriente de viento o de una brisa suave que pueden observarse,
sino, por decir, un aroma de mirra o de incienso combinado, potencia sutil que invade con un perfume inconcebible y superior al discurso que lo quiera describir. 4. [Pero] puesto que la luz est arriba
y [la] oscuridad abajo y, como estaba diciendo, el espritu que es
segn lo descripto, en medio, la luz, adems, como un rayo de sol,
ilumina desde arriba a la oscuridad que est debajo y del mismo
modo el perfume del espritu que est colocado en medio, se extiende y transporta por todas partes, igual, segn lo sabemos, que el
perfume del incienso puesto en el fuego se esparce por doquier; 5.
pero siendo tales los poderes de las tres naturalezas separadas, la
potencia del espritu y de la luz estn simultneamente en la oscuridad que est colocada debajo de ellos. La oscuridad, adems, e9
un agua que causa terror y en ella la luz en compaa del espritu
se divide e invierte respecto de tal naturaleza. 6. Pero la oscuridad
no carece de capacidad de entender, sino que es plenamente juiciosa,
y sabe que si la luz se separa de la oscuridad, sta queda desierta
oscura, sin luz, impotente, inerte y dbil. Por esto con todo juicio .
e inteligencia se esfuerza por mantener en s el resplandor y [laj
chispa luminosa junto con el perfume espiritual. 7. Una imagen
natural de esto puede verse en el rostro humano: la pupila del ojo,
que es oscura a causa de los lquidos que estn debajo de ella,
pero iluminada por el espritu. Por consiguiente como la oscuridad
trata de poseer la luz resplandeciente, para tener la chispa que
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retiene la luz de arriba fraccionada junto con el perfume del espritu, 15. es decir, el nous que ha tomado forma en las diferentes
ideas, el que es dios perfecto, puesto, desde la luz inengendrada
de arriba y del espritu, en la naturaleza humana como en un templo, engendrado de las aguas por el impulso natural y el movimiento
del viento, combinado y mezclado con los cuerpos, existiendo como
sal de los seres generados y como luz de la oscuridad (Mt. 5,13-15),
deseando liberarse de los cuerpos y no pudiendo encontrar su liberacin y salida, 16. porque una pequea chispa est m e z c l a d a . . .
como, dice, afirma el Salmo (Salmo 2S,3). Por lo tanto todo pensamiento y cuidado de la luz de arriba est dirigido a saber cmo
y por qu medios el nous puede liberarse de la muerte del cuerpo
malvado y oscuro, y del padre de abajo que es el viento en excitacin y desorden que despierta las olas y genera al nous perfecto
como su hijo, aunque por esencia no es su propio hijo. 17. Porque
era un rayo de la luz perfecta de lo alto esclavizado en el agua
oscura, temible, amarga e impura, el que es precisamente el espritu
luminoso que se lleva sobre el agua (Gen. 1,2) . . . (hay tres renglones daados) . . . como se ve en todos los seres vivientes. 18. Pero
el impulso del viento dotado de alas al mismo tiempo espantoso y
temible es semejante al silbido de una serpiente. Desde teste] viento, es decir, desde la serpiente, ha tenido origen el comienzo de la
generacin como se ha dicho, puesto que todos los seres han recibido al mismo tiempo el comienzo de la generacin. 19. Por lo
tanto, puesto que la luz y el espritu, dice, estn aprisionados en
el vientre sin orden impuro y daino, en el que cuando entra la
serpiente, el viento de la oscuridad, el primognito de las aguas,
engendra al hombre, el vientre impuro ni ama ni reconoce ninguna
otra forma; 20. Por lo tanto la palabra perfecta de la luz de lo
alto tomando apariencia semejante a esta fiera, la serpiente, entr
en el vientre impuro, engandolo por su semejanza con la fiera,;
para desatar los lazos que estn sobre el nous perfecto, engendrado
en la impureza del vientre por el primognito del agua, serpiente,viento y fiera. 21. sta, dice, es la forma del esclavo (Ft. 2,7) y$
la necesidad para que la Palabra de Dios descendiera en el vientre^
virginal. 22. Sin embargo, dice, no es suficiente que el hombre peHj
fecto, la Palabra, haya entrado en el vientre virginal y desatadqj
los dolores del parto que estn en semejante oscuridad (Hechom
2,24); porque despus de entrar en los sucios misterios del vientxJ
se ha purificado y ha bebido la copa del agua viviente, la que broti
la que debe beber totalmente quien est destinado a abandonar U
forma del esclavo y a vestir la vestidura celeste. 20.1. Esto, p a n
ser breves, es lo que dicen los defensores de las doctrinas sethian a s . . . (seguidamente muestra Hiplito cmo rastrean estos tres
elementos los sethianos en el A.T. A continuacin las referencias
van dirigidas a los telogos y poetas griegos y las noticias suministradas parecen, a simple vista, relacionar a los sethianos con los
naasenos, sin embargo, el aspecto antropolgico no est aqu tan
subrayado. El captulo 21 expone la teora sethiana de la mezcla
que combina los elementos en los conjuntos finitos, pero no admite
la transformacin de esos elementos. Por ello es posible la liberacin espiritual). 22.1. Creemos que la doctrina de los sethianos ha
sido convenientemente expuesta, si alguno, no obstante, desea conocer todo su sistema, puede leer el libro titulado La Parfrasis de
Seth, ya que en l encontrar registrados todos sus misterios". Texto
griego en P. Wendland, Refutatio omnium haeresium, III, pp. 116126. Algunos otros elementos se encuentran esparcidos en Epifanio
Panarion, 39,1-5,3. Los datos sobre los arcnticos ofrecen igualmente algunas similitudes, cf. Panarion, 40,1,1-8,2. Puede verse Frster,
Gnosis I, pp. 293 y ss. Igualmente, H. Ch. Puech, "Fragments retrouvs de l'Apocalypse d'AIIogne", en Mlanges Cumont, pp. 935-959;
idem, art. "Archontiker", en Reallexikon fr Antike und Christentum
I, 633-643.
EL HIMNO DE LA PERLA
1 Cuando era nio
viva en mi reino en la casa de mi Padre,
2 y en la opulencia y abundancia
de mis educadores encontraba mi placer,
3 cuando mis padres me equiparon y
enviaron desde el Oriente, mi patria.
4 De las riquezas de nuestro tesoro
me prepararon un hato pequeo,
5 pero valioso y liviano
para que yo mismo lo transportara.
6 Oro de la casa de los dioses,
plata de los grandes tesoros,
7 rubes de la India,
gatas del reino de Kushn.
8 Me cieron un diamante
que puede tallar el hierro.
9 Me quitaron el vestido brillante
que ellos amorosamente haban hecho para m,
10 y la toga purprea
que haba sido confeccionada para mi talla.
11 Hicieron un pacto conmigo
y escribieron en m corazn, para que no lo olvidara, esto:
12 "Si desciendes a Egipto
y te apoderas de la perla nica
13 que se encuentra en el fondo del mar
en la morada de la serpiente que hace espuma
14 (entonces) vestirs de nuevo el vestido resplandeciente
y la toga que descansa sobre l
15 y sers heredero de nuestro reino
con tu hermano, el ms prximo a nuestro rango.
16 Abandon Oriente y descend
acompaado de dos guas
17 pues el camino era peligroso y difcil
y era muy oven para viajar.
18 Atraves la regin de Mesena,
el lugar de cita de los mercaderes de Oriente,
19 y alcanc la tierra de Babel
y penetr en el recinto de Sarbuj.
20 Llegu a Egipto
y mis compaeros me abandonaron.
21 Me dirig directamente a la serpiente
y mor cerca de su albergue
22 esperando que la tomara el sueo y durmiera
y as poder conseguir la perla.
23 Y cuando estaba absolutamente solo,
extranjero en aquel pas extrao,
24 vi a uno de mi raza, un hombre libre,
un oriental,
25 joven, hermoso y favorecido,
26 un hijo de nobles,
y lleg y se relacion conmigo
27 y lo hice mi amigo ntimo,
un compaero a quien confiar mi secreto.
28 Le advert contra los egipcios
y contra la sociedad de los impuros.
29 Y me vest con sus atuendos
para que no sospecharan que haba venido de lejos
30 para quitarles la perla
e impedir que excitaran a la serpiente contra m.
31 Pero de alguna manera
se dieron cuenta de que yo no era un compatriota;
32 m e tendieron una trampa
y me hicieron comer de sus alimentos.
33 Olvid que era hijo de reyes
y serv a su rey;
34 olvid la perla
por la que mis padres me haban enviado
35 y a causa de la pesadez de sus alimentos
ca en un sueo profundo.
36 Pero esto que me acaeca
fue sabido por mis padres y se apenaron de m
37 y sali un decreto de nuestro reino,
ordenando a todos, venir ante nuestro trono,
38 a los reyes y prncipes de Parta
y a todos los nobles del Oriente.
39 Y determinaron sobre m
que no deba permanecer en Egipto,
40 y me escribieron una carta
que cada noble firm con su nombre:
41 "De tu Padre, el Rey de los reyes,
y de tu Madre, la soberana de Oriente,
42 y de tu hermano, nuestro ms cercano en rango,
para ti, hijo nuestro, que ests en Egipto, Salud!
300
310
60 y el nombre de mi hermano
y el de mi madre, la reina de Oriente;
61 y captur la perla
y volv hacia la casa de mis padres.
62 Me quit el vestido manchado e impuro
y lo abandon sobre la arena del pas,
63 y tom el camino derecho hacia
la luz de nuestro pas, el Oriente.
64 Y mi carta, la que me despert,
la encontraba ante m, durante el camino,
65 y lo mismo que me haba despertado con su voz
me guiaba con su luz.
66 Pues la (carta) real de seda
brillaba ante m con su forma
67 y con su voz y su direccin
68 me animaba y atraa amorosamente.
69 Continu mi camino, pas Sarbuj,
dej Babel a mi lado izquierdo.
70 Y alcanc la gran Mesena,
el puerto de los mercaderes,
71 que est sobre el borde del mar.
72 Y mi vestido de luz, que haba abandonado,
y la toga plegada junto a l,
73 de las alturas de Hyrcania
mis padres me los enviaban,
74 por medio de sus tesoreros,
a cuya fidelidad se los haban confiado,
75 y puesto que yo no recordaba su dignidad
ya que en mi infancia haba abandonado la casa de mi
76 de improviso, como los enfrentara,
el vestido me pareci como un espejo de m mismo,
77 Lo vi todo entero en m mismo,
y a m mismo entero en l,
78 puesto que nosotros ramos dos diferentes
y, no obstante, nuevamente uno en una sola forma.
312
313
96 y as lo recib
y con la belleza de sus colores me adorn.
97 Y mi toga de colores brillantes
me envolvi todo entero,
98 y me vest y ascend
hacia la puerta del saludo y del homenaje;
99 inclin la cabeza y rend homenaje
a la Majestad de mi Padre que lo haba enviado hacia m,
100 porque haba cumplido sus mandamientos
y l tambin haba cumplido su promesa,
101 y a la puerta de sus prncipes,
me mezcl con sus nobles;
102 pues se regocij por m y me recibi,
y fui con l en su reino.
103 Y con la voz de la oracin
todos sus siervos le glorifican.
104 Y me prometi que tambin hacia la puerta
del Rey de los reyes ira con l,
105 y llevando mi obsequio y mi perla
apareca con l ante nuestro Rey".
"Fin del himno que cant en prisin el apstol
Judas Toms".
Texto griego en R. A. Lipsius-M. Bonnet, Acta Apostlorum
Apocrypha, 11,2, Leipzig 1903, pp. 218-224; ver igualmente para
nuestra versin, A. A. Bevan, The Hymn of the Sotd, 1897 y las siguientes versiones mejoradas y trabajos: R. M. Grant, Gnosticism,
pp. 116-122; G. Bornkamm, en N.T. Apocrypha II, pp. 425 y ss.;
Foerster, Gnosw I, pp. 337 y ss.; A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas,
Introduction, Text, Commentary, Leiden, 1962; Leisegang, La Gnose,
pp. 247-250; H. Joas, Gnosis und sptantiker Geist l, pp. 320-328;
el artculo de Widengren ya citado, "Der iranische Hintergrund der
Gnosis"; y asimismo, A. F. J. Klijn, "Early Syriac Christanity-Gnostic?" en 0.d.G. pp. 575 y ss. y G. Quispel, "Makarius und das Lied
von der Perle", en O.d.G., pp. 625 y ss. presentacin menor del gran
tema que el mismo autor desarrolla en Makarius, das Thomosevangelium und das Lied von der Perle, Leiden, 1967. J. E. Mnard, "Le
"Wffl
314
31S
ra: "Hermana, sabemos que el Salvador te am ms que a ningunaotra mujer. Dinos las palabras del Salvador que recuerdes, pues t.
las conoces; nosotros no y ni siquiera las hemos odo". Mara respondi y dijo: "Aquello que os est oculto os lo comunicar". Y"
comenz a decirles las siguientes palabras. "Yo, dijo, yo vi al Seor
en una visin y le dije, Seor, el entendimiento que vio la visin,.
la vio a travs del alma o a travs del espritu? El Salvador respondi y dijo, No la vio a travs del alma ni la vio a travs del espritu,.
sino que el entendimiento, que est entre ambos, vio la visin, y
es...". Aqu faltan 3 pginas al papiro. " . . . y Deseo dijo, Yo novi tu descenso; pero ahora te veo elevndote. Por qu hablas falsamente, cundo me pertenecers? El alma respondi y dijo, Yo t e
vi, pero t no me viste o reconociste. Te serv de vestido y t no>
me reconociste. Luego de haber dicho esto, sali alegremente. De
nuevo volvi hacia el tercer poder, Ignorancia. Este poder interrogai alma: Adonde vas? Por cierto estabas ligada a la iniquidad. No
juzgues. Y el alma dijo, Por qu me juzgas, cuando yo no juzgu?"
Yo estaba atada, aunque no at. No fui reconocida, pero reconoc
que todos sern libres, las cosas terrenas y celestiales por igual.
Despus que el alma hubo dejado atrs al tercer poder se elev
ms, y vio el cuarto poder, el que tiene siete formas. La forma primera es oscuridad, la segunda deseo, la tercera ignorancia, la cuarta el despertador de la mente, la quinta el reino de la sensualidad^
la sexta es la experiencia de los vicios de la carne, la sptima esjuicio airado. Estos son los siete participantes de la ira. stas p r e guntaron ai auna, De dinae vienes, asesina efe Aomres, o dndevas, conquistadora de espacio? El alma respondi y dijo, El q u e
me aprisiona es muerto; el que me hace rodar es vencido; mi deseoes acercarme a un fin y la ignorancia es muerte. En un mundo yofui salvada desde un mundo y en un 'tipo', desde un ms alto 'tipo*"
y de las cadenas de la impotencia del conocimiento, cuya existencia.
es temporal. Desde ahora lograr descansar en el tiempo del mor
ment del En en silencio. Cuando Mara hubo dicho esto, qued
silenciosa, puesto que el Salvador haba hablado hasta aqu con
ella. Pero Andrs pregunt y dijo a los hermanos, Decid lo quepensis sobre lo dicho por ella. Porque no creo que el Salvador
haya dicho esto. Por cierto estas enseanzas son de otras ideas.
Pedro tambin se opuso respecto de estas cuestiones y les interrogacerca del Salvador, Entonces, l habl secretamente con u n a
mujer, prefirindola a nosotros? Vamos a retroceder y prestar atencin a ella? La ha preferido a nosotros?. Mara se entristeci y
dijo a Pedro, Pedro, hermano mo, Qu es lo que piensas? Piensas.
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317"
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319
no se pudo elevar; puesto que era muy inferior a la parte sutil, que
posea a la filiedad que por s misma se ha elevado. 10. Por lo tanto
la filiedad ms densa se ha provisto de alas semejantes a aquella con
la que Platn, maestro de Aristteles, dotara al alma en el Fedro
(246 a ) , aunque Baslides no le llama ala, sino Espritu Santo, al que
la filiedad benfica revistindose de l y (por el que) se beneficia.
11. Beneficia, por un lado, (la filiedad), porque al igual que un
ala separada del pjaro de por s nunca podra subir ni mantenerse
arriba y, por el otro, (se beneficia la filiedad, porque) un pjaro
exento de ala nunca tampoco subira ni se mantendra arriba: una
relacin semejante tuvo la filiedad respecto del Espritu Santo y el
Espritu, respecto de la filiedad. 12. Ciertamente la filiedad una
vez elevada por el Espritu como el pjaro por el ala (es decir, el
Espritu), cuando tambin lleg junto a la filiedad sutil y al Dios
que no es, que del mismo modo haba creado desde lo que no es,
no pudo conservarlo junto a ella, porque ni era de la misma sustancia ni tena la misma naturaleza de la filiedad. 13. Por el contrario, de la misma manera que el aire puro y seco es contrario a
la naturaleza de los peces y mortal para ellos, igual era contrario a
la naturaleza del Espritu Santo aquel lugar del Dios que no es y
de su filiedad, (lugar) inefable por excelencia y superior a todos
los nombres (Ef. 1,21). Por consiguiente [la] filiedad ha dejado al
Espritu Santo cerca de aquel lugar feliz y que no puede ser comprendido ni caracterizado por ninguna palabra, pero no totalmente
aislado ni separado de ella. 14. Pero tambin del mismo modo
que cuando se ha puesto un perfume muy aromtico en un vaso,
aunque se lo haya vaciado lo ms cuidadosamente posible, igual
permanece todava algn aroma del perfume y queda, y aunque
ahora est separado del vaso, igual ste conserva el aroma del perfume, por ms que no lo contenga ms, as el Espritu Santo permanece sin participacin y separado de la filiedad, pero tiene en
s, por decir, la fuerza del perfume, (es decir) el aroma [de la filiedad]. 15. Y es esto lo significado por la frase como perfume
en la cabeza que baja por la barba de Aarn (Sai. 133,2), el aroma
(
iuc a partir del Espritu Santo, se lleva de arriba hacia abijo hasta
la deformidad y el intervalo relativamente a nosotros; desde aqu,
dice, ha comenzado a ascender la filiedad como si fuese transportada sobre las alas y las espaldas de un guila (Deut. 32,11). 16.
Porque, dice, todas las cosas desean vivamente ir de abajo hacia
arriba, desde lo peor a lo mejor, pero ninguna que forme parte de
las mejores es a tal punto insensata como para descender. No obstante, dice, la tercera filiedad, la necesitada de purificacin, ha
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permanecido [en] el gran montn de la mezcla de todas las semillas beneficiando y siendo beneficiada, Pero de qu modo beneficia
y se beneficia, lo diremos despus, una vez llegados a este preciso
punto. 23.1. Por consiguiente, puesto que la primera y segunda subida de la filiedad ha tenido lugar, tambin all mismo ha permanecido el Espritu Santo, segn se ha dicho, como firmamento colocado entre los seres que estn por encima del cosmos y el cosmos.
2. (Porque Baslides separa a los entes en dos sectores continuos
y principales, asimismo, segn l, uno se denomina el cosmos y el
otro, lo que est por encima del cosmos, pero lo que media entre
el cosmos y lo que est por encima del cosmos, es el Espritu intermedio, que es tambin Santo y conserva en s el aroma de la filiedad). 3. Pues bien, puesto que existe el firmamento, que est por
encima del cielo, se ampoll y vino a ser a partir de la simiente
csmica y del montn de la mezcla de todas las semillas, el gran
Arconte, la cabeza del cosmos, una belleza, magnitud y potencia
que no es posible pronunciar. Porque, dice, es inefable, poderosoy sabio por excelencia y mejor que todas las cosas bellas, cualquiera
sea la que nombrares. 4. ste, una vez nacido, se elev y ascendi
por los aires y se llev totalmente hacia arriba hasta el firmamento,
pero habiendo credo que el firmamento era el fin de la ascensin
y de la altura y habiendo imaginado que nada en absoluto [exista]
ms all, vino a ser ms sabio, poderoso, excelente y luminoso que
todas las cosas que estn bajo l, es decir, que todas las dems
entidades csmicas, superando a todo lo bello que puedas decir
con la sola excepcin de la filiedad que quedaba todava en la
mezcla de todas las semillas; porque ignoraba que es ms sabia,
potente y mejor que l. 5. Por lo tanto habindose credo que !.
era seor, dueo y sabio arquitecto se entreg a la creacin del
mundo, parte por parte. Y en primer lugar no se resign a estar solo,
sino que produjo para s y gener a partir de lo que est debajo un
hijo mucho mejor y ms sabio que l. 6. Porque todas estas cosas
existan, ya que el Dios que no es las tena de antemano decididas,
cuando proyect hacia abajo la mezcla de todas las semillas. Por
ello el Arconte apenas visto al hijo lo admir, lo am y qued estu-pefacto (Tal se revel la belleza del hijo al gran Arconte!) y 1
puso a su diestra (Sai. 110,1). 7. Segn ellos sta es la denomi-|
nada Ogdada, en la que el que est sentado es el gran Arconte^
Por consiguiente el demiurgo mismo, el grande, el sabio, llev 1
cabo toda la creacin celeste, es decir, la etrea; pero trabajada paraj
l y le inspiraba el hijo, su vastago, que es mucho ms sabio que j
mismo demiurgo. 24.1. Segn Aristteles sta es la entelequia ddf
321
322
323
l solo era Dios y que nada existe sobre l; pues todo lo que se
custodia estaba en oculto silencio. ste, dice, es el misterio que no
fue reconocido por las generaciones anteriores (Ef. 3,3; Col. 1,26),
sino que en aquellos tiempos era rey y seor de todas las cosas,
segn crea, el gran Arconte, la Ogdada. 4. Igualmente era rey .'
y seor de este intervalo la Hebdmada, y la Ogdada es inefable,
pero la Hebdmada, expresable. Este ltimo, dice, el Arconte de
la Hebdmada es el que habl a Moiss y el que le dijo: Yo soy
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y no les he revelado el
nombre de Dias (Ex. 6,2) (pues as pretenden que est escrito),
es decir, el (nombre) del Dios inexpresable, el arconte de la Ogdada. 5. Por lo tanto, dice, todos los profetas que son anteriores
al Salvador, hablaron a partir de este momento. Ahora bien, dice,
puesto que era necesario que nos manifestsemos como los hijos de
Dios, por quienes, dice, la creacin ha gemido y ha sufrido los
dolores del parto mientras que esperaba la manifestacin (Rom. 8,
19,22), el evangelio entr en el mundo y atraves por medio de
los principados, de los poderes y de los seoros, y de todo nombre
que se nombre (Ef. 1,21). 6. Pero viniendo realmente, por ms
[que] nada descendi de arriba ni la filiedad bienaventurada est
alejada del Dios impensable y feliz que no es. Pero tambin igual
que la nafta de la India, aunque slo se vea desde un lugar muy
lejano, atrae el fuego, as desde aqu abajo, desde la deformidad del
montn, las potencias suben hasta la filiedad de arriba. 7. Puesto
que el hijo del gran Arconte de la Ogdada sujeta y recibe los pensamientos como la nafta de la India (como si l fuese nafta) a
partir de la filiedad bienaventurada que est ms all de lo limtrofe. Porque la potencia del Espritu Santo que est en medio, en
lo limtrofe a la filiedad, comunica los pensamientos de la filiedad
que fluyen y se mueven al hijo del gran Arconte. 26.1. Por consiguiente, en primer lugar la buena noticia vino desde la filiedad, dice,
al Arconte por medio del hijo que est sentado a su lado y el Arconte supo que no era Dios de todas las cosas, sino que era engendrado y que tiene sobre s el tesoro que no acta del (Dios) que
no es, inefable e innominable, y de la filiedad, y se dio vuelta y fue
tomado por el temor, una vez que comprendi en qu ignorancia
estaba. 2. Tal es, dice, lo expresado: El temor del Seor es el
principio de la sabidura (Sai. 111,10). Porque comenz a ser sabio
instruido por el Cristo que est sentado a su lado, al aprender quin
es el (Dios) que no es, qu la filiedad, qu el Espritu Santo, qu
la creacin del universo y en dnde est restablecida; 3. es sta la
sabidura que se dice secretamente, de la que, dice, afirma la
324
queda establecido el cosmos hasta el momento en que toda la filiedad que ha permanecido en el interior de las almas en disformidad
para beneficiar y beneficiarse, formada, siga a Jess, ascienda y se
purifique; y se torna sutilsima, al punto de poder subir por s
misma como la primera. Porque tiene toda la potencia naturalmente
consolidada por la luz de arriba que brill abajo. 27.1. Ahora bien,
dice, cuando toda la filiedad llegue y est sobre el lmite, el Espritu, entonces la creacin ser compadecida: porque hasta ahora
gime y se angustia y espera la revelacin de los hijos de Dios (Rom.
8,19,22), para que todos los hombres de la filiedad asciendan desde
aqu, [ahora bien], una vez que esto suceda, el Dios suscitar sobre
el universo la gran ignorancia, para que todo permanezca segn su
modo de ser y nadie desee nada de lo que es contrario a su naturaleza. 2. Pero tambin todas las almas de este intervalo, las que
poseen una naturaleza para permanecer inmortales slo en l, perdurarn, aunque sin conocer nada diferente ni mejor que este intervalo y no habr noticia alguna ni saber de lo que hay por encima
en los que estn por debajo, para que las almas que estn abajo no*
se atormenten deseando lo imposible (como un pez que deseara
pacer con las ovejas en el ribazo); [porque] semejante deseo, dice,
sera la destruccin de ellos. 3. Por consiguiente, dice, todo lo que
permanece en su lugar es incorruptible, pero, es corruptible si quiere
trascender y traspasar aquello de que proviene segn naturaleza. De
este modo tampoco el arconte de la Hebdmada conocer lo que
est por encima; ya que, tambin la gran ignorancia le retendr,
para alejar de l pena, dolor y lamento (Is. 35,10; 51,11); porque
no desear nada de lo imposible ni se apenar. 4. Y del mismo modoj
la ignorancia retendr tambin al gran Arconte de la Ogdada y similarmente a todas las criaturas que estn por debajo de l, para que
nada desee de lo que es contrario a su naturaleza ni sufra; y as tendr,
lugar la restauracin de todas las cosas establecidas en principio segn naturaleza en la simiente del universo, pero que sern restauradas segn sus momentos propios. 5. Pero, dice, respecto de que cada i
cosa tenga momento propio, es suficiente el Salvador cuando dice: \
mi hora todava no ha Uegado> (Jn. 2,4) y los magos que h a b a ;
visto la estrella (Mt. 2,2); porque, dice, sta tambin estaba prevista
en el gran montn en relacin con el origen de los astros y con e l ;
momento de la restauracin. 6. Tal es, segn los basilidianos, el i
que se conoce como hombre espiritual interior en el psquico (es".
decir, la filiedad que dej aqu el alma, no en tanto que mortal, sinoH
en cuanto que perdura aqu segn naturaleza, as como la filiedad]
anterior haba dejado al Espritu Santo, el lmite, arriba en su propio!
325
326
"4. Tambin residi entre los persas como predicador ciertamente ms antiguo (que Man) Baslides, no mucho despus del tiempo
de nuestros apstoles; pero como era hbil y haba comprendido que
en su tiempo ya todo haba sido anticipado, decidi sostener la dualidad que tambin sostena Escithiano. Finalmente, como nada nuevo tenia que arrogarse, present las palabras en modo diferente. 5.
Y a la verdad que todos sus libros contienen cosas difciles y escabrossimas. Pero he aqu el libro dcimo tercero de sus Tratados,
cuyo comienzo dice: A nosotros que escribimos el libro dcimo
tercero de los Tratados, la palabra salvadora nos dar el discurso
preciso y fecundo; por la parbola del rico y del pobre (Le. 16,1931), indica de dnde ha brotado la naturaleza sin raz y sin lugar,
que sobreviene a las cosas. 6. Empero Este solo captulo contiene el libro? No contiene, acaso, tambin otro discurso? Sin embargo, segn han opinado algunos, No podrais ser engaados vosotros
todos por este libro, que as comienza? Volviendo al asunto, Baslides, despus de intercalar ms o menos quinientas lneas dice: 7.
Apartmonos de la veleidad vaca y curiosa; indaguemos mejor,
por el contrario, qu cosas investigaron tambin los brbaros sobre
lo bueno y lo malo y a qu ideas llegaron sobre todo esto. Pues bien,
de entre ellos algunos dijeron que son dos los principios de todas
las cosas, a los que relacionaron el bien y el mal, sosteniendo que
los principios mismos eran sin comienzo e inengendrados; es decir,
decan que en los comienzos existieron la luz y las tinieblas que
existan desde s mismos y no son (engendrados). 8. Estos, puesto
que existan en s mismos, siendo cada uno de ellos peculiar, conducan su existencia como queran y como les corresponda; porque
todas las cosas tienen por amigo lo que es propio y no se considera
que esto mismo sea algo malo. Pero despus que ambos llegaron al
conocimiento de uno y otro y las tinieblas contemplaron a la luz,
puesto que haban sido tomadas por el deseo de lo mejor la atacaban y deseaban mezclarse y participar de ella. 9. Y ciertamente las
tinieblas hacan esto, pero la luz de ninguna manera reciba algo
de parte de las tinieblas en s misma ni tena el deseo de ellas, tan
slo consinti igualmente en el deseo de ver. Y ciertamente tambin
las vio como a travs de un espejo. Por consiguiente, slo el sello
de la luz se aproxim a las tinieblas, es decir, cierto color de luz,
pero la misma luz slo mir y se alej, o sea, que para nada particip de las tinieblas. 10. Pero las tinieblas tomaron de la luz una
visin y el sello o color de la materia, en el que la haban tornado
327
330
33t
33
Por esta razn quienes son tales, estn listos para la negacin, mejor,
mi siquiera pueden sufrir por su nombre, puesto que son semejantes
.a todos. No muchos, sin embargo, pueden conocer estas cosas, sino
uno entre mil y dos entre diez mil. Y dicen que ya no son judos,
pero ahora tampoco cristianos. Es necesario igualmente que no
xevelen en absoluto sus misterios, sino que los mantengan silenciosamente en secreto. 7. Distribuyen las 365 posiciones locales de los
cielos igual que los astrlogos. En efecto, habiendo recibido sus doctrinas de ellos las han transformado dndoles el sello propio de ellos.
Abrasa* es el jefe de aquellos y por esto tiene en s los 365 nmeros."
Los textos aqu traducidos, griegos y latinos, pueden manejarse cmodamente en Vlker, Qellen, pp. 38-45, salvo Str. II, 112,1, que
puede cotejarse en O. Sthlin, Clemens Alexandrinus, Zweiter Band,
p. 174. Hay otros breves testimonios sobre Basflides y los basilidiaiios en Clemente Alejandrino, Str. I, 21,146,1-4 (Sthlin, p . 9 0 ) ;
11,6, 27,2 (p. 127); IV, 24,153,1 (p. 316); V, 1,3,2-3 (p. 327); IV,
56,165,3; II, 3,10,1-3; III, 1,2 (p. 196); V, 1,3,2-3 (p. 327, ver tambin p. 376); VII, 17,106,4 (p. 75) y VII, 17,108 (p. 76). Tambin
puede verse Justino, Dilogo, 35,6; Clemente, Extractos de Theodoto 16 y 28. Por ltimo vase Eusebio, H.E. TV, 7,6-8 en Velasco Delgado I, p . 205.
res de los apstoles, ense que el que haba sido proclamado Dios,
por la Ley y los profetas no era el Padre de N. S. Jesucristo. Aquel e s
conocido, pero ste es desconocido y uno es justo, pero el otro esbueno". Texto latino y griego en Harvey, A. H., pp. 214-215.
332
NICOLA1TAS
A D V E R S U S HAERESES, I, 26,3
(IRENEO)
MARCIN
ADVERSUS HAERESES, I, 27,2-3 (IRENEO)
334
335
VALENTN
(FRAGMENTOS)
"De las mencionadas personas, muchas ramas de mltiples herejas han venido a la existencia, porque muchos de ellos (todos,
en realidad) quisieron ser maestros y dejar la secta en la que estuvieron; y componiendo una doctrina de opinin diversa y luego otra
de otra, se dedican a ensear, describindose a s mismos como los
inventores de cualquier opinin cuyos ingredientes ellos han combinado. Salidos de Saturnino y de Marcin, los llamados continentes proclamaron el celibato, rechazando la primitiva obra de Dios
y reprobndolo tcitamente, porque l hizo varones y hembras para
la generacin de los hombres. Tambin introdujeron la abstinencia
de los alimentos llamados por ellos animados, mostrndose ingratos para con el Dios que todo lo ha hecho. Negaron la salvacin
del primer hombre. Esto se ha descubierto ltimamente entre ellos.
Porque es cierto Taciano quien introduce por primera vez esta blasfemia; ste mientras que fue oyente de Justino y mientras que estuvo con l no expres nada de esta suerte; pero luego del martirio de
Justino, alejado de la Iglesia y envanecido con la idea de ser un
maestro y con la creencia de su superioridad sobre los dems estableci su propia doctrina, para lo que fabul ciertos Eones invisibles
como los de Valentn, atac el matrimonio como corrupcin y forma c i n al igual que Marcin y Saturnino y neg la salvacin de
Adn. Otros, adems, partiendo de Baslides y Carpcrates, introdujeron relaciones promiscuas, poligamia e indiferencia respecto de
los alimentos de carnes sacrificadas a los dolos, diciendo que Dios
"Pero tambin Valentn escribiendo a algunos redacta estas palabras sobre los apndices: Slo uno es Bueno (Mt. 19,17), cuya
franca expresin es la manifestacin a travs del Hijo y slo por
l es posible que el corazn sea puro, una vez que todo espritu
malvado ha sido eliminado de l. 4. Porque en el corazn habitan
muchos espritus (Mt. 12,45) que le impiden ser puro, y cada uno
realiza sus propias obras maltratndolo de continuo con deseos inconvenientes. 5. Me parece que el corazn pasa por una situacin
semejante a la de la posada, porque tambin mientras en ella permanecen huspedes inconvenientes y sin respeto alguno por el lugar,
la arruinan, cavan agujeros y a menudo la llenan de estircol, puesto
que es propiedad de otro. 6. Del mismo modo, el corazn, hasta
que no recibe cuidado, est impuro y es la morada de muchos de-
334
LOS ENCRATITAS
Y TACIANO
"De las mencionadas personas, muchas ramas de mltiples herejas han venido a la existencia, porque muchos de ellos (todos,
en realidad) quisieron ser maestros y dejar la secta en la que estuvieron; y componiendo uau doctrina de opinin diversa y luego otra
de otra, se dedican a ensear, describindose a s mismos como los
inventores de cualquier opinin cuyos ingredientes ellos han combinado. Salidos de Saturnino y de Marcin, los llamados continentes proclamaron el celibato, rechazando la primitiva obra de Dios
y reprobndolo tcitamente, porque l hizo varones y hembras para ,
la generacin de los hombres. Tambin introdujeron la abstinencia '
de los alimentos llamados por ellos animados, mostrndose ingratos para con el Dios que todo lo ha hecho. Negaron la salvacin
del primer hombre. Esto se ha descubierto ltimamente entre elIos.
Porque es cierto Taciano quien introduce por primera vez esta blas-j
femia; ste mientras que fue oyente de Justino y mientras que estu-a
vo con l no expres nada de esta suerte; pero luego del martirio dej
Justino, alejado de la Iglesia y envanecido con la idea de ser un
maestro y con la creencia de su superioridad sobre los dems estableci su propia doctrina, para lo que fabul ciertos Eones invisibles
como los de Valentn, atac el matrimonio como corrupcin y foro-cacn al igual que Marcin y Saturnino y neg la salvacin de
Adn. Otros, adems, partiendo de Baslides y Carpcrates, ntro-dujeron relaciones promiscuas, poligamia e indiferencia respecto de
Jos alimentos de carnes sacrificadas a los dolos, diciendo que D O J | J
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(FRAGMENTOS)
"Pero tambin Valentn escribiendo a algunos redacta estas palabras sobre los apndices; Slo uno es Bueno (Mt, 19,17), cuya
franca expresin es la manifestacin a travs del Hijo y slo por
El es posible que el corazn sea puro, una vez que todo espritu
malvado ha sido eliminado de l. 4. Porque en el corazn habitan
muchos espritus (Mt 12,45) que le impiden ser puro, y cada uno
realiza sus propias obras maltratndolo de continuo con deseos inconvenientes. 5. Me parece que el corazn pasa por una situacin
semejante a la de la posada, porque tambin mientras en ella permanecen huspedes inconvenientes y sin respeto alguno por el lugar,
la arruinan, cavan agujeros y a menudo la llenan de estircol, puesto
que es propiedad de otro. 6. Del mismo modo, el corazn, hasta
que no recibe cuidado, est impuro y es la morada de muchos de-
336
monios; pero una vez que el Padre, el nico que es bueno, le mira,
se santifica e irradia la luz y de este modo el que posee tal corazn
es feliz, porque ver a Dios (Mt. 5,8)".
STROMATA III, 59,3
"En la carta a Agathops Valentn dice: era continente soportndolo todo; Jess obraba divinamente, coma y beba en una forma
especial, sin evacuar el alimento. Tena tal capacidad de continencia
que el alimento no se corrompa en l, ya que no permita su corrupcin '*.
STROMATA IV, 89,1-3
"Sobre este dios dice enigmticamente estas palabras, escribiendo as: Cuanto la imagen es inferior al rostro viviente, tanto el mundo es inferior al En que^vive. Por lo tanto Cul es la causa de la
imagen? La majestad del rostro que ofrece al pintor el modelo para
ser honrado por medio de su nombre. Porque la forma no se ha
encontrado soberanamente, pero el nombre ha completado lo que
faltaba en la obra modelada (Rom. 1,20). 2. Por lo tanto, Valentn
llama al demiurgo, en la medida en que se lo denominaba dios y
padre, como la imagen del Dios verdadero y como su heraldo, y. a
Sofa como el pintor cuya obra es la imagen, para la gloria del
invisible".
STROMATA VI, 52,3-4
"El jefe de escuela Valentn en la homila Sobre los amigos,
escribe esto: 4. Muchas de las cosas que hay escritas en los libros
comunes se encuentran escritas en la Iglesia de Dios. Porque sorl
comunes las palabras que vienen del corazn y la ley que esti
escrita en el corazn. Es decir, el pueblo del Amado, que es amado
y amante".
33*
Por esta razn quienes son tales, estn listos para la negacin, mejor,
T siquiera pueden sufrir por su nombre, puesto que son semejantes
.a todos. No muchos, sin embargo, pueden conocer estas cosas, sino
uno entre mil y dos entre diez mil. Y dicen que ya no son judos,
pero ahora tampoco cristianos. Es necesario igualmente que no
jevelen en absoluto sus misterios, sino que los mantengan silenciosa-,
mente en secreto. 7. Distribuyen las 365 posiciones locales de los
cielos igual que los astrlogos. En efecto, habiendo recibido sus ottrinas de ellos las han transformado dndoles el sello propio de ellos.
Abrasax es el jefe de aquellos y por esto tiene en s los 365 nmeros."
Los textos aqu traducidos, griegos y latinos, pueden manejarse cmodamente en Volker, Quellen, pp. 38-45, salvo Str, II, 112,1, que
puede cotejarse en O. Stahlin, Clemens Alexandrinus, Zweiter Band,
p. 174. Hay otros breves testimonios sobre Basides y los basilidianos en Clemente Alejandrino, Str. I, 21,146,1-4 (Stahlin, p. 90);
11,6, 27,2 (p. 127); IV, 24,153,1 (p. 316); V, 1,3,2-3 (p. 327); IV,
26,165,3; II, 3,10,1-3; III, 1,2 (p. 196); V, 1,3,2-3 (p. 327, ver tambin p. 376); VII, 17,106,4 (p. 75) y VII, 17,108 (p. 76). Tambia
puede verse Justino, Dilogo, 35,6; Clemente, Extractos de Theodth
to 16 y 28. Por ltimo vase Eusebio, H.E. IV, 7,6-8 en Velasco Delgado I, p. 205.
res de los apstoles, ense que el que haba sido proclamado Dios
por la Ley y los profetas no era el Padre de N. S. Jesucristo. Aquel esconocido, pero ste es desconocido y uno es justo, pero el otro es
bueno". Texto latino y griego en Harvey, A. H., pp. 214-215.
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NICOLA1TAS
JADVERSUS
fl
MARCIN
ADVERSUS HAERESES, I, 27,2-3 (IRENEO)
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343
342
343
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PORFIRIO
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GNOSTICISMO
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sin titulo.
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contiene estos textos de la biblioteca copta: Apocalipsis de Adn, Carta de
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Tratado
sobre la resurreccin, Evangelio de Felipe, La exgesis del Alma y Libro
de Toms.
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178,
91,
140,
337.
328.
Pablo, san, 39, 49, 63 passim, 64 passim, 65 passim, 68 ter, 7 1 , 73, 75 passim, 83,
85 passim, 86, 117 ter, 118 bis, 128, 136, 138, 172-185, 188 ter, 265, 290,
294, 296 bis, 298, 299, 300, 301 passim, 306, 316, 319, 321 bis, 322 passim, 323 passim, 324, 328 bis, 336.
Pandnamk i Zartusht, 78.
Panikkar, R., 25.
Papas, 67, 110.
Papiro de Berln 8502, 104.
Papiros de Oxyrhyncos, 161 bis.
Parfrasis de Shem o de Seth (La), 36, 79, 86, 129 bis, 169, 307.
Patti, G., 8 1 .
Peel, M. L., 37, 39, 159, 168, 340.
Pelliot, P., 233, 234.
Pensamiento de Norea (El), 36.
363*
364
IMMCB
oMPKsnoo
Salmos, 293 bis, 294, 295, 296, 306, 319, 320, 322, 323.
Salles-Dabadie, j . M. A., 99, 173, 269.
Sanhedrn, 85.
Saturnino, 48, 53, 55, 63, 64, 66 bis, 67, 73, 74, 102-104, 11*, 132, 179
Save-Sdderbergh, T., 194, 247.
Scha<*fer, H. H., ?7, 60.
Scheftelowitz, I., 232.
Schoedel, W. R., 168.
Scheler, Max, 252.
Scfanfe, H. M- # 4 Mft W5Sc&ier, l 44, 47. 1*5, 30. 1$1, 164 jmsim.
Schmidt, C., 35 ter, 90 bit, 198 bit, 208, S33.
Scbttit, W., 19.
Schmitfaals, W., 173, 177, 186-187.
Schoeps, H., 111, 180, 183 ter, 190. 191, 192.
Scboler. D. M., 38.
Scholem, G., 45, 47, 67, 68, 69, 70 bis, 84 t, 85 bis, 86, 120, 172, 173, 176 bis,
179, 189 211.
Schultz, W., 35.
Schwyzer, H. R.. 343, 344.
Segelberg, E., 33.
Segundo, 225.
Segundo tratado del gran Seth, 36.
Sentencias de Sexto (Las), 36.
Serapin de Tmuis, 231.
selhianos, 35, 67, 79, 123, 124 bis, 130-132, 168 bis, 208, 217. 248, 3 0 4 3 0 *
**haoo-ofius, 115-119, 166 bis, 167, 285-291.
Surero de Antioqua, 231.
Sfameni-Gasparro, G., 55.
Sharastani, 232, 245.
ShJur-Kom, 69.
Shlumd-Gminik-Vishar, 21 bis.
Sieber, J. H., 169.
Simn el Ta'eb, 97.
Simn, M., 30, 84.
Simn Samaritano, 62, 63, 64, 66, 68 ter, 70, 73, 74 bis, 92-101, 102 bis, 133, 176.
Simonett, M., 35, 39, 118, 136, 140, 147 bis, 175, 303.
simonianos, 42, 48, 4, 52, 53, 55 bis, 67. 111, 125. 144.
Simplicio, 100 ter, 231.
Smith, W. & Wace, H., 127, 133.
Sobre el origen del mundo o Escrito sin ttulo, 36 bis, 85, 167, 211, 226.
Sobre las consonantes y les vocales, 36.
Scrates, 23.
Sofa ( = Sabidura) de Jesucristo, 35, 36, 53, 86, 167.
Spnoza, ver Espinoza.
Stfthlin, O., 332, 337.
Stemberger, Gnter, 188.
Stiehl, R., 37, 169.
Story, G, 155.
Synesio, 68 bis.
temes etfnujginuj
3W
366
SBEE O N O M S T L I T ' - J C O
332, 337.
Zacaras, 117.
Zaehner, R. C , 78 bit.
Zandee, J., 56, 84, 147, 168, 1P.
Zarathushtra, 76, 77 bis, 79.
Zeiller, J., 195.
Zostrianos, 36, 189, 228.
zurvanismo, 77, 78 passim, 75 238 bis, 239,
COPTOS
tchme,
satine, p p . 236-237.
stme, p . 237.
p. 237.
GRIEGOS
J2-.-42.
admastos, p. 129.
gape, p. 119.
agnnetos, p p . 46, 122 bis.
agretos (errata, por achrelos), p . 46,
akatleptos, p. 47.
akatonmastos, p. 47.
cnarchos, p. 46.
aneideos, (aneidos), p. 47.
anonmastos, p . 47.
anousios, p. 47.
anttypos, p p . 214, 244.
Antops, p. 168 bis.
aratos, p p . 47, 122, 129.
apermetros, p . 129.
ponas, pp. 200, 220.
apragmonos, p p . 200, 219.
aprognostiks, p. 122.
aprgnostos, p . 122.
arch, pp. 18, 20.
rretos, pp. 47, 139.
crasU, p . 130.
dignamos, p. 122.
dsomos, p. 122.
diorth-drthosis, p p . 200-201, 227.
otan ( p a r a ) , p. 220.
d'jnamis, p . 24.
ennema, p p . 211-212.
nnoia, p. 95.
epnoia, p. 116.
epstrofe, p. 56.
Enthymesis, p p . 148, 149.
exeikonizo, p p . .96, 200-201, 179.
fos, p . 207.
fthonos, p . 219.
ge (kain/xene),
p . 210.
gnrimos, p. 207.
gnosfa, p p . 39, 77.
gaimos, p. 147.
heHnarmene, p . 80.
hesis, p p . 9 3 , 97-98, 99, 169.
HOTOS, p .
201.
368
omymi, p. 18.
porikesis, p. 214.
parmata, pp. 100, 172.
perata, pi 12?.
V**tU/pikuin, p . 39.
Pleroma, p. 47.
Prapos, p. 122.
proble, p. 140.
prognostiks, p. 122.
Prothyma, p. 227.
pronikos, p. 107.
S^mfcooo, p. 103.
synesis, p. 110.
syndesms {errata por
p. 127.
syndemot)
NDICE GENERAL
mirtina w , *. 9A
tabogah, p. 70.
Barbel, p. 112.
Ialdabaoth, p. 85.
mana (mandeo), pp. 247-248.
nahas, p. 135.
Sacias, p. 85.
Samael, pp. 85, 166.
Seem = Seth, p. 129.
Yaho o Yao, p. 85.
yeser, p. 84.
P4g.
a
Siglas
Prlogo a la primera edicin de ( f ) Armando Asfl Vera
AI lector
9
11
IRANIOS
tuhta, pp. 78, 79.
gMk, p. 78.
PRIMERA- PARTE
wn-5fc, p. 78.
DOCTRINAS E HISTORIA
LATINOS
creatura, p- 22.
homo filosojtcus, p. 22.
homo aTVtfnwny * tt.
htmsetatio UmM*r 1 1 *
n&o (ex), pp. 23, 72.
origo, p. Ift.
...*..<*
TT
27
3f
44
SNSCRITOS
Captulo II:
Awflbt, p. 23.
Brakmaloka, p. 79.
brohmaoifa >
&iw, p. 77.
fe*mnl, p. 241.
mona, pp. 2ft-24ft
59
Orgenes cristianos
Orgenes- judosOrgenes helensticos
Orgenes orientales
Captulo III:
61
67
74
79
Simn Samaritano
Menandro
Saturnino
El libro secreto de Juan
Barbelognsticos y ofitas
-.*
89
-..
......
9
$f
fft
,.
370
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
Pg.
Naasenos, peratas y sethiar.os de Hiplito de Roma
124
Baslides
Marcin
Valentn
Los nuevos descubrimientos
132
144
146
153
Captulo IV:
171
172
185
186
188
189
Pg.
30T
314
3|(j.
332
332.
333
334
, _ _ 335
338.
341
344
345
Indice onomstico
353
36T
195
III, 8
V, 8
V, 5
II, 9
y ratificaciones de la polmica gnstica
202
203
204
206
216
El gnosticismo oriental
231
Maniquesmo
Mandesmo
.231
245
Conclusiones
251
SEGUNDA
El himno de la perla
El evangelio d e Mara
Baslides y los basilidianos
Nicolatas
Cerdn
Marcin
Los encratitas y Taciano
Fragmentos de Valentn
Sobre la resurreccin (Epstola a Refinos)
Plotino: Enada II, 9, 10-12
Porfirio, Vida de Plotino, XVI
37*
PARTE
>
255
262
269
283
283
285
291
297
304
esquema original, a travs de una selva de lecturas, digeridas, evaluadas y comentadas por el autor en la seccin notas. G.B. expone
as en forma breve y en beneficio del l e c t o r . . . una extensa bibliografa que es por lo dems inaccesible en la mayora de nuestras
bibliotecas latinoamericanas. Responde as con un mtodo cientfico
y a la vez adecuado, a las circunstancias reales del lector de nuestro
continente" (H. Bojorje, en Revista Bblica [Bs. As.], 34, 1972).
"Este trabajo, debido al Prof. F.G.B., se presenta como un manual de iniciacin e introduccin a los diferentes problemas que
presenta la cuestin gnstica en la historia de la filosofa y desde
el punto de vista de la fenomenologa religiosa. El autor est bien
informado de los trabajos recientes sobre la gnosis y los utiliza con
precisin" (M. Tardieu, en Revue de VHisioire des Religions, 183-2,
1973).
Paris, le 1er. janvier 1972
"Cher Monsieur: Je vous confirme que j'ai bien rec,u votre
l i v r e . . . Aujourdliui que je l'ai lu tout au long et de plus prs, j'ai
encor plus de motifs vous en complimenter: portant sur un problme qui me passionne moi-mme, mais dont je connais le difficults,
Tampleur, la complexit, actuellement accrues par l'afflux de documents originaux, votre bel ouvrage ne peut que provoquer en mol
intrt et sympathie et, par l'tendue de son information, la sagacit
de ses vues, m'inspirer une sincere estime . . . En vous disant combien
je me felicite de tout ce qui peut contribuer dvelopper les relations
scientifiques entre nos deux pays, je vous prie, cher Monsieur,
tl'agrer, avec mes voeux de bonne anne, l'expression de mes sentiments les meilleurs et de ma considration tres distingues"'. Prot
Henri-Charles Puech (Membre de Tlnstitut, Proffesseur Honoraire
a u Collge de France).
Paris, le 20 Mai 1972
*
"Mon cher Collgue: Je serai tres heureux d'tre l'un de vd$
parrains pour l'Association Internationale d'Etudes Patristiques. J*a|!
bien re?u l'an dernier votre prcieuse tude Gnosis qui a vivemeDl
attir et retenu mon attention et mon intrt, et cela des l'ingnieail
diagramme qui orne sa couverture! . . . Je suis sur que mon collguj
Jacques Fontaine qui lui aussi a recu et apprci votre travail serall
tout dispos vous servir de second parrain. Croyez-moi done v o t n
bien sincrement dvou". f Henri-Irne Marrou (Professeur M
Sorbonne).
Se termin de imprimir el da 8 de
abril de 19T8, en Talleres
Grfico
SAN FRANCISCO, Ruta 7, Km. 35,
Paso del Rey, Provincia de Buenos Aires.
REP8LICA ARGENTINA