Professional Documents
Culture Documents
Aprobat
de Consiliul
tiinific al facultii
de Filozofie i Psihologie
Chiinu 1999
***
Redactor tiinific
Maria BULGARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar
Recenzent
Petru PASCARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar
(Universitatea de Arte din Moldova)
***
Capitolele i paragrafele manualului au fost elaborate
de colectivul de autori:
Nicolae GORTOPAN,
tefan LUPAN
capitolul I;
Maria BULGARU
capitolul II;
Lidia DERGACIOV
Zinaida CHITOROAG
Svetlana COAND
capitolul IV;
Eudochia SAHARNEANU,
Ludmila MIRSCAIA
capitolul V ( 1,2);
Petru RUMLEANSCHI
Petru RUMLEANSCHI,
Vladimir KRECIKOV
capitolul V ( 3 3.3).
USM, 1999
SUMAR
Capitolul I. FILOZOFIA EUROPEAN N SEC. XVIIXVIII . . . . 5
1. Francis Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3. Ren Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
4. Baruh (Benedict) Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
5. Gottfried Wilhelm Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
6. John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
7. George Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8. David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
9. Filozofia iluminismului n Frana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1. Constantin Stamati-Ciurea i
Bogdan-Petriceicu Hadeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu,
Victor Crsescu, Mihail Negrescul . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
CAPITOLUL I
gur, din ce n ce mai departe nu numai n descoperirea inuturilor necunoscute, ci i n nelegerea lumii n general.
Pentru a ilustra aceast idee, coperta primei ediii a Noului Organonpurta o gravur alegoric, reprezentnd un vas cu
pnzele umflate ce trece prin coloanele lui Hercule cu deviza
Muli le vor strbate i tiina va crete.
Aadar, n timp ce filozofia naturii continua s rmn
ntr-o stare deplorabil, tiinele naturii au realizat succese
importante. Rezultatele tiinei i fceau pe savani -i pun
ntrebarea despre cauza succeselor tiinei i a insucceselor
filozofiei. Rspunsul la aceast ntrebare, scrie Bacon, poate
fi numai unul. Dac oamenii de tiin au ajuns la rezultate
mai bune, apoi aceasta se datorete faptului c ei s-au servit
de metode mai bune dect filozofii. Dac filozofia vrea s
realizeze i ea progrese asemntoare celor din tiin, ei nu-i
rmne dect s adopte metodele tiinei. Astfel, filozofia
modern ncepe cu problema metodei.
Aceast problem i-au pus-o, aproape n acelai timp,
filozoful englez F. Bacon i filozoful francez R. Descartes.
Primul credea c filozofia trebuie s adopte metoda tiinelor
naturii, adic inducia; cel de-al doilea reprezenta metoda
tiinelor matematice, adic deducia.
Bacon a sesizat bine faptul c oamenii n trecut fceau
deseori descoperiri ingenioase n tiin mai mult ntmpltor.
Ei ateptau norocul ntmplrii, ntruct nu cunoteau acele
metode i procedee, care ar fi dat muncii lor un caracter mai
sistematic, iar descoperirilor un caracter logic. Descoperirile
fcute de tiina contemporan lui Bacon au demonstrat c ele
se bazeaz pe anumite legi. Aceste legi oamenii le utilizeaz
pentru a produce unele efecte ce erau de folos i care nu se produc de la sine n natur. Inveniile ce urmau (tunurile, praful de
John Stuart Mill, adic metoda concordanei, metoda diferenei i metoda variaiilor concomitente.
Problema metodei, dup cum vedem, ocup n filozofia
lui Bacon un loc central. Metoda are o mare importan tiinific i practic, ea devine o for transformatoare foarte
puternic, deoarece orienteaz just activitatea omului, mrete
eficiena ei. Metoda este comparat de Bacon cu un felinar,
care lumineaz cercettorului drumul nainte. Indicnd calea
cea mai scurt i cea mai just spre noi descoperiri, metoda
ntrete dominaia omului asupra naturii: Chiar i un olog
ce merge pe un drum bine bttorit va ajunge la scopul dorit
mult mai lesne, dect un om sntos ce merge pe un drum
anevoios. De aceea alegerea dreapt a metodei are o importan deosebit. Bacon se pronun mpotriva metodei deductive, care domina n filozofia scolastic i tiina contemporan lui. Deducia, spunea el, are la baz silogismele, iar
acestea constau din propoziii, propoziiile din cuvinte, iar
cuvintele sunt nite simboluri, semne ale noiunilor. De aceea,
dac noiunile sunt formulate greit ori nu sunt destul de
clare, bine determinate, apoi tot lanul silogismelor se prbuete, devine lipsit de sens.
Metodei deductive Bacon i opune metoda inductiv a
cunoaterii. Aceast metod, spune el, este mai aproape de
natur, de aceea este i unica form just de argumentare.1
Adepii cei mai de ndejde ai cunoaterii tiinifice autentice sunt experiena i inducia. Dar nu orice experien este
de ndejde. Metoda experimental pe care o folosesc astzi
1
11
14
2. Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (15881679), continuatorul filozofiei lui
Bacon, a sistematizat i a dezvoltat n concepia sa filozofic
tezele de baz ale materialismului, inaugurat de predecesorul
su, impunndu-i un caracter metafizic i mecanicist.
Hobbes este original prin combinarea empirismului cu
matematica. El a fost un admirator nu numai al matematicii
pure, ci i al aplicaiilor ei, n special al mecanicii, care i
impresiona pe contemporanii si prin eficiena ei practic.
Credina n atotputernicia legilor mecanice l-a fcut pe Hobbes
s atribuie acestor legi un caracter universal, explicnd cu
ajutorul lor ntreaga diversitate a fenomenelor, inclusiv a celor
psihice, sociale, politice etc. Anume de aceea materialismul lui
poart un caracter vdit mecanicist: micarea e privit doar ca
o deplasare n spaiu, nsuirile corpurilor sunt reduse la
nsuirile lor mecanice: mas, greutate, suprafa etc.
15
Pn aici raionamentele lui Hobbes despre micare, spaiu i timp sunt pe deplin materialiste. Mai departe, ns, el
face un ir de cedri n favoarea concepiei subiectiv idealiste,
la fel ca atunci cnd el vorbete despre accidentele (calitile
senzoriale) ale corpurilor. Hobbes deosebete corpul de senzaia pe care acest corp o produce n noi. Astfel, el rupe
legtura dintre obiect i senzaia obiectului. Una este corpul
real i cu totul alta felul lui de a ni se prezenta n senzaie
(aici este anticipat felul kantian de a trata aceast problem).
La fel judec Hobbes despre spaiu i timp. Corpul are o
ntindere real i e plasat ntr-un spaiu obiectiv. Acest spaiu
obiectiv acioneaz asupra noastr i ne provoac senzaia de
spaiu. Aceast senzaie de spaiu este subiectiv, ea ne prezint un spaiu imaginar. Timpul obiectiv de asemenea provoac o senzaie subiectiv de timp.
Parial Hobbes are dreptate, deoarece nu totdeauna exist
o coinciden ntre senzaie i obiect. Obiectiv, culoarea, de
exemplu, i exist, i nu exist. Ea e determinat obiectiv de
lungimea de und a fotonilor n micare, iar senzaia subiectiv de culoare se datoreaz subiectului care o percepe. Deci
exist totui decalajul acesta ntre ceea ce exist real i ceea
ce vedem. Anume despre acest decalaj vorbete Hobbes.
innd cont de aceasta, ar fi greit dac am califica gndurile
lui Hobbes despre spaiu i timp ca fenomenalism. Pentru
fenomenaliti spaiul i timpul sunt doar forme subiective ale
sensibilitii. Hobbes, ns, numind spaiul i timpul imagini
ale contiinei le consider determinate de un spaiu i un
timp real, obiectiv. i totui, fcnd aceast deosebire ntre
spaiul i timpul real i cel imaginar, Hobbes pregtete
terenul pentru apariia idealismului subiectiv.
n teoria cunoaterii Hobbes ncearc fr succes s mbine senzualismul cu raionalismul. Vorbind despre rolul senza19
21
Starea de lupt total face imposibil convieuirea oamenilor. Toi sunt ameninai de a fi nimicii. De aceea eliberarea
total i egalitatea total se transform ntr-un sunet gol.
Dreptul egal la via este nsoit de teama permanent pentru
via. Teama de moarte i face pe oameni s tind spre pace.
Pentru a supravieui, oamenii aflai n stadiul prestatal ntocmesc un pact, renun la dreptul natural pe care l au i l
transmit unui suveran (formnd monarhia), unei adunri a
reprezentanilor tuturor pturilor sociale (formnd republica)
ori reprezentanilor unei pturi sociale (formnd aristocraia).
Deoarece oamenii transmit statului toate drepturile lor naturale, statul capt mputerniciri nemrginite n vederea meninerii ordinii. Puterea statului devine absolut. Supunerea
oamenilor puterii de stat este condiional. Cine se abate de la
legile morale, acceptate n societate, se priveaz pe sine nsui
de beneficiile societii civile.
3. Ren Descartes
Dac Bacon este ntemeietorul empirismului modern i al
metodei inductiv-experimentale, apoi Descartes (15961650)
este ntemeietorul raionalismului i al metodei inductiv-raionale. Raionalismul cartezian1 const n considerarea raiunii
drept facultate principal de cunoatere i instan suprem a
adevrului. Desigur, Descartes nu neag totalmente rolul simurilor i al experienei n cunoatere, dar consider c ele sunt
subordonate raiunii, capabile s ne ofere cunotine veridice.
Descartes ncepe scrierile sale cu un tratat despre metod Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n
cercetarea adevrului, tratat care a rmas neterminat i a
1
mecanic metoda matematic n celelalte domenii ale cunoaterii. El consider, ns, c raiunea uman este aceeai, indiferent de domeniul la care ea se aplic. De aceea dac vom
urmri activitatea ei n domeniul n care ea a obinut rezultatele
cele mai bune, a dobndit cunotinele cele mai sigure, vom
putea descoperi condiiile generale ale cunoaterii adevrului,
valabile pentru oricare alt domeniu. Astfel, Descartes ajunge la
ideea unei metode generale, pornind de la matematic.
n lucrarea Reguli utile i clare pentru ndrumarea
minii i cercetarea adevrului (prima lucrare metodologic)
Descartes i propusese s elaboreze 36 de reguli, dar, ntruct
n-a terminat lucrarea, a prezentat numai 21 de reguli, ultimele
3 fiind doar enunate, fr a fi explicate. Considernd, ns, c
numrul mare de reguli e mai mult duntor dect util, n
Discurs asupra metodei el le reduce la 4. Cea dinti este
regula evidenei, care const n a nu accepta niciodat ceva
ca adevrat, dac n-am cunoscut aceasta n mod evident.
Conform acestei reguli, criteriul adevrului este evidena. O
idee este adevrat doar atunci cnd ea este clar i distinct.
Procedeele de cunoatere prin care dobndim idei clare i
distincte sunt intuiia i deducia.
A doua regul este regula analizei. Ea const n a
mpri fiecare dintre dificultile pe care le cercetm n attea
pri n cte s-ar putea i de cte ori ar fi nevoie pentru a le
rezolva mai bine. n cercetarea unui lucru complex trebuie s
ncepem prin a-l descompune n prile lui componente,
acestea, la rndul lor, urmnd a fi divizate n pri i mai mici,
pn cnd ajungem la prile cele mai simple. ncercarea de a
cunoate direct un lucru compus, fr a-l reduce n prealabil la
naturile simple din care el este alctuit, este sortit eecului.
Dup ce am nfptuit diviziunea sau analiza se impune un
alt procedeu sinteza, n care principiul este respectarea ordi25
nii. Regula a treia const n a aduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a ne
ridica puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea
celor mai complexe i presupunnd c exist ordine chiar ntre
acele pri care nu se succed n mod natural unele dup altele. Aa cum nu poi sri direct de la temelia unei case pe
acoperiul ei, ci trebuie s urci cu rbdare treptele unei scri,
n cunoatere trebuie respectat cu strictee ordinea ideilor, fiecreia revenindu-i un anumit loc n lanul din care face parte.
Regula a treia stabilete, de asemenea, c n deducie trebuie s
pornim totdeauna de la ideile cele mai simple, clare i distincte,
ridicndu-ne progresiv la ideile complexe, a cror cunoatere
depinde de cunoaterea celor dinti. ntr-o problem tiinific
obinuit ordinea ideilor se impune n mod natural. Exist
ns i situaii n care ordinea trebuie imaginat de noi.
A patra regul este cea a enumerrii complete: a face
peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic. Adevrul fiecrei
judeci ne este garantat, potrivit primei reguli, de evidena ei.
Dar evidena nu ne poate garanta evidena unui lung lan deductiv, cum este o demonstraie. Enumerarea const n a parcurge treapt cu treapt lanul judecilor, asigurndu-ne de continuitatea i adevrul lui. Pentru ca enumerarea s fie valabil,
ea trebuie s respecte ordinea cerut de a treia regul i s fie
complet, adic s nu omit nici o verig a lanului deductiv.
Astfel conceput, metoda asigur, dup Descartes, progresul nelimitat al cunoaterii. ncredinat de atotputernicia ei,
filozoful afirm c, aplicnd-o, nu pot exista lucruri, orict de
ndeprtare, la care s nu ajungem i orict de ascunse, pe care
s nu le descoperim.
Fiind o expresie caracteristic a raionalismului modern,
concepia cartezian a metodei reprezint o antitez a senzu26
dovedete existena Creatorului, ceea ce ne garanteaz de asemenea criteriul evidenei, adic al cugetrii clare i distincte.
Din faptul existenei lui Dumnezeu putem deduce existena
lumii de care prin simuri nu ne putem convinge. Dac exist
Dumnezeu i el este perfect, trebuie s existe de asemenea i
lumea, cci Dumnezeu, fiind perfect, nu poate s ne nele.
Lumea, deci, trebuie s fie anume aa cum o percepem.
Astfel, Descartes ajunge la trei certitudini: este cert c eu
exist; este cert c exist Dumnezeu; este cert c lumea
obiectelor exist. Aceste trei certitudini i servesc ca punct de
plecare pentru deduciile sale.
Dup cum vedem, Descartes este nevoit s recunoasc
existena lui Dumnezeu pentru a se asigura de posibilitatea
veridicitii cunotinelor noastre. Prin recunoaterea existenei
lui Dumnezeu este nlturat argumentul geniului ru, care n
mod special ne-ar nela, fcnd s par clare i distincte ideile
false. Totodat, Dumnezeu de la natere ne nzestreaz cu anumite adevruri, de aceea unele idei ale noastre sunt nnscute.
Teoria ideilor nnscute ocup un loc important n filozofia
cartezian, iar mai trziu ea a fost dezminit de John Locke.
Urmrind pn aici felul lui Descartes de a pune i rezolva problema metodei n filozofie, ne-am putut convinge c
acest compartiment al filozofiei sale poart un caracter pronunat idealist. Nu trebuie s uitm c filozoful a fost totodat
i un mare savant; un savant care gndea filozofic tiina i un
filozof care fcea tiina. Aceasta a determinat faptul c filozofia lui Descartes se mparte n dou pri relativ independente fizica materialist i metafizica idealist. Anume de
aceea el a intrat n istoria filozofiei ca filozof dualist. Descartes este convins c exist dou substane radical deosebite:
substana spiritual, care are ca atribut principal capacitatea
31
33
39
idei a lui Spinoza despre iubirea intelectual pentru Dumnezeu. Aceast idee coincide pe deplin cu spiritul panteist al
filozofiei sale. Iubirea intelectual a ntregii existene, a
naturii, a oamenilor asigur linite sufletului i adevrata
fericire. Cci fericirea este virtutea nsi, nu rsplata virtiii.
Cei ce ateapt rsplat pentru faptele lor bune n lumea de
dincolo nu sunt oameni virtuoi. neleptul se gndete mai
puin dect la orice la moarte, gndul su e orientat mereu spre
via, nzuind s-i cunoasc tainele, s se identifice cu ea.
Filozofia lui Spinoza este astfel o imens apologie a vieii, a
omului, a valorilor spirituale superioare, a cunoaterii i a
iubirii.
6. John Locke
Filozof englez, John Locke (16321704) a fost printele
empirismului modern. Lucrrile filozofice principale sunt:
ncercare asupra intelectului omenesc, Cugetri despre
educaie, Raionalitatea cretinismului expus dup Scriptur, Gnduri asupra vieii cretine.
Dup cum ne-am convins, Bacon i Descartes au fost
autorii ideii unei noi metode la nceputurile filozofiei moderne. Ei, ns, nu i-au pus problema validitii cunotinelor,
deoarece presupuneau c scopul cunoaterii este realizabil.
Unica problem care rmnea era problema mijloacelor. Spre
deosebire de ei, Locke pune problema scopului nsui al cunoaterii i prin aceasta transfer centrul de greutate al problemelor filozofice n domeniul gnoseologiei. Din acest punct
de vedere Locke poate fi socotit ca precursor al lui Kant.
47
minile oamenilor au fost abtute de la studiul direct al naturii. Dac vrem s orientm tiina i filozofia pe calea experienei, trebuie s nlturm credina greit despre existena
ideilor nnscute. Iat de ce ncercarea asupra intelectului
omenesc ncepe cu demonstraia c nu exist idei nnscute.
Dac cunotinele nnscute ar exista, scrie Locke, atunci
ele ar trebui s aib dou trsturi: 1) ele ar trebui s fie primare fa de cunotinele simple, nennscute; 2) trebuie s le
aib toi oamenii i toi ei ar trebui s cad de acord referitor
la justeea lor. Primul tip, spune Locke, este imposibil, deoarece popoarele ce s-au reinut n dezvoltarea lor nu au multe
cunotine, pe care le au popoarele naintate. Aceasta ne convinge c cunotinele sunt adunate prin cunoatere i experien. Tipul al doilea la fel este imposibil. Despre aceasta ne
convinge i faptul c principiile practice de comportare la
diferite popoare, n diferite epoci istorice i la diferite grupuri
de oameni sunt nu numai diferite, dar adeseori chiar diametral
opuse. Totodat, ar fi naiv s credem c ar exista principii
practice de conduit, asupra crora absolut toi oamenii ar cdea de acord. De aceea este imposibil s vorbim despre universalitatea principiilor morale, idee att de mult vehiculat
ntre diferite categorii de filozofi i teologi.
n special Locke se oprete asupra ideii de Dumnezeu, pe
care neoplatonicienii, iar mai trziu Descartes i adepii ideologiei cretine o considerau nnscut. Dac ea ar fi nnscut,
ar trebui nu numai s-o aib toi oamenii, fr deosebire, dar i
s o aib toi la fel, n aceeai form. Dar dac vom compara
ideea despre divinitate la diferii filozofi, vom vedea c ea
difer esenial de la unul la altul. Urmrind evoluia acestei
idei de la Anaxagora, Platon, Aristotel i pn la filozofii contemporani ne putem lesne convinge de acest lucru. Nu exist
uniate de preri n acest sens nici ntre teologi; existena dife49
organismului, care se manifest prin anumite fenomene fiziologice ce pot fi determinate precis. Aa sunt, de exemplu,
dilatarea capilarelor, roeaa epidermei, distrugerea nervilor
ce provoac moleeala etc. Senzaia de rceal exprim, de
asemenea, o stare pozitiv a sensibilitii, care se manifest n
contractarea vaselor sangvine, nsoit de contractarea epidermei (ea devenind rece i palid), ntr-un tremur caracteristic
etc. Astfel, senzaia de cldur i cea de frig se prezint amndou ca pozitive, iar pe baza lor noi credem c i calitile
obiective, pe care le atribuim corpului exterior (aerului, n
exemplul nostru), sunt de asemenea pozitive. De fapt, ns,
pozitiv este numai cldura; rceala este o simpl stare negativ, ea este pur i simplu lipsa cldurii. Dup cum vedem,
exist un dezacord ntre senzaiile noastre subiective i calitile obiective ale lucrurilor. i acest dezacord se produce mai
la fiecare pas. Senzaiile de lumin i de ntuneric, de exemplu, sunt amndou pozitive; obiectiv, ns, ntunericul nu este
altceva dect lipsa luminii. La fel senzaiile de micare i
repaus sunt ambele pozitive, noi numai le atribuim lucrurilor
ca fiind egale n realitatea lor. De fapt, ns, o calitate pozitiv a corpurilor este numai micarea, pe cnd repausul este
doar o stare negativ, el este pur i simplu lipsa micrii.
Din faptul c senzaiilor noastre nu le corespund totdeauna
caliti pozitive ale lucrurilor, Locke face concluzia c toate calitile, pe care le atribuim lucrurilor, trebuie mprite n dou
categorii: caliti primare i caliti secundare. Calitile primare aparin lucrurilor totdeauna, sunt obiective, indiferent de
felul nostru de a le percepe, iar cele secundare nu aparin lucrurilor dect atunci cnd le percepem i variaz n dependen de
starea n care se gsesc ele cnd le percepem i de modul cum
le percepem. Dac lum, de exemplu, ntinderea, spune Locke,
apoi ea aparine corpurilor totdeauna, oricare ar fi starea lor i
oricum le-am percepe. Apa, bunoar, n stare lichid este n53
7. George Berkeley
Filozof de origine englez, nscut n Irlanda (16551753).
Lucrrile principale: Tratat asupra principiilor cunoaterii
umane, ncercare cu privire la o nou teorie asupra
vederii, Trei dialoguri ntre Hylas i Philonousi a. Scopul
filozofiei sale Berkeley l vede n distrugerea materialismului i
a ateismului, pe de o parte, i n aprarea religiei i a credinei
cu argumente filozofice, pe de alt parte. Berkeley pornete
nvtura sa de la empirism i de la senzualismul lui Locke,
58
8. David Hume
S-a nscut n Scoia, la Edinburg (17111776). Lucrrile
filozofice principale: Tratat despre natura uman, Cercetri asupra intelectului uman, Istoria natural a religiilor
etc. n opera sa filozofic D. Hume continu analiza procedeelor cunoaterii, nceput de Locke i Berkeley. Odat cu el
empirismul englez devine mai riguros, mai consecvent. Prin
D.Hume filozofia criticist prekantian atinge forma ei maxim
de dezvoltare. ntr-un pasaj cunoscut din Prolegomene, Kant
scria c Hume l-a trezit din somnul dogmatic i apoi n repetate rnduri l citeaz ca pe precursorul su cel mai important.
Dac gnditorii englezi, aproape toi fr excepie, manifestau o evident repulsie pentru ipoteze abstarcte i construcii
65
are anumite limite care-i sunt naturale, iar problemele metafizicii se studiaz dincolo de aceste limite. Nu are sens s ne
chinuim asupra unor lucruri inexplicabile, scrie Voltaire, ci
mult mai chibzuit este s ne mulumim cu ceea ce poate fi
explicat n conformitate cu experiena tiinific.
Cnd este vorba despre existena lui Dumnezeu, Voltaire
se situeaz pe poziiile deismului fr a ajunge la ateism.
Dumnezeu este cauza prim a lumii i, totodat, cauza ei
final. El este creatorul Universului, al originii i armoniei
acestuia, al legilor care-l guverneaz, fr a mai interveni,
ns, dup creaie, n desfurarea fenomenelor sale. Totodat,
filozoful susine utilitatea moral i social a credinei n
Dumnezeu: Este clar c pentru moral are mai mult sens i e
mai de pre recunoaterea existenei lui Dumnezeu, dect
negarea acesteia. Este n interesul omenirii ca s existe
Dumnezeu, care ar pedepsi lumea pentru rul pe care nu sunt
n stare s-l suprime legea i judecata. Principalul nu const
ca s putem argumenta teoretic existena lui Dumnezeu, ci s
ne convingem dac e folositor pentru omenire s recunoatem
existena unui Dumnezeu miluitor i rzbuntor, care servete
concomitent i ca mngiere i ca fru, ori trebuie s aruncm
aceasta i s rmnem la greu fr speran, iar n caz de se
comit crime fr mustrri de contiin. Voltaire consider
c ideea de Dumnezeu este necesar pentru a ine masele n
supunere. Tendina maselor de a repartiza egal bunurile i
averea, spunea el, este periculoas i poate avea consecine
distrugtoare pentru societate. De aceea aprarea prin legi a
proprietii private trebuie completat cu credina c nclcarea legilor va fi pedepsit i de ctre Dumnezeu. Reprondu-i lui Bayle, care afirmase c teismul i ateismul sunt
indiferente pentru moralitate i c o societate format din atei
ar putea fi virtuoas, Voltaire scrie c dac Bayle ar fi avut
sub conducerea sa cteva sute de rani, el n-ar fi evitat s le
72
contiin, acela cade sub puterea superstiiilor. Aceste remucri trebuie lichidate, deoarece ele nu-i sunt omului de nici un
folos. Ele nu-i fac pe oameni mai buni. i n genere ideile
oamenilor nu influeneaz conduita lor. Ei totdeauna spun una,
dar fac alta, chiar dac nu doresc acest lucru. De aceea nici un
domnitor nu trebuie s se team c mintea unui popor poate fi
format dup modelul nvturii vreunui filozof. Filozofia
nicidecum nu poate influena moravurile i credina oamenilor.
Totodat, Lamettrie se grbete s constate c fr filozofie
schimbrile n stat sunt imposibile,de aceea regii trebuie s fie
un pic filozofi pentru a deosebi capriciul de lege.
Contiina, afirm filozoful, adeseori ne face nefericii.
Exist chiar i un tip aparte de fericire: fericirea ticlosului. n
lume sunt foarte muli miei fericii, de aceea ar fi naiv s
credem c buntatea i fericirea se mbin totdeauna. Mai des
se ntmpl invers: oamenii virtuoi sunt de cele mai multe ori
nefericii, iar cei mai fericii i norocoi sunt ticloi. Adeseori averea, crima i fericirea se mbin. De aceea cine poate s
se elibereze de presiunea contiinei i s nfrunte opinia public, ignornd-o, devine fericit. Totodat Lamettrie se grbete
s prentmpine c societatea trebuie s lupte permanent cu
infractorii: s-i pedepseasc crunt. Teme-te de spnzurtoare
i clu mai mult dect de contiina proprie i Dumnezeu,
scrie filozoful.
Inteligena i cunotinele sunt de prisos pentru fericire,
uneori chiar distrugtoare. Adeseori cei mai fericii sunt
protii; ei sufer mai puin. El vorbete despre un tip aparte de
fericire: fericire animalic, porceasc: Mnnc, bea, uit de
trecut, veselete-te ... Dac nu ai alt ans de a fi fericit,
urmeaz-o pe aceasta. Lamettrie, totodat, sufer mult descriind asemenea varietate de fericire i insist s fim mai presus de existena aceasta animalic. Normele morale n socie76
elemente diferitele materii eterogene necesare pentru producerea general a fenomenelor naturii i voi numi natur
rezultatul general actual sau rezultatele generale succesive ale
combinrii elementelor. La baza existenei se afl, deci,
materia, a crei compoziie este eterogen. Din materia universal eterogen provin toate, inclusiv viaa i contiina.
Elementele, adic materiile simple din care sunt alctuite fenomenele naturii, trebuie s aib ntre ele diferene eseniale,
dei nu tim nici cte asemenea elemente exist, nici care sunt
deosebirile eseniale dintre ele, nici pn unde poate fi dus
diviziunea lor. Logic, divizibilitatea este nelimitat. Diderot
admite totui existena unei limite reale a diviziunii. n
spiritul tiinei epocii sale Diderot consider c moleculele
sunt elementele ultime ale materiei.
Materia universal eterogen, alctuit din molecule ce se
deosebesc calitativ ntre ele, se afl n continu micare. Micarea este un atribut al materiei, putem s ne imaginm materia n repaus tot att de puin ct am putea s ne imaginm n
repaus focul. Micarea este absolut, repausul e doar relativ.
Repausul absolut este un concept abstract, el nu exist n
natur. Micarea este tot att de real ca i lungimea, limea,
adncimea.
Diderot deosebete dou tipuri de micare: micarea mecanic, ca deplasare n spaiu, i tensiunea intern a moleculelor. Ele corespund celor dou tipuri de fore: fora exterioar
i fora interioar. Dac fora exterioar ce acioneaz asupra
corpurilor se epuizeaz i, corespunztor, micarea de translaie nceteaz, fora interioar a moleculelor este inepuizabil
i ca atare tensiunea lor luntric nu nceteaz niciodat. De
aceea chiar atunci cnd un corp este n repaus din punct de
vedere mecanic, el se afl n micare n raport cu componenii
si moleculari. Acesta este argumentul hotrtor pentru susi79
88
CAPITOLUL II
ESENA I PARTICULARITILE
ILUMINISMULUI N MOLDOVA
1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire
Epoca Luminilor a constituit o cotitur important n dezvoltarea spiritual a omenirii, o victorie semnificativ a raiunii asupra concepiilor mistico-religioase din Evul mediu.
Lund natere n diverse ri, n diferite perioade de timp,
aceast micare totdeauna a fost produsul unui mediu socioistoric bine determinat. Ea a aprut ca o consecin necesar a
dezvoltrii relaiilor de producie capitaliste (fapt care a i determinat universalitatea ei), a acutizrii contradiciilor dintre
burghezia n curs de formare i feudalitatea n descompunere,
dintre cei exploatai, pe de o parte, i exploatatori pe de alta.
Desigur, factorii interni foarte variai au generat i o anumit
specificaie a iluminismului de la ar la ar. Dar fenomenul
acesta firesc de diversificare nu nltur existena unui patrimoniu comun de idei, rezultat din nsei problemele fundamentale ale epocii. n toate manifestrile concrete iluminismul se prezint sub aspect general ca o ideologie i filozofie,
care caut s realizeze noi forme de via politic, social i
spiritual cu un caracter preponderent raionalist i antifeudal.
Micarea iluminist este cunoscut n diferite ri sub diferite denumiri. n Anglia, spre exemplu, ea poart numele de
Enlightenment, n Frana Lumiers, n Italia Iluminismo, n Germania Aufklrung, n Rusia sau etc. n literatura romneasc
savanii pn n prezent n-au ajuns la o denumire unanim acceptat a curentului dat. Cercettorii din Republica Moldova
89
aplic n caracterizarea noii micri culturale termenul iluminism. Istoricii literari romni D. Popovici, P. Cornea i
alii prefer mai mult denumirea de Lumini, luminare.
Termenul iluminism rmne totui s fie cel mai des utilizat. Cercettorii romni Al. Duu, O. Papadima, R. Munteanu, D. Ghie, P. Teodor etc. utilizeaz, paralel cu acest termen, i epoca Luminilor. Concomitent se observ i tendina unor autori de a nscrie micarea iluminist ntr-un spaiu
temporar ct mai precis, aplicnd cu acest prilej denumirea de
secol al Luminilor1, prin care neleg, de regul, veacul al
XVIII-lea. Aceast noiune este folosit uneori i n sens metaforic, fr intenia autorilor de a exprima intervalul respectiv de timp. Spre exemplu, pentru J. M. Goulemot i M. Launay secolul Luminilor ncepe cu cea de-a doua revoluie din
Anglia (1688) i continu pn la 1789 anul Marii revoluii
franceze2. O asemenea ntrebuinare ns a conceptului dat,
dup cum observ pe bun dreptate cercettorul romn R.
Munteanu3, genereaz o serie de ncurcturi, cci, n primul
rnd, se pleac de la dou evenimente desprinse din istoria a
dou ri diferite (Anglia i Frana), iar n cel de-al doilea
evenimentele de ordin istoric n realitate nu totdeauna coincid
cu cele de ordin cultural i social-politic. De fapt, istoricii
literari care au pus n aplicare acest termen au recunoscut nu o
singur dat c el nu coincide peste tot cu secolul al
pale: 1) cea a uniformitii sau echivalenei i 2) cea a diversitii sau diferenei. Prima tendin a aprut, dup cum
menioneaz i cercettorul romn Paul Cornea1, ca rezultat al
epocii de nflorire a comparatismului interbelic, n versiunea
europocentrist i istoriceasc a colii franceze, precum i a
unor idei de inspiraie germanic (raionalismul lui Max
Weber, Dilthey). Adepii acestui mod de interpretare a
Luminilor (Ernst Cassirer, Paul Hazard etc.) recurg la criteriul
formal de clasificare a marilor gnditori din secolul al XVIIIlea, n funcie de structura categorial, i nu de coninutul
discursurilor lor2. Luminile sunt percepute de ei ca filozofie
dominat de un mic numr de mari idei fundamentale, ca un
sistem de teme omogen, coerent, fr contradicii i antagonisme. Prtaii uniformitii i ntemeiaz concluziile pe
un grup de gnditori raionaliti care s-au aflat n fruntea micrii iluministe n Anglia, Frana, Germania, Italia. Aceast
viziune s-a bucurat de autoritate i n literatura romneasc3,
continund s fie promovat n unele cercetri pn n prezent.
O varietate a viziunii uniformitii o constituie i studiile
ce intenioneaz s modeleze iluminismul doar n funcie de
definiia dat de V. I. Lenin4 referitoare, pe de o parte, la
opiniile economitilor i filozofilor apuseni din secolul al
XVIII-lea, iar, pe de alt parte, la cele ale democrailor revo1
92
. . . -
XIX . . , 1964, p. 376 382.
2
. . . XVI
. . , 1968, p. 670 673.
93
Vezi: . . . n: . .
. , 1971, p. 11 12.
2
Ibidem, p. 19 20.
3
Ibidem, p. 20.
95
micrii iluministe nu poate fi negat, cercettorii din Republica Moldova concep iluminismul n excelen ca o ideologie
burghez, orientat spre lichidarea ornduirii feudale, n primul rnd a relaiilor iobgiste. Opiniile acestora au evoluat n
dou direcii principale: 1) unii autori atribuie conceputului
de iluminism un sens restrns, nelegnd prin el o ideologie
antifeudal reformist (V. Smelh, A. Babii, V. Ermuratschi
etc.); 2) alii folosesc aceast noiune ntr-un sens larg, adic
ca ideologie antifeudal, n cadrul creia au activat att
iluminitii reformiti sau panici, ct i cei revoluionari, sau
radicali (T. Veran, F. Levit etc.).
ntr-un plan mult mai amplu este cercetat conceptul iluminismului n lucrrile autorilor romni, care au scos n lumin
cele mai diverse aspecte ale coninutului su. Astfel, D. Popovici concepe prin Lumini un curent filozofic care are ca
semn raiunea uman, neleas n funciunea ei esenial de a
lumina minile ntunecate de ignoran sau de prejudeci i
de a da astfel o viziune a lumii n care totul s se nfptuiasc
n chip raional, care s nlture misterul, credina oarb1.
Aceleai convingeri sunt mprtite n esen i de cercettorul R. Pantazi, pentru care iluminismul prezint o micare
de idei ce tindea s elibereze gndirea filozofic de sub
dominaia teologiei, s opun teologiei o concepie filozofic
raionalist2. Concomitent, autorul ncearc s fac deosebire
ntre raionalismul iluminist i cel umanist, fapt ce prentmpin de la lrgirea exagerat a conceptului cercetat. Astfel, se
menioneaz c tendinele raionaliste ncepuser s apar
nc n concepiile umanitilor, dar aici nu s-a ajuns la afirmarea opoziiei nete dintre filozofie i teologie, dintre raiune
i credin, ci doar la spargerea cadrului tradiional al dominaiei absolute a credinei. Cu totul alt tablou se creeaz, n
1
2
97
98
102
criza feudalismului i afirmarea noii fore sociale a burgheziei, R. Munteanu promoveaz i ideea existenei unor centre
de emisie n veacul luminilor i arii culturale de recepie.
Primele centre de emisie a ideilor iluministe sunt gsite de
cercettor n Anglia i Frana. n funcie de acestea, alte arii
culturale geografice, ca Germania, Italia, Spania, rile de
Jos, Suedia, Austria, rile Romne, Monarhia habsburgic,
Polonia, Rusia, Grecia etc. constituie centre de recepie1.
Firete, formarea ideologiei iluministe n Moldova nu a fost
deloc simpl. Ea s-a produs prin concursul a mai multor
factori, decisivi rmnnd a fi cei interni.
Dintre factorii spirituali o importan deosebit pentru stabilirea gndirii iluministe au avut-o cultura romneasc veche,
cultura occidental, greceasc i slavon, prin intermediul creia
adesea se realiza i ptrunderea ideilor avansate din Bizan2.
Ideile cronicarilor Gr. Ureche, M. Costin, ale lui Nicolae
Milescu-Sptaru, D. Cantemir etc. au avut o influen puternic
mai ales asupra primei generaii de iluminiti, fiind aplicate pe
larg la elaborarea concepiilor politice. n etapa iniial de
dezvoltare a iluminismului spiritul naintat al Occidentului
ptrundea n special prin traducerile realizate de crturarii greci
i cei romni. Adevrate focare de difuzare a ideilor iluministe
devenise n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea Academiile domneti din Bucureti i Iai, ntemeiate respectiv n anii
1689 i 1707. n aceast perioad Academia din capitala Moldovei i avea ca profesori cu opinii iluministe pe Nichifor
Theotochis, Nicolae Cercel, Iosip Mesiodac, Ioan Furneos i
alii. La nceputul secolului al XIX-lea n cadrul Academiei
ieene au activat promotorii culturii moderne Daniel Philippidis, Dimitrie Govdelas, tefan Dungas etc. Majoritatea profe1
2
sorilor i fcuse studiile n Occident, strduindu-se s-i familiarizeze i pe elevii lor, printre care au fost i numeroi
crturari romni (I. Vcrescu, Gr. Brncoveanu, Andronache
Donici, Naum Rmniceanu, Veniamin Costache, I. HeliadeRdulescu, Eufrosim Poteca etc.), cu cele mai naintate nvturi ale epocii. Astfel, Nichifor Theotochis pred matematica
superioar, geografia i fizica, cursuri susinute n conformitate
cu cele mai noi realizri ale tiinei moderne. Iosip Mesiodac,
elevul lui E. Vulgaris i un bun cunosctor al nvturilor lui
Locke, Wolff, Leibniz, Graavesand, Brachet, Genovese,
Tacquet, Segner etc., este preocupat ndeosebi de matematic,
filozofie i pedagogie. ngrijindu-se de luminarea maselor, el
ndemna boierii Moldovei, clerul s ajute la ntreinerea
colilor, profesorilor i elevilor. Mesiodac traduce La filozofia
morale (1735) a lui Ludovico Antonio Muratori, scrie Despre
educaia copiilor (1779), n care se inspir din J. Locke i
Fenelon. Dorind s dezrdcineze coridalismul i s atribuie
nvmntului un coninut modern, el ndeamn s nceteze
acea idee preconceput c numai ceea ce ne-a dat antichitatea
greac este bun. Europa de astzi, spune Mesiodac, ntrece n
nelepciune pn i Vechea Elad, de aceea i recomand ca
nvturile ei s fie introduse n coli1.
Nicolae Cercel a predat filozofia modern dup Wolff,
Baumeister i Pierre von Musschenbrock. Ioan Furneos a predat metafizica dup manualul lui Baumeister i logica dup
manualul lui Heineccius, ambele traduse de el n grecete.
Daniel Philippidis traduce n limba greac i pred la Academia ieean cursurile matematiceanului Mauduit, ale astronomului Lalande, ale chimistului Fourcroy, ale fiziceanului
Brisson, i citete cu interes pe Voltaire, Rousseau, Condillac,
1
Kant, Bossuet, Mably etc. tefan Dungas, influenat de gndirea german, n special de Schelling, pred fizica modern, elaboreaz de asemenea un manual de fizic dup sistemul filozofului german. Dimitrie Govdelas, bine cunoscut cu societile
tiinifice din Germania, Ungaria, Sankt-Petersburg, pune la
baza cursului su de matematic lucrrile lui Euclid i Wolff.
El mai pred metafizica, cosmogonia, psihologia i teologia
natural; folosind manualele lui Baumeister, scrie opere de
filozofie, matematic, economie, moral i literatur.
n concluzie vom meniona c profesorii din Academiile
domneti, prin propagarea teoriilor lui Newton, Descartes,
Locke, Leibniz etc., au contribuit n msur semnificativ la
dezrdcinarea neoaristotelismului n Principate i deschiderea lor ctre o epoc nou - cea a Luminilor. E. Poteca scria,
de exemplu, c sistema lui Decart a fcut ntreaga reformaie
de filozofie n toat Europa, cobornd pe Aristotel din scaun,
mcar c dup Decart au venit n teatrul filozoficesc alii mai
tari dect dnsul, adic Lokii, Nefftonii, Leibnizii, Wolffii i
Kanii1.
Manifestnd sub aspect filozofic un interes deosebit fa
de lucrrile lui Christian Wolff, Damian Sinope public n
1729 Defensio philosophiae wolffianae. Evghenie Vulgaris
traduce Aritmetica i Geometria filozofului german. Logica lui Baumeister, discipolul lui Wolff, a fost tradus n
grecete de N. Varcossi, iar Metafizica lui este tradus de
Dmitrie Darvari. Daniel Philippide traduce Logica lui Condillac, care, mpreun cu Elementele de ideologie ale lui
Destutt de Tracy (discipolul lui Condillac), devenise manuale
de baz n colile greceti.
Domnitorul fanariot N. Caragea traduce n limba greac
Lespirit des lois i Les considerations sur les causes de la
1
grandeur des Romains et de leur decadence ale lui Montesquieu, Essai sur les Moeurs et lesprit de nations, Le siecle
de Louis XIV ale lui Voltaire. n 1806 apare la Veneia Istoria lui Carol XII tradus de Constantin Tzigara. Evghenie
Vulgaris a tradus din Voltaire lucrrile Memnon (1766),
Eseul asupra toleranei (1768) etc. n traducerea lui A. Aristomenis apare n 1818 lucrarea lui Rousseau Discours sur
lorigine et les fondements le linegalite, iar mai trziu
(1828) este tradus de Gr. Zalic Contractul social. Mably
este prezent prin Entretiens de Phocion n traducerea fcut
la Iai de Caterina Sutzo (1819). Panaiot Codricas traduce
lucrarea lui Fontenelle Entretiens sur la pluralite des mondes (1799). Spiritul iluminist este adus i de opera discipolului lui Locke i Condillac, Francesco Soave, din care Gr. Constanta traduce Elemente de logic, metafizic i etic
(1804). Corai traduce lucrarea cunoscutului iluminist italian
Beccaria Despre delicte i pedepse (1802)1. Desigur, limba
greac nu era accesibil pentru masele largi, dar prin ea s-a
lrgit simitor sfera comunicrii cu rile civilizate.
Filiera greac, dup cum menioneaz pe bun dreptate
Al. Duu, nu poate fi considerat drept unicul i principalul canal de legtur cu micarea de idei de pe continent. Ideile noi
ptrundeau n Principate prin intermediul crilor aduse de
negustorii i intelectualii transilvneni din Viena, Leipzig (centru al iluminismului german), mai ales n timpul iosefenismului.
Printre purttorii spiritului naintat au fost ofieri rui i austrieci
n timpul rzboaielor cu turcii, profesori francezi i germani care
predau n rile romne i prin care crturarii notri intrau n
contact direct cu operele iluminitilor din rile respective.
O bun parte din operele iluminitilor europeni au fost
traduse de romnii Matei Millo, Alecu Beldiman, Costache
1
Negruzzi, Vasile Crlova, Daniel Scavinschi, I. Heliade-Rdulescu, Gh. Asachi etc. Din Voltaire ei traduc mai nti opera
literar i istoric: Oreste, Memnon, Zaire, Brutus, Mahomed,
Alzira etc. Ideile liberale ptrund la noi n primul rnd prin
Montesquieu, pe care Iacob Stamati l numete adncul
Montesquieu, iar Gh. Asachi aprtor al dritului omenirii.
n 1830 Stanciu Cpineanu traduce Consideraii cu privire la
mrirea i cderea romanilor. Influena lui J.-J. Rousseau este
resimit mai mult n opera iluminitilor revoluionari. Samuil
Micu traduce lucrrile lui Baumeister (discipolul lui Wolff)
Logica, Legile firei, Metafizica. V.Vrnav traduce
Logica lui Condillac i tratatul lui Beccaria Despre delicte
i pedepse. C. Conachi i I. Cantacuzino traduc din A. Pope
Essau on Man, influena creia este resimit i n lucrrile
lui I. Tutu, Gh. Asachi, C. Stamati, A. Hjdeu etc.
O larg rspndire au gsit pe teritoriul Moldovei traducerile din Fenelon (Aventurile lui Telemac), Massillon, Marmontel, care veneau cu un ir de sfaturi pentru cei ce se aflau
n fruntea statului. O atenie sporit au acordat moldovenii
tiinelor naturii, n special traducerii manualelor de geografie, fizic etc. Astfel, Amfilohie Hotiniul scrie De obte
geografie care este o prelucrare a manualului lui Buffier1.
Prin toate aceste traduceri ale crturarilor romni i greci,
dei examinarea lor nu este complet, se propaga spiritul protestatar fa de feudalism, cler, domniile strine, se cultivau
valorile libertine, ncrederea n fora tiinei i a culturii de a
transforma societatea, se afirma orientarea raionalist a
epocii Luminilor.
Ideologia iluminist ptrundea n Moldova prin diversele
1
robilor V. F. Malinovski a constatat un fapt destul de interesant: c robia n Moldova se caracterizeaz prin aceleai
trsturi principale ca i n Rusia munca mpovrtoare,
dijme mari, bti, lips de loturi i alte aciuni samavolnice
ale boierilor. Toate acestea constituiau cauza nesupunerii
ranilor. n scrisorile trimise mitropolitului Veniamin Costache, ca rspuns la nelinitea acestuia de revoluie, el
ndreptete aciunile rsculailor, artnd c toat revoluia
se cuibrete n inimile oamenilor, care nu au drum legiuit de
a-i arta ahturile (dorinele) i necazurile, ca o scnteie ce se
tinuiete n cenu. V. Malinovski i expune prerea nu
numai asupra cauzelor tulburrilor rneti, ci i asupra
cilor de dezrdcinare a rului, sftuind boierii s se ngrijeasc nu numai de folosul lor, dar i de bunstarea ntregului
popor. Pentru aceasta el propune ca mai nti s fie lichidat
erbia, lucrarea pmntului cu sila, s fie mproprietrii
ranii, iar dac boierii nu vor s dea locuitorilor cte o
bucat de loc de-ajuns din moiile lor, unde pururea fr strmutare s se hrneasc, apoi s fac dup rnduiala nemilor,
s le dea arend cu vadea pe ct se vor tocmi1.
Atmosfera ideologic din Rusia, cu toate urmrile ei pozitive i negative, i las amprenta asupra formrii intelectuale
a unor crturari moldoveni, mai ales dup alipirea Basarabiei
la acest imperiu. La nceputul anului 1820 Chiinul devenise
unul din centrele de propagand a ideilor politice ale decembritilor. Aici aciona consiliul Uniunii propirii, condus de
generalul M. F. Orlov, loja masonic Ovidiu, membri ai
creia au fost V. F. Raievski, C. A. Ohotnikov, M. Orlov,
A. S. Pukin, boierul moldovean M. Suzzo etc. Aceste
societi rspndeau idei antiiobgiste, urmreau scopul lichidrii erbiei, autocraiei, limitrii activitii monarhului prin
1
de situaia politic, social-economic n ansamblu din Principate. Anume acestea au fcut posibil apariia celor mai
diverse forme de iluminism (particulare, naionale) de la ar
la ar, din bogia crora i se compune curentul universal al
micrii culturale. Dup cum menioneaz Roland Mortier,
diversitatea este una din nsuirile principale ale Luminilor.
Coninutul lor nu reprezint o dogm, ci const din cteva
idealuri destul de flexibile, care au trebuit s se adapteze unor
mentaliti foarte diferite, unor necesiti naionale foarte
variate i unor condiii istorice extrem de contradictorii1.
n Moldova, ca i n alte ri slab dezvoltate, iluminismul
aprea ca o tendin care n unele cazuri se intensifica, iar n
altele disprea. El a constituit aici o micare de idei contradictorii, cu elemente din epoca cretinismului, din nvturile
religioase i moderne, din iluminismele diferitor ri etc.
Situaia istoric din Principate, precum i intersecia n formarea intelectual a crturarilor moldoveni a gndirii iluministe
franceze, germane, engleze, greceti etc., a atribuit acestei
micri parial un caracter eclectic.
Pe parcursul istoriei eclectismul s-a manifestat n dou
ipostaze principale: 1) ca procedeu metodologic, fondat pe ruperea faptelor i tezelor din contest, ceea ce conducea la denaturarea obiectului cercetat, pstrnd ns o coeren aparent;
2) ca moment al dezvoltrii sistemului de cunotine prin mbinarea elementelor din diverse nvturi ce nu dispun de o
baz teoretic comun. n aceast ipostaz eclectica ne apare
n perioadele de cotitur, cnd se prbuesc vechile scheme
1
aprea i naionalismul.
De natur cu totul opus au fost meditaiile iluminitilor
romni. Condiiile istorice de la sfritul secolului al XVIIIlea nceputul secolului al XIX-lea, proprii Principatelor
(ndelungatul jug otoman i fanariot, politica de colonizare a
arismului rus etc.), au generat lupta poporului nostru pentru
eliberarea naional, pentru formarea unui stat independent.
Contieni de necesitile timpului, iluminitii moldoveni au
pus programul lor (aprarea drepturilor naturale, egalitii,
libertii etc.) n slujba lichidrii a orice fel de asuprire att
din interior, ct i din exterior, s-au strduit s renvie contiina naional, cci numai printr-o form dezvoltat a acesteia
poporul poate intra n cetatea lumii. Conceptul de naiune n
interpretarea iluminitilor din Principate capt treptat un sens
etnic, nelegndu-se prin el nu o simpl adunare de oameni,
care s ocupe o bucat de pmnt delimitat de hotarele naturale, ci o unitate perfect, dup spusele lui Gh. Asachi,
o ntrunire de oameni, caracterizat de unirea religiei,
unirea legilor, limbii, originii, faimei, nefericirilor, ndejdilor1. Astfel, elementele constitutive ale naionalitii sau,
cum le mai zice A. Russo, armele naionalitii2, care deosebesc un popor de alte popoare i din aciunea crora se nate n
mod inevitabil contiina naional (contiina de sine) sunt,
conform opiniei iluminitilor moldoveni, originea comun,
limba comun, religia comun, legile i obiceiurile comune,
interesele comune. Istoria poporului este reprezentat ca un
proces de cretere a gradului de contiin n ceea ce privete
caracteristicele sale, rostul n lume i destinul su istoric.
1
2
. . . , 1979, p. 497.
A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 105.
116
Interesul sporit fa de aspectul naional-particular al vieii poporului delimiteaz iluminitii din Principate nu numai
de poziiile cosmopolitiste ale iluminitilor din Occident, ci i
de cugetrile umanitilor, care ncercau s explice raporturile
dintre micro- i macrocosmos, reieind tot din ideea primatului generalului. n cele din urm menionm c epoca Luminilor din rile romne este epoca, n care se proclam cultul
valorilor naionale, dar care nu vin n opoziie cu universalismul insistent al iluminitilor din Apus i al umanitilor. Lupttorii moldoveni pentru propirea naional au cutat s
dezvluie adevrata dialectic dintre cele dou nceputuri
naional i general-uman, considernd c numai stabilirea just a raportului dintre ele va aduce pacea interetnic.
Urmrind s restabileasc drepturile naionale ale poporului nostru, iluminitii au purces la studierea minuioas a trecutului. n trecut ei au gsit o serie de argumente preioase n
favoarea scopului propus precum a fost i ideea originii
comune a romnilor din Principate, promovat de umanitii
N. Olahus, Gr. Ureche, M. Costin, N. Milescu-Sptaru,
D. Cantemir etc. Chiar n Evul mediu, considerat de unii
iluminiti din Occident ca barbar, ca o acumulare de erori i
nedrepti, ca culmea absurditii (Helveius) etc., promotorii Luminilor din Principate descoper o perioad glorioas a
luptei pentru independen, un izvor important de educaie
patriotic, o surs de justificare a existenei libere. Trecutul
este revalorificat i pus de iluminitii romni n slujba emanciprii naionale. Trecutul este renviat pentru a-i promova n
el propriile idealuri, ceea ce constituie nc o particularitate a
iluminismului din rile romne. Astfel, dac iluminitii din
Occident au tins s rezolve sarcina epocii lor desctuarea i
117
instaurarea societii moderne prin idealizarea democraiilor antice, chemnd eroii romani s ndemne la lupt mpotriva regalitii i a dominaiei feudalilor, apoi confraii lor din
Principate au ncercat s accelereze ieirea din starea de aservire prin adresarea necontenit la istoria naional. Costumele i frazele romane n-au lipsit, de fapt, nici n contiina iluminitilor din rile romne. Mai cu seam ele sunt
frecvente la reprezentanii colii ardelene, care convingeau
insistent c compatrioii de astzi nu sunt altceva dect romanii n stare de decaden, devenii din stpni ai lumii civilizate un biet popor asuprit. Idealurile romane aveau deci
pentru iluminitii din rile romne o alt funcie cea de a
trezi poporul la lupt pentru a-i rectiga dreptul istoric i
libertatea naional.
Printre trsturile specifice ale iluminismului din Moldova se afl i predominarea problematicii social-politice. Creterea ponderii gndirii sociale are loc mai ales n epocile de
mari frmntri, n timpul revoluiilor, ceea ce era caracteristic i pentru Principate n anii de activitate a iluminitilor.
Iluminitii de aici s-au dedicat unei activiti ample cu
scopuri practice care mbriau preocupri literare, pedagogice, istorice, lingvistice etc. i care au fost mbinate cu
rezolvarea problemelor de ordin politic. n majoritatea cazurilor ei i-au expus opiniile n creaia literar i publicistic,
rezervnd un spaiu limitat ntrebrilor de epistemologie i
metafizic. Influena literaturii asupra spiritualitii a fost
deosebit de puternic n aceast epoc n ntregul Occident.
Literaturii romneti i aparinea ns n micarea iluminist
un rol mult mai important dect cel pe care i deinea n
perioada respectiv literatura francez, german, englez. La
118
Vezi: . . , . 17 22.
2
Gh. Cazan. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1984, p. 84, 94.
3
Ibidem.
121
122
123
c iluminismul n-a fost o micare exclusiv reformist. Ca ideologie antifeudal, orientat spre negarea acestei societi, ea
conine n nsi natura, fundamentul su un spirit revoluionar. Acest spirit ns a cunoscut diferite intensiti i modaliti de manifestare la diferite etape de dezvoltare, uneori
mocnind numai ca o scnteie n activitatea cultural, iar
alteori izbucnind n flcri pe baricadele luptei politice. Chiar
dac muli din iluminiti n-au fost activiti revoluionari, ei au
pregtit revoluia ideologic: au condamnat feudalismul, au supus celei mai necrutoare critici toate instituiile acestui regim,
insistnd s-i justifice existena n faa raiunii, au luminat,
deci, spiritele pentru revoluia ce avea s se nfptuiasc.
Firete, nu toi paoptitii au fost revoluionari, dar toi revoluionarii paoptiti au fost i iluminiti. Astfel, iluminismul s-a
prelungit n paoptism prin toate varietile sale ideologice,
care n plan final aveau drept obiective majore emanciparea
naional i reorganizarea burghezo-democratic a societii.
Fcnd o generalizare la cele spuse despre periodizarea
micrii iluministe n Moldova, autorul susine opinia cercettorilor care deplaseaz nceputul ei n mijlocul secolului al
XVIII-lea, iar mai precis n deceniul ase al acestui secol,
cnd profesorii de la Academiile domneti din Iai i Bucureti, precum i crturarii romni, au pornit s traduc lucrrile unor iluminiti din Occident, s utilizeze pe larg manualele cele mai moderne ale autorilor englezi, francezi, germani,
italieni etc., care contribuiau la eliberare de teologie, la afirmarea spiritului raionalist n explicarea fenomenelor lumii.
Ce-i drept, unele semne de destrmare a mentalitii medievale pot fi constatate i mai nainte. De aceea susinem opinia
cercettorilor romni Al. Duu1, D. Ghie i P. Teodor2, care
1
Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul XVIII, cap. III,
p. 215 288.
2
D. Ghie, P. Teodor. Fragmentarium iluminist. Cluj, 1972, p. 18.
125
126
nar nu sunt noiuni incompatibile. Contradicia dintre iluminiti i revoluionari nu se refer la coninutul programelor
lor, care erau dominate n esen de aceleai principii cluzitoare, la strategie i scopuri, ci la mijloacele i tactica prin
care vroiau s-i realizeze proiectele trasate. n baza acestor
mijloace putem vorbi despre dou orientri principale n micarea iluminist din Principate: 1) orientarea moderat, sau
iluminismul reformist, reprezentanii cruia concepeau nnoirea societii numai prin culturalizarea ei, prin reformele venite din cercurile de sus; 2) orientarea radical, sau iluminismul revoluionar, reprezentanii cruia au mbinat conceptul
fundamental al ideologiei iluministe progresul prin cultur cu apelul la rscoal. Drept temei teoretic pentru o astfel de
mbinare au servit teoriile dreptului natural i a contractului social, principiile crora au fost mprtite de adepii
ambelor orientri.
Cele dou orientri ale iluminismului romnesc coexistau, se intercalau chiar din primele etape ale dezvoltrii sale.
Astfel, de acum n coala ardelean se contureaz net dou
direcii: 1) cea moderat, reprezentat de Petru Maior i Samuil Micu i 2) cea radical, care l-a avut ca discipol hotrt
pe Ion Budai-Deleanu. Ideea obinerii dreptii printr-o
rscoal a poporului este inserat i n lucrarea lui I. Tutu
Cuvnt al unui ran ctre boieri.
Avnd drept obiective principale ale programului su lupta
pentru lichidarea relaiilor feudale i emanciparea naional,
reorganizarea burghezo-democratic a societii, paoptismul a
contopit n sine reformismul i revoluionarismul. Reformismul, caracteristic mai mult primelor dou etape de dezvoltare a
iluminismului, continu prin Gheorghe Asachi, I. HeliadeRdulescu, P. Poenariu etc. i dup 1840, cnd ncep s se
manifeste activ revoluionarii. Acetia (moldovenii A. Russo,
V. Alecsandri, V. Mlinescu etc., muntenii N. Blcescu,
128
re, coli i cri ca mijloace principale de propire a poporului, pe cnd ceilali aveau o opiune mult mai ferm pentru
ideile radicale.
Coexistena reformitilor i a revoluionarilor n micarea
iluminist poate fi explicat parial i prin coexistena influenelor diferite, pe care le-au suportat prtaii ei. Influenele
germane, de exemplu, atribuiau iluminismului un spirit moderat, pe cnd cele venite din Frana i Anglia ndemnau la
aciuni mai radicale.
Cele menionate ne permit a face concluzia, precum c
paoptismul n ambele ipostaze moderat i radical - nu
contravine micrii iluministe, ci continu principiile ei fundamentale, mbogindu-le cu noi idei. Distana care i desprea
pe primii promotori ai luminilor de paoptiti n-a mpiedicat
nicidecum ca i I. Vcrescu, G. Asachi etc. i V. Alecsandri,
A. Russo, N. Blcescu etc. s doreasc n plan final nlturarea
rnduielilor feudale, a obscurantismului medieval, europenizarea rii, crearea unei culturi naionale, obinerea independenei. Paoptismul ne apare ca expresie a unei noi etape n
evoluia iluminismului din Moldova, Valahia i Transilvania.
Dup cum am vzut, termenul paoptism este utilizat
uneori numai n sensul de democratism revoluionar, ceea
ce nu corespunde realitii. Paoptismul a mbinat n componena sa cele mai diverse concepii. N-a existat o omogenitate
nici chiar n cadrul aripei sale revoluionare. n dependen de
reprezentarea intereselor anumitor clase, activitii revoluionari s-au situat n fond pe poziiile democratismului burghez
i ale celui revoluionar. Iat de ce, chiar i termenul paoptism revoluionar (cu att mai mult termenul paoptism) nu
poate fi identificat cu termenul democratism revoluionar.
Democratismul revoluionar a promovat interesele celei mai
asuprite clase n feudalism ale rnimii, luptnd ferm
pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea stenilor.
130
Aceste idei desfiinarea rnduielilor feudale, mproprietrirea ranilor se conin n scrierile multor militani paoptiti:
N. Blcescu, E. Murgu, A. Iancu, M. Koglniceanu, Ion
Ionescu de la Brad, A. Russo, V. Alecsandri, G. Bariiu,
S. Brnuiu, ns nu toi au fost democrai revoluionari.
Democraii revoluionari concepeau nlturarea rnduielilor
feudale i mproprietrirea ranilor prin rscoala maselor. n
lucrarea Reforma social la romni, N. Blcescu se
ntreab: Cum ar fi putut poporul s ias din starea sa grozav dect printr-o revoluie. Ideea despre necesitatea
revoluiei populare o ntlnim la A. Russo, V. Alecsandri,
E. Murgu etc. Eliberarea social prin revoluia nfptuit de
popor este teza distinctiv i definitorie pentru democraii
revoluionari. Ea nu trebuie confundat cu teza comun tuturor militanilor de la 1848 eliberare i aprare naional prin
toate mijloacele, chiar i pe calea armelor, care nu implic
ns o poziie democratrevoluionar.
O alt trstur, caracteristic democrailor revoluionari,
ine de scopul luptei de eliberare social i naional. Lupta
antifeudal trebuie s ncununeze, n concepia lor, cu instaurarea unei ornduiri democratice, populare, de cele mai multe
ori n form de republic. Republicanismul ns nu este definitoriu pentru poziia democrat-revoluionar, cci dac un
democrat revoluionar este republican, apoi nu orice republican este un democrat revoluionar. n cele din urm, n calitate de caracteristici principale ale democrailor revoluionari
din rile romne putem numi urmtoarele: 1) aprarea intereselor rnimii, lupta pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea ranilor; 2) lupta pentru eliberarea naional;
3) revoluia nfptuit de popor pentru cucerirea libertii
sociale i naionale; 4) preconizarea unei ornduiri populare
cu forma de stat de cele mai dese ori republican.
Aadar, nu toi participanii la micarea din 1848 au fost
131
4. Ionic Tutu
Purttorul de cuvnt al iluminismului din Moldova, ce-i
ateapt nc recunotina i rsplata istoriei2, I. Tutu
(17951830) s-a nscut la Cerchejeni, judeul Botoani. Era
fiul lui Gheorghe Tutu i nepot al vornicului Tutu. A lucrat
n calitate de hotarnic, fiind ridicat mai apoi n micul rang
boieresc de cminar. Tot n acest an este trimis la arigrad
(Istanbul) n calitate de secretar la rezidena diplomatic a
Moldovei. Cunotea limbile francez, greac, turc, avnd i o
cultur sistematic, format prin bogatele lecturi din lucrrile
lui Platon, Aristotel, Volney, Locke, Leibniz, Montesquieu,
Voltaire, J.-J. Rousseau i ale altor gnditori europeni.
I. Tutu a fost preocupat mai mult de rezolvarea problemelor stringente din societatea moldoveneasc de la nceputul
secolului al XIX-lea, opera sa constituind n esen o filozofie
social. Printre lucrrile cele mai importante sub acest aspect
pot fi menionate: Socotini asupra meteugului ocrmuirii
(sau Zidire politicii ntemeiat pe fizica omului); Strigare
norodului Moldavii ctr boierii pribejii i ctr Mitropoli1
priviligheat1.
Omul este alctuit, n opinia lui I. Tutu, din dou nceputuri deosebite din materie i nematerie. El neag cu
toat fermitatea teza materialitilor, precum c gndul ar fi o
isprav a materiei, sprijinindu-se pe argumentele celor mai
mari filozofi, care se nasc a dovedi c materia nu poate gndi
i c simirile, putinele, lucrrile cele prisne i cele alctuite
a minii nu pot fi dect a unei fiini nematerialnice2. Dac
mintea ar fi materie, atunci cum ar avea omul ideea de Dumnezeu, care este nematerie. E tiut doar c materia nu poate
lua tipririle nematernialnicimii. Iat de ce, urmnd tezele
materialitilor, nicicnd nu vom putea avea ideea de Dumnezeu i de lucrrile ce se nasc metafiziceti pentru a lor
nematerialnicime3. Prin lucrrile cele alctuite a minii
omul intr n sfera entitilor, n cercetarea atributelor dumnezeieti i a pravililor firii, dar pn la un anumit hotar, pn
la care i este dat s ajung. Prin urmare, posibilitile de
cunoatere a raiunii umane, n opinia lui I. Tutu, sunt limitate de voia Ziditorului.
Inspirat din operele gnditorilor antici, dar mai ales din
cele ale gnditorilor francezi din secolul al XVIII-lea, I. Tutu
s-a angajat n polemica timpului cu privire la structurile social-politice, sistemele de guvernmnt, considernd c pentru
regenerarea rii este necesar nfptuirea unor transformri
radicale n toate sferele vieii: economic, politic, juridic,
cultural. El se afl printre cei ce au deschis Moldovei
secolul Luminilor, secolul emanciprii politice, sociale i
spirituale.
139
5. Gheorghe Asachi
Gh. Asachi (17881869) s-a nscut n trguorul Hera
din nordul Moldovei (astzi regiunea Cernui). Dup ce absolvete colegiul din Lvov, nva la facultatea de filozofie a
Universitii de aici, unde studiaz fizica, matematica, geografia, logica, istoria natural, metafizica etc. n 1805 Asachi
i continu studiile la Universitatea din Viena. Aici frecventeaz cursurile celebrului savant T. Burg, perfecionndu-i
cunotinele matematice i astronomice.
n vara anului 1808 Gh. Asachi pleac la Roma, unde se
ocup n mod special de studierea literaturii epocii Renaterii,
literaturii clasice, iluministe, preromantice i romantice.
La 30 august 1812 Gh. Asachi se ntoarce n Moldova, pe
care o gsete njumtit de Rusia. ncepnd cu anul 1813
desfoar un ir de iniiative importante, mai cu seam n
viaa cultural a rii: nfiineaz coli, editeaz ziare, organizeaz teatrul naional etc. n 1827 Gh. Asachi este numit
referendar al Epitropiei nvturilor publice.
Promotor insistent al ideologiei iluministe, Gh. Asachi condamn un ir de aspecte detestabile ale ornduirii feudale: abuzurile celor bogai, deertciunea, vanitatea, intriga ce domneau
n rndurile clasei dominante, caracterul despotic al judectoriei,
creia i revenea rolul de al treilea tlhariu i multe altele.
Demascnd nedreptile sociale i revoltndu-se de faptul
c unul suge numai miere, altul roade numai os, Gh. Asachi
ia aprarea celor sraci, care de cnd s-au nscut rele
numai au vzut1. Cauza acestei situaii grele a maselor truditoare, n primul rnd a rnimii, el a vzut-o n prestaiile
feudale istovitoare, n samavolnicia boierilor, ncasatorilor de
impozite (a vtafilor, joldanarilor).
1
143
Trezivor spiritul
Ce nc doarme
Prin zel i industrie
Vor-navuio
i prin luminile
Vor fericio1.
Astfel, toate aspectele progresului aveau n concepia
iluministului funcii bine determinate.
O atenie deosebit a acordat Gh. Asachi cercetrii cilor
de formare a omului solicitat de noua societate burghez, evideniind ca principale colile, instruirea, educaia. ncrederea
nemrginit n fora transformatoare a educaiei strbate ntregul program iluminist al gnditorului. La baza concepiei sale
despre educaie au fost puse principiile dreptului natural, conform cruia toi oamenii sunt nzestrai de la natur cu aceleai capaciti. Asemenea lui Locke i Rousseau, el afirm c
prin firea sa omul este o fiin bun: Simbolul lui este
dulceaa i blndeile mielului, curenia inimii; nevinovia
minii abureaz din fizionomia sa; patimile dormiteaz nc n
fundul sufletului su2. Omul degradeaz, dup prerea lui
Gh. Asachi, nu din cauza naturii sale, ci a mediului n care
triete, cci smna ct de bun, cznd pre petros pmntva da poame-amare, umbre i uitat mormnt. Dac
naterea copiilor se datorete prinilor, meniona Gh. Asachi,
apoi adevrata lor via se datorete instrurii i educaiei.
Anume prin educaie omul se deosebete de animal.
Principala instituie de instruire i educaie trebuie s fie
coala de stat. nvmntul trebuie s fie sistematic, s se
nfptuiasc pe a sa teorie i ale sale reguli. De aceea e
1
2
necesar ca de organizarea lui s se ocupe conductorii statului, i nu persoane particulare. Dar Gh. Asachi n-a ignorat nici
rolul educaiei n familie.
El era contient de faptul c acest proces ncepe odat cu
naterea copilului, de aceea considera c prinii sunt cei
nti nvtori ai lui. n acelai timp Gh. Asachi remarc i
un ir de vicii ale nvmntului casnic, mai ales n cercurile
aristocratice, pe care le-a criticat: caracterul superficial,
izolarea de necesitile practice etc.
O trstur caracteristic pentru ntreaga concepie iluminist a lui Gh. Asachi a fost ideea umanist despre caracterul
popular al educaiei. El insista ca instruirea public s fie rspndit asupra tuturor membrilor societii, cci oameni talentai sunt i n rndurile maselor truditoare, dar ei nu pot s-i
dezvolte capacitile din cauza srciei. Nu numai judectori, avocai i filologi se cer s fie oameni nvai i cinstii
ntr-un stat, cci nu numai ei au drepturi de societate, dar i
masa ntreag a poporului i a cetenilor trebuie s apuce
fclia luminii, cci i negutorul, i meterul i slujitorul i
cel mai de pe urm au dreptul a fi oameni luminai, cci fiecare dintr-nii slujesc patriei1. De acest principiu democratic
Gh. Asachi s-a condus n ntreaga sa activitate de organizare a
nvmntului n Moldova. Astfel, depind prevederile
Regulamentului Organic, care inteniona s nfiineze pe lng
Gimnaziul Vasilian un internat numai pentru fiii dregtorilor
i boierilor, el a organizat i un internat cu stipendiai*, unde
erau primii i copii din pturile mai srace.
Gh. Asachi a depus eforturi colosale n vederea organizrii unui sistem de nvmnt nou n Moldova, de tip euro1
scolastic i legat de necesitile practice. n toate colile nfiinate el a acordat o deosebit atenie, aa precum o cerea
epoca Luminilor, pregtirii intelectuale cultivrii minii
oamenilor n corespundere cu cerinele reale ale societii
moldoveneti, cu folositoare tiine: de a forma oameni
practici, folositori siei i patriei, adeca: negoitori, vtavi i
secretari, toi buni i harnici n ramurile lor1.
nvmntul, instruirea erau concepute de Gh. Asachi ca
principalul mijloc de educare moral a copiilor: nelepciunea duce la templul virtuii, reformarea nvturilor publiceun singur mijloc de mntuire moral2. Educaia moral,
sau cultivarea inimii, n concepia lui Gh. Asachi, este de
aceeai importan ca i cea intelectual i se nfptuiete
concomitent cu aceasta. Cultivarea inimii urmrete scopul
formrii calitilor morale care-l fac pe om patriot, cetean
contient, cinstit, devotat rii sale.
n activitatea iluminist a lui Gh. Asachi un loc nsemnat
i revine problemei nvmntului n limba naional. Gnditorul moldovean vedea calea de dezvoltare a limbii naionale
n folosirea ei pe larg n toate domeniile vieii spirituale, mai
ales n nvmnt. Limba noastr, - spunea Gh. Asachi, - nu
este pentru alt pricin astzi rmas att de napoi, fr numai c au zcut aruncat din ntrebuinarea literar, att din
cele politice i bisericeti, ct i n coale i de asemenea va
ptimi i de acum nainte, dac s-ar ngdui unei alteia s-i
rpeasc tiinele din rostul ei i tot s se ie ferecat n obezile barbarismului, de care nu se va putea scpa, fr numai
fcndu-se organ al tiinelor i nvturii3.
Convins de faptul c nici un lucru nu intereseaz ndeob1
147
atragerea i respingerea.
O proprietate inerent a fenomenelor naturii i umanitii
este micarea. Din cercetarea firii, - spune Gh. Asachi n articolul Epoha de fa, - se vede c toate nainteaz. El a
susinut ideea infinitii n spaiu i n timp a naturii: Privind
la a ei nemrginire nu se poate zice unde se ncepe nici unde
se ncheie1.
Ideile lansate de Gh. Asachi n domeniul cunoaterii erau
axate pe teza materialist-senzualist a filozofului englez
Locke Nimic nu este n intelect, care s nu fi fost mai nti n
simuri. Izvorul cunoaterii pentru el este lumea obiectiv,
care acioneaz asupra organelor de sim. Chiar i poezia, ce
este productul cel mai ales al cugetrii, este nlat prin
simire2.
Asemenea iluminitilor din Occident, Gh. Asachi a proclamat veracitatea cunotinelor tiinifice. Profunda ncredere
n valoarea tiinei a exprimat-o n articolul Epoha de fa,
fiind convins c cu dezvoltarea furtunoas a tiinei totul va fi
realizabil chiar putea-se-va face ploaie sau putea-se-vor
mpiedica puhoaiele.
n spirit iluminist Gh. Asachi atribuie o importan deosebit n procesul cunoaterii ipotezelor, n special ipotezei cosmogonice Kant-Laplace, care avea un profund caracter anticreaionist. La acestea i alte mult sau mai puin nimerite
ipotezuri asupra miezului i a nchipuirii pmntului nostru
scria Asachi au putut da pricin starea lui nsi, care
nfoeaz zilnice schimbri de mai nainte i risipiri3.
n cadrul opiniilor iluministe se nscrie i valoroasa idee
despre legtura dintre psihic i fiziologic (reluat mai trziu
1
149
1
2
6. Alexandru Hjdeu
A. Hjdeu (18111872) s-a nscut n satul Miziurine din
inutul Volniei (azi n regiunea Ternopol, Ucraina), o bun
parte din copilria i tinereea sa, precum i ultimii ani de
via petrecndu-i n satul Cristineti, regiunea Cernui. A
nvat mai nti la pensionul nobiliar de pe lng Seminarul
Teologic din Chiinu (1823 1829), avndu-i ca nvtori
pe Iacob Ghinculov i Iurie Venelin. Urmeaz apoi cursurile
Universitii din Harkov, unde studiaz dreptul, filozofia,
tiinele naturale. Cunotea latina, greaca, franceza, germana,
spaniola, polona, ceha, neogreaca. Din 1832 A. Hjdeu i
continu studiile n Germania, la Mnchen i Heidelberg,
unde ascult leciile cunoscuilor profesori: ale lui Schelling,
cruia i adreseaz n form de scrisori studiul Grigorii
Varsava Scovoroda, scris n limba german, ale lui Gorres,
considerat drept marele meu ndrumtor n filozofie1 i ale
altora. A fost i asculttor al Universitii din Moscova2,
ntreinnd relaii cu muli savani din Rusia: I. Sreznevski, M.
Pogodin, P. Bartenev, N. Nadejdin .a. Cu unii din ei a colaborat la revistele , , .
A lucrat ca efor de onoare al colilor din inutul Hotin, profesor la gimnaziile din Vinia i Kamene-Podolsk.
Crescut ntr-o ar strin, A. Hjdeu a scris aproape
toate lucrrile sale n limba rus, dar n majoritatea lor vorbete despre multiubita sa Moldov, tradiiile i obiceiurile
patriei sale ndeprtate: Sonetele moldoveneti, Cntecele populare romneti, Fabulele moldoveneti, Duca,
Pomenirea de vechea slav a Moldovei etc. A. Hjdeu a
pstrat pentru totdeauna n inima i sufletul su marea i
1
2
. . . . (1834). n:
. . , 1986, p. 177.
. . (1865) //
. 1960. Nr. 2.
151
153
156
fiind izvort dup planul primei Raio, care este identificat n cele din urm cu ideea de Dumnezeu. O proprietate
caracteristic tuturor fenomenelor este micarea, dezvoltarea
lor, ce se nfptuiete ntr-o lupt crncen dintre nou i vechi,
pstrnd totodat o legtur de continuitate, cci noul apare n
cadrul vechiului, iar ngerul vieii merge de mn cu ngerul
morii. i ct de srac ar fi istoria naturii i omenirii, spune
A. Hjdeu, dac trecutul ar pieri complet pentru viitor. De la
trecut noul ia, ns, numai ceea ce contribuie la dezvoltarea sa
ascendent. De aceea nu trebuie renviate din morminte
cuvintele care nu corespund tendinelor spre un viitor mai
bun. De asemenea, nu putem crea din trecut o utopie, nici s
ne agm de vechi ca de o mumie n patul su balsamic1.
Dezvoltarea lumii se realizeaz, n concepia lui A. Hjdeu,
prin lupta contrariilor, care exist numai n unitate, alctuind
o identitate vie inseparabil. De felul acesta sunt libertatea
i necesitatea, cauza i efectul, unitarul i diversul, infinitul i
finitul, venicul i temporarul etc. Se ntrevede, de asemenea,
ideea dezvoltrii prin trecerea reciproc a schimbrilor cantitative i calitative, prin negarea negaiei. Noul, scria A. Hjdeu, nu are un coninut pur, ci totdeauna nglobeaz n sine o
parte a vechiului. Cu ct noul este mai vast i mai extins, cu
att mai mult se dizolv i se pierde n el partea vechiului; el
nsui se nvechete i se transform ntr-un cuib de zmislire
a viitorului, a noului2.
Meditaiile lui A. Hjdeu ce in de domeniul filozofiei istoriei sunt orientate spre determinarea a ceea ce este istoria i
cum poate fi ea cunoscut, spre cutarea posibilitilor crerii
unei tiine istorice. Asemenea marelui Hegel, el afirm c
1
2
158
159
161
162
Vezi: .. -
. . n:
. , 1984, p. 14 15.
Vezi: . . . .
XIX . n: Buletinul Academiei de tiine a R. S. S. Moldova.
Chiinu, 1990, nr. 2, p. 3 11.
Vezi: . . . . .
. n: XVIII
. , 1980, p. 200.
164
. . . . .
, . 200.
2
A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 12.
3
Vezi: . . . . , 1979, . 351.
4
Vezi: A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17, 18.
5
Vezi: . . -
. , p. 23 24.
165
A. Hjdeu l citeaz de mai multe ori pe J. Herder, considerndu-l drept primul care a introdus filozofia n toate domeniile istoriei. Studiile Gr. Varsava Scovoroda, Problema timpului nostru, Analectele i altele sunt mrturii convingtoare c opinia lui A. Hjdeu despre specificul naional
s-a format sub influena preponderent a mreelor Idei pentru filozofia istoriei omenirii1, elaborate de J. Herder, a nvturii neleptului ucrainean Gr. Scovoroda despre cunoaterea de sine, prin care se convingea c fiecare trebuie s-i
cunoasc mai nti poporul su, iar n popor pe sine. De eti
rus, fii el De eti neam, fii el De eti francez, fii el De
eti tatar, fii el. Totul e bine ce se afl la locul su i n msura sa, totul e frumos ce e curat i firesc, adic exist n mod
natural fr a fi falsificat, amestecat2 Concomitent menionm c prin acest citat, extras din lucrarea lui A. Hjdeu
Gr. Varava Scovoroda, iluministul rus N. Nadejdin i
ncheie studiul Europenismul i poporaneitatea, care a constituit nc un izvor de influen binefctoare asupra gnditorului moldovean n soluionarea problemei date. Epigraful
este extras de N. Nadejdin tot din poveile lui Gr. Scovoroda,
sintetizate de A. Hjdeu3.
Problema diversitii, specificului naional n decursul
istoriei a fost ns interpretat n diferite moduri, avnd consecine i pozitive, i negative. Dup cum relev cercettorul
Al. Duu, prin ea romantismul a promovat, pe de o parte,
tendina (cea fericit, bun) de amplificare a nsi firii umane, dezvoltare n oameni i naiuni a puterii de nelegere i a
1
2
3
167
timpului nostru, fiind ferm convins c ea va constitui problema ntregului viitor al istoriei noastre1. i este regretabil c
n studiul V. M. Smelh, inclus n culegerea consacrat acestei
tematici (Dialectica internaionalului i naionalului n dezvoltarea gndirii sociale) nu se vorbete nimic despre cutrile
gnditorului moldovean n domeniul respectiv2.
Protestnd mpotriva opiniei lui Aristotel, precum c toate
popoarele europene, cu excepia grecilor, erau incapabile prin
firea lor s triasc o via de stat, astfel ignornd rolul lor n
procesul istoric, A. Hjdeu afirm c ntreaga libertate a omenirii n nici un caz nu poate fi ntruchipat ntr-un singur popor, sau chiar n cteva: Nici un popor nu este n stare s
triasc o via universal3. Sub influena libertii se vor dezvolta i vor prospera n veci cerinele tuturor popoarelor. Asemenea iluministului rus N. Nadejdin, el consider c poporul
ce s-a autocunoscut sau, dup Hegel, a ntruchipat la etapa dat
raiunea universal, reprezint doar o verig n lanul universal
al existenei. n trecut o astfel de verig au constituit-o unele
popoare, iar n viitor ea poate fi reprezentat cu totul de altele.
Dorind s confirme acest adevr, A. Hjdeu ajunge chiar
s fundamenteze teoretic rolul mesianic al Rusiei, ceea ce n
cazul dat l apropie i de opiniile slavofililor*. Astfel, cutnd
s afle cine va putea soluiona n ntregime problema culturii
universale, adic cine va putea uni toate elementele ei ntr-o
unitate nsufleit, el menioneaz c francezii, nemii i
1
168
169
sine nsui, prin sine pentri sine nsui, iar nu din afar, ca un
material diferit fr suflet adunat de ici i de colo1.
Afirmnd toate acestea, A. Hjdeu nicidecum nu admite
separatismul, naionalismul. Din contra, el era ferm convins
c o dezvoltare mai deplin a patriei va fi posibil numai pe
baza legturilor fructuoase cu alte popoare, cu omenirea ntreag. De altfel, considernd c pentru renaterea contiinei
naionale e necesar s se purcead la nvtura istoriei poporului, A. Hjdeu se ntreab: Dar muli oare neleg ce este
istoria poporului, istoria naional i totodat uman; prin
naionalitate uman, prin umanitate naional?2. El a protestat cu vehemen mpotriva prelurii fr noim a ceea ce-i
strin, mpotriva atitudinii dogmatice fa de experiena civilizaiei europene, ndemnnd ca n procesul regenerrii s fim
critici fa de realizrile acestora. Dac dorim s devenim cu
adevrat europeni, convingea A. Hjdeu n spiritul lui
Gr. Scovoroda i N. Nadejdin, nu este necesar c-i copiem
absolut n totul, cu att mai mult n trsturile exterioare, n
form (haine, mod etc.), ci s nvm de la ei a ne stima pe
noi nine, a ne pstra naionalitatea, cci anume aceste valori
se afl n fruntea civilizaiei europene. Acolo fiecare popor
dorete s fie el i nu altul, s triasc o via a sa i nu una
strin3. Or, din realizrile altor popoare e necesar s lum
doar ceea ce reprezint valoare pentru patrie n domeniul economic, politic, spiritual, dar nu obiceiurile rele, care pngresc
tradiiile naionale, ne stric mintea i inima, ruinnd totodat
duhul romnesc. Regenerarea, progresul nu nseamn, deci,
pentru A. Hjdeu imitaie a modelelor strine, ci o sintez
creativ a acestor relaii, o implantare a valorilor general1
170
7. Constantin Negruzzi
C. Negruzzi (18001865) s-a nscut la Iai ntr-o familie
de mici boieri. Primele cunotine le capt n casa printeasc. Ajutat de o memorie prodigioas, tnrul Negruzzi nsuete fr mari eforturi mai multe limbi strine: cunotea franceza, germana, rusa, greaca, latina, italiana, fcnd i o serie
de traduceri din autorii acestor literaturi (Voltaire, Hugo, Pukin, A. Cantemir, Derjavin, Jucovski etc.). Era un adevrat
enciclopedist versat n cunotine istorice, politice i filozofice. n timpul Eteriei se refugiaz n Basarabia, unde face cunotin cu marele poet rus A. S. Pukin, care se afla n exil.
ntorcndu-se la Iai (1823), C. Negruzzi ocup diverse
posturi n conducerea statului: prezident al eforiei de Iai
(primar), ispravnic al acestui inut, efor al coalelor din
ar, ministru al finanelor, director al departamentului lucrrilor publice, capul visteriei etc. Ca om politic avea idei
liberale i fcea opoziie guvernului. mprtind nzuinele
maselor populare, se declar c e un om nou i c trebuie s
1
175
179
8. Alecu Russo
A. Russo (18191859) a trit o via scurt i zbuciumat,
trecnd ca un meteor de abia zrit pe cerul patriei sale. Dar
putem spune cu toat fermitatea, aa cum o fcuse V. Alecsandri la civa ani la moartea prematur a scumpului su prieten, c numele lui crete cu timpul i strlucete glorios.
A. Russo s-a nscut la Chiinu la 17 (29) martie 1819, n
familia boierului Ianku Russu. Primele cunotine le capt
acas cu un dascl grec. n 1829 1835 i face studiile la
Institutul de nvtur al lui Francois Naville din satul Vernier de lng Geneva. Aici tnrul Russo se mbogete cu o
vast cultur umanist, se ptrunde de generoasele idei ale
iluminismului, devenind, cum spunea singur, un republican
elveian convins. Dup terminarea Institutului pleac la
Viena, unde face practica ntr-o cas de comer turceasc. Se
vede, ns, silit s prseasc imperiul austriac pentru a adera
la idealurile republicane, exprimate n poeziile Moartea lui
Alibaud i Epitaful lui Alibaud.
La sfritul lui 1836 se ntoarce n ar i se stabilete la
moia tatlui su din Dorna. n 1841 A. Russo lucreaz n calitate de asesor la judectoria din Piatra-Neam, iar din 1844
vine la Iai, unde se ocup cu avocatura. Aici stabilete relaii
strnse cu conductorii micrii literare-politice naintate de
M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negruzzi .a., ncadrn
sete prilej s-l pedepseasc i pe A. Russo, acesta fiind nchis la schitul Soveja din munii Vrancei ca un rzvrtitor al
ornduielii publice din ara sa. n nchisoare A. Russo i
aseamn soarta sa cu soarta exilailor politici din Siberia, ce
s-au pomenit acolo tot pe temeiul unei legi care nu are fiin1. Iar n scrisoarea adresat lui V. Alecsandri ntemniatul
mrturisete c toi cei ce poart numele de Russo sunt destinai a fi persecutai: omonimul meu Jean Jacques au ptimit
mult n viaa lui! Ce asemnare magulitoare pentru mine!2
Toate acestea scot n eviden ct se poate de profund caracterul despotic al regimului lui M. Sturza, n care legea e numai
pentru unii i ceilali sunt scutii de subt ascultarea ei. n asemenea condiii nu mai poate fi vorba n general despre existena vreunei legi. Domin bunul plac al celor bogai. Acolo, ns,
unde nu e lege, nu se cunoate nevoia ei, libertatea a pierit i
fericirea e stins caci atuncea asuprirea, nevoile, necazurile
i srcia izvorsc n lume, atuncea lumea se mparte n sraci
i bogai, n stpni i robi, flmnzi i mbuibai3. Aceast
polarizare social, spune A. Russo, pune lumea n cumpn de
pieire, constituie cauza nemulumirilor, rzvrtirilor maselor.
i linitea nu se va stabili dect atunci cnd nu se va clca
dreptul altuia, cnd legea va apra de nedreptate, dar nu va
apsa pe srmanul n folosul bogatului4.
Condamnnd nelegiuirile societii contemporane, A. Russo
totdeauna a fost de partea poporului truditor, care a trit venic
robind i de viaa, munca, srcia cruia toi i bat joc. El este
mirat de Proiectul Constituiei lui I. Tutu, care tace cu totul
n privina stenilor, subliniind c poporul e stlpul rii
1
182
183
184
185
vitii naionale. Exclusia, spune A. Russo, nu are simpatiile noastre, cci ea mpiedic propirea naiei, o ine n
obezile napoierii. De mult ce ne vom luda, de mult ce vom
huli celelalte neamuri, romnii vor socoti c sunt buni i mari
din nscare i se vor acufunda iari n somnul lor adnc1.
mprtind ideea egalitii naionale, A. Russo a condamnat rzboaiele de cotropire, ciocnire dintre popoare, dndu-i
bine seama c acestea nasc numai nenorociri i se termin cu
mari catastrofe. El dezvluie un aspect foarte important al
rdcinilor ciocnirilor interetnice, menionnd c ele se afl n
setea domnitorilor i a boierilor de a-i prelungi domnirea i
puterea. Cu acest scop ei i-au zis s nu lase popoarele noastre
n pace, cci pacea deteapt gndirea, iar gndirea mn la
fapte, au ridicat stvile, au semnat ura, au mpins neamurile
unele asupra altora i neamurile se dumnir ntre ele, dar nu
spre folosul lor, ci spre folosul asupritorilor pmntului, cei din
urm fiind agitai de falii patrioi, care tulbur contiina
concetenilor2. Popoarele de la sine, accentueaz A. Russo,
n-au motive de a se nvrjbi. Toate popoarele au asemnare
ntre ele, cci au aceleai suferine, ele au instincturi generoase.
Ur i blestem asupra celor ce nal popoarele3.
Propirea patriei, mbuntirea situaiei maselor largi de
oameni a fost conceput de A. Russo numai n condiiile
pcii, libertii cel mai scump lucru din lume, spre care tind
toi oamenii, toate popoarele. Libertatea, sau, dup Russo,
slobozenia este dubl: cea dinluntru i cea din afar.
Libertatea extern nseamn independena, neatrnarea patriei,
n care ne natem i care ne hrnete, de subt biruirea ori-
189
9. Vasile Alecsandri
V. Alecsandri (18211890) s-a nscut la Bacu ntr-o familie de boiernai. Primele cunotine le capt de la dasclul
Gherman Vida. ntre anii 1828 1834 este trimis la Iai, la
pensionul Cuenim, unde nva limbile francez, greac i
ceva istorie i geografie. Mai apoi, mpreun cu ali fii de
boieri, V. Alecsandri pleac s-i continue studiile la Paris.
Aici studiaz profund literatura antic greceasc i latin, i
citete cu nesa pe scriitorii francezi Hugo, Merime, Voltaire,
Montesquieu etc.
ntors acas (1839) mpreun cu prietenii si C. Negri,
N. Docan .a., Vasile Alecsandri se include n activitatea obteasc: particip la manifestrile politice, la micarea revolu1
2
191
Cinste-ndat se topete!
Unii vrednici patrioi
Dar mai vrednici patri-hoi,
Latr, url furios
Pn-ceapuc vreun os.
n cea ar de ppui
Tlharii poart mnui
i se jur pe dreptate
C li-s minile curate.1
Versurile citate i-a revoltat ntr-atta pe cei de la crma
rii, nct a doua zi s-a inut sfat tainic la curte spre a lua
msuri n contra tendinei revoluionare a tinerimii i spre a se
nfrna pe autorul piesei2.
Demascnd nedreptile sociale, V. Alecsandri a luat aprarea celor obidii, care nu aveau dect numai un topor. Cu
durere n suflet el descrie soarta amar a poporului truditor,
care se pierdea n umbr, n prsire, n ignoran: Poporul
erbit boierescului, poporul pe capul crui toi erau stpni,
trgovnici, revizori, samei, ispravnici, judectori, minitri,
domn, sultan i mprat! Poporul, supus la supliciul fumului
prin temnie, expus la toate capriciile crude ale soartei, la
toate mizeriile morale i fizice, plecat la toi, fie indigeni sau
strini, srcit, njosit, cuprins de groaz din copilrie pn la
moarte, i neaprat de lege nici mcar n contra crimelor!3.
Cu aceeai profund comptimire V. Alecsandri caracterizeaz starea de robie a iganilor, care erau proprietatea
monstruoas a statului, boierilor i chiar a sfintei biserici,
1
193
vestitul mar Deteptarea Romniei, scris n ajunul evenimentelor revoluionare din 1848:
Voi, ce stai n adormire, voi, ce stai n nemicare,
..
Iat lumea se deteapt din adnca-i letrgie!
Ea pete cu pas mare ctr-un el demult dorit.
Ah! trezii-v ca dnsa, fraii mei de Romnie!
..
La arme, viteji, la arme!
Libertate-acum sau moarte s ctm s dobndim.
..
Pentru-a mamei dezrobire
Viaa noastr s jertfim!1
Dup mrturisirea lui V. Alecsandri, Deteptarea Romniei a fost o adevrat marseliez care a aprins spiritele
multor tineri. El dorea din tot sufletul ca micarea revoluionar s aib acelai succes, pe care l-a avut i piesa sa
Nunta rneasc.
n 1848 V. Alecsandri a fost unul dintre participanii activi
la revoluie. Dup nbuirea revoluiei din Moldova el emigreaz n Transilvania, apoi trece n Bucovina i Braov, unde se
aflau prietenii si A. Russo, A. Cuza, fraii Sion etc. i aici pe V.
Alecsandri nu-l prsete gndul rscoalei populare (rneti).
Salvndu-se n muni la Cantacuzineti, el spera c acetia vor
narma pe ranii lor pentru a cobor asupra Iailor. Ce-i drept, ei
i-au narmat ranii, dar numai pentru a se pzi pe sine2.
V. Alecsandri a fost unul din autorii proclamaiei de la
1
2
. . . . , 1929, . 143.
197
. . . . ( III
) 26 1861. - n: . . .
, . 118.
2
. . . . , p. 142.
3
Ibidem, p. 117, 121.
198
orienteaz gndirea nu att spre problemele teoretice ale socialismului rus, promovat de Heren i alii, ct spre criticarea
iobgiei, spre propaganda ntru eliberarea iganilor, mproprietrirea ranilor cu pmnt i meninerea obtii.
M. Beideman condamn cu ur i ndrzneal guvernul
rus pentru nepsarea i dispreul fa de popor, fa de nevoile lui, fa de aspiraiile lui ce domnesc pretutindeni, ncepnd
de la ungheraele ascunse ale Palatului de Iarn i terminnd
cu acele spelunci ale jafului i desfrului, care se numesc instituii guvernamentale1. Declarnd c organizarea de stat a
Rusiei este rutinar prin nsi natura ei, M. Beideman menioneaz c asta face s fie mai primejdios spiritul cinovnicesc, care prin influena sa nefast asupra vieii societii i
poporului strivete orice gndire vie. Iar guvernul ncuraja,
apra chiar aceast stare de lucruri, deoarece trgea folos din
ea. n opinia lui M. Beideman, nemulumirile fa de guvern
sunt un rezultat firesc al contradiciei dintre noiunile umane
sntoase i ceea ce se ntmpl n realitate. i ele vor continua atta timp, ct guvernul nu va ine seama de prerile, pe
care ncepe s le spun societatea ce se renate. M. Beideman nvinuiete nu numai puterea suprem, guvernul, dar i
nsi societatea, care a fost prea indiferent fa de tot ceea
ce o nconjoar2. El cheam la rsturnarea arismului, fiindc
arismul nu este capabil s apere interesele societii i frneaz dezvoltarea ei.
n reforma rneasc nfptuit n Rusia M. Beideman
vedea o nelare a poporului. Beideman opineaz c Manifestul arului Alexandru II din 19 februarie 1861 este o form
vulgar de eliberare a ranilor, fiindc totul a rmas pe
vechi: aceeai samavolnicie a despotismului i aceeai lips
1
2
. . 13 1861, p. 104.
. . II, p. 104 141, 142.
199
total de nelegere a poporului i aspiraiilor lui, aceeai violen mpotriva lui. Unii oameni fr de har sunt nlocuii cu
alii, care ndrtul steluelor epoleilor de general
ascund lipsa de convingeri, dispreul nemaipomenit i dorina
aprig de a se noli, de a-i asigura viaa prin jaf mrav i
revolttor1. Ocupnd o poziie negativ fa de un atare mod
de transformri sociale, M. Beideman i cere guvernului s
nfptuiasc reforma cu hotrre n toate domeniile, fiindc
jumtate din msuri irit, iar orice abateri, orice msuri ciuntite fac s plesneasc rbdarea supuilor. Astfel, el vedea n
societate un sistem organic integru, care poate fi transformat
numai prin schimbarea tuturor sferelor lui. Reforma de la
1861 a artat ns incapacitatea guvernului lui Alexandru II
de a realiza o cotitur civic i politic hotrt, care este necesar poporului cu orice pre2. De aceea el salut protestul
ranilor fa de guvern, fa de manifest i regulament,
chemnd s nu accepte htra hrtie, s se ridice mpotriva
acelora care au compus-o i, printr-o singur lovitur, s se
izbveasc de robie, de samavolnicia moiereasc.
ncercnd s fundamenteze teoretic necesitatea unei revoluii sociale, M. Beideman pare s accepte pe scurt timp ideea
c lichidarea jugului despotismului, samavolniciei, robiei i
ruinii de care se sufoc viaa social s fie nceput cu lichidarea capului guvernului. Totui, nu aceasta a fost calea preferat de el pentru triumful democraiei. Scopul meu, - scrie
M. Beideman, - este de a ridica poporul, de a ridica 40 de
milioane de rani, n faa crora este cu desvrire neputincioas att poliia secret, ct i cea nesecret3. Aadar, dei
M. Beideman recunoate tactica terorii individuale, totui el
vede principala for motrice de transformare a societii n
1
. . , p. 104.
. . . Ibidem, p. 127.
3
. . . . , p. 118 122.
2
200
. . . . , p. 122.
Ibidem, p. 117, 142.
3
. . , p. 124 127.
2
201
. . II, p. 108.
. . . Ibidem, p. 111.
202
. . , p. 113 114.
Ibidem.
203
. . , p. 107 108.
204
vreun rost cuvintele despre civilizaia european, despre civilizaia englez sau cea francez, are rost i cuvntul civilizaie rus; ei protestau cu vehemen mpotriva prelurii
fr norm a ceea ce-i strin1. Totodat, M. Beideman a putut
observa i multe pete, multe locuri maladive n contiina
slavofililor, precum au fost, spre exemplu, acceptarea, dei
silit n acele mprejurri, de ctre Acsacov, Homiacov, Samarin a devizei teoriei poporanismului oficial. De aici i
contradiciile, greelile, caracterul paradoxal al teoriei lor, de
aici i nencrederea fa de aceast teorie.
Din scurta trecere n revist a lucrrilor i scrisorilor lui
M. Beideman putem face concluzia c el a fost o personalitate
de o vast cultur, un cugettor profund, n multe privine original, nsufleit de dorina de a schimba din radacin societatea contemporan lui, de a o pune pe baze democratice, constituionale, echitabile, cci numai astfel va fi posibil transformarea radical a vieii oamenilor muncii.
. . , p. 107 108.
205
CAPITOLUL III
206
207
208
1. Immanuel Kant
Immanuel Kant, unul dintre clasicii filozofiei germane a
sec. al XVIII-lea, s-a nscut la 22 aprilie 1724 n oraul
Kinigsberg (acum Kaliningrad) ntr-o familie de meteugari.
Tatl, Iohan, a insuflat fiului o atitudine contiincioas fa de
munc. Maic-sa, Regina, l-a nvat de mic copil s neleag
i s aprecieze frumosul i realitatea nconjurtoare. Familia, n
care domina spiritul pietii i chibzuinei, la 9 ani l angajeaz
la o coal teologic, dup terminarea creia Kant susine admiterea la facultatea teologic a Universitii din oraul natal.
Teologia nu-l atrgea n mod deosebit, dar era captivat de filozofie i tiinele naturii, pe care mai apoi cu plcere le va preda
la aceeai Universitate. ntre timp, rmnnd fr susinerea
prinilor, dup moartea lor, absolv facultatea i timp de 9 ani
se angajeaz nvtor n diferite familii de aristocrai. Anii de
pedagogie particular i-au permis a se adnci n problemele filozofiei i tiinelor naturii. Studiile particulare s-au ncununat
cu susinerea unei teze, obinnd dreptul de a preda la Univer209
Galileu. n biologie el a preconizat ideea clasificrii genealogice a regnului animal, cu alte cuvinte, a grupat diferite
clase de animale dup originea lor. n studiile antropologice
lui i aparine ideea istoriei naturale a raselor umane. Ideile lui
Kant despre dezvoltarea naturii au pus capt dominaiei absolute a modului metafizic de gndire al naturalitilor. Pentru
prima dat a fost pus la ndoial ipoteza, potrivit creia
natura nu are nici o istorie n timp i a demonstrat c natura
se afl ntr-o permanent micare. Dup 50 de ani cunoscutul
savant francez Laplas a elaborat o ipotez cosmogonic similar, cunoscut n istoria tiinei ca ipoteza lui Kant-Laplace.
Aceast perioad de constituire filozofic a lui Kant ulterior a fost numit perioad precritic, n care el s-a manifestat
ca gnditor de formaie materialist. Dup o ndelungat tcere (de vreo 11 ani) Kant vine cu un sistem nou, radical deosebit de filozofia precedent, numit filozofie transcendental,
criticist i foarte teoretic.
Kant, filozof i om calculat, adeseori chiar pedant, a fost
un mare teoretician al secolului. Ca filozof a avut intenia de a
svri o revoluie n gndirea filozofic, mai ales n gnoseologie. n ce msur a reuit putem judeca fcnd cunotin cu
trei lucrri importante ale lui, i anume: Critica raiunii
pure (1781), Critica raiunii practice (1788), Critica
facultii de judecare (1790). n prima lucrare Kant a expus
teoria cunoaterii, n a doua etica, n a treia estetica i
teoria teologiei naturii.
Drept premis pentru cele trei Critici a servit teoria lui
despre lucruri n sine i fenomene. n viziunea lui Kant,
exist o lume a lucrurilor, care nu depinde de contiina
noastr. El o numete lumea lucrurilor n sine. Potrivit concepiei filozofului, contiina ncepe atunci, cnd lucrurile n
sine acioneaz asupra organelor de sim i trezesc senzaii.
Astfel, Kant recunoate existena obiectiv a lumii. Dar cnd
211
trece la examinarea problemei formelor i limitelor cunoaterii, el se situeaz pe poziiile idealismului i agnosticismului. S precizm n ce const idealismul kantian.
Idealismul const n afirmarea faptului c nici senzaiile,
nici noiunile raiunii noastre nu ne dau i nu pot s ne dea
cunotine teoretice despre lucrurile n sine. Sunt cognoscibile numai fenomenele. Incognoscibilitatea lucrurilor n
sine, conform lui Kant, este principial. Totodat, el recunoate c exist valori empirice care progreseaz mereu i ale
cror limite nu pot fi definite. Dar progresul nelimitat al
acestor valori nu ne apropie de cunoaterea lucrurilor n
sine. Lucrurile n sine totdeauna s-au aflat i se vor afla
dincolo de cunoaterea noastr. Lucrurile n sine sunt transcendente, cu alte cuvinte, ele se afl dincolo de limitele
cunoaterii, ele exist n afara timpului i spaiului. Kant
mparte procesele cunoaterii n trei etape: 1) intuiia sensibil; 2) intelectul analitic; 3) raiunea.
Kant afirm pe bun dreptate c toate cunotinele noastre
provin din percepiile senzoriale, din experien. El, ns,
ajunge la concluzia c cunoaterea senzorial este limitat, nu
d acces lucrurilor n sine. Toate cunotinele noastre sunt
limitate de fenomene, care se deosebesc principial de lucrurile n sine spunea Kant. Toate senzaiile le primim datorit
facultii receptive sensibile a noastre: senzaiile le receptm
n spaiu i n timp forme apriorice ale sensibilitii.
A doua etap a cunoaterii reprezint activitatea raiunii
care sintetizeaz reprezentrile senzoriale. Kant consider c
raiunii, nc nainte de experien, i sunt proprii categoriile
logice sau formele apriorice cu ajutorul crora se formeaz
noiunile, judecile. Formelor apriorice ale judecii Kant le
atribuie 12 categorii, care constituie patru grupe principale:
1) cantitatea; 2) calitatea; 3) relaia; 4) modalitatea. Fiecare
grup, la rndul su, este format din urmtoarele categorii:
212
goriilor apriorice ale facultii de cunoatere. Pentru Kant facultatea de cunoatere cu formele sale apriorice structureaz
i construiete experiena. Aplicarea categoriilor n aa mod
este numit apercepie transcendental.
Kant consider c raiunea bazat pe judeci nate idei.
Exist trei idei: 1) ideea despre suflet; 2) ideea despre lume;
3) ideea despre Dumnezeu.
Kant nu a intenionat s demonstreze existena sau inexistena lui Dumnezeu. Nu putem nici afirma, nici nega existena
lui. n principiu, constat el, este imposibil tiina filozofic
despre Dumnezeu ca despre o cauz a tot ce exist. Kant respinge toate problemele teoretice despre existena lui Dumnezeu.
Trebuie s crezi c exist Dumnezeu pentru c aceast credin
ne este impus de raiunea practic, cu alte cuvinte, de contiina moral. Dumnezeu nu e fenomen, nu e obiect, el este o idee
regulativ. Cunoaterea e limitat i este loc pentru credin.
Pentru a fi neles Kant n tratarea acestor idei, s facem o
sintetizare n ce privete cele trei etape, niveluri de cunoatere
enumerate precedent. La nivelul sensibilitii el evideniaz
dou forme apriorice spaiul i timpul. n ele noi receptm
lumea n senzaii. La nivelul intelectului analitic Kant
desprinde cele dousprezece categorii (concepte) apriorice
dintre care cea mai important este cauzalitatea. Al treilea
nivel al facultii de cunoatere este raiunea n sens restrns.
Menionm c la Kant termenul de raiune este utilizat dup
context cu semnificaii diferite. La nivelul doi raiunea se manifest ca un intelect analitic ce duce la stabilirea unitii
contiinei cu obiectul. Pe cnd raiunea cu cele trei idei
suflet, lume, Dumnezeu prezint totalitatea realului i posibilului. Acum putem desfura funcia ideilor raiunii.
Ideea sufletului este o totalitate a fenomenelor interioare,
domeniu unde noi nu avem nici o experien n afara diversitii aspectelor lui. El nu este un obiect pentru noi incognosci214
nirii. Dar ele (lucru pe care nu l-a putut descoperi Kant) sunt
un produs al ntregii practici social-istorice precedente.
Kant mai este cunoscut i ca ntemeietor al postulatelor
morale ale cror baz o constituie aa-numitul imperativ categoric (cerin categoric) legea venic i idealul constant al
comportrii oamenilor care exist n contiina speciei umane.
Imperativul categoric, dup Kant, orienteaz omul s procedeze astfel, nct faptele sale s poat servi drept baz i principiu cluzitor pentru legislaia universal. Fapta poate avea
un caracter moral numai n cazul cnd ea se svrete din
respect fa de legea moral. Kant demonstreaz c n viaa
empiric ntre comportarea moral (sau amoral) a omului i
fericirea (sau nefericirea) lui nu exist unitate. Etica nu trebuie s se ntemeieze pe o fericire empiric. Analiza riguroas
a moralitii din Critica raiunii practice a postulatelor ei,
cu ntortocheata legtur a datoriei i libertii, duce la concluzia: nu se neag faptul c omul poate avea diferite nclinaii i
pasiuni. Kant recunoate posibilitatea apariiei conflictelor
care sunt condiionate de ciocnirea dintre nclinaia omului
spre diferite aciuni, conflicte care se bazeaz pe sentimente
i, totodat, pe tendina omului de a se supune legii morale.
De aceea la Kant datoria, ca constrngere a contiinei
morale, este sinonim cu libertatea. A fi liber nseamn a-i
afirma autonomia voinei cluzit de legea moral. Astfel, o
contribuie considerabil a adus Kant la elaborarea problemei
omului, vznd n om o parte a naturii, o fiin nzestrat cu
caliti materiale i spirituale. El acord atenie interpretrii
diferitelor aspecte ale existenei omului n lume i l consider
drept unul dintre cele mai importante obiecte ale cunoaterii.
n Antropologie filozoful scrie: Cel mai important obiect
din lume fa de care pot fi aplicate aceste cunotine este
omul, deoarece el constituie pentru sine scopul definitiv. n
opinia lui Kant, omul nu trebuie considerat drept un mijloc
217
218
care nu se simea nc o deosebire de poziii de viziunea estetic a lui Alexander Baumgarten. n acest timp filozoful considera c analiza critic a frumosului nu se poate face de pe
principiile raiunii. Iar ca estetic nemii n general socoteau
nu altceva dect critica gustului. Ea este apreciat ca o teorie despre formele apriorice ale cunoaterii senzoriale, i nu o
filozofie a frumosului i artei. Deoarece regulile i criteriile
judecii de gust sunt empirice, ele nu pot servi ca legi
apriorice, ce ar putea direciona judecile estetice. O schimbare de poziie intervine abia n a doua ediie a Criticii raiunii pure, n 1786. n ea Kant, pe lng posibilitatea de a
pstra terminologia baumgartian, ntrevede o alt nelegere
a esteticii, i anume: parial n sensul transcendental, parial
psihologic. Iar n 1787, ntr-o scrisoare1 adresat primului
popularizator al filozofiei lui Kant, autorul comunic c lucreaz asupra Criticii gustului i analizeaz ntregul sistem
de faculti sufleteti. Din scrisoare reiese c scopul principal
a fost pentru Kant nu estetica, nu arta ca atare, dar sistemul
acestor faculti. De aceea estetica, spre deosebire de gndirea
critic, ocup n studiul filozofic al lui Kant un loc deosebit.
Ea devine obiect de cercetare din stricta necesitate de a uni
cele dou Critici, i nu din interesul determinat de cunotinele lui n istoria artelor sau a artei contemporane. Dimpotriv, atracia filozofului fa de arte era minimal. Oraul
natal cu micile sale posibiliti n activitatea artistic (lipsa
muzeelor, edificiilor arhitecturale deosebite, sculpturii i culturii de nalt nivel i stil propriu) nu predispunea spre studierea valorilor estetice. Atitudinea lui Kant fa de muzic
era vdit negativ, socotind-o art de nivel inferior. Ea, n viziunea lui Kant, nu este ndeajuns de politicoas i are doar
menirea s umple spaiul cu zgomot, ncurcnd seriosului
1
220
Faculti
de cunoatere
Principii a
priori
Aplicate la
Cunoatere
Intelect
Conformitate
cu legea
Natur
Sentiment
(plcereneplcere)
Facultatea
de judecare
Teleologie
Art
Dorin
Raiune
Scop final
Libertate
Din tabel rezult cele trei Critici ale lui Kant: Critica
raiunii pure, Critica facultii de judecare i Critica raiunii practice. El numete facultile pure (intelectul, facultatea de judecare, raiunea) pentru c legifereaz a priori. Intelectul prin intermediul categoriilor de gndire prescrie (legifereaz) legile naturii, raiunea practic ale moralei, iar facultatea
de judecare duce la o finalitate, adic la o teleologie. Spre deosebire de teleologia n natur, teleologia n art e aplicat de
Kant ntr-un mod specific. Teleologia ca teorie despre scopuri
este utilizat n filozofia lui Kant deosebit de cum se fcea pn
la el. Finalitatea, susine Kant, este posibil i fr intervenia
1
. . . , 1986,
p. 77-78.
223
225
este bun, adic este util, place ca mijloc sau este bun n sine,
place pentru el nsui. n ambele cazuri se evideniaz un scop,
adic un interes. Kant delimiteaz noiunile de bun i frumos n
felul urmtor: Pentru a considera c ceva este bun, trebuie s
cunosc de fiecare dat, care este natura obiectului respectiv,
adic s am un concept al lui. Pentru a considera c obiectul
este frumos, nu am nevoie de aceasta. Florile, desenele libere,
liniile care se mpletesc fr nici un scop anume, alctuind un
ornament n form de frunze, nu au nici o semnificaie, nu
depind de vreun concept determinat, i totui plac1.
Observm c se evideniaz trei noiuni cu trei raporturi
diferite cu menirea de a delimita frumosul. Ele sunt agreabilul, frumosul i bunul, la baza crora se afl diferite reprezentri ale plcerii i neplcerii. Agreabilul este ceea ce ne desfat, frumosul ceea ce ne place pur i simplu, bunul ceea ce
este apreciat, aprobat, adic un lucru cruia i se atribuie o
valoare obiectiv. Agreabilul exist i pentru animale, frumuseea doar pentru oameni. Iar ceea ce este bun, este bun
pentru orice fiin raional n genere2. Din aceast analiz
Kant deduce prima definiie a frumosului: Gustul este facultatea de apreciere a unui obiect sau a unei reprezentri
printr-o plcere sau neplcere, fr nici un interes. Obiectul
unei astfel de satisfacii se numete frumos3. Deci, n aprecierea frumosului domin dezinteresul.
n aprecierea filozofului ieean Nicolae Rmbu, aceast
definiie a fost cea mai comentat n istoria postkantian a filozofiei, n comparaie cu cele ce rezult dup cantitate, relaie i
modalitate. La Kant lipsa de interes distinge plcerea sau
satisfacia estetic din alte multiple plceri. Iar aceast celebr
1
226
reciproc facultile de reprezentare, formnd o stare sufleteasc. Cunoaterea este dirijat de anumite reguli. Ea este rezultatul jocului liber al facultilor de cunoatere, al imaginaiei
(sintetizarea diversului intuiiei) i intelectului (unificarea
reprezentrilor ntr-un concept). Aceast stare de joc liber al
facultilor de cunoatere, prilejuit de o reprezentare a obiectului, trebuie s poat fi universal comunicabil. El doar este
unicul mod de reprezentare valabil pentru fiecare. Acest joc
liber al imaginaiei i intelectului este prezent de asemenea i
n comunicabilitatea universal subiectiv a reprezentrilor
unei judeci de gust. Numai c judecata de gust determin
obiectul, independent de concepte, relativ la satisfacie i la
predicatul frumuseii. Deci, unitatea subiectiv a raportului
(se are n vedere a raportului imaginaiei i a intelectului
n.a.) poate fi cunoscut doar prin senzaie, a crei comunicabilitate universal este postulat de judecata de gust. Un
raport obiectiv poate fi ntr-adevr doar gndit, ns n msura,
n care el este subiectiv, potrivit condiiilor sale, el poate fi
totui simit prin efectul care-l are asupra sufletului; iar n
cazul unui raport, care nu se ntemeiaz pe vreun concept (ca
acela al facultilor de reprezentare fa de o facultate de cunoatere n genere), nici nu este cu putin o alt contiin a
lui, dect acea determinat de senzaia efectului, care const n
jocul ambelor facilitat de acordul reciproc al facultilor sufletului, care au fost active (imaginaia i intelectul)1. Deci, jocul
armonios al facultilor de cunoatere duce la o judecat de
gust, n care intelectul e unit cu simurile (pentru orice om).
Acest joc al facultilor determin o anume stare sufleteasc, care preced simul plcerii printr-o apreciere binevoitoare. Aceasta determin caracterul universal al judecii
estetice sau, cum la mai numit Kant, comunicabilitatea
1
gustului.
Pare c n acest raionament al filozofului nu se conine
nimic deosebit. Dar aceasta-i la prima vedere. Dac ne adncim n problem, ntrevedem o descoperire frumoas fcut
de marele gnditor, i anume: perceperea frumosului are un
caracter nu direct, ci indirect. Adic ea este mijlocit de o
complicat facultate a subiectului intelectul. A manifesta
sim estetic fa de un obiect frumos nu este chiar att de
simplu. Pentru a savura plcere de la un obiect este necesar
capacitatea de a-i aprecia demnitatea lui. Acest proces presupune un lucru efectuat de intelect i un anumit interval de
timp. Cu ct este mai complicat obiectul, cu att este mai dificil aprecierea lui. Kant definete frumosul, care rezult din al
doilea moment, n felul urmtor: Frumosul este ceea ce
place n mod universal fr concept.
Al treilea moment al judecilor de gust, dup relaia
scopurilor considerate n cadrul lor. Prin scop se nelege
obiectul unui concept, iar cauzalitatea unui concept n raport
cu obiectul su constituie finalitatea (forma final). Prin
urmare, un scop este gndit atunci cnd nu numai contiina
unui obiect, ci i obiectul nsui (forma sau existena lui) ca
efect este gndit ca posibil doar prin conceptul efectului.
Reprezentarea efectului este aici factorul determinant al
cauzei lui i o precede1. Aceast analiz este ntreprins de
ctre Kant pentru a spune nc o dat c judecata este subiectiv i nu ine de vreun concept. Ea se refer numai la raportul
reciproc al facultilor de reprezentare, ntruct sunt determinate de o reprezentare. ns acest raport este asociat, n determinarea unui obiect ca frumos, cu un sentiment al unei
plceri, pe care judecata de gust o declar ca fiind totodat
valabil pentru fiecare. Satisfacia pe care o considerm ca
1
1
2
Ibidem, p. 121.
I.Kant. Op. cit., p. 121.
237
Ibidem, p. 125.
I.Kant. Op. cit., p. 126.
239
241
243
244
245
247
249
executiv i judiciar, exclude din sfera dreptului statal problema cu privire la principiile organizrii statale ca problem a
politicii practice. Fichte viseaz la crearea unui stat naional
german economic izolat de cealalt lume, nchis n sine.
Fichte a elaborat dialectica noiunilor i, spre deosebire
de Kant, nu consider contradiciile drept o eroare a gndirii,
ci o manifestare a micrii active spre cunoatere. Un moment
pozitiv n dialectica lui a fost, de asemenea, recunoaterea
caracterului relativ al contradiciilor, care se condiioneaz
reciproc i trec unele n altele.
Filozofia lui Fichte a avut o puternic influen asupra dezvoltrii filozofiei lui Schelling i, parial, asupra lui Hegel.
Friedrich Josef Schelling a fost al treilea filozof remarcabil n filozofia clasic german, care a elaborat dialectica.
Principala lucrare a lui Schelling este Sistemul idealismului
transcendental. El a creat un sistem al idealismului obiectiv al
identitii spiritului i naturii, subiectivului i obiectivului, care
a jucat rolul unei verigi de tranziie spre sistemul hegelian.
Potrivit concepiei lui Schelling, ntreaga lume este spiritual, iar diversitatea formelor ei se prezint ca o manifestare
a Eului, a spiritului absolut al raiunii absolute. Raiunea absolut constituie primatul i sursa a tot ce este material i
ideal, subiectiv i obiectiv. Materia, natura au fost caracterizate de el drept o spiritualitate vizual ntr-o stare incontient. Scopul suprem i principala sarcin a tiinelor naturii
Schelling le vedea n diversitatea deplin a tuturor legilor
naturii i transformarea lor n legi ale gndirii.
Schelling a caracterizat filozofia identitilor conceput
de el ca o sum de cunotine despre contiin. ntreaga totalitate a elementelor subiective din cunotine el a numit-o
inteligen, iar totalitatea elementelor obiective natur. Deosebirea dintre noiunile inteligen i natur o vedea n faptul
251
253
254
pria nstrinare, nlturnd negarea ei, adic natura, se ntoarce la ea nsi n calitate de idee absolut i se dezvolt
sub forma contiinei de sine a omenirii de-a lungul ntregii
istorii universale. Treapta a treia a dezvoltrii ideii absolute
este examinat n Filozofia spiritului. n sistemul su Hegel
i recomand omului s prind gustul cunotinelor, cci,
urcnd spre ele, se va nla tot mai mult spre culmile culturii
mondiale, unde se produce o identitate absolut a gndirii i
existenei. Hegel vedea n sistemul su o filozofie care ncununeaz dezvoltarea ntregii omeniri i n care a fost gsit
adevrul absolut: astfel, nsi istoria parc s-a finalizat.
Filozofia spiritului reprezint ultima parte a sistemului
hegelian. Coninutul ei l constituie nu numai teza despre
contiina omului, dar i despre diferite tipuri de activitate
spiritual omeneasc i forme ale legitilor i relaiilor dintre
oameni. Filozofia spiritului este o interpretare idealist a vieii sociale. Spiritul este aceeai idee, ns mbogit pe parcursul dezvoltrii sale dialectice. Hegel considera c spiritul
de la bun nceput este spirit, numai c el nc nu tie acest
lucru. Procesul contiinei de sine a spiritului nseamn realizarea lui care trece prin trei trepte:
1) nvtura despre spiritul subiectiv;
2) nvtura despre spiritul obiectiv;
3) nvtura despre spiritul absolut.
nvtura despre spiritul subiectiv cuprinde antropologia,
fenomenologia i psihologia, n cadrul crora se studiaz contiina individual. n antropologie Hegel abordeaz aproape
toate problemele de care se ocup aceast tiin la nivel
actual.
255
257
259
Aadar, filozofia lui Hegel sufer de contradicii luntrice. Ea mbin n sine laturi contradictorii metoda i sistemul
forate s formeze un aliaj.
Trebuie s se fac o deosebire ntre sistemul filozofic
conservativ, limitat i metoda progresist, revoluionar a lui
Hegel. ntre ele exist contradicii, care i au expresia n
urmtoarele:
1) metoda dialectic a lui Hegel proclam dezvoltarea general, iar sistemul susinea c natura este moart, ncremenit, c se repet pe sine la infinit, se afl n afara dezvoltrii;
2) societatea de asemenea trebuie s se dezvolte, ns
sistemul lui Hegel proclam monarhia constituional prusac
drept culme a progresului social, cunun a istoriei omenirii;
3) din aceast metod dialectic reiese c procesul cognoscibilitii lumii este nelimitat, iar sistemul cerea ca procesul
cunoaterii s se ncheie la stadiul filozofiei hegeliene, cnd
ideea absolut s-a dezvluit n ntregime.
La baza dialecticii lui Hegel se afl ideea c sursa oricrei dezvoltri a naturii, societii i gndirii trebuie cutat
n autodezvoltarea noiunii, cu alte cuvinte, ea este de natur
logic, spiritual. Dialectica noiunilor determin dialectica
lucrurilor, iar aceasta din urm, dup prerea lui, nu este dect
o imagine a adevratei dialectici. Desigur, el era departe de
gndul c sistemul categoriilor filozofice poate reda ntreaga
bogie a realitii. Acest sistem reflect doar cele mai importante, cele mai generale legturi ale realitii n permanent dezvoltare. Filozofia studiaz nu ntreaga lume, ci lumea ca
un ntreg.
Hegel nu numai c a formulat ideea general despre
subordonare, dar a indicat totodat just principiul ei general
dinamismul gndirii de la abstract la concret, adic de la uni-
260
266
1
2
ea poate cuprinde un coninut divers, aa cum exist sentiment de dreptate, sentiment moral, religios, sublim etc.1
Observm c nu n zadar unii cercettori ai filozofiei lui
Hegel socot estetica lui un edificiu aflat nc n ruini,
neexplorat de contemporani. Aceast idee ine i de domeniul
psihologiei, nu numai de cel al esteticii. Receptarea artei, ca
i crearea ei, implic starea psihic a subiectului. Studiul
acestor acte (creaie, perceperea artei) a concrescut mai apoi
ntr-o ramur special a psihologiei receptrii operelor de
art, n problema desprinderii sensului artistic: sens i semnificaie, valoare sau pseudovaloare, univoc-plurivoc. Hegel ca
novator n aspectul psihologiei artei este foarte rar menionat.
Dar de faptul c a elaborat probleme n domeniul psihologiei
artei, ne convingem imediat i nemijlocit.
Reflecia asupra sentimentelor, continu Hegel, se mulumete cu observaia afeciunii subiective i a particularitii
ei, n loc s se adnceasc n obiect, n opera de art. Oamenii
sunt bucuroi s aib sentimente tocmai pentru lipsa n ele de
precizie i a goliciunii lor. Pentru aceasta ele sunt enervante.
Bravo, Hegel! ntr-adevr, astfel de sentimente subiective
nedeterminate enerveaz prin simpleea i superficialitatea lor
persoanele elevate n materie de art. Tot ele pot enerva dintrun motiv tocmai invers, prnd prea complicate. Pe noi, ns,
n cazul de fa ne intereseaz dac pot fi aceste sentimente n
subiectivitatea lor pline de coninut. Coninut care ar trezi nu
nervozitate, ci satisfacie estetic. Ne-ar mai interesa dac de
acest motiv este obsedat i Hegel. Incursiunea fcut ntr-o
analiz hegelian ne poate ilumina n acest sens.
Reflecia operelor de art a condus la formarea unui sim, al
frumosului. Cultivat prin cultur, acest sim a fost numit gust.
El totui rmne un mod nemijlocit de-a fi al sentimentului,
1
Ibidem, p. 38-39.
268
lucrurilor individuale, ce o poate face dorina, dar la cunoaterea universalitii lor, esenei lor interioare, a legilor i le
nelege conform coninutului lor. Inteligena merge direct la
general, la ideea perceperii obiectului prin raiunea uman,
transformndu-l luntric. Astfel, ea face din ceva concret i
sensibil un ceva abstract, un ceva gndit i, deci, nu ceva ce este esenial, altceva dect era acelai obiect ca fenomen sensibil. Dar aa se procedeaz, zice Hegel, n tiin. Pe
cnd contemplarea artistic e tocmai invers, ntruct ea are
interes pentru obiect aa cum exist el individual, i nu caut
s-l transforme n ideea lui general. Spiritul vrea prezena
sensibil, care n acelai timp trebuie eliberat de schelria
simplei ei materialiti. Sensibilul operei de art e ridicat la
nivelul unei simple aparene, iar opera de art se afl la mijloc
ntre sensibilitatea nemijlocit i cugetarea ideal. Simpla
aparen a sensibilului las lucrurile s fie libere, fr a cobor
n esena lor luntric n exterior ca form, aspect, sunet al
lor. Din acest motiv, sensibilul artei se refer numai la dou
simuri teoretice la vz i la auz. Celelalte organe senzoriale
rmn excluse din procesul de percepere i gustare a artei1.
Formele sensibile i tonurile nu apar n art numai pentru ele
nsele i de dragul nfirii lor nemijlocite, ci cu scopul de
a oferi n aceast nfiare satisfacie unor interese spirituale
superioare, fiindc ele au puterea de a trezi din strfundurile
contiinei un acord i un ecou n spiritul nostru. n felul
acesta sensibilul este spiritualizat n art, pentru c n ea
spiritualul se nfieaz sensibilizat2.
Aceast spiritualizare i sensibilizare se petrece n procesul creaiei artistice. Hegel cu mare miestrie descrie acest
lucru, evideniind imaginaia artistic, care este elementul ra1
2
joc al instruirii. Aceast viziune este ndreptit de unii, precizeaz Hegel, prin faptul c arta ar servi perfecionrii morale
ca int final. n aceast reprezentare se mbin instruirea cu
purificarea pentru ameliorarea omului scop suprem al artei.
Constatm c pn aici Hegel a urmrit logica predecesorilor
si n aceast problem. Mai departe el se include cu punctul
su de vedere n relaia art-moral. Ea const n urmtoarele:
dac arta ar trebui s serveasc drept mijloc pentru scopuri
morale i n general s se pun n serviciu supremului scop
moral al lumii, instruind i ameliornd, ar nsemna c ea nu iar avea n sine scopul su substanial. A reduce arta la moral,
dup Hegel, este o fals reprezentare, care o diminueaz pn la
utilitate. El socoate c arta este chemat s descopere adevrul
n forma plsmuirii artistice sensibile, s nfieze conciliat
opoziia vieii cu a contiinei. Arta, prin urmare, i are scopul
final n ea nsi, n aceast reprezentare i dezvelire. Alte scopuri, cum sunt: instruirea, purificarea, ameliorarea, ctigul bnesc, fuga dup faim i cinste, nu privesc opera de art ca atare i nu-i determin conceptul1.
Conceptul artei, precizeaz Hegel, istoricete n-a fost determinat din momentul apariiei ei. Tratarea lui greit s-a
nscris n cultura universal sprijinit pe diferite reflexii i
chiar era prezent i n filozofie. Numai dup ce filozofia a
nvat s nving temeinic rezolvarea contradiciilor (opoziia dintre contient realitate) a renviat i tiina despre art
estetica. Ea, ca disciplin filozofic, a contribuit la estimarea
mai nalt a artei. Estetica evideniaz destinul valorificator al
artei ptrunderea n contradiciile vieii. Atunci cnd Hegel
determin c arta este chemat s nfieze conciliat
opoziia sus-menionat, ajungnd la adevr n forma plsmuirii artistice sensibile (idee prezent i n estetica lui
1
Ibidem, p. 117.
Hegel. Op. cit., p. 158.
3
Ibidem..
2
277
Ibidem, p. 179.
Ibidem, p. 180.
279
Ibidem, p. 232.
Hegel. Op. cit., p. 239.
288
S ne amintim c Hegel trateaz idealul ca idee identificat cu realitatea sa. Cu aceasta el ncepe desfurarea frumosului artistic, sau a idealului. Pn acum s-a urmrit individualitatea uman i caracterul ei. Dar omul posed i o existen
exterioar concret, ntocmai ca statuia zeului, templul. De
aceea Hegel evideniaz unele trsturi ale unui cmp aproape de necuprins cu vederea, cmp al relaiilor i angajrii n
ceea ce este exterior i relativ1. Ctre acest cmp se atribuie
locul, timpul, clima; folosirea naturii exterioare pentru scopurile sale; raporturile spirituale enorm de vaste (familia, nrudirea, proprietatea, viaa la ar i ora, cultul religios, strile
sociale, politice, de comunitate, diversitatea moravurilor i
obiceiurilor). Arta ca putere spiritual are menirea de a ne
nla deasupra ntregii sfere a nevoilor, lipsurilor i dependenei, de a ne elibera de inteligena i de spiritul pe care
omul le risipete n acest domeniu. Omul, pe de o parte, cu
integralitatea sa, i lumea extern, pe de alt parte, coerent i
rotungit, ct ar fi de desprite sunt cele dou lumi n relaii
eseniale ntre ele i anume aceasta constituie realitatea concret, a crei reprezentare artistic ne d coninutul idealului2. Dar n ce forme poate reprezenta arta cuprinsul unei
astfel de totaliti, i nc ntr-un chip ideal? Pentru a rspunde acestei ntrebri Hegel iari evideniaz trei aspecte
ale operei de art: exterioritatea abstract ca atare, spaialitatea, figura, timpul, culoarea, care pentru sine are nevoie de
form artistic; nfiarea exteriorului n realitatea lui concret; destinaia operei de art desftarea intuiiei unui public, care pretinde ca n opera de art s se regseasc pe sine,
cu adevrata sa credin, simire i fel de a vedea i s se
1
2
Ibidem.
Hegel. Op. cit., p. 304.
291
292
Ibidem, p. 446.
298
nut. n timp ce arta simbolic se repezea n aceast privin la mii de forme, fr s-o gseasc pe cea potrivit, arta
clasic este protejat de aa ceva. Artistului clasic i rmne s
transforme semnificaia n form numai libernd oarecum fenomenele exterioare date deja de accesoriile ce nu le aparin.
El nu imit numai, ci n acelai timp creeaz pentru ntreg mai
departe, adic ntregete, integreaz ceea ce nu este ndeajuns,
am zice noi, n acel dat. El lucreaz i pentru o lume prezent a religiei, ale crei subiecte date i reprezentri mitologice artistul le dezvolt mai departe prin liberul joc al artei1.
Perfeciunea, desvrirea artei clasice sunt redate de
diferite genuri de art n care se nfieaz pe sine idealul
clasic. Dar el este atins cel mai bine n sculptur. n ea arta
gsete drumul rentoarcerii spiritului n sine din masivitate i
material. Corporalitatea sculpturii are menirea de a exprima
idealul prin figura uman. n ea spiritul se ncorporeaz
devenindu-i prezent lui nsui n figura adecvat propriului
su interior2. Astfel, Hegel pentru realizarea schemei sale
generale subapreciaz ntr-o oarecare msur rolul artistului,
destinaia lui transformnd-o n cazul dat ntr-o simpl translare a esenei spirituale n figura uman redat n sculptur.
Estetica sculpturii const n atingerea armoniei artistice dintre
coninutul spiritual i forma exterioar frumoas, n care ambele pri nu au nici o statornicie, iar creatorul este un mediator al integritii lor, fie i talentat sau genial, dar mediator.
Arta romantic, conform viziunii hegeliene, devine o
nou concepie despre lume i o nou dezvoltare a artei. Principiul fundamental al ei este nlarea la sine a spiritului,
care tie c adevrul su nu const n cufundarea sa n corporalitate, ci n retragerea din exterior n interiorul su, consi1
2
dernd realitatea exterioar ca pe o existen ce nu-i este adecvat. Forma cedeaz n frumusee coninutului spiritual, care
ajunge la infinitatea sa, adic spiritualul trebuie s se reprezinte pe sine ca subiect plin de ceea ce este absolut substanial
i, deci, contient de sine i desvrit1. Acest absolut poate
avea urmtoarele forme ale coninutului i ale expresiei exterioare: figura omeneasc purttoare a divinului, omul, se nfieaz ca nsui Dumnezeu, care se tie pe sine unic i
universal; omul se fixeaz n propria sa sfer uman, coninutul l constituie finitul ca atare, att n privina scopurilor
spirituale, a intereselor lumeti, a pasiunilor, conflictelor, durerilor i bucuriilor, a speranelor i a satisfaciilor, ct i n
privina exteriorului, adic a naturii i a diverselor fenomene
ce aparin regnului ei2. Astfel, divinul ca coninut devine
foarte strmbat, dispar marile ntrebri referitoare la naterea lumii. ntregul coninut al artei se concentreaz asupra
intimitii spiritului, a sentimentului, a reprezentrii, a sufletului, care tinde spre unire cu adevrul, caut i se lupt s
creeze divinul n subiect i s-l pstreze aici. Arta are drept
unic ndeletnicire esenial lupta interioar a omului n sinea
lui i mpcarea cu Dumnezeu. Ea reprezint numai personalitatea i pstrarea ei. Imensul material al artei romantice
este ntreaga omenire n dezvoltarea ei.
Arta romantic, mbogindu-i considerabil coninutul, ntoarce spatele culmii frumosului (frumosului clasic). Ea mpletete interiorul cu elemente accidentale ale formei i acord trsturilor mascate ale urtului un cmp nelimitat3. Forma
nu mai este n stare s redea adecvat bogia coninutului n
frumos. Totodat, n aceast rupere a integritii formei i con1
300
puritatea figurilor ideale, vii i individuale (Rafael). Iar atracia picturii olandeze e mai mare prin peisaj i sigurana coloristic. n analiza picturii pe Hegel l domina gustul estetic
clasic. Prin aceasta se lmurete preferina sa ba pentru italieni, ba pentru germani i olandezi. i unii i alii erau aproape de realitate cu msura potrivit a idealitii.
Idealitatea pictural se concentreaz n muzic. Ca gen de
art ea este mai abstract, necesit pentru nelegere efort intelectual pentru receptarea armoniei, contrastelor ei interioare.
Dar muzica nu e investigat de Hegel la adncimea poeziei.
Filozoful evoca un motiv nenelegerea i, deci, ntrziata ei
apreciere ce se produce de obicei n receptarea muzicii. Aa s-a
ntmplat cu Bach, muzica cruia am nvat abia recent s-o
preuim iari n toat plenitudinea ei, scrie filozoful.
Poezia este cea mai adorat de Hegel art. n analiza ei cu
lux de amnunte se nscrie ntregul sistem hegelian de la
cutarea coninutului ei adevrat pn la gsirea lui, depindu-se apoi tot n poezie. De aceea poezia trebuie conceput
n esena sa ca ieire din sensibilul real i degradare a acestuia1.
Dar aceast degradare nal poezia spiritual. n aceasta ea i
apropiat mult filozofiei. Sensul ei ine de adncimea gndului.
Probabil, acest fapt lmurete, pe de o parte, atribuirea poeziei
romanticului, iar, pe de alta, se petrece universalizarea ei.
Hegel extinde poezia asupra tuturor formelor artei: poezia nici
nu este legat exclusiv de vreuna dintre formele determinate
ale artei, ci devine art universal care poate elabora i exprima
n orice form orice coninut capabil s ia loc n general n
imaginaie2. Poezia de asemenea a fost nvtoarea
universal i pretutindeni prezent n geniul uman. Superioritatea poeziei se simte i n capacitatea ei de a asimila celelalte
1
2
6.Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach a aprut pe arena filozofic la sfritul
anilor 30 ai secolului al XIX-lea. Aceasta a fost o perioad
prerevoluionar pentru Germania. Spre deosebire de Hegel,
Feuerbach a fost un reprezentant al cercurilor democratice
mai radicale ale burgheziei germane, care erau cointeresate n
critica feudalismului, luptau pentru libertile i drepturile
burgheziei (al crei reprezentant era) pentru dezvoltarea tiinelor naturii, pentru culturalizare etc. Filozofia lui Feuerbach
a reflectat creterea strilor de spirit opoziioniste ale burgheziei germane fa de ornduirea feudal n preajma revoluiei
din anul 1848. La drept vorbind, Feuerbach a luptat pentru
idealurile clasei sale n exclusivitate prin idei teoretice, mai
ales n domeniul filozofiei. n 1830 el a publicat lucrarea
Gnduri despre moarte i nemurire, afirmnd n ea c nemurirea omului rezid n prelungirea vieii lui n memoria
semenilor si. Pentru aceste gnduri el a fost concediat de la
Universitatea din Erlangen, unde era confereniar. S-a vzut
nevoit s se mute la ar.
Criticnd idealismul, Feuerbach a pus problema reformei
radicale a filozofiei. El considera c filozofia nou trebuie s
aib un caracter antropologic, cauza ei primar s fie omul care nu se va afla n opoziie cu natura. Menirea filozofiei antropologice el o vedea n discordana dintre om i natur, dintre
spirit i trup. Natura i omul, potrivit concepiei lui, constituie
unicul obiect al cercetrilor, unicul obiect al filozofiei.
308
309
310
312
CAPITOLUL IV
313
i forele motrice ale progresului social, despre rolul personalitilor proeminente i al poporului n istorie, despre caracterul eterogen al societii, despre lupta dintre diferite clase i
partide, despre formele progresiste de guvernmnt etc.
Scriitorii notri susineau prerea, potrivit creia societatea se dezvolt n mod ascendent conform legilor sale organice i specifice, pe care nimeni nu trebuie s le nscoceasc1. Ca i J. Vico, B. P. Hadeu compara etapele dezvoltrii societii n general i ale fiecrei ri n parte cu etapele vieii omului: copilria, maturitatea i btrneea. Acceptnd, n fond, teoria circuitului istoric promovat de ilustrul
filozof italian, pe care l considera tat al filozofiei istoriei,
B. P. Hadeu nu nega progresul social, menionnd c dup
depresie societatea renate, devenind tot mai desvrit.
Dezvoltarea societii i se prezenta ca un proces cu caracter
de evoluie treptat, fr salturi brute, un proces continuu de
negare a vechiului de ctre noul progresist.
C. Stamati-Ciurea, abordnd aceeai problem, susinea
c progresul societii are un caracter contradictoriu, cunoscnd att perioade de avnt i rennoiri, ct i perioade de stagnare, uneori chiar de decdere i regres. Fiecare generaie,
meniona el, contribuie la progresul social avnd un scop bine
determinat: de a ajunge ct mai degrab la mplinirea dorinelor ce nu mai au sfrit, ce tot cresc i odrslesc2. Ca i
iluminitii francezi din sec. al XVIII-lea, B. P. Hadeu i
C. Stamati-Ciurea indicau necesitile, dorinele oamenilor ca
etern imbold ce st la baza progresului societii i este
asigurat, n principiu, pe baza dezvoltrii tiinei i culturii,
perfecionrii morale i rspndirii cunotinelor. Menionnd
rolul tiinei, moralei i culturii n dezvoltarea societii, scriitorii romni indicau, totodat, i importana mare a prog1
2
noasc mai profund caracterul, limba, viaa i obiceiurile poporului, menionnd c poporul nostru este ntotdeauna just
n aprecierile sale.
B. P. Hadeu menioneaz i ponderea valoroas a marilor personaliti n istorie. Marile personaliti istorice sunt
acelea, n cugetul i n faptele crora se reflect revendicrile
poporului i ale epocii. Mreia oamenilor proemineni rezid
n faptul c ei sunt exponeni plenipoteniari ai societii,
pesc n unison cu cerinele epocii lor. Geniul oamenilor cu
adevrat superiori const n aptitudinea de a ghici voina
colectiv, mrginindu-se apoi a o personifica, nct n realitate
nimeni nu e mai sclav: un simplu instrument al secolului, al
naiunii, al omenirii1, scrie B. P. Hadeu. i continu: O
adevrat capacitate nu poate fi personal, ci este eminamente
colectiv; ea cat s fie o putere reprezentativ n toat
vigoarea cuvntului; ea se pune totdeauna n cea mai strns
armonie cu necesitatea secolului su i a naiunii sale; mai pe
scurt, ea este serv, n loc de a domina2. Astfel de personaliti au fost la noi tefan cel Mare, Mircea cel Btrn,
Mihai Viteazul, Ioan-Vod cel Cumplit, Vlad epe etc., n
Frana Napoleon Bonapart, n Rusia Alexandru al II-lea.
B. P. Hadeu este convins c doar cunoaterea nzuinelor
poporului, permanenta legtur cu viaa i grijile oamenilor
muncii asigur succesul oamenilor mari. n drama Rzvan i
Vidra el arat c una din cauzele principale ale morii lui
Rzvan este ruptura lui cu poporul, ignorarea intereselor lui.
B. P. Hadeu a criticat cu asprime concepia subiectiv asupra
istoriei, conform creia istoria se transforma ntr-o culegere
de biografii ale marilor demnitari de stat: Analele i actele
oficiale se scriau la noi, n genere, de ctre boieri sau sub
influena imediat a boierilor, nct rareori se poate gsi n ele
1
2
Ibidem, p. 320.
Ibidem.
321
324
325
326
cercetate minuios aceste teorii. Totodat, B. P. Hadeu socotea c numai Dumnezeu tie tot, deoarece ajunge a se ti pe
sine-i neavnd pentru aceasta vreo trebuin de a cerceta
raportul ntre eu i non-eu1.
Viziunea estetic a lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea
avea drept punct de reper cerina de a zugrvi viaa, realitatea
ct mai veridic i mai realist, evideniind att aspectele frumoase, pozitive, ct i cele negative (vezi lucrrile: B. P. Hadeu. Duduca-Mmuca, Aprarea redactorului; C. Stamati-Ciurea. Scrisoare literar etc.) Potrivit profundei lor
convingeri, menirea artei este nu numai de a reproduce realitatea, ci i de a contribui energic la transformarea acesteia, la
dezvoltarea progresist a societii, dezaprobnd nedreptatea,
ignorana i alte vicii sociale. Literatura i arta pot corespunde
acestor cerine doar fiind ntr-o legtur indisolubil cu viaa,
cu nzuinele i aspiraiile poporului. Operele de art trebuie
scrise ntr-o limb neleas de popor. Menionnd c nelepciunea naiei nu slluiete n palate, ci n casele oamenilor
de rnd, B. P. Hadeu scria: Baladele i doinele noastre
naionale sunt nite lacrimi cristalizate, n care s-a eternizat,
ca strlucite palaturi de bazalt, toat viaa intim a poporului
aspiraiile, suferinele, dezndjduirile i speranele sale.
El i ndeamn pe scriitori s studieze veritabila bogie naional creaia popular, menionnd c aceasta le va permite
s cunoasc mai profund limba, caracterul i viaa poporului.
Cele menionate mai sus ni-i prezint pe ilutrii notri
scriitori C. Stamati-Ciurea i B. P. Hadeu ca personaliti cu
concepii filozofice i social-politice naintate, savani, iluminiti i umaniti de vaz, ideile crora prezint i astzi un
viu interes.
Vezi: . . . . .
1970. Nr. 11.
330
- . . . - , 1978, . 112.
331
. . , 1974, . 61.
335
. 18 . // . - , 1878, 3-4, . 2.
338
lena ating proporii colosale, cnd cupa suferinelor poporului se umple peste margini, scria Ralli-Arbore. Rmnnd
ns pe poziiile idealismului istoric, ei n-au vzut contradicia principal care condiioneaz revoluia contradicia
dintre forele de producie noi i relaiile de producie nvechite. Germene al noii ornduri sociale era socotit rnimea,
pe care narodnicii se strduiau s-o ridice la lupt.
Una dintre cele mai principale revendicri ale programului revoluionar, naintat de narodnicii moldoveni, era lichidarea proprietii private care constituia, dup prerea lor,
baza exploatrii omului de ctre om i instaurarea proprietii
obteti. Ca punct de plecare revoluia trebuie s aib
lichidarea proprietii private a lumii n folosul tuturor1,
scria Ralli-Arbore. Zubcu-Codreanu, pornind de la definiia
proprietii date de socialistul francez Proudhon: Proprietatea
este un furt, a ajuns la concluzia c proprietatea privat din
societatea contemporan lui este rezultatul furtului muncii
strine, a muncii ranilor i muncitorilor. Cine a creat aceste
Palate, Case, Teatre, Castele? Poporul muncitor. Cine triete
n nite guri umede n care un bun stpn nu i-ar lsa nici
cinele? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste mtsuri,
catifele, atlasuri, pnzeturi fine? Poporul muncitor. Cine
umbl n zdrene nvelit att vara, ct i iarna, cu corpul mai
mult gol? Poporul muncitor. Cine a produs aceste vinuri,
mncruri, ntr-un cuvnt, toate produsele alimentare? Poporul
muncitor. Cine moare de foame i n-are cte odat nici chiar o
bucat de mmlig, pentru a-i hrni copiii flmnzi? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste Universiti, Muzee,
Tipografii, pe a cui spinare s-au creat aceste cri, reviste, n
fine tot cu ce se flete civilizaia actual? Poporul muncitor.
Cine rmne n ignoran aproape preistoric? Poporul mun1
. - , 1878, . 3.
339
1
2
341
Ibidem, p. 390.
342
Ibidem.
- . . Op. cit., p. 48.
3
Ibidem.
2
344
345
346
CAPITOLUL V
societi, care s-au constituit negnd ornduirea feudal i ideologia ei. Filozofiei clasice i era proprie credina n raiune,
care a ocupat locul credinei medievale n atotputernicia religiei. Filozofia clasic a exprimat principala idee a sec. XVI
XVIII: raiunea e capabil de a cunoate lumea, de a ndruma
aciunile omului, de a se ntruchipa n relaii i organizaii
sociale. Se nelege c aceast idee este nsoit de optimismul
social i cognoscibil. Acest optimism nu numai c exprima
aspiraiile oamenilor, dar i le dirija. Filozofia clasic favoriza convingerea c tiina poate ptrunde n adncurile lumii
fizice, a omului i n metodologia cunoaterii. De aceea sensul mre al vieii omului era activitatea lui n aranjarea lumii.
Se presupunea c omul introduce n lume scopurile sale raionale, dirijeaz relaiile sociale, natura i propria sa existen.
Un astfel de optimism era explicabil. Societatea capitalist timpurie era o societate progresist n comparaie cu
etapa premergtoare. Mult mai progresiste erau nu numai relaiile de producie i sociale, dar i investigaiile n domeniul
naturii i activitii omului, n antrenarea unor teorii polare
att cu caracter tiinific, ct i religios. O asemenea viziune
asupra lumii ntrea convingerea n posibilitatea raiunii omului de a ajunge la adevr. Aceast atitudine fa de raiune,
avnd rdcini sociale n nsi dezvoltarea capitalismului
(cointeresarea n tiin i tehnic care sporeau eficacitatea
produciei) era confirmat i de succesele reale ale tiinelor.
Galilei, Descartes, Spinoza, Leibniz, Newton de numele lor
este legat avntul tiinei clasice.
n sec. XVIXVIII filozofia nu numai c aprecia tiina la
cel mai nalt grad, ea nsi tindea spre a fi tiinific, modul
de gndire concret-tiinific era potrivit ca model pentru gndirea filozofic (la Descartes, ndeosebi la Spinoza, stilul matematic al gndirii determina construciile filozofice).
Dup revoluiile burgheze optimismul social ntr-o msu348
intuiia, emoiile.
S-a produs antropologizarea filozofiei, naintarea pe
prim-plan a problemei existenei omului, a sensului acestei
existene. Direcia menionat pretinde la o tratare ontologic
specific a problemei subiectului ce difer de cea clasic, ca
fiind gnoseologic.
Subiectivitatea este neleas ca o realitate deosebit, care
exist independent de norma social obiectiv, de reglementare. Mai mult dect att, pe prim-plan este naintat realitatea
intim a persoanei. Stilul antropologic de filozofare pierde
interesul fa de activitatea social orientat, ns nu fa de
nsi ideea activitii omului. Dar activitatea este neleas ca
avnd un caracter absolut liber i spontan. Aceasta este existena omului ca subiect. Omul exist ca subiect dac se determin liber interior i-i susine existena cu propriile eforturi
contiente. Dac acest lucru lipsete, atunci lipsete i o realitate uman deosebit, care introduce sens n aceast lume.
Atunci existena omului prin nimic nu se deosebete de existena lumii nconjurtoare, lipsit de sens, impersonal.
Filozofia lui Schopenhauer servete drept baz a unui alt
curent filozofia vieii: F. Nietzsche, A. Bergson, W. Dilthey, O. Spengler, Z. Freud. n sec. al XX-lea problema omului este discutat activ n filozofia existenei, care era influenat de filozofia vieii, ideile lui S. Kierkegaard i nvtura
fenomenologic a lui E. Husserl, care privea contiina omului ca o realitate ce are o structur deosebit.
Pind pe calea antropologizrii, filozofia occidental nu
putea s nu detecte tendina care n literatur a fost numit
convenional comunologic. Sfera relaiilor umane a fost
reliefat ca o realitate semnificativ pentru individ nu numai
din cauza c determin opiniile lui politice, morale, religioase, tiinifice, dar i pentru c este unicul criteriu n aprecierea
adevratului lor coninut.
351
Trecerea de la subiectul gnoseologic la subiectul colectiv devine una dintre cele mai caracteristice trsturi ale acestui tip de filozofare i se manifest mai mult sau mai puin n
diferite curente: incontientul colectiv, la care adereaz
coala de la Francfurt, formele simbolice la A. Cassirer
.a. Aceast tendin se manifest pe deplin ntr-un curent
ultramodern hermeneutica, a crui obiect de studiu devine
tlmcirea culturii i limbii n sfera istoriei i comunicrii.
Ca o reacie deosebit la raionalismul clasic s-a constituit filozofia de tip scientic. S-a format la sfritul sec. al
XIX-lea nceputul sec. al XX-lea. nceputul l are n pozitivismul lui A. Comte, G. St. Mill i O. Spenser. La hotarul sec.
XIXXX apare a doua form a pozitivismului filozofia
experienei pure (R. Avenarius) i teoria biologico-economic a cunoaterii (E. Mach), n care sunt interpretate noile
descoperiri n cadrul tiinelor naturii. n anii 30 ai sec. XX
se constituie a treia form a pozitivismului neopozitivismul,
ultima form devenind raionalismul critic, sau postpozitivismul rspndit pe larg n anii 60-80 ai sec. al XX-lea
n SUA, Germania, M. Britanie.
Filozofia pozitivist este orientat ctre problemele gnoseologice i reflect necesitatea fireasc de a concepe realizrile
tiinifice, necesitate care se manifest destul de acut n legtur cu revoluia tiinific de la sfritul sec. al XIX-lea nceputul sec. al XX-lea i nlocuirea vechiului tablou al lumii cu
altul nou, bazat pe teoria relativitii. n filozofia pozitivist
apare un spirit nou de orientare n problema raiunii: ea ncearc
s introduc n sistemul de categorii, n afar de noiunile clasice
adevrat, falsitate, aa noiuni ca problematic, verosimil
i chiar vorbete despre caracterul subiectiv-personal al semnificaiilor i cuvintelor.
Aadar, ncepnd cu sec. al XIX-lea observm n filozofia
occidental dou tipuri principale: antiscientic i scientic.
352
***
353
355
357
358
ii, spre deosebire de actul suicidal, nu ntrerupe viaa, ci o nbu, iar mai trziu nltur orice dorine, deci i rdcina vieii.
Pentru ca s-i doreasc o astfel de stare, omul trebuie s neleag c existena tuturora, nu numai a lui, este lipsit de sens.
O astfel de nelegere presupune compasiune. Schopenhauer
consider c compasiunea are ca scop dezicerea de la eu-l
propriu i nimicirea dorinelor proprii n faa suferinei totale.
Asceza, compasiunea duc la nirvan o stare cnd existena se transform n nonexisten. Aceast stare poate fi
atins nu numai de oameni, dar i de toate formele vieii,
atunci cnd toi vor porni pe calea propriei negari, strivind cea
mai strlucitoare exprimare a voinei.
Schopenhauer, afirmnd c obiectivizarea voinei prezint
tragedia existenei noastre, ne propune o nstrinare total de
la via. Activitatea omului n lume este absurd, deoarece
este lipsit de libertate i este iluzorie. Filozoful nu ne propune un refugiu n lumea spiritual, considernd c este imposibil compensarea sensului vieii prin creaia spiritual.
Orice act, n afar de oprimarea dorinelor, deservete voina.
Dar n acelai timp voina, pe care omul o descoper n
sine, este unica libertate posibil. Ea trebuie dirijat, ndreptat mpotriva rului mondial. Deci Schopenhauer mizeaz pe
aa un nivel de libertate intern, care va putea opune rului i
distrugerii lumii o i mai mare distrugere inexistena.
Inexistena n filozofia lui Schopenhauer este o strategie
de aprare care contrapune lumii lipsite de sens un principiu
al negrii totale. De pe poziii sociale divizarea lumii n
voin i reprezentare este o ncercare de a nelege cauza care
deformeaz scopurile reale ale subiectului n activitatea lui
practic. Absolutiznd neautenticitatea lumii externe, ca fiind
cauzat de esena metafizic a lumii, Schopenhauer transform atitudinea negativ fa de starea lucrurilor ntr-o
360
3. Filozofia tiinei
Filozofia tiinei, ca domeniu al cercetrilor filozofice,
analizeaz de pe poziii metodologice i conceptuale legtura
reciproc i interdependena cunotinelor filozofice i tiinifice. Principalele probleme ce se elaboreaz n cadrul filozofiei tiinei sunt: a) evidenierea tiinei ca un sistem deosebit de cunotine i activiti; b) studierea corelrii dintre
filozofie i tiin, scopul creia este cutarea unei baze adevrate a cunoaterii tiinifice; c) cercetarea structurilor logice
ale tiinei, ale metodologiei tiinei, avnd la baz un sistem
de principii ce regleaz direcia i determin scopurile cutrii
tiinifice; d) studierea influenei reciproce a tiinei i a societii; e) integrarea tiinelor matematice, a tiinelor naturii, a
celor tehnice i sociale; f) studierea legilor dezvoltrii i
funcionrii tiinei nsi, aprut din necesitatea dirijrii
raionale i dezvoltrii cercetrilor tiinifice.
Filozofia tiinei n decurs de multe decenii a fost elaborat i dezvoltat de aa curente, cum sunt: pozitivismul i
neopozitivismul, postpozitivismul, neoraionalismul, de alte
curente ce propuneau programele lor proprii de fundamentare
i analiza a cunotinelor tiinifice.
n cele ce urmeaz vom analiza diferite variante ale po-
361
zitivismului, coli ale postpozitivismului, curente neoraionaliste privind abordarea legturii reciproce dintre filozofie
i tiin, filozofie i tiinele naturii, n particular.
ns opinia lui A. Comte despre obiectul filozofiei e contradictorie: el ba recunoate, ba neag prezena pentru filozofie a
obiectului su de cercetare, deosebit de obiectul tiinelor
particulare. Cercetnd filozofia numai ca buletin de generalizare a rezultatelor cptate de tiinele reale, el neag existena pentru filozofie a unui obiect deosebit de cunoatere.
ns susinnd c nici o tiin particular nu poate iei dincolo de limitele domeniilor sale proprii, acest domeniu
rmnnd filozofiei, el susine prin aceasta existena unei sfere
deosebite de cercetare pentru filozofie.
A. Comte ncearc s fundamenteze conceptul su prin
aa-numita lege a trei stadii ce determin etapele, pe care le
trece omenirea n tendina sa de a cunoate realitatea obiectiv: etapa teologic, metafizic i pozitiv. Dac la etapa
teologic a dezvoltrii sale spirituale omul tinde s explice
toate fenomenele prin participarea forelor supranaturale, ale
lui Dumnezeu i ale spiritelor, iar gndirea lui domin imaginaia omului, apoi la etapa metafizic, odat cu creterea
rolului raiunii, omul tinde s capete cunotine absolute despre lume, admite asemenea esene primare, cum sunt apa, aerul
.a., ce parc se ascund n spatele a tot ce noi percepem prin
experien. La etapa pozitiv sau tiinific, afirm filozoful, intr n vigoare legea supunerii imaginrii observaiei,
omul cunoate legile naturii i ale societii, face posibil previziunea viitoarelor aciuni.
nelegnd prin cunotine tiinifice cunotinele empirice, considernd c experiena poate fi extins fr limit,
A. Comte afirm c n procesul cunoaterii nu pot fi cptate
cunotine absolute i apreciaz tiina ca istorie a cunoaterii
de ctre om a lumii. A. Comte afirm c n starea pozitiv
spiritul omenesc nelege imposibilitatea cptrii cunotinelor absolute, renun la cercetarea originii i a predestinaiei
lumii existente, precum i la cunoaterea cauzelor interne ale
363
. . - , 1900, . I, p. 4.
.: . . / . . . . - ,
1899, p. 76.
364
ina, ca i religia, nu poate cunoate forele ce stau la baza Universului. i fiindc, afirm el, noi nu ne putem imagina spaiul
i timpul infinit, nu putem avea nici noiune de infinit. Problemele nerezolvate pe timpul acela (de exemplu, natura greutii etc.) filozoful le numea absolut neinteligibile. El afirma c
omul cunoate numai fenomenele contiinei. Realitatea el o
nelege ca stabilitate n contiin, iar adevrul ca o coeziune
dintre reprezentrile vii (impresii) i cele slabe (idei).
Clasificnd tiinele n abstracte (logica, matematica), abstractconcrete (mecanica, fizica, chimia .a.) i concrete (astronomia, geologia, biologia, psihologia, sociologia .a.), Spencer
raporteaz aceste tiine la sfera cunoscutului, cercetndu-le ca
manifestri ale unei fore absolute imprevizibile, apr realismul bunului sim, vorbete despre existena obiectiv a lumii
nconjurtoare. Pe baza principiilor indestructibilitii forei i
a statorniciei micrii, H. Spencer formuleaz legea evoluiei,
concepia evoluionismului plat. El nelege evoluia nu ca apariie a ceva calitativ nou, ci ca o regrupare lent a materialului
avut la dispoziie, ca trecere de la simplu la compus, de la
omogen la neomogen. Societatea o aseamn cu un corp viu,
extinde asupra societii principiul luptei pentru existen.
Dar n aceast concepie nu sunt evideniate forele motrice ale dezvoltrii, ea are caracter metafizic.
b) Cel de-al doilea pozitivism (E. Mach, R. Avenarius
.a.) tindea s elimine elementele materialiste, admise de primul pozitivism, s introduc idealismul subiectiv i agnosticismul n nsi cldirea tiinei. Reprezentanii acestui pozitivism n mod diferit vedeau i sarcinile filozofiei. Dac primii pozitiviti considerau c sarcina filozofiei const n
construirea unui sistem sintetic ce ntruchipeaz concluziile
generale ale tuturor tiinelor, apoi machitii o vedeau n crearea teoriei cunoaterii tiinifice. Dar i unii, i alii nzuiau
s elibereze tiina de importana ei conceptual, s dovedeas365
. . ., 1907, p. 13 14.
366
368
tiin, fiindc el nu poate fi raportat nici la propoziii logicomatematice, nici la cele empirice, practic nu pot fi verificate
toate obiectele i fenomenele. Principiul verificrii mai trziu
a fost atenuat, actuala verificare fiind nlocuit prin confirmarea empiric parial.
Teoria tiinific ei o privesc ca o construcie logic,
bazat pe date senzoriale, pe declaraii despre fapte alese
arbitrar. Regulile, axiomele i principiile fundamentale pentru
sistemul dat sunt, n opinia neopozitivitilor logici, alese
arbitrar, numai cu respectarea principiului necontrarietii lor
interne. Veridicitatea propoziiilor, ce formeaz teoria tiinific, susin ei, este determinat n mod exclusiv numai de
corespunderea acestor propoziii regulilor de construire a
sistemului, primite arbitrar, de terminologia acceptat i de
posibilitatea reducerii lor la propoziii elementare.
Neopozitivismul lingvistic, ns, se ocup cu analiza lingvistic a limbii obinuite, vorbite. Fiind n SUA, n anii 30
40, L. Wittgenstein a numit drept sarcin a filozofiei nu cercetarea limbii ideale, dar cercetarea limbii obinuite, vorbite, a
formelor i mijloacelor de folosire a cuvintelor i expresiilor n
aceast limb, vznd n ea un mijloc de exprimare a formelor
vieii, a diferitelor tipuri de comportare a oamenilor. Considernd c problemele filozofice apar exclusiv ca rezultat al
folosirii greite a limbii, Wittgenstein afirm c scopul activitii filozofului este ca, prin intermediul clarificrii importanei
cuvintelor, s descurce nenelegerea lingvistic i, astfel, s nlture problemele filozofice. Analiznd limba, filozoful afirm
c au importan numai acele cuvinte, pentru care poate fi gsit
referentul lor corespunztor, sau faptul senzorial singular, nsemnat de acest cuvnt. El admite c lumea extern, ce are
pentru noi importan, este n prealabil construcie lingvistic.
Neopozitivitii lingvistici consider c problemele filozofice apar ca rezultat al nenelegerii logicii limbii naturale i
370
pot fi rezolvate pe calea evidenierii i descrierii variatelor contexte de folosire a cuvintelor. Ei discut probleme legate de
teoria verificaional a importanei, de dihotomia sugestiilor
analitice i sintetice, de problema reduciei etc., ct i probleme
ce in de caracterul activitii filozofice. Neopozitivitii lingvistici afirm, c dac asemenea cuvinte ca real, adevrat,
existen .a. au o serie de semnificaii contextuale i nu pot
prelua definiia general, apoi e lipsit de sens i sarcina construirii unei teorii generale a cunoaterii. Afirmnd c limba prezint interes pentru filozofie ca purttor al valorilor i c filozofia este o tiin descriptiv, L. Wittgenstein scrie: Noi trebuie s renunm la oriice lmuriri, i numai descrierea trebuie
s le ocupe locul1. Astfel, neopozitivitii au ca scop final de a
da fundamentare tiinei fr admiteri materialiste.
3.2. Postpozitivismul
n anii 6070 ai secolului al XX-lea concepiile pozitiviste i neopozitiviste s-au perimat, a aprut un ir de coli i
curente filozofice cu programe postpozitivste, unite prin aprecierea critic a neopozitivismului. Aprut pe terenul criticii
doctrinei neopozitivismului, care cerceta cunotinele tiinifice statice, n afara contextului istoric al dezvoltrii ideilor
tiinifice i al bazei lor practice, postpozitivismul se refer la
procesul dinamic, n care se acumuleaz cunotinele. Se subliniaz caracterul revoluionar al procesului de respingere a
teoriei vechi i nlocuirii ei cu una nou, incompatibil cu cea
veche, insistndu-se asupra legturii strnse a observrilor
tiinifice n teoria tiinific. Postpozitivitii sunt dispui n
mod sceptic fa de ncercrile de a crea o limb neutr a
observrilor. Ei consider c scopul savanilor este de a
inventa teorii, care explic fenomenele observate cu ajutorul
1
obiectelor reale.
ncercnd s sintetizeze reprezentrile despre tiin ca
structur conceptual i ca activitate uman ntr-un tablou
unic, postpozitivismul s-a constituit sub forma a dou direcii
filozofice: unii atrag atenie evidenierii factorilor valorici n
activitatea anumitor savani aparte i a anumitor coli tiinifice, fiind prtai ai concepiei paradigmatice n dezvoltarea
tiinei (T. Kuhn, S. Toulmin .a.); alii devin adepi ai reconstruciei logice a dezvoltrii cunotinelor tiinifice cu ajutorul principiilor normative, cu caracter logic etc., fiind prtai
ai raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos, P. Feyerabend
.a.). i dac primii se limiteaz la cercetarea rolului momentelor valorice n activitatea savanilor i a asociaiilor tiinifice, insist asupra necomensurabilitii limbilor diferitelor
paradigme i a teoriilor tiinifice ce le aparin, pun la ndoial nsi posibilitatea aplicrii noiunii de progres la procesul istoric de dezvoltare a cunotinelor tiinifice, apoi
ceilali consider noiunea de progres ca una din categoriile
centrale ale filozofiei tiinei, vorbesc despre creterea gradului de veridicitate a cunotinelor, despre adevr ca o corespundere a teoriei realitii, neag necomensurabilitatea conceptual ca piedic imaginar pe calea tiinei spre adevr.
a) Adepii concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei
(T. Kuhn, S. Toulmin .a.) criticau analiza filozofic abstract
efectuat de neopozitiviti, cereau legtur dintre filozofia
tiinei i istoria tiinei, evidenierea legturilor reciproce
dintre factorii sociali, psihologici, economici i tehnici n
dezvoltarea tiinei. Istoria tiinei o cercetau ca evoluie a
schemelor conceptuale, a ideilor fundamentale i a funciilor
cunoaterii tiinifice, socoteau paradigma ca model general
de explicare a procesului dezvoltrii cunotinelor tiinifice.
T. Kuhn, de exemplu, admite existena premiselor teoretice ce
372
. . ., 1975, p. 123.
374
dect cele vechi. n realitate, nsi enumerarea acestor probleme nu poate fi efectuat. La fel i teza susinut de Kuhn,
potrivit creia noile paradigme, pe msura dezvoltrii, includ
n componena lor toate rezultatele valorice primite de cele
precedente i c, pe msura dezvoltrii tiinei, tot mai mult
nelegem natura, vine iari n contradicie cu afirmarea sa c
progresul tiinific nu ne apropie pe noi de adevr. n caz final, progresul tiinific este neles de el ca cutare i selectare
a mijloacelor mai prielnice pentru activitatea viitoare.
Un alt adept de vaz al concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei este S. Toulmin. El consider c tiina se
dezvolt pe baza anumitor programe de cercetare, i nucleul
acestei programe l constituie paradigma neleas ca model
fundamental de exercitare. Dup S. Toulmin, oriice lmurire
tiinific leag, cu ajutorul unei anumite scheme conceptuale,
datele ce se atribuie experienei din trecut, pentru a explica
fenomenele observate sau pentru a prevedea rezultatele viitoarelor experimente. Toulmin afirm c exist premise teoretice, care preced cunoaterea tiinific ce directeaz ateptrile preventive ale observatorului, aa-numiii ochelari
teoretici, prin care savantul vede lumea pe care o cunoate.
Criticnd neopozitivismul logic ce limiteaz filozofia tiinei numai la sfera fizicii i matematicii, rspndind sfera ei i
la tiinele sociale, etic, filozoful trece de la filozofia tiinei
la analiza filozofic a culturii, la dezvoltarea societii n genere. n filozofia lui Toulmin noiunile de raionalizare i raionalitate sunt privite nu ca construcii ajuttoare, dar ca construcii fundamentale i ntemeietoare, care cimenteaz ntreaga
lui filozofie. n legtur cu aceasta, Toulmin definete tiina
ca o form deosebit de cunotine raionale, ca un sistem de
rspunsuri la ntrebri i probleme deosebite de cercetare, dar
nu reprezint o reflectare a realitii obiective. Toulmin consi375
condiionate de idealurile, standardele i paradigmele acceptate n aceast asociaie tiinific, Toulmin insistnd asupra
faptului c raionalitatea e proprie nu unei careva activiti
speciale, dar este un atribut al activitii umane n genere1.
Astfel, Toulmin se delimiteaz att de absolutivismul raionalist, care admite o raionalitate neschimbat, extraistoric,
legat n mod rigid cu logica i matematica, ct i de relativismul raionalist, care admite un numr nelimitat de diferite
raionaliti. El tinde s prezinte ntregul proces de dezvoltare
a filozofiei i tiinei ca o cutare a noilor standarde raionale,
ca proces de raionalizare evolutiv continu a activitii intelectuale. n calitate de dominant a raionalizrii tiinifice,
Toulmin consider problema, vede izvorul problemelor tiinifice n interaciunea istoric a directivelor savantului cu
lumea naturii, pe care el o cerceteaz. Problemele apar atunci,
crede el, cnd idealurile noastre intr n conflict sau cu natura,
sau ntre ele, iar istoria tiinei poate fi n mod raional reconstruit numai ca istorie, genealogie a problemelor. Dar se
are n vedere nu legtura obiectiv a problemelor cu realitatea
social, ci prezena unor formaiuni cognitive nchise intern n
ele nsei, cum sunt ideile i experiena.
n dezvoltarea tiinei Toulmin admite nu revoluii radicale, ci microrevoluii, legate cu descoperiri aparte; neag
prezena delimitrilor principiale dintre cunotinele cotidiene
i tiinifice, vorbete despre determinarea sociocultural a
dezvoltrii tiinei. Dar recunoscnd n calitate de for motrice a evoluiei tiinei att creaia individual, ct i cea colectiv, el cosider drept decisiv factorul individual, acordnd
rolul primordial activitii savanilor de vaz, rolul colectivelor tiinifice concrete fiind plasat pe planul doi sau chiar trei.
1
b) Apariia raionalismului critic a fost o reacie la empirismul ngust al pozitivitilor, care se conformau statutului
cunoaterii teoretice, refuzndu-i ns obiectivitatea; o reacie
la antiistorism n analiza cunotinelor, care reprezint cunotinele nu ca un proces, ci ca un sistem conceptual static. Dac
pozitivitii ncercau s reduc teoria la senzaii, apoi la raionalitii critici reconstrucia dezvoltrii cunotinelor tiinifice
are loc numai n sfera teoriei i pe baza principiilor metodologice normative. n calitate de mijloace de dezvoltare sunt
acceptate de ei numai argumentarea logic, cutarea contradiciilor logice i rezolvarea lor logic, teoretic.
Adepii raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos,
P. Feyerabend .a.) au declarat n calitate de unic metod a
filozofiei criticitatea raional. Ei afirmau c raionalismul
critic s-a situat mai sus dect empirismul unilateral i ngust n
orientarea sa gnoseologic, mai presus de raionalismul clasic.
K. Popper, de exemplu, n calitate de metod adecvat a tiinei i filozofiei, ce contribuie la creterea cunotinelor i la
naintarea spre adevr, recunoate metoda discuiei raionale ce
const n formularea clar i strict a problemei discutate i
cercetarea critic a diferitelor rezolvri ale ei1. n opinia lui,
raionalismul critic demonstreaz renunarea la reprezentrile
despre modelul static al cunotinelor, n care adevrul odat
fixat e primit ca just pentru toate timpurile. Afirmnd ca oriice
teorie totdeauna e greit i poate fi dezminit, Popper socoate
c sarcina savanilor i a filozofilor, ce tind spre cutarea adevrului (dup el, a necontrarietii), este s gseasc aceste greeli
i rdcini i s le nlture prin intermediul unui control strict al
teoriei, al criticii premiselor ei i prin naintarea a noi ipoteze.
K. Popper tinde s delimiteze procesele de acceptare a
1
. . . . ., 1983,
p. 35 36.
378
noilor idei, metodele i rezultatele controlului lor logic, aspectele de descoperire atribuindu-le domeniului actelor psihologice iraionale ce nu pot fi supuse analizei tiinifice i
fundamentrii, reducndu-le la problema aruncrii teoriilor
dezminite. Problema delimitrii dintre tiinele fundamentate n mod empiric, pe de o parte, i disciplinele formale
(logica i matematica) i construciile metafizice (filozofia,
religia etc.), pe de alta, K. Popper o rezolv aplicnd criteriul
falsificrii, al cerinei dezminirii empirice. Declarnd c asemenea fenomene ca inducia nu exist, criticnd inductivismul, filozoful construiete o teorie antiinductivist a cunoaterii, excluznd i problematica genezei cunotinelor tiinifice, negnd rolul practicii n cunoatere.
Socotind c principiul verificrii este discreditat n mod
definitiv n virtutea faptului c tezele generale, ce se atribuie
la o mulime de evenimente cu numr infinit de elemente, nu
pot fi confirmate pe deplin, K. Popper vede ieirea din situaie
n trecerea la acceptarea principiului falsificrii (dezminirii).
El declar c pentru dezminirea unei afirmri generale este
suficient doar o singur sugestie, care fixeaz faptul ce
contrazice aceast afirmaie.
n realitate, concepia falsificrii ca o capacitate de a
dezmini pune n mod real la ndoial corespunderea oricrei
teorii bazei ei empirice, contrazice nsi ideea dezvoltrii
cunotinelor tiinifice. Dar trecerea de la teoria-ipotez
anterioar la cea nou se transform la el n alegerea arbitrar
subiectiv ntre ipoteze pe baza metodei de probe i greeli.
Filozoful, fondator al anticumulativismului contemporan, neag continuitatea n coninutul diferitelor etape ale istoriei
cunoaterii. Popper a formulat i criteriile de apreciere comparativ a teoriilor tiinifice, cum sunt: gradul de continuitate
sau informativitate, de probabilitate logic (opus gradului de
379
dezminire), gradul de veridicitate, micare spre verosimilitate etc. El afirm c e mai plin de coninut teoria ce ne
vorbete mai mult despre lumea experienei, c probabilitatea
logic a afirmaiei prezint un adaos la gradul de falsitate.
K. Popper a elaborat i nvtura sa despre trei lumi:
prima cea fizic; a doua cea a strilor contiinei, a
experienei personale, lumea subiectiv, a psihicului, domeniul cunoaterii umane i al proceselor psihice ce au loc n
creier; a treia lumea adevrului deplin i perfect, inclusiv
presupunerile lor i teoriile greite, incluznd toate obiectele
posibile ale gndirii, coninutul obiectiv al cunotinelor. n
lumea a treia sunt reale teoriile, problemele, situaiile problematice, argumentele. Refuzul de a cerceta reflectarea n
contiina omului a lumii nconjurtoare a dus la aceea c
procesul cunoaterii la Popper se prezint n calitate de proces
al cunoaterii nu a lumii materiale, ci a celei de-a treia
lumi, care este nu numai lumea ideilor fixate n limb (n
cri), dar i a spiritului obiectiv, este sfera intersubiectivului. Popper afirm c toate aciunile noastre n prima lume
sunt condiionate de faptul c a doua lume cuprinde ceva din
lumea a treia. tiina o consider ca istorie a situaiilor problematice ce urmeaz unele dup altele.
Filozoful a aplicat teoria sa despre falsitate i la tiinele
sociale, declarnd agnosticismul n teoria cunoaterii sociale,
negnd necesitatea istoric. Teza despre existena obiectiv a
legilor este exclus de el din sfera tiinei ca fiind
metafizic.
Pentru Popper teoriile prezint parc o plas, pe care
noi o aruncm, pentru a prinde lumea, pentru a raiona, a
lmuri lumea. El afirm c, ntr-adevr, tiinific este acea
teorie, care n principiu poate fi dezminit, adic conine falsitate, i reduce problema nelegerii istorice la problema
380
382
. . ., 1967, p. 6.
383
. . : .
. ., 1978, p. 420.
385
atotputernic i atotcritic ce nltur toate dogmele i autoritile, asigur nelegerea veridic a ceea ce se ntmpl. Un
rol de vaz n rezolvarea problemelor sociale complicate el
atribuie nu factorilor materiali, ci spirituali, ntre care un loc
deosebit l ocup critica ca atare.
Pornind de la principiul falibilismului ce admite ca
necesare greelile n oriice idei, teorii, n soluionarea problemelor, Albert nu socoate nici una din teorii mai bun ca
altele, fiindc toate sunt generate de rtcirile i greelile
raiunii omeneti i trebuie s fie supuse criticii raionale,
nlocuite prin noi construcii teoretice. Albert formuleaz
principiul tiinei sociale, libere de valori, i afirm c tiina
social este liber de valori, norme, influene ideologice, c
ea principial e opus stilului ideologic de gndire, care, n
viziunea lui, se bazeaz pe raionalitatea dogmatic.
E. Topici ncearc la fel s dovedeasc incompatibilitatea
ideologiei cu gndirea tiinific contemporan. El socoate c
n critica ideologiilor i a concepiilor despre lume trebuie
delimitate n mod consecutiv prile componente cognitive i
normativ-estimative ale sistemelor ideologice, pentru a exclude din tiina social standardul valoric, nelegnd sub ultimul poziia politic, conceptual sau moral a autorilor concepiilor ideologice. Ideologia, spune el, trebuie s fie eliminat din viaa social, politic i tiina social. Filozoful
dezvolt teoria subiectividealist a valorilor, conform creia
unica baz pentru valori este contiina subiectului.
Neajunsul general al reprezentanilor raionalismului critic
const n nlocuirea activitii practice (experimentale) prin
expresiile logicolingvistice ale acestei activiti. Ei exagereaz statutul gnoseologic al teoriei, gsesc izvorul micrii
cunoaterii i criteriul adevrului ei nu n practic, ci n logic.
386
3.3. Neokantianismul
Neokantianismul a aprut n anii 60 70 ai secolului al
XIX-lea, atingnd o nflorire n anii 90 ai aceluiai secol i n
anii 20 ai secolului al XX-lea n mijlocul intelectualitii
instituiilor superioare din Germania. Dup anii 30 i pn la
sfritul celui de-al doilea rzboi mondial neokantianismul
este n decdere, dar astzi observm o renatere a lui n
formele intermediare: fenomenologice i neohegeliene.
Cauza apariiei neokantianismului prezint procesele
socialpolitice din Germania de la mijlocul secolului al XIXlea. n primul rnd, eecul revoluiei din 1848 a adus la eecul sistemului dialectic idealist al lui Hegel i Schelling. n al
doilea rnd, influena crescnd asupra filozofiei a tiinelor
naturii a impus nelegerea critic a tezelor filozofice. n al
treilea rnd, dezvoltarea furtunoas a capitalismului i dezvoltarea generat de ea a tehnicii, industriei, metodelor experimentale a naintat pe prim-plan probleme de metodologie,
clarificarea logicii dezvoltrii lumii spirituale, deosebirea ei
de logica dezvoltrii tehnosferei, strine lumii spirituale.
Neokantianismul de la bun nceput a aprut ca concepie
opus pozitivismului. Dac pozitivitii puneau sarcina de a
evidenia n coninutul tiinei materialul primar, neschimbat n procesul activitii gndirii, reducnd tezele teoretice la
datele experienei pure, apoi neokantianitii i-au concentrat atenia asupra activitii constructive a raiunii, vznd n
ea baza oricror cunotine, formulnd concluzia cu privire la
rolul crescnd al contiinei n genere. Aceast concluzie nu
putea fi confirmat de identitatea absolut hegelian dintre
gndire i existen. Mai acceptabil s-a dovedit a fi filozofia
kantian, conform creia nu noiunile se pun n concordan
cu obiectele, ci obiectele cu noiunile noastre.
Accentul pus pe contiin a dus la urmtorul pas renunarea de la lucrurile n sine ale lui Kant, care serveau
387
388
deauna le corespund aciuni neasemntoare1. Aciunea lucrurilor asupra organelor senzitive, spune el, ne permite s
admitem existena lumii exterioare, i baza acestei admiteri o
constituie legile (ca, de exemplu, legea cauzalitii).
Dar, afirm n continuare Helmholtz, nelegerea legilor
ne vorbete despre faptul c ele sunt luate nu din lumea exterioar, ci din adncurile contiinei, c legile reprezint starea
permanent a contiinei. De aceea legile sunt pur logice i
apriorice. i ntruct contiina ne este prezent permanent, i
legile apriorice sunt permanente, reprezentnd modele pentru
sugestii despre lucruri anumite; actul sugestiei i este experiena rezultat al existenei legilor apriorice.
Dac H. Helmholtz a ncercat s pun o baz empiric aprioritii (interaciunea senzorial cu obiectul), apoi I. Mller
una fiziologic. Pe baza faptului c senzaia lumii poate s apar
n urma diferitelor aciuni, inclusiv a celor mecanice (lovitur
.a.), el elaboreaz concepia energiei specifice a organelor
de sim, provocate de aciunea exterioar, fr a avea ceva
comun cu ea, fcnd concluzia c senzaiile noastre nu ne
vorbesc nimic despre starea lumii nconjurtoare.
Dar i unul i altul, n tendina de a fundamenta pe cale
natural apriorismul, se ndeprtau de la Kant care socotea
axiomele apriorice un rod al sugestiilor sintetice, al capacitii
noastre de a raiona varietatea.
Dezvoltnd aceste teze, F. Lange cerceteaz baza aprioritii n mod psihologic, ca o organizare deosebit a organismului nostru, i afirm c calitatea percepiilor senzoriale
depinde pe deplin i n mod perfect de structura organelor
noastre2, iar categoriile i au rdcinile nu n raiunea pur,
1
2
Cit. dup\: . .
1865 . ., 1969, p. 28.
. .
. . 2. , 1900 p. 2 3.
389
cului n contiin.
Ideea lui H. Cohen despre cunoatere ca explicare a
faptului pe baza autodezvoltrii cunoaterii este dezvoltat de
P. Natorp, care enun c metoda transcendental (care const
n fundamentarea transcendental ce duce la justificarea
oricrei teze filozofice) are n calitate de scop al su exclusiv
munca creatoare de constituire a obiectelor de oriice fel1.
El, ns, tinde s se retrag de la panlogismul lui H. Cohen,
cercetnd n calitate de baz a contiinei nu logica, dar gnoseologia, fundamenteaz legitimitatea idealismului gnoseologic pentru nelegerea tiinelor naturii. Gnoseologia, afirm
Natorp, trebuie s furnizeze faptele tiinei logicii, care
evideniaz legile creaiei tiinifice; nsui faptul este analizat
ca proces, ca unitate i ca diversitate. Gnoseologia livreaz
cunoaterii faptul pe calea definirii lui. n definiie senzorialul
se topete n funcie (bunoar, masa e privit ca funcia
scrisului .a.). Trecerea lucrului n funcionalitate e legat de
includerea gndirii i astfel diversitatea sentimentelor trece
n unitatea noiunii. Dar apoi logica, coraportnd noiunile
ntre ele, le comunic procesualitate.
Metoda transcendental este neleas de el ca un proces
de realizare a scopului final al cunoaterii, ca creare pe baza
infinitului. Ea presupune eliberarea cunoaterii tiinifice de
psihologism, adic de fundamentarea antropologic a unitii
cunotinelor tiinifice. Nu structura contiinei subiectului
cunoaterii este izvorul unitii cunotinelor tiinifice, ci
structura logic a tiinei. Astfel, la el s-a manifestat tendina
de a transforma teoria cunoaterii n logica cunoaterii pure,
adic cercetarea structurii logice a cunoaterii n funcie de
legtura ei nu numai de realitate, dar i de cunoaterea
senzorial. P. Natorp afirm c cunoaterea determin faptele,
1
Vezi: . . . - ,
1922, p. 12.
395
tiinelor sociale.
V. Windelband, bunoar, n lucrrile sale Istoria i
tiinele naturii, Preludii .a. dezvolt ideea colii din
Marburg cu privire la metod i consider c principalul este
n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. i ntruct metoda formeaz, dup prerea lui, obiectul,
apoi problema const nu n aceea ce se face, dar n aceea cum
aceasta se aplic, susinnd c principalul e n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. El menioneaz c sarcina filozofiei este de a determina n ce msur
n funciile intelectului uman se formeaz i i gsesc expresia contient nceputurile raionale de sine stttoare, generale, independente de condiiile specifice ale naturii umane1.
V. Windelband menioneaz, c deoarece contrarietatea dintre
statornicie i temporal este relativ, unul i acelai obiect poate fi obiect de descoperire a legilor tiinifice i obiect de descriere a faptelor. Tocmai aici rezult i mprirea tiinelor n
nomotetice (ce presupun legi) i idiografice (ce descriu
particularul, evenimentele). Ca tiin istoria ncepe (prin ce
i se deosebete de tiinele naturii) cu aceea ce valoare cognitiv au faptele, cu clarificarea lor, cu analiza ideii c unele
tiine reprezint tiine despre legi, altele despre evenimente, c unele ne nva aceea ce s-a ntmplat ntotdeauna,
iar altele aceea ce s-a ntmplat cndva. Sarcina istoricului el
o compar cu sarcina pictorului, creaia istoric privind-o ca
nrudit cu cea estetic. Eroarea multisecular o vede n aceea
c se acord atenie generalului, statornicului. Particularul,
spune Windelband, afar de utilitate, are i valoare. Valoarea
e privit ca ceva ce-i important pentru om, n puterea singularitii sale. Dup el, singularul exclude generalul. El nu
poate fi comparat cu nimic i de aceea n el rmne o parte
1
. // .
. I. . ., 1913, p. 51 52.
397
. . , 1904, p. 84.
398
3. 4. Neorealismul
Neorealismul (G. Moore, A. S. Eddington, C. S. Broad,
S. A. Alexander, A. N. Whitehead, C. L. Morgan Anglia;
E. B. Holt, R. B. Perry, W. T. Marvin, W. P. Montague, W. B.
Pitkin, E. G. Spaulding SUA), punnd accent pe gnoseologie,
rezolv problema obiectivitii obiectului cunoaterii, fiind
condiionat de dificultile n dezvoltarea tiinei, ndeosebi
n perioada crizei n fizic de la sfritul secolului al XIXlea. Bunoar, cu apariia teoriei relativitii a aprut necesitatea de lmurire a spaiului i a timpului ca forme obiective
de existen a materiei.
G. Moore, unul din reprezentanii neorealismului, n
articolul Dezminirea idealismului critic idealismul subiectiv cu teza sa principal a exista nseamn a fi perceput, artnd imposibilitatea reducerii obiectului la percepiile
subiectului. G. Moore formuleaz principiul su despre neidentitatea obiectului percepiilor lui, nainteaz teoria obiectului independent de contiin i n acelai timp imanent ei.
El afirm c nsei lucrurile intr n contiina subiectului i el
opereaz nemijlocit cu lucrurile. Obiectul la G. Moore se prezint ca latur, aspect al senzaiei, obiect al senzaiei. Aceast
tez e obiectiv idealist.
G. Moore introduce noiunea bunul sim, neles ca credin, ca mijloc de percepie senzorial a obiectelor chiar i
401
s fie cercetate nu ca electroni fizici, nu ca elemente metafizice ele sunt realiti ideale1. El afirm c materia apare
din spaiutimp pur.
A. Whitehead, n filozofia tiinelor naturii promovat de
el, a folosit n calitate de metod a cercetrilor tiinifice aanumita metod a abstraciei extensive, prin care subnelege
abstractizarea pe calea pstrrii volumului evenimentului cercetat. El a introdus n concepia filozofiei tiinelor naturii asemenea noiuni ca eveniment, obiect i proces. Filozoful
interpreteaz punctul ca limit a mbinrii diferitelor obiecte,
bunoar, a unor sfere concentrice, care se micoreaz mereu.
n percepia senzorial, afirm A. Whitehead, natura este imanent psihicului. Sfera unitii nemijlocite dintre subiect i
obiect el o caut n percepie, n psihologic. n realitate ns ea
trebuie cutat n activitatea practic a subiectului. A. Whitehead afirm c tiina naturii prezint cercetarea legturilor
reciproce dintre lucrurile ce formeaz lumea vizibil2. Considernd un neajuns al tiinelor naturii mprirea lumii n lumea
percepiilor (psihologicul, contiina) i lumea tiinific (a
interaciunilor), Whitehead admite c tocmai experiena noastr
privind lumea vizibil este nsi natura. n realitate, natura
este material, pe cnd lumea vizibil este ideal.
n SUA, la nceputul secolului al XX-lea, neorealismul a
fost exprimat n programul celor ase realiti: R. B. Perry,
E. B. Holt, W. P. Montague, E. G. Spaulding, W. T. Marvin i
W. B. Pitkin. Principiile de baz ale acestei direcii au fost
formulate n articolul lor comun Programul i platforma a
ase realiti (a. 1910) i n culegerea de articole Realismul
1
2
substan materialul neutral. Din imaneitatea independentului reiese c dac obiectele intr nemijlocit n contiin, apoi, n mod inevitabil, ele trebuie mcar parial s fie
identice acestei contiine, adic s fie ideale. Dar fiind independente de contiin, aceste formaiuni ideale trebuie, n
mod obiectiv, s existe la fel ca i lumea ideilor a lui Platon.
Realismul, potrivit cruia obiectele exist independent de
subiecte i nici n proprietile lor, nici n existena lor nu
depind de subiectul cunoaterii i de procesul cunoaterii,
poate fi mprit n realism ontologic i realism gnoseologic.
Pentru primul teza privind existena independent a lumii
exterioare este cercetat ca o deducie logic dintr-o anumit
nelegere i interpretare a naturii, existenei, inclusiv a naturii
mijloacelor ideale de reflectare. Cel de-al doilea se limiteaz
la afirmarea ideii independenei obiectului cunoaterii de
subiectul cunoaterii, fr a cerceta chestiunile viznd natura
subiectului i a obiectului.
Neorealitii americani au promovat teoria proprie a cunoaterii, conform creia realitatea se afl n contiin nemijlocit, n original. R. Perry, bunoar, afirm c lucrurile
depind de contiin. Cnd lucrurile sunt cunoscute, ele devin
idei ale raiunii. Ele pot intra nemijlocit n contiin i, n
acest caz, devin aceea ce numim idei, iar ideile se prezint
n lucruri numai ntr-un anumit raport. Dar lucrurile se manifest ca idei atunci cnd sunt cunoscute. i, ntruct unele
esene reprezint coninuturi ale contiinei, ele pot i s treac de limitele contiinei. Astfel, identificnd lucrurile cu gndurile, neorealismul e lipsit de posibilitatea de a delimita cunotinele adecvate de cele neadecvate. ns pornind de la monismul epistemologic, precum c i contiina i obiectele
406
fizice se formeaz din unul i acelai material neutral substanial, e imposibil s fie efectuat cunoaterea obiectelor care
nu se afl n limitele posibilitilor de percepie ale subiectului.
Neorealitii fundamenteaz teoria cunoaterii cu ajutorul
elementelor veridice ale experienei, plecnd de la recunoaterea existenei obiectelor cunoaterii independent de subiect,
precum i cu ajutorul ideii imanenei independenei, adic
c noiunea general despre lucrul ce se cunoate poate exista
nemijlocit n contiin. n ontologie neorealismul recunoate
realitatea noiunilor generale ce au o existen ideal, de asemenea i independena lucrurilor de aceste relaii n care ele
intr. De aceea izvorul gnoseologic al ontologiei neorealiste
este ruperea generalului de la lucrurile singulare, precum i
ontologizarea legturilor logice i a noiunilor. Dar izvorul
gnoseologic al teoriei cunoaterii neorealiste este absolutizarea independenei coninutului cunoaterii fa de procesul
cunoaterii.
Neorealitii americani afirm c cunoaterea ncepe nu de
la senzaii, ci de la lumea ntreag, de la Univers (adic,
include i cunotinele despre el). Neorealismul american s-a
dezvoltat n albia scientismului micare legat de fetiizarea
tiinei care cerea restructurarea filozofiei dup chipul i asemnarea tiinei concrete. Introducerea metodei i a aparatului
tiinelor naturii i a tiinelor matematice, reducerea tezelor
teoretice la datele experienei, confirmarea empiric a adevrului .a. se cercetau ca mijloace eficiente de redare filozofiei
a unei forme tiinifice de argumentare, ce-i ddea dreptul s
stea n rnd cu alte discipline tiinifice.
Neorealismul american n teoria cunoaterii a fost nevoit
s rup analiza cognitiv de la cunotinele-obiecte (pentru a
407
nu veni n contradicie cu poziiile iniiale), declarnd cunotinele tiinifice (natural-tiinifice) ca criterii veridice de
oglindire pozitiv. E clar c mrginirea cunotinelor numai la
cele naturale a ngustat cu mult i a denaturat cunoaterea lumii, lucrul acesta, ns, a fost impus de logic.
Cunoaterea, spun neorealitii, e posibil pe o baz omogen, care nu este nici ideea (spiritul, complexul de senzaii) i
nici practica, ci relaia. Prin ea obiectul nu este rupt de la
subiect i nici nu este contopit cu el. Obiectul se afl n subiect
(contiin), dar ele sunt independente reciproc. Acest principiu
a fost pus la baza teoriei relaiilor externe, conform creia
relaia dintre subiect i obiect e imanent, n cunoatere ambele
sunt prezente. Ele se deosebesc nu prin coninut, ci funcional,
ca i relaia dintre spirit i corp n organism. Rolul contiinei
const n a le reine, a le surprinde simultan n reprezentare.
Neorealitii afirm c subiectul i obiectul, dei se afl n
contiin, sunt neutrale fa de ea. Cunoaterea e separat de
contiin, fiind analizat ca diferit de ea. Ea este privit ca o
anumit formaie fizic, dar se deosebete de lucruri printr-o
organizare mai nalt, coninnd n ea substana neutral.
E. Holt, bunoar, consider c substana contiinei e nrudit cu cea a lucrurilor fizice, ns ea nu e substan, ci o
anumit comportare a organismului fa de lumea nconjurtoare. Acesta dei e un complex psihic, elementele lui
sunt ntructva i fizice. n acest sens contiina e nespiritual.
Analogul ei e n fizic, unde atomii se divizeaz n micare,
energie, mas, electroni etc., dar ultimele-s reduse la legi
ecuaii, sau la esene matematice i logice. Acestea din urm
sunt neutrale i de aceea i Universumul e neutral, fiind
analizat ca o totalitate a constantelor logice. Elementul co408
413
filozoful rus l apreciaz de pe poziiile teurgiei i antropodiceei sale. Reieind din ea, el ntrezrete n criza artei
posibilitatea apariiei activitii omului creator n comun cu
Domnul ntru ieirea n afara limitelor lumii existente. Acesta
i este sensul creaiei. Deci, criza nu e venic, nu e sinescop.
Ea e moment de cutare, reculegere i depire.
Adnca intuiie de cercettor, de ncntat cunosctor al
artei clasice permite lui Berdiaev a fixa cu mare precizie
schimbarea de situaie n artele plastice, n art i cultur n
general. Trecerea de la o vrst la alta, de la o modalitate de
spiritualizare a materialului la o alt modalitate rmne nc
neneleas, neconturat la 1914. Filozoful, ns, cu optimism
schieaz posibilitatea unei noi frumusei ntr-o nou variant
creativ, deosebit de cea a lui Botticelli i Leonardo rmas
deja n venicie. Iar criza se exprim n contientizarea insuccesului acestei noi creaii, a imposibilitii de revrsare n
cultur, n valorile ei a energiei creative.
n lucrarea Voina ctre via i voina ctre cultur
Berdiaev abordeaz o tem extrem de discutabil n acea perioad. Ea ine de raportul cultur-civilizaie. Autorul susine
c aceasta este problema viitoarei noastre soarte. De aici se
explic excepionalul succes al operei lui Spengler, fiindc
nimic nu-l afecteaz pe om mai mult dect soarta sa. Filozoful
ocazional observ c declinul culturii a fost tratat de mai
muli gnditori att rui (Dostoevski, Homiacov, Leontiev), ct
i europeni (Nietzsche). n problem se reliefeaz cteva
aspecte. Ne mrginim la general vizavi de criza culturii n
viziunea marelui filozof.
Berdiaev afirm c dup nflorirea, complexitatea dezvoltrii i atingerea rafinamentului de ctre o cultur, n ea ncepe un proces de epuizare, sectuire a forelor creative, se produce o stingere a spiritului ei, o nihilare spiritual. n asemenea situaii cultura se orienteaz spre realizarea practic a
420
mreiei vieii, spre organizarea ei pragmatic i cu o extindere n larg, n suprafa. Iar nflorirea tiinelor i artelor,
adncimea i fineea gndului, supremele culmi ale creaiei
artistice, contemplarea tiinelor i a geniilor toate acestea
nceteaz de a mai fi sesizate ca adevrat, real via. Toate acestea nu mai entuziasmeaz, nu inspir. Se nate ncordata voin ctre via, ctre practica vieii, ctre mreia i
satisfaciile ei, ctre dominaia vieii. Aceast tendin
distruge cultura, aduce cu sine moartea culturii Prea mult se
dorete a tri, a construi viaa, a organiza viaa n epoca
declinului cultural1.
Comparnd cultura cu viaa trivial, Berdiaev accentueaz
incompatibilitatea culturii cu hapsnia i nesul de via. ntr-o
astfel de via scopul nu se fondeaz pe cultura spiritual,
care totdeauna este aristocratic. Ea este de calitate i nu tinde
spre cantitate. Cultura prezint o sinevaloare. Atingerea ei
necesit voin, contemplare, cunoatere i creaie dezinteresat a geniului. Dar aceasta nu se mai dorete. nceputul
cantitativ l domin pe cel calitativ. Se produce o entropie de
energie i cultura nu se menine la nlimea cucerit. Cultura
nu este realizarea noii viei, noii existene. Ea realizeaz doar
noi valori. Ele poart semnul simbolicului, dar nu al realului.
Cultura realizeaz adevrul doar n cunoatere, n cri
tiinifice i filozofice, nu n via; binele n moravuri, existen i norme sociale, nu n binele vieii; frumosul n cri
de poezie i n picturi, n statui i monumente arhitecturale, n
reprezentri teatrale i concerte; dumnezeiescul numai n
cult i simbolica religioas. Berdiaev se ntreab, unde este
atunci viaa? Reala ei prefacere parc nu se obine n
cultur. Cu toate c micarea nuntrul culturii cu formele ei
cristalizate are tendina de a iei n afara limitelor ei ctre
1
Berdiaev perseverent analizeaz relaia culturii cu civilizaia din care depisteaz cauza general a crizei culturii. Ea
const n tendina obiectiv prezent n orice cultur de a
descinde, de a pierde supremaia idealurilor sale. Aceast tendin se formeaz pe parcursul evoluiei culturale. La nceputurile ei cultura este un produs al diferenierii cultului religios
i desfurrii coninutului su n diferite direcii. Gndirea
filozofic, cunoaterea tiinific, arta, morala sincretic se
conineau n cult. Cea mai veche cultur egiptean i are
nceputul n templu. Ea este legat de cultul strmoilor, de
datine i tradiii, conine simbolic sfnt cu semnele i asemnarea altei spirituale realiti. Orice cultur, chiar i cea
material, este cultura spiritului. Dar pe parcurs aceste fundamente religioase i spirituale ale culturii se descompun, iar
simbolica ei este detronat. Astfel, cultura antic i cea occidental-european, trecut prin iluminism, rupe cu simbolurile
i adevrurile ei. Cultura se trezete n situaia (de obicei
caracteristic ei) de sinendoial n temelia sa. Ea singur i
pregtete moartea, i istovete spiritul, i difuz energia
proprie. n aceast modalitate cultura trece din stadiul organic n cel critic. Imposibilitatea culturii de a se menine
stabil n perioada nfloririi sale determin trecerea ei n civilizaie. Iar prin voina de via, de putere i mreie, de fericire
i plcere ea denot din interiorul su tendina civilizatoare.
Filozoful, evideniind punctele tangeniale dintre cultur
i civilizaie, vede marile lor diferene. Aa civilizaia, spre
deosebire de cultur, este cointeresat preponderent n putere,
mreie i plcerile vieii. Pe cnd n cultur ele se manifest
ca tendin i nu domin. Cultura este dezinteresat n supremele valori ce le produce. Cultura i civilizaia se prezint
astfel ca procese opuse. Dinamica lor dialectic provoac o
ncordare. n tendina civilizatoare ncordarea ia proporii
organizate pentru dispunerea de o via deosebit de cea pre423
. . . . Mo,
1992, p. 428.
2
. Op. cit., p. 432 433.
427
formeaz trei tipuri principale de cultur: ideaional, (ideational n ea dominant este ideea Domnului), senzitiv
(senzitive contemplarea senzorial) i idealist (idealistic
cunoaterea intuitiv). Sunt de asemenea tipuri mixte. La baza
crizei lor se afl un principiu fundamental mijlocul de cunoatere. Deoarece el este relativ, el conine n sine cauza
dezintegrrii culturii. Procesul cunoaterii duce la apariia
erorilor. Cultura n asemenea condiii nu-i poate ndeplini
funciile. Satisfacia necesitilor nu se adapteaz adecvat noii
situaii i aa se produce un schimb de viziune. Astfel, se
nfptuiete trecerea la alt tip de cultur.
Cultura modern e de tipul senzorial. Ea domin deja ase
secole i acum a intrat n perioada amurgului su. Cauza
general a crizei se cuibrete n empirismul i materialismul
timpului nou, care ngusteaz lumea valorilor, desparte adevrul, binele i frumosul, genereaz o tiin cinic gata s deserveasc orice. Empirismul la fel duce la degradarea omului
i la relativismul valorilor culturale. Cultura senzitiv actual
rupe legturile intersociale i se transform pe parcurs n
muzeu al patologiilor socioculturale, n gunoite cultural. Dar ea are att neajunsuri, ct i ajunsuri. Sorokin n
multe amnunte le scoate la iveal prin exemplul artelor frumoase. Aa, ctre demniti se atribuie:
Perfeciunea tehnic ce nu era trstur a artei unui alt
secol dect celui de-al XX-lea. Cu mijloacele tehnice existente
se poate imita orice art din trecut. Pe lng aceasta n arta
modern s-au creat edevre imposibile n alte timpuri;
Cultura cantitativ conine creaii artistice fr precedent
n volum i mrime: cldiri, orchestre, coruri, romane, poeme
toate enorme n comparaie cu proporiile celor clasice.
Aceast cultur a obinut familiarizarea tuturora cu ajunsurile
ei prin linia i culoarea automobilului, forma i culoarea vestimentaiei, slile de concert accesibile .a. Arta ptrunde n
428
.. . . 1973, p. 33 40.
432
dezvoltrii istorice a societii i progresului vieii ei economice posibilitile nfloririi culturii nu se lrgesc, dar se ngusteaz. Adevr rmas necontientizat, susine filozoful. Necesit
menionat faptul c legitatea a fost formulat n sec. al XVIIIlea de filozoful francez J.-J. Rousseau i tocmai n condiiile
raionalismului iluminist, favorabil dezvoltrii culturale, conform lui Schweitzer. n viziunea filozofului german, tot n acest
secol, filozofia i ndeplinea una din menirile sale cultivarea
maselor prin trezirea la o gndire vie, contribuind la narmarea
lor cu idealuri culturale. Numai c Schweitzer vorbete la
nceputul sec. al XX-lea despre un declin al culturii n general,
miezul creia l formeaz etica. Pe cnd Rousseau vedea declinul
moralitii odat cu dezvoltarea progresiv a societii.
Schweitzer susine caracterul preponderent etic al culturii
i i exprim nedumerirea c nimeni pn acum n-a evideniat
acest lucru n literatura mondial. Accentueaz mai ales faptul
c nu s-a ntreprins n acest domeniu o clarificare de lucruri.
Filozoful presupune c aceasta se socoate evident, deoarece
scopul final al culturii este perfeciunea moral a individului.
Autorul totui consider c acest proces culturalizator prin
coninutul su merit atenie i ntreprinde o lung incursiune
n tem. Se evideniaz caracterul dublu al culturii:
dominaia raiunii asupra forelor naturii;
dominaia raiunii asupra inteniilor i convingerilor
oamenilor.
Autorul de asemenea nu ntrevede o diferen ntre cultur i civilizaie i i exprim dezacordul n contrapunerea
acestor noiuni. Filozoful socoate c putem vorbi despre cultur etic i neetic sau civilizaie etic sau neetic.
O alt cauz a pierderii spiritului etic din cmpul viziunii
este naintarea forelor materiale n comparaie cu cele spirituale n sec. al XIX-lea. Pn atunci ele acionau paralel i n
concordan, ntrecndu-se parc ntre ele. ns intervine o in434
Redactor:
Asistena computerizat:
Ariadna STRUNGARU
Valentina OCULOVA
Serghei SOCINSCHI