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2.
Bibliografa
SEGUNDA PARTE
LAS RELIGIONES COMO TEMA EN LA
HISTORIA DE LA TEOLOGA
1.
2.
3.
4.
Praeparatio evangelica
5.
TERCERA PARTE:
CIERTA PERCEPCIN DE AQUEL PODER OCULTO
1.
Bibliografa
CUARTA PARTE:
LA BSQUEDA DE DIOS EN LAS RELIGIONES NO
CRISTIANAS
Bibliografa
1. El hombre y su comunidad en las religiones
naturales
1.1. El poder que mantiene el amor
1.2 El gran nosotros
1.3. Hacer hablar a los muertos
1.4. Origen y actualidad
1.5. Ingreso y realizacin de las religiones naturales
1.5.1. En Adn todos...
1.5.2. Realizacin de la vida como totalidad religiosa
1.5.3. La contribucin africana
Bibliografa
2.
4.
El universo de China
4.1. El cielo en alto
4.2. Correspondencia celestial
4.3. Sobre el tao de la naturaleza
4.4. Pensamiento perceptible
4.5. Dominadores en la ms alta misin
4.6. La presencia de los muertos
4.7. Realizar el tao
Bibliografa
5.
El horizonte indispensable
Percibir los fenmenos religiosos
Las huellas de encuentros anteriores
Consecuencias del cambio
Nueva conciencia del envo
Un mundo y sus presupuestos
El dilogo en varias dimensiones
Bibliografa
INTRODUCCIN
El encuentro y la controversia con otras religiones
acompaan a la Iglesia desde su origen. Ambas cosas no se
pueden separar. La humanidad, a la que atae el mensaje
de salvacin en Jesucristo, ha expresado su determinacin
de criatura en las diferentes religiones, antes y despus de
esa revelacin de la voluntad salvfica de Dios. Con ello
testifica, que el hombre es capaz de Dios y es llamado a
reconocer a Dios y a amarle(Catecismo de la Iglesia
Catlica, cap. I). Las diferentes religiones son ejemplos
vivientes de esto. El hombre que busca a Dios testimonia
este hecho, tambin cuando piensa que ya ha encontrado la
respuesta a esta cuestin fundamental de su vida en otras
religiones. Pertenece a la autocomprensin de una religin,
que el hombre que busca experimenta en ella una
respuesta. Solamente con respecto al acontecimiento de
Cristo estas respuestas pueden desentraar su carcter
histrico provisional. Por eso, el ocuparse de otras religiones
encierra siempre para el telogo cristiano un doble esfuerzo.
Lo primero es el reconocimiento de lo que es propio de una
tal religin y lo que la distingue. Y lo segundo, para el
telogo, la interpretacin incondicional de esos fenmenos y
caractersticas esenciales en relacin con las verdades de
fe, que son el presupuesto de su propia existencia y de su
pensamiento. Slo as cumple l con las condiciones de un
verdadero y autntico dilogo de la fe.
Con lo cual sigue el camino marcado por los escritos
bblicos del Antiguo y Nuevo Testamento. Su gua en esta
tarea es, por tanto, en la primera parte, tener ante sus ojos
ejemplos selectos. Una labor teolgica con las religiones de
la humanidad tiene que empezar con su fundamento bblico.
ste preserva de una supuesta teora de la religin,
abstracta y sin compromiso, multireligiosa, obligada
interpretacin del dilogo, que no merece ese nombre. Los
escritos del Antiguo y Nuevo Testamento tienen que ver, por
el contrario, con las otras religiones realmente como son y
con su reivindicacin de la verdad. Solamente cuando la
pregunta acerca de la verdad y acerca de Cristo, a la que l
contesta (Jn 14, 6), permanece a la vista, podemos hablar
de un dilogo teolgico. Solamente as se sabr lo que otra
religin es esencialmente.
PARTE PRIMERA
SEGUNDA PARTE
BIBLIOGRAFA
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CONGREGACIN PARA LA EVANGELIZACIN DE LOS
PUEBLOS. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO
ENTRE LAS RELIGIONES:Dialog und Verkndigung.
berlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog
und zur Verkndigung des Evangeliums Jesu
Christi.Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, n.102,
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CUARTA PARTE
BIBLIOGRAFA
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1960. J. WACH: Religionssoziologie, Tbingen 1951.
87. Ef 1, 22-23.
88. La Iglesia es segn el Apstol siempre ambas
cosas: es por Cristo y en Cristo cuerpo idneo de
muchos creyentes, y es el Cuerpo de Cristo mismo. Es
siempre, se puede decir tambin, Cristo mismo en su
Cuerpo, al que I mismo se une en un mismo Cuerpo.
Nosotros "estamos en Cristo", Cristo en su Cuerpo.
Con lo cual ya se ha dicho: la Iglesia es siempre el
Cuerpo de Cristo, que existe antes que los miembros
individuales y que los hace "miembros", o sea, les
permite ser miembros (H. Schlier, Der Brief an die
Epheser. Ei n Kommentar, Dsseldorf 19634, 95).
1.5.2 Realizacin de la vida como totalidad religiosa
Las actuaciones religiosas de los hombres en las religiones
naturales dependen de la base mtica de sus organizaciones
ancestrales. Sirven para incorporar al individuo en el
parentesco de la estirpe. Pero tambin las comunidades de
los vivos se involucran de muchas maneras en la unidad
mayor de los parientes ya fallecidos; s, en cierto modo se
integran ya, tambin, en las futuras unidades. En los
momentos cruciales de la vida que incluyen el
comienzo y el trmino de sta se necesita de acciones
religiosas. Con lo cual el proceso que constituye la vida est
encuadrado y asegurado. En cierto sentido se facilita la vida
slo por la mediacin ritual de la fuerza que el hombre
necesita para triunfar en el proceso de la vida. Ms
importante que el encadenamiento biolgico, como el
nacimiento y la muerte, son los actos de culto unidos a estos
acontecimientos. Son una referencia en diversos sentidos,
una vez que la vida no se comprende por s misma
simplemente como una cuestin meramente biolgica.
Como ritos de incorporacin significan para cada uno la
referencia de que l no dispone de su vida autnomamente.
En estas comunidades es por eso desconocida la muerte
voluntaria. La realizacin de esos ritos da eficazmente el
crecimiento necesario a la vitalidad. sta encuentra para los
muertos su ltima cima en el paso al mundo de las nimas.
Elocuentes y siempre de nuevo un testimonio palpable para
todos de esa red invisible son los ritos que acompaan a la
vida (rites de passage).Ya en las observancias anteriores al
nacimiento, que estn relacionadas con la concepcin, se ve
BIBLIOGRAFA
E. DURKHEIM: Les formes elementaires de la vie
religieuse, Paris 1912.
Jn 1, 1-3.
107.
H. Schlier remite, con la vista puesta en el
pleroma de Cristo, a la relacin con la Iglesia. Ella es
como el soma tou Christou al mismo tiempo
el pleroma tou ta panta en pasin pleroumenou, (Ef 1,
23). Es el lugar donde esa plenitud de Cristo se ha
establecido y est presente, y precisamente la plenitud
de Cristo, que por medio de ella toma el todo y el
cosmos en su plenitud (La Carta a los
Efesios, Dsseldorf 1963 4, 99).
abrir el pensamiento indio al acceso a la comprensin del
acontecimiento de Cristo; all donde se da por adelantado la
visin hind del mundo como nico horizonte de
comprensin.
El problema ms importante para el hombre indio en la
comprensin de la verdad cristiana es que l, a causa de
sus tradiciones hindes, no puede imaginarse que Dios se
ha dado a conocer exclusivamente en la forma de una
persona. En las figuras veneradas como Dios de su panten
hind, ve la diversidad de las posibles manifestaciones del
Brahma que acta en todo y que contiene todo. Por eso
necesita y esto no slo es vlido en la India de la
referencia teolgica de que el Logos, que devino persona en
Jess de Nazaret, es l mismo, simultneamente, el ser
divino creador de todas las cosas que est en todas ellas.
Solamente a partir de esta relacin universal, puede el
hombre acuado por el hinduismo abrirse al misterio de la
humillacin del Logos en la figura de una persona concreta.
Mientras no se incluya el horizonte csmico de la cristologa
neotestamentaria, se quedar en las figuras de Cristo, de
que los hindes se sirven de modo familiar en la devocin
Sannysin 108. Se limitan, ante una figura exclusivamente
histrica de Jess, a un conocimiento reducido como
mximo a la importancia ejemplar y tica de su persona. El
libro temprano de Rm Mohan Roys (The precepts of
Jesus, 1820) est emparentado con otros ejemplos. stos
han dado impulsos ticos para la renovacin moral de la
sociedad india y para una nueva interpretacin de la doctrina
hind. Pero su comprensin de la figura de Jess
permaneci dentro de las fronteras de la concepcin hind
del mundo. A stos pertenecen los conceptos avatra de la
total manifestacin del Brahmn divino en la multiplicidad de
personas divinizadas, como lo creen los indios de todas las
pocas de la historia y en la actualidad.
A travs de la asociacin de la antropologa cristianohumana con la mentalidad hind, trataron los reformadores
de adaptar la tradicin india a la situacin actual de cambio.
Con ello y a menudo, las reglas y ordenes vlidos
antiguamente se reinterpretan en su contrario. En vez del
destino ganado por la lealtad del hombre, aparece una
decisin y actuacin individual responsable en s misma. El
hombre no est ya vendido por las circunstancias de sus
existencias anteriores determinadas por el dharma. Tiene
que actuar libremente y tiene que poder determinar su
camino por la vida. Esto vale para todas las esferas de la
vida: para estado, relaciones de parentesco, grados de
edad; y para la distincin de grados de parentesco y de
casta.
Con lo cual quedan fuera y sin valor los presupuestos
decisivos para el orden de vida hind. En su lugar aparece
la libertad de la persona, como ha nacido en la idea cristiana
de filiacin en relacin con Dios 119. Sin que este fundamento
del nuevo hombre sea recibido, sirve sin embargo para
hacer desaparecer la fijacin del hombre que se encuentra
en el hinduismo tradicional, por medio de las leyes dharma.
Esto aparece especialmente claro en los esfuerzos de
Sarvepalli Radhakrishnans. Son vlidos para la nueva
imagen exigida tambin para la India de un ciudadano libre y
responsable. Es aquel que aspira a realizar su verdadera
naturaleza de Brahmn. Todas las fijaciones legales, por el
contrario, pertenecen al mundo provisional my. Por medio
de ellas el hombre se deja engaar sobre su verdadera
naturaleza, se hace dependiente y se convierte en esclavo
de los condicionantes de su vida.
La realizacin del divino Brahmn en el hombre ya no
significa estar sometido a las leyes que determinan la vida.
Por el contrario, la vida debe ser organizada por la propia
voluntad. Maya nos tiene siempre en confrontacin con el
mundo de la cadena de la causalidad y finitud. Provoca una
cierta inquietud en nuestras almas y fiebre en nuestra
sangre. Nos tienta a ver pompas de jabn como reales que,
sin embargo, estallan; telaraas que se hacen desaparecer.
Ese uso de mscaras, ese juego de roles, esa demostracin
de marionetas de nuestro yo es tenido falsamente por
verdad... Tenemos que prescindir del horizonte angosto, del
3. IR AL ENCUENTRO DE LA INQUIETUD
DEL CORAZN HUMANO: EL BUDISMO
3.1 Fundadores y origen
En el Budismo encontramos, a diferencia del hinduismo, una
religin que se basa en una figura fundadora. El nombre
honorfico Buddha, derivado de la raz del antiguo idioma
indio budh, significa el despertado. Se indica con ello, uno
al que se le ha concedido la iluminacin. l ha conseguido
mirar a travs del mundo, que segn la comprensin india
est oculto por el my. Se le ha concedido el conocimiento
liberador por medio de su propio esfuerzo. ste es
comprendido a la vez como una liberacin interior 138.
El texto conciliar destaca en NOSTRA AETATE (2) esta
experiencia religiosa central para el budismo de su fundador.
141.
Cfr. nota anterior.
142.
La metfora del camino juega un papel
importante en el budismo. El telogo cristiano e
investigador del budismo Kakichi Kadowakis dio a su
obra sobre el encuentro teolgico con las tradiciones
budistas de Japn el ttulo Erleuchtung auf den Weg
Zur Theologie eles Weges (Iluminacin en el
camino Sobre la teologa del camino), Mnchen
1993. Jesucristo es, en la acepcin budista del sentido
del camino, el camino y el compaero de camino en
una persona. Si lo consideramos as, entonces
comprendemos que la actuacin de Jess como
camino, comparada con la dinmica del principio
fundamental: Dogen, (Do-moto-en tsu) tiene una
cualidad personal y, por medio de la superacin de las
polaridades de luz y tinieblas, de vida y de muerte, de
libertad y de servidumbre, est ms bien en
condiciones de abrir el camino glorioso al amor
transcendente y a la vida de intimidad con el Padre
283.
La vivencia de Buddha, denominada con el concepto de
nirvana, difcilmente traducible, contiene la meta. Llegado
all, el hombre elimina el funesto e inmutable ciclo doloroso
de tener que renacer: Y lo he reconocido y visto: la
liberacin de mi espritu es imperdible; es mi ltimo
nacimiento; de aqu en adelante no hay para m nuevos
nacimientos 143.
La superacin del dolor y del sufrimiento es un tema central
del anuncio cristiano. A los que tienen dolores, se les
promete el consuelo (Mt 5, 4). La llamada del salvador (Mt
11, 28) se dirige a los que estn bajo una plaga y bajo el
peso de grandes cargas, teniendo que experimentar el
carcter de sufrimiento de esta vida. La doctrina budista se
relaciona, como la cristiana, con situaciones lmites de la
vida. En eso se acercan mutuamente ms que ninguna otra
religin. Un anuncio cristiano que deje a un lado el dolor o lo
deslumbre por una vida meramente ms humana,o por
condiciones de vida humanas, tendr que recordar de nuevo
sus propias condiciones al encontrarse con este tema
central del budismo. La mejora de las condiciones sociales
no est en el centro del anuncio de Jesucristo. Se trata,
nada menos, que de la transformacin de una existencia en
BIBLIOGRAFA
G. MENSCHING: Die Bedeutung des Leidens im
Buddhismus und im Christentun, Gieen 1930 2. ders.:
Buddhistische Geisteswelt, BadenBaden o.J.
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IDEM: Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine
Gemeinde, Stuttgart 1959.
4. EL UNIVERSO DE CHINA
En China encontramos tres religiones, el taosmo, el
confucionismo y el budismo chino en su versin mahyna.
A pesar de sus diferencias, China est unida por una base
comn religiosa e ideolgica. Esta universalidad (J.J.M.
de Groot) comprende la mentalidad, el orden de familia y
Estado, la doctrina moral comn, as como las ciencias. La
universalidad es una doctrina en cuyo centro est el
universo con todas sus partes y fenmenos y que trata de
armonizar el cielo, la tierra y el hombre 162.
4.1 El cielo en alto
Ya en las ms antiguas tradiciones de esta mentalidad china
la veneracin del cielo toma una posicin predominante. A
Schang-ti (El dominador ms alto) se unen
183.
sta y las prximas citas sobre la figura del
noble estn tomadas del libro Lu n-yii, cap. XVI y ss.
(citado por E. Schmitt, ac., 74ss.).
malas propiedades de otros; odia a aquellos que estando en
un puesto ms bajo difaman a sus superiores; odia a
aquellos que son atrevidos y decididos, pero limitados (VII.
24). Desde todos los puntos de vista, l es la personificacin
de la fuerza moral y de la propia conciencia de su dignidad.
En ese sentido se parece ms al ideal del estoico griego que
a la filadelfia cristiana; que no consta de la suma de los
mritos de carcter y cualidades que le obligan. El anhelo de
buscar el bien del otro, la negacin de s mismo, que no
busca lo propio (F1p 2, 2), tiene otros presupuestos,
distintos a la propia perfeccin del noble. Nacen de la propia
experiencia gratuita por medio de aquel que nos am
primero (1 Jn 4, 19).
Los valores que la figura ideal del noble chino personifica
pueden ser incluidas ampliamente en una doctrina cristiana
de las virtudes. Pero para el cristiano son de otro signo.
Para ello reciben una nueva direccin. Se hacen
transparentes para el Seor, cuyas virtudes (aretas) tienen
el encargo de anunciar, aquellos que l ha llamado a salir de
las tinieblas a su admirable luz (1 P 2, 9). El noble est
basado, por decirlo as, en s mismo. Representa la maestra
aunque con toda humildad de una vida lograda y en
armona con el Tao. De otro modo es la existencia del
cristiano. No vive ms en s mismo, sino que vive para y de
aquel que muri por l y ha sido resucitado (2 Co 5, 15).
Ciertas ideas ticas de la tradicin confucionista de la China
se parecen aparentemente a mandamientos concretos de la
tica cristiana. Sin embargo, los diferencia el diverso
contexto de su fundamentacin y el presupuesto de su
realizacin. Esto se ve ejemplificado en la relacin hijopadres.
No debera ser la raz de todo lo humano el amor filial y
fraternal? (I.2). Mang-I pregunt por el amor de los hijos.
El maestro habl y dijo: "No ser desobediente... Mientras
viven los padres, se les sirve con decoro; cuando estn
muertos se les entierra segn los ritos, y se ofrece por ellos
segn los ritos" (11. 5).
BIBLIOGRAFA
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191. Sura 29, 46 (sta y las otras citas del Corn estn
tomadas de la traduccin de R. Paret, Der Koran, Stuttgart
1962 [1966]).
mentaria, sino el destino de las religiones de la humanidad
en su totalidad, en su fin de salvacin. Por eso, para el Islam
la entrada en l es especialmente difcil, porque recurriendo
a la visin de la historia bblica de la Salvacin como cosa
propia, reinterpreta simultneamente el papel de su
fundador.
Las religiones orientales clasifican el acontecimiento de
Cristo, como ya hemos mostrado, dentro de su comprensin
universal. Esto ocurre con la ayuda de un principio universal
general del mundo (Brahma, Tao), o dentro de un camino
metdico de salvacin (Moksha, Nirvana, Satory). La
comprensin cristiana de la salvacin mantiene ante ellos su
carcter de no integracin que, con el acontecimiento de
Cristo, abre las puertas a una comprensin histrica del
hombre y del mundo. El Islam toma esa entrada a la historia
y supera con su ayuda la herencia del politesmo de las
religiones naturales de la Arabia antigua. Pero despoja a la
historia de la salvacin del acontecimiento que slo ella abre
y fundamenta, desde un punto de vista histrico universal,
para la humanidad entera: el Cairos de la Encarnacin. Con
lo cual vuelve a caer en la situacin histricamente
incompleta y todava abierta desde el punto de vista de la
salvacin, de otra profeca ms 192.
5.3 Isa servidor de Al
A partir de la pretensin histrica del cumplimiento de la
profeca de salvacin de Mahoma, se dan las
interpretaciones que experimenta la figura de Jess en el
Corn. stas estn determinadas por el papel que el Corn
les asigna bajo la perspectiva de su constante comprensin
de la revelacin: temporalmente siguiendo a los profetas de
Israel y considerando su importancia, pero slo como
preparacin y anuncio de la profeca final cornica. As se
explican las afirmaciones del Corn en ambos aspectos: de
una parte positivamente y resaltando con veneracin las
afirmaciones de la Escritura judeo-cristiana y por
201.
Encontrars seguro, que aquellos hombres que
se muestran como ms enemigos de los creyentes,
son los judos y los paganos. Y encontrars seguro,
que aquellos que tienen amor al prjimo con respecto
a Ios creyentes son los que dicen: Somos Nasara
(nota: cristianos). Esto, porque entre ellos hay
sacerdotes y monjes, y porque no son orgullosos.
202.
Llamado as por la casulla de lana blanca (sufi)
de sus partidarios.
203.
Una sentencia de Mahoma dirigida a su
partidario Akkaf b. Wada al-Halali, que viva en el
celibato, designa esta destacada diferencia para l
con el cristianismo: iTe has decidido a pertenecer a
Ios hermanos de Satn! Si quieres ser un monje
cristiano, smate abiertamente a ellos; si no,
perteneces a Ios nuestros: y entonces tienes que
seguir nuestra Suna. Nuestra Suna es la vida
matrimonial (1. Goldziher, Vorlesungen ber den
Islam, Darmstadt 1963, 141).
En la mstica del Sufismo y en sus escritos encuentra su
expresin la visin contemplativa del alma y su origen
divino. Al principio eran mi alma y la tuya slo una misma
cosa... Yo no soy yo, t no eres t, tampoco t eres yo. T
eres al mismo tiempo t y yo. (Dschelal al-din
Rumi) 204. Como en la mstica india del Advaita, tambin en
la mstica del sufismo se busca la ms alta bienaventuranza
en el abandono del alma a su origen divino. La unidad
original da forma a todas las relaciones del
sujeto 205. Lmpiate de todos los atributos del ego, para que
puedas ver tu ser resplandeciente. Estar en la cercana de
Dios significa escapar de las ataduras del ser 206.
No es maravilla, por eso, que el gran reformador y mstico
islmico Ghazzali (circa 1100) encuentra su espiritualidad
confirmada en el Evangelio. Lee los textos evanglicos a la
luz de sus experiencias islmicas de sufi: He ledo el
Evangelio... vete a Jess en l est la paz! Es el ms
autntico de aquellos que Dios ha enviado y que saban ms
de Dios, y que ha llevado la vida de mayor renuncia de entre
ellos y el ms elocuente en la sabidura; quiz l pida por ti.
Para Ghazzali era Jess como un ideal para su propio modo
piadoso de vivir. Por eso le pudo adjudicar precisamente las
propiedades de un sufi perfecto: Yo meditaba en Jess,
puesto que es tradicin, que l a nada llamaba suyo sino a
QUINTA PARTE
211.
Ver ms arriba, p. 243**.
212.
El asesinato de Ganhdi por un fiel hind
ortodoxo fue una expresin crasa de este conflicto. Su
asesino Ghose pretendi haber actuado en defensa
de la verdadera fe hind. Para l, la unidad querida
por Ganhdi con los mahometanos significaba una
traicin al principio de identidad de fe hind y de
sociedad hind.
213.
O. Waack, Verantwortung und Hoffinung.
Jawaharlal Nehrus skularer Humanismus und der
christliche Glaube, Gtersloh 1976, 200ss.: Der
skulare Staat.
na, a la cual pertenecen originariamente, y en la cual reciben
su pleno sentido. Mientras fluyan en el encuentro bajo un
sello budista, hind o islmico, no son todava utilizables
para el propio dilogo. Un ejemplo claro para este nuevo
carcter ambivalente del dilogo, son las interpretaciones de
Jess que hacen las religiones extraas al cristianismo.
Para la tarea teolgica con las religiones cambiadas del
dicho modo son importantes dos consecuencias de este
desarrollo. Tratamos con interlocutores para los cuales el
anuncio cristiano ha perdido el carcter de algo extrao y
nuevo. Estn no solamente convencidos de conocer ya su
contenido. A ello se une tambin el hecho de que, al estar
ciertos conceptos cristianos naturalizados en su religin, se
imaginan haber encontrado la llave de la comprensin del
credo cristiano de un modo apropiado. El horizonte de
interpretacin del pensamiento cristiano y del contenido de
esa fe, que se abre en el mbito de su propia religin,
aparece para ellos como el ms completo. Hay que conocer
los criterios de este horizonte, tambin para una valoracin y
apreciacin de los elementos cristianos. Slo de este modo
les aparecern stos puestos fuera de las fronteras que,
para ellos, suponan el espritu de la ley judeo-occidental.
Un ejemplo de eso es la comprensin del tiempo en las
religiones orientales. La historia bblica de la salvacin es
incluida en la imagen cclica del mundo con sus cambios
interminables y repetitivos de las edades del mundo. Con
esta relativizacin del nico y singular hecho de la
Encarnacin, pierden tambin el comienzo de la creacin y
el fin de los tiempos su singularidad. Por el contrario,
Ga 3, 28ss.
234.
En las nuevas interpretaciones este concepto
se convierte en criterio para la autenticidad de la
relacin de amor. La compasin defiende el amor y la
alegra comn por encima de la felicidad temporal, que
se experimenta y se da a otros, para no olvidar esto:
... La compasin no tolera que el amor y la alegra
comn se encierren ante el amplio mundo que est
fuera de su propio terreno... La compasin obliga
continuamente a que el amor esanche su crculo... La
compasin protege la serenidad, todava no madurada
totalmente, de caer en la indiferencia, la defiende de
cerrase egosticamente en s misma..., la conduce
siempre de nuevo al campo de batalla del mundo,
para probarla all, para templarla, para
acerarla (Nayanaponika en, Buddhistische
Monadsbltter 1980, cuaderno 5, p. 111 s., citado
por Klaus-Joseph Notz, Der Buddhismus in
Deutschland in seinen Selbsdarstllungen. Eine
religionswissenschaftlige Untersuchung zur religisen
Akkulturationsproblematik, FrankfurdM. 1984, 254).
235.
El gran investigador del Budismo Hermann
Oldenberg ha aclarado en este contexto la diferencia
entre budismo y cristianismo: Al querer acercar el
budismo al cristianismo, se ha puesto como ncleo de
la piadosa moralidad del budista el amor
misericordioso a todos los seres. Hay algo de verdad
en ello. Pero no hay que olvidar la diferencia interior
de ambas potencias morales. El lenguaje del budismo
no tiene una palabra para la poesa del amor cristiano
de que trata el himno del amor de Pablo, del amor,
que es mayor que la fe y la esperanza; si alguien
hablase con lenguas de hombres o de ngeles, sera
como bronce que resuena o como un cmbalo que
retie. Y as, las realidades en las que aquella poesa
ha adquirido carne y sangre dentro del mundo
cristiano, no tienen nada comparable en la historia del
budismo. Se puede decir que el amor, como se
presenta en la moralidad budista, de modo parecido y
flotando entre lo positivo y lo negativo, se acerca al
amor cristiano sin que se toque con l; como la
felicidad del Nirvana, distinta fundamentalmente de la
bienaventuranza cristiana, como vimos, flucta sin
embargo de un lado a otro en cierto modo (BuddhaSein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart
1959 13, 306s.).
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