Ápeiron - Estudios de Filosofía - Número 1

peiron.
Estudios de filosofa
N 1 2014
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NDICE
Artculos
Heidegger y los Cuadernos negros: el resurgimiento de la controversia nacionalsocialista
4-36
Jess Adrin Escudero - Universidad Autnoma de Barcelona

Lyotard, la tcnica y el traje simbionte de Spiderman
37-54
Ana Carrasco-Conde - Universidad Complutense de Madrid

Lo que puede ser de otra manera. La teora de la praxis en Aristteles
55-81
Jos Manuel Chilln - Universidad de Valladolid

Del existir temporal: Heidegger y el problema del tiempo
82-96
Alejandro Escudero Prez UNED

La tica de la apertura en el pensamiento de Gabriel Marcel y Bergson
97-174
Adelmo Jos Da Silva - Universidad Federal de So Joo del-Rei, Brasil

Toms de Aquino y el orden aristotlico de los saberes
175-206
Francisco Len Florido - Universidad Complutense de Madrid
Ser, alteridad y lenguaje en las conferencias inditas de Levinas en el Collge philosophique
207- 241
Jaime Llorente - I. E. S. "Campo de Calatrava", Ciudad Real

Platn y Scrates, psicagogos. Las "palabras mgicas" de Scrates y la cura del alma (Crmides 157a)
242-268
Jaume Mensa Valls - Universidad Autnoma de Barcelona

El arte en el mundo administrado: la industria cultural y la autonoma en el arte
269-296
Luis Merita Blat - Universidad de Valencia

Figuras del Gran Hombre en el Hegel de Jena
297-326
Valerio Rocco Lozano - Universidad Autnoma de Madrid

La mirada infinita: consideraciones sobre el espectculo del mar en la Ilustracin y el Romanticismo
227-348
Miguel ngel Rodrguez Lpez - Universidad de Salamanca

El judo Sss y el cine antisemita del Tercer Reich: una aproximacin a los lmites del poder totalitario
Edgar Straehle - Universidad de Barcelona
349-381
peiron. Estudios de filosofa

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Traducciones
ARISTTELES, tica a Nicmaco, libro II (1103a 14 - 1109b 29)
382-412
Traduccin fenomenolgica con introduccin y notas

Cristin de Bravo Delorme - Universidad de Sevilla
MICHEL HENRY, Difcil democracia
413-432
Roberto Ranz Torrejn - Center for Innvation and Talent Development
Reseas
El todo es lo no verdadero
433-440
Un comentario a La agona del Eros de Byung-Chul Han

Jos Flix Baselga - Universidad de Valencia
Solo lo que no es slido se desvanece en el aire
441-446
Resea. De ruinas y horizontes. La modernidad y sus paradojas. Homenaje a Marshall Berman

Antonio Lastra - Instituto Franklin de Investigacin en Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcal
Creacin filosfica
El maestro ausente
447-453
Antonio Campillo - Universidad de Murcia

El espejo que soy me deshabita. Cuatro posibles refutaciones del yo
454-466
Jess Ezquerra Gonzlez - Universidad de Zaragoza

Un tal Tales. Sobre el sentido de la vida
467-475
Vctor Mrquez Pailos Escritor

De la "reproductibilidad tcnica" al "retweet". Esttica y poltica en la era de su RT
476-494
Eduardo Maura - Universidad Complutense de Madrid

Razones para tenerle miedo a la muerte
495-519
Mariano Rodrguez Gonzlez - Universidad Complutense de Madrid
COMIT CIENTFICO
520-1
Heidegger y los Cuadernos Negros

El resurgimiento de la controversia nacionalsocialista1
Jess Adrin Escudero

Universidad Autnoma de Barcelona
jesus.adrian@uab.cat
El silencio de Heidegger tras el descubrimiento de los horrores del nazismo

fue notorio. En la actualidad, todava se intentan encontrar las razones ltimas
que le llevaron a simpatizar con el movimiento nacionalsocialista. Sin embargo,
Heidegger no permaneci en silencio. Un nmero importante de documentos
algunos de ellos de reciente publicacin plasman con claridad su opinin
personal y poltica. En ellos admite que apoy al partido nazi, que se equivoc y
cometi errores y que no supo ver lo que iba a suceder despus de dejar el cargo
de Rector de la Universidad de Friburgo en el ao 1934. Pero tambin se
apresura a aadir excusas y minimizar el grado de su envolvimiento.
Afortunadamente, la reciente edicin de su diario filosfico en la primavera de
2014 conocido en el marco de los estudios heideggerianos como Cuadernos
negros (Schwarze Hefte) permiten ahora arrojar nueva luz sobre su nivel de
El presente trabajo se ha realizado en el marco del Senior Fellowship otorgado por la
Fundacin Humboldt y el proyecto de investigacin financiado por el Ministerio de
Educacin, Cultura y Deporte con el nmero de referencia FFI2013-44418-P.
1

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compromiso personal con el nacionalsocialismo y reevaluar la dimensin poltica

de su pensamiento.2
Sin duda, la publicacin de los tres primeros volmenes de los llamados
Cuadernos negros ha encendido nuevamente la polmica. La controversia arranc
incluso antes de la publicacin de esos cuadernos. La circulacin de algunos
extractos del libro gener una cida discusin en diferentes revistas alemanas,
francesas e italianas entre defensores y detractores del pensamiento y de la figura
de Heidegger.3 Es incuestionable que los Cuadernos negros contienen algunas
afirmaciones polmicas y ambivalentes en torno al tema de los judos y el
judasmo. Un hecho que ha vuelto a despertar la espinosa cuestin del
antisemitismo y provocado una reapertura del llamado Caso Heidegger.
Con todo, ante la abundancia de materiales y evidencias documentales de
Llegar el momento en que se sabr cada cosa que Heidegger dijo y escribi, en que se
conocern cada aspecto concreto de su vida y cada detalle de su obra. Llegado ese momento,
quiz!?, se lograr establecer una nueva relacin con su herencia filosfica, liberada del
escrutinio poltico y la bsqueda constante de huellas nacionalsocialistas en su pensamiento
(cf. Beistegui, M. (1998). Heidegger and Politics Dystopias. London and New York:
Routledge, pp. 3-4).
3
A este respecto cabe mencionar las palabras de Eric Aeschimann en Le Nouvel
Observateur comentando la polmica entre Franois Fdier, Hadrien France-Lanorad y Peter
Trawny (7 de diciembre de 2013). Tambin merece la pena destacar las opiniones de
Donatella di Cesare, Vice-presidenta de la Heidegger Gesellschaft y miembro de la
comunidad hebrea de Roma, emitidas en una entrevista publicada en La Reppublica (18 de
diciembre de 2013), los comentarios de Jrg Altweg sobre la debacle para la filosofa francesa
aparecidos en la Frankfurter Allgermeine Zeitschrift (13 de diciembre de 2013) y las rplicas
del editor alemn de los Cuadernos negros, Peter Trawny, publicadas en la revista alemana
Die Zeit-Online (27de diciembre de 2013). Para una contrarrplica del co-editor de las Obras
completas, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, vase el suplemento cultural de la revista
italiana Avvenire (17 de julio de 2014). Otros intrpretes alemanes de la obra de Heidegger
como el biogrfo Rdiger Safranski y los profesores Gnther Figal y Klaus Held han escrito
y participado en programas radiofnicos y televisivos para discutir el asunto. De igual
manera, la prensa internacional ha tomado parte en el debate, recurriendo a frases y citas hace
tiempo publicadas, en las que Heidegger expresa abiertamente su postura ante el
nacionalsocialismo y el judasmo.
2
Jess Adrin Escudero
las que se dispone en la actualidad hay que ser prudentes y cautelosos a la hora
de replantear el problema de Heidegger, la poltica y el antisemitismo. Ms que
preguntar Fue Heidegger un nazi?, Fue Heidegger un antisemita?, nos
parece ms adecuado interrogarse por el tipo de nacionalsocialismo que l aspir
a establecer durante su perodo como rector de la Universidad de Friburgo.
Adems, sus discursos polticos de los aos treinta no se pueden leer al margen
del contexto socio-histrico alemn, caracterizado por la cada de la Repblica de
Weimar y el ascenso al poder del partido nacionalsocialista. Para Heidegger, la
identidad alemana se fundamenta en el arraigo en la propia tierra natal. A partir
de esta idea de fondo, el presente trabajo aborda las siguientes cuatro cuestiones.
En primer lugar, se explica qu son los Cuadernos negros. En segundo lugar,
se ofrece una breve descripcin del llamado Caso Heidegger y una revisin del
estado actual de la investigacion en torno a la vinculacion heideggeriana con el
nacionalsocialismo. En tercer lugar, se analizan la funcin y el significado
espiritual que Heidegger otorga al arraigo (Bodenstandigkeit), a la tierra natal
(Heimat) y al pueblo (Volk) como elementos vertebradores de la identidad
alemana. Este anlisis se realiza desde la influencia que ejercen sus lecturas de
Yorck, Spengler y otros representantes del movimiento conservador de la
derecha alemana contrarios a la Repblica de Weimar. Y, en cuarto lugar, se
dirime la espinosa cuestin del antisemitismo en Heidegger.

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1. Qu son los Cuadernos negros?

Alrededor del ao 1930, momento en el que se inicia el conocido viraje
(Kehre), Heidegger emprendi la redaccin de textos que intentaban aclarar
elementos centrales de su pensamiento ms esotrico, en especial los
experimentos filosficos y conceptuales en torno al pensamiento del
acontecimiento apropiador (Ereignis-denken) que empieza a aflorar en
Contribuciones a la filosofa (1936/38). Su hermano Fritz Heidegger ya aluda a estos
cuadernos en una carta a Hugo Friedrich en 1950: Heidegger es completamente
l mismo en los manuscrito propios (no en las lecciones y conferencias); estos
propios manuscritos estn aqu casi intactos, solo pocos han sido transcritos.
Aqu aparece aquella actitud fundamental que debera ser principio y fin de todo
filosofar; yo la llamo desde hace tiempo humildad. Aqu, en estos manuscritos se
hallan ocultas las preciosidades y delicias del pensar heideggeriano. Espero que
permanezcan ocultas largo tiempo. 4
El propio Heidegger dispuso en un gesto por cierto muy nietzscheano
que estos manuscritos deban mantenerse clausurados por lo menos cien aos,
tal y como se desprende de los testimonios de su hijo Hermann Heidegger:
Cuando yo muera, lo que t debers hacer ser sellar todo lo que dejo,
amarrarlo y clausurarlo durante cien aos en un archivo. La poca todava no
est lista para entenderme. 5 Ya sabemos las reservas que mostraba Heidegger
ante la elaboracin de unas Obras completas. Todava en 1972 escribe a su editor
Esta carta se encuentra en el Archivo de la Universidad de Friburgo. Aqu la citamos a

partir de Xolocotzi, A. (2009). Facetas heideggerianas. Mxico: Los Libros de Homero, p.
66.
4
Entrevista a Hermann Heidegger, citado en Xolocotzi, Facetas heideggerianas, p. 66.

7
Jess Adrin Escudero
Vittorio Klostermann: Lamenta-blemente no puedo aceptar su deseo de editar

una edicin integral de mis trabajos6. Sin embargo, el editor logra convencer a
Hermann Heidegger para formar un frente comn. Y, finalmente, en 1973
Heidegger accede a la propuesta de una edicin integral.
Los Cuadernos negros, por deseo del propio Heidegger, deberan haberse
publicado una vez editados los 102 volmenes que componen las Obras completas
(Gesamtausgabe). Sin embargo, dicho deseo no se cumpli al pie de la letra. Ante el
gran inters generado por estos cuadernos, tres de los nuevos volmenes se
publicaron en la pasada primavera de 2014 en la editorial alemana Vittorio
Klostermann.
Ahora bien, en qu consisten los Cuadernos Negros? Desde hace dcadas
estos textos constituyen uno de los mitos en torno a la figura de Heidegger, uno
de los secretos mejor guardados en el Archivo Heidegger de Marbach. A juicio de
los pocos que han tenido acceso a ellos, se trata del concentrado de su filosofa.
El coeditor de la Gesamtausgabe y ltimo ayudante de Martin Heidegger,
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, expresa la importancia de estos Cuadernos
negros en los siguientes trminos: Cosa aparte son los volmenes 94-102 de la
cuarta seccin. Esos volmenes contienen los as llamados Cuadernos negros y
Cuadernos de trabajo, como los llamaba Heidegger. Empiezan con el ao 1931, es
Citado en Xolocotzi, Facetas heideggerianas, p. 66. Para ms detalles sobre la historia
de la Gesamtausgabe y de los esfuerzos por conservar los manuscritos ante el temor de
perderlos justo al final de la Segunda Guerra Mundial, consultar el citado libro de Xolocotzi
(especialmente las pginas 67-70). Heidegger presiente el peligro que corren sus manuscritos
por lo menos desde agosto de 1944. Su intranquilidad lo llevar a guardarlos en una gruta a
orillas del Danubio cerca de Beuron (vase la carta del 15 de abril de 1945 dirigida a su
esposa en Heidegger, M. (2008). Alma ma! Cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfride
1915-1970. Buenos Aires: Manantial, pp. 244s). Por lo que sabemos, este plan no se lleg a
ejecutar y los manuscritos retornaron a Mekirch con Fritz Heidegger y, finalmente, fueron
depositados en el Literaturarchiv Marbach.
6

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decir, justamente al inicio del pensamiento de la historia del ser y terminan el ao

de su muerte. Esos Cuadernos negros acompaan todo su caminar desde 1931 hasta
1976. En este sentido forman un manuscrito abundante y, temporalmente,
contextual, pese a ser apuntes que nuevamente iniciaban, cada semana, cada mes,
cada ao. (...) Lo que aqu hay es una densificacin pensativa. () No es
solamente una forma estilstica diferente, ah menciona muchas cosas que tal
como las escribi no escribira en ninguno de los otros ensayos, ni siquiera en los
grandes. Por eso es que estos nueve volmenes son de mucha importancia.7
En definitiva, los Cuadernos negros se componen de treinta y cuatro
cuadernillos con cubiertas enceradas de color negro, en los que Heidegger
redact una serie de apuntes entre 1931 y 1976. Los primeros catorce
cuadernillos los que ahora se han publicado se titutalan Reflexiones
(berlegungen) y abarcan los aos transcurridos entre 1931 y 1941. 8 Los otros
veinte estn en proceso de edicin y se distribuyen de la siguiente manera: nueve
corresponden a Observaciones (Anmerkungen), dos a Cuadernos cudruples (Vier Hefte),
otros dos a Vigilias (Vigilae), uno a Nocturno (Notturno), dos a Guios (Winke) y
cuatro a Provisionales (Vorlufiges). En los ltimos aos han aparecido otros dos
cuadernos, Megistn (Megiston) y Palabras fundamentales (Grundworte). Por el
momento no est previsto que estos dos ltimos cuadernos se publiquen en el
marco de la Gesamtausgabe.
7
Xolocotzi, A. (2003). En torno a Heidegger. Dilogo con Friedrich-Wilhelm von

Herrmann. Revista de Filosofa 108, pp. 41ss. Tambin citado en Xolocotzi, Facetas
heideggerianas, p.68/n. 1.
8
Cf. Heidegger, M. (2014). berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann (GA 94), Heidegger, M. (2014). berlegungen VII-XI
(Schwarze Hefte 1938/39). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (GA 95) y Heidegger,
M. (2014). berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann (GA 96).
9
Jess Adrin Escudero
A qu se debe toda la expectativa generada alrededor de dichos textos?

Hasta hace poco se pensaba que los Cuadernos negros constituan una especie de
diario filosfico, un bitcora pensante que nos proporcionara la clave de lectura
de la obra heideggeriana. Sin embargo, Heidegger nos sorprende una vez ms.
Como l mismo afirma no se trata de aforismos y de ningn tipo de literatura
sapiencial, sino de sencillas avanzadillas que en general intentan conquistar el
camino de una reflexin todava indecible para un preguntar inicial, que a
diferencia del pensamiento metafsico se llama onto-histrico.9 Las diferentes
representaciones que encontramos en la historia de la metafsica son irrelevantes.
Lo que aqu resulta decisivo es cmo se pregunta por el ser, no lo que se dice
sobre l. En su escrito Mirada retrospectiva (1936/38), Heidegger se refiere a sus
cuadernos, sobre todo a las Reflexiones II, IV y V, recordando que en ellos se
conservan los estados anmicos fundamentales del preguntar y las consignas a
los horizontes ms extremos de todo intento pensante.10 El hecho de subrayar
los estados anmicos fundamentales del preguntar refuerzan la idea de que en
estas reflexiones se trata de intentos pensantes. En este sentido, el editor de
los cuadernos decide colocar una indicacin que probablemente se remonta al
inicio de los aos setenta, en la que se dice que los Cuadernos negros no son
apuntes para un sistema planificado, sino que en el fondo se trata de intentos de
un nombrar sencillo. 11 No deja de sorprender que en todos estos casos los
Cuadernos negros se consideren simples intentos, aproximaciones a un pensar ms
inicial, tanteos de un decir lo indecible, tentativas de pensar lo impensado. Si lo
Heidegger, M. (2014). berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39). Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, GA 95, p. 274.
10
Heidegger, M. (1997). Rckblick auf den Weg. En Besinnung (1936/38). Franfkurt
am Main: Vittorio Klostermann, GA 66, p. 426.
11
Heidegger, M. (2014). berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Frankfurt am
9
10

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que resulta decisivo es cmo se pregunta, esto es, como se trae a palabra el
sentido del ser, entonces nos encontramos en los Cuadernos negros con un nuevo
estilo de escritura. Junto a sus lecciones, libros, conferencias, tratados y
discursos, nos encontramos con un estilo peculiar que se aproxima bastante lo
que podramos denominar un diario pensante (Denktagebuch).
En general nos encontramos con reflexiones filosficas mezcladas con
anotaciones sobre sucesos del momento. As, en las ms de mil doscientas
pginas encontramos indicaciones sobre el rumbo que tom su filosofa despus
de Ser y tiempo y precisiones sobre su segunda obra fundamental, Contribuciones a la
filosofa. Tambin hallamos opiniones acerca del perodo del rectorado en
Friburgo y mltiples reflexiones sobre los peligrosos signos de la creciente
maquinizacin de la vida cotidiana y la consumacin de la tcnica como
expresin de la volutnad de poder, cuyo ltimo acto se producir cuando la
tierra misma explote en el aire y la humanidad contempornea desaparezca. 12
Pero junto a estas interesantes observaciones sobre el itinerario de su
pensamiento y su diagnstico del devenir de la historia de la metafsica, llaman la
atencin algunos juicios contundentes sobre el nacionalsocialismo y, a partir de
1938, sus severos comentaros sobre el judasmo.
Heidegger, M. (2014). berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Frankfurt

am Main: Vittorio Klostermann, GA 96, p. 238. A juicio de Heidegger, esto no es una
desgracia, sino ms bien la ocasin para una primera purificacin del ser (Reinung des Seins)
de sus ms profundas desfiguraciones provocadas por la hegemona del ente. (Heidegger,
ibd., p. 238). Heidegger se distancia claramente de los principios de purificacin racial del
nacionalsocialismo. Pero, al mismo tiempo, interpreta el judasmo mundial (Weltjudentum)
como la cspide de la manifestacin onto-histrica de la calcubalidad y la maquinizacin
(Heidegger, ibd., p. 46). Hay que tener claro que las manifestaciones de Heideegger no deben
interpretarse en trminos polticos. Se trata, ms bien, de su particular interpretacin filosfica
de la historia del ser. Dicho en otras palabras, el judasmo junto con el bolchevismo, el
americanismo y el nacionalsocialismo es un fenmemo onto-histrico.
12
11
Jess Adrin Escudero
Como bien observa el editor alemn de los cuadernos, Peter Trawny, no hay
evidencia de que Heidegger hubiera ledo los Protoclos de los sabios de Sin, que
difundan la tesis de una conspiracin mundial juda. 13 No obstante, una parte de
los discursos de Hitler difundan los estereotipos ah planteados, que Heidegger
asimil y asoci a su problemtica filosfica en diversos momentos de su obra.
Hablamos aqu de la asociacin entre la calculabilidad y el modo de pensar de la
poca contempornea y la cosmovisin juda que, de acuerdo con Heidegger, se
identifica con el espritu del clculo. De esta manera, la crtica de la modernidad
se une y se extiende a la del judasmo, As, en Reflexiones VIII, 5 escribe: Una de
las figuras ms ocultas de lo gigantesco y quiz la ms antigua sea la de la
historicidad del clculo, el empuje y la mezcla confusa mediante la cual se funda
la ausencia de mundo del judasmo.
14
Y en Reflexiones XII, 24 sostiene que: El
actual aumento de poder del judasmo tiene su fundamento en el hecho de que la

metafsica de Occidente, sobre todo en su desarrollo moderno, proporciona el
punto de partida que hace visible un racionalidad vaca y una capacidad de
clculo que de otro modo pasara inadvertida.15 Afirmaciones de este tipo han
vuelto a despertar la cuestin del antisemitismo y reavivado el famoso Caso
Heidegger. Estos primeros tres volmenes recin publicados brindan elementos
suficientes para derribar la imagen de un Heidegger apoltico y rural recluido en
su cabaa, que desatenda la realidad sociopoltica de su tiempo.
Cf. Trawny, P. (2014). Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 23ss.
14
Heidegger, M. (2014). berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39). Frankfurt am
15
Heidegger, M. (2014). berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, GA 96, p. 46.
13
12

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El Caso Heidegger: nuevas evidencias documentales y estado actual
2.
de la investigacin
La recepcin de la obra heideggeriana ha mostrado profundas dudas acerca
de la viabilidad poltica de su pensamiento. Esas dudas se remontan al escndalo
poltico el llamado Caso Heidegger que desemboc en la publicacin de los
trabajos pioneros de Derrida (1987), Faras (1987), Lyotard (1988) y Ott (1989)
en torno a la implicacin de Heidegger con el nacionalsocialismo. 16 A estos
primeros trabajos sobre la dimensin poltica de la obra heideggeriana, le
siguieron los de Nolte (1992), Pggeler (1990), Rockmore (1991), Sluga (1993),
Young (1997) y Wolin (1993), entre otros. 17 A la luz de este escndalo se tom
conciencia de que Heidegger ya no puede ser ledo de la misma manera y que sus
lazos con el nacionalsocialismo eran innegables.
Por otra parte, tenemos la historia oficial contada por el mismo Heidegger en
diferentes momentos de su vida: desde su ensayo retrospectivo El rectorado
1933/34: hechos y reflexiones y su carta del 4 de noviembre de 1945 dirigida al
Comit de Depuracin de la Universidad de Friburgo, hasta su conocida
16
Cf., respectivamente, Derrida. J. (1987). De lesprit: Heidegger et la question. Paris:

Editions Galile; Farias, V. (1987). Heidegger et le nazisme. Paris: ditions Verdier; Lytorad,
F. (1988). Heidegger et les juifs. Paris: Dbats; Ott, H. (1989). Martin Heidegger.
Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main: Campus Verlag.
17
Cf., respectivamente, Nolte, E. (1992). Heidegger. Politik und Geschichte im Leben

und Denken. Berlin: Propylen; Pggeler, O. (1990). Der Denkweg Marin Heideggers (3rd
edition). Pfullingen: Neske; Rockmore, T. (1991). On Heideggers Nazism and Philosophy.
Berkeley and Los Angeles: University of California Press; Sluga, H. (1993). Heideggers
Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany. Cambridge, MA: Harvard University Press;
Wolin, R. (1993). The Heidegger Controversy. A Critical Reader. Cambridge, CA: MIT
Press; Young, J. (1997). Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University
Press.
13
Jess Adrin Escudero
entrevista con la revista Der Spiegel en 1966.18 A ello se suman la reciente

publicacin de discursos polticos, actos acadmicos y entrevistas radiofnicas de
los aos treinta en el volumen 16 de las Obras completas, el conocido Discurso del
Rectorado, el controvertido texto de 1933/34 sobre el Estado, la historia y la
naturaleza, las reflexiones entre 1936 y 1938 y los comentarios desperdigados
sobre el pueblo judo que encontramos en Contribuciones a la filosofa.19 Asimismo,
se dispone de las autorizadas opiniones expresadas por contemporneos de
Heidegger, como las de Karl Lwith (1986), Hermann Mrchen (1981), Hans
Jonas (2003), Karl Jaspers (1978) y Heinrich Petzet (1977). 20
Despus de unos aos de silencio, el Caso Heidegger se reaviv con los libros
de Faras (2009) y Feye (2005), 21 que desvelaron nuevos documentos y escritos
18
Cf., respectivamente, Heidegger, M. (2000). Das Rektorat 1933/34 - Tatsachen und

Gedenken (1945). In Reden und andere Zeugnisse (GA 16). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, pp. 372-394; Heidegger, M. (2000). Antrag auf die Wiedereinstellung in die
Lehrttigkeit Reintegrierung (November 4, 1945). In Reden und andere Zeugnisse (GA
16). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 397-404; Heidegger, M. (2000). SpiegelGesprch mit Martin Heidegger (September 26, 1966). In Reden und andere Zeugnisse (GA
16). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 652-683.
19
Cf., respectivamente, Heidegger, M. (2000). Reden und andere Zeugnisse. Frankfurt

am Main: Vittorio Klostermann; Heidegger, M. (2000). Die Selbstbehauptung der deutschen
Universitt (Mai 27, 1933). In Reden und andere Zeugnisse. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, pp. 107-117; Heidegger, M. (2009). ber Wesen und Begriffe von Natur,
Geschichte und Staat. bung aus dem Wintersemester 1933/34. In Denker, A. &
Zaborowski, H. (ed.). Heidegger und der Nationalsozialismus. Heidegger Jahrbuch 4
Dokumente (53-88). Mnchen: Karl Alber, pp. 53-88; Heidegger, M. (1997). Besinnung.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (GA 66).
Cf., respectivamente, Lwith. K. (1986). Mein Leben in Deutschland vor und nach
1933. Stuttgart: Metzler; Mrchen, H. (1981). Adorno und Heidegger. Untersuchung einer
philosophischen Kommunikationsverweigerung. Stuttgart: Klett-Cotta; Jonas, H. (2003).
Erinnerungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Jaspers, K. (1978). Philosophische
Autobiographie. Mnchen: Piper; Petzet, H. (1977): Erinnerungen an Martin Heidegger.
Pfullingen: Neske.
20
21
Cf. Faras, V. (2009). Heidegger y el nazismo (edicin ampliada). Palma de Mallorca:

Objeto Perdido ; Faye, E. (2005). Heidegger et lintroduction du nationalsocialisme dans la
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polticos que pretenden demostrar el nazismo de Heidegger. Tambin se edit el

volumen coordinado por Tauereck (2008), que establece una comunidad de
intereses entre Heidegger y el nacionalismo.22 Sin embargo, este tipo de
interpretacin extremadamente politizada muestra algunos errores documentales
y un elevado grado de unilateralidad, 23 como han puesto de manifiesto las
ltimas investigaciones de Denker y Zaborowski (2009), Grosser (2011),
Xolocotzi (2013) y Zaborowski (2010). 24
A pesar del amplio consenso que existe en el mbito de los estudios
heideggerianos en torno a la filiacin poltica de Heidegger, el debate contina
abierto, especialmente tras la publicacin de nuevos documentos y discursos
polticos depositados en el Archivo Heidegger y, por supuesto, la reciente edicin
de los Cuadernos negros. Estos cuadernos contienen informacin biogrfica y
poltica decisiva acerca de las turbulencias del periodo nazi. Entre otras cosas,
queda claro que Heidegger rechaza la ideologa nacionalsocialista de la
dominacin racial y biolgica. Los Cuadernos Negros muestran que Heidegger
intenta pensar filosficamente algunas de las cuestiones planteadas por el
nacionalsocialismo, en particular la cuestin de qu es lo que define al pueblo
philosophie. Paris: Albin Michel.

22
Taureck, B. (ed.) (2008). Politische Unschuld? In Sachen Martin Heidegger.

Mnchen: Wilhelm Fink.
23
El caso ms flagrante es el de Julio Quesada (cf. Quesada, J. (2008). Heidegger de

camino al holocausto. Madrid: Biblioteca Nueva), que ignora muchos textos publicados en el
volumen 16 de las Obras completas.
24
Cf., respectivamente, Denker, A. & Zaborowski, H. (eds.) (2009). Heidegger und der
Nationalsozialismus. Heidegger-Jahrbuch 5 Interpretationen. Mnchen: Karl Alber;
Grosser, F. (2011). Revolutionen Denken. Heidegger und das Politische. Mnchen: Beck
Verlag; Xolocotzi, A. (2013). Heidegger y el nacionalsocialismo. Una crnica. Mxico, D.F.:
Plaza y Valds Editores; Zaborowski, H. (2010). Eine Frage von Irre und Schuld? Martin
Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main: Fischer.
15
Jess Adrin Escudero
alemn (Volk). Apenas se dice nada sobre asuntos polticos concretos. Su inters
se dirige hacia el significado espiritual y simblico de la revolucin
nacionalsocialista ms que a sus efectos concretos.
Los estudios de Faras, Sheehan, Ott y otros han demostrado con claridad las
conexiones entre Heidegger y el nacionalsocialismo. Pero, con frecuencia, la
discusin en torno a la postura poltica de Heidegger descansa en una
concepcin ahistrica del nazismo, que se tiende a concebir ms como un mal
moral que un complejo movimiento poltico, ideolgico y social que desemboc
en un holocausto sin parangn en la moderna historia europea. 25
El
nacionalsocialismo no es algo monoltico, sino un movimiento especialmente

en sus inicios que aspira a una revolucin poltica y social que se transform de
manera dramtica en un rgimen de devastacin humana.
De ah la necesidad de situar los textos heideggerianos en el contexto de la
cada de la Repblica de Weimar y la subida al poder del partido
nacionalsocialista. En los ltimos aos el tema de la Repblica de Weimar ha
recobrado un inters inusitado, tal y como muestran algunas de las publicaciones
ms recientes. Entre ellas destacan la clsica aproximacin cultural de Gay
(1968), la radiografa de las consecuencias econmicas tras el Pacto de Versalles
de Fergusson (1975), el anlisis sociolgico de Weitz (2007), el estudio jurdico
de la constitucin de Weimar ofrecido por Jelinek (2010), la aproximacin
sociolgica de Mller (2010) y la explicacin histrica de Jay (1994). 26 A ello cabe
25
Cf. Bambach, Ch. (2003). Heideggers Roots. Nietzsche, National Socialism, and the
Greeks. Ithaca and London: Cornell University Press.
26
Cf., respectivamente, Gay, P. (1968). Weimar Culture. The Outsider as Insider.

London and New York: Norton&Company; Fergusson, A. (1975). When Money Dies: The
Nightmare of the Weimar Collapse. London: William Kimber; Weitz, D. (2007). Weimar
Germany. Promise and Tragedy. Cambridge: Princeton University Press; Jelinek, W., Buhler,
O. y Bornati, C. (2010). La constitucin de Weimar. Madrid: Tecnos; Mller, H. (2010). La
16

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aadir los estudios sobre la ideologa nacionalsocialista de Benz (1993) y los

anlisis histricos del especfico contexto acadmico de la universidad alemana
de los aos treinta compilados por Leaman (1993) y Martin (1991). 27
En definitiva, por una parte, hay que analizar lo que Heidegger dijo -sus
reflexiones- e hizo -sus hechos- durante el periodo del rgimen nacionalsocialista; y,
por otra, ver cmo esos hechos han de ser interpretados en relacin con su
filosofa y su contexto histrico. En otras palabras, tanto la historia oficial
contada por el propio Heidegger como el caso Heidegger tienen
que
completarse y, en parte, corregirse sobre la base de investigaciones

archivsticas, documentales, histricas y filosficas. Aqu nos interesa centrar la
atencin en una lectura de las reflexiones heideggerianas en torno al judasmo
profundamente enraizada en el contexto social e histrico de la Alemania
conservadora, una Alemania muy crtica con la Repblica de Weimar.
3. Qu es Alemania? Arraigo, tierra natal y pueblo
3.1 La poltica de la tierra
Heidegger tiene una particular visin de la historia del ser, en la que se
establece una relacin de privilegio entre los griegos y los alemanes en concreto,
Repblica de Weimar. Una democracia inacabada. Madrid: Antonio Machado Libros; Jay,
M. y Kaes, A. (eds.) (1994). Weimar Republic Sourcebook. Berkeley, Los ngeles and
London: University of California Press.
27
Cf., respectivamente, Benz, W., Buchheim, H. y Mommsen, H. (eds.) (1993). Der

Nationalsozialismus. Studien zur Ideologie und Herrschaft. Frankfurt am Main: Fischer;
Leaman, G. (1993). Heidegger im Kontext. Gesamtberblick zum NS-Engagement der
Universittsphilosophen. Berlin/Hamburg: Argument Verlag; Martin, B., John, E., Mck, M y
Ott, H. (eds.) (1991). Die Freiburger Universitt in der Zeit des Nationalsozialismus.
Freiburg: Ploetz Verlag.
17
Jess Adrin Escudero
entre los pensadores griegos y los poetas alemanes. Desde su perspectiva, la

identidad alemana se forja lingstica, histrica y culturalmente en torno a la
nocin de tierra natal (Heimat o Heimatland). El espritu alemn no se define a
partir del modelo territorial del Estado nacin, sino por el arraigo que los
alemanes establecen con los lazos de su comunidad y su historia. Como se sabe,
Heidegger rechaz con insistencia el biologismo de la ideologa nazi y su retrica
racista. l parece estar ms interesado en pensar filosficamente algunos de los
principales problemas del nacionasocialismo, en particular la cuestin de qu
signifca ser un pueblo (Volk).28 Aqu pueblo no se piensa en trminos racistas y
biolgicos. El pueblo se identifica con el espritu de una nacin . El Estado
como seala Heidegger es el modo de ser del pueblo. 29
Heidegger est convencido de que la filosofa en sentido originario solo
puede llevarse a cabo en dilogo con la poltica. Pero se trata de una nocin muy
Obviamente lo poltico tambin juega un papel importante en el pensamiento de
Heidegger durante los aos del rectorado. En 1933/34, el Estado nacionalsocialista encarna
para l una continuacin y realizacin del Estado prusiano. A juicio de Heidegger, Bismarck
cometi el errror de no incluir al proletariado en el Estado. De ah su inters y fascinacin por
el nacionalsocialismo: nacional expresa el elemento popular (vlkisch); socialismo remite
a la integracin del trabajador. En ese contexto, Hitler es el Fhrer, la persona que representa
y lleva a cabo la voluntad del pueblo (Volkswillen). En 1933/34, el Fhrer y el Fhrerprinzip
tienen una presencia recurrente en la filosofia heideggeriana del Estado. Pero ya en 1934/35
se empiezan a detectar sntomas de distanciamiento y desilusin con el rgimen
nacionalsocialista y un creciente inters por la poesa de Hlderlin y la filosofa de Nietzsche.
Para un anlisis detallado de las estaciones del pensamiento heideggeriano durante el rgimen
nacionalsocialista vase el trabajo de Grosser, F. (2011). Revolutionen denken. Heidegger und
das Politische 1919 bis 1969. Mnchen: Verlag Beck, pp. 66-98.
28
29
Cf. al respecto las interesantes observaciones de Zaborowski sobre el intento

heideggeriano de formular una ontologa de lo poltico, una meta-poltica a partir de una
concepcin espiritual del pueblo que nada tiene que ver con criterios biolgicos y racistas (cf.
Zaborowski, H. (2010). Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und der
Nationalsozialismus. Frankfurt am Main: Fischer, pp. 414-420. Sin duda, aqu se deja notar la
influencia de la Filosofa del derecho de Hegel, a la que Heidegger dedic varias sesiones de
trabajo en el semestre de 1934/35 (cf. Heidegger, M. (2011). Seminare Hegel-Schelling.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 86, pp. 59-185.
18

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particular de poltica. En su caso no se trata tanto de poltica en un sentido

institucional, legal y socio-econmico como de una poltica de la tierra, de una
geopoltica, de una archi-poltica.30 Esta poltica de la tierra representa el espacio
histrico y ontolgico en el que el Dasein lucha por encontrar su lugar. Su
propio sentido de ser est enraizado en la comunidad, en la tradicin, en la
historia. La tierra tiene aqu un significado ontolgico. 31 Ella se convierte en el
espacio que permite desplegar las posibilidades humanas bsicas, esto es,
constituye la matriz, el ah (Da) en el que y contra el que el Dasein se auto-realiza
como un determinado ente poltico. En la medida en que los seres humanos
habitan sobre la tierra, estos crean espacios cuyos bordes no coinciden
necesariamente con los lmites territoriales y/o geogrficos. La tierra constituye
lo que los griegos llaman chton: el lugar donde los humanos permanecen y crean
una tierra natal (Heimatland).32
Cul es el momento adecuado para llevar a cabo este tipo de poltica?
Los turbulentos aos de la Repblica Weimar presentan la oportunidad esperada
no solo para Heidegger sino para gran parte del mundo acadmico alemn.33 La
30
Cf. Bambach, Ch. (2003). Heideggers Roots. Nietzsche, National Socialism, and the
Greeks. Ithaca and London: Cornell University Press, p. 14.
Por ejemplo, el concepto de tierra empleado en El origen de la obra de arte no
remite a una naturaleza idealizada y dada antes de la aparicin de la cultura. La tierra, ms
bien, es una dimensin de la existencia del individuo que se manifiesta en la lucha con la
cultura y el mundo. La tierra no es un fundamento estable, sino un espacio de realizacin de
posibilidades de existencia creativas (cf. Heidegger, M. (1997). Der Ursprung des
Kunstwerkes. En Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 5, pp. 35s).
32
Esto se deja ver con claridad en las interpretaciones de algunos himnos de Hlderlin
de las lecciones del semestre de invierno de 1934/35 (cf. Heidegger, M. (1999). Hlderlins
Hymnen Germanien und Der Rhein. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 39,
pp. 167ss).
33
Para un estudio detallado de las implicaciones de la Universidad de Friburgo con el
nacionalsocialismo y, en particular, del rectorado de Heidegger vase Martin, B. (1991).
Universitt im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34. En E. John, B. Martin, M.
31
19
Jess Adrin Escudero
inestabilidad econmica, la dislocacin social y la agitacin poltica del perodo

de Weimar parecen presentar la ocasin propicia (kairs) para liberar a la filosofa
del cosmopolitismo, el liberalismo y, por ende, la falta de arraigo (Bodenlosigkeit)
caractersticos de la cultura urbana de Weimar. Para combatir esa falta de arraigo
Heidegger intenta recuperar el acceso a las races profundas de Alemania y la
tradicin filosfica occidental. Eso explica la estrecha relacin que se establece
entre los poetas alemanes (Hlderlin, George, Trakl, Rilke) y los pensadores
griegos (Herclito, Parmnides, Platn, Aristteles). Ya en las lecciones del
semestre de verano de 1924 Conceptos fundamentales de la filosofa aristotlica,
Heidegger recuerda a sus estudiantes la necesidad de recuperar el suelo que
mantiene vivo a la ciencia griega.34 A lo que alude Heidegger no es otra cosa que
el mantenimiento en el suelo, la constancia (Stndigkeit) en la tierra (Boden). Este
regreso a los orgenes alemanes de la tierra natal es una reivindicacin comn del
ala conservadora del llamado movimiento popular (Volkstum). Autores como
el conde Yorck de Wartenburg y Oswald Spengler son dos representantes de este
movimiento que, entre otros, ejercieron una fuerte influencia sobre Heidegger.
3.2
Yorck y el arraigo en la propia tierra natal
Durante los mismos aos en que Heidegger dedicaba un gran esfuerzo

interpretativo a los textos de filosofa prctica y poltica de Aristteles (1924/25),
tambin estn marcados por una lectura atenta de la correspondencia entre el
conde Yorck de Wartenburg y Wilhelm Dilthey publicada en 1923. En las cartas
Mck y H. Ott (eds.), Die Freiburger Universitt in der Zeit des Nationalsozialismus.
Freiburg und Wrzburg: Ploetz, pp. 9-23. .
34
Cf. Heidegger, M. (2002). Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, GA 18, pp. 36-37.
20

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de Yorck a Dilthey, que influyen de manera decisiva en el sentido de la

historicidad de Ser y tiempo, Heidegger encuentra una importante fuente de
inspiracin para su concepto de tierra natal (Heimatland). En muchas de esas
cartas, Yorck vuelve y una otra vez sobre el tema de la falta de arraigo
(Bodenlosigkeit) de Alemania y defiende un tipo de vida enraizada en el suelo
propio y en la tradicin histrica. La permanencia en la propia tierra natal
constituye un elemento primordial de la estabilidad (Stndigkeit) tanto de la del
individuo como la de la comunidad. Aquellos que abandonan su propio suelo en
favor del flujo de capital y la vida urbana han perdido sus lazos con su propia
identidad histrica. Yorck seala aqu a los judos como ejemplo de este tipo de
vida gobernada por el dinero y el afn de lucro: Los judos, toda esa tribu que
carece de cualquier sentimiento hacia el suelo fsico y psquico. 35
El inters que Yorck muestra por el lugar de nacimiento y por una vida
asentada en la tierra natal genera una gran influencia en el pensamiento de
Heidegger. Al reconfigurar la identidad alemana en trminos de arraigo y
autoctona en lugar de criterios estrictamente econmicos y territoriales, Yorck
destaca una dimensin fundamental de la existencia alemana: su asentamiento en
una tierra, cuyo verdadero sentido es histrico ms que topogrfico. La
comprensin que Yorck tiene de la tierra natal y del paisaje local como fuerzas
que dan forma al destino histrico alemn proveen a Heidegger con un modelo
que le permite pensar la conexin entre arraigo (Bodenstndigkeit) y destino
(Geschick). En los pargrafos 73-77 de Ser y tiempo, Heidegger retoma el anlisis de
Yorck y despliega una particular lectura del destino de la existencia humana: el
Dasein, en cuanto determinado por el cuidado (Sorge), nunca existe en solitario y
Yorck (1970). Katharsis. En Grnder, L. (ed.). Die Philosophie des Grafen Paul
Yorck von Wartenburg. Gttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, pp. 174-175.
35
21
Jess Adrin Escudero
desconectado de la herencia de su tradicin. La lectura de Yorck le permite

reconceptualizar el papel constitutivo de la tradicin y del arraigo en la propia
tierra natal como dos elementos fundamentales que determinan la existencia
individual y colectiva. Esa existencia tanto la de los individuos como la de las
comunidades es algo dinmico y sometido a un constante proceso de revisin y
reinterpretacin.
Yorck resalta la necesidad de comprender al Dasein no como un sujeto
aislado, mondico y burgus, sino como un ente cuyo ser est constituido por su
generacin. Eso significa que el destino de todo individuo (Schicksal) est
estrechamente entretejido con el destino colectivo del pueblo (Volksgeschick) al
que pertenece. El destino colectivo, el Ge-schick, no es algo dado de antemano. Se
trata, ms bien, de un bsqueda en comn (Ge-) de las posibilidades histricas
que la tradicin enva (schicken) a una comunidad; posibilidades que en cada caso
deben ser realizadas y apropiadas en confrontacin con sus races histricas.
A juicio de Heidegger, el arraigo est ligado con la historicidad. El Dasein
entendido de manera colectiva como pueblo solo se convierte en lo que es
(esto es, alemn) en la lucha y el esfuerzo por recuperar sus races en la historia,
en el lenguaje y en la tierra natal. Sin embargo, durante los aos veinte y el
perodo de la Repblica de Weimar, Heidegger nunca aborda explcitamente el
significado de lo qu es ser alemn. Eso no se producir hasta el estallido
eufrico del nacionalsocialismo en 1933, momento en el que Heidegger muestra
un creciente inters por la cuestin del arraigo popular (vlkische Bodenstndigkeit)
en dilogo abierto con la poltica de la revolucin conservadora. 36 La irrupcin
Ferdinand Tnnies es uno de los principales representantes de este movimiento
popular (vlkisch). De acuerdo con l, Occidente est marcado por tipos de organizacin
social: la sociedad (Gesellschaft) y la comunidad (Gemeinschaft). La primera es una
asociacin artificial que se basa en la idea de un contrato libre entre individuos motivado por
36
22

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nacionalsocialista de 1933 proporcion a Heidegger lo que Maquiavelo llam

loccasione: la ocasin poltica, el momento kairolgico, el instante oportuno para
el pueblo alemn y el rol de liderazgo de su Fhrer. Ms all de los escritos,
manifiestos y palabras de Heidegger, ms all de sus intenciones polticas, hay
que comprender su postura poltica en el marco del conservadurismo acadmico
de la poca, uno de cuyos propsitos consiste en restablecer las races histricas
del pueblo alemn. Ese espritu de renovacin se palpa muy bien en el famoso
discurso del rectorado de mayo de 1933 La auto-afirmacin de la universidad alemana.
3.3 La cuestin alemana
Cuando afirmamos que Heidegger elabora conceptos como el de tierra
natal, comunidad y pueblo a partir de sus lecturas de Yorck y Spengler, no
estamos sugeriendo que el uso de tal vocabulario explique por s mismo su
participacin con el nazismo, aunque tampoco se puede negar que ello allana y
facilita
el
camino
para
una
interpretacin
positiva
del
movimiento
nacionalsocialista. En nuestra opinin, el uso de tales trminos en el contexto

el inters, mientras que la segunda se caracteriza por lazos familiares y de sangre, por
compartir un lugar y una tierra comunes, por tener un mismo espritu de pueblo. Las
sociedades estn gobernadas por el clculo, la codicia, el poder, la ambicin, la vanidad, el
beneficio, la falta de espritu y la explotacin de la naturaleza y de los individuos. Las
comunidades, en cambio, se mueven por la pasin, la sensualidad, el coraje, la piedad, la
imaginacin, el respeto de la naturaleza y la permanencia en la tierra natal. En palabras de
Tnnies, en el curso de la historia, la cultura del pueblo (Kultur des Volkstum) se ha
transformado en una civilizacin del Estado (Zivilisation des Staatstum). (Tnnies, F.
(1963). Gemeinschaft und Gesellschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p.
251). En Spengler puede encontrarse un elaboracin ms profunda de las tesis de Tnnies en
torno a la decadencia de la cultura y a los peligros del auge de la civilizacin. Heidegger entr
en contacto con los motivos de la comunidad, el pueblo y la cultura expresados por
Tnnies a travs de su lectura del libro de Spengler La decadencia de Occidente, lectura al
que dedic algunas clases durante los primeros cursos de Friburgo al inicio de los aos veinte.
23
Jess Adrin Escudero
intelectual de la poca no es meramente incidental. Ese trasfondo ideolgico

impensado se moviliza con facilidad en el momento de afirmar la alemanidad
(Deutschtum) , reivindicar los lazos de sangre, defender la pertenencia a un mismo
suelo e invocar el sacrificio, el patriotismo y el nacionalismo.
En las postrimeras de los aos veinte encontramos en Max Mller y Hans
Jonas testimonios que confirman la inclinacin heideggeriana hacia la nacin
alemana (deutsche Volkstum) y sus simpatas hacia la ideologa de la sangre y el
suelo (Blut und Boden). Max Mller describe al Heidegger de Friburgo de 1928/29
de la siguiente manera: Heidegger cultivaba con sus estudiantes un estilo
completamente diferente al de otros profesores. Realizamos muchas excursiones.
Por supuesto, la relacin con el pueblo (Volk), la naturaleza y el movimiento
estudiantil eran un tema recurrente de conversacin. La palabra nacional
(vlkisch) le era muy cercana, si bien nunca la conect con ningn partido
poltico.37 Y Hans Jonas nos ofrece el siguiente relato: Es cierto que en
Heidegger siempre se poda detectar cierto punto de vista marcado por la idea de
la sangre y el suelo. Para l, su origen de la Selva Negra tena una gran
importancia. Eso se debe no solo al hecho de que amaba el esqu y las montaas,
sino que tambin tena algo que ver con su posicin ideolgica: uno deba
mantenerse cercano a la naturaleza. Algunas de sus observaciones mostraban una
suerte de nacionalismo primitivo. 38
Heidegger estaba realmente convencido de la necesidad de un cambio
profundo y duradero de la realidad alemana cuando en la primavera de 1933
escribe una carta a Elisabeth Blochmann en la que se detecta un lenguaje
Mller, M. (1986). Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. Freiburger
Universittsbltter, p. 18.
38
Jonas, H. (1990). Heideggers Resoluteness. En G. Neske and E. Kettering (eds.).
Martin Heidegger and National Socialism. London: Continuum, p. 200.
37
24

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revolucionario que marca el momento decisivo de su entrada en el reino de la

poltica: Para m, la situacin presente exige actuar al servicio de un gran
cometido y participar en la construccin de un mundo fundado en el pueblo.
Podemos descubrir esto, al igual que la vocacin de los alemanes, en la historia
de Occidente, pero solo si nosotros mismos nos exponemos a y apropiamos de
ella de una manera nueva. El tiempo para un primer despertar ha llegado.
39
El diagnstico heideggeriano de la sociedad aleman contempornea

concluye con una invitacin al cambio, un cambio que debe desembocar en una
reforma de la universidad. Ese es uno de los mensajes expresados en el Discurso
del Rectorado. Por cierto, encontramos proclamaciones similares en rectores de
otras universidades alemanas de la misma poca. Por ejemplo, las de Hans Heyse
en la Universidad de Knigsberg y las de Ernst Krieck en la Universidad de
Frankfurt. Heyse, Krieck y Bumler, entre otros muchos, estaban convencidos de
que el camino de la transformacin de la sociedad alemana pasaba por una
reforma universitaria y un retorno a la cultura griega. Una reforma sazonada con
una intensa retrica patritica, marcial, nacional y heroica; una reforma que
invoca la dureza y la severidad. En este contexto, Heidegger se ve a s mismo
como un filsofo de transicin en un tiempo de transicin que se enfrenta
heroicamente a los peligros que acechan a la universidad y, por ende, a Alemania
en una era dominada por el nihilismo.
Aqu tambin se dejan sentir con fuerza las huellas de Ernst Jnger y
Friedrich Nietzsche. Ambos ayudaron a Heidegger a comprender las profundas
implicaciones metafsicas de su tiempo. A partir de sus lecturas de Nietzsche y
de Jnger, iniciadas a principios de los aos treinta, Heidegger empieza a tomar
Heidegger, M. y Blochmann, E. (1990). Briefwechsel 1918-1969. Marbach: Deutsche
Schillergesellschaft, p. 60.
39
25
Jess Adrin Escudero
conciencia de que la maquinizacin y el nihilismo son las fuerzas que animan el

destino de Occidente. Las causas polticas y metafsicas del nihilismo son la
voluntad de poder y la falta de arraigo del mundo moderno. Heidegger quiere
sacudir las conciencias adormecidas de sus contemporneos a travs de un
mensaje de revelacin (Offenbarung); una revelacin que consiste en un salto
(Sprung) hacia el origen (Ursprung).
En el centro del creciente inters que Heidegger empieza a mostrar por
Jnger, Nietzsche, George y Hlderlin se encuentra la pregunta fundamental:
Qu es Alemania?. Alemania puede determinar su destino de tres maneras:
- Al estilo de Jnger, que habla de una Alemania de los trabajadores en el
marco de un nuevo nacionalismo de tintes sociales y militares;
- Al estilo del nacionalsocialismo, que concibe una Alemania sometida al
Fhrerprinzip y la teora racial;
- Al estilo de Stefan George, que poetiza la idea de Hlderlin de una
Alemania entendida como patria y tierra natal. La patria alemana (deutsche
Vaterland) es el origen silente y oculto que todava est a la espera de ser
descubierto en el momento adecuado. De nuevo nos encontramos con la
elaboracin del mito de la tierra natal (Heimatland) que responde a una clara
estructura kairolgica del tiempo.
De hecho, los Cuadernos negros arrancan con una observacin sobre la esencia
de los alemanes: Ser alemn: la carga ms ntima de la historia de Occidente a
la que se est arrojada y que hay que cargar sobre las espaldas. 40 Una de las
preguntas centrales que vertebra muchas de las reflexiones heideggerinas
contenidas en los Cuadernos negros es la de Quines somos nosotros?. Aqu se
Heidegger, M. (2014). berlegungen VII-XI. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, GA 95, p. 1.
40
26

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produce un paso de la Jeweiligkeit, del conocido ser-en-cada-caso-mo del Dasein

analizado en Ser y tiempo, a la Jeunsrigkeit del segundo Heidegger, al ser-en-cadacaso-nuestro, es decir, se da un paso del destino individual al destino colectivo de
la nacin alemana. Ms all de los legtimos juicios morales y polticos que se
puedan formular contra la implicacin heideggeriana con el nacionalsocialismo,
ese nos parece el marco desde el que cabe interpretar filosficamente los pasajes
de Heidegger sobre el judasmo que, como se sabe, se integran en su crtica de la
modernidad y en sus reiterados ataques al americanismo y bolchevismo.
Retomando la relacin que Hlderlin establece entre los alemanes y los
griegos, Heidegger encuentra una fuente de inspiracin para su ideal de una
tierra natal alemana. Los alemanes como escribe a Schwoerer para recomendar
a uno de sus estudiantes deben reafirmar su legado o sufrir el destino de una
creciente judaizacin (Verjudung).41 La carta a Schwoerer concluye situando la
diferencia entre alemanes y judos en el lenguaje de la tierra natal. Los alemanes
estn profundamente arraigados a su tierra natal (Heimatland), a su suelo patrio
(Vaterland), mientras que los judos son un pueblo marcado por la dispora, la
migracin, el xodo, esto es, por la falta de arraigo (Bodenlosigkeit). La forma de
vida urbana y desarraigada de los judos puede llegar a representar un peligro
para la comunidad del pueblo (Volksgemeinschaft). Desde la perspectiva de
Heidegger, segn el cual la autoctona se basa en el arrigo en la tierra natal, los
judos son un pueblo desarraigado. Como comenta Derrida, la nica forma de
arraigo que conocen los judos es la de la palabra y la escritura. 42 De ah que no
nos deba sorprender que en 1933 Heidegger adviertiera a Jaspers de la peligrosa
Cf. Sieg, U. (1989). Die Verjudung des deutschen Geistes. Ein unbekannter Brief
Heideggers. Die Zeit, nm 52 (22 de diciembre de 1989).
42
Cf. Derrida, J. (2002). Edmond Jabs and the Question of the Book (1981). En
Writing and Difference. London and New York: Routledge.
41
27
Jess Adrin Escudero
red internacional de los judos 43 o que en Contribuciones a la filosofa declare que

el bolchevismo es judo.44 Sin embargo, hay que ser cautelosos a la hora de
descifrar el sentido de las afirmaciones heideggerianas. Heidegger no es un tpico
antisemita racista. En repetidas ocasiones rechaza el racismo biolgico. 45
4.
Antisemitismo o antijuadaismo?
Cada vez que se habla de la relacin entre Heidegger y el nacionalsocialismo
se suele plantear la pregunta de si Heidegger fue antisemita o si se dejan detectar
tendencias antisemitas en su obra filosfica. La respuesta a este tipo de preguntas
no es nada fcil por las implicaciones polticas y las ramificaciones morales que
trae consigo. Desde luego, no se puede responder con un simple s o no.
Antes de responder a la pregunta de si Heidegger y su obra son antisemitas hay
que tener claro qu se entiende por antisemitismo y, por ende, qu se entiende
por antijudasmo. 46 Hay que tener claras las diferencias entre ambos fenmenos
para no caer presos de juicios rpidos.
Jaspers, K. (1977). Philosophische Autobiographie. Mnchen: Piper, p. 101.
Heidegger, M. (1979). Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, GA 65, p. 54. Pero eso no significa aniquilar a los judos. Heidegger
rechaza la idea de un dominio de la raza y el control poltico (Heidegger, GA 65, p. 397.)
45
Cf. Polt, R. (2009). Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher
Widerstand. En A.Denker y H. Zaborowski (eds.). Heidegger Jahrbuch 5 Interpretationen.
Freiburg/Mnchen: Karl Alber, pp. 156, 159, 169 y 171.
46
Para una historia del antisemitismo resulta obligada la referencia al trabajo de Benz,
W. (2004). Was ist Antisemitismus? Mnchen: Beck, pp. 9-26. Tambin resultan interesantes
los estudios de Benz, W. y Bergmann, W. (eds.) (1997). Vorurteil und Vlkermord.
Entwicklungslinien des Antisemitismus. Freiburg: Herder; Schoeps, J. y Schlr, J. (eds.)
(1995). Antisemitismus. Vorurteile und Mythen. Mnchen/Zrich: Piper; Claussen, D. (1987).
Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialen einer verleugneten Geschichte. Darmstadt.
Finalmente, remitimos a la instructiva historia conceptual de la entrada antisemitismo en
Schmitz-Berning, C. (2000). Vokabular des Nationalsozialismus. Berlin: De Gruyter, pp. 3439.
43
44
28

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As, por ejemplo, se habla de un antijudasmo de orden religioso y cultural y

de un antisemitismo de orden biolgico y racista. Por una parte, hay que
distinguir entre una tradicin de hostilidad contra los judos como miembros de
una comunidad religiosa que se remonta al siglo I y, por otra, un movimiento
poltico-social de rechazo y discriminacin de la raza juda. Evidentemente, no
se trata de minimizar la culpa de Heidegger. En la discusin con el antisemitismo
nacionalsocialista resulta difcil encontrar las palabras adecuadas para describir
los sucesos acontecidos, en particular cuando se intenta explicar el holocausto.
Tampoco es fcil distinguir con claridad las fronteras entre antisemitismo y
antijudasmo. El uno no se puede entender sin el otro. Las fronteras entre
ambos fenmenos son fluctuantes.
Se puede acaso distinguir con tanta claridad entre dos tipos de enemistad
contra los judos? No significara eso una exculpacin del antijudasmo en
comparacin con el antisemitismo y su bsqueda de una solucin final a la
cuestin juda? Con todas las dificultades implicadas en la diferenciacin entre
anti-judasmo y anti-semitismo y siendo conscientes de la precaucin que hay
que mostrar en el uso de esa diferenciacin, no se puede perder de vista que
existieron y existen diferencias de peso entre: a) un prejuicio ideolgico
condicionado por motivos culturales y religiosos contra los judos y b) el
propsito justificado de manera pseudocientfica de exterminar a toda la raza
juda. Como comenta Zaborowski, incluso si prescindimos distinguir entre
antijudasmo y antisemitismo y optamos por el uso del concepto general
antisemitismo, nos veramos obligados a distinguir entre diferentes tipos de
antisemitismo al menos con respecto a la posicin social de los judos y al uso
29
Jess Adrin Escudero
de la violencia contra ellos.47 Cuando se discute la relacin de Heidegger con los

judos hay que tener en cuenta una serie de diferenciaciones y matizaciones en
torno a lo que se quiere decir con el trmino antisemitismo. No nos podemos
limitar a unas cuantas fuentes.48 El camino del pensar y la vida de Heidegger
tambin tienen que considerarse desde su particular contexto histrico.
A nuestro juicio, hay que establecer una clara diferencia entre antisemitismo
entendido como animosidad racial y biolgica contra los judos y antijudasmo
como reflejo de una larga tradicin europea contra el pueblo y la religin judos.
A tenor de la evidencia documental disponible resulta difcil hablar de un
antisemitismo sistemtico en la filosofa de Heidegger. 49 Lo que s podemos
detectar en Heidegger son huellas profundas de un antijudasmo espiritual y
cultural, particularmente presente en las esferas universitarias y acadmicas. No
cabe duda de que la relacin de Heidegger con el judasmo es altamente
problemtica y ambivalente, pero no podemos describir su posicin como
Cf. Zaborowski, H. (2010). Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und
der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main: Fischer, pp. 603-604.
48
En su obra, en particular en los mltiples volmenes que integran la Gesamtausgabe,
no se detecta un antisemitismo sistemtico que nos permita hablar de un antisemitismo
filosfico o, como afirma Faye, de una introduccin del nazismo en la filosofa. Otra cosa es
valorar las afirmaciones heideggerianas sobre el judasmo desde la ptica de su proyecto
filosfico. Esa labor, por supuesto, puede realizarse al mismo tiempo que uno se sigue
interrogando por la actitud personal y poltica de Heidegger y sus simpatas por ciertos
aspectos de la ideologa nacionalsocialista. Vase en este contexto el trabajo de Roubach
sobre la recepcin heideggeriana en Israel (cf. Roubach, M. (2009). Die Rezeption
Heideggers in Israel. En A. Denker y H. Zaborowski (eds.). Heidegger-Jahrbuch 5.
Heidegger und der Nationalsozialismus. Freiburg/Mnchen: Karl Alber, pp. 419-432).
49
En este sentido nos sentimos ms prximos a las posturas ms moderadas de Grosser,
Martin, Safranski, Sluga, Thma, Xolocotiz y Zaborowski que a las acusaciones de Faye y
Faras. A este respecto se puede mencionar la carta que Herbert Marcuse escribe a Heidegger
en agosto de 1947, en la que este le acusa de una total falta de sensibilidad ms que de un
antisemitismo malvado y perverso (cf. Marcuse, H. (1989). Brief an Martin Heidegger vom
28. August 1947. En B. Martin (ed.). Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein
Kompendium. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 156).
47
30

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unilaterlamente antisemita, si por antisemitismo entendemos la persecucin

racial y aniquiliacin sistemtica de los judos.
Cmo debe responderse entonces a la pregunta de si Heidegger fue
antisemita o no? Ya a finales de los aos veinte circulaba el rumor de que
Heidegger era antisemita. Toni Cassirer, la mujer de Ernst Cassirer, reconoce en
su autobiografa que la inclinacin [de Heidegger] hacia al antisemitismo no nos
era extraa.50 Y a principios de los aos treinta como seala Bultmann se
extendi el rumor de que Heidegger haba ingresado en el Partido
Nacionalsocialista. 51 Incluso su antiguo amigo y colega, Karl Jaspers, mostraba
en su informe redactado en 1945 para la Universidad de Friburgo sus reticencias
respecto a la actitud que Heidegger mostraba hacia los judos.52 Y en las cartas a
su mujer, Elfride Preti, publicadas en 2005, Heidegger ya hablaba en 1916 de la
judazacin de nuestra cultura y de las universidades.53 Heidegger vuelve a
hablar de la judazacin (Verjudung) en unos trminos similares en una carta
dirigida en 1929 a Victor Schwoedrer, Vicepresidente de la Notgemeinschaft der
Deutschen Wissenschaft.54 En el caso de las cartas a su esposa y a Schwoedrer se
Cassirer, T. (2003). Mein Leben mit Ernst Cassirer. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, p. 187.
51
Cf. Heidegger, M. y Bultmann, R. (2009). Briefwechsel 1925 bis 1975. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, pp. 187s y 191s. El propio Heidegger confirma la existencia de
tales rumores en una carta a Hannah Arendt del invierno de 1932/33 (cf. Heidegger, M. y
Arendt, H. (1999). Briefwechsel 1925 bis 1975. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p.
68).
52
Cf. Heideggger, M. y Jaspers, K. (1990). Briefwechsel 1920-1963. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, p. 270.
53
Heidegger, M. y Petri, E. (2005). Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers
an seine Frau Elfride, 1915-1970. Mnchen: Deutsche Verlags-Anstalt, p. 51. Sin embargo,
doce aos ms tarde escribe a su mujer que sin duda, los judos son los mejores.
(Heidegger y Petri, ibd., p. 156). Resulta difcil sostener la tesis de que Heidegger era una
antisemita espiritual en los aos veinte. Esa situacin cambia al principio de los aos treinta
con la creciente importancia concedida a las cuestiones del pueblo y la nacin alemanas.
54
Cf. Sieg, U. (1989). Die Verjudung des deutschen Geistes. Ein unbekannter Brief
50
31
Jess Adrin Escudero
trata de dos casos que parecen mostrar con claridad cierto antisemitismo racista.
De nuevo, se suscita la misma cuestin planteada al inicio: qu tipo de
antisemitismo sostiene Heidegger? A la luz de la documentacin disponible,
parece difcil hablar de un antisemitismo racista o biolgico en Heidegger.
Tambin en los Cuadernos negros y otros escritos encontramos pasajes en los que
Heidegger se muestra extremadamente crtico con este tipo de antisemitismo. Es
cierto que Heidegger establece una diferencia entre judos y no-judos, pero esa
diferencia no se sustenta en criterios biolgicos. Sus comentarios sobre los judos
se realizan desde la perspectiva del espritu y no de la raza. As, por ejemplo, en
su libro sobre Nietzsche deja claro que la biologa como tal nunca decide sobre
lo qu es la vida.55 La verdadera cuestin relativa a la relacin heideggeriana con
los judos no se puede dirimir de esta manera. Ms bien hay que tomar en
consideracin cmo su aproximacin filosfica a la tradicin hebraica constituye
un momento decisivo en la forma que interpreta la entera historia de la filosofa.
Heidegger no est interesado al menos filosficamente hablando en legitimar
el exterminio de los judos, sino en alcanzar una comprensin crtica de su
presente. Su diagnstico del presente se ve fuertemente influenciado por su
interpretacin del nihilismo nietzscheano: el presente es un tiempo dominado
por el principio metafsico de la voluntad de poder. La introduccin de una
seleccin y cra racial (Rassenzchtung) de la que habla Heidegger en sus
lecciones de los aos treinta sobre Nietzsche,56 no tiene nada que ver como
afirma Faye con una seleccin de la raza como la que en esos tiempos se pone
Heideggers. Die Zeit, num. 52 (22 de diciembre de 1989).

55
Heidegger, M. (1989). Nietzsche I. Pfullingen: Neske, p. 520.
56
Cf. Heidegger, M. (1997). Nietzsche. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA
6.2, p. 309.
32

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sangrientamente en marcha con el nacionalsocialismo.
57
No se trata de una
legitimacin ontolgica del racismo nacionalsocialista. La cra del ser humano

(Zchtung des Menschen) es la culminacin de la metafsica de la subjetividad, es la
expresin mxima de la tcnica moderna en su intento de explotar los recursos
naturales y humanos, es un producto de la maquinizacin (Machinalisierung) que
gobierna el presente. Heidegger opina que Nietzsche es el primer en reconocer el
carcter metafsico de la mquina, que convierte al ser humano en un tipo (Typ),
en una simple figura (Gestalt) a la que se le puede imprimir una forma, en un
material de experimentacin (Versuchsmaterial).58
A este respecto, se suele citar el pasaje de las Conferencias de Bremen para
sostener la tesis de que el pensamiento heideggeriano es en el fondo antisemita.
Este el caso de de Wolin y Faye, entre otros. En la conferencia de 1949 intitulada
El engranaje (Das Gestell) se dice: La agricultura es ahora una industria alimentaria
mecanizada, en esencia lo mismo que la fabricacin de cadveres en las cmaras
de gas y los campos de exterminio, lo mismo que bloquear y matar de hambre a
pases, lo mismo que la fabricacin de bombas hidrgenas. 59 Cmo se puede
colocar la fabricacin de cdaveres junto a la industria alimentaria
mecanizada? Ms all de la insensibilidad heideggeriana y de la discusin moral
sobre el holocausto, Heidegger quera pensar filosficamente los motivos
profundos de la fabricacin de cadveres en las cmaras de gas. Desde la
Faye, E. (2008). Heidegger, der Nationalsozialismus und die Zerstrung der
Philosophie. En B. Taureck (ed). Politische Unschuld? In Sachen Martin Heideggers.
Mnchen: Wilhelm Fink, p. 53.
58
Heidegger, M. (2007). Nietzsches Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, GA 50, pp. 55s.
59
Heidegger, M. (2005). Bremer und Freiburger Vortrge. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, GA 79, p. 27. Para una interpretacin crtica de este pasaje, vase Thma. D.
(1990). Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin
Heideggers. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 626ss.
57
33
Jess Adrin Escudero
perspectiva de la crtica heideggeriana de la tcnica que se extiende de manera

planetaria, la fabricacin de cadveres es la expresin y la consecuencia de la
desertizacin espiritual inherente a la voluntad de poder. Esta voluntad reduce
cualquier cosa, incluso cualquier persona o colectivo, a simple objeto de uso y de
explotacin allende de cualesquieras consideraciones humanas, sociales, polticas,
religiosas o morales. Uno puede estremecerse ante la insensibilidad y la
supuesta ignorancia de Heidegger, pero con ello no se hace justicia a su
pensamiento. Por una parte, las interpretaciones de Faye y Faras y, en menor
parte, las de Taureck, extraen pasajes fuera de su contexto y, por otra, no perecen
establecer la necesaria diferenciacin entre antijudasmo y antisemitismo.
En el caso de Heidegger, nos encontramos ante un tipo de antisemitismo
que podemos calificar de religioso, cultural o espiritual. En una carta
dirigida a Arendt, en la que comenta la existencia de rumores sobre su
antisemitismo, leeemos que: Por lo dems, en cuestiones relacionadas con la
universidad soy igual de antisemita que hace diez aos en Marburgo. Este
antisemitismo incluso encontr el apoyo de Jacobstahl y Friedlnder. Esto no
tiene nada que ver con relaciones personales (por ejemplo, Husserl, Misch,
Cassirer y otros).60 Cuando Heidegger habla de la judazacin (Verjudung) lo
hace desde un determinado contexto cultural. Nuevamente hay que andarse con
cuidado y evitar exculpar a Heidegger como un producto del espritu de su
poca. Pero, por otra parte, tampoco puede caerse en acusaciones generalizadas.
Parece que para cada prueba de antisemitismo encontramos otra prueba en
contra.61 Tambin se da el caso de que los documentos existentes pueden
Heidegger, M. y Arendt, H. (1999). Briefwechsel 1925 bis 1975. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, p. 69.
61
Por ejemplo, encontramos testimonios de la ambivalente relacin heideggeriana con
los judos en una carta a su mujer del ao 1932. En ella expresa su desencanto con las
60
34

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interpretarse de diversa manera. Sin duda, este antisemitismo cultural o espiritual

se vio reforzado por el antisemitismo pseudo-cientfico del nacionalsocialismo.
Una vez ms: no se trata de quitar importancia al antisemitismo de Heidegger.
Pero tampoco cabe deducir una relacin directa con la Shoah como la que
muestra la radicalizada ideologa racista del nazismo.
La cuestin de la culpa y de la relacin heideggeriana con el judasmo es
ciertamente problemtica y, a tenor de las ltimas afirmaciones contenidas en los
Cuadernos negros, muy espinosa. Una relacin que nada tiene que ver con
cuestiones polticas, sino que ms bien parecen enmarcarse en su interpretacin
del destino metafsico de un Occidente dominado por la ciencia y la tcnica. 62 El
distanciamiento heideggeriano del espritu urbano de los judos no es el resultado
de un racismo biolgico, sino la consecuencia de su anlisis de la metafsica de la
subjetividad y el nihilismo. Desde esa perspectiva, los judos representan la
racionalidad vaca y el espritu de clculo caracterstico de la era moderna. Como
seala en los Cuadernos negros: La pregunta por el papel del judasmo no es
capacidades filosficas de Baeumler, aunque ensalza su valor como historiador (cf.
Heidegger, M. y Petri, E. (2005). Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfride, 1915-1970. Mnchen: Deutsche Verlags-Anstalt, p. 176). De esta ambivalencia
tambin de cuenta una carta de Jaspers de 1945 dirigida a la Comisin de Depuracin: En los
aos veinte Heidegger no era un antisemita. Sus palabras sobre el judo Fraenckel demuestran
que, al menos en 1933, mostraba ciertas conexiones antisemitas. Eso no excluye, como
asumo, que en otros casos el antisemitismo era contrario a su conciencia y a su gusto.
(Heideggger, M. y Jaspers, K. (1990). Briefwechsel 1920-1963. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, p. 271)
62
Como sostiene Donatella di Cesare, la crtica de Heidegger adopta en muchos
momentos un tono mesinico (cf. entrevista publicada el 18 de diciembre en la La
Reppublica, p. 40). Ese tono mesinico, espiritual y religioso se palpa con claridad en la idea
del ltimo dios que encontramos en Contribuciones a la filosofa. En ellas se afirma que solo
los venideros son la verdadera voz del pueblo y que el renacimiento del pueblo acontecer
muy probablamente por medio de un despertar religioso. El pueblo tiene que encontrar a su
dios, y los venideros deben iniciar esa bsqueda (cf. Heidegger, M. (1979). Beitrge zur
Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, GA 65, pp. 319 y 398).
35
Jess Adrin Escudero
racista, sino una pregunta metafsica acerca del tipo de la humanidad. 63 Puede
que uno no comparta la crtica heideggeriana de la tcnica moderna, incluso uno
puede preguntarse si la comprensin heideggeriana de la modernidad no es
demasiado unilateral y simplificada. Pero si uno analiza la confrontacin de
Heidegger con la modernidad a partir de los textos disponibles resulta altamente
problemtico afirmar que Heidegger justifique y legitime el exterminio de los
judos. Antijudasmo en Heidegger? Sin duda. Antisemitismo? S, siempre y
cuando no se asocie de manera directa con la interpretacin racista del pueblo y
la poltica de exterminio ejercida por el nacionalsocialismo. Debemos ser
indulgentes con un gran pensador como Heidegger? Probablemente, no. Pero
tampoco podemos ignorar su legado filosfico. En cualquier caso, los Cuadernos
negros nos invitan a reflexionar sobre la responsabilidad de la filosofa hacia la
poltica.
Heidegger, M. (2014), berlegungen XIV (GA 96). Frankfurt am Main: Vittorio

Klostermann, p. 243.
63
36

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ISSN 2386 - 5326
Lyotard, la tcnica y el traje simbionte de Spiderman
Ana Carrasco-Conde
UCM-UPM CEI Campus Moncloa1
anacconde@ucm.es
Resumen: Siguiendo el mito de Prometeo que aparece en el Protgoras de Platn

y segn el cual el don de los hombres est relacionado con el robo del fuego
divino y la posterior concesin de la justicia y el pudor por parte de Zeus, se
podra afirmar que lo ms caracterstico de lo humano es la capacidad tcnica. La
ciencia y la tcnica son la base de la cultura, pero al mismo tiempo la cultura y la
poltica son los lmites de lo tcnico y producen civilizacin. Este artculo analiza
la relacin hombre/tcnica/tecnologa a partir la tesis de Lyotard segn la cual
esta conjuncin razn-tcnica es lo menos humano y supone una amenaza a la
libertad, y propone una nueva lectura que da cuenta de la relacin entre el
hombre y el sistema.
Palabras clave: Lyotard, Prometeo, tcnica, tecnologa, sistema, hombre.
Research by Ana Carrasco-Conde is also supported by a PICATA Postdoctoral

contract of the Moncloa Campus of International Excellence (UCM-UPM).
37
Ana Carrasco-Conde
Abstract: According to Prometeos myth that appears in the Protagoras of Plato,

the gift of the men is related to the theft of the divine fire and the later grant of
the justice and the shame becoming of Zeus, it could be affirmed that the most
typical of the human thing is the capacity of technique. The science and the
technique are the base of the culture, but at the same time the culture and the
politics are the limits of technique, and they produce civilization. This article
analyzes the relation between man/technology/technique, from Lyotard's thesis
according to which this conjunction reason - technology is the least part of human
thing and supposes a threat to the freedom. He proposes a new reading that
realizes of the relation between the man and the system.
Keywords: Lyotard, Prometeo, technique, technology, system.
Cuenta el mito que, una vez terminado el reparto de los dones divinos,
Epimeteo no pudo entregarle nada al hombre, al haber olvidado dejar para l
algo que le permitiera sobrevivir en estado de naturaleza. El hombre desnudo,
descalzo, sin abrigo e inerme estaba desprotegido ante el mundo. Prometeo,
apiadndose de los hombres y para solucionar el error de su hermano, decidi
robar las tcnicas de Atenea y Hefesto (el fuego divino) y concederles el mayor
de los bienes: la tcnica (techn), aparejada a la sabidura de Atenea y al logos (y al
lenguaje), gracias a la cual el hombre podra llevar a trmino sus fines y velar por
su existencia. La tcnica permitira al hombre transformar la naturaleza,
entendida como tierra hostil, para sobrevivir a ella 2. El espacio del hombre quedara
2
Sobre el regalo envenenado de la tcnica puede consultarse el estudio de Bernard

Stiegler: Prometheus und die Tcken der Technik, Zrich/Berlin, 2009.
38

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entendido como el espacio de la tcnica, siempre susceptible de mejoramiento. Sin embargo,

aunque el oso es identificado por sus garras, o la gacela por su velocidad, hombre
y tcnica, de seguir a Lyotard, no se confunden y aunque permanezcan
inseparables, la tcnica siempre posee un carcter ms all de lo humano, como
un aadido sobrevenido, como algo que no le correspondiera del todo y sobre lo
que el hombre no tiene un poder real, algo divino que, pese a todo, no puede
controlar. Hay, pues, un corte, un desequilibrio de planos (hombre/tcnica) y
nunca una plena identificacin. No hay un mito que nos cuente el tiempo mtico
de las bestias: siempre son como han sido (salvando por ejemplo los mitos
evolutivos de Empdocles), pero s uno -muchos, cientos- que sealan ese corte
entre el hombre en estado de naturaleza y el comienzo de una segunda (y
artificial) naturaleza.
La tcnica, adems, subrayando este carcter aadido a la esencia
hombre, no fue tampoco repartida de forma igual, de ah que, siguiendo el mito
narrado por Platn en el Protgoras, para evitar la violencia y dispersin de las
primeras comunidades, Zeus decidi dar tambin al hombre el don de la justicia
(dik) y del pudor (aidos): a fin de que armonas (ksmoi) y vnculos de amistad
(desmoi philas) rigiesen las ciudades3. Recurdese, por ejemplo, la pintura
renacentista de Piero di Cosimo, El mito de Prometeo (1515), en la que alrededor
del amigo y benefactor de la humanidad, aparecen no solo los utillajes del
herrero en una tierra yerma, desprovista del verde de los bosques, sino tambin
escenas de violencia y dominio del hombre sobre otros hombres. El espacio de la
tcnica necesita, por tanto, del lmite de la poltica.
En tercer lugar con el mito de Prometeo se inaugura otro mito: el del
Platn: Protgoras, 322c.
39
Ana Carrasco-Conde
progreso de la humanidad, mientras se deja otro atrs: el de la historia de la

involucin o empeoramiento de Hesodo que aparece en Trabajos y das. Gracias a
la tcnica y a los dones polticos, la humanidad avanza por el camino del
mejoramiento de la especie. El espacio es por ello siempre cambiante, siempre
transformado en una supuesta symplok tcnica-poltica que lleva, por decirlo con
Jnger, a una reconciliacin del hombre con una naturaleza transformada.
El humanismo (humanisti), a grandes rasgos, repite este esquema prometeico
al considerar al hombre como centro de su discurso: el hombre se caracteriza
por una razn, que le permite acceder, entender y transformar la naturaleza; y la
tcnica permitira compensar las carencias del ser humano (pinsese en los
inventos de Leonardo da Vinci, como el artilugio diseado para volar). Por otro
lado, gracias a la tcnica en el plano de domesticacin de la naturaleza y a la
poltica en el plano social la humanidad progresa. De ah tambin el cultivo
de las ciencias humanas con un especial inters por todo lo humano: lo
poltico, lo social y lo histrico. El hombre es centro del discurso. No en vano,
en el siglo XVI se produce una primera recuperacin de la figura Prometeo
como benefactor de los hombres, como aquel que permite al hombre desligarse
de los dioses y reafirmar su independencia respecto a su carcter natural: baste
recordar las presentaciones artsticas de la poca (en Cosimo, Rubens, Dirck van
Baburen). La reaparicin de este mito se produce tambin en la poca de la
razn por excelencia y de exaltacin de la libertad, la Ilustracin, con la que
Lyotard ser tan crtico, origen en muchos puntos de la razn troqueladora y
transformadora caracterstica del Idealismo y sus secuelas, desde Fichte y Hegel a
Marx (el poema de Goethe Prometeo (1774); las pinturas de Heinrich Fger, o de
Christian Griepenkerl, Befreung durch Herakles (1860) o incluso, un poco despus,
la obra de Gustave Moreau). Lo ms humano, lo ms caracterstico es, de este
40

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modo, lo artificial sobrevenido. El hombre es sujeto activo de la transformacin

del mundo. Kant por ejemplo definir el arte y toda produccin tcnica como la
produccin por libertad poniendo a la razn como base de sus acciones 4. La
satisfaccin progresiva de las necesidades de la sociedad mediante la tcnica
produce la cultura (trmino que, por ejemplo, Kant entender etimolgicamente
vinculado a coleos: habitar civilizadamente la tierra 5) y la cultura estar al servicio
de la poltica. La ciencia y la tcnica son la base de la cultura, pero, al mismo
tiempo la cultura y la poltica son los lmites de lo tcnico (pensemos en el gesto
de Zeus en el mito) y producen civilizacin. Nada ms humano. Pero lo que
plantea Lyotard, en su crtica al humanismo, es precisamente que esto artificial,
esta conjuncin razn-tcnica es lo menos humano, es decir, lo inhumano y,
como tal, aquello que acabar en la negacin de la libertad, de la contingencia y
de lo humano. De ah su conocido antihumanismo, caracterstico de la ltima
fase de su filosofa y ligado al criterio de demarcacin entre Modernidad y
Postmodernidad.
Bajo los planteamientos de Lyotard, aunque no de manera explcita, laten
los supuestos derivados del mito de Prometeo, pero sus desarrollos sern muy
distintos porque l sealar sobre todo no las bondades del regalo divino, sino
sus peligros. En primer lugar porque la tcnica, lejos de ser lo caracterstico del
hombre aparecer como aquello que lo niega: Y si, por una parte, los
humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados a ser inhumanos?
Y si, por la otra, lo propio del hombre fuera estar habitado por lo
inhumano?6; en segundo lugar porque no sern la justicia y el pudor, la cultura y
4
KU, 43; Ak. V, 303.
Duque, F.: Filosofa para el fin de los tiempos, Akal, Madrid, 2000, p. 73.
Lyotard, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, Manantial, Buenos Aires, 1988,
41
Ana Carrasco-Conde
la civilizacin, lo que gobierne y limite la tcnica, sino aquello gobernado por

ella: La penetracin del aparato tecnocientfico en el campo cultural no significa
de ninguna manera que haya un aumento del conocimiento, la sensibilidad, la
tolerancia y la libertad de los espritus. Al fortalecer este aparato, no se emancipa
el espritu, como pudo esperarlo la Aufklrung. Hacemos ms bien la experiencia
inversa: nueva barbarie, neoanalfabetismo y empobrecimiento del lenguaje,
nueva pobreza, implacable reconfiguracin de los medios de comunicacin,
espritu condenado a la miseria y un alma al desuso, cosa que Walter Benjamin y
Theodor Adorno no dejan de destacar 7; y en tercer lugar, porque el avance de la
tcnica y la tecnologa no supone el progreso del hombre en cuanto tal, sino de
la tcnica en s misma: La nueva cultura [] no parece corresponder al dominio
de lo humano ni por sus metas ni por orgenes. Como lo muestra con claridad el
desarrollo del sistema tecnocientfico, la tecnologa y la cultura asociadas a l son
necesarias para mantener su auge, y esta necesidad debe relacionarse con el
proceso de complejificacin [] que tiene lugar en el rea csmica habitada por
la humanidad. La especie humana es empujada hacia delante por ese proceso
sin tener la menor capacidad de dominarlo [] Es probable que siempre haya
sido as en el transcurso de la historia de la humanidad8. An ms, se podra
afirmar que el hombre corre el riesgo de pasar de operador de la tcnica a ser
objeto de ella, como en las obras de Hans Rudolf Giger, en la que lo humano
desaparece bajo la interfaz de lo ciberntico, en la que el programa se traga a su
programador como en la pelcula Tron (Steven Lisberger, 1982) o, an peor, ms
p. 10. Trad. de Horacio Pons.

7
Lyotard, J.-F.: El tiempo, hoy en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., p.
70.
8
Ibd., p. 71.
42

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all de Lyotard, dado que la tcnica nunca perteneci al hombre, su naturaleza es

la del simbionte, como el traje negro de Spiderman, que pese a que parece ser
dominado por Peter Parker, siempre tuvo el dominio sobre este.
A partir de la distincin establecida por Lyotard entre humano/inhumano,
hombre/tcnica, pero dando una vuelta de tuerca a la misma, desarrollar las
tres tesis que estn en estrecha relacin con estas tres prometeicas cuestiones:
1) que lo inhumano no tiene tanto que ver con lo tcnico, como sostiene
Lyotard, sino con la independencia y autonoma de lo tecnolgico con
respecto al hombre, lo que conllevara que la tcnica en s misma en su origen
no es antihumana. Nos interrogaremos as por el proyecto humano;
2) que la reflexin sobre lo inhumano no niega una cierta filosofa de la
historia, aunque la readapta. Indagaremos en la idea de Progreso sistmico;
y
3) que si podemos hablar de una separacin de lo humano con respecto del
progreso o, como veremos, de la idea de despliegue, es porque este desvela
que la tecnologa -logos perfecto, independiente de lo humano- se erige en el
verdadero protagonista de esa nueva historia en la que los valores humanos no
tienen cabida en el sistema. El proyecto humano se transforma en el programa
inhumano.
1. El Proyecto humano
Si el oso, el len o la gacela estn adaptados al medio y su naturaleza ser
siempre la misma, ligada a lo ms natural e innato en ellos, el ser humano segn
Lyotard necesita de una segunda naturaleza para sobrevivir, que consistira a
43
Ana Carrasco-Conde
grandes rasgos en la adquisicin artificial de las herramientas que le permitan

adaptarse al medio social y, a travs de este, al natural. Ninguna otra especie,
sostiene Lyotard, se ve impelida a tener que reinventarse para sobrevivir, ninguna
otra especie ha de ser sometida a la reescritura de s misma. El oso, por volver a
nuestro ejemplo, siempre ser un oso independientemente del medio; en cambio
el hombre es plenamente maleable segn se modifique su circunstancia. El
famoso caso del nio salvaje de Aveyron, descrito en 1799 (llevado a la pantalla
por Truffaut en 1970, LEnfant sauvage), por ejemplo, mostrara que la
civilizacin, la cultura, la educacin, son las que hacen del animal humano una
persona. Dicho de otro modo, la tcnica vuelve a ser la facultad dada al
hombre a posteriori, y que no es ni innata ni natural. Lyotard est aqu
repitiendo el mito de Prometeo, pero para invertir la relacin hombre-tcnica e ir
ms all del propio mito: la tcnica es el don, la caracterstica dada al hombre,
pero no lo significativo de lo humano. Ahora bien, qu es lo propiamente
humano? hemos de fijarnos en el momento previo al regalo de Prometeo, es
decir, al estado de desamparo, o en el momento de la adquisicin de un don que
no era el suyo? es lo humano nuestra primera naturaleza o nuestra segunda y
artificial naturaleza? La respuesta de Lyotard ser la siguiente: lo humano es la
ausencia de lo propio, su nada, o su trascendencia para hacer alarde de
completo9. El nio es, por ello, lo ms humano por su desamparo y porque en
l se abre el horizonte de lo posible 10. Ser humano significa no tener nada y, por
ello, ser susceptible de recibirlo todo. Bien podra Prometeo haber hecho entrega
9
Lyotard, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., p. 12.
10
Privado de hablar, incapaz de mantenerse erguido, vacilante sobre los objetos de su

inters, inepto para el clculo de sus beneficios, insensible a la razn comn, el nio es
eminentemente lo humano. Lyotard, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob.cit., p.
11.
44

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al hombre de pezuas, de garras o de sentido comn. Si la segunda naturaleza

fuera lo ms humano y lo ms propio no se entenderan las dificultades en el
aprendizaje, su resistencia a obedecer las rdenes que se le imponen, el kantiano
dolor de la coaccin ante la ley, la tentacin de escapar de la obturacin de la
libertad, el ahogo. El oso no reniega de sus garras, pero el hombre s puede
renegar del cuchillo que manejan sus manos. Todo ello es sntoma de otra cosa:
de una reescritura o, si se quiere, de una programacin a travs de una
imposicin, en la que queda an un resto de la infancia que persiste en la edad
adulta. Por eso lo humano es tambin el estar obligado por algo que no le
corresponde. La tcnica, como don divino, es, precisamente, lo inhumano: la
mquina troqueladora que transforma la naturaleza y al hombre. Lyotard da por
tanto un paso ms all: lo humano entendido en su carcter de apertura es
aquello susceptible de ser habitado por lo otro de s, es decir, por lo que no es l
mismo: lo inhumano. Por eso lo humano lleva aparejado lo inhumano en dos
aspectos: como aquello que se le impone y como aquello que, despus de
impuesto, interioriza. El primero da cuenta del carcter inhumano del sistema o
la red de la que forma parte (sistema artificial de una educacin, de unos valores,
de una forma de pensamiento); el segundo de una violencia ejercida sobre el
hombre dentro del hombre mismo y que genera angustia como un espritu
asediado por un husped familiar y desconocido que lo agita 11 y que, por tanto,
no controla.
El sujeto como objeto de reescritura se resiste a esta, queda un resto que
trasparece como si su alma no fuera una tabula rasa sino un palimpsesto. Una vez
que sabemos que lo inhumano reescribe lo humano la cuestin consiste solo en
11
Ibd., p. 10.
45
Ana Carrasco-Conde
saber si esta dialctica, cualquiera sea el ttulo con que se adorne, no deja ningn
resto12. La conexin de esta concepcin con el psicoanlisis es evidente y as lo
seala el propio Lyotard13. La infancia, en este sentido, es este resto, lo
inconsciente que permanece en todo adulto y que la segunda naturaleza no
consigue borrar14. En su texto Reescribir la modernidad Lyotard sealar tres
acepciones del prefijo re-, asociadas a tres conceptos psicoanalticos ligados a
la escritura de la historia, ttulo, por cierto, de un conocido texto de Michel de
Certeau15: la repeticin, la rememoracin y la perlaboracin (Durcharbeitung).
Mientras que la repeticin, asociada con la psicosis o la neurosis, organiza la vida
del sujeto como un drama, y la rememoracin implica la bsqueda, localizacin y
designacin de hechos ocultos imaginados como fuente de los males padecidos
por el sujeto y hace que el crimen original no deje de ser perpetrado16, la
perlaboracin apunta a la ocultacin misma, a lo irrecuperable y no conlleva un
12
Ibd, p. 11.
13
Al estudio del psicoanlisis Lyotard consagr dos libros: Drive a partir Marx et
Freud (Ed. 10/18, 1973) y Des dispositifs pulsionnels (Ed. 10/18, 1973). El primer est
traducido al castellano por Manuel Vidal: A partir de Marx y Freud, Fundamentos, Madrid,
1975; del segundo hay traduccin de Jos Martn Arancibia Dispositivos pulsionales, Ed.
Fundamentos, Madrid, 1981.
14
Lyotard, J.-F.: Materia y tiempo en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit.,
p. 47.
15
Certeau, M. de: Lcriture de lhistoire, Paris, Gallimard, 1975. Sobre este concepto y
su relacin con el psicoanlisis, puede consultarse Castro Orellana, R.: Michel de Certeau:
Historia y Ficcin. En Revista Ingenium. Revista de historia del pensamiento moderno, N4
(METODOLOGA), julio-diciembre, 2010, p. 113; as como Carrasco-Conde, A.: El poema
y la institucin. Sobre la escritura de la historia (en torno a Michel de Certeau). En Pasajes
de Pensamiento Contemporneo, N 42 (octubre-noviembre 2013).
16
Al rememorarse, uno an quiere demasiado. Quiere apoderarse del pasado, atrapar lo

ido, dominar, exhibir el crimen inicial, el crimen de origen, perdido, manifestarlo en cuanto
tal como si se lo pudiera desembarazar de su contexto afectivo, de las connotaciones de falta,
vergenza, orgullo, angustia en las cuales uno todava est sumergido en este momento, y que
motivan precisamente la idea de un origen.. En Lyotard, J.-F.: Reescribir la modernidad en
Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., p. 38.
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conocimiento alguno del pasado 17. Ante ella no hay razonamiento ni argumento
ni mediacin nos acercamos poco a poco a una escena, la escena de algo. La
describimos. Ignoramos qu es18. No es objeto de conocimiento sino un
acercamiento que, como sostiene Lyotard, jams puede llevar aparejado una
reconciliacin de la conciencia con el inconsciente porque la desposesin del
sujeto es constitutiva19. Sabemos que hay una reescritura, un lecho de Procusto
de lo ms humano, una modulacin e incluso un moldeamiento, pero, como en
Hamlet, en esta superposicin tan solo disponemos de la armadura, ocupada por
un fantasma que se nos escapa: toda fantasmstica procede de un
desposeimiento, pero tambin toda fantasmtica consiste en cercar el vrtigo que
suscita en una figuracin inaugural y constante, este espacio como su lugar
contenido20. Solo nos queda la resistencia, entendida ahora por Lyotard como
un nueva forma de humanismo, desligado de la apropiacin tcnica del mundo y
vinculado al ejercicio de la autonoma y de la independencia con respecto al
sistema, es decir, a la libertad.
La tcnica como don prometeico supone la herramienta necesaria para que
el hombre sobreviva a la naturaleza dominndola. Lyotard, como hemos visto, la
identifica como don que viene de fuera, por su origen divino, y afirma de ella
que es inhumana en primer lugar porque modifica la esencia natural
inmediata del hombre y media entre el hombre y su entorno como un
mecanismo de eficiencia y, en segundo lugar, porque se impone sobre lo
humano, lo habita y lo modifica. Sin embargo, como afirma el propio Lyotard,
17
Ibd., p. 39.
18
Ibd., p. 39.
19
Cfr. Ibd., p. 41.
20
Lyotard, J.F.: A partir de Marx y Freud, ob. cit., p. 72.
47
Ana Carrasco-Conde
si lo ms propio del hombre es estar habitado por lo inhumano o, dicho de otro

modo, si lo ms caracterstico de lo humano es que, como ser desposedo, se ha
de valer de la tcnica para poseer la tierra y poder cumplir con su propio
proyecto, entonces la tcnica, de este modo, no sera lo inhumano, sino el
recurso adaptativo generado por el propio hombre a causa de su estado inerme,
y que ha de ser aprendido por este, del mismo modo que el oso ha de ser
enseado por su madre a cazar cuando es cachorro. La tcnica sera el medio
para la realizacin del proyecto humano, producto de la razn, la cual ha de
asumir la responsabilidad de sus productos. De este modo lo inhumano, lejos de
ser interiorizado por el hombre constituira una forma de exteriorizacin de la
razn. Lyotard, al situar el plano de la tecnologa y la tecnocracia ms all de lo
humano exculpa en cierta medida a lo humano, la razn humana, del desastre y
del mal21, pero en realidad la tcnica ha de ser entendida como el elemento
mediador entre el hombre y su entorno: cuanto mayor sea la perfeccin de esta
herramienta mediadora, mayor ser la adecuacin entre los dos extremos y ms
flexible el ajuste.
El hombre es en s mismo un proyecto arrojado (geworfener Entwurf), como
dira Heidegger, pura apertura, un querer serlo todo y creer poder hacerlo que se
vale de su libertad para la consecucin de su fin. Es este mismo proyecto el que
gua la construccin artificial del objeto y la transformacin de lo dado en lo
hecho, de ah que el origen como tal de la tcnica, del logos, del lenguaje no sea
inhumano, sino precisamente lo ms humano, que adems estara vinculado, de
seguir el mito de Prometeo, con la poltica, con la justicia y con la moral como
formas tambin derivadas, dones divinos aadidos al estado original del
21
Lyotard, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., pp. 13-14.
48

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hombre. Pero el ser social es tambin parte de lo humano (zoon politikon de

Aristteles). De hecho, Lyotard, presenta la poltica como el mecanismo
humano para luchar contra lo inhumano. Si ya no se puede contar en nuestro
tiempo con la perfeccin de una tica de Spinoza, s se podr contar, como
afirma Lyotard, con la monstruosidad de pretender emancipar a los humanos
de su condicin de simples animales terrestres 22. Ahora bien, el origen de esta
monstruosidad no ser lo inhumano, sino lo humano, demasiado humano.
Si entendemos las analogas de Lyotard segn las cuales el nio sera lo
humano por antonomasia, entonces la edad adulta supondra la coaccin sobre
su humanidad y la interiorizacin de lo inhumano. Desde este punto de vista,
llevada al campo del psicoanlisis la infancia sera, como afirma el propio
Lyotard, lo inconsciente (el ello), pero qu sera lo consciente? sera la tcnica
el Yo o el Supery? Si la tcnica es lo coactivo, la imposicin de la ley como
afirma Lyotard, el Superyo entonces cul sera el Yo coaccionado? Pero si
la poltica es el lmite de la tcnica, entonces esta desempeara el rol de un
Superyo que ha de controlar y poner lmites a los impulsos de lo racional
consciente (el Yo) que se manifestaran en la edad adulta y que se manifestaran
como el Yo que usa de la tcnica para relacionarse con su entorno. Lo
inhumano, desde este punto de vista, sera el desarrollo de lo tecnolgico:
aquello incontrolable y que va por delante de la justicia y la moral, aquello que
lleva al hombre no a la infinitud del conocimiento, sino a la finitud de su libertad.
22
Duque, F.: Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003, p. 109.
49
Ana Carrasco-Conde
2. El Progreso sistmico
Lyotard en La condicin postmoderna estableca la necesidad de dar el poder
poltico al individuo porque este estaba amenazado por el poder del Estado
autoritario, de ah que la poca posmoderna que l retrata prometa una
liberacin de la servidumbre ideolgica. Este esquema se repite a grandes rasgos
en su filosofa tarda, pero donde antes hablaba de Estado y de ideologas, habla
ahora de una red mucho ms amplia y que controla a ese mismo Estado: la
tecnocracia. Y, ante ella, no hay ciudadanos, sino hombres, objetos naturales,
cuyos cuerpos no son ms que hardware susceptible de cambio y mejora. Lyotard
en Lo Inhumano sita el origen de esta pretensin de anulacin de lo individual y
transformacin de lo humano en la tecnocracia, evolucin del don prometeico,
acompaado de capitalismo avanzado y las empresas multinacionales, que hacen
que dependamos en exceso de lo inhumano (lo tecnolgico). Es cierto que
acompaar estas reflexiones sobre los peligros de la tcnica con el fin
apocalptico de la tierra, al ms puro estilo de cine catastrfico tipo Sunshine (de
Danny Boyle 2007), no ha ayudado a una recepcin ms seria de lo que lo
inhumano implica. Efectivamente Lyotard comienza su texto Lo inhumano (Si se
puede pensar sin cuerpo) con el apocalptico fin del sol y sus consecuencias
para poner irnicamente de relieve que la tecnologa, separada claramente del
hombre (como siempre lo estuvo), si quiere triunfar en su desarrollo ha de
transformar el cuerpo humano, entendido como un mero hardware, para hacer
que el pensamiento prevalezca ms all de cualquier catstrofe, un pensamiento,
pues, ligado a la inteligencia artificial. De ah que para Lyotard una vez que la
tecnologa imponga su esquema sobre la naturaleza, esta ha transformar el ser
50

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del hombre (mera materia en el sentido fichteano) en lo que debera ser 23. El
hombre es asimilado por el sistema, que puede prescindir de lo que resta de lo
humano, esto es el cuerpo, para expandir su imperio. Solo que el progreso ya no
lo es de humanidad, sino del sistema mismo: mero movimiento y
transformacin, la lgica binaria de la mquina ya no necesita de la lgica
analgica del hombre, susceptible de error. Esta idea implica que se produce una
separacin entre progreso humano y progreso tecnolgico y dado que la
tecnologa queda entendida como la red de conexiones de los existentes en torno
a un mecanismo tcnico, entonces el progreso tecnolgico no tiene otra funcin
que la del desarrollo, readaptacin y mejoramiento del sistema. El hombre, en
este movimiento, es solo empujado hacia delante24. Lo poltico y lo moral ya
no suponen los lmites de esta evolucin, antes bien, son fagocitados por ella. La
tecnologa va ms rpido que la legislacin y que la tica.
Este progreso del sistema, ligado a la ley del mejoramiento y la eficiencia,
implica por otro lado la paulatina conversin de todo lo dado en elemento
homogenizado y adems del control sobre todo. Toda diferencia o todo
acontecimiento imprevisible queda eliminado como anomala o transformado en
informacin. No hay nada que aprender porque toda alteracin est ya prevista
en el sistema: El crecimiento de los sistemas tecnocientficos parece imantado
por ese ideal de Mathesis Universalis o, para emplear la metfora borgiana, de
Biblioteca de Babel. Saturar la informacin consiste en neutralizar ms
acontecimientos. Lo que ya es conocido no puede, en principio, experimentarse
23
Cfr. Sim, S.: Lyotard y lo inhumano, Gedisa, Barcelona, 2001, pp. 11 y ss.
24
Lyotard, J.-F.: El tiempo, hoy, en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., p.
73.
51
Ana Carrasco-Conde
como un acontecimiento25. La primera consecuencia ser que la historia queda

convertida en un dispositivo tcnico; la segunda que si el acontecimiento queda
convertido en unidad de informacin, entonces la historia es un mero
almacenamiento; la tercera, que el almacenamiento es la memoria de nadie , de
una lgica tecnolgica sin cuerpo en cuanto tal26. El sistema as, libre de lo
contingente, puede programar el futuro, pero ya no proyecta la emancipacin
humana basada en la libertad del hombre: entre los acontecimientos que el
programa se esfuerza por neutralizar lo ms que puede, tambin hay que incluir,
desgraciadamente, los efectos imprevisibles que generan la contingencia y la
libertad propias del proyecto humano27.
3. El Programa inhumano
El hombre quedara de este modo, y tal es nuestra tesis, integrado en el
programa que l mismo gener para alcanzar su programa. Todo lo finito, todo
lo contingente es introducido como una mera sentencia de cdigo en el
sistema. El pensamiento artificial integra al pensamiento humano. Lo humano es
ahora lo que habita en lo inhumano. El mundo de los hombres es un mero
programa, pero no porque, como sostiene Lyotard, lo inhumano ha habitado a lo
humano desde siempre, sino porque este sistema, originado por la razn, se ha
automatizado y funciona independiente del hombre: funcionamiento sin fin,
mecnico. Como buen programa el sistema lleva a trmino, sin diferenciaciones
ni matices, la tarea para la que ha sido programado: transformar el mundo (el
25
Ibd., p. 72.
26
Ibd., p. 71.
27
Ibd., p. 75.
52

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ser) en lo que debera ser, alcanzar la perfeccin de su funcionamiento, aunque

esto implique eliminar lo ms humano. De esta manera, la pretensin de
legitimar el proyecto utpico de emancipacin del hombre a travs de la ciencia y
de la tcnica28, muestra ahora la paradoja de la perfeccin: que esta, para ser, ha
de acabar con lo humano. Esta es la paradoja del hombre -sostiene Marquard-,
que cuando el hombre quiere ser lo absoluto, sufre ilusiones destructivas; por
ello, para recuperar la cordura se necesita una antropologa escptica que, como
afirm Plessner, se ocupe del hombre de este lado de la utopa, o sea, del
hombre finito29. Frente a Jnger, pues, no puede hacer una reconciliacin del
hombre con la naturaleza a travs de la tcnica, porque esta tcnica anula lo
natural, lo humano, en el hombre. Precisamente por esto la ltima fase de la
tecnologa no corresponde al dominio de lo humano30. El problema es, para
Lyotard, que la tcnica no es una invencin de los hombres. Ms bien a la
inversa31. As, si sostenemos que la tcnica es el recurso adaptativo de la razn,
que es lo caracterstico de lo humano, entonces la tcnica sera una invencin
humana y su desarrollo sera lo que re-inventara lo humano. Por eso, como
dice Lyotard, la indeterminacin natal est coaccionada y por eso podemos
hablar, como l mismo menciona, de una reescritura y de una sintomatologa
represiva: El sistema [] tiene como consecuencia hacer olvidar lo que se le
escapa. Pero la angustia, el estado de un espritu familiar y desconocido que lo
28
Lyotard, J.-F.: Reescribir la modernidad, en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo,

ob. cit., p. 42.
29
Marquard, O.: Felicidad de la infelicidad, Katz, Madrid, 2006, p. 10. Trad. de

Norberto Espinosa.
30
Cfr. Lyotard, J.-F.: El tiempo, hoy en Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit.
p. 71.
31
Lyotard, J.-F.: Si se puede pensar sin cuerpo en Lo inhumano, Charlas sobre el

tiempo, ob. cit., p. 21.
53
Ana Carrasco-Conde
agita, lo hace delirar pero tambin pensar, se agrava si se pretende excluirlo, si no

se le da salida. El malestar aumenta con esta civilizacin, la forclusin con la
informacin32. El reemplazo de lo inhumano por lo humano no sera sino la
lgica consecuencia de un sistema racional que, para captarlo todo en su red,
elimina toda individualidad, pero a la mquina nada le importa porque,
parafraseando a Hegel, esta puede hacer que lo que ha acontecido no haya
acontecido [ungeschehen]; la accin sigue estando, naturalmente, en el programa,
pero el espritu prescinde [abstreifen] de todo lo que no sea eficiente33.
32
Lyotard, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, ob. cit., p. 10.
33
La cita original es como sigue: El espritu puede hacer que lo que ha acontecido
[Geschehen] no haya acontecido [ungeschehen]; la accin sigue estando, naturalmente, en la
memoria, pero el espritu prescinde [abstreifen] de ese recuerdo. En Hegel, G.W.F.:
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, en GW 9, 360.
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Lo que puede ser de otra manera

La teora de la praxis en Aristteles
Jos Manuel Chilln
Universidad de Valladolid
josemanuel@fyl.uva.es
Resumen: La sabidura a la que aspira profundamente el hombre es la referida al

mbito ontolgico de lo necesario. Pero esa aspiracin es un objetivo a largo
plazo que no puede descuidar la tarea de gestin de la realidad concreta, que es
siempre una realidad poltica, en la que se desenvuelve la accin humana. El
mbito de lo poltico puede ser de otra manera porque puede ser orientado o
transformado por la accin del hombre. La contingencia de lo poltico y la libertad
moral no pueden desvincularse. Se podra hablar entonces de un cierto tipo de
sabidura sobre aquello que puede ser de otra manera?
Palabras clave: Sabidura, Metafsica, polis, ciudadano, prudencia.
55
Jos Manuel Chilln
What may be otherwise

A metaphysics to politics in Aristotle
Abstract: The wisdom that man seeks deeply relates to what is necessary. But that
aspiration is a long term goal that can not neglect the task of how to act in the
concrete reality in which man is to live. A reality that is eminently political and
also requires a certain knowledge. Not only the wise man is happy but the good
citizen. Not only good theoretical life but civic life. What kind of wisdom is
required then the political praxis? What are the hinges that join these two styles of
human fulfillment?
Keywords: Knowledge, Metaphysics, polis, citizen, prudence.
I
Este trabajo trata de ofrecer apoyo a toda una lnea de investigacin
aristotlica interesada en descubrir las interesantes y fecundas relaciones entre los
dos grandes problemas que ocuparon las reflexiones del Estagirita: la teora y la
prctica. La bsqueda de la sabidura y la aspiracin a la vida buena se presentan,
pues, como dos proyectos llamados a encontrarse. La tarea de este artculo
consistir es describir que tales determinaciones antropolgicas, aunque
aparentemente dispares y disjuntas, forman parte de una misma preocupacin
filosfica para Aristteles.
Ahora bien, al intentar descubrir esta relacin encontramos la primera
dificultad en la distincin aristotlica entre ciencias tericas, productivas y
prcticas tal y como aparece en el libro VI de Metafsica. El objeto material en
56

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cada una de ellas es radicalmente distinto. Las tericas estudian el ser desde
diversos respectos, destacando la ciencia de las ciencias, denominada Metafsica,
por tratar acerca del ser en cuanto ser. Las productivas estudian el mbito de la
poiesis, es decir, el hacer productivo, generador o tcnico que, de acuerdo a reglas,
conduce a la produccin de una obra. Por ltimo, las ciencias prcticas se
ocupan de la praxis, esto es, se ocupan del hacer que realiza al agente en cuanto
comportamiento adecuado, un hacer que no produce objetos sino que es un fin
en s mismo; en definitiva, la vida tica y la convivencia poltica 1. Dentro de este
esquema las ciencias tericas persiguen la sabidura mientras que las prcticas
persiguen la felicidad.
Querr esto decir que al hombre preocupado por la sabidura le tendr que
resultar ajena la cuestin del bien y del mal? Habr intentado mostrar
Aristteles la incompatibilidad radical entre el hombre enfandangado en los
asuntos polticos y en las discusiones ticas y el sabio que desde su atalaya
privilegiada se dedica solo al conocimiento? Queremos pensar que no. En primer
lugar porque la tradicin socrtico-platnica, en la que se educa el propio
Aristteles, arrastra ya la conviccin de que toda sabidura lo es solo para el
compromiso con una polis justa. Se puede recordar a este respecto la mayutica
socrtica o la necesidad que el prisionero de la caverna platnica tiene de regresar
una vez vista la idea de Bien. Pero, en segundo lugar, porque el contexto poltico
en el que vive Aristteles, la constante amenaza de un imperialismo destructor
del marco poltico, le hace poner todos sus esfuerzos en recordar que la esencia
humana es tanto razn cuanto convivencia, es tanto sabidura como relacin, es
tanto conocimiento como discernimiento de lo bueno y de lo malo.
1
La eleccin consciente se encuentra en el agente, pues entre el objeto de accin y el

de eleccin existe identidad, Aristteles (2000), Metafsica, introduccin, traduccin y notas
de Toms Calvo, Madrid, Gredos, 1025b.
57
Jos Manuel Chilln
La poltica, de hecho, es la ciencia de lo posible. Y es esta determinacin de

lo posible la que da sentido a la libertad del hombre cuyo objetivo no puede ser
otro que trascender lo dado, ir ms all de lo establecido. Abrir nuevos
horizontes, crear distintas alternativas, ofrecer plurales soluciones es tarea
primordial de toda accin humana libre y evidentemente tambin de la accin
poltica. Pero para que esta libertad sea algo ms que mero voluntarismo hace
falta saber. Saber hacia dnde queremos ir, saber con qu medios podemos
contar En definitiva tener un cierto tipo de conocimiento. El hombre de
accin no est solo apegado a la tierra, obligado por las circunstancias o
doblegado por la realidad. El hombre de accin poltica es tambin el hombre de
los principios tericos, es el hombre de una sabidura que quiere iluminar la
praxis. Qu tiene entonces que ver la sabidura referida al mbito de la pura
teora con esta otra de la que tiene que estar dotada la bios politikos? En el fondo,
esta es la clave, se trata de la dialctica humana entre tiempo y eternidad, entre
plenitud a la que se aspira y posibilidades reales de vivirla, entre necesidad y
contingencia.
II
La naturaleza no hace nada en vano 2. Cuanto mejor sea la aproximacin a
ella, mejor sabremos cmo vivir. Intentar abordar qu es lo que nos rodea es tan
esencial que solo desde ah podremos concluir qu somos. El objetivo de la
filosofa consiste precisamente en responder a la pregunta por el ser de las cosas.
Una pregunta que est provocada por la actitud de admiracin. Solo el que es
capaz de sorprenderse siente la necesidad de preguntar por el qu de las cosas.
2
Aristteles (1997), Poltica, ed. bilinge y traduccin de Mara Araujo y Julin

Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1256b 15ss.
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En realidad parece que la cuestin por el ser es una pregunta de hondo calado
intelectual por pertenecer a los fundamentos ltimos de la realidad. Y,
evidentemente, lo es. Esa ultimidad es la que hace ms urgente el
cuestionamiento permanente y radical por el ser de las cosas que son, es decir,
por la totalidad. A sabiendas de que todo resultado es poco ms que una
profundizacin preliminar en una cuestin que nos desborda tanto como nos
envuelve: la cuestin del ser. Saber qu son las cosas y poder ofrecer una
definicin de ellas colmara el ansia por saber que persigue todo hombre. Ahora
bien, esas ganas de explorar y de investigar la realidad son tales porque del xito
de tal hazaa depende buena parte del sentido de la vida del hombre. Por ello,
por mucho que por definicin el saber terico sea desinteresado, hay un inters
que no puede desconectarse de cualquier investigacin, el inters que consiste en
que al hombre le vaya mejor. Los propios inicios de la historia de la metafsica en
los grandes griegos as lo atestiguan.
Hay una ciencia que trata del ser en cuanto ser y de las propiedades que le
corresponden. En realidad, y siguiendo la propia argumentacin del Estagirita,
una posible traduccin podra ser esta otra: tiene que haber una ciencia que
trate precisamente porque tal Ciencia es todava una ciencia buscada, un
saber en ciernes que se postula si es que se quiere dotar de rigor intelectual y
filosfico el estudio de la physis y del cambio, todava preso de la frrea
concepcin unvoca de los eleticos que Aristteles hereda de Platn 3. No puede
3
Este cambio fundamental en la visin de los entes, ese volver la mirada hacia una
realidad fsica no obnubilada por la preeminencia de la realidad inmutable, absoluta, eterna
proviene de la vocacin del fsico, del bilogo y tambin de la del metafsico, de aquel capaz
de escudriar el mundo desde diversos puntos de vista: el de sus propiedades comunes y
genricas, especficas y particulares, accidentales y contingentes, Rossi, M. J. (2007), Sobre
la sutil articulacin de Metafsica y Poltica en Aristteles en M. A. Rossi (ed.), Ecos del
pensamiento poltico clsico, Barcelona, Prometeo, p. 64.
59
Jos Manuel Chilln
olvidarse que el propio Platn, cuando somete a crtica su propia teora de las
ideas tal y como aparece en el dilogo Parmnides, reconoce que a pesar de que las
ideas no estn bien definidas, sin ideas a dnde dirigiremos la mirada? O lo que
es lo mismo: tiene que haber un mundo inteligible donde los conceptos estn
blindados a la opinin, un lugar al que solo pueda accederse mediante el
conocimiento autntico y donde podamos asegurarnos de que las sombras de la
caverna no tienen la ltima palabra.
De esta manera, puede entenderse la propuesta ontolgica de ambos desde
una argumentacin cuasi trascendental que parte de distintos facta (en un caso la
condena injusta a Scrates y en el otro la obviedad de que existe la physis) y que
piensa desde ah las condiciones de posibilidad de una teora que ofrece
cobertura a la imperiosa necesidad de construir una ciudad justa o de
comprender la naturaleza esencialmente cambiante. Al hombre, en este sentido,
le va mejor haciendo metafsica, sabiendo qu son las cosas He ah el inters
del que venimos hablando. La necesidad de hacer theoria en medio de los asuntos
humanos es precisamente la marca de la sabidura prctica que busca obrar bien
a pesar de las dificultades que, naturalmente, obstaculizan el ejercicio de la virtud.
Ver las ideas es estar en la verdad. Proceder dialcticamente es, dar razn
de la esencia de cada cosa 4 esto es, definir y, por tanto, decir verdad de lo que es
verdadero. A sabiendas de que, de alguna manera, el discurso verdadero
compromete en la verdad al filsofo, como queriendo insistir en la desaparicin
del hiato entre teora y praxis, entre conocimiento y comportamiento, como era
el deseo de Scrates. La verdad, y nunca mejor dicho siguiendo el planteamiento
de la alegora de la caverna, ilumina el conocimiento y el compromiso poltico
del que llega a verla. Pero no es tan fcil decir lo verdadero, no es tan fcil definir
4
Repblica, 1040.
60

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lo que es. Y precisamente aqu reside el colapso de la Teora de las Ideas del que
Platn mismo es el mentor. Solo el logos, entendido como gnero supremo, podr
ser expresin de la symploke, de la relacin entre las ideas (prohibida por el padre
Parmnides) que a su vez nos permitir establecer los presupuestos del logos
apofantikos, esto es, del enunciado que dice qu son las cosas que son, del
enunciado verdadero en cuanto predica la verdad5.
La renuncia al mundo eidtico solo es la renuncia al mundus supra mundum
que duplica los problemas6 pero no al planteamiento de orientar la filosofa al
descubrimiento de aquello que hace ser a las cosas. Aristteles renuncia a la
capacidad explicativa de las ideas en cuanto respuesta idealista al problema del
ser7. Pero su objetivo sigue consistiendo en encontrar un fundamento
ontolgico, la sustancia, entidad o esencia que reside en cada particular, en cada
compuesto de materia y forma. Esta es la misin de la Filosofa Primera que se
postula en Aristteles. Una autntica ciencia que trata del ser en cuanto ser8 para,
de nuevo, establecer cules son los presupuestos de la definicin. Es decir, del
discurso verdadero sobre lo que es. Y otra vez el mbito del enunciado, del logos,
y de la realidad en una conexin garantizada ontolgicamente: una definicin lo
5
Platn, El Sofista, 240d-241. La autocrtica platnica que expresa la evolucin de la

Teora de las Ideas es, evidentemente, ms amplia y ms complicada. Pero la clave viene a ser
la siguiente: se puede establecer una relacin entre el problema eidtico suscitado por los
tributos que Platn debe a la univocidad de los eleticos, y la propuesta aristotlica que
elimina de raz estos problemas ontolgicos fulminando el mundo eidtico y dejando la
verdad para el mbito del decir, del enunciar.
6
Cfr. Metafsica, 990.
7
"An ms: parece imposible que la esencia de una cosa y la cosa de la que ella es
esencia estn separadas. Cmo, entonces, las ideas, que son las esencias de las cosas, pueden
estar separadas de ellas? Se dice en el Fedn que las ideas son las causas tanto del hecho
mismo del existir como del hecho del devenir o venir a ser; sin embargo, por ms que existan
las ideas, los seres que de ellas participan no llegan a ser si no existe otro ser que los impela a
ello", Metafsica, 991b.
8
Metafsica, 1003.
61
Jos Manuel Chilln
es de algo que es, es decir, una buena definicin es un enunciado acerca de la

esencia de algo. Conocer la esencia es conocer la forma separada de la materia
por el entendimiento, es dar con la sustancia segunda que, aunque no existe
separada del individuo particular, puede ser, de alguna manera, abstrada para ser
dicha, para contar como concepto que haga de un logos una definicin. Por eso,
cuando el problema del ser comienza a ser tematizado por Aristteles desde el
punto de vista de las mltiples formas de decirlo 9, la verdad que compete al ser
se presentar como la medida de la verdad10, de la verdad que compete al decir el
ser, al enunciado. Por ello, la verdad es decir de lo que es que es y de lo que no
es que no es11.
Aristteles se convierte as en el primero en elaborar una cierta teora de la
significacin entendiendo que el significado reside precisamente en el espacio
entre los signos lingsticos y la realidad a la que se refiere. La proposicin es un
legein ti kata tinos, un decir algo acerca de algo. La relacin entre ese algo que se
dice y aquello acerca de lo que se dice es precisamente lo que constituye el
significado. Si el lenguaje es el responsable de tan gran tarea metafsica, un
anlisis de cmo funciona esta dotacin de significado a las cosas, nos dar
algunas perspectivas de qu puede esperar el hombre de su infatigable bsqueda
de la verdad. Y curiosamente, en mi opinin, el hecho de que en Aristteles
exista una barrera infranqueable, una distancia insalvable entre palabras y cosas,
9
Metafsica, 1208.
Metafsica, 1051b.
11
Metafsica, 1011b 26-28. Ya Platn en Cratilo haba afirmado que, es verdadero el
discurso que dice las cosas tal como son, mientras que el que las dice tal como no son es
falso, 385b. Segn P. Aubenque, Puesto que lo que las cosas son no se manifiesta por s
mismo, puesto que siempre se precisa la mediacin del discurso, es el pensamiento del ser el
que, en primer lugar ser siempre una palabra sobre el ser, o lo que es lo mismo, en el sentido
ms fuerte del trmino, una onto-loga, Aubenque, P. (1999), La prudencia en Aristteles,
Barcelona, Crtica, p. 119, trad. Mara Jos Torres Gmez-Pallete.
10
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entre nuestra capacidad simblica de referirnos a la realidad y la realidad misma,

es lo que explica este desajuste entre las capacidades humanas limitadas y la
infinita coleccin de cosas. De ah que la metafsica, la ciencia que trata del ser y,
por tanto, de la verdad, sea una ciencia buscada, una ciencia por hacer. La
funcin apofntica del lenguaje, del logos, es la que le permite, de alguna manera,
transparentar el mundo pero esta transparencia arrastra siempre consigo un
cierto grado de opacidad. Lo curioso sigo aqu la extraordinaria observacin de
la profesora vila- es que, aunque la experiencia de esta distancia entre el logos y
el on desalienta cualquier proyecto de ontologa. El hecho incontestable de la
comunicacin humana subraya su necesidad12. De modo que la misma facultad
que tiene que dar cobertura al deseo de saber (metafsica) es expresin de la
comunicacin humana, sntoma evidente de la sociabilidad constitutiva de todo
animal racional. Precisamente porque esa distancia entre logos y on, en la que se
funda la capacidad semntica del lenguaje, no es un espacio que pueda ser
subsanado por cualquier iniciativa individual sino por toda una hazaa colectiva
consistente en dar sentido mediante la donacin de significado. Desde aqu se
puede decir, en mi opinin con bastante rotundidad, que sin polis no hay
metafsica. Sin comunidad poltica no hay posibilidad de investigar el logos en el
que se resuelve la grave cuestin del ser y de la verdad 13.
Ya que queremos encontrar una metafsica para la poltica, lo mejor ser
descubrir que hasta la ciencia excelsa por excelencia responde a unos intereses
prcticos que de otra manera quedaban en suspenso. Si la metafsica, en realidad,
trataba de poner en circulacin una concepcin del ser que permitiera dotar de
12
vila, R. (2011), Lecciones de Metafsica, Trotta, Madrid, p.78.

He explicado ms ampliamente estos aspectos en, Ser, conocimiento y lenguaje en
De Interpretatione 16a. Rudimentos para una teora del significado en Aristteles, en Rivista
di Filosofa Neo-Scolastica, Previsin vol. CVI, 2015.
13
63
Jos Manuel Chilln
fundamento terico a la fsica como mejor antdoto contra todo escepticismo,

quiz sea posible postular una sabidura terica motivada por otro inters tan
prctico como urgente: la necesidad de dotar de un cierto tipo de conocimiento a
la accin humana poltica. Teniendo en cuenta que la actividad poltica, en
cuanto accin libre, no es la matemtica, no posee la perfeccin de tener unos
principios que puedan intuirse, ni el carcter apodctico de un mtodo deductivo
con el que poder razonar sin miedo a equivocarse. Qu perfeccin es entonces
esperable de la poltica? Cmo no siendo una ciencia tan excelsa puede conducir
al hombre al mximo bien en el que su existencia encuentra plenitud?
Precisamente por estar dotada tambin de principios. Precisamente por no estar
sometida solo al vaivn de las circunstancias. Precisamente por precisar de una
sabidura, de una metafsica de lo que puede ser de otra manera.
III
Cmo se adquiere la virtud? Se puede ensear a ser virtuoso? Claro que se
puede, responder Platn, en la medida en que se ponga en conexin la esencial
relacin que los sofistas se empean en deslegitimar: la que se da entre virtud y
conocimiento. Ensear la virtud es animar a aprenderla y aprender depende no
de, introducir la vista a los ojos que no la tienen, sino de orientar la mirada 14. Y
todo ello porque, solo conociendo el bien, solo haciendo el tortuoso camino del
saber, puede ponerse en prctica lo conocido.
La virtud se aprende, as lo reconoce tambin Aristteles. Cmo?
Sindolo, es decir, realizando acciones determinadas que, por el hbito, terminan
siendo parte de nuestra forma de ser: No son, pues, por naturaleza ni contrarias
a la naturaleza las virtudes implantadas en nosotros. Estamos ms bien
14
Platn, Repblica, 517d.

64

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adaptados por naturaleza para adquirirlas, pero lo que las madura en nosotros es
el hbito15. Y es que, ser virtuoso es ser autnticamente, es realizarse
plenamente. Y como la virtud tiene que ver con el deber ser, qu mejor que
descubrir qu somos, cul es nuestra esencia, para saber consecuentemente qu
debemos hacer. El comportamiento moral exige conocimiento, exige voluntad,
exige deliberacin de medios y exige libertad en la eleccin de los mismos, no en
vano estamos hablando de comportamiento prctico 16.
En este sentido, la tica de Aristteles puede calificarse como tica de la
felicidad, entendida esta como la plenitud definitiva del ser del hombre, es decir,
de la racionalidad. Pero la felicidad no solo est reservada al misticismo del sabio
estudioso de las ciencias teorticas. Ms ac, en la dimensin prctica de la vida
humana y, en concreto, en la poltica, es posible encontrar la felicidad esta vez
entendida como vida buena. La tica no tiene sentido en s misma si no es
orientada hacia la poltica por ello, el individuo es en potencia respecto de la
comunidad que es acto y de cuya ligazn depende la autntica ciudadana. No
puede existir una sima que separe la excelencia a ttulo individual del
compromiso cvico, por tanto, del compromiso pblico.
La filosofa prctica del Estagirita se encuentra, pues, interconectada por la
necesidad que tienen el individuo y la polis de buscar la felicidad. Un objetivo
que da sentido al carcter teleolgico de toda accin. Ahora bien, cmo
aproximarse decididamente a la felicidad mxime ahora cuando, superado el
platonismo, no puede reconocerse un orden previo ni un reino eidtico en el que
habite la regla de la rectitud del comportamiento? La clave ser la experiencia
acumulada de aquel que inspira confianza, seguridad y seriedad. El abandono de
15
Aristteles (1970), tica a Nicmaco, Ed. bilinge y traduccin de Mara Araujo y

Julin Maras, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1103a 23-26. En adelante EN.
16
EN 1114b 25ss.
65
Jos Manuel Chilln
la trascendencia de lo inteligible le lleva a determinar la regla del comportamiento

moral en la inmanencia crtica de la inteligencia propia del hombre prudente cuya
accin prctica se convierte en paradigma real de la virtud definida ahora como
la regla recta tal y como la determinara el hombre prudente 17. Parece que es
necesario, pues, concentrarnos en definir qu es la prudencia.
Aristteles define la prudencia como, aquella disposicin que le permite al
hombre discurrir bien respecto de lo que es bueno y conveniente para l
mismo18. Y as es prudente el hombre, prosigue Aristteles, no en un sentido
particular, como para la salud y el vigor del cuerpo, sino sobre las cosas que
deben contribuir de modo general a su virtud y felicidad. Al ser una disposicin,
como dir despus, racional, verdadera y prctica19 no parece poder entrar en el
mbito de la episteme terica sino ms bien del lado del conocimiento prctico.
Adems, el hecho de ser praxis y no poiesis la sita, tambin, como componente
de la accin humana orientada por la virtud y ajena a la produccin de objetos
propia de la tcnica. Pero orientada por la virtud, eso s, intelectual (dianotica)
marcada por la racionalidad de los fines y por la verdad, en este caso prctica: la
verdad que atae al vivir real del hombre, no la verdad esperable, por ejemplo,
de la matemtica. Se refiere Aristteles, pues, a la verdad que atae a la libertad,
no a la verdad de la necesidad. Exploraremos ms abajo este camino.
La prudencia es la virtud del hombre particular que tiene que habrselas
con decisiones no del todo seguras, con medios no del todo vlidos y con fines
no del todo claros. La prudencia es la herramienta moral que acompaa al
hombre ante el riesgo inherente a toda accin libre, ante la incertidumbre
constitutiva que significa vivir y, por tanto, tener que actuar. La felicidad que el
17
18
19
EN 1106b 36.
EN 1140a 25.
EN 1140b 4ss.
66

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hombre busca como fin ltimo en cada una de sus acciones consiste en un estilo
de vida moral que no puede ser desconectado del modo de vida esencial que le
es propio: la racionalidad. Por eso, el ejercicio de la razn y la vida humana
vivida en verdad exigen la puesta a punto de disposiciones prcticas orientadas
por ingredientes como: la instruccin o el conocimiento, la memoria de la
experiencia pasada y vivida, la circunspeccin y, por tanto, el anlisis de las
circunstancias concretas y el sopesamiento de los riesgos que conllevan y, por
ltimo, la aplicacin de la ley general o universal al caso particular. El hombre
prudente, siendo un hombre calculador que valora todas las decisiones en
funcin de su conexin con el fin ltimo decidido por l mismo en trminos de
costes-beneficios, no opera con una habilidad instrumental. Eso no es la
prudencia. Por tanto, si el deliberar bien es propio de los prudentes, la buena
deliberacin consistir en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin
aprehendido por la verdadera prudencia 20.
La prudencia es un ejercicio racional pero no de la racionalidad estratgica
sino de la racionalidad prctica que orienta la vida humana del hombre particular
hacia la felicidad. La prudencia insiste Aristteles- tiene por objeto lo humano
y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operacin
del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que
no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y este consiste en
un bien prctico21. Por eso, precisamente, el hombre prudente no solo conoce
lo universal, sino tambin lo particular: el terreno donde se juega la accin
humana. Se es prudente no solo por saber sino por ser capaz de actuar 22. Y,
adems, el hombre prudente es el que elige teniendo en cuenta el trmino medio
20
21
22
EN 1142b 30ss.
EN 1141b 3ss.
EN 1152a 10.
67
Jos Manuel Chilln
en el que se haya la virtud. Un trmino medio ni geomtrico ni aritmtico sino

un trmino medio medido ahora por el hombre que ya ha elegido y vivido de
forma prudente, que ya ha demostrado fehacientemente su responsabilidad. El
hombre prudente es, en definitiva, el que sabe cmo ejercer el juicio en casos
particulares. Por tanto, parece evidente que la prudencia exige una aptitud, una
destreza que no se confunde con la propia prudencia, aunque la prudencia no
exista sin ella23. Y esta destreza ser buena cuando el fin sea laudable, pero si el
blanco, si el objetivo no es bueno, se convierte en una mera habilidad 24. Muchas
aptitudes personales favorecen la realizacin de acciones prudentes y, por ello,
nadie duda del valor de la creatividad, la originalidad, el olfato... pero tampoco
nadie duda de que esas capacidades puedan ponerse al servicio de fines
dudosamente morales. As lo explica Pierre Aubenque:
El phronimos de Aristteles rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el
buen sentido y la singularidad, el bien natural y la experiencia adquirida, el
sentido terico y la habilidad prctica, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y
el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no simboliza ni
el idealismo poltico ni el oportunismo, sino ambos a la vez. Ni alma bella ni
Maquiavelo, es indisolublemente el hombre del interior y del exterior, de la
Teora y de la prctica, del fin y de los medios, de la conciencia y de la accin.25
23
EN 1144a 28.
Un hombre justo (EN 1105b 7-12) discrepa de que la virtud sea sin ms un mero
efecto de la costumbre, pues reconoce que la virtud es algo ms que un mero historial de
conductas. Pero, por otra parte, el esfuerzo que el hombre dedica a la virtud no sera nunca lo
suficientemente exigente si no contara con el ideal del sabio. (Cfr. Snchez Madrid, N.
(2010), Aret, proaresis y teora. Los principios de la accin en Aristteles en J. M.
Navarro Cordn y N. Snchez Madrid (eds.), tica y metafsica. Sobre el ser del deber ser,
Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 27-54. De la cita, p. 50.
25
Aubenque, ob. cit., p. 138.
24
68

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Tal es la importancia de la prudencia que, aunque no sea verdad que todas

las virtudes sean especies de la prudencia, como gustaba decir a Scrates, sin
embargo ninguna virtud se da sin la prudencia. Seal de ello es que aun ahora
todos, al definir la virtud, despus de indicar la disposicin que le es propia y su
objeto, aaden segn la recta razn y es recta la que se conforma a la
prudencia26. Por tanto, no hay virtud que no tenga que estar entreverada por la
prudencia ni tampoco hay prudencia sin ejercicio moral, sin virtud. De otro
modo degenera o resulta ser solamente un gnero de astucia susceptible de
enlazar medios para cualquier fin, antes que para aquellos fines que son
autnticamente buenos para el hombre27.
La prudencia, que exige experiencia en el sentido de entrenamiento para
saber cuajar teora y praxis, puede aprenderse. Y esto es clave. Solo la paideia,
solo la educacin deshace el crculo vicioso de la definicin aristotlica por
medio de la cual la prudencia se define por el trmino medio y este ltimo como
aquello que el hombre prudente convierte en verdad prctica.
IV
La lejana con el platonismo se da tambin en el mbito prctico. Platn
haba confundido el orden de lo ontolgico con el orden moral hasta llegar a
presentar el proceso educativo de la dialctica como un progreso moral de
primer orden. De manera que haba definido la virtud de la prudencia como la
excelencia propia del alma racional que tena que encargarse de domear los
deseos del alma concupiscible y los impulsos del alma irascible. Aristteles
26
EN 1144b 20.
MacIntyre, A. (1987), Tras la virtud, Barcelona, Crtica, p. 195, trad. Amelia
Valcrcel.
27
69
Jos Manuel Chilln
parece tener claro que la autntica sabidura propia de las ciencias tericas y
circunscrita al mbito de los principios que no cambian debe distinguirse de la
sabidura de los asuntos humanos siempre sometidos a la variabilidad que les da
el estar incardinados en unas circunstancias concretas. Evidentemente, la
diferencia de perspectivas de anlisis viene dada por las dos partes en las que
Aristteles define el alma racional, y por tanto el conocimiento humano, que
resulta as determinado por un proceso en el que el Estagirita distingue las cinco
formas de estar en la verdad: tekne, phronesis, episteme, nous y sophia. Las dos
primeras relacionadas con el conocimiento racional prctico y las tres siguientes
con el conocimiento racional terico. Es posible, pues, hacer ciencia para
descubrir la verdad terica, pero no menos posible es un cierto saber cientfico
para la verdad prctica.
Se trata de descubrir, recordmoslo, si este objetivo supremo de la sabidura
en la que culmina el proceso de conocimiento y en la que encuentra su plenitud
el alma racional que desea por naturaleza saber, tiene algo que ver con esa otra
tendencia inscrita en la naturaleza humana que es la implacable bsqueda de la
felicidad por la cual el hombre se encuentra realizado en sus circunstancias
particulares y, fundamentalmente, en sus coordenadas polticas. Pues bien,
parece que existen buenas expectativas para encontrar una conexin entre estas
dos bsquedas humanas, al menos, porque la clave de bveda de toda la filosofa
prctica de Aristteles, la phronesis, es considerada por el Estagirita, lo acabamos
de mencionar, como un grado de conocimiento intelectual, como un tipo de
ciencia a la que le corresponde una forma muy concreta de investigacin de la
verdad, en este caso de la verdad prctica. Pero esta primera aproximacin a este
vnculo entre sabidura y felicidad necesita todava un mayor recorrido.
El estudio de la naturaleza, estudio puramente terico, contagia la
70

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perspectiva teleolgica a todos los procesos naturales. El cambio, esencial a la

physis, siempre tiene un objetivo al que tiende marcado por el ser en acto al que
apunta el ser en potencia. Sin terminus ad quem no hay racionalidad del cambio, no
hay forma de explicarlo ontolgicamente. Esta dimensin teleolgica explicativa
de la naturaleza afecta tambin a las determinaciones morales del ser humano.
De modo que, tenemos ya una primera relacin entre procesos naturales en
cuanto necesarios y las acciones libres. No en vano, quiz ya podamos advertir
que, entiende mejor la intrnseca relacin que existe entre dimensin moral y
fines, aquel hombre que sabe que todo lo natural siempre tiene una tendencia, un
objetivo al que necesariamente apunta. Otra cosa es que tal objetivo final
dependa de la decisin del hombre como sucede en el caso de las acciones libres.
Ms sabio ser aquel que oriente su libertad hacia el fin adecuado que haga de
cada accin particular una hazaa autnticamente humana.
No podemos olvidar que Aristteles describe tres estilos de vida en orden
ascendente de mrito, con un primer lugar dedicado a la vida de disfrute que
busca el placer, un segundo lugar ocupado por la vida poltica que busca el honor
y un tercero reservado para la vida filosfica, la ms elevada 28. Esta es la tensin,
o como explica Guthrie29 la incmoda verdad de que, mientras las ocupaciones
filosficas y cientficas constituan la vida perfecta para el hombre, una vida
autosuficiente, siempre hay una restriccin: Mediante autosuficiente no
queremos decir suficiente para un hombre solo que vive una vida solitaria, sino
que incluye a los padres, los nios, la esposa y, en general, a los amigos y
conciudadanos, porque el hombre es un ser social por naturaleza. De hecho,
quien no es capaz de participar en la vida social y poltica o es suprahumano
28
29
EN 1095b 17ss, que recuerda lo dicho por Platn en Repblica 581c.

Guthrie, W.C.K. (1993), Historia de la filosofa griega. Vol. VI. Madrid, Gredos, p.
344.
71
Jos Manuel Chilln
(dios) o infrahombre (bestia)30.

Lo que est claro es que la naturaleza verdadera de la felicidad, el bien final
del hombre, puede definirse como una actividad del alma conforme a la virtud.
Si la felicidad es una actividad especficamente humana de acuerdo con la virtud,
debe estar en armona con las virtudes ms elevadas 31. Precisamente es el nous el
elemento rector que por naturaleza comprende las cosas buenas y divinas y que
es divino de suyo o lo ms divino que hay en nosotros, y su actividad, de
acuerdo con su virtud propia, es la felicidad perfecta. Evidentemente, esta
actividad es el pensamiento filosfico. La va del intelecto, pues, en cuanto que
contempla el conocimiento obtenido y busca ms, cumple todas las condiciones
que se consideran necesarias para la felicidad. Puesto que el nous es el hombre
ms que nada, este se aplica a la vida del intelecto y el hombre que lleva a cabo
este tipo de vida es el ms feliz. La vida de acuerdo con el resto de la virtud es
secundaria, porque sus actividades son meramente humanas 32. Tener nous, pues,
es la posibilidad ms propia del animal racional capaz de prever un fin final con
vistas al cual queremos las dems cosas.
Ahora bien, por mucho que el ideal de la felicidad se mantenga a esa altura,
al ser una aspiracin legtima de todo ser humano, su posibilidad ontolgica pasa
por el dominio de lo posible, es decir, por el dominio del mbito prctico 33. De
ah que el hacerse cargo racionalmente del mbito de lo contingente sea la tarea
capital de la phronesis. De otra manera, cmo podra compatibilizarse la
30
Poltica, 1253a 27-29.

EN 1177a 12-13.
32
EN 1178a 7ss. En efecto, solo el animal que tiene en el nous su posibilidad ms
propia y elevada, indaga en qu puede consistir un fin que no sea solo fin para otro ulterior
sino fin final con vistas al que queramos las dems cosas (Snchez Madrid, p. cit., p. 55).
33
No puede olvidarse que Aristteles recomienda inclinarse siempre por lo posible (EN
1288b 35) que puede entenderse, en ese sentido, a mi modo de ver, como la concrecin en las
circunstancias reales de los ideales supremos.
31
72

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excelencia a la que aspira la virtud y que se pone en juego en la tica y en la

Poltica, con las exigencias de una vida sometida a la fortuna? De alguna manera,
por el hbito, el hombre llega a modelar su carcter, es decir, su forma estable de
responder a las circunstancias. Una permanente forma de actuar, una
habitualidad que otorga una cierta eternidad a la fugacidad que vertebra toda
accin humana. Y para que ese dominio de lo que puede ser de otra manera sea
netamente humano debe ser racional. La racionalidad de la cuestin,
precisamente le viene dada por la intrnseca vinculacin de toda accin con el fin
al que tiende. Que las acciones humanas no computen del lado de la necesidad
que rige el cambio de la physis no significa que gocen de una indeterminacin que
de por s las hara irracionales por incomprensibles. Lo hemos dicho ya: la
teleologa que da sentido al aparente caos fsico es un presupuesto necesario,
tambin, de la vida moral. La physis y el hombre apuntan, tienden, persiguen una
perfeccin,
una
completud,
una
realizacin
definitiva
de todas
sus
potencialidades. Pero siendo el hombre parte de esa naturaleza es, a la vez, su

ms noble habitante, su ms excelso intrprete y su ms genuino transformador.
Esta es, en realidad, la diferencia entre el hombre y los dems animales, la
capacidad que el hombre tiene de estar tan apegado a la naturaleza como distante
para pensarla, tan obligado por la naturaleza como dispuesto a modelar su
inexorable rumbo. Situacin dialctica esta, la de la relacin entre el hombre y la
naturaleza que, en trminos kantianos, provocar que en el ser humano convivan
el reino de la necesidad que le vincula indeleblemente a la physis de donde viene,
y el de la libertad que le permite aspirar a una vida buena, a un fin que no se
logra sin la intervencin decidida del hombre en ese mbito en el que se
encuentra tomando perspectiva de sus ligazones naturales. Ese tramo entre
necesidad y libertad solo lo da el nous concretado en el logos.
73
Jos Manuel Chilln
La tica griega es ante todo una filosofa de la accin, y lo que sea el bien
para el hombre en trminos de felicidad tiene que ver con la actividad del alma o
con la accin especficamente humana que, en Aristteles, he aqu la clave, no
puede estar desvinculada de la racionalidad. La reflexin todava pendiente
consiste en descubrir si este ejercicio de la racionalidad solo tiene que ver con la
actividad cientfica que tiene como objeto material lo necesario (y por tanto la
vida de acuerdo con las pautas del nous) o si, ciertamente, hay una racionalidad de
la praxis, es decir, si puede entreverse que lo contingente no solo no est
definitivamente de espaldas a la razn sino que, por el contrario, la autenticidad
de lo humano depende del grado en el que se ponga por obra esta sabidura
prctica justamente en el campo de la libertad, esto es, en el fango de unas
coordenadas convulsas e inesperadas como aquellas en las que se desenvuelve la
vida del hombre en cuanto ciudadano. Si esto es as es porque ya Aristteles est
manejando nociones de racionalidad y de ciencia bastante ms amplias que la
estrechez de quienes han pretendido comprender la ciencia en sentido positivista
como el mbito nico y privilegiado de la racionalidad obviando que,
precisamente, la originalidad de la propuesta tica del Estagirita consiste en
poner en circulacin el concepto de accin humana (praxis) en el que queda
patente la ingente tarea de racionalidad en la construccin de una vida feliz.
V
Para entender mejor lo que quiso decir Aristteles con el concepto de
actividad del alma debemos acudir someramente a algunas propuestas de su obra
Sobre el alma. Ah aparece meridianamente claro que provocan el movimiento del
74

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alma tanto el deseo como el intelecto 34. Y que es el intelecto prctico el que
razona con vistas a un fin, a un fin que se presenta como deseable para el
hombre. Pues bien, el bien realizable a travs de la accin es, precisamente, el
que puede ser de otra manera a como es 35. Curiosamente, pues, el bien
especficamente humano, destino teleolgico de toda accin, se circunscribe al
mbito de lo posible donde el hombre tiene que poner en prctica su facultad
deliberativa. Precisamente porque ante lo que puede ser de otra manera no es
posible un libro de instrucciones pautado sin error, la racionalidad consiste no
tanto en descubrir la verdad que la realidad esconde, cuanto en deliberar
racionalmente si ha de hacerse esto o lo otro, para, efectivamente, elegirlo 36. Y he
aqu donde Aristteles presenta de forma contumaz lo especficamente humano,
no tanto en la facultad de desear (ya que la imaginacin sensitiva se da tambin
en los otros animales) sino en la capacidad para calibrar si ha de mantenerse vivo
el deseo o ha de sosegarse tal intencin, todo ello en funcin de su nivel de
racionalidad37.
El vivir bien y el obrar bien parecen ser los dos principios esenciales donde
se sintetiza la diversidad de las apetencias y sus objetos. La base antropolgica
del enfoque aristotlico radica en que el hombre est capacitado, a travs de su
facultad deliberativa y por su conexin con la potencia volitiva y con la facultad
racional, para constituirse en su propia fuente de movimiento y de actuacin, eso
s, tras un proceso de deliberacin y de eleccin. Por ello, el deseo humano no es
pura subjetividad espontnea sino que est transido por una capacidad
34
Aristteles (2000), Acerca del alma. Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo.
Madrid, Gredos, 433a 8.
35
Acerca del alma, 433a 27.
36
Acerca del alma, 437a 7.
37
Las dos facultades que faltan al esclavo, motivo por el cual no es humano, son la
facultad de deliberar (to bouletikn) y la de prever o elegir (proairesis).
75
Jos Manuel Chilln
deliberativa y racional38. Segn Lled39, el bien que especifica el vivir y el obrar

seala una frontera en la que la naturaleza humana comienza a despegarse de su
contexto animal al proyectar el vivir desde el cerrado y limitado mundo del mero
vivir al amplio y difuso mbito de la consciencia. Y es aqu, en la vida consciente,
en la vida del animal que es capaz de deliberar, donde se logra asentar la felicidad
humana que se cie a la prctica de un ser que tiene logos40. Pues bien, para
entender mejor qu significa esta posesin de logos o de la racionalidad es
interesante que analicemos este texto:
La voz es signo de dolor y de placer y por eso la tienen tambin los dems
animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y
significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
daino, lo justo y lo injusto; y es exclusivo del hombre, frente a los dems
animales, tener l solo el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. La
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. (Aristteles,
Poltica, 1253a).
De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades
humanas, solo dos se consideraron netamente polticas: la accin y el discurso
(Arendt, 39)41. As pues, por un lado, la posesin del logos le hace al hombre
38
Acerca del alma seala que las facultades distintivas del hombre son la facultad
discursiva, el intelecto y el razonamiento. Cfr. 414b 16-415a 7ss.
39
Lled, E. (1988), Aristteles y la tica de la polis. En V. Camps, (ed.), Historia de la
tica, Barcelona, Crtica, pp. 137-207. De la cita, p. 150.
40
EN 1098.
41
De hecho, prosigue Arendt, la conviccin de que la accin y el discurso son dos
facultades que van siempre juntas y son las ms elevadas de todas parece haber precedido a la
polis y estuvo siempre presente en el pensamiento presocrtico. De hecho, la grandeza del
homrico Aquiles solo puede entenderse si lo vemos como el agente de las grandes acciones
76

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partcipe de una colectividad social constituida precisamente por la capacidad

que tienen sus miembros de compartir significados. No en vano, Aristteles
remarca en Metafsica hasta qu punto legein ti es posible, si y solo si, semainein ti.
Esto es, decir algo con sentido, hacer un logos y no simplemente un conjunto de
sonidos, exige una capacidad significativa que remite inmediatamente a un
contexto supraindividual donde estn los otros. Por el lenguaje el hombre, pues,
se encuentra siendo miembro constitutivo de una sociedad que a su vez le
constituye como tal. Vivir juntos es compartir palabras y hechos 42. Y este es el
profundo significado del hombre como ser social por naturaleza, como ser cuyo
ergon especfico es la racionalidad: la disposicin del logos que, a la vez que le hace
radicalmente distinto de los otros animales, le incardina en un universo social
significante donde el individuo alcanza la plenitud de su naturaleza siendo
ciudadano43. Sin olvidar que esta pertenencia social constitutiva es a la vez una
tarea permanente para el propio hombre. Una tarea en forma de compromiso
con el otro semejante a s mismo que hace que a la naturaleza social innata le
acompae, se le sobreponga, una especie de segunda naturaleza tica capaz de
llevar la vida humana en colectivo a un estadio de realizacin superior al de dar
cobertura a los meros instintos de supervivencia, de ah que la polis represente el
estadio de la libertad del hombre realizada muy superior a la necesidad que
vincula las otras dos comunidades previas: familia y aldea.
La tarea del leguaje, de la palabra, de la cultura, es inequvocamente la de
y el creador de las grandes palabras (Discurso de Fnix en Ilada IX, 443), Arendt, H.
(1996), La condicin humana, Barcelona, Paids, p. 39, trad. Ramn Gil Novales.
42
EN 1126b 12.
43
En estas dos definiciones del hombre, Aristteles nicamente formul la opinin
corriente de la polis sobre el hombre y sobre la forma de vida poltica. Segn esta opinin,
todo el que estaba fuera de la polis era aneu logou, desprovisto no de la facultad de discurso
sino de una forma de vida en la que el discurso y solo este tena sentido y donde la
preocupacin primera de los ciudadanos era hablar entre ellos, Arendt, ob. cit., p. 41.
77
Jos Manuel Chilln
domear racionalmente mediante hbitos de comportamiento excelentes los

instintos permanentes instalados en la dimensin animal de la naturaleza
humana, en la medida en que el ser humano se sabe distante de la physis como
explicamos ms arriba. Y un apunte ms, tan importante es el lenguaje que ni
siquiera la bsqueda de la felicidad clausurada solo en el mbito de la sabidura
terica puede prescindir de l ya que, evidentemente, no es posible ciencia sin
logos. Luego, hasta la ms sublime expresin de la sabidura est vertebrada por la
racionalidad que instala al hombre en las coordenadas sociales donde todo legein
tiene su semainein.
Y en el extremo, la pura contemplacin, que puede muy bien ser alimento
imprescindible del hombre que busca la verdad de lo necesario, es condicin
necesaria pero no suficiente para una vida buena. La realizacin de una buena
vida humana requiere como componente fundamental que los ciudadanos
dispongan de las capacidades y libertades necesarias para desarrollar sus
funciones caractersticas que van desde las ms bsicas hasta las ms complejas
entre las que est, por supuesto, la vida contemplativa, pero tambin la vida
poltica, el compromiso con la virtud de la justicia y la amistad. Por ello, el orden
del conocimiento y de la vida intelectual sirven tanto ms cuanto iluminan el
orden de la praxis donde ha de desenvolverse la vida real del hombre y donde
sucede que acontezca el sentido o el sinsentido de la vida 44.
Si la praxis otorga a la existencia humana el aqu y el ahora de obligada
atencin, la sabidura terica proyecta esa vivencia instantnea ms all del
44
Los seres vivos ms elevados son aquellos a los que les ha tocado en suerte no
simplemente la vida, sino tambin una buena vida. De tal clase es el gnero humano; pues el
hombre, o es el nico de los seres vivientes conocidos para nosotros que participa de lo
divino, o al menos en la mayor medida de todos, Aristteles, Sobre las partes de los
animales, 656a 5.
78

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tiempo dotando de estabilidad esa efmera condicin vital del hombre 45. No en
vano, la cuestin de la felicidad puede calificarse como un problema dialctico al
no poderse resolver de una vez por todas mediante la identificacin con un bien
que hubiera que esforzarse por conseguir46. Por eso en la conexin de lo
insuperable del aqu actual y de la plenitud a la que se aspira (la felicidad como
objetivo al que tensamos nuestra vida entera 47) reside esa sabidura virtuosa, la
phronesis como la estructura que permite al hombre apegado a la tierra no
desconectarse de su tendencia hacia la eudaimonia. As pues, la contingencia
propia de los asuntos humanos, y en especial de la poltica como ciencia
arquitectnica, hace que sea la phronesis la encarnacin de la verdadera sabidura
de lo que se refiere a aquello que puede ser de otra manera.
La sabidura del phronimos es sabidura como tal y por tanto no es mera
utilidad, no es clculo fro, no es pura estrategia. Y al ser sabidura del logos y al
marcar este, como acabamos de decir, el campo de la sociabilidad esencial de la
naturaleza humana, la phronesis se presenta como una aret dianotica para la
convivencia. La identificacin del hombre prudente con Pericles, el hombre
entregado a la cusa poltica hasta el punto de descuidar su propio patrimonio en
beneficio del bien comn, lo convierte en una figura ms necesaria para la polis
que el hombre sabio 48. Lo cual no significa que deba eliminarse la distancia
entre el poltico prudente y el sabio, distancia por cierto de la que depende la
pervivencia de la ciudad para que la poltica no se reduzca a mero oportunismo
45
Puede decirse que, en este sentido, los vivientes aspiran desde la futilidad de su tiempo
a participar de lo divino en la medida en que es posible. Cfr. Acerca del alma, 415a 29. He ah
la dialctica entre tiempo y eternidad de cuyo equilibrio depende de alguna manera el otro que
estamos buscando entre sabidura y vida buena.
46
Snchez Madrid, ob. cit., p. 50.
47
EN 1169b 29.
48
Snchez Madrid, ob. cit., p. 51.
79
Jos Manuel Chilln
pragmtico o, por el otro lado, la sabidura se mantenga ajena a los asuntos

humanos.
La praxis poltica es la accin resultante de tal compromiso con la
instauracin de una vida en colectivo que, al realizarla realice al hombre. De
manera que la felicidad, por mucho que alcance su perfeccin en la
contemplacin casi imposible de realizar en las coordenadas donde se
desenvuelve la vida humana- queda a disposicin del hombre en la medida que
su
realizacin
personal
depende
de
su
capacidad
para
volcarse
comprometidamente con los otros. Y es que la verdad prctica esperable no la

determina el sujeto en la intimidad de su subjetividad sino exactamente en
cuanto que es ciudadano de la polis. Teniendo en cuenta, eso s, que esta
solidaridad colectiva exige algo ms que un mero cuidado de los semejantes
como estrategia para garantizar la propia supervivencia (por tanto no se fundan
las ciudades solo porque ninguno se baste a s mismo, como explic Platn en
Repblica, 369b), sino una autntica sabidura moral que lleve a los ciudadanos a
la mxima realizacin personal posible, a una existencia plena, a la felicidad que
se da cuando se edifica el ser individual en el marco del bien colectivo.
VI
El hombre prudente pone su mirada en objetivos supremos que
normalmente superan sus posibilidades e incluso sus capacidades para manejar
con la mayor lucidez posible los asuntos humanos ms concretos y particulares.
De modo que el bien posible, la realizacin concreta de la accin, nunca es lo
suficientemente plena como para colmar la felicidad humana, pues siempre
existir una sima que separe ese bien posible realizado del bien supremo
pensado. Ese trnsito nunca recorrido, ese horizonte nunca alcanzado le sirve al
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prudente de orientacin, de marco metafsico en el que contextualizar, otorgar

un sentido y poder explicar su accin a sabiendas de que esa accin particular
nunca cumplir de una vez para siempre todas las expectativas por caer,
inevitablemente, del lado de lo que puede ser de otra manera. Este contexto de
contingencia y libertad en el que se da toda accin moral ofrece al hombre la
garanta de una perfectibilidad casi infinita a la vez que le recuerda, he aqu la
paradoja, la provisionalidad de toda hazaa por muy excelsa que sea. Finitud,
contingencia y libertad son seas de identidad tan humanas como la aspiracin
teleolgica a fines y objetivos supremos como los que dan sentido pleno a la
existencia y que Aristteles resume en la felicidad. Por ello, en mi opinin, la
aspiracin al ideal de la felicidad le obliga al hombre a trascender el tiempo pero
no para huir de l sino precisamente para tener ms motivos (tericos) para
comprometerse con l. Desde este punto de vista, quiz puede entenderse la
necesidad de hacer metafsica de la poltica como una permanente obligacin
humana de dotarse de nuevos retos, de liberarse de la mera animalidad que solo
busca la satisfaccin individual de necesidades vitales hic et nunc. La leccin de
Aristteles culmina asegurando que esta forma de trascender lo dado, que es sin
duda una actitud metafsica, no puede serlo a ttulo individual. De ah que la
poltica sea, por excelencia, la ciencia que necesita de esa teora para proyectar un
mejor futuro para los ciudadanos, una vida buena, a pesar de que la enmaraada
red de lo humano y de sus circunstancias hagan ftiles, imperfectos y pasajeros
aquellos principios necesarios.
81
Adelmo Jos Da Silva
La tica de la apertura en el pensamiento

de Gabriel Marcel y Henri Bergson
Adelmo Jos Da Silva
Universidad Federal de So Joo Del-Rei, Brasil
adelmojs@ufsj.edu.br
Resumen: A pesar de que Gabriel Marcel y Henri Bergson no elaboraron

propiamente un sistema filosfico y tampoco declararon ser parte de ninguno, a
travs de sus reflexiones filosficas podemos reconocerlos como miembros de
un modo nico de corriente humanista. En general es posible verificar en las
ideas de estos dos filsofos una reflexin que se vuelve hacia la preocupacin
por la interpersonalidad y la apertura. En un momento en que hay un despertar a
la necesidad de una reflexin que conduce a una forma de valoracin del otro, a
travs de una visin humanista Bergson y Marcel son recordados como los
pensadores capaces de plantear esta discusin sobre la mencionada necesidad.
Para ellos, la experiencia fundamental de nuestra existencia es el encuentro del yo
con el t, especialmente cuando esta experiencia permite superar todo lo que
posiblemente puede ser sinnimo de destruccin y depreciacin del t. En este
sentido, el humanismo de Gabriel Marcel y Henri Bergson apela a una tica de la
apertura.
Palabras clave: Apertura, humanismo, interpersonalidad.
82

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Abstract: Although Gabriel Marcel and Henri Bergson had not developed a
philosophical system, properly, nor have they declared being part of this kind of
system through their philosophical reflections. We can consider them as
members of a original modality of the humanistic philosophical current. We can
identify in their set of ideias a reflection focused on concerns about
interpersonality and an openness about these ideias. Marcel and Bergson were
reminded as thinkers who were capable of stimulating the need of a reflection
that leads to a way of appreciation of another through a humanistic view. To
them, the fundamental experience of our existence is the encounter of the I
with tha you, mainly when this experience enables the overcoming of
everything that, eventualy, may be synonymous of extermination and
depreciation of the you. In this sense, the Gabriel Marcel and Henri Bergsons
humanism calls to a ethic of openness.
Keywords: Opening, Humanism, Interpessonality.
Gabriel Marcel es sealado por los estudiosos como el pensador
responsable de introducir el trmino existencial y de enunciados existenciales en
la literatura francesa y, en consecuencia, como el iniciador del movimiento
existencialista en Francia. El filsofo desarrolla una profunda meditacin sobre
la cuestin de la trascendencia del "T absoluto", la forma de cmo acercarse a
Dios a travs del postulado de la fe, la relacin interpersonal con lo trascendente,
etc. Pero es cuando se presenta su reflexin sobre la existencia, que para l
conlleva los aspectos de concrecin, singularidad y subjetividad, cuando ms
evidente se hace su preocupacin filosfica con la existencia. Mi existencia
subjetiva, concreta y singular siempre es vista en relacin con la alteridad.
83
Adelmo Jos Da Silva
De este modo se determina la existencia en oposicin al idealismo no

teniendo ningn tipo de vnculo con la idea conceptual, sino que, por el
contrario, la existencia se afirma a travs de lo que Marcel llama la experiencia
sensible del cuerpo:
Decir que una cosa existe, es afirmar que no solo puede pertenecer al
mismo sistema que mi cuerpo (que est conectado a l por ciertas relaciones
determinadas racionalmente) es decir que de alguna manera est conectado
conmigo como mi cuerpo.
La encarnacin, como dato central de la metafsica. La encarnacin, una
situacin que se presenta como conectada a un cuerpo. Dato no transparente a s
mismo: oposicin al cogito. Este cuerpo no se puede decir que no soy yo, ni que
l pueda ser yo, y tampoco lo es para m (MARCEL, 1935, p. 11-2).
La existencia es el apoyo y la base para el T absoluto. Esto significa que
para l no hay ninguna posibilidad de imaginar una existencia sin esta relacin
con el ser absoluto. La existencia humana y la existencia de Dios se encuentran
en un estrechamiento total, ya que aquella es concebida y considerada como
sinnimo de participacin en el ser divino.
Otro aspecto que consideramos importante es el hecho de que la nocin de
la existencia por parte Gabriel Marcel est casi constantemente acompaada por
el trmino encarnacin. Y esta nocin, la existencia encarnada, aparece desde el
principio de sus reflexiones. Pero qu significa existencia encarnada para
Gabriel Marcel? Es, sobre todo, tener en cuenta la existencia asociada con la
corporalidad. La conciencia de la relacin del yo con el cuerpo es la situacin real
de la condicin existencial del ser.
Hay, sin duda, un esfuerzo constante por parte de Marcel en la presentacin
de la estrecha relacin entre el yo y el cuerpo. Podemos ver que con frecuencia el
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pensador presenta esta reflexin, siempre con el cuidado de separar el carcter

instrumentista que eventualmente puede ser conectado al cuerpo. A este
respecto, dice:
Cuando trato de aclarar mi relacin con el cuerpo, lo mismo puede aparecer
como algo que tiene toda la prctica (cmo tiene aquel piano, una sierra o una
navaja), pero todas estas prcticas son extensiones de la prctica inicial que se
juntamente es la del cuerpo. A respecto de la prctica, no en trminos de
conocimiento, que concibo por relacin
mi cuerpo como una verdadera
prioridad. Esta prctica no es posible sino por una determinada comunin. Esta
comunin es insoluble, as que no puedo decir en verdad yo y mi cuerpo. Sera
difcil pensar en mi relacin con mi cuerpo en forma anloga como mi relacin
con mis instrumentos, como, de hecho, se supone (MARCEL, 1935, p. 15a).
La preocupacin por la falta de disociacin se debe al hecho de que Gabriel
Marcel no comparte la idea de que el cuerpo simplemente pueda ser reducido a
un objeto de utilidad. Este aspecto se descarta, so pena de considerarlo como
algo externo y objetivo.
Debe haber intimidad entre el yo, ser existencial, y mi cuerpo que piensa.
Considero que el yo no sera capaz de sentir si estuviera separado de su cuerpo,
pero la sensacin se da en funcin de esta estrecha relacin. El aspecto de la
subjetividad es el que asegura esto, pues la objetividad conduce nada menos que
a acabar con esta intimidad del yo consigo mismo. Esto significara la sensacin
de poseer un cuerpo, siempre considerado como algo extrao a s mismo.
Por lo tanto, creemos que Marcel combate el tradicional dualismo que habla de
la relacin entre dos instancias siempre presentadas como independientes, el
alma y el cuerpo. No hay en su pensamiento la idea de dos sustancias separadas
o, si unidas, solamente por aspectos mecnicos. La condicin para pensarse el
85
Adelmo Jos Da Silva
cuerpo es suprimir, en primer lugar, todas las formas de dualismo entre l y el yo.
En lugar de afirmar estrechas relaciones con el cuerpo, debemos tener en cuenta,
de acuerdo con el pensamiento de Marcel, una identidad perfecta y exhaustiva
entre el yo y el cuerpo.
La experiencia inmediata, por lo tanto, es esta, la de una prolongacin del
yo, o incluso una extensin del yo en la continuidad corporal. As, se entiende
aquello que segn Marcel nunca se puede dejar de tener en cuenta, la existencia
encarnada, y no cabe pensar en la existencia incorprea: esto es algo impensable
y que solo podra contemplarse en un plano trascendente, en una esfera ideal.
Este es el anlisis fenomenolgico que ocupa gran parte de las reflexiones
desarrolladas por Gabriel Marcel. Hay un gran inters en el tema de la existencia
encarnada, corporeidad vinculada al yo. Las relaciones entre el alma y el cuerpo
se abordan en el sentido de no plantear esta cuestin como un problema a ser
trabajado por la razn; se trata de un misterio que trasciende la capacidad de
comprensin por parte del hombre.
Es en el campo de la experiencia existencial donde la cuestin se presenta
de una manera contundente, la encarnacin como un factor preponderante y
fundamental. A partir de esta existencia encarnada, yo y mi cuerpo, se van a
suceder las relaciones no menos importantes, a saber, con el mundo que me
rodea y con los otros.
Pero la filosofa existencial de Gabriel, de la misma manera que hace un
llamamiento a la existencia encarnada, lo hace tambin en relacin con una
investigacin continua del ser, donde la necesidad ontolgica se convierte en una
exigencia. De este modo cabe preguntarse lo siguiente: cul es la relacin entre
el ser y el existir?
No hay, segn l, manera de negar un hecho indubitable, el yo existo.
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Pero esta constatacin acerca de mi existencia tiene ciertas consecuencias, pues

conduce necesariamente al ser. El existir y el ser estn totalmente relacionados,
porque existir es una forma de ser. Es totalmente comprensible que el hombre,
ser humano, plantee interrogantes sobre el ser. Es este un problema que l ha de
resolver.
Gabriel Marcel afirma que el proceso existencial requiere ontologa. El
pensamiento se vuelve al ser en busca de comprensin, de satisfaccin de
cuestiones inherentes al yo.
La filosofa existencial, de este modo, se entiende como aquello que supera
la simple fenomenologa para ahondar en cuestionamientos de orden ontolgico:
Sobre todo el ser no puede, por definicin, entrar en la categora de los simples
posibles. Por un lado est fuera de la cuestin suponer en l una contradiccin
lgica; por el otro, no se puede tratar como simples emprico. Ms que eso, no
hay manera y no se puede tener la experiencia de ser, sino efectivamente tener
esta experiencia como punto de partida. Ni siquiera podemos concebir que esto
sera una posicin ms ventajosa que la nuestra y que permitira afirmar esta
nuestra experiencia, de este estado, de tal manera que existe, no nos permiten
afirmar hoy. Esta situacin mejor sera de aquel ser que sera visto, pero al
mismo tiempo sera ms all de la declaracin. La posicin difundida y
subsistente por los opositores de la ontologa es negar que una afirmacin
incondicional del ser sea posible: una sntesis, a aislarse en un pluralismo
relativista que los seres en registro de realidades, pero se pronuncia sobre su
unidad (MARCEL, 1935, p. 37)
Pero, sin dejar de reconocer esta exigencia ontolgica, Marcel aborda ms el
ser. Hace un verdadero anlisis fenomenolgico del tener. Es preciso
comprender que el tener, as como el hacer, requiere nociones completamente
87
Adelmo Jos Da Silva
diferentes que el ser. Gabriel Marcel habla de una primera forma de tener,
calificada como tener posesivo, como la posesin de las cosas externas, los
objetos considerados como pertenencias y a veces vistos incluso como
extensiones del propio yo.
Gabriel Marcel admite otras formas de tener, calificndolas como "tener
para s", que se pueden ejemplificar, segn l, con la posesin de un secreto o
incluso de ideas propias. Con respecto a estas formas de tener, afirma que
implican una forma de tensin o dialctica de la interioridad.
Pero el tener es siempre algo que atinge al sujeto, en la medida que lo afecta,
modificndolo. Marcel seala el peligro de lo que considera la alienacin del
sujeto en relacin con la posesin, sobre todo en el campo ideolgico, donde
existe la posibilidad de llegar a ser esclavizados por la ideologa. En el momento
en que el sujeto selecciona y estandariza ciertas ideas, dejando de abrir un
espacio para el intercambio, el dilogo y la discusin, se produce la alienacin del
sujeto. Y esta es la situacin sealada por Gabriel como la del condicionamiento
del sujeto.
La reflexin seala hacia lo que l considera un problema, esto es, cuando
el ser se pierde en el tener. Considera esta situacin como degradante y
desintegradora, pues el ser pierde por completo su identidad como ser y
comienza a asumir su anulacin.
Esta situacin aniquiladora requiere un rescate, de acuerdo con Gabriel
Marcel, y este proceso implica necesariamente la inclusin del amor. Este
pensador reclama que, desde el punto de vista metafsico, puede haber todo un
procedimiento dialctico con miras a la participacin del ser de manera
ascendente hacia el Absoluto. Sin embargo, respecto a la posibilidad de
conocimiento de la existencia del mundo, Gabriel Marcel est en total
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desacuerdo con la opinin de que este tipo de conocimiento puede ocurrir segn
los moldes de la objetividad cognitiva, de acuerdo con los idealistas. El proceso
cognitivo que culmina en el conocimiento de la existencia del mundo y de los
otros se produce a travs de la experiencia del propio cuerpo:
Creo que esta posicin debe ser refutada radicalmente. Si admito que otros
no lo son sino mi pensamiento acerca de los dems, mis ideas de los dems,
se convierte absolutamente en rompimiento de un crculo que empieza a
dibujar alrededor de s mismos. Si se pone el primado sujeto-objeto, de la
categora de sujeto-objeto, o del acto por el cual el sujeto pone objetos en
cierto modo a s mismo, la existencia del otro se convierte en impensable, y
sin duda alguna no importa cual existencia pueda ser (MARCEL, 1935, p.
152).
Esta metafsica existencial, que sugiere la superacin de la oposicin entre
sujeto y objeto, afirma, por lo tanto, que la existencia de los otros y de las cosas
es posible a travs de la experiencia metafsica.
Dnde est el fundamento de este conocimiento? Para Gabriel Marcel, la
experiencia sensible del cuerpo fundamenta este tipo de conocimiento,
considerando el cuerpo no desde la perspectiva de la instrumentalidad y la
utilidad, visto solamente como un instrumento o una herramienta. Hay por parte
de este pensador una concepcin que trasciende este concepto, ya que el cuerpo
se interpreta como mediacin universal entre el yo y el mundo.
Marcel le da una importancia capital al cuerpo, sacndolo de la mera
condicin de instrumento y elevndolo a medio a travs del cual ocurre la
insercin de la existencia del ser en el mundo, o incluso como un aspecto
89
Adelmo Jos Da Silva
fundamental en relacin con las dems cosas que rodean el ser.

La relacin de esta reflexin de Gabriel con la cuestin del otro es que la
idea del cuerpo como una presencia en el mundo tiene repercusiones en lo que
respecta a la existencia de los otros, en tanto que personas que deben ser
reconocidas, lo que se proporciona a travs de la experiencia existencial de la
encarnacin.
Marcel enfatiza la necesidad de reconocer al otro, lo que se traducir en una
apertura del yo al dilogo. El otro no es el desconocido que se encuentra
accidentalmente. Es, como dice Marcel, compaero en el sentido de aquel que
comparte la misma experiencia, vive la misma situacin y se encuentra en una
situacin semejante. Y este es el motivo central apuntado por l para
fundamentar la necesidad del dilogo, de la comunicacin entre el yo y el t. De
este modo, existe una interdependencia, es decir, una vinculacin de mi
existencia con la existencia del otro.
En relacin con Gabriel Marcel, la posicin de Henri Bergson es la de que
el hombre moderno se descubre a s mismo con un nuevo aspecto en
comparacin con sus predecesores, no solo por haberse transformado en
profundidad, sino tambin por conocer de manera diferente, y tal vez mejor, en
comparacin con aquellos. Este conocimiento renovado ayuda a fortalecer y
orientar las transformaciones que se hacen necesarias.
En este sentido, algunas ideas que el hombre tiene de s mismo se
consideran extremadamente antiguas. Gracias, sin embargo, a la aparicin de las
ciencias humanas, muchas de estas ideas fundamentales han sido sustituidas. Hay
que afirmar, por ejemplo, la unidad del individuo y su singularidad, ya que
ningn ser humano es exactamente igual a otro. Hay similitudes, a menudo
sorprendentes; pero tambin muchas diferencias, siempre ms profundas e
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inescrutables. Cada uno tiene su propia funcin y sus problemas. Adems de su

propia soledad ontolgica que se experimenta incluso en la comunin ms
ntima. Quien no respetase esta singularidad, asfixiara al otro.
Cada hombre es un s mismo irreductiblemente; en la medida en que lo es,
podr encontrarse con otros y establecer con l los lazos que ms necesita. La
intersubjetividad es uno de los rasgos esenciales del hombre. Nos construimos a
travs de las relaciones con los otros, desde la primera infancia, tanto en la
discordia como en la amistad. El hecho es que la negativa para estar con el otro
implica un aprisionamiento.
Bergson tambin considera el carcter humano de la persona. Nos consta
que desde los primeros momentos de la existencia hasta el momento supremo de
la muerte, el hombre est en transformacin y en cambio constantes. Es un
hecho que la vida es una historia verdaderamente apasionante, donde cada
instante existencial coincide con un nuevo descubrimiento.
Tales afirmaciones son de suma importancia para orientar la educacin y la
disciplina del hombre contemporneo. Estn en la base de la moral abierta, de la
responsabilidad, sobre todo por tener en cuenta el carcter dinmico y evolutivo
de la vida: Al estar el hombre contemporneo en transformacin mediante la
adquisicin del nuevo conocimiento que adquiere sobre s mismo, es responsable
directo del considerable cambio en sus condiciones de vida, condiciones que l
mismo provoca.
En relacin con el tipo de progreso que se puede definir, en el sentido
verdadero y propio, como progreso humano, a partir de esta dinmica, se habla
del progreso en direccin al hombre, algo constantemente enfatizado por
Bergson.
Ahora bien, segn Bergson, el hombre vive en esta sucesin temporal, lo
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que le permite volver al pasado y predecir el futuro. Lo que significa, sobre todo,
que el hombre, sobre la base de su autocomprensin y de la experiencia del
pasado y del presente, puede y debe proyectar el futuro como futuro
autnticamente humano. Tambin significa que aquello que es dado es tambin
aquello que est sujeto siempre al progreso. Bergson, sin embargo, advierte que
el progreso que se realiza en oposicin a un autntico orden moral, no es en
absoluto un progreso.
Con el objetivo de la viabilidad de esta empresa moral, Bergson advierte
que, como seres histricos, no podemos actuar de forma esttica; tenemos que
disear el futuro continuamente: el prximo instante, el da siguiente, los aos
futuros, el futuro de la humanidad que sobrevivir, segn sus palabras:
Pero para actuar sobre lo real, y en particular para llevar a cabo el trabajo de fabricacin
que es el objeto propio de la inteligencia humana, deben ser fijados por el pensamiento
ciertas pausas, y es de esperar unos momentos retrasan o reposo relativo a su fin mvil.
Pero estas cartas, que son solo accidentes de movimiento y que se reducen, por otra
parte, las puras apariencias, estas cualidades no son ms que fotogrficos instantneos
tomados de la transformacin, se convierten a nuestros ojos lo verdadero y lo esencial,
precisamente porque son la relevante para nuestra accin sobre las cosas. As es que el
reposo se convierte para nosotros anterior y superior al movimiento, lo cual no pasara
de una agitacin con el fin de alcanzarlo. La inmutabilidad estara arriba de la
mutabilidad que solo sera una deficiencia, un fracaso, una bsqueda de la forma
definitiva. Por otra parte, es esta separacin entre el punto donde la cosa est y el que
debera estar, o querra estar, que se configurar e incluso medir el movimiento y el
cambio (BERGSON, Las dos fuentes de la moral y la religin, 1991, p. 1182).
Insiste en la necesidad de considerar siempre la expresin del propio yo, del

mundo humano y de la tierra al servicio del hombre, como la tarea humana ms
92

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especfica. La actuacin en el proyecto humano, esto es, el comportamiento

segn el conocimiento moral adquirido sobre lo que se ha hecho, conduce a la
experiencia que puede hacer posibles y necesarias nuevas reflexiones, nuevos
conocimientos y nuevas empresas. Como ser histrico, el hombre debe
preocuparse constantemente por el futuro, reflexionando sobre el progreso.
Si entendemos la moral dinmicamente como una invitacin a vivir como
hombres, es evidente que su cumplimiento requiere siempre que nosotros
actuemos. He ah el reto de arrancarle al mundo sus secretos y sus posibilidades,
librarlo de su fijeza y de su pura facticidad. Dotarlo de una perspectiva. La tarea
del hombre no consiste simplemente en defender los datos de hecho, lo que est
ah. La meta poltica de la sociedad humana no es la situacin y el orden
existentes, sino una estructuracin siempre mejor:
Al profundizar ese aspecto nuevo de la moral, se debera encontrar en l la sensacin de
una coincidencia real o ilusoria, con el esfuerzo generador de la vida. Desde el exterior,
el trabajo de la vida se presta, en cada una de sus obras, a un anlisis que se extendera
hasta el infinito; nunca habr terminado la descripcin de la estructura de un ojo como
el nuestro. Pero lo que llamamos un conjunto de medios empleados, en realidad, no
significa ms que una serie de obstculos derribados; el acto de la naturaleza es simple, y
la infinita complejidad del mecanismo parece haber construido pieza por pieza para
obtener
la visin que no pasa la interseccin de antagonismos interminables que
minaron entre s para permitir el ejercicio de la funcin indivisible. Al igual que la mano
invisible que se pondra en limaduras de hierro y cuyo acto simple se parezca, teniendo
en cuenta solo a lo que es visto como una interminable serie de acciones y reacciones
que partculas de limadura ejercen entre s para mutuamente se equilibraren
(BERGSON, Las dos fuentes de la moral y la religin, p. 1020).
Considera que sera ilegtimo, y por lo tanto inmoral, que el hombre

quisiera comportarse con indiferencia en relacin con el progreso de la realidad
93
Adelmo Jos Da Silva
humana. Ms bien al contrario, sugiere la preocupacin por parte del hombre

como un progreso de hecho. Con esto queda dicho que el progreso debe ser
siempre humano y nunca convertirse en falta de humanidad. Cuando habla de
progreso, Bergson se refiere, en ltima instancia, al desarrollo del hombre como
sociedad humana.
Los grandes lderes de la humanidad, que obligaron a los lmites de la comunidad,
parecen haber sido puestos de nuevo en el sentido del impulso vital. Pero ese impulso
propio de la vida termin con ella. A lo largo de su curso se encuentra con obstculos, y
las especies surgidas sucesivamente son el resultado de esta fuerza y las fuerzas de
oposicin; aquella que empujan hacia adelante; estas requieren que el regreso. El
hombre, al salir de las manos de la naturaleza, deba ser inteligente y sociable, siendo, su
sociabilidad, calculada para culminar en pequeas sociedades, y la inteligencia diseado
para fomentar la vida individual y la vida del grupo. Pero la inteligencia, dilatndose por
su propio esfuerzo, tuvo un desarrollo inesperado. Ella eximi a los hombres de las
servidumbres que fueron condenadas por las limitaciones de su naturaleza (BERGSON,
Las dos fuentes de la moral y la religin, p. 1023).
El mundo solo tiene sentido a la luz de esta moral, en relacin con el

hombre, como mundo del hombre.
La exacta comprensin del progreso y su valoracin moral dependen en
gran medida de la exacta comprensin de los conceptos y los principios morales.
Bergson considera de vital importancia saber si de hecho se trata de una
concepcin preferentemente esttica o de una concepcin autnticamente
dinmica. Solo la superacin de un pensamiento unilateralmente esttico y la
consiguiente capacidad para un pensamiento dinmico en el mbito de la moral y
la poltica abren el camino a la comprensin moral del progreso humano.
94

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Conclusin
La historia actual se caracteriza por la prodigiosa aceleracin del progreso,
que alcanza a las races del hombre. A la vista de esta transformacin, es posible
observar algunos tipos de conductas que, en nuestra opinin, ponen de relieve la
pertinencia y la actualidad de la reflexin filosfica de Gabriel Marcel y Henri
Bergson.
Cabe identificar un comportamiento marcado por la intolerancia, y, contra
este sentimiento, la reflexin de Gabriel Marcel y de Henri Bergson sugiere un
comportamiento en el que el hombre contemporneo pueda entender que la
verdad se conquista cada da. Sugiere la bsqueda valiente y paciente de la
verdad, consciente de sus lmites, respetuosa con la libertad ajena, persuadida de
la necesidad de dilogo. Sugiere, en especial, que el hombre debe estar preparado
para hacer frente a estas dificultades y, en medio de ellas, encontrar soluciones.
Cuanto ms numerosa y compleja que sea la comunidad y, por eso mismo,
ms rica en potencialidades de todo tipo, ms necesita una organizacin. Para
ello, es necesario reemplazar las estructuras estticas por estructuras evolutivas
dotadas de mecanismos que permitan la adaptacin constante a las nuevas
necesidades. Debe evitar toda rigidez, ya que es una construccin provisional.
De lo contrario, el dinamismo de la vida se encargar de vencer al desfasado.
Entendemos, por lo tanto, por moral evolutiva, la actitud de no tratar de pensar
o hacer algo preestablecido, sino de inventar, conforme a la dignidad del
hombre, la norma de un mundo en constante transformacin.
La reflexin tica presentada por Gabriel Marcel y Henri Bergson culmina
en la sugerencia de una relacin estrecha entre el yo y el t. Se refiere a una
95
Adelmo Jos Da Silva
comunin ontolgica, cuyo fundamento radica en la presencia del otro no en

sentido objetivo. Ambos reconocen la experiencia del ser en el mundo
acompaada de otra experiencia, la de la comunicacin con el otro en el mundo.
Se trata de una propuesta humanista y desafiante en el sentido de que, dentro de
una situacin casi totalmente desfavorable, el yo es llamado, no por va racional,
sino por su presencia misma, a crear esta comunin ontolgica y personal.
BIBLIOGRAFA
BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religio. [Trad.: Nathanael C. Caixeiro] Rio de
Janeiro: Zahar, 1978.
________. Cartas a William James. [Trad. Franklin Leopoldo e Silva]. So Paulo: Nova Cultural,
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MARCEL, Gabriel. tre et avoir. Paris: tions Moutaigne, 1935.
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SILVA, Adelmo Jos. A relao entre a moral e o misticismo em Henri Bergson. Tesis de doctorado
en Filosofa. Director: Prof. Ricardo Vlez Rodrigues (Ro de Janeiro: Universidad Gama
Filho, 2001).
96

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Del existir temporal: Heidegger y el problema del tiempo
Alejandro Escudero Prez

UNED
aescudero@fsof.uned.es
Introduccin
Una de las tareas filosficas ms estimulantes y difciles consiste en elaborar

una teora del tiempo. Esta pretende nada menos que esclarecer conceptualmente qu
es el tiempo. En este artculo intentaremos cumplir tres propsitos: exponer en sus
lneas bsicas la primera propuesta de Heidegger, lanzar sobre ella algunas
objeciones y, por ltimo, indicar una lnea de investigacin contempornea sobre el
problema del tiempo. Pero antes es menester subrayar lo principal: en el marco de su
primer programa filosfico Heidegger se top, respecto a la cuestin aludida aqu,
con un monumental hallazgo que merece ser ensalzado y proseguido. En qu
consiste ese enorme hallazgo? Digmoslo con brevedad.
El hallazgo tiene dos lados. En primer lugar Heidegger puso de relieve con
97
fuerza que el tiempo no es nicamente una continua e infinita sucesin de ahoras

puntuales perfectamente cuantificable ni tampoco un inerte marco vaco en el que
pacficamente se depositan y organizan los fenmenos 1. En segundo lugar expuso
una idea inslita: el tiempo es lo que es en una o desde una temporalizacin. El
doble hallazgo, por lo tanto, puede concretarse as: hay una pluralidad modal del tiempo
en tanto hay varias formas o figuras de este- y, adems, la raz ltima del tiempo
modalmente plural est en una temporalizacin o en un temporalizarse del tiempo.
Estamos aqu, nos parece, ante dos pilares de una futura teora filosfica del tiempo
significativamente mejor que las ofrecidas con anterioridad por la tradicin.
Pero no todo lo que reluce es sin ms oro. A pesar de sus meritorios y

denodados esfuerzos Heidegger termin malogrando el hallazgo reseado. Cul
fue el principal motivo de que no consiguiese llevarlo adelante satisfactoriamente?
La asuncin tcita de las principales coordenadas del idealismo filosfico moderno.
Bajo la presin de estas por un lado introdujo en el seno de la pluralidad modal del
tiempo una rgida jerarqua, por otro lado atribuy unilateralmente a la existencia
humana el poder de temporalizar el tiempo. Qu enseanza o moraleja puede
sacarse de aqu? Que solo erradicando las coordenadas idealistas y no es cosa fcil
el lograrlo- este hallazgo tendr, tal vez, alguna oportunidad algn da de dar
autnticos frutos rigurosos y perdurables.
Heidegger expuso tres modalidades temporales: el tiempo de la existencia humana, el

tiempo cotidiano o mundano (en el que lo cualitativo predomina sobre lo cuantitativo, etc.) y
el tiempo cuantitativo continuamente sucesivo.
98

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Una cosa ms antes de comenzar: una de las claves de la primera

tematizacin heideggeriana del tiempo se encuentra en la nocin kantiana de
autoafeccin2. Heidegger la recogi de Kant y la modul con nuevos acentos con el
fin de incluirla en el desarrollo de una analtica ontolgica de la existencia humana.
A qu conduce, en el fondo, el fenmeno de la auto-afeccin? A destacar
exageradamente a nuestro entender- en la humana existencia lo auto-referencial: su
volver a s misma, su venir o regresar o retornar hacia s misma; se enaltece as en
nosotros mismos todo lo que tenga la apariencia de consistir en un
ensimismamiento, una introversin, una interiorizacin, y esto hasta el punto
extremo de que la autenticidad de la vida humana se concibe como una
desvinculacin siempre incompleta, imperfecta- del mundo y lo mundano
(incluyendo aqu los quehaceres ordinarios y los otros que coexisten con cada uno
de nosotros). Pero esto es algo que expondremos con ms detalle a continuacin.
1. Sentido del ser y temporalidad de la existencia
La analtica de la existencia humana en la que se busca localizar el

fundamento de la ontologa en general y con ella el foco desde el que elaborar
una serie de ontologas regionales- consta de dos etapas: en la primera se exhibe el
ser de la existencia (el cuidado, Ser y tiempo, 41) y en la segunda el sentido del ser de
la existencia humana.
2
Sobre la cuestin kantiana de la autoafeccin pueden destacarse las exposiciones de

Fernando Montero Moliner en su libro Mente y sentido interno en Kant, editorial Crtica,
1989, y Henry E. Allison en El idealismo transcendental de Kant: una interpretacin y
defensa, ed. Anthropos, 1992.
99
La cuestin del sentido, del sentido de la existencia, apunta hacia lo que sostiene y
rene el ser de eso que soy o que somos. Es lo que, por ejemplo, explican estos
textos:
-La unidad de los momentos constitutivos del cuidado, existencialidad,

facticidad y cada, hizo posible la primera definicin ontolgica de la totalidad del
todo estructural que es el Dasein [...] la totalidad de la estructura del cuidado no se
obtiene por el acoplamiento de partes y, sin embargo, es una totalidad articulada.
Este resultado fue evaluado considerando hasta qu punto satisface las exigencias
de una interpretacin originaria del Dasein. El resultado de esta consideracin fue
que ni el Dasein en su totalidad ni su modo propio de poder-ser haban sido
tematizados [...] y as se ha hecho tambin ms apremiante la pregunta existenciaria
por la unidad de esta totalidad. Cmo debemos concebir esa unidad? Cmo
puede el Dasein existir unitariamente en los mencionados modos y posibilidades de
su ser?3.
-En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta: qu es lo que hace posible
la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la unidad que se
despliega en su articulacin?4.
La cuestin del sentido, el fenmeno del sentido, apunta entonces hacia

3
Martin Heidegger, Ser y tiempo, ed. Trotta, 2003 (en adelante escribiremos SuZ),
pgina 335. Las traducciones de Heidegger son las del autor del artculo.
4
SuZ, pgina 342.
100

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aquello que posibilita y rene el repertorio de existenciarios de la existencia

humana. Y ese sentido es, sostiene Heidegger en el marco de su primer programa
filosfico, el tiempo, eso s, en una acepcin determinada distinta de la concepcin
habitual y tradicional. La analtica de la existencia defiende que la temporalidad es el
sentido, la raz del ser de la existencia humana, aquello en que consiste el meollo de
lo que somos cada uno y en cada caso. En efecto: El resultado de la analtica
existenciaria, esto es, la exposicin de la constitucin ontolgica del Dasein en su
fundamento, suena as: la constitucin ontolgica del Dasein se funda en la
temporalidad5.
El sentido es la temporalidad. Ella posibilita el ser de la existencia humana, lo

sostiene y concede consistencia. Es preciso, ahora, insistir en lo siguiente: si la
temporalidad constituye la ratio essendi del existir, su ratio cognoscendi son aquellos
modos de ser del Dasein caracterizados porque en ellos acontece una sustraccin al
cotidiano ser-en-el-mundo. Solo en los comportamientos en los que la existencia
humana se ha sustrado al crculo de lo inmediato y regular, all donde lo rompe y
desborda, cabe alcanzar y mostrar la temporalidad como sentido de su ser. A estos
comportamientos del existir, literalmente extra-ordinarios6, se les concede un papel
central bajo la idea de que son la catapulta que permite que se pueda traer a
conceptos el sentido del ser en general, o sea: los comportamientos auto-referenciales
de la existencia tienen eso se pretende- un papel estelar a la hora de desarrollar
5
Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, ed. Trotta,

2000, pgina 278.
6
Nos referimos a los comportamientos siguientes: la angustia, la voz de la conciencia,
la resolucin anticipante o precursora (la descripcin heideggeriana de ellos los presenta una y
otra vez como comportamientos puramente auto-referenciales pero lo son
verdaderamente?).
101
una filosofa primera 7. Cuando se afirma: La temporalidad ha sido sacada a la luz

considerando el modo propio del poder-ser-un-todo del Dasein8, se est diciendo,
a la vez, que se han tenido en cuenta aquellos comportamientos, y solo esos, en los
que la humana existencia desbarata su adscripcin fctica al crculo de la
cotidianidad (identificado con la cada, con el decaer de la existencia en razn de su
mundanizacin).
Importa en este momento destacar, brevemente, que al establecer el nexo

entre el cuidado como ser del Dasein y la temporalidad como su sentido, se est
rechazando, en cierta medida al menos, una posible va de respuesta a la cuestin
de la unidad y la totalidad del ser que somos. Una va de respuesta compleja e
influyente: la va inaugurada por Descartes y proseguida, con muchos matices, pues
se la despoja, al menos aparentemente, de su impronta substancialista, por Kant y
Husserl, por nombrar dos ejemplos eminentes. Se trata de lo que puede
denominarse la va del Yo, el camino de las filosofas de la conciencia reflexiva (hoy
representada por Dieter Henrich y sus discpulos, U. Pothast y K. Cramer, entre
otros)9.
Segn esta lnea de respuesta -adoptada por una vigorosa tradicin- se dira:
El Yo parece ser lo que mantiene unida la totalidad del todo estructural. El
7
El supuesto que gua la indagacin de Heidegger lo expone as Felipe Martnez

Marzoa: La Existenz no es el ser; el ser del Dasein no es el ser en general; pero el sentido del
ser del Dasein es el sentido del ser en general, pgina 10, El sentido y lo no-pensado, ed.
Universidad de Murcia, 1985.
8
SuZ, pgina 389.
9
Sobre estos autores es excelente el artculo de Romn G. Cuartango La conciencia y
el pensamiento, en el libro editado por Manuel Cruz con el ttulo Tiempo de subjetividad, ed.
Paids, 1996.
102

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Yo y el s-mismo han sido concebidos desde siempre en la ontologa de este

ente como el fundamento sustentador (substancia o sujeto) 10. Por qu el Yo (o
la yoidad)? Porque se trata, al menos presuntamente, de un dato mximamente
evidente, alcanzable por cualquiera cuando dirige reflexivamente su mirada no a las
cosas y a los otros que le rodean y circundan, o sea, a la experiencia externa, sino
solo o primordialmente a s mismo. Un texto de la analtica del Dasein resume esta
forma de argumentar -en algunos puntos verdaderamente persuasiva pero en el
fondo plagada de trampas y supuestos injustificados-:
El Dasein es el ente que soy cada vez y en cada caso yo mismo; su ser es
siempre el mo. Esta determinacin apunta hacia una estructura ontolgica, pero
solo eso. Al mismo tiempo, contiene la indicacin ntica, aunque rudimentaria, de
que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El quin [soy] queda
respondido desde el yo mismo, el sujeto, el s mismo. El quin [soy] es lo
que a travs del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idntico y
de esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontolgicamente solemos
entenderlo como aquello que, dentro de una regin cerrada y para ella, ya est
siempre y constantemente ah, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el
fondo de todo lo dems, es decir, como el subiectum. Este tiene, en cuando es el
mismo en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carcter de la
mismidad11.
As pues, o esto es lo que se cree, gracias a los actos reflexivos nos

10
11
SuZ, pginas 335-336.

SuZ, pgina 140.
103
alcanzamos directa e inmediatamente -aunque sea a travs de una desconexin con

todo lo exterior- en el fondo ltimo de nuestro ser, en nuestro autntico yo. Y lo
hacemos, si esto fuese como estamos diciendo, de un modo cierto y evidente, un
modo tal que no cabe dudar de l. La captacin de s mismo por s mismo es, pues,
como ocurre en la Crtica de la razn pura de Kant con el Yo pienso o en las
Meditaciones cartesianas de Husserl con el Yo puro, la primera y ms
incontrovertible verdad, la que sirve de ltimo fundamento 12. Y al que niegue esto,
parece, habra que repetirle una y otra vez esto:
Pero, no va contra las reglas de toda sana metodologa que el planteamiento

de una problemtica no se atenga a los datos evidentes de mbito temtico? Hay
algo ms indudable que el dato del yo? Y este ser dado no nos indica que debemos
prescindir -con vistas a su elaboracin originaria- de cualquier otro dato, vale
decir, no solo del ser de un mundo, sino tambin del ser de otros yo? 13.
Sin embargo la analtica ontolgica de la existencia pone en tela de juicio,

con razn, este tipo de planteamientos y de propuestas. La indagacin ontolgica
de nosotros mismos, marcando su distancia con ellos, pregunta: Es acaso
12
Es importante notar lo que dice Jean Paul Sartre siguiendo esta lnea de pensamiento
propia de la tradicin moderna: No puede haber ninguna otra verdad, en el punto de partida,
que esta: yo pienso, luego yo soy; es la verdad absoluta de la conciencia alcanzndose a s
misma. Toda teora que toma al hombre fuera de este momento donde se alcanza a s mismo
es una teora que suprime la verdad, porque fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos
son solamente probables, y una doctrina de las probabilidades que no est apoyada sobre una
verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. As para
que haya una verdad cualquiera es precisa un verdad absoluta; y esta es simple, fcil de
alcanzar, est al alcance de cualquiera; consiste en aprehenderse sin intermediario, L
existencialisme est un humanisme, ed. Gallimard, pgina 57.
13
104

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evidente a priori que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexin perceptiva
sobre el Yo de los actos? Y si este modo de autodonacin del Dasein fuese una
tentacin para la analtica existenciaria, y una tentacin fundada en el ser mismo del
Dasein? [...] Y si la analtica existenciaria, al tomar como punto de partida el dato
del yo, cayese, en cierto modo, en una trampa del Dasein mismo y de una
autointerpretacin solo presuntamente evidente? 14.
De todos modos, la objecin de fondo no es solo la sospecha de que

semejante certeza es tramposa y de que el acceso a s mismo es algo ms
complicado que la aparente facilidad de la inmediata reflexin de cada uno sobre
l mismo. La objecin de fondo apunta a que esta va, y aunque no lo pretenda, se
mueve expresa o tcitamente en un marco ontolgico substancialista (y ello a
pesar de destacar que hay una serie de paralogismos implcitos en la psicologa
racional como los que Kant expuso en su primera Crtica)15. Cuando se argumenta
en la direccin que dibuja el primero de los siguientes textos se incurre
inevitablemente en las incoherencias y dificultades que expone el segundo:
-Diciendo yo, este ente apunta a s mismo. El contenido de esta expresin

pasa por ser absolutamente simple. Ella se refiere cada vez solamente a m y nada
14
SuZ, pgina 141.

Por qu puede afirmarse que el Idealismo moderno incurre en el fondo en una
substancializacin del hombre? Al menos por dos razones: en primer lugar para que el
hombre pueda ser declarado el fundamento del mundo tiene que afirmar la completa
permanencia del YO, definido as por una Identidad pura; en segundo lugar, la tesis de que
el Sujeto humano est definido por una serie de facultades que deben funcionar a pin fijo es
tambin una manera de substancializar al ser humano (pretendiendo as obturar la radical
apertura de la existencia, tornando rgida su plasticidad; sobre esta cuestin es magnfico el
libro de Dominique Pradelle titulado Par-del de la rvolution copernicienne. Sujet
transcendental et facults chez Kant et Husserl, ed. PUF, 2012).
15
105
ms. Siendo simple de esta manera, el yo no es ninguna determinacin de otras

cosas, no es, l mismo, un predicado, sino que es el sujeto absoluto. Lo
expresado al decir yo, aquello de lo que en este enunciar se habla, es
comprendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo 16.
-Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la

conciencia y el carcter de objeto de la persona, ontolgicamente se sigue
planteando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tcito el sentido del estarah. La sustancialidad es el hilo conductor ontolgico para la determinacin del ente
desde el que se responde a la pregunta por el quin. Tcitamente el Dasein queda
concebido de antemano como algo que est-ah. En todo caso, la indeterminacin
de su ser implica siempre este sentido de ser. El estar-ah es empero el modo de ser
de un ente que no es Dasein17.
Por todo esto, que sin duda requiere ser desarrollado con mayor amplitud y
minuciosidad, la analtica de la existencia humana sostiene que la cuestin del
sentido del ente que comprende el ser, es decir, la cuestin de la temporalidad, tiene
que discurrir por otros derroteros, una ruta distinta a la que marca la moderna va
del Yo o de la Conciencia Reflexiva. En esta va, adems de las dificultades que la
atraviesan, no cabe encontrar una respuesta a las preguntas que se estn planteando
aqu (en general no es una buena ruta para desentraar eso que somos nosotros o
eso que soy yo mismo). Lo que plantea la analtica ontolgica de la existencia no
coincide con las pretensiones de las filosofas de la conciencia reflexiva, que sitan
16
17
SuZ, pgina 336.

SuZ, pgina 140.
106

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al Yo (lleno en las versiones substancialistas, vaco en las versiones que

alardean de ser antisubstancialistas como el idealismo kantiano o husserliano) como
el fundamento que unifica la multiplicidad en que consistimos cada uno de
nosotros.
2. El tiempo exttico y horizontal
A partir de la pregunta por el sentido de la existencia se ha llegado a

establecer una conexin entre el cuidado (el ser del humano existir) y la
temporalidad. Esta ltima aparece como la raz de la existencia humana, como el
constituyente ltimo del ente que somos cada uno de nosotros. En adelante
trataremos de aclarar -algo no exento de dificultades, un empeo del que no es fcil
salir airoso- el concepto y la experiencia del tiempo que se propone y elabora en
el primer programa filosfico de Martin Heidegger 18. Es esta, como hemos de ver,
una problemtica compleja, pero tambin decisiva en la articulacin de la ontologa.
Un texto nos llama la atencin respecto a lo que est en juego en este asunto y, por
lo tanto, en la aclaracin de ese escurridizo fenmeno denominado tiempo:
Mediante esta consideracin nos prepararemos para examinar el fenmeno de
la
temporalidad misma y su estructura fundamental. Qu ganamos con todo esto?

Nada menos que una visin de la constitucin ontolgica originaria del Dasein.
18
Gracias a la teora del tiempo propuesta por Heidegger entendemos que puede llegarse
a concretar una va de investigacin fructfera como intentaremos mostrar en la conclusin de
este artculo.
107
Mas entonces, si, por otra parte, la comprensin del ser pertenece a la existencia del
Dasein, tiene esta que fundarse tambin en la temporalidad. La condicin
ontolgica de la posibilidad de la comprensin del ser es la temporalidad misma.
Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual
comprendemos algo como el ser. De la temporalidad depende la posibilidad de
comprender el ser y, de este modo, la posibilidad de la explicitacin temtica del
ser, de su articulacin y de sus mltiples modos, o sea, la posibilidad de la ontologa
misma19.
A lo cual, para que el argumento resulte completo, debe aadirse esto:

gracias al desarrollo de la analtica de la existencia se ha alcanzado un concepto y
una experiencia del tiempo que difiere en aspectos fundamentales de lo que ha sido
elaborado y transmitido por la tradicin surgida con Platn y Aristteles. Una
tradicin que, por ejemplo, ha distinguido y jerarquizado regiones nticas
empleando al tiempo como criterio principal20. Se plantea, de esta manera, y con
enormes consecuencias, desde ese nuevo concepto del tiempo toda una
reinterpretacin del ser en general y de los distintos modos de la onticidad
(contando por otra parte con la consideracin, crucial, de que ser no es nunca un
gnero supremo que contenga todos los dems gneros de lo ntico bajo su
manto).
La pretensin de exponer y aclarar esta nocin -esta interpretacin y esta

19
Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, ob. cit., pgina
278.
20
Remitimos aqu al 5 de Ser y tiempo, pgina 42 de la traduccin publicada en la

editorial Trotta.
108

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experiencia- del tiempo denominada temporalidad est obstaculizada, de modo

inmediato, por una concreta dificultad. Consiste, principalmente, en que la
interpretacin y experiencia comn y corriente del tiempo es tan poderosa que
apenas permite ver ms all de ella. El obstculo es, pues, este: Lo que el Dasein
dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad21. Lo que inmediata y regularmente
nos aparece y se presenta como tiempo se convierte en lo nico que admitimos y
entendemos que sea o pueda ser el tiempo. Fuera de esta comprensin corriente
parece que no hay otra cosa que las complicadsimas y abstractas ideas de los
fsicos, astrnomos y cosmlogos sobre este fenmeno. Sin embargo, aunque sea
con esfuerzo, puede llegar a mostrarse que estas consideraciones del tiempo no son
las nicas posibles, sin intimidarse por las presuntas evidencias del sentido comn o
por las tesis de la ciencia (ambas enteramente legtimas en su terreno, pero solo en
l).
A este respecto la analtica ontolgica de la existencia humana nos dice:
-No debe sorprender que la temporalidad no responda a eso que la compresin

vulgar le es accesible como tiempo 22.
-El concepto de tiempo de la experiencia vulgar y la problemtica de ella derivada

no puede servir como criterio del acierto de una interpretacin [radical] del
tiempo23.
21
22
23
Martin Heidegger, El concepto de tiempo, editorial Trotta, 1999, pginas 55-56.

SuZ, pgina 323.
SuZ, pgina 323.
109
En todo caso resulta claro que lo que aqu va a denominarse temporalidad

no coincide con lo que ordinariamente entendemos y experimentamos como
tiempo. Pero cmo se llega a la temporalidad (al sentido del ser del Dasein)? La
analtica ontolgica del existir ha ensayado las dos vas posibles:
-En el tratado Ser y tiempo se comienza con la exposicin de la temporalidad (en los
65-67) y a partir de aqu se describe lo que cotidianamente nos es accesible como
tiempo ( 79-80).
-En las lecciones de 1927 Los problemas fundamentales de la fenomenologa se parte

de la experiencia e interpretacin comn y corriente del tiempo para, desde esta
concepcin, llegar a mostrar en qu consiste la temporalidad.
Desde luego la idea clave que se sostiene es la misma se recorra una u otra
va: el sentido del ser de la existencia, la temporalidad como raz del ente que
somos, como sostn de la comprensin del ser y del repertorio de existenciarios
que nos definen, desborda y excede lo que inmediata y regularmente se nos aparece
como tiempo. Por nuestra parte, y para dar cumplimiento al propsito de
exponer y aclarar a qu se llama temporalidad, seguiremos la segunda va, pues
nos parece ms acorde este orden con nuestra experiencia de ese peculiar y huidizo
fenmeno. Comenzaremos, pues, con una breve consideracin del tiempo
ordinario.
110

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La idea general, que preside todo el trabajo descriptivo, es la siguiente: La

cotidianidad se revela como un modo de la temporalidad 24. Es decir, el cotidiano
ser-en-el-mundo, el crculo de fenmenos delimitado por el ocuparse-de y el
procurar-por, se articula y sostiene por un determinado tipo de tiempo que brota de
la temporalidad, del tiempo radical, originario, primordial. Por su ndole, cometido
y estructuracin cabe denominarlo tiempo pragmtico (un modo de ser y de
darse del tiempo expuesto en los 79-80 de Ser y tiempo). Este modo del tiempo, el
inmediato y regular, el que primariamente nos concierne y envuelve, puede
definirse como un contar con el tiempo (rigindose por l), y contar con el
tiempo contndolo, midindolo o cuantificndolo de algn modo. Aqu, en este
nivel fenomnico, entre el aspecto cualitativo de contar con el tiempo -de tenerlo
en consideracin- y el aspecto cuantitativo de contarlo -de aplicar modos de
medicin segn unas determinadas unidades homogneas- hay una estricta
circularidad: lo primero lleva a lo segundo y viceversa. Rasgos bsicos del tiempo
cotidiano son, por ejemplo, su significatividad y la fechabilidad; pero no es el
momento de exponerlos uno a uno con el debido detalle: ahora nos interesa solo
en tanto desde l, atenindonos a l, cabe indicar las vas desde las que transitar a
ese otro concepto y experiencia del tiempo: la temporalidad el tiempo que
constituye el sentido del ser del humano existir.
Y en l, en el tiempo pragmtico mismo, rascando un poco en su superficie,

despuntan dos indicios que cuando son tenidos en cuenta y analizados con detalle
ofrecen pistas valiosas para llegar a la meta que nos concierne: ver si este depende
de otra forma de la temporalidad ms radical y originaria y conseguir, si la hubiera,
24

111
sacarla a la luz (es bajo esta pauta como discurre la indagacin heideggeriana que
estamos exponiendo).
-En primer lugar, en el tiempo que estructura y organiza el entero crculo de la

cotidianidad cabe introducir una nocin que hasta ahora no habamos considerado.
Se trata de la nocin de tomar(se) tiempo; hace referencia a la constante
necesidad de, como se dice comnmente, darle tiempo al tiempo, y esto en cada
caso y ocasin. Un texto nos ayuda a precisar la cuestin: Al informarme sobre el
tiempo, busco en cunto del tiempo hasta este o aquel punto, de modo que vea que
tengo todava tiempo, tanto tiempo para terminar esto o aquello. Pregunto la hora
con la intencin de determinar cunto tiempo tengo todava para hacer esto o
aquello. El tiempo que trato de determinar es siempre tiempo para, tiempo para
hacer esto o aquello, el tiempo que puedo permitirme para, el tiempo que me
puedo tomar para realizar esto o aquello, el tiempo que me tengo que tomar para
llevar a trmino esto o aquello. El mirar-el-reloj se funda en un tomarse-tiempo y
surge de l25. Para tener tiempo -y solo as poder ganarlo o perderlo- hay, ante
todo, que tomar(se) tiempo -algo inseparable del contar con el tiempo
contndolo-. Pero, y es lo que nos importa aqu, qu indica, y sobre qu se
sostiene, esta necesidad, este constante comportamiento propio del cotidiano seren-el-mundo? Indica que el tiempo del que corrientemente disponemos es tomado
y extrado de alguna parte. De dnde? Pues de otro tiempo ms originario que el
tiempo de la cotidianidad. As el propio tiempo pragmtico, desde s mismo,
notifica que depende, que se sostiene, sobre otra temporalidad cuya consistencia
propia an se tiene que explorar y sacar a la luz. Notifica, pues, su remitir a un
25
Los problemas fundamentales de la fenomenologa, ob. cit., pgina 311.

112

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tiempo de donde surge y brota el tiempo comn y corriente.
-El tiempo cotidiano se presenta inmediatamente, esto es, aparentemente, como un

tiempo continuo y sucesivo. Una hora sucede y contina a otra; un da sucede y
contina a otro; una semana contina la anterior y ser sucedida por la posterior.
Los aos, semanas o das se suman unos a otros. El tiempo, por esta razn, cobra
el aspecto de ser, y de manera obvia, algo ininterrumpido e ilimitado, algo
semejante a la serie de los nmeros. Un tiempo infinito para seres finitos que viven
cotidianamente, da tras da, mes a mes, ao tras ao, desde que nacen hasta que
mueren. En efecto: ... la cotidianidad es precisamente el ser entre el nacimiento y
la muerte26. Ahora bien, puede cada cual, sin ms, entender ese entre
nicamente como un lapso o intervalo, ms largo o ms corto, en un continuo per se
homogneo e ilimitado?, podemos concebirnos como algo delimitado por dos
hechos (nacer y morir) datables (esto es, situables en la secuencia uniforme de las
fechas)? Ciertamente no. El tiempo del existir, pues es de eso de lo que hablamos
en primera instancia, resulta seriamente distorsionado si lo concebimos desde esta
perspectiva. Pero, por qu? Porque, para empezar, ni somos entes en el tiempo
ni el tiempo es simplemente -pese a que la cuantificacin que requiere el cualitativo
contar con el tiempo lleve espontneamente a creerlo- un continuo ilimitado y
homogneo, o un continente vaco apto para cualquier contenido. Es por esto que
en la analtica de la existencia se afirman cosas como las siguientes:
-El Dasein, concebido en su posibilidad ms extrema de ser, no es en el
26
SuZ, pginas 253.

113
tiempo, sino que es el tiempo mismo27.
-El Dasein siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El

Dasein es el tiempo, el tiempo es temporal. El Dasein no es el tiempo, sino la
temporalidad28.
Estas ideas sern comentadas y explicadas en su momento, por ahora solo

nos importa destacar que las anteriores observaciones llevan a reconocer -y sin salir
propiamente de la consideracin del tiempo cotidiano- que este remite o apunta,
aunque sea confusamente, hacia algo que, siendo tambin temporal, sostenindolo,
lo desborda. Ambos fenmenos, y algunos otros, como por ejemplo la
irreversibilidad, etc., que pertenecen al tiempo pragmtico, conducen a pensar que
este tiempo no lo es todo, que hay, que tiene que haber, algo ms que lo que ah se
muestra para que tenga sentido lo que se muestra.
Bajo su apariencia continua, sucesiva, homognea, ilimitada, al tiempo

cotidiano mismo, y entramos ahora en un punto decisivo, le es inherente un rasgo
que nos conduce directamente hacia el corazn del asunto que estamos planteando.
El tiempo cotidiano es, adems de lo que ya hemos dicho, exttico. La
extaticidad es parte fundamental de su definicin. Es cierto que por su dinmica
propia, cuando lo cuantitativo se sobrepone exageradamente al imborrable aspecto
cualitativo del tiempo pragmtico, tiende a difuminar y a borrar este carcter suyo,
no eliminable, como decimos. Considerado a partir de su extaticidad (solo desde la
27
28
El concepto de tiempo, ob. cit., pgina 47.

114

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cual se entiende en su raz la tridimensionalidad del tiempo, y las implicaciones

que conlleva) el tiempo comn y corriente -el que posibilita el ocuparse-de y el
procurar-por- puede ser definido as: es un presentificar (lo presente) que a la vez
retiene y est a la expectativa (gewrtigend-behaltendes-Gegenwrtigen). Resalta, as, el
papel fenomenalizante que posee el tiempo; no solo que lo ntico se descubra y
comparezca -con los rasgos que en cada caso lo caractericen- en el tiempo, sino
que, sobre todo, comparece y es descubierto por el tiempo, desde l. De la
definicin anterior se desprende que en la cotidianidad hay una primaca del
presente, de lo presente. Ya el empleo ordinario del reloj lo delata de un modo
significativo: al leer la hora decimos (ahora) son las cinco y cuarto, marcando la
relevancia del presente. Dicho de otro modo: ... en general, la pregunta por el
cunto del tiempo, equivale a la cuestin de lo que todava me queda, de lo que
todava me queda presente. Traducir el tiempo al cunto significa tomarlo como
el ahora del presente. Preguntar por el cunto del tiempo significa ser absorbido
por la ocupacin en algo presente. El Dasein huye ante el cmo y se agarra al
respectivo qu presente. El Dasein consiste en aquello de lo que se ocupa. El
Dasein es su presente. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo, le sale al
encuentro como parndose en el ahora; as le sale al encuentro el tiempo mismo,
tiempo que el Dasein es en cada caso, aunque sea como presente 29. No se trata, de
todos modos, de que el pasado (lo retenido) o el futuro (lo protenido)
desaparezcan -pues sin ellos la idea de extaticidad pierde buena parte de su
sentido- sino que se definen, en lo que respecta a su papel fenomenalizante, desde el
presente. Aun as, y aunque sea caracterizado por su extaticidad, este tiempo no
es el tiempo originario: es el tiempo cotidiano, solo que bien entendido,
comprendido en el conjunto de sus rasgos propios, sin saltarse ninguno. Este
29

115
tiempo no es, o no es simplemente, la temporalidad, el sentido del ser de la

existencia humana. Sin embargo hemos mostrado, creemos, siempre siguiendo el
recorrido heideggeriano, que desde el propio tiempo comn y corriente cabe atisbar
otro modo del tiempo ms bsico, a partir del cual aquel cobra su sentido y gana su
figura. Ahora nos corresponde tratar de l, considerndolo temticamente.
La temporalidad, el tiempo radical del existir, en primera instancia, se define

por dos rasgos fundamentales: la extaticidad y la horizontalidad. La temporalidad, el
tiempo, sea el originario o sean sus modos derivados, es exttico y horizontal. Pero
antes de explicar esto con ms detalle es oportuno un breve inciso.
La analtica ontolgica de la existencia humana, como indagacin en la que

se fundamenta una ontologa general, sostiene que la nocin -la interpretacin y la
experiencia- de temporalidad que ha logrado mostrar escapa a una distincin
tradicional en torno a la que han debatido numerosas teoras filosficas. La
temporalidad aqu exhibida no caera del lado ni del tiempo psquico (interno,
subjetivo) ni del tiempo fsico (externo, objetivo). Es ms: pretende poner en
cuestin la pertinencia y la validez de esa distincin (que lo logre es otra cuestin
que habra que discutir aparte). En el curso de 1927 leemos: Qu es pues el
tiempo? Y cmo es? Es solo subjetivo o es solo objetivo o no es ni lo uno ni lo
otro? Por las explicaciones anteriores ya sabemos que los conceptos de sujeto y
de objeto, tal como se usan hoy, estn ontolgicamente indeterminados y por
esta razn no son suficientes para determinar el ente que somos nosotros mismos,
el ente al que nos referimos con alma, con sujeto. Planteamos la cuestin del
ser del tiempo en una direccin equivocada desde el comienzo si planteamos la
116

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alternativa de si pertenece al sujeto o al objeto30.
Recientemente, en su triloga Tiempo y narracin, Paul Ricoeur ha mostrado,

con su habitual gran despliegue de erudicin (exponiendo y discutiendo con
Aristteles, San Agustn, Kant, Husserl, etc.), que la dualidad mencionada posee un
carcter aportico; al margen de su propuesta, la idea de un tiempo narrativo como
presunta salida del embrollo en el que se hunden las teoras tradicionales del
tiempo, su diagnstico nos parece acertado. En ambos casos, sea por la va de
Heidegger o por la de Ricoeur, o por otras posibles, se indica que toda
investigacin contempornea sobre el tiempo y la temporalidad, sobre los tiempos
y el tiempo (y lo mismo habra que decir sobre el espacio y la espacialidad, sobre los
espacios y el espacio) tiene que comenzar por poner en cuarentena la distincin
entre un tiempo puramente psquico y otro puramente fsico. Conseguir esto es una
de las condiciones de semejante indagacin. Lo que no quiere decir, y por ms que
ensalcemos el hallazgo mencionado, que a nuestro juicio ni Heidegger ni Ricoeur,
por seguir con los ejemplos propuestos, hayan conseguido cumplir esa condicin
en todos sus extremos y con todas sus consecuencias. Ms bien pensamos, y por
razones que conciernen al intento -esencial en ambos planteamientos- de
subordinar el espacio al tiempo, que no lo logran suficientemente. Pero en esta
cuestin, clave para la filosofa contempornea, y que en absoluto damos por
zanjada, es mucho lo que tiene que ser discutido y en algn momento habr que
ponerse manos a la obra.
Decamos: la analtica ontolgica de la existencia afirma que la temporalidad

30
Los problemas fundamentales de la fenomenologa, ob. cit., pgina, 307.

117
-el tiempo del existir, del ente que comprende el seres exttica y horizontal.
Intentaremos aclararlo.
Para empezar con el rasgo de extaticidad del tiempo se sostiene que buena
parte de la tradicin no ha concebido, interpretado o experimentado el tiempo en
su raz; dogmticamente -que no significa arbitrariamente- ha puesto el nfasis en
dos rasgos -inseparables entre s-: la sucesividad del tiempo y la primaca del
presente. Se entiende al tiempo como una sucesin de presentes, de ahoras. En
base a esta configuracin del tiempo, a esta acepcin suya, se definen, por ejemplo,
las categoras de modalidad: la necesidad se hace caer del lado del pasado, la
posibilidad del futuro y la realidad (desde la que, por ostentar el rango principal en
una escala jerrquica, se determinan las otras dos) del presente. La analtica del
existir pretende -y a partir, sobre todo, de subrayar lo exttico del tiempo
originario- poner en tela de juicio este entramado argumental considerado obvio
por la tradicin. Ni el tiempo es en su raz meramente sucesivo ni tiene por qu
admitirse la absoluta primaca del presente; lo que ha sido el suelo nutricio de las
ontologas substancialistas y presencialistas es lo que, al fin y al cabo, resultar aqu
discutido (esto implica, nada menos, discutir la herencia platnica y aristotlica, por
ejemplo)31.
Pero, adems de esto, y positivamente, en qu se concreta la idea de que la

temporalidad es exttica? Bsicamente en afirmar que el tiempo es, en el fondo,
simultneo, sincrnico. La simultaneidad y la sincronicidad son rasgos bsicos
31
Segn esta tradicin, lo nticamente supremo es lo necesariamente real, o sea, lo

constantemente presente (la platnica Idea del Bien, el acto puro del ente divino en
Aristteles, etc.).
118

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del tiempo originario, y lo son precisamente porque este es exttico; eso s, con la
importante condicin de que ambas nociones no sean definidas a partir del
concepto vulgar de eternidad: el nunc stans, pues esta concepcin de la eternidad
no surge sino de un exacerbacin de la primaca del presente hasta el punto de
anular la idea de sucesin y de eliminar por absorcin en una totalidad nica al
pasado y al futuro. La simultaneidad o la sincronicidad del tiempo, por lo tanto,
tiene que ser pensada siguiendo otros cauces, ajenos a una exaltacin de la
identidad y la permanencia (como ha ocurrido desde Platn y Aristteles en la
tradicin preponderante).
Los aspectos del tiempo (pasado, presente y futuro), y a eso apuntan los
rasgos que acabamos de mencionar, se dan a la vez, y se dan como distintos e
interdependientes. Que son distintos (co-originarios, se dice en la analtica de la
existencia) significa que son mutuamente irreductibles: el pasado no puede
engendrar el presente, del futuro no se deriva el pasado, etc. Cada aspecto del
tiempo es diferente de los dems: no hay entre ellos ni deduccin, ni gnesis de uno
a partir de los dems. Algo que no significa su pura o simple independencia o su
respectivo aislamiento: los aspectos del tiempo, conservando su irreductibilidad,
son interdependientes; siempre se dan, y solo se dan, simultneamente, y
refirindose los unos a los otros. La sincronicidad del tiempo implica las dos cosas:
la distincin y la interrelacin. El tiempo es, as, una totalidad simultnea o
sincrnica a la vez diferenciada y enlazada. Pero an, y se trata de algo muy
importante sobre lo que luego hemos de volver, es preciso sealar qu es lo que une
esa peculiar totalidad que es el tiempo exttico.
119
Lo que hemos expuesto tiene que ver con la tesis de una extaticidad
primordial del tiempo. Sin embargo, tambin tiene que aclararse a qu se refiere
directamente ese trmino, pues si no se hace esto su eleccin parecer injustificada.
Desde luego aqu lo exttico no alude a esa contemplacin estupefacta que se
atribuye, por ejemplo, a la experiencia de los msticos. La designacin de exttica
nada tiene que ver con los estados de xtasis y similares. La expresin griega comn
kstatikn significa lo llevado fuera de s. Est prximo al trmino
existencia32. La analtica del existir emplea dos trminos: Ekstase, Entrckung;
acude a ellos con la pretensin de indicar que cada aspecto del tiempo (pasado,
presente, futuro) consiste en una peculiar salida de s, una salida de s que en
razn de la simultaneidad del tiempo es siempre triple. Cabe hablar, as, de los tres
xtasis del tiempo. Pero qu significa, al fin y al cabo, esto? Qu tiene que ver lo
exttico del tiempo con el trmino existencia (aplicado para definir nuestro ser,
eso que soy yo o somos nosotros)?
Contribuye en gran medida a esclarecerlo la expresa vinculacin, sostenida

en este programa de filosofa, entre esta definicin del tiempo y la nocin
fenomenolgica de intencionalidad (el que, como dice Husserl, toda conciencia
es conciencia de algo; o como diran Heidegger y Merleau-Ponty: todo
comportamiento est siempre referido a algo que respecto a l comparece siendo
esto o siendo aquello). Un texto de las lecciones de 1927 nos ayuda a establecer y
precisar esta decisiva relacin: No profundizaremos ahora en la conexin entre el
fenmeno de la intencionalidad y la temporalidad exttico-horizontal. La
intencionalidad -el estar dirigido a algo y la co-pertenencia de la intentio y del
32

120

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intentum que se encuentra en ella implicada-, que ha sido considerada por la

fenomenologa comnmente como el fenmeno originario ltimo, halla la
condicin de su posibilidad en la temporalidad y en su carcter exttico-horizontal.
El Dasein es intencional solo porque est determinado en su ndole esencial por la
temporalidad33. Porque el tiempo raz ltima de la existencia humana- es exttico
es posible que los comportamientos de este ente (dependientes, como hemos
dicho, de los correspondientes existenciarios) se refieran a algo (por ejemplo a los
tiles en el ocuparse-de, o a los otros en el procurar-por) y esto sea as descubierto
y compareciente. La extaticidad, por lo tanto, explica y da cuenta del carcter
fenomenalizante del tiempo.
A partir de aqu se perfila una importante tesis de la analtica ontolgica de la

existencia: La temporalidad es el originario fuera de s, en y por s mismo 34.
Con ella, gracias a ella, se establece el siguiente argumento -enlazado tambin con la
idea de intencionalidad y de fenomenalidad que acabamos de mencionar-: si el
tiempo es la raz del existir, el sentido de su ser, la existencia est fuera de s
misma; algo que aade un importante matiz a la idea de apertura o de estar
abierto, como verdad del Da-sein. En todo caso este ser fuera de s misma no
debe entenderse como si hubiese una presunta esfera interna que gracias al
tiempo sale y accede a una esfera externa: la analtica de la existencia comienza
desmontando los errores que atenazan a la moderna teora del conocimiento, que,
en su versin ms tpica, identifica al sujeto con una esfera interior y al objeto con
una esfera exterior35. Dos textos concretan esta discusin:
33
34
35

SuZ, pgina 346.
A pesar de lo cual Heidegger termina sin embargo definiendo a la existencia humana
121
-El tiempo originario est, en s mismo -esto es la esencia de su temporalizacin-,

fuera de s, es decir, no es algo que primero fuera subsistente, como una cosa, y
despus saliese fuera de s dejndose a s mismo detrs de s, sino que en s mismo
no es otra cosa ms que el fuera de s puro y simple 36.
-La temporalidad no es primero un ente que, luego, sale de s, sino que su esencia
es la temporalizacin en la unidad de los xtasis 37.
Que la existencia humana, en virtud de su ser tiempo, de su ser temporal,

est fuera de s misma es algo que, implcitamente, ya es dicho al referirse a
nosotros mismos como ser-en-el-mundo. Solo que ahora se ha encontrado una
explicacin de esto: la existencia es en el mundo (fuera de s misma, etc.) porque el
tiempo -que constituye su entraa- es exttico y tambin, como ahora veremos,
horizontal.
Dos textos nos ayudan a concretar, en primera instancia, a qu se refiere la

horizontalidad, lo horizontal del tiempo:
-Los xtasis no son simplemente salidas de s mismo hacia..., sino que al xtasis le
como contenida en una oscilacin o un vaivn entre un salir a s mismo (que desemboca en su
cada cotidiana cabe lo mundano) y un volver a s mismo gracias al que consigue su
autenticidad.
36
37
SuZ, pgina 346.
122

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pertenece tambin un hacia qu o hacia dnde de la salida 38.
-En la medida en que este carcter exttico define la temporalidad, en la esencia

de todo xtasis, que solo se temporaliza en la unidad temporalizante con otros
xtasis, se halla implcito un ser arrebatado hacia, en direccin a, en un sentido
formal. Todo arrebatamiento est, en s mismo, abierto. Al xtasis le pertenece un
apertura peculiar que se da con el fuera de s. Designamos como horizonte del
xtasis aquello en direccin a lo cual cada xtasis est en s mismo abierto en un
determinado modo. El horizonte es la amplitud abierta hacia la cual el
arrebatamiento como tal est fuera de s. El arrebatamiento abre y mantiene abierto
ese horizonte39.
As pues, esa salida de s que define a cada uno de los aspectos del tiempo,
denominados por ello extticos, no es ilimitada: desemboca en algo, algo -un
lmite- al que ella misma otorga figura y consistencia. Hay, por lo tanto, un hacia
dnde (wohin) del movimiento exttico, de la extraversin. Y es a ese trmino o
conclusin del xtasis a lo que se llama horizonte. Importa percatarse de que lo
horizontal, en todo caso, supone lo exttico, el triple xtasis del tiempo. El tiempo
es horizontal porque primariamente es exttico, aunque sea a la vez lo uno y lo
otro. El texto siguiente lo explica as:
... los xtasis de la temporalidad (futuro, pasado, presente) no son solo salidas
a..., no son, por as decirlo, salidas hacia la nada, sino que en cuanto salidas hacia...,
38
39
SuZ, pgina 380.

123
y a causa de su respectivo carcter exttico, tienen un horizonte que pertenece al

propio xtasis y que est ya prefigurado previamente a partir del modo de salida de
s, o sea, a partir del modo del futuro, del pasado y del presente. Todo xtasis en
tanto que salida hacia... tiene en s a la vez, y le pertenece, un prefiguracin de la
estructura formal del hacia dnde de la salida. Designamos este adnde del xtasis
como el horizonte o, para decirlo mejor, el esquema horizontal del xtasis 40.
La raz del horizonte, cuyo concreto papel est an por dilucidar, es, pues, el
xtasis, la salida de s, el movimiento centrfugo propio de los aspectos del tiempo,
en los que la existencia misma, siendo a travs de un repertorio de existenciarios su
apertura, su Da-sein, se expone fuera de s mismo. De todos modos la aclaracin del
significado de lo horizontal del tiempo, de su horizontalidad, solo es posible en
tanto se muestre y elabore su conexin con la temtica del mundo y su
mundanidad, pues es ah donde cobra su autntico sentido. El mundo, visto desde
este nivel y a esta altura del anlisis, no es otra cosa que el todo o la totalidad de los
horizontes. En el 69 leemos: La condicin temporal-existenciaria de la
posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporalidad en cuanto
unidad exttica tiene algo as como un horizonte 41. Con lo que, en definitiva, se
sostiene que al retrotraer el ser-en-el-mundo a la unidad exttico-horizontal de la
temporalidad se vuelve comprensible la posibilidad ontolgico-existenciaria de este
constituyente fundamental del Dasein 42.
Tiene que recordarse que el mundo no es, a la postre, sino una condicin
40
41
42

SuZ, pgina 380.
SuZ, pgina 382.
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necesaria
del
descubrimiento
de
todo
lo
ntico
que
comparece
intramundanamente. Y este papel es precisamente el que desempean, en ltimo

trmino, los horizontes. El mundo es condicin de comparecencia de los entes
porque es lo horizontal de lo exttico del tiempo que constituye el sentido del ser
del existir. Es lo que afirma el texto siguiente:
Por estar fundado en la unidad horizontal de la temporalidad exttica, el

mundo es trascendente. El mundo tiene que estar ya extticamente abierto para que
el ente intramundano pueda comparecer desde l 43.
Los horizontes, la totalidad de estos, constituyen al mundo. En el 18 de Ser

y tiempo se define el ser del mundo como la significatividad (Bedeutsamkeit), la cual
no es otra cosa que la trama unitaria, el plexo, de cuatro remisiones: algo-para, paraqu, para-esto, por-mor-de-s-mismo. En este momento, a partir de la
consideracin de lo horizontal del tiempo exttico, se pretende haber encontrado
aquello que, en el fondo, sostiene y posibilita esa trama y su unidad. Un texto del
69 lo explica as: La unidad horizontal de los esquemas de los xtasis hace posible
la conexin originaria de los respectos del algo-para con el por-mor-de-s mismo.
De lo que se sigue que, en razn de la constitucin horizontal de la unidad exttica
de la temporalidad, al ente que es en cada caso su ah [Da] le pertenezca siempre
algo as como un mundo abierto44.
Con esto se confirma, pensamos, algo que sealamos anteriormente: el

43
44
SuZ, pgina 381.

125
privilegio y la primaca -a nuestro entender unilateral e injustificada, y sostenida a

partir de supuestos que proceden del idealismo filosfico- del por-mor-de-smismo45 dentro de la trama de la significatividad, del ser del mundo
(preponderancia amparada en que la analtica del existir atribuye a esta remisin la
posibilidad de separarse y sustraerse al plexo de remisiones, lo que conduce a
sostener que el por-mor-de-s mismo es, a la vez, parte de la trama y lo que la urde
internamente: el fundamento de su unidad). El texto siguiente refrenda esta idea:
El ser-en es esencialmente ser-en-el-mundo. Esto queda claro a partir de lo

dicho anteriormente. El Dasein es, en tanto que ipseidad, por-mor-de-s-mismo.
Este es el modo originario en el que es respecto de s. Pero el Dasein mismo solo
es, como ser, cabe lo a la mano, esto es cabe lo que comprende a partir de una
trama de algo-para. Los respectos algo-para estn enraizados en el por-mor-de-s.
La unidad de la totalidad de respectos pertenecientes al ser-en del Dasein es el
mundo46.
Esta tesis -las remisiones constitutivas del mundo arraigan en el por-mor-des mismo como remisin esencial en la que la existencia se refiere o remite a s
misma de un modo puro y radical- resulta afianzada por el momento del anlisis del
que estamos tratando. O sea, en el momento en el que las remisiones son tratadas y
definidas como horizontes que resultan o proceden del juego exttico de los
aspectos del tiempo propio de la existencia humana.
45
El por mor de s mismo marca la intrnseca autorreferencialidad de la existencia

humana, algo que como estamos sealando es remarcado y destacado una y otra vez por la
analtica del existir elaborada por Heidegger.
46
126

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La analtica ontolgica del existir considera que el desarrollo de la temtica

del mundo en la direccin sealada por el hallazgo de la extaticidad y
horizontalidad del tiempo es lo que tiene que permitir su completo esclarecimiento.
Se defiende, por lo tanto, que el anlisis temtico de la constitucin temporal del
ser-en-el-mundo nos llevar a las siguientes preguntas: de qu manera es posible
algo as como un mundo?, en qu sentido el mundo es?, qu es lo trascendido por
el mundo y cul es su manera de trascenderlo?, cul es la conexin entre la
independencia del ente intramundano y el mundo trascendente? 47. Unas
preguntas cuya respuesta se busca, fundamentalmente, en el fenmeno del tiempo y
la temporalidad, algo que implica y exige que se consiga subordinar el espacio y la
espacialidad al tiempo exttico y horizontal. Es o ser posible hacerlo?
Hay un importante aspecto del segundo rasgo del tiempo originario, el que
define el sentido del ser de la existencia humana, que an no hemos comentado. La
analtica del existir interpreta el trmino horizonte -empleado por Husserl- en la
lnea de lo que Kant, en la Crtica de la razn pura, denomin esquemas. De aqu la
expresin -que ya ha aparecido en alguno de los textos que hemos citado- esquema
horizontal de las categoras del ente, de las regiones nticas. Solo desde esta
perspectiva cabe entender plenamente qu papel especfico cumplen los horizontes
-y por qu tienen que ver con el mundo-. La tesis es clara: los horizontes en que
desembocan los xtasis actan como esquemas; un esquema es una
prefiguracin (Vorbild) de los fenmenos, de los entes. Es, pues, condicin
indispensable de su donacin, de su comparecencia, de su descubrimiento. Lo cual
47
SuZ, pgina 368.

127
conecta la cuestin de los esquemas -de los horizontes como esquemas- con la
problemtica de la verdad (la verdad ntica o verdad de lo ntico), tal y como se
plantea en este programa filosfico (o sea, la verdad entendida como el
desencubrimiento de lo que es).
Sucede, y continuando con lo anterior, que a cada xtasis y segn el modo

del tiempo del que se trate, le corresponde un horizonte, un esquema. En el 69
leemos: El horizonte exttico es diferente en cada uno de los tres xtasis. Si los
xtasis del tiempo, del tiempo que es el sentido del ser de la existencia, son tres
habr tambin tres esquemas horizontales. El nico texto de Ser y tiempo donde se
los nombra dice escuetamente esto: El esquema en el que el Dasein llega hacia s
futurizamente, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de-s mismo. El
esquema en el que en la disposicin afectiva el Dasein est abierto para s mismo
como arrojado, lo concebimos como el ante-qu de la condicin de arrojado o,
correlativamente, como el a-qu del estar entregado. Caracteriza la estructura
horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de s en el estar entregado a s
mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto est en medio de..., es tambin
presentante. El esquema horizontal del presente se define por medio del algopara48. Si descontamos unas pocas indicaciones ms en las lecciones universitarias
de 1927 publicadas con el ttulo Los problemas fundamentales de la fenomenologa, es
exacto afirmar que esta crucial temtica apenas fue desarrollada en el seno del
programa filosfico elaborado por Heidegger en esta poca; por esta razn todas
estas cuestiones resultan bastante oscuras y confusas. Pero a qu se debi este
escaso desarrollo de un asunto tan relevante? Sin por ahora indagar en los motivos
48
SuZ, pgina 380.

128

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de fondo diremos, con carcter inicial, que la cuestin de lo horizontal del tiempo
exttico enlaza con los problemas -a la postre irresolubles, y tanto que el programa
result interrumpido en este punto- de lo que tena que exponer la tercera seccin
de la primera parte de Ser y tiempo, llamada Tiempo y ser.
Llegamos, una vez resaltado el carcter exttico y horizontal del tiempo

propio de la existencia, a un tema de singular importancia. Se trata, a nuestro juicio,
del hallazgo ms notable, radical y meritorio de la concepcin del tiempo (e
indirectamente del espacio) conseguido por este programa filosfico. Desde
nuestro punto de vista toda teora filosfica que hoy pretenda decir algo relevante
sobre estas cuestiones tiene que contar con l de algn modo. Es cierto, tambin,
que a nuestro entender ni la analtica ontolgica de la existencia ni la ontologa
esbozada a partir de ella fueron capaces, por razones que en general tratamos de
mostrar en el conjunto de este estudio, de sacarle todo su posible rendimiento, pues
fue desarrollado, y con toda coherencia, con estricto atenimiento a los supuestos
del programa, en una direccin errnea, pero no es esto lo que ahora nos preocupa.
De qu especfico hallazgo se trata?
Los conceptos que registran este extraordinario descubrimiento son,

principalmente, dos: temporalizar (zeitigen) y temporalizacin (Zeitigung). Para
comenzar a aclarar a qu se refieren nos fijaremos en lo que se dice en el texto
siguiente:
La temporalidad no es en absoluto un ente. La temporalidad no es, sino que se
129
temporaliza (zeitigt sich)49.
Esto es: lo que debe pensarse y experimentarse, ante todo, no es el tiempo

como una presunta entidad substancial con tales o cuales propiedades (que es la
perspectiva que ha prevalecido implcitamente, al afirmar el tiempo es exttico, es
horizontal, etc.). Lo que, en su raz, tiene que pensarse y experimentarse es la
temporalizacin de la temporalidad, el temporalizarse del tiempo. Atender a esto, a este
hecho inslito, es lo que primordialmente importa, y para ello que hay que
prepararse adecuadamente, despejando todo aquello que impide verlo y asumirlo en
su integridad.
Lo que se temporaliza es la totalidad del tiempo, el tiempo como totalidad. Y

el tiempo -el ncleo de la existencia humana- se temporaliza triplemente: en un
enlace de sus diversos aspectos, a la vez, como dijimos, distintos e
interdependientes. Es lo que se afirma en el 65: ... la temporalidad no surge por
adicin y sucesin de los xtasis, sino que se temporaliza siempre en la
cooriginariedad de los mismos 50. No es verdad, en este nivel de consideracin, que
el pasado, el presente y el futuro se suceden entre s; aqu, con la idea de
temporalizacin, la tesis de la sincronicidad y simultaneidad del tiempo gana su
autntica y genuina base.
Que el tiempo es una totalidad, que los aspectos del tiempo (presente,
pasado, futuro) son a la vez irreductibles e inseparables, etc., encuentra su
49
50

SuZ, pgina 346.
130

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explicacin ltima en la circunstancia de que el tiempo se temporaliza, y se

temporaliza triplemente. Pero la nocin de temporalizacin no solo permite
entender la totalidad del tiempo, el tiempo como totalidad, sino que tambin, como
veremos, en qu consiste la unidad de ese todo, o sea: la unidad del tiempo exttico
y horizontal que constituye el sentido del ser de la existencia, del ente que somos
nosotros o que soy yo. Aunque no termine de aclarar la cuestin de cmo tiene
lugar la unidad del tiempo -asunto que trataremos ms adelante- el siguiente texto
nos pone en la pista exacta para lograrlo:
La unidad originaria del futuro, del haber sido y del presente, como los hemos
caracterizado, es el fenmeno del tiempo originario, que nosotros llamamos
temporalidad. La temporalidad se temporaliza en la unidad respectiva del futuro,
del haber sido y del presente... Por esta razn denominamos al futuro, al haber sido
y al presente, los tres xtasis de la temporalidad, que se pertenecen mutuamente de
forma cooriginaria51.
Hay algo ms, tambin de enorme importancia. Que el tiempo, en su raz,

sea temporalizndose implica que hay distintos modos de la temporalidad, ordenados,
eso s, jerrquicamente: hay, o eso sostiene Heidegger, un modo originario y varios
modos derivados, entendidos como restricciones del modo originario, en el cual el
tiempo brilla en todo su esplendor. Al menos es esto lo que pretende sostenerse en
el marco de una ontologa cimentada en una analtica de la existencia. Es discutible,
desde otro punto de vista,
que una genuina ontologa pluralista tenga que
establecer una jerarqua de este tipo y bajo los criterios que aqu se emplean. En
51
Los problemas fundamentales de la fenomenologa, ob. cit., pginas 320-321.

131
todo caso nos quedamos con esta idea, con este magnfico hallazgo: el tiempo se
temporaliza de modo plural (algo que tiene que ver, como luego mostraremos, con la
cuestin de la unidad de la totalidad del tiempo). Dos textos lo dicen as:
-La temporalidad [se] temporaliza, y esto en diversos posibles modos de s

misma52.
-... los modos de temporalizacin son diferentes 53.
Es el momento de introducir un elemento clave en nuestra interpretacin de

conjunto del primer programa filosfico de Heidegger, una interpretacin que,
como con frecuencia reiteramos, ante todo pretende sealar una concreta va de
investigacin en el mbito de la filosofa contempornea cuando esta se refiere a la
compleja cuestin del tiempo. Este elemento es central en nuestro diagnstico de
lo que ocurre en este programa filosfico y ayuda a encontrar aquello, positivo y
negativo, que de l puede aprender hoy la filosofa a la hora de hacerse cargo de sus
tareas propias.
Su introduccin requiere que, antes, hagamos una importante constatacin:

solo cabe entender a fondo a qu se llama, en este programa ontolgico,
temporalidad y cmo se concibe la temporalizacin si acudimos al trmino, y a la
problemtica que l dibuja, de autoafeccin (esto es, a la idea de auto-referencia,
de relacin de s consigo, etc.). Este trmino no aparece, como tal, en el tratado
52
53
SuZ, pgina 346.

SuZ, pgina 346.
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Ser y tiempo; de hecho solo resulta mencionado y tematizado all donde se propone,
eso s, como parte esencial del programa filosfico que se est desarrollando, una
interpretacin de la obra de Kant, pues, en efecto, se trata de un concepto acuado
por el autor de la Crtica de la razn pura. A nuestro juicio -y por razones que
expondremos en el siguiente apartado- la lectura de la Crtica de la razn pura -no
casualmente simultnea a la formulacin de la pregunta del ser en general como
hilo conductor de la analtica del existir- fue decisiva en la articulacin concreta de
los puntos fuertes del programa ontolgico de Heidegger. Es significativo, por
ejemplo, que en la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, no se llega a
mencionar -pese a que se afirme, por ejemplo, que el tiempo es temporal o que el
tiempo tiene que ser pensado temporalmente, etc.- la idea de temporalizacin; y
lo es porque no parece casual que esta importantsima problemtica solo aparezca
despus de que en 1925 tuviese lugar una lectura de Kant en la que se atiende
especialmente a la conexin -no exenta de oscuridades- en la Crtica de la razn pura,
y en el seno de la temtica del esquematismo de la imaginacin, entre la
autoafeccin de la sensibilidad interna y el tiempo como forma a priori de toda
receptividad fenomnica.
De todos modos la tesis que estamos proponiendo ahora no pretende

sustentarse principalmente en constataciones de ndole histrica, por
esclarecedoras que sean, sino sobre todo en argumentos de tipo sistemtico.
Entendemos que solo cuando se conecta expresamente la problemtica de la
autoafeccin con la temtica de la temporalidad y la temporalizacin se aclaran
inmediatamente destacadsimos aspectos de esta que de otro modo permaneceran
confusos y oscuros. Algo que sucede en la mayora de las interpretaciones de este
133
programa filosfico: aunque es cierto que hay lecturas en las que se alude al asunto
de la autoafeccin, como las de Heinz o Gethmann, no extraen de l, a nuestro
entender, todo el rendimiento que nos parece que tiene. Pensamos, adems, que la
consideracin de esta conexin permite entender en su raz por qu, finalmente,
tuvo que interrumpirse el desarrollo del programa en un punto preciso y no en otro
cualquiera; o sea, permite sacar a la luz qu es lo que no estaba bien planteado en
este riguroso y estimulante acercamiento a los problemas radicales de la filosofa.
Todo lo cual invita a intentar lo que aqu proponemos: vincular el asunto kantiano
de la autoafeccin con la cuestin del tiempo y la pregunta ontolgica articulada a
partir de una analtica del ente que somos nosotros mismos.
El trazado preciso de esta conexin nos mostrar que no todo en la

temporalidad
es
plena
extraversin,
puro
movimiento
exttico,
total
centrifugacidad, o, al menos, que esto tiene que ser considerado de un modo ms

complejo. Y no solo porque la salida de s misma (que se refleja en la eleccin del
trmino existencia) desemboque en un horizonte que detiene la exteriorizacin
inherente a los tres aspectos del tiempo (extraversin sobre la que se fundara la
intencionalidad de todos los comportamientos en los que de muchos modos son
descubiertos los entes en regiones o categoras).
Las interpretaciones habituales -que no atienden ni exploran la conexin que

proponemos establecerse limitan a entender la extaticidad del tiempo como pura
centrifugacidad. Nosotros intentaremos mostrar que tiene que haber, que hay, algo
ms en la cuestin de la extaticidad de la temporalidad, algo que solo se revela
cuando se tematiza el tiempo desde la ptica de la autoafeccin, de la auto-
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referencialidad propia de la existencia. Gracias a esto es posible que se entienda

ntegramente, y no solo su primera parte, esta afirmacin clave: La temporalidad es
el originario fuera de s, en y por s mismo54.
Como hemos dicho,el trmino autoafeccin procede de Kant. Por ello, y

antes de continuar por la direccin apuntada, en el prximo apartado
comentaremos con cierto detalle qu papel ha jugado la filosofa kantiana en el
seno de este programa filosfico. Un papel, como se ha de ver, nada secundario. Se
trata de dibujar el marco en el que se aclare cmo y por qu Heidegger se fij en un
concepto ms bien discreto que, a la postre, alent a la vez alguno de los hallazgos
y logros, aunque tambin de los extravos y dificultades, de este programa de
filosofa primera tan importante en la filosofa contempornea y del que tanto
podemos an aprender.
3. El fenmeno de la autoafeccin: una va kantiana
En el conjunto del programa filosfico del primer Heidegger la filosofa de Kant,

especialmente la Crtica de la razn pura, jug un papel clave actuando como
referencia bsica en su planteamiento y desarrollo. Es el momento de mostrar qu y
cmo se concreta ese papel. Un texto nos brinda, para empezar, una valiosa
indicacin sobre este todo ello:
54
SuZ, pgina 346.

135
Cuando reemprend, hace algunos aos, el estudio de la Crtica de la razn pura,

releda desde el trasfondo de la fenomenologa de Husserl, mis ojos se abrieron y
Kant se volvi una confirmacin esencial del acierto del camino por el que iba mi
bsqueda55.
Se trata de una nota autobiogrfica, redactada entre 1927 y 1928, en la que se

expresa con claridad qu supuso el encuentro con la obra kantiana cuando se estaba
gestando el programa filosfico al que nos referimos: una ratificacin de que la va
por la que se estaba indagando era, o eso pareca, la correcta.
El texto dice que hace algunos aos haba reemprendido la lectura de

Kant. Fue en torno a 1925. Sus resultados se recogen en el curso impartido en
Marburgo en el semestre de invierno de 1925-1926 publicado en 1976 con el ttulo
Lgica. La pregunta por la verdad. Es importante subrayar que las lecciones del curso
anterior, del semestre de verano de 1925, contienen ya una sustanciosa parte de lo
que integrar despus Ser y tiempo, y que, significativamente, se detiene
inmediatamente despus de apuntar, y solo eso, la interna conexin entre el
cuidado de s mismo (Sorge) y el tiempo. Es decir: no desarrolla an la
concepcin del tiempo exttico-horizontal. Nuestra hiptesis interpretativa es que
la relectura de Kant aport indicaciones decisivas para elaborar esta idea de la
temporalidad.
55
Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen

Vernunft, pgina 431 (volumen n 25 de las obras completas publicado en la editorial V.
Klostermann).
136

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En el curso del semestre de invierno de 1925-1926 se trata de la cuestin

central de la lgica: la cuestin de la verdad. La lgica, en primera instancia, trata
de juicios, y la tradicin define la verdad como su adecuacin a estados de
cosas. Es lo que an se defiende, por ejemplo, y con los recursos de la lgica
matemtica, en el entonces recientemente publicado, por el joven Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus. Heidegger, de la mano del Husserl de las Investigaciones
lgicas y de Aristteles (otra referencia clave en este programa filosfico), pone en
tela de juicio la pretensin de situar el lugar de la verdad en el puro y aislado
enunciado, en lo que Wittgenstein llama la proposicin. La verdad de los
enunciados es algo fundado y derivado; lo primario es el descubrimiento de los
entes posibilitado por una comprensin apriorstica del ser: en ella reside la verdad
originaria. Aqu se exponen, pues, tesis y argumentos recogidos despus en una
exposicin bastante ms condensada y escueta en los pargrafos 33 y 44 de Ser y
tiempo. Cuando se constata que las cuestiones lgicas conducen al problema del
tiempo -pues el enunciado verdadero remite a la presencia de lo presente y, as, a un
modo del tiempo- en este curso, en el 15, se anuncia la necesidad de desarrollar
una cronologa filosfica, es decir, una teora del tiempo. En este momento,
cuando se establece el nexo entre verdad, ser y tiempo, se produce un vuelco en las
lecciones que modificaron sobre la marcha el plan previsto.
La cronologa filosfica empezaba su tarea exponiendo y discutiendo algunas

concepciones filosficas del tiempo, especialmente las de Bergson y Hegel. Pero,
repentinamente, quien cobra un relieve inusitado en este asunto es Kant, al que se
dedican ciento cincuenta pginas de prolija y brillante exposicin, del 22 al 36.
La pregunta es -y en este contexto problemtico que conduce de la verdad de los
137
juicios a la cuestin del tiempo- por qu los textos kantianos se hacen merecedores
de una atencin principal? El propio Heidegger lo explica as:
-El mbito de la investigacin cronolgica no solo ha permanecido hasta

ahora desatendido, incluso su idea misma -y por lo tanto, con ella, el mbito en
general- no ha sido descubierta... El nico que, como hemos dicho, se ha adentrado
en esta oscura regin, sin formarse empero una idea de su significado fundamental,
es Kant56.
-Tomaremos en consideracin la concepcin kantiana del tiempo. Kant alcanz en

su Crtica de la razn pura una posicin enteramente singular respecto al tiempo 57.
-... el tiempo, para Kant, es la originaria y universal autoafeccin pura. Hasta

ahora las interpretaciones de Kant han pasado por alto completamente este
genuino sentido del tiempo, a pesar de que Kant ha situado y concebido
expresamente ah el fenmeno del tiempo58.
-En la interpretacin del tiempo como originaria y pura autoafeccin fue

alcanzada por vez primera la autntica totalidad del fenmeno del tiempo 59.
56
Martin Heidegger, Lgica. Die Frage nach der Wahrheit, pgina 200 (en adelante
escribiremos LFW; se trata del volumen n 21 de las obras completas; hay traduccin en
nuestra lengua en la editorial Alianza).
57
LFW, pgina 279.
58
LFW, pgina 339.
59
LFW, pgina 341.
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Es decir, se trata, para la filosofa, de explorar un mbito nuevo e indito, y

Kant ofrece una inestimable ayuda para conseguirlo, pues en la Crtica de la razn
pura se top, al indagar en el tiempo, con un fenmeno al que llam
autoafeccin. Es cierto, piensa Heidegger, que Kant no pudo aclarar ni
desarrollar este problema hasta su raz pero ya hizo bastante con indicarlo. Y es
tarea de esta renovada cronologa filosfica el proseguir esta indicacin hasta donde
conduzca. Es esto, resumidamente, lo que se concluye en los pargrafos
mencionados. El pargrafo final, con el que se cierran las lecciones, enlaza
directamente con el momento final del curso anterior en el que, como dijimos, se
destaca la conexin entre el cuidado (el ser de la existencia humana) y el tiempo:
La temporalidad es la base de la posibilidad de la estructura del cuidado [Sorge]

mismo. El anticiparse [Sich-vorweg] es un modo del tiempo, aunque no algo que est
ah dado en el tiempo. El tiempo no puede, en general, estar ah dado, no tiene un
determinado modo de ser, sino que es la condicin de posibilidad de que sea dado
algo como el ser (y no lo ente). El tiempo no solo tiene un modo de ser distinto de
los entes, sino que el tiempo temporaliza [zeitigt]. Y el temporalizar constituye la
temporalidad. El anticiparse es, pues, un modo en el que el tiempo se
temporaliza60.
Segn el plan expuesto en el 8 de Ser y tiempo, a Kant le corresponda

ocupar un lugar eminente en la segunda parte, en una seccin titulada La doctrina
kantiana sobre el tiempo y el esquematismo como anticipacin del descubrimiento
60
LFW, pgina 410.

139
de los problemas de la temporacidad (Temporalitt)61. Un texto del 6, que

prolonga los que antes citamos del curso de 1925-1926, aclara por qu cabe
otorgarle a Kant este papel tan destacado: El primero y el nico que recorri en su
investigacin un trecho del camino hacia la dimensin de la temporacidad, o que,
ms bien, se dej arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenmenos mismos, es
Kant. Solo una vez que se haya fijado la problemtica de la temporacidad, resultar
posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por
este camino tambin ser posible mostrar por qu tena este dominio que quedar
cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su funcin ontolgica
central62.
Casi al final del libro de 1927, en el 81, otro texto insiste en esta misma lnea
argumental: ... en Kant apunta, por otra parte, una comprensin del tiempo ms
radical que la de Hegel, como se mostrar en la primera seccin de la segunda parte
de este tratado63. Y qu interpretacin del tiempo realiza Hegel? A juicio de
Heidegger, la ms depurada y extrema versin de lo que denomina concepcin
vulgar del tiempo -la que lo experimenta como una sucesin de ahoras, etc.-. En
Kant haba esto y, tambin, algo ms. Y es eso lo que precisamente interesa a este
programa de filosofa primera.
En el semestre de invierno de 1927-1928 Heidegger dedic sus lecciones

61
En la primera teora del tiempo propuesta por Heidegger establece una distincin entre
la Zeitlichkeit (temporalidad de existencia) y la Temporalitt (lo horizontal del tiempo, los
esquemas de las categoras nticas, etc.).
62
SuZ, pgina 47.
63
Suz, pgina 441 (la edicin de FCE, o sea, la traduccin de Jos Gaos, curiosamente
omiti esta nota).
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universitarias a proponer una lectura de la Crtica de la razn pura en la que se atenda

especialmente a aquello que su programa filosfico poda apropiarse de la obra
kantiana. El curso, publicado en 1977, ha aparecido con el ttulo Interpretacin
fenomenolgica de la Crtica de la razn pura. Tres fragmentos de estas lecciones son
suficientes para mostrar cul es el papel que en el marco de una ontologa
cimentada en una analtica de la existencia se atribuye a la filosofa de Kant:
-Aunque Kant no haya desplegado de manera fundamental el problema del

conocimiento ontolgico y no haya llevado suficientemente lejos el ensayo de su
solucin radical, no es menos cierto que ha proporcionado una indicacin sobre
este problema. Y esta indicacin debe ser apreciada tanto ms porque el fenmeno
del tiempo, con el que Kant se top, no fue comprendido por l como
temporalidad originaria. Pero como Kant reconoci, sin embargo, que el tiempo es
autoafeccin pura y que est en una conexin necesaria con la imaginacin
productiva, consigui, pese a mantener la concepcin tradicional y vulgar del
tiempo, hacer respecto a esta un avance esencial. El concepto de tiempo sacado a la
luz a partir de la idea de autoafeccin pura y de la imaginacin productiva debe ser
tomado resueltamente como fundamento desde el momento en que pretende
comprenderse la funcin que Kant, en su doctrina del esquematismo de los
conceptos puros del entendimiento, asigna al tiempo. Y como la sntesis se enraza
en la pura imaginacin referida al tiempo, y esta resulta apta para una interpretacin
ms radical del tiempo como temporalidad, se vuelve claro que la sntesis en general
se enraza en el tiempo, la sntesis pura en el tiempo puro. Lo que quiere decir que
el problema ontolgico fundamental de la posibilidad del conocimiento sinttico a
priori tiene sus races en la temporalidad. Si radicalizamos el problema kantiano del
141
conocimiento ontolgico no limitndolo a la fundacin ontolgica de las ciencias

positivas y no concibindolo simplemente a partir de la cuestin del juicio, sino
como la cuestin radical y fundamental de la posibilidad de la comprensin del ser
en general, nace entonces la problemtica filosfica de Ser y tiempo. El tiempo no es
entendido ya ms en el sentido del concepto vulgar del tiempo, sino como
temporalidad en el sentido de la unidad originaria de la constitucin exttica del
Dasein, y el ser no es entendido en el sentido del estar ah dado de la naturaleza,
sino en el sentido universal que incluye todas las posibilidades de modificacin
regional. Universalidad del ser y radicalidad del tiempo son los dos ttulos que
designan unitariamente las tareas exigidas por una meditacin ms profunda y ms
amplia de la posibilidad de la metafsica64.
-Es nicamente en la segunda edicin de la Crtica de la razn pura donde Kant

ha encontrado expresamente la estructura fundamental del tiempo como pura
autoafeccin, de la que haca uso en partes centrales de la obra. Por el momento
nos basta esbozar la direccin general en la que Kant elabora la interpretacin del
tiempo como autoafeccin. Con esta interpretacin Kant ha alcanzado la
comprensin ms radical del tiempo, una comprensin que no haba sido lograda ni
antes ni despus de l. Sin duda no dio de ella sino los primeros atisbos, sin duda le
falta una interpretacin ntegra y conceptualmente suficiente, sin duda le falta ante
todo la justificacin de principio de la posibilidad, incluso de la necesidad, para el
tiempo, de ser autoafeccin. Todo lo cual no podr ser mostrado sino sobre la base
de una explicacin ms originaria del concepto de tiempo. Pero si se tiene en
cuenta el carcter siempre lapidario de las declaraciones de Kant respecto a la
64

Vernunft, pginas 426-427.
142

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autoafeccin, y si a esta brevedad se le aaden las dificultades internas a esta

problemtica, no es de extraar que esta pieza fundamental de la concepcin
kantiana del tiempo no haya sido durante tanto tiempo ni comprendida ni
desarrollada para resolver el problema central de la Crtica, a pesar de que, como
se mostrar, proporciona la clave para ello65.
-Es preciso mantener la mirada fija sobre este doble carcter del tiempo:
pertenece ms originariamente al sujeto, al yo, a nuestro s mismo que el espacio, y,
por otra parte, y sin prejuicio de esta su subjetividad originaria, es por lo mismo
precisamente la forma de todos los fenmenos. Solamente si atendemos a esta
doble caracterizacin podemos acertar a esclarecer la interpretacin que permite a
Kant definir en ltima instancia el tiempo como autoafeccin 66.
Las indicaciones son claras y precisas. En el siguiente curso, el del semestre

de verano de 1928, dedicado en buena medida a exponer a y discutir con Leibniz,
hay al menos un texto que vuelve a llamar la atencin sobre la importancia de Kant
en toda indagacin radical en torno al problema del tiempo y la temporalidad:
La investigacin sobre el tiempo de Aristteles y San Agustn son las

esenciales y fueron determinantes para las que siguieron. Despus Kant, por cierto
ms inconscientemente que con total claridad, llev el problema, amplindolo, a la
65

Vernunft, pginas 151-152.
66
Vernunft, pgina 150.
143
dimensin de una problemtica genuinamente filosfica 67.
Llegamos, as, a Kant y el problema de la metafsica, libro publicado en 1929,

inmediatamente despus del importante encuentro, en la ciudad de Davos, entre
Heidegger
Cassirer.
All
discutieron
confrontaron
sus
respectivas
interpretaciones de Kant, ortodoxa la del segundo, heterodoxa la del primero. Un

debate motivado, en el fondo, por dos modos bien diferentes de plantear y
desarrollar el trabajo filosfico. Tras el prlogo y la introduccin encontramos, en
el libro de 1929, una frase que bien valdra como subttulo de la obra: Anlisis de
la idea de una ontologa fundamental mediante la interpretacin de la Crtica de la
razn pura como fundamentacin de la metafsica. A partir de esta declaracin
describiremos con brevedad, para continuar aclarando el eminente lugar de Kant en
el primer programa filosfico de Heidegger, las lneas bsicas de la interpretacin
que aqu se propone.
La interpretacin de la Crtica de la razn pura tiene la forma de una

repeticin; en ella se concreta la nocin de destruccin, uno de los elementos
del mtodo fenomenolgico. La repeticin de un texto de la tradicin se distingue
tanto en objetivos como en procedimientos de la Historia de la filosofa. En
general, esta pretende decir lo que ya dicen los propios textos. La destruccin que
repite la tradicin busca, en lo que los textos dicen, alcanzar lo que no dicen, lo no
dicho por ellos. Solo as se conserva su contenido problemtico y es posible seguir
pensando filosficamente sobre los problemas que reclaman la intervencin del
67
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logia im Ausgang von Leibniz,

pgina 257 (volumen n 26 de las obras completas; hay traduccin en la editorial Sntesis).
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saber filosfico.
Su interpretacin parte de la idea de que la Crtica de la razn pura no

pretenda, primordialmente, desarrollar, como entonces defenda el neokantismo de
Cohen, Natorp o Cassirer, una teora del conocimiento. De qu se trata en la
Crtica de la razn pura? Del problema de una fundamentacin de la metafsica, y,
por lo tanto, de una aclaracin respecto a en qu consiste la filosofa.
En la primera Crtica de Kant se pregunta por la posibilidad del conocimiento

a priori, situado en la base de todo conocimiento emprico, eso s: el conocimiento
a priori propio de un ser finito en el que opera una razn a la vez sensible y pura.
Esta pregunta est relacionada con lo que, por su parte, pregunta este programa de
filosofa: en l se pregunta por la posibilidad, para el Dasein, de una comprensin
del ser sobre la que se sustenta toda experiencia de los entes en su multiplicidad
regional o categorial, esto es, toda forma de saber ntico o fenomnico.
En la filosofa kantiana el denominado conocimiento a priori es una intuicin

conceptualizada; esta es, propiamente, la esencia de los juicios o proposiciones. Los
elementos del conocimiento a priori son, pues, dos: las intuiciones y los conceptos.
La filosofa tiene que conseguir exhibir qu sea lo puro de la sensibilidad (la
facultad de las intuiciones) y qu sea lo puro del entendimiento (la facultad de los
conceptos). De lo primero trata la Esttica, concluyendo que son el espacio y el
tiempo; de lo segundo se ocupa la Lgica, concluyendo que son las categoras.
Pero lo de verdad importante es que estos dos elementos confluyen en eso nico
denominado conocimiento a priori; este es, por lo tanto, sntesis, una sntesis
145
pura. La clave del asunto, tambin la dificultad, est en sealar cul es la facultad
del Sujeto cognoscente (es as como Kant plantea el asunto, en coherencia con su
propuesta Idealista) que efecta la sntesis. Aqu la Crtica de la razn pura es
cualquier cosa menos clara. Heidegger sostiene -apoyndose en textos de Kant,
pero discutiendo con el propio Kant- que solo puede hacerlo una facultad
intermedia, distinta tanto de la sensibilidad como del entendimiento: la
imaginacin pura o productiva. Por qu? Porque esta facultad elabora algo
anterior y ms originario -as lo interpreta Heidegger- que los conceptos y las
intuiciones, los denominados esquemas. Ahora bien, lo aqu decisivo es esto: la
esquematizacin, la operacin de la imaginacin, es intrnsecamente temporal, pero
con un sentido del tiempo distinto al fijado por la Esttica. El tiempo, aqu, en el
seno del esquematismo de la imaginacin, es otra cosa que la pura sucesin de los
ahoras. Entonces? Qu es? Nada menos que una misteriosa autoafeccin; algo
que explica, o eso se pretende, que la imaginacin sea a la vez espontnea y
receptiva, activa y pasiva, y, de esta manera, una autntica facultad intermedia. La
imaginacin resulta as entendida como la raz comn (enigmtica, desconocida)
en primer lugar, de la unidad y la dualidad de intuicin y concepto y, en
segundo lugar, y an ms decisivamente, de la unidad y la dualidad entre razn
terica y razn prctica68.
De todos modos, Heidegger sostiene que Kant retrocedi, o tuvo que

hacerlo, para mantenerse en una posicin Idealista, ante estos hallazgos. As, la
tendencia de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura es atribuir la sntesis
68
Son relevantes de cara a ahondar en estas cuestiones al menos tres libros de Felipe
Martnez Marzoa: Releer Kant, ed. Anthropos, 1989, Desconocida raz comn, ed. Visor,
1987, De Kant a Hlderlin, ed. Visor, 1992.
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pura al entendimiento conceptulizante del Sujeto, convirtiendo la imaginacin en

una facultad meramente auxiliar. Lo no dicho, lo legado como problema que tiene
que ser repensado, en la indagacin kantiana sera, pues, tanto aquel hallazgo como
este retroceso, esta rectificacin. Por qu la Crtica de la razn pura se retract de
su principal descubrimiento? Porque el hallazgo de lo esquemtico socava una
poderosa tradicin que nace con Platn y Aristteles y culmina en Hegel; en ella se
otorga absoluta primaca al Logos, a la Razn, es decir a la Razn como un Logos,
el Logos de la Ciencia de la Lgica, ciencia formal rectora en todo saber o
conocimiento. Segn esta tesis tradicional, lo inteligible e ideal un nico reino
ideal de esencias propio del Logos, en l reflejado- es el fundamento de lo sensible,
est as destinado a dominarlo, modelarlo, capturarlo, atraparlo, determinarlo. En
este rasgo dogmtico debido al predominio de la tradicin sobre la genuina
indagacin filosfica- se sustenta el retroceso kantiano69.
No es el momento de discutir esta compleja y sugerente propuesta

interpretativa; una lectura que, con razn, ha dado lugar a riqusimos debates que
an hoy conservan su vigencia. Lo cual muestra, si no su acierto, al menos su
puntera a la hora de detectar el ncleo problemtico de la obra kantiana. En todo
caso, y es lo que aqu nos interesaba destacar, en este programa filosfico se acude
a Kant porque se percibe en l una ayuda inestimable en el momento de iniciar la
69
Desde luego lo decisivo del esquematismo puede exponerse as: un esquema es la

entraa de la sntesis del fenmeno (la unidad, lo unificante, de la multiplicidad de rasgos de
algo), y el esquema est ms ac de la dualidad jerrquica entre lo sensible y lo Inteligible. Si
esto fuese cierto si se pudiera probar que la sntesis del fenmeno es siempre esquemticase podra rechazar de un modo cabal la tesis tradicional de que lo ente est a priori regido e
integrado por una Esencia, por un Concepto (siendo esencia y concepto algo propio de la
Lgica, de la ciencia de la lgica, la ciencia que accede a un reino ideal puro). Un autor
contemporneo que sigue esta lnea de indagacin es, por ejemplo, el fenomenlogo Marc
Richir.
147
exploracin de un campo indito de problemas. Y la idea de que el tiempo del

esquematismo es autoafeccin, etc., proporcion una importante clave -es lo que
defendemos aqu- sobre qu sean la temporalidad y la temporalizacin.
4. La temporalizacin como autoafeccin del existir
Por nuestra parte, por nuestra cuenta y riesgo, vamos a proponer la tesis
siguiente: solo hacindose cargo de la nocin y la temtica de la autoafeccin (de
la auto-referencia, dicho ms en general) es posible aclarar en su raz en qu
consistan la temporalidad exttico-horizontal y el fenmeno de la temporalizacin
tal como Heidegger logr tematizarlas en la segunda dcada del siglo XX. La
mayora de las interpretaciones del primer Heidegger pasan por alto esta
conexin, o, si la sealan, no profundizan en ella. Con la consecuencia, siempre a
nuestro juicio, de que se dejan de captar aspectos relevantes de esta cuestin.
Intentaremos, pues, seguir el hilo conductor de la conexin entre autoafeccin,
temporalidad y temporalizacin para mostrar:
1. Que ilumina importantes rasgos de este programa filosfico; por ejemplo,

aporta valiosas pistas para entender cmo se resuelve la ambigedad inherente a la
nocin de comprensin del ser, etc.
2. Que proporciona una serie de claves que permiten localizar con precisin
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algunas de las causas profundas de la interrupcin del desarrollo del programa,

claves, pues, que contribuyen a aclarar los nudos aporticos de este programa de
filosofa primera.
El objetivo inmediato de este apartado es mostrar cmo Heidegger traduce y

elabora, en el seno de su propio programa, la temtica y la problemtica de la
autoafeccin (descubierta por Kant -o, al menos, vislumbrada por l- como la
esencia del tiempo del esquematismo de la imaginacin entendida como fuente de
la sntesis pura, etc.). Hay, pensamos, al menos tres asuntos cruciales, referidos a la
temporalidad y la temporalizacin, que vistos desde la idea de autoafeccin ganan
una nitidez que, desde otro ngulo, no poseen:
1. Es todo completamente exttico en el tiempo exttico?
2. Qu unidad le corresponde al tiempo exttico y horizontal?
3. Qu criterio acta en la jerarquizacin de los distintos modos de la

temporalidad?
En primer lugar, tiene que ser discutido si la extaticidad del tiempo equivale,
sin ms, a la pura centrifugacidad, a la plena extraversin. Introduciendo aqu la
idea de autoafeccin es posible encontrar para esta cuestin una respuesta
adecuada. En primer lugar importa apuntar que la temporalidad es concebida como
un movimiento, como el modo originario del movimiento (un movimiento no
149
espacial). En unas lecciones de 1928 leemos:
El tiempo ni pasa ni permanece sino que se temporaliza. La temporalizacin

[Zeitigung] es el fenmeno originario del movimiento [Bewegung]70.
La temporalizacin exttica es un movimiento, e implica, pues, una

movilidad que atraviesa al existir (tal que permite considerar a su impropiedad
como una cada y a su propiedad o autenticidad como una ascensin o
elevacin). Este movimiento, como hemos visto, tiene un hacia o un hasta dnde
(Wohin): la extraversin exttica desemboca en un horizonte, en una lnea donde
termina y se cumple ese movimiento. El horizonte es, pues, el trmino ad quem del
movimiento de temporalizacin. Pero es esto todo lo que puede decirse? No hay,
no tiene que haber, algo ms? Hay tambin, pensamos, un trmino a quo del
movimiento, un punto de partida, de arranque, de inicio. Se trata de un desde
dnde (Woher) del salir de s, del fuera de s del tiempo y con l del fuera de s
misma de la existencia humana. Si el horizonte puede ser descrito como una lnea,
el inicio puede considerarse como un punto, un punto de autoafeccin, un punto
autoafectivo (autorreferencial). Y en qu consiste este? En aquello que de
centrpeto tiene y precisa lo centrfugo, la extaticidad del tiempo.
El tiempo exttico, el movimiento que lo caracteriza en su fondo, si estamos

en lo cierto, tiene un desde donde y un hasta donde: un punto autoafectivo y
una lnea de horizonte. Est, as, doblemente contenido: ad intra y ad extra. A
70
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logia im Ausgang von Leibniz,

pgina 256.
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condicin de que se evite la mala representacin de que habra por un lado una
esfera interna y por otro una esfera externa y que el movimiento consiste en saltar
de la una a la otra. No es esto lo que planteamos. nicamente decimos que, aunque
Heidegger no lo diga con estas mismas palabras, en la extaticidad misma del
tiempo, y para que tenga sentido, hay un trmino a quo y un trmino ad quem.
El fuera de s mismo, la salida de s del tiempo y del existir humano, supone,

precisa y necesita, segn nuestra interpretacin, un punto de autoafeccin que,
formalmente, puede ser definido como un venir a s mismo o un volver hacia s
mismo. El punto autoafectivo es una auto-referencia, una relacin consigo mismo.
Con la peculiaridad de que en cada xtasis, el xtasis del futuro o el xtasis del
pasado, por ejemplo, este venir a s mismo es distinto. Adems, y esto conviene
subrayarlo, el s mismo hacia el que se viene o se vuelve, aquello a lo que
apunta la auto-referencia, no posee contenido alguno: el punto autoafectivo es
centrpeto, se trata, pues, de un centro descentrado, sin un Yo que acte como
ncleo estable y estabilizador, como un centro permanente. Se trata, s, de una
auto-referencia, pero de una autorreferencia que nunca se cierra sobre s misma,
que nunca coincide del todo con ella misma, que se escapa continuamente (a la vez
que se aprehende y se toca o se alcanza)71.
Solo a partir de este modo de interpretar la extaticidad del tiempo cabe

hacerse cargo de dos cosas importantes:
71
Las dos mitades o los dos lados de existir en tanto su ncleo es lo exttico del
tiempo- nunca coinciden enteramente. La mitad afectante y el lado afectado nunca se recubren
del todo, y por ello, entre otras cosas, el existir humano, signado por una radical finitud, no es
adecuadamente descrito cuando se lo concibe a la manera del Idealismo filosfico moderno
como la Identidad del Yo (el Yo = Yo) alcanzada en la pura reflexin.
151
1. Por un lado, lo que se afirma en la frase La temporalidad es el fuera de s en y

por s mismo72 -que el fuera de s del tiempo y el existir, lo es en s mismo y por s
mismo- solo es plenamente comprensible si hay algo semejante a una serie de
puntos autoafectivos que constituyan el inicio del movimiento exttico, puntos,
inflexiones, que desembocan en la lnea del horizonte (en los esquemas
horizontales de las categoras nticas).
2. Por otro lado, la manera, a primera vista tan extraa pero enteramente coherente
con el marco interpretativo que estamos proponiendo, en que el futuro y el
pasado son definidos desde la perspectiva de su extaticidad. En el 65 de Ser y
tiempo se definen, respectivamente, el futuro (Zukunft) como un volver a s mismo
(Sich-auf-sich-zukommen) y el pasado (Gewesen) como un regresar a s mismo (Sichauf-sich-zurckkommen). Cabe entender estas definiciones si todo fuese exttico en el
tiempo exttico? No se necesita acudir, de algn modo, y aunque Heidegger no lo
haga expresamente, a algo parecido a lo que llamamos puntos autoafectivos (o
inflexiones autorreferenciales, coincidentes con lo que ah menciona la expresin
Sich-auf-sich)?
Puede extraerse, por provisional que sea, alguna conclusin de esta primera
temtica? Sobre todo que no todo en el tiempo, en el existir mismo, puede ser pura
centrifugacidad (extraversin, salida de s mismo, etc.). Hay tambin siempre
elementos centrpetos (puntos autoafectivos los hemos llamado) que constituyen
en inicio del movimiento exttico. Que el salir de s del existir lo sea en s
72
SuZ, pgina 346.

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mismo y por s mismo -como expresamente se formula en el 65 al referirse a la

temporalidad- significa que a la extaticidad le es inherente una peculiar
autorreferencialidad, en el buen entendido de que esta auto-referencia no admite
como estamos destacando- algn ncleo inexttico, es decir, algo substancial en
el s-mismo hacia el que se viene o se vuelve o se retorna.
Entramos en el segundo asunto, el de la unidad de la totalidad del tiempo

exttico y horizontal. Ya apuntamos que los tres aspectos del tiempo son, a la vez,
mutuamente irreductibles e interdependientes. Por ello la unidad, lo que otorgue
unidad al tiempo, tiene que:
-Por un lado, no suprimir la irreductibilidad de los aspectos del tiempo, su

co-originariedad.
-Por otro lado, aclarar, de todos modos, en qu consiste, dada esa

irreductibilidad, la interdependencia entre el pasado, el presente y el
futuro.
El siguiente texto expone cmo se responde a esta importante cuestin: ...

los modos de temporalizacin son diferentes. Y la diferencia consiste en el hecho
de que la temporalizacin se puede determinar primordialmente desde los distintos
xtasis73.
73
SuZ, pgina 346.

153
En cada caso, por lo tanto, un xtasis rige y gobierna la totalidad del

movimiento del tiempo. Otra vez, y es la tesis que estamos desarrollando,
pensamos que esta idea solo es plenamente inteligible a partir de la temtica de la
autoafeccin; temtica que en este contexto se traduce y concreta en lo siguiente:
a) Hay un xtasis rector, es decir, activo, afectante.
b) Hay dos xtasis regidos, es decir, pasivos, afectados.
Y, en efecto, el fenmeno denominado autoafeccin consiste,

bsicamente, en el establecimiento de una auto-referencia desdoblada, escindida en
un lado, o vertiente, activo y otro lado, o vertiente, pasivo. Es de lo que trata, en
medio de cierta perplejidad, Kant en la Crtica de la razn pura, B-153.
Propiamente, cundo hay temporalizacin? Cuando un xtasis se torna

activo, afectante, es decir, temporalizante, y, correlativamente, dos xtasis se
vuelven pasivos, afectados, esto es, temporalizados. Y aqu reside precisamente la
unidad que le corresponde a la temporalidad. Si esta constituye la unidad de una
totalidad de aspectos irreductibles e interdependientes es porque, en cada caso, un
xtasis moviliza esa totalidad. El xtasis rector -activo, afectante, temporalizantees, a la vez, xtasis unificante.
Nos queda, en tercer lugar, ocuparnos del asunto de la jerarqua o

jerarquizacin entre los mltiples modos del tiempo. Y aqu, pensamos, tambin es
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de gran ayuda, para aclarar la cuestin, introducir el fenmeno de la autoafeccin.

Una de las ideas ms importantes y fecundas para la filosofa contempornea, en
gran medida an por desarrollar en todas sus virtualidades, del primer programa
filosfico de Heidegger seala que el tiempo no es algo nico, que no hay un solo
tiempo, sino que este se manifiesta -se experimenta, interpreta, concepta- de
mltiples formas. Hay distintos modos de la temporalidad y, por lo tanto, y
correlativamente, de su temporalizacin.
Pero en este programa filosfico se dice algo ms -algo, a nuestro entender, a

diferencia de lo anterior bastante ms discutible-: esta pluralidad de temporalidades
incluye una jerarquizacin, lo que significa que una de ellas sea considerada la
originaria y las dems sean tenidas por derivadas o secundarias. Qu decide, en
primera instancia, la originariedad o no de los modos de la temporalidad? Lo decide
cul sea, en cada caso, el xtasis que rige la temporalizacin. Solo cuando el
futuro, tal como fue definido antes, es el xtasis activo, afectante, el tiempo
alcanza su forma y figura originaria. En el 65 se dice: El fenmeno primario de la
temporalidad originaria y propia es el futuro74. Pero esto, a nuestro juicio, y ms
all de lo que manifiestan los textos, necesita ser aclarado y precisado en su
fundamento, y la nocin de autoafeccin contribuye a ello.
Nuestra tesis general, a este respecto, es que lo que explica, en ltima

instancia, el porqu de esta jerarqua son los posibles grados de autoafeccin, de
auto-referencialidad. Hemos dicho que el tiempo en su forma y figura originaria se
temporaliza desde y por el futuro Por qu? Porque este realiza el mximo grado de
74
SuZ, pgina 346.

155
la autoafeccin: all donde la auto-referencia es ms pura, ms transparente y

firme75. En cambio, las modalidades de la temporalidad de carcter derivado logran
su temporalizacin a partir del presente (sea en la presentificacin del tiempo
cotidiano, sea en el ahora del tiempo vulgar, etc.). Por qu se trata de formas
derivadas? Porque el presente posee el grado mnimo de autoafeccin y, en
correspondencia, el grado mximo de extraversin. No sorprende que, en el marco
de este programa filosfico, los modos de la temporalidad derivados estn, de un
modo u otro, enredados con el espacio y la espacialidad, es decir, con lo que
kantianamente se entiende como la forma a priori de la heteroafeccin, de la
receptividad a lo externo y mundano, esto es, con lo opuesto a la autoafeccin.
Hecho un breve recorrido por esas tres cuestiones, siguiendo el hilo

conductor de la claridad que se gana en ellas si se introduce la temtica de la
autoafeccin en sus distintos matices y vertientes, podemos extraer una primera
conclusin.
El tiempo, en una acepcin indita, es el sentido del ser del existir, del ente
que somos en cada caso. Lo cual, visto a la luz de la conexin entre temporalidad,
temporalizacin y autoafeccin, significa ante todo que la existencia humana se
temporaliza, y solo as se temporaliza la temporalidad. El existir, en el fondo de su
ser, es, pues, auto-temporalizacin: la existencia humana se temporaliza desde s
misma y por s misma. Se trata, de varios modos, de una salida de s en un venir a s
mismo de ndole triple, segn los tres xtasis y actuando en cada caso uno como
75
El comportamiento de la existencia ligado a este xtasis es la resolucin precursora o

anticipante de la propia muerte (un fenmeno, tal y como Heidegger lo entiende, puramente
auto-referencial).
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rector.
A radice el existir es tiempo, o sea: auto-afeccin, auto-referencia. Cabe aqu

llamar la atencin sobre la constitutiva ambigedad que, a nuestro entender, posee
la expresin, y por lo tanto el fenmeno central en la propuesta de Heideggercomprensin del ser. Ahora, y a partir de las consideraciones que acabamos de
exponer, puede sostenerse que la analtica de la existencia tal como fue desarrollada
en el tratado de 1927, y en los cursos universitarios anteriores y posteriores a su
publicacin, termina afirmando que lo primero y primario, lo originario, es la
comprensin de s mismo por s mismo, o sea: ante todo lo que el existir
comprende es su propio ser, su ser como tiempo exttico y horizontal.
Aun as es necesario introducir aqu un importante matiz. Segn la analtica

ontolgica de la existencia este ente se temporaliza desde s mismo y por s mismo;
sin embargo, y restrictivamente, el existir -en tanto le es inherente el ser-en-elmundo, etc.- no se temporaliza para s mismo. Es por esto ltimo que la autoreferencia, la autocomprensin de la existencia, que sera -a juicio de este programa
de filosofa primera, y una vez que se va desarrollando- lo primordial y originario,
no debe confundirse con la autoposicin reflexiva de un Yo idntico y permanente
tal y como es elaborada por las filosofas idealistas. Cuando llega a establecerse nunca con total nitidez o de modo completamente expreso, pero s, pensamos, de
hecho- que lo primero es la autocomprensin, el temporalizarse del existir, su
abrirse, etc., no se dice en modo alguno que esta sea lo absoluto e incondicionado.
Por eso en el marco de este programa filosfico el problema del fundamento es
elaborado de un modo muy peculiar.
157
La existencia humana, en razn de su intrnseca finitud, no es, no puede ser,

ni real ni idealmente, el Sujeto infinito e idntico de las filosofas de la reflexin. El
tiempo, la mdula del Dasein, en tanto autoafeccin exttica y despliegue
horizontal, impide el Yo=Yo. La auto-referencia del existir, en tanto incluye
necesariamente un desdoblamiento nunca eliminable, es attica 76. La autoreferencia no es una reflexin ttica, autoponente, en la que un Yo se erige como
principio incondicionado, y, as, como la instancia fundacional que define todos los
posibles objetos del conocimiento (razn terica) y todos los posibles objetos de
decisin (razn prctica). La reflexin (auto)posicional supone, o da por supuesto,
un ncleo inexttico y estable, lo que da pie a que la analtica de la existencia
formule la acusacin de que las filosofas de la reflexin son subrepticiamente
substancialistas pues postulan para el ser humano una identidad permanente, una
esencia fija y constante (por ejemplo afirmando que el Sujeto humano est dotado
de una serie de facultades rgidas e invariables). Frente a ellas la analtica muestra al
existir humano como un ente insubstancial, vaciado (autovaciado) de todo
contenido, despojado de una esencia que lo acapare de una vez por todas y para
siempre.
Sera de gran inters poner a discutir expresamente las propuestas de

Heidegger que estamos exponiendo con las filosofas de Fichte y de Michel Henry,
por sealar dos referentes pertinentes en esta problemtica. Pero esto, que habr
que hacer en algn momento, nos alejara en exceso de nuestro propsito principal.
76
Sobre esta cuestin es preciso mencionar otra vez el conjunto de la exposicin de Kant
que ha propuesto Felipe Martnez Marzoa.
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Hablando en general no puede olvidarse que el propio Kant, en el mencionado B153 de la Crtica de la razn pura, consideraba con razn que el fenmeno de la
autoafeccin era, al menos aparentemente (pero tal vez tambin en su fondo
mismo), paradjico o, incluso, contradictorio. Su revelacin posee, no cabe
duda, importantes consecuencias -sobre todo en la discusin con las filosofas
clsicas de la reflexin, tal como hemos apuntado-, pero no es menos cierto que l
mismo encierra numerosas oscuridades y esconde problemas difciles, tantos -como
sostenemos en el conjunto de este trabajo- que volvi imposible, o, mejor dicho,
inviable, el programa filosfico propuesto por Heidegger en la segunda dcada del
siglo veinte. No creemos que la direccin correcta est en negar simplemente la
autoafeccin (emparentada, desde luego, con la reflexin, etc.), pero s en dejar
de considerarla como lo primero, lo primordial, lo originario. Algo cargado de
consecuencias, como hemos de mostrar en la conclusin.
Solo nos resta, por ahora, resumir, en cinco puntos, lo que hemos expuesto
en este apartado:
1. El tiempo es la forma originaria del movimiento; y todo movimiento es un de...

a... o "desde... hasta...", o sea: a todo movimiento le es inherente un trmino ad quo
y un trmino ad quem. Y el movimiento exttico de la temporalidad parte de los
puntos de autoafeccin y lleva a las lneas del horizonte; entre esos puntos (ad intra)
y esas lneas (ad extra) est contenida la extaticidad del tiempo.
2. El fuera de s o la salida de s, que define al tiempo y sus tres aspectos,

acaece desde s y por s; es decir, hay algo centrpeto (los puntos autoafectivos, las
159
inflexiones autorreferenciales) en lo centrfugo. Es por esto que el salir de s

mismo supone un previo volver a s mismo, distinto en cada xtasis 77.
3. En el seno del tiempo hay un desdoblamiento autoafectivo: al temporalizarse, en

el temporalizarse, el tiempo se escinde en dos mitades, por un lado un xtasis
activo, afectante, temporalizador, por otro dos xtasis pasivos, afectados,
temporalizados.
4. Siendo la esencia de la temporalidad la temporalizacin y entendindose esta

como autoafeccin se est afirmando, ante todo, que la existencia se temporaliza
desde s misma y por s misma, aunque en modo alguno para s misma. Por qu?
Porque el existir no es, en razn de su raz exttica, un sujeto substancial material o
formalmente idntico a s mismo y, por ello, un fundamento incondicionado o
absoluto de la totalidad de lo ntico. El desdoblamiento autoafectivo impide que el
existir coincida consigo mismo; as, la existencia humana no solo carece de algn
contenido (su esencia es la existencia, se dice en el 9), sino que es la ausencia
de todo contenido.
5. El temporalizarse del existir -del ente que comprende el ser y que, por eso,
descubre todos los entes en su multiplicidad regional o categoriales el
temporalizarse del tiempo mismo en sus distintas modalidades; el existir es su
77
Aunque este es un tema en el que no podemos entrar en este momento con detalle,
cabe sealar que los tres comportamientos autorreferenciales que delimitan la autenticidad de
la existencia humana la angustia, la voz de la conciencia, la resolucin precursora de la
propia muerte- tienen su centro precisamente en un punto autoafectivo (a su vez esos tres
comportamientos marcan el punto lgido de sus respectivos existenciarios: el encontrarse, el
habla, la comprensin).
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autotemporalizacin, es decir, acaece temporalizndose (abrirse, proyectarse,

trascenderse).
Un texto, finalmente, resume lo que se desarrolla en el 65, ampliando y

concretando lo que nosotros acabamos de exponer:
El anlisis de la temporalidad originaria hecho hasta aqu puede resumirse en

las siguientes tesis: el tiempo es originariamente temporalizacin de la
temporalidad, y en cuanto tal posibilita la constitucin de la estructura del cuidado.
La temporalidad es esencialmente exttica. La temporalidad se temporaliza
originariamente desde el futuro. El tiempo originario es finito 78.
5. La temporalidad y el cuidado de s mismo
El momento cumbre de la analtica de la existencia es la explicitacin del

sentido del ser del ente que somos cada uno de nosotros. El ser del existir es
definido como cuidado de s mismo (Sorge), lo que significa: nuestro ser consiste
en un ir por delante de s mismo siendo ya en el mundo y, as, tratando a la vez con
los tiles y conviviendo con los otros, y todo esto, el trato y la convivencia, de
modo intramundano.
Una importante caracterstica de la analtica ontolgica de la existencia es que

78
SuZ, pgina 348.

161
el cuidado, aun siendo el ser del existir, no consigue aclarar por s solo la unidad y
totalidad de la multiplicidad de los existenciarios de ese ente. Solo en la pregunta
por el sentido del ser de la existencia humana esta cuestin encuentra su
tratamiento pertinente. Ahora bien, y es a donde pretendemos ir a parar en este
momento, el cuidado solo acta como ratio cognoscendi del sentido (del tiempo
exttico como sentido del ser) cuando es un cuidado autntico y propio; es lo que se
afirma en el 65: La temporalidad se revela como el sentido del cuidado propio 79.
Y el modo de ser propio y autntico de la existencia humana remite, como hemos
mostrado anteriormente, a unas dimensiones extracotidianas, es decir, remiten all
donde han actuado una serie de fenmenos y comportamientos que extraen o
sacan al existir de su cotidiano ser-en-el-mundo. Solo cuando ha ocurrido una
ruptura del crculo de la cotidianidad -del campo fenomnico bsico- el cuidado es,
en verdad, cuidarse (la Sorge es Selbstsorge), y solo as puede el cuidado operar como
plataforma de la revelacin del sentido como temporalidad, de la temporalidad
como sentido.
Por qu? Porque la cotidianidad -inicialmente considerada indiferente y

neutral respecto a las dos grandes opciones del existir- es identificada finalmente
con la cada o el decaer (Verfallen), con el mbito en el que existir vive expropiado,
alienado de su propio ser, esquivndolo y huyendo de l. Cuidndose de lo otro y
descuidndose de s mismo, etc. La cotidianidad es un mbito que no puede ser
suprimido o eliminado, pues es inherente a la existencia en su facticidad, pero con
el que es posible romper, del que se puede escapar, al que es posible sustraerse (no
hacia algn otro mbito, pues no hay tal cosa, sino hacia s mismo). A la
79
SuZ, pgina 344.

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analtica ontolgica de la existencia le corresponde localizar y recorrer los

fenmenos y comportamientos en los que consigue hacerlo. Y de esto trata, en
buena medida, y a la vez que se afirma que el cuidado acaece temporalizndose, o
sea, en la temporalizacin del tiempo, la segunda fase de la analtica ontolgica de la
existencia humana, desarrollada en la segunda seccin del tratado Ser y tiempo.
Una parte esencial de esta tarea consiste en sealar, en sacar a la luz la

conexin entre la temporalidad exttica y los tres elementos del cuidado:
existencialidad, facticidad, cada. Una conexin en la que lo segundo es fundado
por lo primero: el tiempo es el sentido, la entraa, de cada uno de esos elementos,
es decir, lo que los posibilita en su raz. Es lo que se subraya en los dos textos
siguientes:
-La temporalidad hace posible la unidad de existencialidad, facticidad y cada,

y as constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado 80.
-La temporalidad se temporaliza enteramente en cada xtasis, y esto quiere

decir que la unidad exttica de la correspondiente plena temporalizacin de la
temporalidad funda la integridad del todo estructural constituido por la
existencialidad, la facticidad y la cada, esto es, la unidad de la estructura del
cuidado81.
80
81
SuZ, pgina 345

SuZ, pgina 366.
163
A cada uno de los tres elementos del cuidado, y en coherencia con esto, le
corresponde en primera instancia un xtasis determinado, que constituye su
sentido, su raz, su sostn. Una red de correspondencias que se concreta as: El
anticiparse-a-s se funda en el futuro. El ser-ya-en... notifica en s el haber-sido. El
ser-en-medio-de... es posible por el presentar82.
Desarrollado esquemticamente resulta esto:
-Existencialidad: ir por delante de s: futuro (Zukunft).
-Facticidad: ser ya en: pasado o haber sido (Gewesenheit).
-Cada: ser en medio de: presentificacin (Gegenwartigen).
En la temporalizacin de cada uno de esos xtasis es eso lo que,

respectivamente, acaece; en el futuro el ir por delante de s mismo, etc., etc. Ahora
bien, es patente que la actuacin del tiempo como sentido -o del sentido como
tiempo- no resulta, con lo anterior, completa: lo ms importante, siempre, y ms
que la correspondencia uno a uno de un xtasis y un elemento del ser del existir, es
que lo que explica la unidad del cuidado es la unidad del tiempo. Y la unidad del
tiempo, como se ha dicho, es la unidad de la temporalizacin de la temporalidad, lo
cual significaba: los tres aspectos o xtasis del tiempo se temporalizan simultnea o
sincrnicamente de tal manera que uno de ellos, en cada caso, acta como rector.
82
SuZ, pgina 344.

164

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Cul de ellos rige cuando aludimos a la existencia humana segn su figura genuina,
en su ser autntico y propio? El futuro, pues es cuando este xtasis rige y afecta a
los dems, cuando los temporaliza, cuando estamos en la forma originaria de la
temporalidad. Es lo que se dice en el 65: El fenmeno primario de la
temporalidad originaria y propia es el futuro83. El cuidado, en definitiva, se funda
en la triple unidad del tiempo exttico: una futuricin que, en su haber-sido,
presentifica (gewesend-gegenwrtigende Zukunft). El tiempo originario y el existir propio
y autntico son, pues, las dos caras de lo mismo: el Da-sein es su apertura, es su
estar abierto, o, mejor dicho: es su propio abrirse (por s mismo, desde s mismo).
Sobre lo que estamos diciendo puede comentarse tres cosas:
1. El presente, la forma del presente, que aparece en esta frmula no es su forma

originaria: el instante (Augenblick). Por qu? Porque el cuidado incluye como su
tercer elemento al decaer (Verfallen), es decir, la impropiedad e inautenticidad (al
cotidiano ser-en-el-mundo tramado por el ocuparse-de y el procurar-por, fundados,
ambos, en la presentificacin, definible en trminos autoafectivos como un ser-secabe... -Sich bei sein...-).
2. En el 65 se sostiene que el pasado, en su forma originaria, o sea, como habersido (Gewesenheit), brota o surge del futuro, el xtasis principal. Concretamente
el texto dice: El Dasein solo puede haber sido en forma propia en la medida en
que es futurizo. El haber sido emerge en cierta manera del futuro 84. Contraviene
83
84
SuZ, pgina 346.

SuZ, pgina 343.
165
esto la idea de que los aspectos del tiempo son co-originarios en el sentido de
irreductibles entre s? No es fcil ofrecer una respuesta.
3. En definitiva, por qu -adems de otras razones ms expresas y explcitas en la

superficie del texto- se afirma la primaca del futuro (o sea, del anticiparse a s
mismo, de la existencialidad)? Porque, desde nuestra perspectiva, y como ya
dijimos, el futuro (definido como un volver hacia s mismo) es el mximo grado
posible de la autoafeccin o de la autorreferencia: all donde esta es mximamente
vaciadora respecto a todo contenido que pretenda, desde fuera, instalarse en el
corazn de la existencia humana. El futuro implica, en su primaca, la ausencia, el
vaciamiento de todo contenido.
Hemos ofrecido un anlisis bastante detallado del nexo entre el cuidado y la

temporalidad. Con l culmina la analtica de la existencia humana propuesta por
Heidegger. Si todo hubiese ido bien, Heidegger habra conseguido exponer el ser y
el sentido de la existencia humana. Por otra parte, esta exposicin tiene, ante todo, o
es esto lo que pretende sostener este programa filosfico, un alcance ontolgico
general. Por qu? Porque siendo el existir, se argumenta, el ente cuyo ser consiste
en la comprensin del ser y siendo el tiempo el sentido de este ente ejemplar y
sealado, se ha dado, parece, con una pista esencial en el planteamiento y el
desarrollo de la pregunta por el sentido del ser en general85. La conexin entre la
existencia, la comprensin del ser y el tiempo exttico-horizontal proporciona, o
85
Es oportuno volver a citar lo que acertadamente afirmaba Felipe Martnez Marzoa:

La Existenz no es el ser; el ser del Dasein no es el ser en general; pero el sentido del ser del
Dasein es el sentido del ser en general, pgina 10, El sentido y lo no-pensado, ed.
Universidad de Murcia, 1985.
166

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eso se espera y desea, una pista clave para la filosofa primera. Sobre esto un
importante texto -que recapitula lo que estamos exponiendo y que ya citamos, pero
que gana ahora un significado mucho ms rico en resonancias y matices- dice:
Qu ganamos con esto? Nada menos que una visin de la constitucin

ontolgica originaria del Dasein. Mas entonces, si, por otra parte, la comprensin
del ser pertenece a la existencia del Dasein, tiene esta que fundarse tambin en la
temporalidad. La condicin ontolgica de posibilidad de la comprensin del ser es
la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a
partir de lo cual comprendemos algo como el ser. De la temporalidad depende la
posibilidad de la comprensin del ser y, de este modo, la posibilidad de la
explicitacin temtica del ser, de su articulacin y de sus mltiples modos, o sea, la
posibilidad de la ontologa misma86.
La pista, pues, se refiere, especialmente, a cmo acceder y a en qu puede consistir

el sentido del ser en general, o sea, a eso de lo que trata la filosofa cuando se la
concibe como ontologa. Y fue aqu donde termin Ser y tiempo aunque lo hizo, en
1927, bajo el anuncio de un continuar. Pero en los aos posteriores Heidegger
se dio cuenta, dolorosamente, de que el programa solo podra completarse
traicionndose a s mismo y por eso su realizacin tuvo que ser interrumpida.
86

167
Conclusin
La tesis principal de la teora del tiempo propuesta inicialmente por

Heidegger es esta: el temporalizarse del tiempo en sus distintos modos o figurasacaece en y por la existencia humana cuando vuelve sobre s misma en un
desdoblamiento autoafectivo (gracias al cual se desvincula del mundo y lo
mundano)87. Se afirma, pues, que la existencia se temporaliza y a la vez, puesto que
su propio tiempo es el tiempo originario, el origen del tiempo, temporaliza
cualquier otra figura o modo del tiempo concebible, por ejemplo el tiempo
cotidiano o el tiempo puramente sucesivo y cuantitativo.
Pero es cierto que la existencia humana es la duea del tiempo como tal?,
es ella el sujeto del tiempo y por eso mismo el fundamento del mundo? As lo ha
defendido desde Kant la poderosa tradicin del idealismo filosfico moderno. Pero
hay muchos indicios de que esta tradicin est agotada y conduce una y otra vez a
un callejn sin salida, a la vez que los supuestos sobre los que se erige empiezan a
dejar de ser evidentes e indiscutibles 88. Los desarrollos de lo mejor de la filosofa
del siglo XX dentro de los cuales Heidegger es solo un actor entre muchos otros
tambin relevantes- son una buena prueba de ello.
Recordemos la tesis central de este artculo: las coordenadas del Idealismo
implcitamente aceptado por Heidegger ms ac de los serios esfuerzos de su
programa filosfico para ponerlas fuera de juego- terminaron frustrando el cabal
desarrollo de su doble hallazgo, un logro crucial de cara a una futura teora
87
Algo que presuntamente ocurre en comportamientos autorreferenciales como la angustia, la

voz de la conciencia o la resolucin precursora.
88
Es obligado mencionar el esplndido y deslumbrante captulo noveno del libro de Michel
Foucault Las palabras y las cosas, titulado El hombre y sus dobles.
168

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filosfica del tiempo. Son esas coordenadas las que empujan a la descripcin
filosfica a introducir en la pluralidad modal del tiempo una jerarqua rgida entre
un tiempo originario y unas figuras del tiempo derivadas y subordinadas y a
considerar evidente que el tiempo es algo situado bajo la soberana de la existencia
humana en tanto ella es el fundamento del mundo. En definitiva: el Idealismo
conduce irremediablemente a poner el tiempo en el haber de la humana existencia,
a situarlo bajo su exclusivo poder, e implica sostener que el tiempo originario es el
tiempo propio de la existencia humana, un tiempo presuntamente ms bsico y
primordial que otras figuras del tiempo que deberan proceder de aquel. Pero por
esta va en la que se parte de la obviedad del nexo entre sujeto, fundamento y
tiempo (como forma de la interioridad)- el hallazgo con el que se top Heidegger
en la segunda dcada del siglo XX la pluralidad modal del tiempo y su propio
temporalizarse- nunca pudo realmente fructificar. Qu hacer entonces? Lo
primero es rebatir uno por uno los parmetros que definen el Idealismo. No es
esto, desde luego, una tarea fcil ni sencilla, pero es algo imperativo que debe al
menos intentarse por pura responsabilidad filosfica hacia lo que actualmente
reclama ser pensado.
Por dnde empezar esta inmensa tarea? En primer lugar es menester
deshacer el nexo unilateral y exclusivo entre el tiempo y la existencia humana. El ser
humano no es ni el dueo del tiempo su sujeto soberano- ni tampoco su tiempo el
tiempo del humano existir- es el origen del tiempo ni el tiempo originario. Por
qu? Porque el tiempo no remite a ningn Fundamento que pueda apoderarse de
l, lo llamemos Dios o el Hombre, y tambin porque el tiempo del existir humano
el tiempo de mi vida, el del coexistir unos con otros, el tiempo histrico de la
tradicin, etc.- est incrustado en y trabado con otras figuras del tiempo, est
incardinado a ellas y mezclado con ellas y no es pues ni ms originario ni tampoco
169
menos. Heidegger ya apunta en esta direccin cuando en 1962, en una carta a

William Richardson, reconoce las insuficiencias de la teora expuesta en su tratado
de 1927: La inquietante pregunta, siempre despierta, por el ser como estar-enpresencia (el presente) se despliega en la pregunta por el ser desde el punto de vista
de su carcter temporal. Pero en eso pronto se muestra que el concepto de tiempo
tradicional no es en modo alguno suficiente ni siquiera para plantear ajustadamente
la cuestin del carcter temporal del estar-en-presencia, y por tanto, mucho menos
para darle una respuesta. El tiempo se volvi igual de problemtico que el ser. La
temporalidad, caracterizada en Ser y tiempo como exttica y horizontal, no es an en
modo alguno lo que se busca, lo ms propio del tiempo que corresponde a la
cuestin del ser89.
El desafo consiste, as pues, en dar con un conjunto de coordenadas que
permitan proseguir fructferamente el hallazgo de Heidegger. Vayamos ya, dicho lo
anterior, con el tercer propsito del artculo: ofrecer unas pocas pistas que sean
acicates y estmulos iniciales de ulteriores averiguaciones sistemticas y detalladas.
Una vez se atena el pretendido nexo exclusivo o primordial entre el tiempo
y la existencia humana emerge en primer lugar de un modo distinto al del
realismo de la tradicin clsica- la conexin entre el tiempo y el ente. Hay as, y
tambin, trenzado con el tiempo de la vida humana, un tiempo del ente. Despunta
as con una nueva fuerza el ser temporal del fenmeno: la comparecencia del ente
ocurre en el tiempo. Ahora bien, lo que en adelante debe esclarecerse
filosficamente es el sentido exacto de ese en (el tiempo) pues este no puede ser
en ningn caso ni un marco indiferente ni un continente vaco en el que se deposita
sin ms lo que aparece. Qu significa, qu implica y en qu consiste el estar-en-el89
Carta al padre Richardson, en la revista Anales del seminario de historia de la

filosofa, n 13, 1996, pgina 14, traduccin de Irene Borges-Duarte.
170

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tiempo de lo que se muestra siendo tal o siendo cual?

Cada ente es algo compareciendo, presentndose, mostrndose. El ente, a su
vez, aparece ingresando en un determinado mbito del saber. Cada mbito del
saber es un claro abierto en el que ocurre el desocultarse del fenmeno, la
manifestacin de algo siendo esto o siendo aquello. Pues bien, la pluralidad modal
del tiempo la multiplicidad irreductible de modos de ser tiempo del tiemposignifica que cada vez en un mbito del saber rige a priori para l un tiempo, el
tiempo propio del saber cientfico o el del saber artstico, por ejemplo.
Es esto todo? No, ni mucho menos. Por qu? Porque a pesar de su
pluralismo modal el tiempo no es autosuficiente, no es autrquico. El tiempo en su
plural temporalizarse expeliendo figuras o concreciones de s mismo acogidas en
los distintos mbitos del saber- remite al ser como principio de temporalizacin. En
su raz el tiempo es el tiempo del ser; sin embargo es un error profundo que nunca
cometi Heidegger aunque s alguno de su poco perspicaces lectores- creer que el
tiempo del ser es algo as como un Tiempo Ontolgico (dividindose entonces la
temporalidad en un Tiempo Ontolgico superior y una serie de tiempos nticos
derivados y subordinados). Por otro lado, an siendo el verbo ser el principio del
tiempo en su plural temporalizarse el cual revierte a su vez sobre la comparecencia
del ente en el tiempo y el tiempo que rige de antemano en cada uno de los distintos
mbitos del saber- no debe concluirse tampoco que el ser (sustantivado
indebidamente) es el fundamento del tiempo. No hay ni un tiempo fundamental ni
tampoco un fundamento del tiempo. En cuanto Ereignis el verbo ser indica un
acontecer y una diferencia. En tanto principio de la temporalizacin del tiempo
estamos aqu, cuando aludimos al tiempo del ser, a un dar(se) tiempo al tiempo que
171
brota una y otra vez, cada vez, de un acontecer diferencial90. Y este darse del tiempo
desde el ser -una donacin y un envo, etc.- es lo que explica lo inagotable de su
riqueza: a la vez que el saber, estimulado por una radical pregunta y un singular
problema, explora el ente, da tambin cuando toca con modos inditos e inslitos
de temporalizarse el tiempo, se topa as con concreciones suyas que rigen a priori la
comparecencia del ente en el tiempo91.
Estas escasas y tenues pistas tal vez contengan los primeros pasos an
vacilantes desde los que empezar a elaborar una teora filosfica del tiempo: el
arranque de una respuesta a la recurrente pregunta qu es el tiempo?
Tradicionalmente al menos desde Platn y Aristteles- se ha supuesto que toda
pregunta por qu es algo supone que ese algo est definitivamente circunscrito por
una nica esencia eterna. Pero si en lo que estamos diciendo hay algo acertado
resulta entonces que nunca cabe una definicin esencial del tiempo. Los conceptos
filosficos con los que se intenta esclarecer qu es el tiempo en lo que tiene de
propio no remiten pues a una esencia previa. Una teora filosfica de tiempo, por
ello, no puede desembocar en una doctrina sobre el tiempo. Y este es precisamente
un pedazo destacado de lo que venimos denominando el hallazgo de Heidegger.
Proseguirlo es un reto a cuya altura no es fcil ni sencillo estar. La tarea,
precisamente por esto, merece la pena.
90
Heidegger ha expuesto estas cuestiones con ms detalle en los nmeros 238-242 de

sus Beitrge zur Philosophie (von Ereignis) y en el escrito Tiempo y ser (del que hay
traduccin en espaol en la editorial Tecnos).
91
En la pgina 198 y siguientes del libro El tiempo del sujeto hemos desarrollado un
poco ms estas ideas. En ellas analizamos la obra cientfica de Einstein y la obra artstica de
Picasso.
172

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ISSN 2386 - 5326
Toms de Aquino y el orden aristotlico de los saberes
Francisco Len Florido

Universidad Complutense de Madrid
fleon@filos.ucm.es
Resumen: La concepcin del saber sigue en Toms de Aquino el esquema bsico

aristotlico, que formula una jerarqua en la que se subordinan las ciencias
productivas a las tericas. Partiendo de la concepcin aristotlica del orden de las
ciencias, Toms de Aquino determina el papel de la metafsica y la teologa en una
concepcin cristiana del saber.
Palabras clave: Concepcin del saber, jerarqua de las ciencias, ciencias

productivas, metafsica, teologa, sabidura cristiana.
Abstract: The Aquina's conception of knowledge continues the pattern set by

Aristotle, where is formulated a hierarchy in which productive sciences are
subordinated to theoretical sciences. Based on Aristotle's conception of the order
of sciences, Aquinas point out the role of Metaphysics and Theology in a Christian
conception of knowledge.
Keywords: Conception of knowledge, hierarchy of sciences, productive sciences,

Metaphysics, Theology, Christian Wisdom.
175
El programa filosfico de Toms de Aquino se caracteriza por su expresa

intencin de recoger la tradicin del espiritualismo cristiano basndose en los
instrumentos filosficos que haba proporcionado Aristteles. Como se sabe, a
partir del siglo XII el aristotelismo se aduea del campo de los estudios filosficos,
tanto entre los rabes, a travs de los Comentarios de Averroes, como entre los
cristianos, fundamentalmente gracias a los estudios de la Universidad de Pars 1. Los
textos son penosamente traducidos, descubriendo a un Aristteles muy distinto al
conocido hasta entonces, cuando apareca a menudo confundido con Platn en una
mixtura neoplatnica que se conciliaba muy bien con el dogma religioso. Los
grandes temas de la metafsica aristotlica: la materia, la unidad hilemrfica, la
sabidura, lo divino, la sustancia o el decir categorial plantearn agudas dificultades a
los telogos cristianos quienes, frecuentemente subyugados por la universalidad y
profundidad del pensador griego, se rebelarn, no obstante, contra las
consecuencias antirreligiosas de sus doctrinas. Este difcil equilibrio entre saber
cientfico y saber fidestico parece hallar su centro de gravedad en el sistema de
Toms de Aquino, quien logra una sntesis entre la utilizacin de los conceptos y el
mtodo aristotlicos y la preservacin del conjunto de verdades de la doctrina
cristiana.
Aristteles haba establecido una jerarqua de las ciencias2, de entre las cuales,
cuando sus fines se encuentran bajo la misma potencia o facultad, unas son
Las vicisitudes de Toms en relacin con la polmica averrosta pueden seguirse muy
resumidamente en, J.A. WEISHEIPL, Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Navarra,
EUNSA, 1994, pp. 314-328. Cfr., F. LEN FLORIDO, Las filosofas en la Edad Media.
Crisis, controversias y condenas, Madrid, Escolar y Mayo, pp. 179-185.
2
tica a Nicmaco; I 2, 1094 b.
176

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principales y otras subordinadas, y as, por ejemplo, el arte de fabricar frenos es

dependiente del arte hpico; pero tambin hay ciencias que, perteneciendo a
potencias diferentes, se consideran inferiores a otras si su fin es secundario respecto
de la consecucin del fin supremo de todo hombre, el mximo bien o lo mejor, que
resulta ser la felicidad.
Conforme a estos criterios, en el punto ms bajo de la escala se sitan las
tcnicas, subordinadas en cierto sentido a las artes, estando ambas claramente
diferenciadas, aunque suelen designarse por el mismo trmino (tekhnai). Siguiendo a
Platn, el Estagirita habla del arte como una mera imitacin, aunque no de segundo
grado como haba hecho su maestro, para quien el arte es imitacin de una
imitacin, sino destacando su carcter visual, pues el arte se limita a reflejar
imperfectamente aquello que trata de copiar, como la imagen del ojo refleja lo
visto. El arte trata de representar en una obra acabada lo que ya se encuentra en la
naturaleza, lo que no significa necesariamente que la obra artstica sea inferior a la
cosa natural, pues la habilidad del artesano puede lograr dar mayor perfeccin al
modelo3. En cualquier caso, lo ms importante es la perfeccin en el resultado de la
obra acabada, y no la calidad de la actividad que se ha desplegado en su ejecucin.
La tcnica hace referencia a la actividad misma que conduce a la realizacin de la
obra artificial. A diferencia de la actividad prctica, la actividad tcnica tiene su fin
fuera de la accin misma en otra cosa para la que ella sirve como medio, y a
diferencia del arte, su objetivo no es lograr la perfeccin en el producto fabricado,
sino la habilidad racional mostrada en la realizacin.
Mientras que, desde el punto de vista del producto acabado, es ms
3
El arte imita a la naturaleza (Fsica; II 2, 194 a 21; 8, 199 a 15); pero en cierto sentido
la naturaleza acta como lo hara un buen artesano (De generatione animalium; II 6, 744 b
16). Cfr., J.M. LEBLOND, Logique et mthode chez Aristote, Paris, Vrin, 1973, pp. 326 y ss.
177
importante la obra artstica, desde el punto de vista del conocimiento, lo es la

tcnica. La valoracin de la actividad de los hombres ha de hacerse segn el criterio
del conocimiento, de modo que los tcnicos ocupan un lugar superior al de los
artesanos, no mereciendo igual consideracin el artesano que fabrica los ladrillos,
el albail que construye el muro con ellos, y el arquitecto que proyecta la casa, al ser
este ltimo quien marca el fin de su actividad a los primeros. Las tcnicas que
consisten en el modo del bien-hacer para algn fin son superiores a aquellas que se
limitan a lo bien-hecho artesanalmente, pues sus fines pertenecen a un campo de
conocimiento superior, la tica o la poltica, mientras que si nos limitamos al campo
tcnico, cuyo fin es simplemente lo bien-hecho, el producto perfecto es un fin en s
mismo. En las artes, los ejecutantes son como instrumentos animados en manos de
quienes gobiernan cognoscitivamente el proceso; su energa vital no les pertenece
racionalmente, porque los fines a los que se aplica responden a un plan racional
elaborado por otro, mientras que a los artesanos mismos tan solo les queda la
posesin de una habilidad que tiene por objeto conseguir que lo hecho aparezca
como lo mejor entre las posibilidades de lo que poda hacerse 4. Los que dominan la
tcnica, en cambio, conocen el objetivo que ha de conseguirse, siendo lo hecho un
medio para fines ms altos de naturaleza poltica, y, por ello, han de poseer el saber
de todos los momentos que llevan no solo a su efectuacin como bien-hecho, sino
como bien-hecho-para, de manera que su actividad tiene en s misma su causa. Los
tcnicos son ms libres que los artesanos por estar ms cerca del verdadero
saber, de modo que los lmites entre la sabidura prctica y la sabidura tcnica
llegan a difuminarse hasta casi desaparecer. La filosofa llega a ser, en Aristteles,
como un caso especial de tcnica de la razn, cuyos fines son los ms altos,
4
Aristteles distingue entre un arte que conoce la materia y otro que conoce tambin la
forma. Este segundo debe dirigir a aquel (Fsica; II 2, 194 b y ss.).
178

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coincidiendo con el bien.

Al margen de las formas del conocer productivo, Aristteles divide las
ciencias en tericas y prcticas 5, teniendo las primeras como objeto el saber por el
saber, mientras las segundas tratan de mostrar el modo en que puede conseguirse
algn bien. Entre las ciencias tericas destacan la Fsica, que se ocupa de objetos
compuestos y que poseen existencia separada; la Matemtica, cuyos objetos son
simples, pero no separados; y la Metafsica o ciencia de lo divino, cuyos objetos son
simples y separados. Esta, aparentemente, clara distincin no puede ocultar
mltiples dificultades, si se plantea de un modo excesivamente analtico, buscando
un esquematismo que raramente aparece en la obra aristotlica. Por ello, hay que
hacer algunas precisiones a los trminos en que se funda la divisin.
La simplicidad y la composicin de los objetos son siempre relativas: un
objeto simple garantiza la imposibilidad del cambio, por lo que simplicidad equivale
a inmutabilidad, ya que la ausencia de partes hace que no pueda tener lugar el
trnsito entre los contrarios en que consiste el movimiento. El objeto fsico es un
compuesto de materia y forma, al menos en el mundo de la generacin y la
corrupcin donde se producen todos los posibles cambios (local, cualitativo,
cuantitativo, sustancial). A travs de los cambios hay algo que persiste, el sustrato
material activo, y algo que se modifica, las formas accidentales o sustanciales, que
ejercen como contrarios en los cambios accidentales, o como contradictorios (ser,
no-ser) en el cambio sustancial. Los contradictorios fsicos no pueden confundirse,
sin embargo, con la contradiccin lgica, pues permanece en ellos el fondo material
que impide que el no-ser de la corrupcin sea no-ser de modo absoluto.
La separabilidad de los objetos fsicos es una cualidad caracterstica de los
5
Metafsica; VI 1, 1025 b 25 y ss.
179
entes naturales dotados de movimiento autnomo porque las partes que los
componen estn informadas por su forma sustancial, que los constituye como entes
que poseen en s mismos su principio de movimiento o reposo. Los entes naturales
son, pues, separables del fondo comn del que se han originado, al hacerse
especfica la actividad genrica del sustrato en el movimiento autnomo del
individuo. Explicar la separabilidad de los entes matemticos presenta mayores
dificultades. El ltimo Platn, y an ms ntidamente el platonismo, quisieron ver
en los objetos de la matemtica los ejemplos privilegiados de las ideas que pueden
relacionarse con las cosas6. Platn no habla apenas de ideas de las cosas fsicas,
salvo, quiz, en algunos de los ltimos Dilogos, y siempre de una manera crptica
cuando no cargada de fuerte negatividad, como en su referencia a posibles ideas de
cosas sucias y repugnantes7. Las ideas platnicas ms caractersticas son las de
justicia, verdad o bien, sin correspondencia alguna en el mundo fsico, por lo que
solo pueden poseer una existencia ideal, ya que lo justo, lo verdadero o lo bueno
sensibles no pueden ser sino plidos reflejos de algo nicamente cognoscible por
va negativa, de algo que est ms all de cualquier posible representacin material.
No obstante, cuando el platonismo trata de aproximar el mundo ideal al mundo
fsico, encuentra en los nmeros ya utilizados con este propsito por la tradicin
pitagrica el modelo ms aproximado de entidades que siendo formales pueden
dar origen, mediante un cierto salto lgico de lo discreto-analtico a lo continuosinttico, a las cosas dotadas de materia.
Al menos tal como los concibieron los sucesores neoplatnicos, los nmeros
6
Una discusin crtica de la importancia de los estudios matemticos en la Academia

platnica puede encontrarse en H. CHERNISS, El enigma de la primera Academia, Mxico,
UNAM, 1993.
7
Parmnides; 130 c. F.M. CORNFORD, Platn y Parmnides, Madrid, Visor, 1989,

pp. 141-2.
180

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parecen estar hechos de una peculiar materia inteligible, que permite establecer la
continuidad en la escala de los grados del ser, desde el ser puramente formal hasta
el no-ser de la materialidad catica, pasando por todas las tonalidades intermedias
de composicin material inteligible o sensible. As pues, el platonismo, no menos
que el aristotelismo, rechaza la distincin radical entre seres formalmente simples y
materialmente compuestos, pues es evidente que no podra haber gradacin entre
los modos de ser a menos que se diera un cierto grado de composicin materiaforma, por tenue que pudiera ser. No obstante, la presencia del Uno, considerado
como un principio perfectamente simple y ajeno a los avatares del mundo de lo
compuesto, separa claramente la tradicin neoplatnica del aristotelismo, pese a las
confusiones generadas durante buena parte de la Edad Media por la atribucin de
una Teologa neoplatnica a Aristteles8.
La separabilidad de los objetos de algunas otras ciencias tambin puede ser
cuestionada, o, al menos, seriamente relativizada. Simplicidad y separabilidad van de
la mano, pues solo un objeto simple puede ser considerado separadamente, tanto
respecto del fondo comn material de la naturaleza en tanto que potencia activa,
como del intelecto, por ser un contenido que resulta de operaciones efectuadas por
alguna facultad intelectual. Hemos sealado que la separabilidad de los objetos
fsicos sera del tipo de la autonoma en el movimiento, que permite a los entes
naturales la mutabilidad por s. Correlativamente, la afirmacin de la noseparabilidad de los entes matemticos se refiere a la imposibilidad de hallar una
entidad de tal clase (nmero, figura geomtrica, etc.) fuera del intelecto, como
8
Para I. DRING, no puede hablarse en modo alguno de una teologa aristotlica

(Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento, Mxico, U.N.A.M., 1990, p.
192). P. AUBENQUE, sin embargo, sostiene la tesis contraria, al considerar a la teologa la
autntica metafsica aristotlica (El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1987,
especialmente pp. 38-46).
181
haban pretendido los platnicos.

Una de las crticas ms serias a la filosofa natural de Aristteles por parte de
la nueva ciencia que nace en el Renacimiento es, precisamente, desconocer que la
realidad fsica est escrita en caracteres matemticos. Tambin es conocido que el
espectacular avance de la ciencia tecnolgica se debi a la utilizacin del aparato
matemtico en la teorizacin fsica, de lo cual parece desprenderse que el
aristotelismo representa una posicin reaccionaria y francamente errnea ante el
estudio del mundo natural.
En efecto, Aristteles negaba que la matemtica pudiera ser aplicada
metodolgicamente al estudio del mundo fsico, puesto que se incumplira uno de
sus principios metodolgicos bsicos: cada campo del saber posee su mtodo
peculiar, que depende, fundamentalmente, de la naturaleza del objeto que ha de
investigarse9. El mtodo ms general es el inductivo, que ha de presuponerse
siempre en todo estudio, dado que el conocimiento humano es fatalmente
incompleto, por lo que la contemplacin de los principios ideales del saber le estn
vedados. La imposibilidad de una induccin completa y la correlativa inexistencia
de un mtodo deductivo perfecto dan lugar a la aparicin de una ciencia, la
dialctica, que tratara de establecer principios, si no idealmente perfectos s, al
menos, universalmente vlidos. La induccin incompleta y el mtodo dialctico que
fija los principios universales son, pues, los contenidos metodolgicos comunes a
todas las ciencias, a los que cada ciencia particular aade los suyos propios. La
Matemtica se ocupa de entidades que, siendo simples en cierta medida, adems,
son dependientes del pensamiento, puesto que no existen en el mundo externo, y
Para Aristteles, la exactitud en cada gnero de conocimientos depende de la

naturaleza del objeto de estudio (Etica a Nicmaco; I 3, 1094 b 26).
182

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por ello esta ciencia debe limitarse a seguir las leyes del intelecto, esto es, los
principios conforme a los cuales funcionan las facultades del alma. No hay
identidad de ser entre las cosas compuestas que se mueven por s mismas y las
cosas compuestas solo en grado mnimo, que nicamente poseen el movimiento
propio del discurrir del alma en la que se encuentran como conceptos contenidos
en una facultad. La facultad matematizadora10, como cualquier facultad, es una parte
de la naturaleza y es naturaleza, pues el alma que numera pertenece al mundo
natural, y es en ese sentido en que Aristteles define el tiempo como nmero del
movimiento. En definitiva, es indudable que Aristteles se hubiera negado a
aceptar que los entes fsicos mismos puedan ser sustituidos sin ms por objetos
matemticos o geomtricos, o que los modelos de la matemtica pudieran expresar
el modo de ser real de las cosas del mundo fsico.
El saber ms alto es el de la ciencia de lo divino, que Aristteles no hace
corresponder con lo que se denomin ms tarde Teologa, sino con la Metafsica.
Su objeto es separado y simple (inmutable). La separabilidad del ser metafsico se
da tanto respecto del fondo sustancial subyacente como del pensamiento, y se
manifiesta en la ausencia de materia corruptible que tienen en comn las
inteligencias, los astros del mundo supralunar y el primer motor. Contra lo que
cabra suponer, la jerarqua celeste no se establece basndose en los grados de
inmaterialidad, pues, desde el punto de vista de su composicin, todos ellos son nomateriales, lo que no quiere decir que sean plenamente formales. Por su nomaterialidad, los entes metafsicos no estn sujetos a la corrupcin ni al cambio
cualitativo, cuantitativo o local, sin negar con ello que todo est en movimiento, no
solo en el mundo natural sublunar, sino tambin en el mundo natural supralunar,
10
Si no pudiese haber alguien que numere, tampoco podra haber algo que fuese
numerado (Fsica; IV 14, 223 a 22).
183
pero en nuestro mundo el movimiento se da conforme a fines lineales, mientras

que el movimiento circular de las esferas es un movimiento sin fines, que puede
equivaler al reposo.
As pues, el movimiento abarca especies muy diferentes. En el mundo
sublunar puede representarse como el paso de la potencia al acto, siendo
visualizable en la imagen de un recorrido sobre una lnea que tiene un principio y
un fin en formas diversas: en el movimiento cualitativo desde la privacin de la
forma cualitativa a su actualizacin, en el cuantitativo desde la disminucin al
aumento, en el local, desde el lugar inicial al lugar final, en el sustancial desde el
nacimiento a la muerte. El movimiento supralunar, en cambio, es circular y, por
tanto, los astros no avanzan desde un punto hacia otro, por lo que el estado del
ente no puede ser determinado por el pensamiento sobre el continuo, al no ser
posible establecer diferencias especficas sobre el gnero movimiento cuando no
hay trayectoria con principio y fin donde distinguir puntos geomtricos. Cada
instante del movimiento circular es, por utilizar una expresin platnica, una
imagen mvil de la eternidad 11. Tambin en el mundo sublunar se producen
fenmenos circulares, pero de un modo potencial, casi por imitacin de lo que
sucede en las trayectorias circulares de las esferas 12, mientras que los crculos
supralunares son perfectamente actuales, ordenados segn la relacin geomtrica de
una esfera hacia la esfera inmediatamente superior. Ms all de la esfera exterior tan
solo hay caos, ya que los entes de esta ltima esfera no tienen referencia alguna.
Un cuerpo est en un lugar si hay otro cuerpo fuera de l que lo contiene: si no, no
11
Timeo; 37 d.
12
Fsica; IV 5, 212 a 31 y ss.
184

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lo est. Porque incluso si este cuerpo no contenido en otro se convierte en agua,

sus partes estara en movimiento (pues se contendran unas a otras); pero el Todo
solo en cierto sentido estar en movimiento, en otro no. En efecto, en cuanto
totalidad no cambia simultneamente de lugar, pero se mueve circularmente, siendo
entonces tal circularidad el lugar de sus partes; algunas de sus partes no se mueven
ni hacia arriba ni hacia abajo, sino en crculo, pero hay otras que lo hacen hacia
arriba o hacia abajo por condensacin y rarefaccin (...) porque en cierto sentido
todas las partes del cielo estn en un lugar, ya que se contienen unas a otras sobre el
crculo. Por eso, la parte superior se mueve en crculo, aunque el Todo no est en
ningn lugar. Porque lo que est en alguna parte es algo, y junto a ello tiene que
haber algo distinto en donde est y lo contenga. Pero no hay nada adems del Todo
o el Universo, nada fuera del Todo; por esta razn todas las cosas estn en el cielo,
pues el cielo es quizs el Todo. Pero su lugar no es el cielo que est en contacto con
el cuerpo movible; por eso la tierra est en el agua, el agua en el aire, el aire en el
ter, el ter en el cielo, pero el cielo no est en ninguna otra cosa.13
Fuera de la ltima esfera hay que suponer un primer motor, un ente muy
peculiar, sin duda, pero de ningn modo un primero en la cadena jerrquica de los
entes y ordenador del cosmos, idea que es completamente ajena al espritu
aristotlico. El orden, en todo caso, no nacera de la presencia de un ente superior
que impone sus designios desde la unidad, sino de la unidad de la potencia material
activa de la que se desprenden las singularidades, cada una de las cuales, a su vez, es
activa por s, constituyndose como sustancia.
Todos los entes son sustancias, son singulares e independientes, y, una vez
13
Ibd., 212 a31-212 b20.

185
individualizados, pueden subsistir por s mismos, aunque en su actividad precisen

de una referencia a algo superior a ellos: los entes sublunares hacia su forma
esencial ms perfecta, los entes supralunares hacia la ltima esfera, el hombre hacia
la sabidura. La Metafsica para Aristteles no tiene an el sentido que tendr ms
tarde como ciencia de lo suprafsico, sino que ha de tomarse en un doble sentido:
como ciencia de los entes que se encuentran ms all de la esfera lunar, y como
ciencia del decir del ente en general, tanto sublunar como supralunar. La sntesis de
ambas da origen a la sabidura del ser.
Esta imagen aristotlica del universo, de la que, como hemos visto, depende
en gran medida la nocin misma de lo que se entiende por Metafsica, sufrir
significativos cambios en el pensamiento religioso del medievo. Segn la imagen
medieval, el universo constituido por las esferas goza de la cualidad de la
perfeccin, de la actualidad pura, sin residuo alguno de potencialidad, pureza que
persistir hasta ser definitivamente derribada por Galileo, al observar lo que hoy
denominaramos fenmenos violentos que sacuden el universo. Como acabamos
de sealar, la perfeccin cristalina de las esferas no es una nocin aristotlica, ya
que el caos est presente en el movimiento esfrico, pues el orden se rompe en la
esfera exterior que no posee referencia alguna respecto a la que ordenarse. Las
inteligencias, de las que el primer motor no es sino un caso privilegiado,
nicamente tienen una funcin correctora, limitndose a sujetar en sus recorridos a
unos cuerpos astrales, que sin su accin seguiran trayectorias errticas. Por ser
sustancias, los entes metafsicos astrales tienen movimiento autnomo, que no
podra ser dirigido desde el exterior ms que del mismo modo similar a como lo
apetecido impulsa, de alguna manera, al sujeto que apetece. Esta es, precisamente,
186

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la metfora que emplea Aristteles 14, y que ser hipostasiada por la filosofa
cristiana hasta hacer del deseo de divinidad la fuerza impulsora de las entidades
celestiales hacia el Principio del Amor.
La sabidura humana y la sabidura divina
En principio, la concepcin del saber sigue en Toms el mismo esquema

formalmente aristotlico, que establece una jerarqua en la que se subordinan las
ciencias productivas a las tericas y aquellas cuyo objeto est separado a las que
tienen un objeto mezclado con la materia.
Ahora bien, todas las ciencias y artes estn ordenadas a la unidad, a saber, a la
perfeccin del hombre, a su beatitud. Luego, necesariamente una de ellas debe ser
la rectora de todas las dems: esta se llama la sabidura, pues propio es del sabio el
ordenar a los dems (sapientis est alios ordinare).
Si examinamos con diligencia las diversas maneras como se puede ser apto
para gobernar, llegamos a saber en qu consiste esta ciencia y cul es su alcance;
pues, as como, en expresin del Filsofo en el libro antes citado, los hombres
dotados de inteligencia son naturalmente los superiores de los dems, y los de
cuerpo robusto pero corta razn, son sus siervos, as tambin debe naturalmente
gobernar a todas las otras, la ciencia ms intelectual, que no es otra sino la que
opera con objetos ms inteligibles.
En segundo lugar, comparando el entendimiento con el sentido. En efecto:
el sentido conoce lo particular, y el entendimiento aprehende lo universal; luego la
14
Metafsica; XII 7, 1072 a 27.
187
ciencia que versa sobre los principios ms universales es la ms intelectual: dichos

principios son el ente y todo lo que en l radica (ens et ea quae consequuntur ens). como
la unidad, el acto, y la potencia. Estas cosas, empero, no pueden permanecer
indeterminadas, porque sin ellas no se puede poseer un conocimiento completo
acerca de las cosas propias a los gneros y especies; ni tampoco deben tratarse en
una ciencia particular, porque, necesitando todos los seres de las mismas para ser
conocidos con perfeccin, por la misma razn seran tratadas en cualquier ciencia
particular. Deben, pues, en conclusin, ser tratadas en una ciencia comn, la cual,
por ser la ms intelectual, es la norma de las dems.
Por ltimo, por el mismo conocimiento intelectual; pues como todas las
cosas, en tanto son inteligibles en cuanto estn separadas de la materia, tanto ms
inteligibles son cuanto ms separadas estn de la materia, porque lo inteligible y el
entendimiento deben ser proporcionados y del mismo gnero ya que en el acto se
identifican.
Ahora bien, est ms separado de la materia lo abstrado no tan solo de la
materia sellada por la cantidad, como las formas naturales tomadas en general,
de las cuales trata la ciencia natural, sino tambin de toda materia sensible y no
solo lo que es segn la razn, como la matemtica, sino lo que es segn el ser,
como Dios y las inteligencias. Luego la ciencia que opera con estas cosas es la ms
intelectual, la reina y seora de todas las dems.
Mas esta triple consideracin no corresponde a varias ciencias, sino a una
sola, pues las sustancias separadas mencionadas son universales y las primeras
causas del ser; y pertenece a una misma ciencia la consideracin de las causas
propias de los gneros y el gnero mismo, as como la ciencia natural considera los
principios del cuerpo natural. Luego, corresponde a la misma ciencia la
188

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consideracin de las sustancias separadas o el ente comn, que es el gnero del cual
son las predichas sustancias comunes y causas universales.
De lo expuesto se deduce que, aunque esta ciencia considere las tres cosas
dichas, no las toma a cada una de ellas por separado, sino tan solo al mismo ser
comn, pues es objeto de la ciencia aquello cuyas causas y pasiones buscamos, no
ya las causas mismas de algn gnero particular; y, adems porque el conocimiento
de las causas de todos los gneros es el fin al cual se dirige la operacin de la
ciencia.
Mas, aunque el objeto de esta ciencia sea el ente comn, recibe tambin el
nombre de ciencia de las cosas separadas de la materia segn el ser y la razn; pues
son tales, no solo aquellas cosas que nunca pueden ser bajo la materia, como Dios y
las sustancias intelectuales, sino tambin aquellas que pueden ser sin la materia,
como, por ejemplo, el ente comn. Esto, empero, no podra suceder si segn el ser
dependieran de la materia.
Segn pues las tres exposiciones precedentes, de las cuales toma esta ciencia
su perfeccin, adquiere la misma tres nombres: ciencia divina o teologa, en cuanto
considera lo dicho; metafsica, en cuanto considera el ente y lo que sobre este radica
(ens et ea quae consequuntur ipsum); mas estas cosas se descubren cuando se aplica el
mtodo analtico, ms all de las fsicas, como las ms comunes despus de las
menos comunes; se llama, por ltimo, filosofa primera, en cuanto considera las
primeras causas de las cosas.
Hemos expuesto el objeto de esta ciencia, sus relaciones para con las dems,
y por ltimo sus diversos nombres.15
15
In XII libros Metaphysicorum expositio. Proemium Versin de J. MARITAIN, Siete

lecciones sobre el ser, B. Aires, Club de lectores, 1981; pp. 61-64.
189
Tanto para Aristteles como para Toms, la ciencia ms alta en lo

concerniente a la felicidad humana es la sabidura filosfica 16. Aceptada esta
semejanza de principio, surgen enseguida profundas diferencias. Aristteles limita el
campo de los objetos y los conocimientos que pueden contribuir a la felicidad al
terreno poltico, pues, para l, todas las ciencias tienen como fin servir al
mejoramiento de la vida poltica, que, cuando contribuye a la perfeccin del
individuo, se denomina vida buena (eu bios). La tica podra definirse, as, como la
ciencia que investiga los medios necesarios para adquirir un carcter poltico, ya que
la vida de la polis es no solo el fin de la vida humana, sino tambin su principio, por
lo que el hombre es esencialmente un animal poltico, no solo en el sentido de la
sociabilidad natural del individuo, que no se da aislado como sucede en muchas
otras especies animales, sino en el sentido ms restringido de que la humanidad del
individuo depende de su pertenencia a una forma especfica de comunidad, la polis
tal y como se daba efectivamente en Grecia y especficamente en Atenas, lo que
no excluye la posibilidad de que dicho modelo pudiera extenderse a otros lugares
en las condiciones adecuadas. En consecuencia, el persa, el brbaro no son
hombres de manera perfecta, en acto, pues, al no habitar una polis, no son libres
para razonar, para usar su lenguaje libre y comunicativamente; no son animales
que hablan, que usan su logos, su razn o su palabra, por estar constreidos a
obedecer, no pudiendo tomar decisiones colectivamente como hacen los
atenienses. El hombre ateniense no solo tiene el derecho de razonar y dialogar, sino
que est obligado a ello, pues en eso consiste su condicin humana.
Toms plantea el problema de otro modo. Para comenzar distingue dos
16
Summa theologiae; I-II, q. 3, art. 5 resp., y q. 6, art. 3 resp.
190

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diferentes rdenes de felicidad17:

a) El primero es el orden humano, correlativo del aristotlico determinado por
la adquisicin de la virtud, aunque el pensamiento medieval haya perdido la
confianza en la vida poltica, acompaando a la progresiva individualizacin y
psicologizacin del hombre, que ya poda intuirse en los movimientos filosficos
del helenismo. Una prdida de inters en lo poltico por sobrevaloracin de lo
psicolgico, que se completa con la creencia cristiana en la comunicacin entre
Dios y el hombre a travs del hombre interior, el espritu en que Dios se refleja,
segn el agustinismo, o acta, segn el tomismo.
b) El segundo orden es la felicidad beatfica (beatitudo), que no depende ya de la
virtud humana, sino de una ayuda sobrenatural, de la gracia y de los premios de la
vida futura, concedidos sobrenaturalmente por Dios. La bienaventuranza no
consiste en la contemplacin de los principios de la naturaleza, que puede alcanzar
el prudente, sino en la contemplacin de Dios de los bienaventurados 18.
La felicidad (eudaimonia) aristotlica consista en una consecuencia adyacente
a la accin prudente, si esta va acompaada por determinadas condiciones
exteriores, y es favorecida por las circunstancias que dependen del azar. La beatitud
tomista es fruto del esfuerzo de la virtud, que, no obstante, de nada valdra si el
favor divino no compensara la finitud radical del hombre. Sucede, sin embargo, que
la Bondad de Dios como despus su inmutabilidad en el pensamiento cartesiano
garantiza que el virtuoso recoger siempre el premio a su actuacin, pues Dios no
es todava el ser arbitrario que se llegar a dibujar en las filosofas de la Voluntad de
corte ockhamista.
17
Al estudio de la bienaventuranza dedica Toms un importante captulo de la Summa

theologiae, I-II, q. 2-5.
18
Summa contra gentes; libro III, cap. 37.

191
La diferente concepcin de la felicidad es la piedra de toque para

comprender el contraste doctrinal aristotlico-tomista en torno al problema del
conocimiento metafsico, que habremos de seguir desarrollando comparativamente.
Este anlisis se ha de iniciar en la teora del conocimiento y nos llevar hasta la
imagen de la divinidad y de la sabidura que se equiparan a la vida feliz.
Hay una ciencia, segn Aristteles, que permite alcanzar la felicidad, la
metafsica, que aproxima al hombre a la vida divina. Quien halla el reposo en el
autoconocimiento de s mismo, llega a una especie de lugar natural de la
racionalidad, de un modo semejante al de los animales cuando obtienen aquello que
ha movido su sentido, al de los vegetales cuando satisfacen su impulso nutritivo
que les permite el crecimiento, o, incluso, al de las piedras si pudieran descender
hasta el mismo centro de la tierra. La felicidad equivale al reposo que solo se
alcanza cuando el ente se halla en el lugar natural que le corresponde: en el caso del
hombre, cuando el alma asimila plenamente su objeto de manera que casi llega a
confundirse con l. En la vida sensitiva el objeto del conocimiento permanece
siempre exterior al alma, que no puede asimilar perfectamente la cosa, defecto en la
asimilacin sensible que se debe a la persistencia de la materia tanto en el objeto
conocido como en el alma que conoce, que nunca se da aislada del cuerpo del que
es forma sustancial. Solo sera posible una perfecta homogeneidad entre el alma y la
cosa en caso de que ambas fueran o absolutamente materiales o absolutamente
formales. La primera circunstancia jams puede darse, ya que si el alma fuera
material carecera de la plasticidad necesaria para asimilar las cosas, puesto que la
impenetrabilidad material hace imposible que lo conocido sea la cosa misma, sino
solo su forma: no es la silla lo que se conoce, ni incluso a travs de los sentidos,
sino la forma de la silla. Pero tampoco hay una correspondencia perfecta de formas,
la forma de la cosa por un lado, y la forma anmica por otro, al no haber un
192

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elemento formal correspondiente a la materia prima, la materia sin forma; esto es,
no hay, en el sistema, una forma prima que pudiera constituir el suelo comn
eidtico del que las formas, fsicas o intelectuales, seran algo as como accidentes,
por lo que la propia materia prima es, adems de una fuente energtica, un puro
concepto inteligible. Al igual que la cosa, el alma es inseparable de la materia, de ah
que el conocimiento sensible no resulte de la simple recepcin de las formas en el
alma por medio de lo que le es homogneo, su forma. El conocimiento sensible
origen de todo conocimiento no se obtiene a partir de una impresin sino de una
actualizacin, de una operacin, de una actividad mutua de alma y cosa, que
fusionan sus actos propios en el medio que los separa.
Aristteles considera factible un conocimiento plenamente inteligible, sin el
que no se dara la perfeccin de la naturaleza racional, esto es, la vida terica, la
vida divina del sabio, pues la posibilidad misma de la metafsica depende de que se
encuentre al alcance del hombre una ciencia del ser en cuanto ser, un saber por
saber en que haya desaparecido la distancia entre el cognoscente y lo conocido.
Ahora bien, la fusin del saber y lo sabido no puede darse, no ya en un xtasis
contemplativo al modo platnico, sino ni siquiera por medio de la culminacin de
un proceso de abstraccin que despojara a la cosa del cualquier vestigio de
materialidad, hacindola asimilable por la formalidad anmica, ya que ni la cosa ni el
alma pueden desprenderse completamente de la materia. La ciencia de la vida
terica, la metafsica, derivara de la actividad cientfica, o, por mejor decir, sera la
actividad misma de bsqueda de la fusin entre cognoscente y conocido. La vida
puramente intelectual del dios es lo deseado por s mismo en cuanto que en l
coinciden perfectamente quien conoce y lo que se conoce, y, por tanto, no hay
distancia intencional entre los dos trminos.
193
La intencionalidad es la relacin que se establece, tanto en el campo del

conocer como en el del querer entre la capacidad y aquello que la colma. En el caso
del conocimiento, todo acto intelectual se dirige hacia la cosa que ha movido el
sentido o que ha provocado el sentimiento, pues de estas dos fuentes deriva, en
ltima instancia, todo conocer, ya que la vida se caracteriza, al menos en su grado
superior comn, por la sensibilidad. Cuando se trata del desear, la voluntad se
mueve hacia aquel objeto que, una vez alcanzado, concedera el reposo a la facultad
deseadora. De esta nocin de intencionalidad se sigue que la animalidad del hombre
le imposibilita cerrar completamente la fractura intencional entre facultad y objeto
entitativo real, por lo cual el hombre solo puede alcanzar una racionalidad sensitiva,
y la sabidura humana, la filosofa que mira hacia la metafsica como fin, aun siendo
el grado ms alto del saber, solo es un deseo de saber, nunca una sabidura ya dada.
Desde su nacimiento, la metafsica es la ciencia buscada, de la que ya poseemos
la parte fsica, mientras que la parte que se halla siempre ms all de lo fsico
impide su aprehensin absoluta. Un fin, si puede ser alcanzado, debe estar dado ya
en acto antes de la potencia a partir de la cual se inicia el movimiento natural que se
dirige a su consecucin. De ah que la facultad haya de ser primeramente una
potencia, una capacidad natural que, una vez adquirida, por naturaleza, hace posible
al individuo efectuar los actos que de ella se derivan, pero tambin ha de ser una
cierta actualidad, pues, de algn modo, los mismos actos han de estar contenidos ya
en ella previamente a su actualizacin efectiva, razn por la cual Aristteles
distingue entre los actos primeros como la posesin de la ciencia por parte del
sabio, y los actos segundos como la actualizacin de esa ciencia en su ejecucin 19.
19
El gemetra, por ejemplo, puede estar dormido, despierto o geometrizando (De

generatione animalium; 735 a 9. De Anima; II, 5, 417 a 21 y ss.).
194

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La sabidura humana vive siempre en la tensin entre el acto primero y el

acto segundo, permaneciendo a medio camino entre ambos. Esa tensin es la
intencionalidad. En el dios, en cambio, la distancia intencional ha desaparecido, y la
facultad coincide perfectamente con el objeto que la actualiza. Podra decirse que la
divinidad aristotlica es acto puro, no por que carezca de aspectos potenciales, sino,
simplemente, porque el acto y la potencia coinciden, por lo cual, al no haber
distancia ontolgica entre acto y potencia, no hay tampoco movimiento, que sera
el trnsito de una a otro. En lo divino no hay intencionalidad, movimiento ni
actualizacin, y solo permanece la actualidad, la posesin perfecta de la cosa que se
debe conocer, del fin que se desea alcanzar. Ello solo es posible si el propio ente al
que calificamos como divino es, al tiempo, el que conoce y desea, y lo conocido y
deseado, lo que no puede suceder en ningn ente que est compuesto por forma y
materia, pues la unidad del compuesto no podra transformarse en unidad
perfectamente simple. As, el dios aristotlico, aunque es forma pura, acto perfecto,
entidad conocida por s en tanto que autoconocimiento y fin deseable por s mismo
que solo puede desearse a s, es un acto que no es unidad sino totalidad.
Aparentemente los atributos del Dios tomista podran confundirse con los
que acabamos de definir como caractersticos de lo divino aristotlico: Dios es
Primer Motor, Inteligencia que se intelige a s misma y Causa Final que mueve a
toda la creacin. Sin embargo, tras la sinonimia se oculta una equivocidad esencial.
El primer motor aristotlico es simplemente una referencia ltima del movimiento
de todas las esferas celestes, un concepto necesario en el sistema ms que una
realidad positiva, pues no es ms que un punto de referencia para la ltima esfera,
un motor que ya no aspira a nada exterior y que evita la dispersin catica de la
materia de los astros de la esfera externa. En cambio, la funcin del Primer Motor
tomista es principalmente la produccin eficaz, la eficiencia creadora. La creacin,
195
como la entiende el cristiano, queda fuera del saber filosfico, siendo precisamente
esta cuestin una de las que separa ms profundamente a Toms de Aristteles 20,
aun cuando incluso en este punto polmico se pueda encontrar un cierto acuerdo
con el aristotelismo en la nocin de la creacin eterna, que fue justamente uno de
los principales motivos en los que se bas la acusacin de averrosmo formulada
contra Toms por los telogos. Para Toms, una vez aceptado el hecho de la
creacin como principio, hay que continuar precisando con medios cientficos el
modo en que perdura y se organiza el movimiento de la naturaleza. Y, entonces, la
figura de la divinidad cobra tintes positivos, ya que el movimiento inducido por el
Primer Motor est ya orientado desde el origen hacia el Bien, es un movimiento
creador, o, por mejor decir, permanentemente recreador. La causalidad eficiente,
que Aristteles limitaba prcticamente a los campos de la produccin tcnica y la
reproduccin natural, alcanza aqu la mxima importancia, aunque no explica la
creacin misma, ya que esta no se limita al modelo de la fabricacin, sino que en
ella interviene el amor, pero an sigue siendo el concepto comprehensivo de la
actividad divina respecto del movimiento natural. El Primer Motor es causa
eficiente a partir del instante posterior a la creacin, por lo que, al suprimir la
relacin intencional, los escolsticos crticos designarn la causalidad eficiente como
causalidad eficaz, para denominar la actividad de Dios, identificada con las leyes
naturales del movimiento que podran actuar mecnicamente sin posterior
20
Para Aristteles, la continuidad en la generacin y la corrupcin es un efecto de la

actividad de las esferas supralunares sobre los acontecimientos del mundo sublunar (De
generatione et corruptione; II 10, 336 a-b). Toms, evidentemente, no puede compartir tal
creencia, aunque no llega a expresar una ruptura radical entre su doctrina y la del Filsofo ni
siquiera en esta cuestin. En cambio, da cabida a las dimensiones natural y sobrenatural,
proponiendo las distinciones entre una materia que est en acto y una materia que est en acto
puro (Summa theologiae; I, q. 42, art. 1 resp.), y un principio particular y otro universal de las
cosas (Ibd.; art. 3 sol. y resp.).
196

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intervencin divina. Las consecuencias de esta doctrina tardoescolstica para la

ciencia moderna sern decisivas.
Adems de Primer Motor causante del movimiento y creador, Dios es
Inteligencia que se autointelige. Y es precisamente de este atributo del que deriva
prximamente Santo Toms su ordenacin de las ciencias. La Inteligencia divina no
es como la humana, pues, junto a la infinitud de todo atributo divino, se une el
estar siempre en acto y no ser discursiva. El contenido del Intelecto de Dios es la
ms perfecta sabidura (sapientia), un conocimiento infinito de todo en un solo acto,
que se asemeja mucho al modo de conocer que Platn denominaba
contemplacin. Aristteles niega que tal conocimiento sea posible, pues, para l,
la sabidura, aun siendo nous, esto es, conocimiento intuitivo de los principios, lo
que podra asemejar este modo de conocer a la contemplacin, tambin es el
conocimiento de los principios que debe ir acompaado de la ciencia (episteme), y
esta siempre tiene un origen inductivo. Lo divino aristotlico nunca podra alcanzar
un conocimiento absoluto, al encontrarse con una materia que le es ajena,
inaprehensible en un mero acto formal, lo que no significa que no pudiera conocer,
a diferencia del intelecto humano, incluso la materia en s, pero habra de hacerlo
aadiendo a la comprensin de los primeros principios el desarrollo completo de
los procesos inductivos que son fatalmente incompletos.
Puede decirse que la sabidura de lo divino aristotlico consiste en el saber
contemplativo de los primeros principios que el hombre debe alcanzar mediante la
dialctica acompaada por la ciencia inductiva, que por ser siempre incompleta
debe estar mediada por la prudencia. Por el contrario, la sabidura del Dios tomista
no deviene en un discurrir temporal, pues los principios y las consecuencias, las
causas y los efectos se aprehenden en un nico acto cognoscitivo eterno, lo que
197
supone, en definitiva, la ausencia de una verdadera causalidad, por lo que la

doctrina aristotlica de las causas no puede ser aplicada a la divinidad. Dios no es
Causa sino Principio, en el sentido de que mientras la causa supone un devenir
temporal para la efectuacin de lo potencialmente contenido en ella, el principio se
da unido a sus consecuencias21.
De esta concepcin tomista de la sabidura se deriva que tambin el acto
cognoscitivo humano presente rasgos peculiares que lo distancian de sus orgenes
aristotlicos. As, el proceso de abstraccin tomista se divide en total (totalis) y
formal (formalis):
Hay que decir: Por el entendimiento se hace una doble abstraccin. Una, por la que
lo universal se abstrae de lo particular. Ejemplo: animal de hombre. Otra,
abstrayendo la forma de la materia. Ejemplo: el entendimiento abstrae la forma de
crculo de toda materia sensible. La diferencia entre ambas abstracciones consiste
en que, al abstraer lo universal de lo particular, desaparece aquello de que se hizo la
abstraccin. Ejemplo: si del hombre se abstrae la diferencia de racional, en el
entendimiento no permanece el hombre, sino solamente animal. En cambio,
cuando se abstrae la forma de la materia, ambas quedan en el entendimiento.
Ejemplo: si de una lmina abstraemos la forma circular, en el entendimiento
quedan por separado los conceptos de crculo y de lmina.22
21
Dios es tomado como causa primera solo por ser referencia obligada a la que deben
imitar las causas segundas naturales (E. GILSON, El tomismo, Navarra, EUNSA, 1978; pp.
339-340).
22
Summa theologiae; I, q. 40, art. 3 sol. Cfr., Cayetano, Comentario a De ente et

essentia, proemio, q. 1.
198

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La abstraccin total abstrae el universal del todo, que no sera sino reunin
de partes, persistiendo tanto en el todo como en el universal un elemento material
que es inanalizable. En este proceso, el intelecto sigue el contorno de la naturaleza,
ya que en los entes naturales el todo es algo ms que una simple reunin de partes,
pues estas solo en potencia podran constituir el ente y precisan, por tanto, de una
estructuracin final para llegar a alcanzar su esencia. Este elemento estructurante
actualizador es el principio anmico o ciertas partes esenciales sin las cuales el ente
deja de ser lo que es, esto es, cesa en su existir, tal como sucede, por ejemplo, en el
caso del hombre con la cabeza o el corazn, partes sin las cuales el mero agregado
no podra devenir un todo autnomo. Cuando el intelecto abstrae del
conglomerado de las partes la esencia universal del ente, se dirige a aquellas partes
que le son esenciales y a la forma estructurante. Ni las partes ni la forma son puras
formalidades, pues las partes lo son del todo orgnico, y la forma lo es de las partes
materiales. El resultado de la abstraccin total es el todo universal que permite
aprehender la causa del ser natural de un ente, al hacer intervenir aspectos
materiales y formales en una estructuracin peculiar, y el conocimiento obtenido es
universal, ya que dicha estructuracin es similar en todos los individuos que
pertenecen al mismo conjunto genrico.
Contra la homogeneidad material de la abstraccin total, el supuesto inicial
de la abstraccin formal es que el intelecto y la cosa pertenecen a dos rdenes
diferentes. Nos encontramos ya en un universo psicologizado, en que sujeto y
objeto han perdido parte de la unidad comn que posean en Aristteles, y donde el
intelecto se caracteriza por su virtud formalizadora, y sus facultades se han
transformado en estructuras formales que an no son enteramente a priori, pero que
tampoco viven ya al unsono con las cosas del mundo natural exterior. El
resultado de la abstraccin formal es una forma esencial que se corresponde
199
exactamente con la forma del ente. Esta forma ha sido obtenida en un proceso
analtico que ha ido depurando sucesivos tramos de materia hasta quedarse solo
con la forma de la cosa, pues un intelecto formal no puede asimilar componentes
materiales. Aunque Toms evite separarse completamente de la doctrina
aristotlica, concediendo una gran importancia a la vida del intelecto, y utilizando
an la intencionalidad como referencia mutua de sujeto y objeto en el intelecto
mismo, la lnea abierta por l originar el predominio absoluto de la abstraccin
formal como mtodo cientfico, lo que acabar haciendo factible teorizar e incluso
experimentar sin manipular directamente cosas materiales.
La ciencia de la sabidura: Metafsica, Filosofa primera y Teologa
La ciencia de la sabidura recibe en Toms tres nombres: Metafsica por ser

investigacin sobre el ente, Filosofa Primera por conocer de las primeras causas, y
Teologa por ser sabidura de Dios, el Ser. La abstraccin formal facilita la
segregacin de los tres componentes del ser aristotlico, dando lugar a tres objetos
de investigacin: el ente, las causas, el Ser.
La metafsica aristotlica podra definirse como la ciencia de lo comn, y,
aunque Santo Toms utiliza esta expresin, su significacin ha variado
completamente. Recordemos que Aristteles consideraba lo comn como el
sustrato existencial, material y formal al mismo tiempo, que subyace a los entes
constituyendo su existir mismo; lo comn es la unidad del ser que se manifiesta en
diversas formas de existencia: fsico-natural, lgica, tica, poltica, potica... Si las
ciencias tienen como referente ltimo lo comn no es por alguna particularidad de
su objeto de estudio en tanto que fin de la investigacin, sino porque el saber
200

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cientfico
est
previamente
determinado
por
la
naturaleza
existencial
omniabarcante. Cuando Toms habla de lo comn, en cambio, lo hace desde la

perspectiva del anlisis metacientfico: est teorizando sobre la ciencia y no sobre la
naturaleza. A diferencia de las ciencias particulares cuyo objeto de estudio es alguna
clase concreta de ente, la metafsica es la ciencia comn del ente, y se ocupar de
aquello en que coinciden todos los entes, de lo que caracteriza al ente en cuanto es
ente, no por ser tal ente o clase determinada de entes. Pero, si lo comn para
Toms es una cualidad fundante del objeto de la ciencia, en cambio, no se halla
como en Aristteles en la raz misma del proceder cientfico. La ciencia tomista es
una formalidad previa al objeto conocido, al recibir su legitimacin de la sapientia
divina que es trascendente al territorio de lo comn, por lo que la metafsica
tomista parte del supuesto previo de la analoga real entre la sabidura del metafsico
y la sapientia del telogo, que es la actualizacin humana de la sabidura eterna23. La
ciencia de Dios y la ciencia del hombre estn firmemente conectadas en relaciones
analgicas de grado, por lo que no hay contradiccin entre fe y razn. La distincin
entre estos dos tipos de saber se debe ms el modo en que se aborda la
investigacin que a diferencias en su objeto de estudio, pues el ser se encuentra,
como en Aristteles, en el fondo de toda ciencia, aunque como el ser existencial es
dependiente de la actividad de Dios, l pasa a ser lo primero que hay que conocer.
Dios ocupa, de este modo, el papel que Aristteles conceda a la existencia natural,
que se hallaba supuesta en cualquier saber bajo la forma lingstica de la sustancia,
la primera de las categoras.
As pues, podra decirse que, salvando las distancias doctrinales, en Toms
Dios ocupa estructuralmente el papel de la sustancia aristotlica. Pero, para el
23
Summa theologiae, I, q. 1, art. 6.
201
Estagirita, la ciencia de la sustancia es la metafsica, esto es, el estudio de la

significacin originaria en que el ser existencial se dice y de la cual se derivan otras
significaciones categoriales, que constituyen, en conjunto, todos los modos en que
efectivamente el ser es dicho. Para el Doctor Comn, en cambio, la metafsica es
una formalidad de un tipo determinado: no del que busca las races del ser, pues
ello solo corresponde a la ciencia de lo divino, y requiere la intervencin de Dios a
travs de una luz sobrenatural que ayuda al alma a asentir a las verdades reveladas;
tampoco el tipo de saber de los entes que se cie a su variedad sobre la tierra, en
una actividad clasificatoria que tratara de comprender el orden que Dios ha
querido dar a la creacin. La metafsica tomista es una saber intermedio entre la
Fsica y la Teologa. De esta toma los principios de inteligibilidad que se han de
suponer previos a cualquier investigacin, a los que en el campo metafsico se
denomina trascendentales (ens, unum, verum, bonum); de aquella la consideracin del
ente, del ser creado como objeto, aunque no desde la perspectiva inductiva de la
clasificacin y la explicacin, sino desde la comprensin de las causas. La
metafsica, por tanto, es la ciencia de las causas del ente en cuanto ente, esto es, de
la significacin del ente que es posible conocer por analoga con los
trascendentales, los atributos que expresan con mayor cercana el ser de Dios.
Aristteles parta de la unidad originaria del ser, pues hay un fondo comn
en que ser es:
(1) Existencia, potencia natural activa de la que se originan todas las sustancias
naturales que son autnomas, esto es, poseen un ncleo potencial activo
independiente de la potencia comn natural.
(2) Sustancia, individualidad activa, ser que es efectivamente, que ha cumplido con el
proceso natural que conduce de la potencia al acto, ser que alcanza el ser, no en el
202

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sentido de que pudiera no haber sido, pues las sustancias no son posibles
actualizados, sino en razn de que la naturaleza no es acto formal, sino
actualizacin, movimiento activo.
(3) Esencia, o lo que es lo mismo, sustancia dicha como primera de las categoras,
como el decir ms exacto de lo que el ser es o, ms bien, ha sido, es y ser.
Santo Toms, por su parte, separa formalmente el ser en:
(1) Ser, la unidad originaria de la existencia, el decir y la sustancia, concebidos con un
carcter infinito, por lo cual se halla, incluso, por encima de estas tres primeras
distinciones, como el Uno plotiniano. Sin embargo, del hecho de que podamos
nombrarlo como Ser cabe deducir que existe una afinidad analgica entre el Ser y
los entes, sobre todo con el ente humano, esto es, que Dios ha creado al hombre a
imagen suya, una imagen que el hombre descubre en su alma, pudiendo expresar sus
contenidos por medio de la analoga de atribucin.
(2) El ser existencial (esse) individualizado en sustancias que no son, como en
Aristteles, autnomas, al no ser manifestaciones inmediatas del Ser, como haba
pretendido Avicena permaneciendo con ello ms fiel al espritu griego, ya que,
segn Toms, se requiere previamente un querer, un acto de la Voluntad divina
para dar el esse, dando nacimiento a una sustancia que antes solo era posible.
(3) El ente (ens), al que cabe definir como esencia, no solo en el decir sino en la
realidad. Mientras Aristteles establece un vnculo inmediato entre el decir y la
existencia, Toms media esta relacin a travs del concepto de realidad (res). El ente
tomista es res y essentia. Es realidad, pues posee esse, existencia efectiva donada por
Dios, pero, por no ser causa de su propio existir, no es sustancia. Es esencia porque
es sobre el ente que puede hacerse ciencia, ya que esta siempre versa sobre lo
universal; ahora bien, la esencia tomista es real (res) y no solo lgicamente universal,
203
de lo que se deduce que la metafsica es, en cierto sentido, la ciencia de las esencias,
no porque su objeto de estudio sean los seres posibles, sino porque investiga los
entes reales en lo que tienen de universal, esto es, en sus causas.
Finalmente, al lado de su consideracin como ciencia del ente en general y de
un ente en particular, el Ser Supremo, la ciencia del ser es tambin filosofa primera,
pues se ocupa de lo que es primero en su orden, de las causas que dan origen a
todo ente. Pero estas causas aparecen, paradjicamente, al mismo tiempo como
primeras y ltimas; primeras en s, pero ltimas para nosotros, por lo que la
investigacin del ser es ciencia de las primeras causas y de las ltimas. Para Toms,
al igual que para Aristteles, la ciencia del ser es fundamentalmente investigacin de
las ltimas causas del ente. En efecto, el saber simple, anterior y definitorio del ser
es el conocimiento de su esencia, cuyo conocimiento Toms -no menos que
Aristteles- niega que sea accesible para el intelecto finito humano, pero a cambio,
los primeros principios no son inaccesibles, aunque solo puedan alcanzarse en
cuanto ltimos, como causas finales de una cadena inductiva.
La esencia no es previa, para nosotros, a la existencia, aunque s para Dios,
por lo cual las aparentes contradicciones entre la Providencia y la libertad se diluyen
en la relatividad del punto de vista adoptado: lo que para Dios es determinacin
pura, para el hombre es libertad absoluta. La esencia, por tanto, es ltima para
nosotros, pues lo primero es el ente, el ser en su existencia efectiva, una realidad
compleja, fcil de conocer por nosotros por ser inmediata, aunque difcil de
conocer en s por ser posterior en su gnesis metafsica. El conocimiento del ente
no permite una definicin simple del ser, sino una sntesis compleja de elementos
genricos y especficos, una definicin universal. El universal y la esencia son el
resultado de las operaciones abstractivas que tienen lugar a partir de la percepcin
204

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inmediata del ente, un conocimiento primero que se obtiene partiendo del singular,
pues en cada existencia concreta y en cada acto cognoscitivo particular est
supuesta la entidad. La primera abstraccin, por tanto, da origen al concepto ms
confuso, el de ente, y, a partir de ella, se dan la abstraccin total, que separa el
universal de las partes del todo, y la abstraccin formal, que, finalmente llega a la
esencia tras haber separado la forma de la materia.
Santo Toms intenta construir una doctrina sinttica entre las exigencias de
la fe intransigente que animaba a Agustn, y su fidelidad a las enseanzas de
Aristteles. Reconoce, por una parte, la necesidad de la iluminacin, pero rechaza
que la maldad del pecado pueda perturbar de tal modo el conocimiento que
imposibilite el acceso a la verdad. Es cierto que el hombre es una unidad materialformal, lo que impedira la absoluta independencia de sus facultades cognoscitivas y
morales, pero, al menos en el homo viator, el hombre que vive esta vida como un
camino hacia su salvacin, dichas potencias se encuentran separadas casi
totalmente. Ello no obsta para que, en casos muy extremos, una gran maldad moral
pudiera entorpecer el conocimiento mismo, pero esto se debera no tanto a la
ausencia de cualquier vestigio divino en el alma, cuanto a que implicara el
truncamiento de la tendencia natural establecida por Dios de la potencia hacia su
acto perfeccionante. Pues el acto de las potencias anmicas no es otro que el bien
hacia el que estn orientadas, y ese bien es Dios, que est indisolublemente ligado
por naturaleza a su criatura por medio del amor. Dios es origen de la potencia del
saber y objeto formal de la sabidura humana. Dios es esencia, formalidad pura,
constituyendo sus especies intelectuales las esencias de las cosas; Dios es tambin
ente en el mximo sentido de la expresin, pues es existente por s y no por otro
como le sucede al resto de los entes; Dios es, por ltimo, causa universal, ya que su
simplicidad no le impide ser origen de una cadena de causas, de tal modo que a
205
partir de lo simplemente formal se produce lo complejo de la creacin. El recorrido

causal es de doble sentido, como el camino que Aristteles marcaba al
conocimiento: desde Dios, l es causa primera, eficiente; desde el hombre, es causa
ltima, final. El primero es el orden del amor gratuito, pues nada podra desear
quien de nada carece; el segundo es el orden del conocimiento, dado que, a
diferencia de Dios que posee el saber en acto, el hombre ansa saber, pues solo
posee el conocimiento en potencia. Este impulso de saber es el verdadero origen
del filosofar. La admiracin es el sntoma de una carencia de ser que impulsa al
hombre a indagar las causas de lo que le es inmediato. El filsofo busca las causas
ltimas de las cosas, esperando que al alcanzarlas las aprehender como causas
primeras, pero el verdadero conocimiento de las causas primeras no le corresponde
al filsofo como filsofo, sino como telogo. La conciliacin tomista entre fe y razn se
basa en la unidad que ambos saberes alcanzan al encarnarse en el hombre que
aspira a Dios, quien, primeramente, debe alzarse sobre las cosas que le rodean
mediante el conocimiento cientfico, y, ms tarde, gozar de un saber cercano a la
contemplacin con la ayuda de las verdades reveladas.
206

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De fosforescencias que configuran mundos:

Ser, alteridad y lenguaje en las conferencias inditas
de Levinas en el Collge philosophique
Jaime Llorente
Departamento de Filosofa del I.E.S. Campo de Calatrava
(Ciudad Real)
jakobweinendes@gmail.com
Resumen: El objetivo principal del presente estudio es examinar el contenido de la

serie de conferencias inditas dictadas por Emmanuel Levinas entre los aos 1947 y
1964 en el Collge philosophique de Pars, y que han visto la luz recientemente a
travs de la publicacin de las obras completas del pensador lituano-francs. Entre
la extensa variedad de cuestiones abordadas en estas intervenciones pblicas,
destacan por su recurrencia la reflexin acerca del fenmeno de la comunicacin
lingstica y la atencin prestada por Levinas a las mltiples implicaciones y
ramificaciones que se derivan de l. En consonancia con ello, nuestro discurso
expositivo se articula en torno a cuatro ejes fundamentales: la concepcin del
lenguaje como elemento simblico definido por su esencial referencia a la alteridad,
la fenomenologa del sonido, el fenmeno de la enseanza oral como
207
Jaime Llorente
acontecimiento privilegiado de la relacin con el otro y la afirmacin del sujeto

aislado (contenida en las nociones de poder y posesin) que caracteriza a la
subjetividad moderna.
Palabras clave: Levinas, alteridad, poder, lenguaje, sonido, fosforescencia.
On phosphorescences that shape worlds:

Being, alterity and language
in Levinas unpublished conferences at the Collge philosophique
Abstract: The main aim of the present study is to examine the contents of the
series of unpublished conferences given by Emmanuel Levinas between the years
1947 and 1964 at the Collge philosophique of Paris, which have seen the light
recently thanks to the publication of the Lithuanian-French thinkers Complete
Works. Among the wide diversity of matters broached in these public
interventions,
the
reflection
concerning
the
phenomenon
of
linguistic
communication and the attention paid by Levinas to the multiple implications and
ramifications derived from it, stand out by their recurrence. In accordance to this,
our expositive discourse is articulated around four basic axles: the conception of
language as a symbolic element defined by its essential reference to alterity, the
phenomenology of sound, the phenomenon of oral teaching understood as
privileged event of the relationship with the other, and the affirmation of the
isolated subject (implicit in the notions of power and possession) that characterizes
the Modern Age.
208

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Keywords: Levinas, alterity, power, language, sound, phosphorescence.
1. Introduccin
Durante el perodo comprendido entre los aos 1947 y 1964, esto es,
aproximadamente entre la publicacin de De Lexistence lexistant y la aparicin de
Totalit et infini, Emmanuel Levinas expuso el que en este momento constitua an
un pensamiento en formacin a travs de mltiples conferencias pronunciadas en el
Collge philosophique fundado por Jean Wahl recin concluida la contienda
mundial. A excepcin de la primera de ellas (Le Temps et lAutre), publicada
inicialmente en los Cahiers del propio Collge y a partir de 1979 reimpresa en forma
de libro, y de las impartidas en 1953 (Libert et commandement), 1954 (Le moi et la
totalit), 1956 (La philosophie et lIde dinfini) y 1964 (nigme et Phnomne), todas las
restantes conferencias permanecieron inditas durante la vida de su autor. 1 Su
contenido nicamente ha devenido accesible al pblico y a la comunidad de
investigadores sobre la obra del pensador de Kaunas, a partir de su aparicin
conjunta en 2011 en el marco de la edicin de las Oeuvres de Levinas emprendida
por la editorial Bernard Grasset/IMEC y auspiciada por un comit cientfico
dirigido por Jean-Luc Marion. En concreto, tales conferencias inditas -en nmero
de diez- configuran el grueso del volumen 2 de la mencionada edicin, en el cual el
establecimiento definitivo del texto, las notas explicativas y el estudio introductorio,
as como la responsabilidad general de la edicin, recayeron sobre los
1
as dos primeras conferencias mencionadas pueden encontrarse en la compilacin de

1991 Entre nous. Essais sur le penser-a-lautre, Paris, Grasset, mientras que las dos ltimas
forman actualmente parte de la edicin definitiva (ampliada en 1967) de la obra En
dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin.
209
Jaime Llorente
investigadores Rodolphe Calin y Catherine Chalier. 2 El primer volumen de esta

edicin de inditos levinasianos se public en 2009, mientras que, con posterioridad
al que aqu nos ocupa, ha aparecido un tercero en 2013 en el cual se recogen
tentativas literarias y apuntes fragmentarios de juventud.
La relevancia de estos textos recientemente salidos a la luz trasciende a ms
de un respecto (al margen del criterio interpretativo apuntado por los propios
editores) el mero carcter de escritos embrionarios y ensayos preparatorios que
habran de cristalizar finalmente en la factura de la posterior chef doeuvre levinasiana:
Totalidad e infinito. Esto sucede singularmente en referencia a ciertos aspectos de la
reflexin filosfica de Levinas que, si bien no admiten ser definidos como
marginales o subsidiarios en el marco de su produccin general, ocupan un
lugar complementario al lado de los temas capitales de su pensamiento: la epifana
del rostro del Otro, la responsabilidad tica hacia el prjimo como instancia
anterior a toda tematizacin del Ser, la sustitucin, o el primado de la tica (en
tanto que genuina filosofa primera) sobre la ontologa.
Esos aspectos supuestamente tangenciales de los cuales se ocupan ampliamente
las conferencias cuyo examen abordamos aqu, hacen referencia a cuestiones tales
como la esencia del lenguaje en cuanto resonancia del Otro situada ms all del
signo, el papel del sonido como sensacin escandalosa que hiende la
transparencia con la cual se presenta la percepcin de un mundo continuo e
iluminado, la concepcin dialgica de la razn que acontece privilegiadamente en
la esfera de la enseanza oral o el vnculo existente entre la voluntad de poder, la
2
Levinas, Emmanuel (2011), Oeuvres 2. Parole et Silence et autres confrences

indites au Collge philosophique, Paris, Grasset/IMEC, p. 362. En lo sucesivo citaremos esta
edicin mediante la abreviatura PS, seguida del nmero de pgina y precedida -cuando
proceda- de la mencin del ttulo de la conferencia a la cual corresponda la cita. Salvo
indicacin expresa en sentido contrario, todas las traducciones son nuestras.
210

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posicin de un ente en el seno de la annima impersonalidad del puro Ser (la

hipstasis) y la autoafirmacin del sujeto moderno. Como puede observarse,
entre la amplia plyade de cuestiones abordadas en el marco de estos textos
inditos que permiten reconstruir de forma ms ntida el itinerario intelectual
recorrido por el pensamiento levinasiano durante el lapso temporal mencionado,
destaca claramente la presencia recurrente de la reflexin relativa al fenmeno del
lenguaje en todas sus formas.3 Las indicadas cuestiones, dispuestas en el mismo
orden en que han sido arriba enunciadas, vertebrarn en lo que sigue el desarrollo
de un discurso que, si bien las aborda de forma necesariamente sucesiva y aislada,
trata de no perder de vista en ningn momento la fundamental ligazn subyacente
entre la significacin de cada una de ellas y la propia de todas las dems.
2. Ms ac del signo; ms all de la comunicacin: la expresin lingstica

3
Tal relevancia obedecera, conforme al decir de Etienne Feron, al hecho de que quepa
legtimamente preguntarse si, ms all de toda perspectiva tica, no es el problema del
lenguaje el que aporta la clave necesaria para una comprensin adecuada y coherente del
sentido de la relacin con el Otro (autrui). Si es en efecto cierto que, como lo sugieren ya las
primeras pginas de Totalidad e infinito, la relacin con el Otro es esencialmente lenguaje, si
la tica es inseparable de la palabra y si la trascendencia se cumple en el discurso, no resulta
arbitrario pensar que la cuestin del lenguaje bien podra ser el motor de toda la filosofa de
Levinas (Feron, Etienne [1992], De lide de transcendance la question du langage.
Litinraire philosophique dEmmanuel Levinas, Grenoble, Jerome Millon, p. 7).
En Le Moi et la totalit, el propio Levinas describe esta trascendencia del lenguaje en los
siguientes trminos: El lenguaje, en su funcin expresiva, se dirige a otro y lo invoca.
Ciertamente no consiste en invocarlo como representado y pensado, pero esto sucede
justamente porque el intervalo entre el mismo y el otro -en el que se sostiene el lenguaje- no
se reduce a una relacin entre conceptos que se imitan el uno al otro, sino que describe la
trascendencia en la que el otro ya no recae sobre el mismo sino que solamente le obliga, le
responsabiliza, es decir, le convierte en hablante. La relacin del lenguaje no se reduce a la
relacin que vincula el pensamiento a un objeto dado []. En el habla, no pensamos
nicamente en el interlocutor, sino que le hablamos, le decimos el propio concepto que
podemos tener de l como interlocutor en general (Levinas, Emmanuel [1993], Entre
nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. J. L. Pardo Toro, Valencia, Pre-Textos, p. 46).
211
Jaime Llorente
como construccin de la verdad

Conforme al dictamen de Levinas, cuando una parte de la filosofa
contempornea se deja seducir por el hechizo representado por un mundo
silencioso del cual se halla ausente la palabra, un mundo revelado por la
luminosidad del Ser a un observador aislado y necesariamente silente, resultan
soslayadas tanto la vertiente inquietante del silencio (aquella vinculada a la pavorosa
alteridad apuntada por Pascal en referencia a la infinita vastedad espacial), como la
esencial referencia a la exterioridad contenida en la esencia misma del lenguaje. 4 La
apologa del silencio ontolgico supone, de hecho, el olvido de la remisin a la
alteridad contenida en la esencia del lenguaje. Coincide, pues, con la afirmacin de
un individuo encapsulado en el ter de su propia mismidad y de cuya cercana ha
sido suprimido el correlato real de toda expresin: lo otro. Acaso no se expresa
el Gewissen heideggeriano (la conciencia moral de la ontologa fundamental)
solo en el modo del callar, al margen de toda fonacin, teniendo como
correlato de su silenciosa llamada (Ruf) a la autenticidad solamente a un Dasein
radicalmente individual en su Jemeinigkeit que responde a tal admonicin de un
A esta banalidad propia de la comunicacin lingstica y al silencio primordial

subyacente tras ella, es a lo que se refiere Merleau-Ponty cuando escribe: As, el lenguaje y
la comprensin del lenguaje parecen algo comprensible de suyo. El mundo lingstico e
intersubjetivo ya no nos sorprende, no lo distinguimos ya del mundo mismo, y es en el
interior de un mundo ya hablado y hablante donde nosotros reflexionamos. Perdemos
conciencia de aquello que hay de contingente en la expresin y en la comunicacin, bien sea
en el caso del nio que aprende a hablar, bien en el del escritor que dice y piensa algo por
primera vez, bien en el de todos aquellos que transforman en palabra un cierto silencio. Es
claro, por tanto, que la palabra constituida, tal como se da en la vida cotidiana, supone ya
cumplido el paso decisivo de la expresin. Nuestra visin del hombre seguir siendo
superficial mientras no nos remontemos a este origen, mientras no reencontremos bajo el
ruido de las palabras el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe este
silencio. La palabra es un gesto y su significacin un mundo (Merleau-Ponty, Maurice
[1992], Phnomenologie de la perception, Paris, Gallimard, p. 214).
212

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modo igualmente silencioso? 5 De igual modo, tanto el acto de remisin de la

noticia o mensaje (Kunde) enviado por el Ser, como su acogida por la escucha
hermenutica del hombre, son eventos que tienen lugar en el interior de un
espacio de juego (Spielraum) fundamentalmente sumido en el silencio. 6
Merced al acto de hablar, acontece la quiebra de la suficiencia clausurada de
lo individualmente aislado y autorreferente: es el lenguaje el elemento que propicia
la irrupcin de la alteridad en el dominio de lo perfectamente idntico a s mismo.
Sin embargo, segn Levinas, el pensamiento occidental ha situado tradicionalmente
al lenguaje en el marco de una relacin ancilar con respecto al pensamiento y al Ser
en general. Observado desde este prisma, el lenguaje aparecera como un mero
servidor del pensamiento: su funcin primordial se agotara en notificar, como
apunta Aristteles, las pathmata ts phykhs (las afecciones del alma) individuales
con objeto de que sean comprendidas por otros: La funcin del verbo ha sido
siempre comprendida en relacin con el pensamiento y con la luz, elemento del
pensamiento en el cual el objeto aparece, se entrega y donde el signo verbal lo
designa (Parole et Silence: PS, p. 70). El poder del discurso se halla dominado, pues,
por la razn totalizante y por su potencia organizadora: por el lgos comprendido
en su esencia tradicional de facultad que rene (lgei) lo disperso y lo sistematiza,
configurando de este modo un Todo. En este contexto, la expresin lingstica
mantiene intacto su carcter de puro reflejo especular del pensamiento, contina
oficiando esencialmente como un signo cuyo referente lo constituye una realidad
5
Qu le dice la conciencia al interpelado (Angerufenen)? Estrictamente hablando nada []. La llamada carece de toda notificacin vocal (Verlautbarung). No se presenta en
modo alguno en palabras [] La conciencia habla nica y constantemente en el modo del
silencio (Heidegger, Martin [1993], Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, p. 273).
6
El hombre es el mensajero (Botengnger) del mensaje (Botschaft) que le dirige el
desvelamiento de la Duplicidad (Zwiefalt) (Heidegger, Martin [1985], Unterwegs zur
Sprache, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1985, p. 128).
213
Jaime Llorente
que se muestra al pensamiento y que reside en esta aparicin de la realidad

(Ibd., p. 71).
Tambin la realidad histrico-social expresada por el lenguaje sigue siendo como todo aquello que es designado por l- realidad que se revela en la luz
(dem), es decir, tema (thme). Aquello a lo que Levinas se refiere cuando habla de
realidad revelada en la luz o mundo de la luz, no es sino el mbito de la
percepcin cotidiana poblado por la forma definida y slida cuya apertura es
previamente propiciada por lo que l designa como fosforescencia del Ser. 7 La
concepcin del Ser como fosforescencia originaria apunta a la idea de un evento
ontolgico luminoso radicalmente previo a la percepcin, merced al cual, sin
embargo, aparece la totalidad del mundo percibido y perceptible. Un
acontecimiento cuya eclosin configura la trama de los elementos csmicos
articulados en sistema, a la vez que, lejos de replegarse sobre s, se da como
revelacin al pensamiento dejndose captar por l: El ser es aquello que se revela a
la razn. Su acontecimiento ontolgico reside en esta revelacin. La esencia del ser
consiste en que se da, que se deja captar. La esencia del ser es su fosforescencia
(PS, p. 76).8
En su ensayo Trascendance et hauteur, Levinas se refiere a ella en los siguientes

trminos: el acto de ser, el despliegue de esta singular accin que designa el verbo ser ha
podido ser descrito por Heidegger como la fosforescencia misma, por su esplendor, por su
centelleo, por su aparicin, por su verdad. (Levinas, Emmanuel, [2001], La realidad y su
sombra, trad. A. Domnguez Leiva, Madrid, Trotta, p. 94).
8
En Pouvoirs et Origine (1949), Levinas alude a esta apropiacin de lo real por parte
del sujeto propiciada por el evento luminoso, en los siguientes trminos: La oscuridad de las
sensaciones distintas de la visin se refiere a su ausencia de horizonte, a la sorpresa que marca
su entrada en nosotros. Esta entrada de un objeto en un horizonte abierto, es el hecho de que
tenga sentido. El sentido del objeto no es, inicialmente, su reduccin a una idea abstracta y
general como su principio, sino la claridad misma en la que se mantiene. Todo aquello que es
claro es nuestro []. El objeto se da. Aquello que viene de fuera -iluminado- es comprendido,
es decir, existe, como si viniese de nosotros (PS, p. 142).
214

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Es de este modo como se establece una correlacin recproca entre

pensamiento y Ser, dada la coincidencia entre la naturaleza sistematizadora y
totalizante propia del lgos y el carcter ensamblado, trabado y universalmente
organizado en estructuras con el que se muestra la totalidad del mundo iluminado
por el ser fosforescente: Pero enunciar el ser como fosforescente (idea) o como
captable (concepto) es tambin una indicacin sobre su estructura. Idea, concepto,
implican coherencia y sistema, es decir, totalidad []. La totalidad -la posibilidad de
la totalizacin- es la propia permeabilidad al pensamiento []. Y a la inversa: la
fosforescencia del Ser no es sino la totalizacin de su totalidad por la cual la
totalidad deviene tal (PS, p. 77).9 Esta concepcin del Ser como luminosidad en
virtud de la cual la epifana ontolgica del objeto es a la vez donacin para un
sujeto que la aprehende y transmuta en idea, es el acto por el que todo elemento
deviene susceptible de ser tematizado por la conciencia: reducido al estatus
ontolgico de thme. El lenguaje constituye, de este modo, la propia virtualidad de
transformar en elemento objetivado, de reducir a tematizacin, la totalidad de
nuestros vnculos con lo real, con la exterioridad en general sea esta del tipo que
fuere: ontolgica, psicolgica o histrico-social. La preeminencia concedida por
Husserl a la conciencia ttica y la Ur-doxa testimonia el paroxismo terico de esta
orientacin.10
9
Asimismo, al comienzo de la conferencia La Sparation (1957), Levinas establece una

crucial ligazn entre la totalidad constituida por la trama de los objetos sistematizados por la
luz y la cancelacin de nuestra alteridad y extraeza con respecto a ellos: Los objetos
dispersos aparecen en conjunto []. Los objetos y los seres son partes de un todo [].
Referidas a nosotros mismos, las cosas son objetos englobados bajo nuestra mirada y, por
consiguiente, totalizados. O son posedos. La posesin suspende la alteridad de aquello que en
principio se presenta como otro (PS, p. 263).
10
Una orientacin que Levinas an caracterizar en Autrement qutre (1974) en
trminos de problema metodolgico: Tal problema consiste en preguntarse si lo preoriginal del Decir [] puede ser conducido a traicionarse al mostrarse en un tema [] y si tal
215
Jaime Llorente
La subsidiariedad del lenguaje con respecto al pensamiento contenida en la

equivalencia entre palabra y signo, alcanza su ms acendrada expresin en la
identificacin entre el decir y el acto de nombrar. Si efectivamente, la propia
posicin del Ser es simultnea a su tematizacin, su presencia de thme (Parole et
Silence: PS, p. 76), entonces el habla -en cuanto expresin del pensar correlativo del
Ser- ha de ser necesariamente algo cuya esencia se agota en el acto de de-signar y
nombrar. No es posible, stricto sensu, nombrar algo no previamente tematizado. El
aparecer de un elemento objetivado y permeable a devenir thme para el sujeto es la
condicin de posibilidad misma de toda verdadera designacin. Esta es la razn por
la cual el nombre, el sustantivo se presenta como la parte principal del discurso
(Ibd.).11 A este respecto, no deja de resultar significativamente paradjico el hecho
de que, segn Levinas, el mismo acto de tematizacin que determina tanto la
identificacin del decir y el nombrar como la primaca lingstica del sustantivo, sea
a la vez producto de la relacin del pensamiento con el Ser, es decir, con el verbo
que expresa la indeterminacin neutra por excelencia. Dicho en registro
traicin puede redimirse; es decir, si se puede al mismo tiempo saber y franquear lo sabido de
las marcas que la tematizacin le imprime subordinndolo a la ontologa. Una traicin al
precio de la cual todo se muestra, incluso lo indecible []. Enunciado en proposiciones, lo
indecible (lo an-rquico) se une a las formas de la lgica formal, lo ms all del ser se traduce
en tesis dxicas, chisporrotea en la anfibologa del ser y del ente, anfibologa en la cual el
ente disimular al ser (Levinas, Emmanuel [1987], De otro modo que ser, o ms all de la
esencia, trad. de A. Pintor-Ramos, Salamanca, Sgueme, p. 50. En lo sucesivo DOMS).
11
En referencia a la relacin entre tematizacin dxica y lenguaje, Paul Ricoeur -en su
estudio acerca de la segunda obra capital de Levinas- aclara lo siguiente: Levinas rene
bajo el ttulo de lo temtico, equivalente de la tesis dxica de la fenomenologa, una nueva
unidad correlativa del Decir y lo dicho, en la que cierto uso de la categora de lo otro sale a la
luz, pero para ser inmediatamente neutralizado. En este punto se alcanza el origen de lo que
he llamado la segunda dificultad del discurso pronunciado por el autor de De otro modo
que ser: la dificultad de tematizarse a su vez y en su propio lugar de excepcin; a saber, el
lugar en el discurso de la tica del acercamiento, la proximidad, la responsabilidad y la
sustitucin (Ricoeur, Paul [1999], De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms
all de la esencia de Emmanuel Levinas, trad. de A. Sucasas, Barcelona, Anthropos, p. 7).
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heideggeriano, es digno de ser pensado el hecho de que aquello que posibilita que
puedan tematizarse entes en general (Seienden), objetos susceptibles de ser
nombrados mediante sustantivos, dependa simultneamente de una esencial
referencia a aquel verbo que designa precisamente lo ms opuesto a toda
sustantividad o sustancialidad, a saber: el Ser (Sein) entendido como evento
distinto de toda determinacin ntica No establece acaso el propio Levinas una
ntida contraposicin entre el acontecimiento neutro e impersonal del hay
(nicamente designable de forma verbal) y los existentes concretos que la
hipstasis hace emerger en el seno del anonimato ontolgico de ese mismo il y
a (que son ya nombrados mediante sustantivos)? 12
En todo caso, frente a lo anterior, Levinas propone contemplar el fenmeno
del lenguaje desde un prisma alejado de la funcin comunicativa que le ha sido
tradicionalmente asignada; desde una perspectiva ajena a su habitual carcter
sgnico y situada al margen de una concepcin de la palabra que nicamente reserva
para esta el papel de instrumento orientado a designar objetos pensados: thmata.
Se tratara ms bien de liberar al lenguaje de su anuente sometimiento al pensar, a
travs de la insercin del lenguaje en el propio pensamiento: haciendo asumir a la
palabra un rol propio, no aadido desde el exterior ni subordinado a la identidad
del acto notico. La expresin lingstica deviene, de este modo, ventana por la
cual la razn se asoma al exterior (PS, p. 72), fisura a travs de la cual tiene lugar la
12
Buscbamos la aparicin misma del sustantivo. Y para indicar esta aparicin hemos
retomado el trmino hipstasis que, en la historia de la filosofa, designaba el acontecimiento
por el cual el acto expresado por un verbo se converta en un ser designado por un sustantivo.
La hipstasis, la aparicin del sustantivo, no es solamente la aparicin de una nueva categora
gramatical; significa la suspensin del hay annimo, la aparicin de un dominio privado, de
un nombre. Sobre el fondo del hay surge un ente []. El ente -aquello que es- es sujeto del
verbo ser y, por ello, ejerce un dominio sobre la fatalidad del ser devenido su atributo
(Levinas, Emmanuel [1990], De lexistence lexistant, Paris, Vrin, pp. 140-141. En lo
sucesivo EE).
217
Jaime Llorente
ruptura de la inmanencia autosuficiente propia de la conciencia ttico-dxica

husserliana.
El lenguaje sirve subsidiariamente al pensar de dos formas: la primera de
ellas, asumiendo la funcin de sistema de signos que se refieren al orden y
desarrollo del pensamiento, as como a los objetos -igualmente ordenados de modo
sistemtico- que actan como correlato de este. Se trata de la facultad reflexiva
que acta solamente sobre la pluralidad de los elementos que la fosforescencia del
Ser torna accesibles a la percepcin. La segunda (derivada de la anterior), favorece
tal sometimiento en cuanto supera la dispersin inherente a esta pluralidad y la
reduce finalmente a unidad, es decir, en la medida en que integra lo mltiple e
inicialmente inconexo en el seno de un thma supremo: una totalidad absolutamente
tematizada por el sujeto. En ambos casos, la funcin servil y subsidiaria del lenguaje
se apoya sobre el presupuesto segn el cual este constituye siempre una suerte de
epifenmeno: una hipstasis derivada del previo acontecimiento esencial
representado por la intimidad silenciosa del pensamiento con el Ser (PS, p. 75).
Levinas piensa aqu, con toda seguridad, en la ontologa heideggeriana y en el modo
en que en ella Ser y hombre se copertenecen en calidad de instancia que se dona
y precisa un claro para su efectiva manifestacin (el Ser), y receptor-oyente de tal
donacin que comprende el Ser y lo necesita en cuanto apertura de mundo y
lenguaje (el hombre).13
Tambin aqu el lenguaje conserva su esencia de designacin privilegiada
13
En 1927, Heidegger se refiere al sentido de esta radical anterioridad de la relacin

con el Ser respecto del posterior surgimiento de la reflexin y el lenguaje, en el marco de
una digresin acerca de la nocin de innatismo: Lo innato no debe ser entendido aqu []
en sentido biofisiolgico, sino que lo que se anuncia en ello es que Ser y existencia son
comprendidos anteriormente al ente (Heidegger, Martin [1975], Die Grundprobleme der
Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, p. 105.
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del pensar (concebido ahora como Wahrnehmung: captacin, acogida) y del Ser;
de-signacin a travs de la cual retiene igualmente su carcter ancilar con
respecto a ambos. El lenguaje potico -tan prximo en Heidegger al acervo
lingstico propio del pensar- aade a esta funcin sgnica del decir tambin la de
hacer silencio, puesto que solamente de forma tcita y silenciosa acontece el
evento de encuentro y apropiacin mutua entre la suficiencia del pensamiento y la
fosforescencia originaria del Ser. Con ello, la estructura del lenguaje cristaliza en
forma de un intercambio de preguntas y respuestas que jams llegan a
materializarse como tales; dilogo tan silencioso como aparente que desemboca en
realidad en la siempre subyacente unidad del alma y de todo aquello que ella
percibe, esto es, en el mismo sustrato silencioso del cual surgi. 14 El presupuesto
larvado que alienta tras esta caracterizacin no es otro que el hecho de que, con
radical anterioridad a todo lenguaje, el pensamiento accede al Ser de forma
silenciosa e instantnea. l mismo es esencialmente receptculo destinado a ser
iluminado por la refulgencia o fosforescencia del Ser, es incluso esta fosforescencia
misma. Con ello, el lenguaje, abocado nuevamente a adoptar su tradicional rol
subsidiario, se limita a superponerse a esa epifana originaria de la verdad del Ser:
a alzar su vuelo -como el ave de Atenea- en el atardecer subsiguiente a su
fosforescencia apririca, solamente para nombrarla y actualizarla.
14
A esta concepcin que privilegia la identidad, la suficiencia y el silencio en detrimento

de la apertura a la alteridad que acontece en el autntico dilogo, Levinas opondr con
posterioridad una teora del Decir contemplado como acercamiento a la significacin del
otro: Decir significa aproximarse al prjimo, acreditarle significacin. Es algo que no se
agota en donacin de sentido, inscribindola en lo Dicho a modo de fbula. Es una
significacin concedida al otro antes de toda objetivacin, donde el Decir propiamente dicho
no es liberacin de signos. La liberacin de signos remitira a una previa representacin de
esos signos como si hablar consistiese en traducir los pensamientos en palabras [].
Ciertamente, el Decir es comunicacin, pero en tanto que condicin de toda comunicacin, en
tanto que exposicin. La comunicacin no se reduce al fenmeno de la verdad y la
manifestacin de la verdad (DOMS, p. 100).
219
Jaime Llorente
Es en virtud de este acto de denominacin primigenio como la razn se

constituye en unidad. Contemplados desde este prisma, todos los pensadores
aparecen como fragmentarias sedes de actuacin a travs de las cuales se manifiesta
una racionalidad nica, una comprensin del Ser o Seinsverstndnis universalmente
compartida, solo atomizada y segmentada de modo contingente por el principium
individuationis. El lenguaje asumira, pues, como tarea primordial restaar la escisin
representada por ese incidente metafsico (PS, p. 76) que es, en ltimo trmino, el
fraccionamiento de la razn nica en razones individuales y particulares. Una vez
que la palabra ha reparado tal incidente, tiene lugar la restitucin del sentido
originario de la verdad como revelacin silenciosa del Ser a una razn: como
fosforescencia anterior a la eclosin de mundo que contribuye decisivamente a
configurarlo en cuanto tal.
Pero si esta primaca del silencioso poder unificador atribuido al lenguaje en
cuanto signo descansa sobre la referencia privilegiada a una cualidad sensible (la luz
en tanto que luminiscencia del Ser) y a la facultad que permite su captacin (la
visin), el modo de invertir este modo de concebir el fenmeno de la expresin ha
de pasar por el acto de privilegiar otra cualidad sensible vinculada a una facultad
perceptiva tambin distinta. Levinas localiza esta va de excedencia del mundo
configurado por la fosforescencia del Ser en el fenmeno del sonido, y por tanto en
el acto de captacin auditiva. El sonido, como elemento situado parcialmente al
margen de la luz que configura mundo, es el autntico heraldo de la alteridad.
Invoca, en cierto modo, una nueva y paralela fosforescencia de carcter
paradjicamente no lumnico: un fulgor snico invisible, pero que admite ser
captado mediante la audicin y la escucha. El sonido se expande tambin como una
fosforescencia
indeterminada
universal,
pero
al
hacerlo,
esta
pseudofosforescencia contraria a la luz configura asimismo un mundo que

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fractura y quiebra el abierto por la expansin de lo luminoso: el mundo de la

alteridad a travs del cual lo otro irrumpe en el seno del Ser hendiendo la unidad
autosuficiente de la razn.
3. Lo inaudito en lo audible: hacia una fenomenologa del sonido

En principio, el sonido constituye un fenmeno entre los fenmenos, un
elemento sensible perteneciente -como todos- al mundo de la luz, al mbito abierto
por la donacin de la fosforescencia del Ser, y por tanto al sujeto. Sin embargo, la
sonoridad contiene en su interior una cualidad que excede lo meramente sensible,
que parece proceder de la interioridad del sujeto pero llega hasta l realmente desde
una radical exterioridad. Levinas se refiere a esta singular cualidad de lo sonoro
mediante el empleo del trmino resonancia (retentissement), y al efecto ocasionado
por ella mediante el recurso a las expresiones clat y scandale: En su mismo ser,
el sonido es estallido. O, por decirlo de un modo que haga resaltar en mayor
medida su carcter social, el sonido es escndalo (PS, p. 90). El uso del trmino
clat en este contexto resulta particularmente afortunado, dado que en su posible
constelacin semntica se conjugan significados como brillo o resplandor,
voz o grito y estallido o eclosin. Estas tres significaciones convergen en
la medida en que el sonido cabe ser interpretado como un refulgir alternativo al
destello del Ser que domina el mundo del silencio y la identidad; un resplandor
sonoro que irrumpe en ese mundo casi a modo de detonacin y que se encarna
privilegiadamente en la fonacin humana, en la voz del otro.
El mundo de la luz se define por su transparencia, por su permeabilidad a ser
abarcado y dominado por el sujeto. Se muestra como un mbito poblado por
formas iluminadas cuya conjuncin ontolgica perfila un Todo caracterizado por la
221
Jaime Llorente
continuidad: en l el contenido es clarificado por la forma que le presta un

sentido (Ibd.). Un mundo en el cual la alteridad es simultneamente mismidad,
patrimonio del sujeto: todo aquello que es otro es a la vez mo. Por el contrario,
la esencia del sonido reside en la ruptura. La sonoridad es definida por Levinas
como una ruptura pura, es decir, una escisin que no acontece en el marco del
mundo de la luz en cuyo seno las fracturas tienen lugar siempre solamente sobre
continuidades ms profundas, donde toda posible dehiscencia no es capaz de
revelar sino una constancia ya presupuesta y anterior a ella. 15 La quiebra propiciada
por la sonoridad no apunta a algo inmerso a su vez en la fosforescencia del Ser,
sino que supone una excedencia radical de la propia regin de la luz, del mundo
constituido merced a aquella originaria fosforescencia. A pesar de pertenecer -en
calidad de fenmeno sensible- al mundo de la luz, la resonancia se presenta como
la zona de lo real en la cual el mundo clate: en la que estalla y se fragmenta la
homogeneidad de lo luminoso, en cuyo seno la mismidad del Ser se desborda hacia
la
alteridad.
La
sonoridad del
sonido
consiste
precisamente
en
este
desbordamiento en virtud del cual una cualidad sensible resulta incapaz de

contener su propio contenido. A travs de la fisura abierta por el retentissement del
sonido no se accede a una nueva regin de lo iluminado, a un nuevo mundo
configurado por el Ser fosforescente y como tal igualmente silencioso, sino que se
15
Curiosamente, en un hpax situado en un rincn relativamente apartado de su obra,

Heidegger postula una tesis relativa a la relacin entre claridad ontolgica y sonido
absolutamente inversa a la sostenida aqu por Levinas. Este detalle aparentemente menor, da
sea, sin embargo, de la divergencia esencial de perspectiva que alienta tras las posiciones de
ambos pensadores: alumbrar - alumbrado [hell] es lo mismo que resonar [hallen] en
el sentido de sonar. El alumbrar en el sentido del acontecer [Sich-ereignens] del llegar a ser
patente del ser acontece en el fondo como resonar, como sonido: todo ente cualquiera
proviene del sonido fundamental (Heidegger, Martin, [2007], Seminarios de Zollikon, trad.
A. Xolocotzi Yez, Mxico, Jitanjfora Morelia Editorial/ Red Utopa Asociacin Civil, p.
243).
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anuncia la gloria misma de otro ser, 16 la gloria de la alteridad. El sonido no

desvela otro mundo que quedara, en cuanto tal, englobado y fagocitado por el
omniabarcante mundo de la totalidad del Ser que la luminosidad muestra, sino que
su particular fosforescencia sonora (su particular modo de brillar), en cuanto
participa de la luz como cualidad sensible que tambin l es, constituye el aparecer
del Ser como alteridad.
Se trata, pues, de un diferente modo de refulgir que redunda en la
configuracin de un mundo anlogamente distinto al abierto por la refulgencia
del Ser: el mundo de lo otro, de la exterioridad radical: el sonido es el elemento
del ser como ser otro (PS, p. 90). Un modo de ser, por tanto, que no resulta ya
reductible a la identidad hacia la cual el Yo atrae -asimilndolas y hacindolas suyasa las formas iluminadas que constituyen la totalidad construida por la
fosforescencia del Ser teorizado por la ontologa: un fenmeno, pues,
paradjicamente refractario a resultar asimilado a la luz universal del Ser. En
Pouvoirs et Origine (1949), Levinas describe esta contraposicin entre luminosidad y
vibracin del sonido del siguiente modo: mientras que ver es revestir la realidad
de una forma por la cual la realidad adquiere un sentido -deviene asimilable,
deviene fenmeno-, or es entrar en una relacin tal que el punto de contacto es
inmediatamente un estallido, como si la forma de esta experiencia fuese desbordada
16
En Philosophie et trascendance, Levinas aclara el significado que es necesario atribuir

al trmino gloria en el contexto de la perforacin ocasionada en el mundo del fenmeno
por la significacin expresiva ligada a la alteridad del visage dautrui. As, el rostro en el
seno mismo del fenmeno, en su luz misma, significa un excedente (surplus) de significacin
que podra designarse como gloria []. La orientacin de la conciencia sobre el ser en su
perseverancia ontolgica o en su ser-para-la-muerte, en la cual la conciencia est segura de ir
a la ltima todo esto es interrumpido ante el rostro del otro hombre. Este ms-all del ser y
de la muerte es tal vez lo que significa la palabra gloria a la cual he recurrido al hablar del
rostro (Levinas, Emmanuel [1995], Alterit et trascendance, Paris, Fata Morgana, pp. 4748).
223
Jaime Llorente
por su contenido, refractaria a la forma. Este desbordamiento [] es la sonoridad

misma del sonido (PS, p. 144).17 El sonido desgarra y fragmenta la synkheia
(continuidad) del mundo iluminado, del mismo modo que, segn Levinas, lo hacen
-cada una a su manera- instancias como la idea de infinito en nosotros, el visage
dAutrui o la propia obra de arte: introduciendo en su seno una hendidura que
apunta hacia un ms all del mundo.18 O mejor: hacia un mundo situado ms
all de la mismidad de la luz; mundo configurado por una fosforescencia oscura
que atestigua la gloria de un modo de ser impermeable a la identidad y a la
tematizacin.
El sonido quiebra la persistencia del mundo de las formas visibles siguiendo
para ello el mismo patrn empleado -por ejemplo- en la obra escultrica de Rodin,
es decir, rompiendo la juntura, la dk encargada de articular y ensamblar la
continuidad sin fisuras propia del espacio homogneo. Una fractura que, al eliminar
17
En Carnets de captivit, Levinas caracteriza los rasgos esenciales de esta sonoridad

del sonido en los siguientes trminos: La sonorit du son: trois caractristiques: 1) il se
penche sur lavenir; 2) il sapprofondit en lui-meme; 3) il est un clat. Il est essentiellement
ce qui remplit le temps. Il est symbole en tant quclat. Ce nest pas pour se communiquer
quon parle mais cest parce quon sert du son quon se communique. Je veux dire: si le son
sert la communication ce nest pas en tant quil est objet extrieur quon remarque et
partir duquel on recre en soi la pense dont il procde. Le son cest laccomplissement de la
communication. Cest la communication qui fait pousser le cri -qui nous introduit dans
autrui- ce nest pas grce au cri que la communication stablit seulement. Cette place du cri
par rapport la communication cest prcisment la voix (Levinas, Emmanuel [2009],
Oeuvres 1: Carnets de captivit. crits sur la captivit. Notes philosophiques diverses, Paris,
Grasset/IMEC, pp. 145-146. En lo sucesivo citaremos esta obra mediante las siglas CC.
18
As, en La Sparation (1957), Levinas escribe: La idea de infinito es el primer
pensamiento, el pensamiento original. El pensamiento no puede cumplirse ms que si se
encuentra siempre situado en direccin al prjimo, pues si pudiese comprender la relacin
misma como un objeto, reconstituira precisamente la totalidad cuya imposibilidad es la
existencia misma del pensamiento (PS, p. 285). En Lcrit et lOral (1952), Levinas declara,
en el mismo sentido, pero en referencia a la relacin entre rostro y lenguaje, lo siguiente: El
rostro es una forma particular -bien distinta del desvelamiento- segn la cual el ser se abre a
nosotros en el verbo (Ibd., p. 223).
224

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el ajuste o gozne ontolgico que vertebra la synkheia entre las formas, deja aparecer
precisamente lo amorfo, lo informe: As son tambin los bloques indiferenciados
que prolongan las estatuas de Rodin. La realidad se expone ah en su desnudez
extica de realidad sin mundo, que surge de un mundo roto (monde cass) (EE, p.
88).19 Esta ruptura ontolgica resulta posible, segn Levinas, solamente porque el
sonido es una cualidad superflua del objeto, esto es, en cierto modo una
cualidad de lujo aadida o suplementaria al conjunto de cualidades que determinan
la entidad propia de este. La sonoridad se halla, propiamente hablando, fuera del
estatus ontolgico que el evento de la luz confiere y dona al resto de las cualidades
sensibles (color, sabor, forma, etc.): las excede al moverse a travs de una
dimensin de lo real esencialmente exterior a ellas. 20 La resonancia sonora
constituye, en cierto modo, una fosforescencia paralela a la de la luz del Ser, y que,
al contrario que esta, podra hipotticamente permitirse el lujo de no darse en
absoluto. Asume el carcter de un plus del Ser, de un imprevisto superfluo en el
contexto de su economa general.
Merced al sonido el objeto se desdobla en todas sus manifestaciones. El
19
En referencia a esta intuicin del mundo fragmentado apuntada por la esttica

escultrica de Rodin, escribe Levinas: Rodin: ninguna expresin del rostro, expresin del
cuerpo, su lugar en el espacio. El rostro mismo es como el cuerpo mismo. Es tambin su
manera de situarse en el ser lo que importa []. Pero situado en relacin al terreno mismo
sobre el cual es puesto. Este terreno, este pedestal, juega un papel en el acontecimiento de la
estatua. Constituye el mundo de la estatua. Lo esencial en estas estatuas es su posicin. Es
aquello que hay de posicin en ellas lo que es subrayado. Por otro lado, la estatua nace y
surge de un fragmento, de una fraccin, de un mundo roto (monde cass) (CC, pp. 57-58).
20
En el ensayo La ralit et son ombre (1948), Levinas alude -en referencia las artes sonoras
y musicales- a esta exterioridad del sonido con respecto al objeto en cual se encarna, en los
siguientes trminos: el elemento del msico realiza, en la pureza, la desconceptualizacin de
la realidad. El sonido es la cualidad ms desligada del objeto. Su relacin con la substancia de
la que emana no se inscribe en su cualidad. Resuena impersonalmente. Incluso su timbre,
huella de su pertenencia al objeto, se ahoga en su cualidad y no conserva su estructura de
relacin. As, escuchando, no captamos un algo, sino que quedamos sin conceptos
(Levinas, Emmanuel [1994], Les imprvus de lhistoire, Paris, Fata Morgana, pp. 112-113).
225
Jaime Llorente
sonido acompaa, duplicando el modo de ser del objeto, a la totalidad de sus

cualidades como un epifenmeno que indica precisamente el carcter eventual
que revisten en ltima instancia todas las revelaciones del Ser: aquello que hay de
verbo en todo sustantivo, la presencia tcita de la alteridad del hay en el seno de
la hipstasis constituida como mundo iluminado. En este sentido, la resonancia no
es sino el eco de la primigenia alteridad del Ser, de su indeterminacin neutra
originaria, penetrando en la trama del mundo continuo y slido urdida por la
vertiente luminosa de ese mismo Ser. Considerado desde este punto de vista, el
efecto ocasionado por el resonar del sonido aparece fundamentalmente como
anmnsis, rememoracin, Andenken; recuerdo permanente de la referencia que todo
lo ntico y slido mantiene de fondo con su origen: memoria del vnculo esencial
de lo luminoso con el trasfondo oscuro del cual proviene. En este sentido, Levinas
indica que el sonido es manifestacin de aquello que, por esencia, no se
manifiesta (PS, p. 91). En cuanto epifana de lo que no aparece iluminado por el
Ser fosforescente, el sonido se opone a la luz de modo paralelo a como el or y el
entender se contraponen a la visin y a la aprehensin intuitiva. Mientras que la luz
se presenta como el mbito y el elemento mismo del poder, del dominio del mundo
que aparece mediante la inteleccin, el sonido es el smbolo mismo de lo
indisponible e indomeable: de la recepcin pura de lo sabido. La sonoridad
constituye la gloria del acontecimiento otro: lo misterioso del ser en tanto que
otro (Ibd., p. 92). La funcin originaria del sonido no consiste en actuar como
una cualidad sensible que simultneamente refiere y sustituye a otra cualidad
sensible, es decir, en aparecer como signo de algo que no se muestra, sino en
encarnar la irreductibilidad misma a toda imagen y a toda sustitucin en el seno del
evento de Ser.
El hecho de que el sonido se defina merced a su carcter irreductible
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significa aqu que se trata de una instancia autorreferente: refractaria a ser

reconducida hacia algo diferente a la propia sonoridad del sonido. La palabra,
cuyo elemento natural es el sonido, no tiene, pues, por objeto la designacin de
cualidades o pensamientos, sino ms bien hacer resonar la alteridad misma del
sujeto; ella misma es, de hecho, la resonancia del ser del sujeto (dem). Esta es la
razn por la cual la genuina esencia de la palabra no reside en el nombre, en el
sustantivo, sino en el verbo, y tambin aquello que justifica el que el vnculo que
liga al verbo con las realidades puramente eventuales, con el puro acontecer de la
existencia que en l se expresa y accede al lenguaje, sea descrito por Levinas como
la resonancia misma del Ser. Contemplada desde este prisma, la sonoridad del
sonido se muestra como un elemento de naturaleza simblica (algo que remite a lo
otro del Ser, al Ser como lo otro) y en absoluto en trminos de signo que se
ocupase de referir a algo no presente pero s potencialmente englobable en el
crculo acotado por el dominio del Ser fosforescente.
En qu consiste, pues, propiamente el contenido especficamente propio del
sonido, su real y privativa cualidad? Desde la ptica levinasiana, no en algo
diferente de la propia fragmentacin de la continuidad con la cual se muestra ante
el sujeto el mundo de las cosas visibles, el mundo de la luz: aqu el romper y la
perceptibilidad de lo roto coinciden (PS, p. 93). La campana, por ejemplo,
produce un sonido -genera una fosforescencia auditiva paralela a la irradiada por la
luz visible- que se difunde abriendo un surco de alteridad capaz de hendir la slida
suficiencia del Ser, o -como lo expresa Levinas- investida del poder de hacer
estallar (crever) el mundo continuo de la luz como una llamada del ms all
(dem).21 Esa fosforescencia alternativa a la irradiacin de la luz que es el estallido
21
En una nota aislada perteneciente a los Carnets de captivit se expresa una intuicin
anloga: Le son en tant quclat et symbole. Il y a des instruments qui nont pour but que le
227
Jaime Llorente
de la sonoridad, configura, pues, un mundo situado en franqua ante la irrupcin

de la alteridad y al margen de la mismidad representada por la luz, describe la
estructura de un mundo en el cual el otro puede aparecer (PS, p. 93). El sentido
mismo de la palabra en tanto que sonido dotado de significacin reside en el
modo en que ella libera la posibilidad de que algo pueda llegar al sujeto desde una
exterioridad radical, desde una instancia absolutamente otra que l mismo. Desde la
perspectiva de Levinas, esta posibilidad de resultar afectado alrgicamente (por la
obra de otro) por una instancia ubicada en un afuera irreductible a toda posible
asimilacin, es ejemplificada de modo privilegiado por el fenmeno de la enseanza
(enseignement). El otro par excellence no es, pues, sino el maestro, el instructor que
imprime la huella de su alteridad sobre la identidad del sujeto inicialmente aislado:
nicamente vinculado a la espuria alteridad contenida en su mudo comercio con el
Ser. Es, por tanto, en el acto dialgico de ensear y aprender de otro -un acto
que presupone la donacin del sonido- donde acontece privilegiadamente la
autntica esencia de todo lenguaje.22
son en tant que tel: le tambour (avec le qqch. dangoissant quil amne) et surtout la cloche
que crve le silence et que remplit lespace de quelque chose qui vient de l-bas. Le son de la
cloche -son pur. Il nest pas musique, mais il nest pas simple signe. Le son dans sa sonorit
mme (CC, p. 152).
22
Es desde esta perspectiva desde la que Augusto Ponzio escribe: El mundo prev la
guerra porque, constitutivamente basado en la identidad, funcionaliza, para el mantenimiento,
para el reforzamiento, para la duracin, para la reproduccin, ampliada, de lo mismo, lo que
es otro; presto, predispuesto est el Mundo al sacrificio de la alteridad en funcin de la
identidad []. La expresin de la alteridad es autnoma respecto de la verdad y refractaria a
ella []. La verdad presupone el discurso, y el discurso necesita de la interpelacin, del
vocativo. La verdad del saber como tematizacin nos reconduce de esta suerte a la relacin de
alteridad, mientras que esta ltima relacin queda sin justificacin, infundada, inmotivada
(Ponzio, Augusto [2004], La obra, el cuerpo y la sombra. Levinas y el otro modo de la
comunicacin global, en Barroso Ramos, M. y Prez Chico, D. (eds.), Un libro de huellas.
Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Madrid, Trotta, pp. 297-302).
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4. La enseanza
Segn Levinas, en la relacin instituida por lenseignement se pone en evidencia

del modo ms palmario el hecho de que el lenguaje, lejos de preceder al
pensamiento, no es posible sino a travs del efectivo reconocimiento del otro: en
cuanto signo del pensar, el lenguaje significa pensar en alguien, y por ello toda
palabra apunta en primer trmino hacia el prjimo (Autrui). A esta presuposicin
del Otro contemplada en trminos de conditio posibilitatis del lenguaje y de la
enseanza, es a la que alude Levinas en un apunte perteneciente a las Notes
philosophiques sur ros: Le livre est une chose -pour tre enseignement, il faut quil y ait une
personne qui parle. Autrui est donc la condition mme de lenseignement. Sans cela la pense nest
quobjet Elle peut tre objet ma pense et enseignement.23 Merced a la enseanza, es decir,
en virtud de la comunicacin real del pensamiento de una razn a otra (PS, p.
81), se cumple una universalidad del pensamiento totalmente diferente de aquella
que acontece cuando tiene lugar la comn participacin de cada individuo aislado
en la misma verdad universal del Ser. A fuer de colectiva y genrica, tal verdad,
entendida como desvelamiento del Ser por obra de la luz, aparece as como una
instancia tan annima como el hay definido por su impersonalidad ontolgica.
Un anonimato que, transferido al pensamiento, nace, de modo paradjico, del
carcter estrictamente individual que este asume: en su ausencia de referencia a la
alteridad del otro. Observado desde esta perspectiva, el lenguaje no implica
enseanza alguna, sino que -a lo sumo- supone una apelacin al otro llevada a cabo
desde el exterior y destinada solamente a propiciar el hecho de que piense por s
mismo. De este modo, todo pensamiento debe ser simultneamente universal e
23
Levinas, Emmanuel (2013), Oeuvres 3: Eros, littrature et philosophie, Paris,

Grasset/IMEC, p. 223.
229
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individual.
Pero tambin esta pretendida universalidad es tradicionalmente interpretada
conforme a las estructuras propias de la visin: el Ser fosforescente ilumina y se
halla presente a la vez tanto en el mundo exterior como en la esfera de la
interioridad. La claridad del Ser es una forma de donacin en virtud de la cual
sucede como si lo externo iluminado por la fosforescencia del Ser (el objeto)
proviniese realmente de la mismidad de la conciencia. La luminosidad ontolgica
instituye una apariencia de asimilacin consistente -por decirlo con Hegel, pero con
inverso sentido- en refutar la apariencia de que el objeto es exterior al espritu. 24
La luz, pues, transmuta lo externo en propio, y es merced a esta fosforescencia
como se da toda inteleccin y todo posible acuerdo con los otros. La consecuencia
de ello, conforme al dictamen de Levinas, es que la nocin de colectividad
deviene, o bien negacin absoluta de lo individual (es decir, pantesmo), o bien -si
se considera que el pensar carece de puertas y ventanas- monadologa. La
comunin racional en la verdad del Ser implica necesariamente la confusin de
las personalidades concretas en el seno de la impersonalidad genrica de la razn
nica. As pues, si ha de existir una relacin interpersonal en la cual los individuos
que se comunican racionalmente entre s admitan ser pensados simultneamente
como pensamientos separados -relacin a la que Levinas llama real en la
verdad- (PS, p. 82), tal relacin no puede residir en la comunicacin tout court, sino
en esa peculiar variante de acto comunicativo que acontece en la enseanza.
24
De hecho, aquello que la inteligencia parece acoger desde el exterior, no es en verdad

otra cosa que lo racional, y por lo tanto aquello que es idntico al espritu e inmanente a l. La
actividad del espritu no tiene, por consiguiente, otro fin sino refutar -superando la aparente
exterioridad a s mismo del objeto en s racional- la apariencia segn la cual el objeto sera
algo exterior al espritu (Hegel, G.W.F. [1970], Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 248).
230

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Lenseignemenent no implica, por tanto, ni pantesmo ni monadologa. No es

una fusin de seres aislados en el interior de la universalidad de la razn, sino el
acto en virtud del cual una razn lleva a efectivo cumplimiento su existencia social
a travs del acuerdo con otra razn: la enseanza supone una concepcin de la
razn como acceso al t. Es aqu donde se da verdaderamente un genuino
fenmeno de transmisin intersubjetiva mediado y vehiculado por el lenguaje. 25
Levinas se refiere a este intercambio transitivo entre racionalidades posibilitado por
la palabra mediante el trmino tl-logie: El lenguaje es tele-loga en el sentido en
que se habla de tele-pata []. Transitividad que no es la de la accin ni la de la
influencia. Actuar sin actuar o padecer sin padecer (PS, p. 83). Aqu radica
precisamente la esencia de todo decir y todo entender, y es por ello que la
teleloga implcita en la enseanza, en tanto que invierte el orden de asimilacin
de lo extrao como propio instituido por la luz del Ser, no tiene lugar en el
elemento de lo luminoso, sino en la fosforescencia auditiva irradiada por el sonido.
La asthsis sonora no es solo mera sensacin, sino que supone al otro: pre-supone
el rostro del otro en calidad de elemento que no es posible referir a la mismidad
interior.26 Esto se halla ya muy lejos del dilogo asimtrico establecido entre un Ser
que enuncia su silente Kunde y un Dasein que escucha y acoge esta noticia de
25
En este sentido, Levinas postula que: el pensamiento no precede, pues, al lenguaje, sino
que no es posible ms que por el lenguaje, es decir, por la enseanza y por el reconocimiento
de otro como maestro. El trnsito que se da como un milagro personal de lo implcito a lo
explcito (de lo individual a lo general), supone un maestro y una escuela. La doctrina hablada
-el Ausdrcklich Denken- supone escuela y enseanza (PS, p. 93).
26
Aquello que se encuentra en relacin con nosotros sin ser objeto de una actividad prctica,
sin ser visin en un horizonte, es un rostro. La palabra es el pensamiento en un rostro. El
origen de la verdad est en la enseanza. El rostro es condicin de verdad (Lcrit et lOral:
PS, p. 223). En esta misma conferencia, se explicita an ms claramente esta vinculacin
esencial entre lenguaje y rostro: La palabra es la substancia sin atributos. El rostro es la
posibilidad para una substancia de existir sin atributos. Desde ese momento, podemos
expresar nuestra tesis: es la substancia que habla la que confiere el ser al objeto del cual ella
habla (Ibd., p. 218).
231
Jaime Llorente
modo igualmente silencioso o con poco o nada que decir al respecto. Se trata,
ms bien, de un intercambio significativo que tiene lugar entre iguales, literalmente
de t a t, y que se establece de forma paradigmtica en el dilogo entre maestro
y discpulo, entre enseante y aprendiz: El maestro no aporta un excedente
(surplus) de contenido, sino un punto de partida. No lo aporta porque l sepa ms
que yo, sino porque es otro. Su alteridad es su maestra (Pouvoirs et Origine: PS, p.
148).27
Lo esencial de la enseanza no consiste, pues, simplemente en favorecer el
surgimiento de ideas en el seno de una conciencia diferente a la propia, provengan
estas del exterior o -al modo de la mayutica socrtica- del interior de ella, sino que
radica en el singular modo en que la razn es configurada y toma cuerpo a travs
del dilogo instituido por un maestro y un discpulo cuyos roles resultan
recprocamente intercambiables. 28 Es en este sentido que Levinas afirma: La teora
de la mayutica desconoce el papel del maestro en la enseanza. Scrates se subestima. En realidad el maestro y el discpulo cuentan, pues el maestro es siempre
tambin discpulo y el discpulo siempre maestro. El pensamiento se conforma (se
fait) en el dilogo de la enseanza (Lcrit et lOral: PS, p. 223). El autntico
apriorismo de la razn -y, por tanto, de la verdad- no surge a partir de nuestra
originaria exposicin al Ser (Heidegger) ni a las ideas (Platn, Descartes), sino
merced a la posicin efectiva del individuo frente al rostro del maestro; rostro
identificado aqu con la entidad misma de la palabra del matre en la cual residen
27
Levinas juega aqu con la ambigedad semntica propia del trmino matrise, cuya
significacin hace referencia tanto a la maestra como al dominio.
28
La mayutica socrtica tena razn frente a una pedagoga que introdujese las ideas
en un espritu al violar o al seducir (que viene a ser lo mismo) este espritu. Sin embargo, no
excluye la apertura de la dimensin misma del infinito que es altura en el rostro del Maestro
(Levinas, Emmanuel [1987], Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. D. E.
Guillot, Salamanca, Sgueme, p. 189. En lo sucesivo TI).
232

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verdaderamente la idea y la consistencia de lo verdadero.

Levinas llama simplemente razn a esta forma de emancipacin de la
palabra en virtud de la cual esta trasciende su carcter de elemento destinado a la
designacin de objetos, para constituirse en cauce privilegiado de la alteridad
intersubjetiva.29 Pero, en este caso, se trata de una razn instaurada a partir de la
invasin de la libre mismidad del sujeto por parte de la trascendencia abierta por la
alteridad del Otro. La relacin con el maestro introduce en la subjetividad algo no
previamente presente en ella de modo latente o virtual, supone la recepcin de un
contenido que desborda esencialmente las capacidades asimilativas del continente
que lo acoge. Acogida de lo inasimilable que quiebra el fundamento de la cultura
de la inmanencia tradicionalmente predominante en el saber de Occidente: El
saber sera, de ese modo, la relacin del hombre con la exterioridad, la relacin de
lo Mismo con lo Otro, una relacin en la que lo Otro es finalmente despojado de
su alteridad, en la que se hace interior a mi saber, en la que su trascendencia deviene
inmanencia []. Esta adecuacin del saber al ser es lo que nos hace declarar, desde
el inicio de la filosofa occidental, que no se aprende ms que lo que ya se sabe y
que ha sido olvidado en la interioridad. Nada trascendente podra afectar a un
espritu o ensancharlo verdaderamente. Cultura de la autonoma humana y,
probablemente, en primera instancia, cultura profundamente atea. Pensamiento de
lo que es igual al pensamiento (EN, p. 210).
29
A esta forma para la palabra de no devenir objeto sobre un horizonte, sino en ella
misma, de no enunciar una cosa sino una idea, la llamamos razn. []. La enseanza es la
relacin con la razn como rostro (PS, p. 223). En Les Enseignements (1950), Levinas evoca
el carcter trascendente de esta vinculacin en los siguientes trminos: Aprender una
enseanza es, pues, una relacin trascendente. Esta es precisamente la razn por la cual el
aprender no es un desvelamiento, no es la visin de una idea, la revelacin de lo eterno dada
de una vez por todas []. Es en la medida en que la palabra no se convierte en carne, como
puede realmente ensearnos (Ibd., p. 186).
233
Jaime Llorente
5. Del origen del poder al poder del origen
La concepcin del lenguaje que lo interpreta como mero medio para la

transmisin del pensamiento, esto es, que lo sita a espaldas de la alteridad
contenida en la enseanza, y que a la vez concibe el pensar fundamentalmente
como comprensin, se apoya sobre un presupuesto no explicitado hasta el
momento, a saber: que el rasgo definitorio de lo humano radica en su voluntad de
dominio y posesin. La autntica raigambre de esta concepcin hay que localizarla
en aquello a lo que Levinas se refiere cuando habla de trnsito ontolgico, esto
es, al paso que reconduce las estructuras de la antropologa a la economa general
del ser, que las lleva ms all de la parte estrictamente humana del ser (Parole et
Silence: PS, p. 77). De nuevo se deja sentir aqu -polmicamente- la tcita presencia
del espritu que alienta tras las tesis asentadas por la ontologa heideggeriana, para la
cual -como se indic- el nico apriorismo posible es aquel que, con radical
prioridad a la captacin de entes concretos, aprehende originariamente el evento
ontolgico de la luminosidad del Ser: Pero desde Heidegger, la ontologa se ha
limitado a una bsqueda que tiende a desvelar el ser como fosforescencia o
resplandor, es decir, como jugndose en la comprensin que l determina (dem). 30
30
De nuevo en Totalit et infini (1961), Levinas se referir de forma ms explcita a las

consecuencias derivadas de la asuncin de tal perspectiva: La filosofa occidental ha sido
muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un
trmino medio y neutro que asegura la inteligencia del ser []. No recibir nada del Otro sino
lo que est en m, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene de fuera. No
recibir nada o ser libre []. El conocimiento es el despliegue de esta identidad. Es libertad.
Que la razn sea a fin de cuentas la manifestacin de una libertad, que neutraliza lo otro y que
lo engloba, no puede sorprender, desde que se dijo que la razn soberana solo se conoce a s
misma, sin que ninguna alteridad la limite (TI, p. 67).
En el mismo sentido, y de forma an ms concreta: Afirmar que el paso de un
contenido, de un espritu al otro, solo se produce sin violencia si la verdad enseada por el
234

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Esta originariedad del comprender que acoge la igualmente primigenia

donacin del Ser, no es en absoluto inocua desde el punto de vista
antropolgico: interpretar el Ser en trminos de aprehensin o captacin arroja
como consecuencia inmediata el hecho de que el hombre resulte, a su vez, definido
por su capacidad de poder y merced a su potencial volumen de posesin. Es de este
modo como la ontologa de la fosforescencia abre un intersticio a travs del cual
la nocin misma de poder se introduce en el corazn de la economa general del
Ser y halla un privilegiado lugar donde asentarse en el interior de esta: el origen
mismo de toda comprensin ontolgica. Se trata, manifiestamente, de la
consecuencia absolutamente inversa a aquella que se deriva de la originariedad
ligada a la enseanza. En este caso, el presupuesto radicalmente previo a todo
saber efectivo se traslada tanto al exterior como al interior de la propia
conciencia, deviene elemento requerido por esta al asumir una receptividad ajena a
toda dialctica de poder: El hecho de que tengamos necesidad de un maestro para
aprender y para pensar, sita a la conciencia fuera del poder. Yo no tengo la
iniciativa de mi saber: algo le es anterior en la propia conciencia. Esta pasividad es
fundamentalmente distinta de aquella del saber en el cual, en la luz de la visin, la
impresin se convierte, merced a su luminosidad misma, en poder (Pouvoirs et
Origine: PS, p. 148). Pero, de dnde procede verdaderamente esta nocin
ontolgica del poder? Cul es, propiamente hablando, su origen?
maestro se encuentra, desde toda la eternidad, en la del alumno, es extrapolar la mayutica
ms all del uso legtimo. La idea de lo infinito en m [] rompe con el prejuicio de la
mayutica sin romper con el racionalismo, porque la idea de lo infinito, lejos de violar el
espritu, condiciona la no-violencia misma, es decir, instaura la tica. El Otro no es para la
razn un escndalo que la pone en movimiento dialctico, sino la primera enseanza. Un ser
que recibe la idea de lo infinito -que la recibe y as no puede tenerla por s- es un ser
enseado de una manera no mayutica, un ser cuyo existir mismo consiste en esta incesante
recepcin de la enseanza []. Pensar es tener la idea de lo infinito o ser enseado. El pensar
racional se refiere a esta enseanza (Ibd., p. 217).
235
Jaime Llorente
Levinas distingue -al modo heideggeriano- entre loeuvre de ltre, es decir, el

evento del Ser como verbo, como acontecer (Sein), y aquello que esta obra
cumple: el ente, lo que es (Seiendes). Sin embargo, se desmarca de Heidegger en la
medida en que rechaza tanto la prioridad ontolgica del Ser sobre el ente concreto,
como la consideracin del Ser en trminos de acontecer annimo e impersonal: en
trminos de puro hay. La hipstasis, en cuanto posicin localizada de un
existente ya dotado de atributos en el seno de este darse impersonal de la
existencia, constituye un acto por el cual el ente concreto afirma su dominio sobre
el puro verbo ontolgico a travs de la irrupcin de su carcter sustantivo. 31
Esta fundacional posicin de dominio en el plano de la ontologa tiene su raz en la
originaria asuncin del hay impersonal y nocturno por la emergencia de
elementos concretos ya situados bajo la iluminacin emanada por la fosforescencia
del Ser. De modo anlogo, el dominio del sujeto sobre su ser encuentra su efectivo
cumplimiento en la representacin. El sujeto representativo se afirma como seor,
como dominador, antes que nada a travs del conocimiento. Es el saber la instancia
que provoca la transmutacin del flot anonyme del Ser en objeto, en elemento
susceptible de ser sabido, representado y, por ello, dominado: en algo que, a
31
Aquello que existe afirma su dominio sobre el existir que deviene suyo []. El ente
se pone, y por ello, el ser annimo se convierte en atributo, pierde su anonimato reposando
sobre el sujeto que le da un nombre. El ser como ambiente, como puro campo de fuerzas, se
encuentra ahora asumido por un ente (PS, p. 78). En Le Temps et lAutre (1947), tras admitir
que no es posible explicar por qu se produce la aparicin de la hipstasis en el seno del il y a
annimo (no hay una fsica de la metafsica), Levinas se centra en describir simplemente su
significado. Un significado que inmediatamente invoca las nociones de poder y posesin: La
aparicin de un algo que es constituye una genuina inversin en el seno del ser annimo.
Lleva el existir como atributo, es dueo de tal existir como el sujeto es dueo del atributo. El
existir le pertenece y, precisamente merced a ese dominio sobre el existir [], merced a ese
dominio celoso y exclusivo sobre el existir, el existente est solo. Dicho con mayor precisin:
la aparicin de un existente es la constitucin misma de un poder, de una libertad en un existir
que, en cuanto tal, permanecera radicalmente annimo (Levinas, Emmanuel [1993], El
Tiempo y el Otro, trad. J.L. Pardo Toro, Barcelona, Paids, pp. 88-89. En adelante TO).
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pesar de habitar en la exterioridad, se presenta como si viniese de un interior.

Esta identificacin originaria entre poder y conocimiento resulta posible
nicamente en la esfera de la luz, en el interior de la fosforescencia del Ser, dado
que es precisamente esta luminosidad ontolgica vinculada a la hipstasis la que
troca -a diferencia de lo que sucede en el mbito de la fosforescencia nocturna del
hay- la alteridad del afuera en identidad: en mismidad asimilada a lo interno.
As pues, la conciencia y la razn, lejos de constituir un regalo enigmtico
(don mystrieux) que el sujeto recibiese como un plus existencial, constituyen el
hecho mismo de la hipstasis, es decir, de la conversin del evento del existir
annimo en un objeto provisto de sustantividad. Merced a la consciencia, el sujeto
es investido de la condicin de seor; domina de modo originario en la medida
en que, desde sus mismos orgenes, se pone y comienza: no tiene nada anterior a
s, extrae todo de s mismo, es matre (PS, p. 79). Este sujeto dominador y
autofundado, coincidente en lo esencial con el sujeto autnomo caracterstico de la
modernidad, es descrito por Levinas en trminos que no dejan de resultar
ampliamente reminiscentes de los utilizados por Heidegger en Die Zeit des Weltbildes
y otros conocidos loci classici al respecto. Desde la ptica levinasiana, la nocin
moderna de sujeto es fundamentalmente el producto del acto de limitar y
circunscribir la investigacin filosfica al acontecer del Ser que comienza con la
irrupcin de la hipstasis (con la aparicin del ente substancial) de modo
prcticamente exclusivo. La primaca ntica y ontolgica del sujeto cognoscente
que esta limitacin comporta, no significa, a su vez, en ltima instancia otra cosa
sino la preocupacin por el dominio de lo existente, por el sometimiento del ente
en su totalidad. Levinas no ve en la esencia ms profunda del propio humanismo
moderno algo diferente a la preocupacin por asegurar en el hombre los poderes
(dem).
237
Jaime Llorente
Los conceptos de libertad y dignidad que el pensamiento moderno

considera inherentes a la idea misma de persona, de sujeto, son realmente nociones
correlativas a la de poder e inseparables de ella. 32 Un poder que, ciertamente, se
expresa de modo explcito en la voluntad de dominacin tcnica de la naturaleza
(Heidegger), pero cuyo origen ms conspicuo se localiza ya en esa inteleccin
primigenia de la fosforescencia del Ser que constituye el primer evento de
apropiacin: la com-prensin, la captacin, la Seinsverstndnis. As es como la
filosofa deviene empresa de divinizacin del hombre, y el humanismo moderno
se muestra como una aspiracin a reemplazar a Dios, a convertirse en Dios (PS,
pp. 80 y 143). En relacin con la hipstasis y el sujeto emanados del mundo de la
luz, el resto de la realidad se torna mero juego de luz, esto es, simple fenmeno
desvelado por aquellos, trama objetual presta para ser dominada y reconfigurada a
placer por la libre dignidad incondicionada de la conciencia (cuando no para
mostrarse simplemente como objeto de disfrute y fagocitacin). En Les Nourritures
(1950), Levinas explicita el sentido de este crucial vnculo entre poder y
fosforescencia ontolgica: Pensamos que esta preeminencia del poder y de la
libertad reposa -sin que ello admita discusin- sobre el primado de la visin; y que
la visin, a su vez, no extrae su primado de una existencia preocupada por la
verdad, sino de un modo de ser absolutamente distinto: del disfrute (Ibd., p.
156).33 En este contexto, ya solamente resultan posibles las relaciones de carcter
colectivo, es decir, los vnculos exclusivamente representativos que un sujeto
definido de modo intrnseco por su voluntad de poder mantiene con aquello que le
32
La hipstasis es libertad. El existente es dueo del existir. Ejerce el poder viril del
sujeto sobre su existencia. Tiene algo en su poder. Primera libertad. No se trata an de la
libertad del libre arbitrio, sino de la libertad del comienzo []. Esta libertad est incluida en
todo sujeto por el hecho mismo de que haya sujeto, de que haya ente. Es la libertad del propio
dominio del existente sobre el existir (TO, pp. 91-92).
238

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permite superarse a s mismo.

La concepcin del lenguaje que lo interpreta como mero signo y medio para
la transmisin del pensamiento resulta totalmente natural y consecuente en el
marco de esta concepcin de la subjetividad: en esta filosofa del sujeto y la
dominacin, toda relacin interhumana deviene necesariamente relacin de poder.
Es precisamente del origen, de la originaria apropiacin de lo iluminado por parte
de la conciencia, de donde extrae esta su preeminencia y legitimidad a la hora de
ejercer el poder, de suspender toda alteridad y de reificar la palabra significativa
degradndola al estatus de mero signo comunicativo nunca verdaderamente abierto
a lo otro: en esto consiste propiamente el poder del origen. 34 Y es por ello tambin
que, segn Levinas, la superacin de esta concepcin tradicional del sujeto y del
lenguaje ha de pasar por un acto de inversin de los trminos en los que se plantea
su fundamento, es decir, por considerar inicialmente que, de modo originario, no es
la libertad aquello que define y condiciona la verdad, sino que sucede a la inversa.
Se tratara, una vez ms, de contraponer el carcter simblico de la palabra
encarnado en la enseanza a la supuesta naturaleza sgnica del lenguaje como
expresin de la inmanencia del pensamiento: Es por esto que la enseanza (y la
palabra que es su elemento) es el verdadero simbolismo. No en tanto que el
smbolo sera signo remitente a una imagen; sino deteniendo nuestra influencia
34
Con ello, paradjicamente, el origen (que siempre ha representado en el pensamiento

occidental el modelo mismo de la impotencia y la falta de libertad humanas, es decir, aquello
sobre lo que ya no es posible actuar determinndolo), se transforma gracias a la ontologa en
la raz misma de toda libre dominacin por parte del sujeto: La filosofa europea est
determinada por la impotencia con respecto al origen o la tragedia. La relacin con el ser es
un problema de poder, una voluntad de poder. La filosofa [] responde al fracaso del hroe,
impotente frente al ser ms antiguo que l, con una ontologa, es decir, con una comprensin
del ser. Al hroe que sucumbe trgicamente le sustituye el sabio que domina el ser en la
verdad. l no domina las situaciones particulares de nuestra existencia, sino aquello en lo cual
estamos implicados antes de ser jugados por las situaciones particulares: l domina el hecho
mismo de que estamos cogidos en el ser (Pouvoirs et Origine: PS, p. 110).
239
Jaime Llorente
sobre la realidad y ponindonos en la situacin no de comprender sino de aprender,

de comunicar sin dominio, de preguntar (Les Enseignements: PS, p. 187). El maestro
aparecera, pues, como la contrafigura misma del seor, y la enseanza como el
antdoto ms puramente efectivo contra los efectos nocivos para la
intersubjetividad derivados del repliegue identitario del sujeto moderno sobre s
mismo.
6. Conclusin
Contemplndolas de modo retrospectivo, las cuatro cuestiones que han
vertebrado el discurso emprendido a lo largo del presente estudio se presentan
ahora bajo el aspecto de una coherente articulacin. La idea tradicional del lenguaje
como signo del pensamiento se apoya sobre una previa ontologa de la mismidad
fundamentada, a su vez, en la asuncin de una concepcin del Ser como
fosforescencia y comprensin. La ruptura de esta perspectiva requiere el abandono
de la habitual preeminencia ontolgica de la luz, y su sustitucin por la paralela
fosforescencia auditiva generada por el sonido en la cual reside la privilegiada
referencia a la alteridad. Una alteridad que se encarna paradigmticamente en la
figura del maestro y en la incidencia que el sonido de la palabra dotada de
significacin emanada de l causa sobre el sujeto implicado en una relacin de
enseanza y aprendizaje. Y es justamente en esta relacin de enseignement donde
tiene lugar la quiebra efectiva de la autosubsistencia del sujeto moderno definido
por su voluntad de poder y posesin. Un poder esencialmente ligado a aquella
mismidad que constituye -cerrando as el crculo- el fundamento sobre el que
descansa la visin del lenguaje como signo destinado a la comunicacin y
transmisin de ese pensamiento replegado sobre su propia autonoma.
240

N1, 2014
ISSN 2386 - 5326
Como puede apreciarse con claridad, toda la meditacin levinasiana acerca

del fenmeno del lenguaje y la comunicacin lingstica en general se encuentra
atravesada de parte a parte por la enftica referencia del decir a la trascendencia
representada por la interpelacin del Otro, la cual se muestra de este modo como
nica y genuina raigambre del hecho de que el ser humano sea un zon poseedor de
lgos: un animal que habla. Probablemente, en esta cudruple articulacin temtica
a la cual acabamos de aludir resida una de las claves decisivas a la hora de
interpretar no solo el discurso levinasiano anterior a Totalit et Infini, sino la
significacin profunda de la obra de Levinas en su totalidad.
241
Jaume Mensa Valls
Platn y Scrates, psicagogos

Las palabras mgicas de Scrates y la cura del alma
(Crmides 157a)
Jaume Mensa Valls

Universidad Autnoma de Barcelona
Jaume.Mensa@uab.cat
Trad. Jaume Martnez Angl
[Scrates:] L'nima, estimatmeu,

es cura amb unes certesparaulesmgiques;
aquestesparaulesmgiquesconsisteixen en bellesraons.
Plat, Crmides157a1
Plat, Crmides 157a, en Plat (1932), Dilegs. II. Crmides, Lisis, Protgores.
Textoy traduccin de Joan Crexells, 2a edicin a cargo de Carles Riba, Barcelona,
Fundaci Bernat Metge, p. 16.
(N. del T.) La cita reza, literalmente: El alma, estimado mo, se cura con ciertas palabras
mgicas, estas palabras mgicas consisten en bellas razones. Prefiero dejar la cita en su
traduccin catalana, pues el lector podr entender porqu el que esto suscribe mantiene la
expresin palabras mgicas (paraules mgiques), en vez de ensalmos, y bellas
razones (belles raons) en vez de buenos discursos o bellos discursos.
.
242

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ISSN 2386 - 5326
Resumen: Scrates es presentado en el Crmides de Platn como un brujo que

con unas palabras mgicas puede hacer pasar la jaqueca del joven Crmides.
Examinado detenidamente el dilogo de Platn, queda claro que solo la palabra y la
reflexin (el lenchos), la filosofa en definitiva, tienen este poder curativo. La
maestra Socrticacontina operando en los dilogos platnicos y transmiten una
fuerza teraputica y purificadora, que nos ayudan a examinar nuestra propia
vida. La funcin de los dilogos platnicos es guiar el alma del lector (psicagoga) en
el camino de la filosofa. Y aqu radica precisamente su permanente actualidad.
Palabras clave: Scrates, Platn, psicagoga, cura del alma, lenchos, Crmides.
Abstract: Socrates is presented in Plato's Charmides as a warlock, who has the

power to cure the headache of Charmides with some magic words. Properly
considered the dialogue of Plato, it is evident that only the word and the reflection
(lenchos), the philosophy ultimately, is endowed with healing power. The Socratic
mastery continues to operate in the Platonic dialogues and they convey a
therapeutic power, whichhelp us to examine our own lives. The purpose of the
Platonic dialogues is to guide the soul of the reader (psicagoga) in the way of
philosophy. And here lies precisely its current value.
Keywords: Socrates, Plato, psicagogia, care of the soul, elenchus, Charmides.
243
Jaume Mensa Valls
Planteamiento
Estudiar la vida o el pensamiento de Scrates no es nada fcil. Jams escribi
una obra y para conocer su vida y su pensamiento nos hemos de fiar de unas
fuentes que no solo no coinciden, sino que adems son contrapuestas. El
comedigrafo Aristfanes (s. V-IV a. C.), en el ao 423 a. C., es decir, casi
veinticinco aos antes de la muerte de Scrates (399 a. C.), en Las nubes o Les
bromes, si preferimos el ttulo de la versin del helenista Manuel Basalch, de la
FundaciBernatMetge-2 caracteriza a Scrates como un sofista que vive en las
nubes, que investiga los fenmenos naturales y los dioses, que es el responsable de
una escuela. Estrepsades, un hombre que lo ha perdido todo por los caprichos de
su familia, obliga a su hijo Fidpides a frecuentar el pensadero (phrontisterion) con
el objetivo de aprender el discurso injusto que Scrates ensea: as, cree, se podr
defender de los acreedores. Una vez que Fidpides aprende el discurso injusto,
padre e hijo tienen una discusin ms o menos banal. Resultado de esta
controversia, Fidpides vapulea a su padre y el discurso injusto que haba aprendido
de Scrates le sirve para justificar ese acto. El padre se da cuenta del error que ha
cometido al obligar a su hijo a ir a la escuela de Scrates y prende fuego al
phrontisterion. Parece que Aristfanes quiere advertir al espectador o lector de los
peligros que pueden comportar el movimiento sofstico.
En cambio, Jenofonte (430-350 a. C.) y Platn (427-347 a. C.) presentana un
Scrates que es maestro de virtud, el hombre ms justo de su tiempo afirma
Platn en la Carta VII. Jenofonte destaca de Scrates un gran dominio de s mismo
(encrateia), su autonoma (autarqueia), la resistencia (cartera) frente a las adversidades
2
Aristfanes (1970), Comdies. II. Traduccin de Manuel Balasch, Barcelona,

Fundaci Bernat Metge, 1970.
(N. del T.) Versin en lengua catalana. La obra referida como Les bromes, significa,
literalmente,Las brumas, aunque admite acepciones como nieblas o nubes.
244

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fsicas o psicolgicas. No nos proponemos en estas pginas presentar, y an menos

intentar resolver, la llamada cuestin socrtica 3. Nuestro objetivo es mucho ms
modesto: analizar simplemente una caracterstica de Scrates tal y como lo presenta
Platn, especialmente en un dilogo de los llamados de juventud o socrticos, el
Crmides, y, despus, con la ayuda de la hermenutica de Hans-Georg Gadamer, nos
preguntaremos por la posible actualidad de esta caracterstica estudiada y, en
general, de los dilogos platnicos. La caracterstica de Scrates que nos interesa es
su capacidad de curar por medio de la palabra, con bellas razones.
Scrates, el brujo
Efectivamente, en el Fedn, en la conversacin que Scrates tiene con sus
discpulos antes de ingerir la cicuta que ha de poner fin a su vida, Cebes le
pregunta: Pero, Scrates, dnde encontraremos un buen encantador[del alma],
puesto que t vas a abandonarnos?.4 O en el Menn (80a), Menn confiesa sentirse
embrujado por Scrates. Estos son solo dos de los varios fragmentos del corpus
platnico que presentan a Scrates como encantador, mago, ensalmador, chamn.
Y este es tambin el tema de un libro publicado hace poco por Nicolas Grimaldi
intitulado Socrate, le sorcier.5 Grimaldi argumenta que las diversas caractersticas que,
segn el historiador y fenomenlogo de las religiones Mircea Eliade (1907-1986)
3
Recientementese ha traducido al cataln una obra de referencia sobre el tema: Strauss,

Leo (2006), El problema de Scrates, Barcelona, Prtic i Barcelonesa d'Edicions. Vase,
tambin, el prlogo de Jordi Sales y Josep Monserrat, El nostre coneixement de
Scrates, pp. 7-25. Sobre Scrates recomendamos especialmentelos estudios de Luri,
Gregori (2004), Guia para no entender a Scrates, Madrid, Trotta; y, del mismo autor
(1998), El proceso de Scrates. Scrates y la transposicin del socratismo, Madrid, Trotta.
4
.
Platn, Fedn 78a, en Platn, Obras completas de Platn, trad. Patricio de Azcrate,
tomo quinto, Madrid 1871, p. 53.
5
.
Grimaldi, Nicolas (2004), Socrate, le sorcier, Pars, PUF.
245
Jaume Mensa Valls
definen al chamn, se cumplen de una u otra manera en el Scrates de Platn. 6 La

primera de estas caractersticas es que el chamn cura; y Scrates, por ejemplo, en el
Crmides tambin cura. La segunda caracterstica es que enfrenta a las personas
consigo mismas, con su propia identidad. Esto es, comenta Grimaldi, lo que
Scrates hace a Alcibades o a aquellos discpulos con quien practica el mtodo
mayutico descrito en el Teeteto (150a-ss). La tercera caracterstica es que el chamn
se siente habitado, posedo, por espritus, est convencido de tener una misin
divina. Baste recordar en este sentido el damon de Scrates y la tarea que lleva a
cabo como una misin divina. Y finalmente habra una cuarta caracterstica: el
chamn practica un conjunto de tcnicas para liberarse del cuerpo. Grimaldi ve este
rasgo en la exposicin del sentido de la vida entendida como praeparatio mortis del
Fedn o incluso en la ascensin del filsofo hacia el bien de los libros VI y VII de la
Repblica (509b-c; 517b-c). Ciertamente, este no es un tema nuevo en los estudios
platnicos y ya haba sido tratado por otros autores, como, por ejemplo, Pedro Lan
Entralgo (1908-2001), el cual le dedica el tercer captulo, La racionalizacin
platnica del ensalmo, de su magnfico libro La curacin por la palabra en la antigedad
clsica (Madrid, 1958), libro que, por cierto, no he visto citado en el opsculo de
Grimaldi.7
6
Eliade, Mircea (1976), El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico,
FCE.
7
.
Para un resumen de la primera parte del libro de Grimaldi, Nicolas (2004), L'homme
aux yeux de Taureau, pp. 9-32, vase Ramon Alcoberro, Scrates el brujo. Al margen de
un
libro
de
Nicolas
Grimaldi,
dentro
de
http://www.alcoberro.info/planes/socrates2.htm(17 de agosto de 2014). La expresin
yeux de toureau / ojos de toro, mirada taurina hace referencia al conocido
fragmento del Fedn (117b, en Platn I, Madrid: Gredos, 2011, p. 690, trad. Carlos Garca
Gual) sobre la muerte de Scrates: Y al tiempo tendi la copa a Scrates. Y l la tom, y
con cunta serenidad, Equcrates, sin ningn estremecimiento y sin inmutarse en su color
ni en su cara, sino que, mirando de reojo, con su mirada taurina, como acostumbraba, al
hombre, le dijo: -Qu me dices respecto a la bebida sta para hacer una libacin a algn
246

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Nosotros no seguiremos el hilo argumentativo de Grimaldi. Intentaremos

averiguar a partir de los textos platnicos, especialmente del Crmides, en qu
consiste esta dimensin de brujo o chamn de Scrates, llenarla de contenido,
relacionarla con otras caractersticas del Scrates de Platn. Efectivamente, la
palabra epoid -encantamiento- o derivados aparece ms de 50 veces en el corpus
platnico; de estas, 20 las encontramos en uno de los primeros dilogos, los
llamados socrticos, el Crmides; y 14 en una obra de senectud, Las leyes. Platn
utiliza a menudo la palabra epoid para referirse de forma descriptiva y casi siempre
con connotaciones negativas a las prcticas tradicionales de hechizo o magia. Otras
veces, la utiliza en un sentido metafrico. Es el caso de El banquete (202e-203a): en
la narracin del discurso de Diotima, Scrates menciona el hechizo (epoid) como
una de las funciones de Eros. En el Eutidemo (290a) encontramos la distincin entre
el hechizo stricto sensu, el cual va dirigido a animales; y el hechizo propio de los
logopoio, es decir, de las personas que, con discursos, saben encantar a los oyentes.
Epoid en este segundo sentido es la palabra eficaz, la palabra que provoca unos
efectos en el oyente.8
dios? Es posible o no? Tan solo machacamos, Scrates dijo-, la cantidad que creemos
precisa beber. Lo entiendo respondi l-. Pero al menos es posible, sin duda, y se debe
rogar a los dioses que este traslado de aqu hasta all resulte feliz. Esto es lo que ahora yo
ruego, y que as sea. Y tras decir esto, alz la copa y muy diestra y serenamente la apur de
un trago. Los ojos de buey eran un rasgo caracterstico de Scrates. Platn [Teeteto 143e,
en Platn II, Madrid: Gredos, 2011, pp. 425-6, trad. lvaro Vallejo Campos] pone en boca
de Teodoro, cuando presenta Teeteto a Scrates, las siguientes palabras: se parece a ti,
porque tiene la nariz chata y los ojos prominentes; y Jenofonte [Banquete, II, 19, en
Apologa. Banquete. Recuerdos de Scrates, Madrid: Alianza Editorial, p. 82, trad. Jos
Antonio Caballero Lpez], hace hablar as a Scrates: O bien os res porque, teniendo
ms tripa de lo conveniente, quiera ponerla a la medida?. Y tambin V, 5-7 [ob. cit., p.
106], refirindose a los ojos de buey: Porque los tuyos solo ven en lnea recta, mientras
que los mos, por ser saltones, ven tambin de lado.
8
.
Cf. Lan Entralgo, Pedro (1958), La curacin por la palabra en la antigedad clsica,
Madrid: Revista de Occidente.
247
Jaume Mensa Valls
El Crmides de Platn
El Crmides es uno de los dilogos de juventud de Platn, escrito antes del
primer viaje a Sicilia (c. 387).9 El escenario es la palestra de Tureas, al comienzo de
la guerra del Peloponeso. Scrates ha vuelto de la batalla de Potidea (432-429 a. C.).
Los parientes de Platn, Crmides ( 403 a. C.) y Critias (460-403 a. C.), que aos
despus formaran parte del gobierno de los Treinta tiranos, son los
deuteragonistas. El dilogo es claramente apologtico, es decir, Platn quiere
delimitar la influencia de Scrates sobre Critias y Crmides. Queda claro que Critias
no habra seguido ms a Scrates despus del ao de la fecha dramtica; s lo habra
hecho Crmides, pero, adems de Scrates, tambin reciba la influencia de su
primo Critias. Crmides es todava un muchacho de futuro incierto, que nada entre
las tranquilas aguas de la seduccin socrtica y las ms turbias de la influencia de su
autoritario tutor Critias. Recordemos que Crmides y Critias murieron el ao 403
en la batalla de Muniquia que propici la cada de los Treinta y el restablecimiento
de la democracia.
Pues bien, Scrates vuelve a Atenas y sus amigos le piden informacin sobre
la batalla de Potidea; l, en cambio, les pregunta por el estado de la filosofa en
Atenas. Concretamente, si hay algn joven que se distinga por su saber y por su
Sobre el Crmides, adems de la bibliografa que ms adelante indicaremos, vase

Brisson, Luc; Robinson, Thomas M. (2000), Plato: Euthydemus, Lysis, Charmides.
Proceedings of the V Symposium Platonicum (International Plato Studies, vol. 13), Sankt
Augustin. Destacamos el artculo de Brisson, Luc, Lincantation de Zalmoxis dans le
Charmide (156d-157C), pp. 278-286; vase tambin: Schamp, Jacques (2000), L'homme
sans visage. Pour une lecture politique du Charmide, dentro de LAntiquit Classique, 69,
pp. 103-116; Tsouna, Volua (2001), Scrates te la conneissance de soi: quelques
Interpretations, en Philosophie antique, 1, pp. 37-64; Wenzel, Serge (1995),
La"sophrosyne"chez Platn. Essai sur le Charmide , en tudes clsicas, 7, pp. 28-70.
248

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belleza. Critias le explica que sobresale su primo Crmides por su belleza entre los
jvenes. Scrates quiere hablar con l para ver si tambin sobresale por su saber.
Critias se inventa una excusa para que Crmides y Scrates se encuentren, llama a
Crmides y le dice que Scrates conoce un remedio que le curar la jaqueca que
tiene a menudo. Scrates recuerda la escena de la siguiente manera:10
Sin embargo, como me pregunt [Crmides], si saba un remedio para el mal de
cabeza, le respond, no sin dificultad, que saba uno. -Qu remedio es? me dijo. Le
respond que mi remedio consista en cierta yerba, pero que era preciso aadir
ciertas palabras mgicas; que pronunciando las palabras y tomando el remedio al
mismo tiempo se recobraba enteramente la salud; pero que por el contrario las
yerbas sin las palabras no tenan ningn efecto.
En qu consiste este medicamento?:11
Es tal su poder, que no curan solo los males de cabeza. Quiz has odo hablar de
mdicos hbiles. Si se les consulta sobre males de ojos, dicen que no pueden
emprender solo la cura de ojos, y que para curarlos tienen que extender su
tratamiento a la cabeza entera; en igual forma imaginar que se puede curar la cabeza
sola despreciando el resto del cuerpo, es una necedad. Razonando de esta manera,
tratan el cuerpo entero y se esfuerzan en cuidar y sanar la parte con el todo.
Scrates explica a Crmides que aprendi este remedio de un mdico tracio

10
Platn, Crmides 155e, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, pgina
213.
11
. Platn, Crmides 156b, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 213.
249
Jaume Mensa Valls
de la escuela de Zalmoxis. Tanta era la fama de Zalmoxis que incluso se crea que
poda conceder la inmortalidad.12 Segn Zalmoxis, el buen mdico -y los mdicos
griegos no lo eran, de buenos- debe actuar de la siguiente manera:13
Zamolxis, nuestro rey, y por aadidura un Dios, pretende que si no debe

emprenderse la cura de los ojos sin la cabeza, ni la cabeza sin el cuerpo, tampoco
debe tratarse del cuerpo sin el alma; y que si muchas enfermedades se resisten a los
esfuerzos de los mdicos griegos, procede de que desconocen el todo, del que por
el contrario debe tenerse el mayor cuidado; porque yendo mal el todo, es imposible
que la parte vaya bien. Del alma, deca este mdico, parten todos los males y todos
los bienes del cuerpo y del hombre en general, e influye sobre todo lo dems, como
la cabeza sobre los ojos. El alma es la que debe ocupar nuestros primeros cuidados,
y los ms asiduos, si queremos que la cabeza y el cuerpo entero estn en buen
estado.14
12
Eliade, Mircea (1970), De Zalmoxis Gengis-Khan. tudes comparatives sur les

religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe Orientale, Pars, Payot, especialmente pp.
31-80.
13
.
Platn, Crmides 156d-157a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I,
pp. 214-215.
14
.
Este y otros textos de Platn sugieren la conveniencia de tratar la enfermedad
psicosomticamente y establecen unos fundamentos tericos sobre los que habra sido
posible de asentar una psicoterapia. La medicina occidental, hipocrtica y galnica, fue
evolucionando en direccin contraria, es decir, hacia lo que J. Ortega y Gasset y los
historiadores de la medicina llaman corporalismo naturalista. Vase, en este sentido, los
interesantes estudios de Lan Entralgo, Pedro (1957), La racionalizacin platnica del
ensalmo y la invencin de la psicoterapia verbal, en Archivos Iberoamericanos de
Historia de la Medicina, 9, pp. 133-160; y, del mismo Lan Entralgo, Pedro (1958), el ya
citado La curacin por la palabra en la Antigedad clsica, Madrid, Revista de Occidente.
250

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Y el alma, podemos preguntarnos cmo se cura? As lo explicaba el mdico

tracio:15
Querido mo, aada, se trata al alma, valindose de ciertas palabras mgicas. Estas
palabras mgicas son los bellos discursos. Gracias a estos bellos discursos, la
sabidura toma raz en las almas, y, una vez arraigada y viva, nada ms fcil que
procurar la salud a la cabeza y a todo el cuerpo.
Antes de prescribir la medicina a Crmides (es decir, las hojas de la planta)

para la jaqueca, Scrates deber averiguar si su alma es sana o no, es decir, si es
sensata, tal como asegura Critias, o no:16
Si ests [Crmides] ya en posesin de la sabidura, como lo pretende mi querido

Critias; si eres suficientemente sabio, nada tienes que ver con las palabras mgicas
de Zamolxis o de Abaris, el hiperblico, y debo en este instante ensearte el
remedio para el mal de cabeza; pero si por el contrario piensas tener an algo que
aprender, es preciso que yo te hechice antes de hacerte conocer el remedio. A ti
toca decirme si participas de la opinin de Critias, si crees tu sabidura completa o
an incompleta.
Scrates asegura a Crmides que si tiene sensatez sabr qu es, porque:
15
16
. Platn, Crmides 157a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 214.
. Platn, Crmides 158b-c, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 216.
251
Jaume Mensa Valls
Evidentemente, si posees la sabidura, eres capaz de formar juicio sobre ella,

porque residiendo en ti, si de hecho reside, es una necesidad que se haga sentir
interiormente, y hacindose sentir, no puedes menos de formarte una opinin
sobre la naturaleza y caracteres de la sabidura; no lo crees as?. 17
Despus de varios intentos, Crmides primero y Critias despus, no logran

encontrar ninguna definicin de sensatez que resista las objeciones de Scrates. Y
ya hacia el final del dilogo, Scrates vuelve a preguntar a Crmides si tiene
sensatez. Crmides le responde:18
Por Jpiter! Scrates, no s si poseo o no poseo la sabidura.
Es prcticamente la misma respuesta que haba dado al principio de la

conversacin con Scrates (158b). Queda claro que Crmides no solo no se conoce
a s mismo, pues si se conociera sabra si es sensato o no, sino tambin que no es lo
suficientemente sensato, porque si lo fuera, sabra qu es la sensatez. As pues,
Scrates no podr darle el remedio, porque Crmides no sabe qu es la sensatez y
no sabe tampoco, pues, si tiene sensatez o no.
Ahora bien, en el transcurso del dilogo Crmides ha progresado. En la
primera pregunta de Scrates en el sentido de si tena o no sensatez, Crmides
haba respondido en funcin de lo que crea que diran las otras personas o de
17
18
.
.
Platn, Crmides 158e, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 217.
Platn, Crmides 176a-d, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p.
252.
252

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factores ajenos a la naturaleza de la sensatez. Haba dicho Crmides: 19
Si niego que soy sabio, me acuso a m mismo, lo que no es razonable; y adems

doy un ments a Critias y a muchos otros que me creen sabio, a lo que parece. En el
caso contrario, hago yo mismo mi elogio, lo que no es menos inconveniente. Yo no
s qu responder.
En cambio, ahora, despus del dilogo con Scrates, Crmides ha

respondido por l mismo, ha devenido ms consciente de su carencia, quiere ser
discpulo de Scrates, porque pienso tener gran necesidad de tus palabras mgicas
(176b). Y, de alguna manera, ya ha empezado a tomar, aunque sea solo una
pequea dosis, las palabras mgicas de Scrates, las bellas razones.
Digresin. Qu son las palabras mgicas?

Qu son, sin embargo, las palabras mgicas (epoidai), las bellas razones
(kalo lgoi) que tienen la virtud de producir la sensatez o la sabidura? En qu
consiste propiamente el hechizo de Scrates? La palabra epoidai es utilizada en un
sentido alegrico. Evidentemente, las palabras mgicas (epoidai) no son, obviamente,
frmulas de tipo ritual, sino que la fuerza o dnamis de estas palabras mgicas o
bellas razones es intrnseca a la misma palabra, es una fuerza natural de la palabra
eficaz. Estas bellas razones no son ms que el lencos o refutacin socrtica. El
hechizo es una metfora del lencos, de la misma refutacin que Scrates ha llevado a
19
Platn, Crmides 158d, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 217.
253
Jaume Mensa Valls
cabo conversando con Crmides.20

Para entender mejor qu significa el lencos socrtico haremos una digresin.
En la Apologa de Scrates (23b), Platn nos presenta la prctica socrtica del lencos
como la misin que le ha encomendado el dios: 21
Continu mis indagaciones, no solo entre nuestros conciudadanos, sino entre los
extranjeros, para ver si encontraba algn verdadero sabio, y no habindole
encontrado tampoco, sirvo de intrprete al orculo, haciendo ver a todo el mundo,
que ninguno es sabio. Esto me preocupa tanto, que no tengo tiempo para
dedicarme al servicio de la repblica ni al cuidado de mis cosas, y vivo en una gran
pobreza a causa de este culto que rindo a Dios.
Presentando la tarea de Scrates como una misin divina, Platn de alguna

manera lo defiende de la acusacin de impiedad: Scrates obedece a la divinidad y
es consecuente hasta el final con su misin, hasta el extremo de descuidar los
asuntos de su propia casa y de vivir en la mayor pobreza. Scrates ha practicado el
lencos con toda clase de personas: poetas, polticos, artesanos. El principal
20
Cf. supra los estudios citados de Pedro Lan Entralgo y sobre todo la introduccin de
Louis-Andr Dorion a la siguiente edicin: Platn (2004), Charmide. Lysis. Traduction
indite, introduction et notes par Louis-Andr Dorion, Pars, GF Flammarion,
especialemente, p. 119, nota 37: Quels sont ces beaux discours (kalo lgoi) qui font
natre la sagesse dans les mes? [...] Les discours propres faire natre la sagesse
ressortissent la dialectique socratique, qui consiste principalement dans la pratique de la
rfutation [...]. Comme la suite du dialoque le montre clairement, les incantations
auxquelles Charmide doit se soumettre, s'il dsire gurir son mal de tte et devenir sage,
correspondent en fait aux rfutations que Socrate lui administre. En las pginas siguientes
tendremos especialmente en cuenta la introduccin citada de Louis-Andr Dorion (pp. 1176) y las notas finales a la traduccin (pp. 112-157).
21
. Platn, Apologa de Scrates 23b, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p.
57.
254

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beneficiado del lencos, sin embargo, es el mismo Scrates (Apologa, 28e), el lencos es
el camino de la propia sabidura de Scrates. Si alguno posee lo que se conoce a s
mismo, se reconocer l a s mismo igualmente; lo que se quiere averiguar (exetsai)
es si el que posee esta ciencia debe necesariamente saber lo que sabe y lo que no
sabe, leemos en el Crmides,22 y es el nico tambin que puede ayudar a los otros a
examinarse. Los sabios son doblemente ignorantes: no saben y no saben que no
saben. Scrates no sabe, pero sabe que no sabe. Por esta razn el orculo de Delfos
ha podido decir que Scrates es el ms sabio entre las personas de su tiempo. Solo
los dioses son verdaderamente sabios. La sabidura humana no es otra que la que
lleva a Scrates a reconocer y confesar (con irona) la propia ignorancia. 23
Precisamente, algunos estudiosos -v. gr. Louis-Andr Dorion- creen que el carcter
aportico de algunos dilogos de juventud es una exigencia de esta confesin de
ignorancia que Platn atribuye a Scrates. 24
En ltimo trmino, segn la misma Apologa de Platn, fue la prctica
socrtica del lencos la verdadera causa de la condena de Scrates:25
De esta indagacin, atenienses, han odo contra m todos estos odios y estas
enemistades peligrosas, que han producido todas las calumnias que sabis.
22
Platn, Crmides 167a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 241.
Cf. Bosch-Veciana, Antoni (2008), La saviesa nascuda en el Temple de Delfos,
Barcelona, Facultat de Teologia de Catalunya, Facultat de Filosofia de Catalunya.
24
.
Cf., p. e., la traduccin, la introducciny las notas de Louis-Andr Dorion: Platon
(2004), Charmide; y su libro: Dorion, Louis-Andr (2004), Socrate (Que sais-je?, 899),
Pars, PUF.
25
.
Platn, Apologa de Scrates 22e-23a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit.,
tomo I, p.58.
23
.
.
255
Jaume Mensa Valls
Y ms adelante Scrates aade:26
Lo que os dije en un principio; de que me he atrado muchos odios, que esta es la

verdad, y que lo que me perder, si sucumbo, no ser ni Melito ni Anito, ser este
odio, esta envidia del pueblo que hace vctimas a tantos hombres de bien.
Mediante el lencos el Scrates de los dilogos socrticos hace ver a varias

personas que lo que crean saber realmente no lo saben. As, en el Eutifrn, el
sacerdote Eutifrn, que dice saber qu es la piedad, resulta que realmente no lo
sabe; o en el In, In, el rapsoda especializado en recitar Homero, tambin fracasa
cuando intenta explicar la razn en virtud de la cual sabe recitar a Homero, pero, en
cambio, no sabe recitar a ningn otro poeta; o en el Laques, Nicias y Laques
tampoco consiguen dar una definicin de coraje que resista las objeciones
socrticas. Tampoco en el Lisis, Lisis o Menxeno no aciertan en definir
adecuadamente la amistad. Si estas personas se crean sabias y no se queran
rebajar en reconocer su propia ignorancia, no solo no aprovechaban la misin
divina que Scrates llevaba a cabo, sino que se enfadaban con Scrates. Si hay
buena disposicin, el lencos ayuda a progresar. Con el lencos Crmides se ha
convertido en un poco ms sabio o prudente, es decir, se ha hecho ms
consciente de sus propios lmites. La finalidad del lencos es hacer mejores a los
dems (Sofista 230b-c). El lencos ayuda a ser consciente de la propia ignorancia. El
lencos cura el alma en el sentido que despus ya no se cree saber lo que no sabe y,
adems, como consecuencia, nace el deseo de saber. Esta es la funcin teraputica
26
Platn, Apologa de Scrates 28a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo
I, p. 67.
256

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del lencos.
Regreso al Crmides
Volvemos al Crmides y echamos un vistazo a la forma cmo Scrates lleva
a cabo el lencos. Los interlocutores son un Crmides que, como hemos visto, no se
conoce suficientemente ni sabe qu es la sensatez, porque an es joven, pero que
est dispuesto a aprender, a seguir Scrates, y un Critias que se inquieta, que no
domina sus reacciones, violento, que cree saber qu es la sensatez pero que en
realidad no lo sabe. En definitiva, un Critias que no tiene nada que aprender de
Scrates, que ya es sabio.
Los personajes del primer dilogo para buscar una definicin de sensatez son
Scrates y Crmides. Crmides define la sensatez como una especie de calma al
hacer las cosas. Scrates le hace ver que a veces la rapidez es mejor que la calma. Si
la sensatez es siempre buena, pues, no puede ser definida como calma. Refutado,
pues, Crmides intenta una segunda definicin: La sensatez es como una especie de
vergenza. Scrates, citando a Homero, le dice que, a veces, la vergenza no es
buena compaera del hombre; en cambio, la sensatez siempre es buena compaera.
Crmides lo intenta por tercera vez. Ahora Crmides propondr una definicin que
ha odo decir a otra persona: sensatez es que cada uno haga lo que le corresponde.
Scrates argumenta que a menudo est bien que los hombres se ocupen de las
cosas de los dems. Critias, que resulta ser el padre de la definicin -aunque lo
niegue-, se decide a intervenir. Critias define entonces la sensatez como obrar cada
uno lo que le corresponde. Obrar, a diferencia de hacer, tiene, segn Critias, un
sentido superior: es hacer a conciencia, con un sentido moral bien claro. Scrates
argumenta que, a veces, se hacen cosas buenas sin saberlo; en cambio, la sensatez
257
Jaume Mensa Valls
es siempre un conocimiento. Critias vuelve a proponer una definicin: la sensatez

es autoconocimiento. Y este autoconocimiento lo entiende Critias como una
ciencia universal, una ciencia de s misma y de las otras ciencias. Dice Critias: 27
Pienso, que, nica entre todas las dems ciencias, la sabidura es la ciencia de s
misma y de todas las dems ciencias.
Y Scrates sigue:
Luego ser tambin la ciencia de la ignorancia, si lo es de la ciencia?Sin duda

(responde Critias). Por consiguiente, solo el sabio se conocer a s mismo, y estar en
posicin de juzgar (exetsai) de lo que sabe y de lo que no sabe. En igual forma,
solo el sabio es capaz de reconocer, respecto a los dems, lo que cada uno sabe
creyendo saberlo, como igualmente lo que cada uno cree saber, no sabindolo.
Ningn otro puede hacer otro tanto. En una palabra, ser sabio, la sabidura, el
conocimiento de s mismo, todo se reduce a saber lo que se sabe y lo que no se
sabe. No piensas t lo mismo?S (responde Critias).
L.-A. Dorion ha mostrado convincentemente la importancia de este texto,
porque por un lado establece una relacin entre el conocimiento de uno mismo y la
declaracin de ignorancia de Scrates (cf. Apologa, 21d); y tambin con el lencos (cf.
supra, textos de la Apologa).28 Parece claro que esta definicin de sensatez, bien
entendida, es socrtica. Ahora bien, podemos preguntarnos si es tambin una
definicin compartida por Platn. Algunos autores argumentan que no es platnica,
27
28
.
.
Platn, Crmides 167a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo I, p. 234.
Dorion, Louis-Andr (2004), Introduction, en Plat (2004), Charmide..., pp. 58-68.
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porque queda refutada ms adelante (171c) por el mismo Scrates. Scrates dice:
Necesariamente, pues, si la cordura es solo la ciencia de la ciencia y de la

ignorancia, no permitir distinguir el mdico que sabe su oficio del que no lo sabe
pero lo hace ver o bien se lo piensa, ni tampoco el 'entendido en ningn otro ramo,
salvo aquel que es de su mismo oficio, tal como ocurre con los otros artesanos.
Parecera que Platn hace refutar al personaje Scrates el concepto de

sensatez del Scrates histrico. Incluso, recientemente, en virtud de esta refutacin,
C. H. Kahn sostuvo que el Crmides no es un verdadero dilogo socrtico. 29
Sabemos que posteriormente Platn se fue distanciando del concepto socrtico del
lencos, pero si nos fijamos bien el concepto de sensatez refutado no es la definicin
socrtica (de 169b), sino la mala comprensin que hace Critias. Critias se empea
en interpretar la definicin de sensatez como autoconocimiento propuesta por
Scrates como ciencia universal. Ciertamente, Platn caracteriza el personaje
Critias como una persona que no es capaz de entender bien los conceptos
socrticos. Critias en el transcurso del dilogo propone definiciones ms o menos
socrticas, pero no las acaba de comprender bien. Este rasgo tiene tambin una
finalidad apologtica: a pesar de haber sido durante un cierto tiempo discpulo de
Scrates, Critias no habra aprovechado su enseanza.
29
Cf. Kahn, Charles H. (1998), Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use
of a literary form, Cambridge, University Press, p. 184.
259
Jaume Mensa Valls
Del lencos socrtico a la mayutica platnica

Hemos dicho que Platn en los dilogos de madurez se distancia del lencos
socrtico. Mejor dicho, lo adapta a una nueva situacin, a unas nuevas necesidades,
lo transforma en mayutica. Seguramente todos tenemos en mente aquel fragmento
del Teeteto, un dilogo platnico ya tardo (369-367 a. C.), en el que el personaje
Scrates compara la actividad de su madre, comadrona de renombre, con su tarea.
Ella ayuda a las mujeres a dar a luz, Scrates ayuda a los jvenes fecundos a dar a
luz ideas. Ni la comadrona ni Scrates son fecundos, su misin consiste en ayudar a
engendrar a las personas que de verdad lo son. El lencos de los dilogos socrticos
suele ir dirigido a personas que se creen sabias pero que no lo son; la mayutica en
cambio se dirige a jvenes que son sabios, pero que no lo saben. 30 La mayutica
sera el arte del recuerdo y presupone la reminiscencia, concepto que no aparece en
los dilogos platnicos hasta despus del primer viaje a Sicilia, lugar en el que
Platn entr en contacto con los pitagricos. El progreso que hacen los
jvenes, a medida que avanza el trato, implica sin duda un contexto de
enseanza institucionalizado, es decir, una escuela como poda ser la Academia
platnica. Finalmente, el smil de la mayutica recupera rasgos del Scrates brujo y
chamn. Una de las funciones de las matronas consista precisamente en cantar
encanteris per tal de desvetllar i alleujar a voluntatelsdolors de part. 31
30
Cf., para todo este apartado, las observaciones de Dorion, Louis-Andr (2004),
Socrate, p. 86s.
31
.
Ibez Puig, Xavier (2004), Lectura del Teetet: saviesa i prudncia en el tribunal
del saber, Barcelona, Universitat de Barcelona, p. 101.
Seguimos en este apartado, Mensa i Valls, Jaume (2007), Scrates i la maiutica
platnica, pp. 13-25, en Alcoberro, Ramon, ed. (2007), Histries de la filosofia,
Barcelona, La Busca edicions, 180 p.
(N. del T.) Se puede traducir como: cantar hechizos con el objeto de despertar y aliviar a
voluntad los dolores de parto.
260

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Del dilogo socrtico a los dilogos platnicos

La prctica del lencos socrtico exige un dilogo, un trato personal de t a t,
un ir adelante y atrs en la conversacin. Presupone tambin un cierto
conocimiento de la persona con la que se practica y de sus circunstancias
existenciales. Por ello, Scrates en sentido estricto solo puede practicar el lencos con
una sola persona a la vez. Platn en sus dilogos ha reflejado perfectamente este
carcter personal del lencos: Scrates solo dialoga con una sola persona, aunque
estn presentes varias. No es extrao, pues, que el Scrates histrico se mantuviera
en el mbito de la oralidad y que no escribiera ninguna obra. Platn, sin embargo,
va ms all. Platn es el primer filsofo que intuye las posibilidades del texto
escrito, redacta un conjunto de obras que se nos han conservado. De alguna
manera, especialmente en los dilogos de juventud, Platn trata de conservar, desde
un punto de vista apologtico, la memoria de la vida y el carcter de Scrates.
Ahora bien, Platn es plenamente consciente de los lmites y los peligros del texto
escrito. Precisamente los dilogos en general y particularmente los dilogos
socrticos estn escritos de tal manera que estos lmites y peligros queden reducidos
al mximo. Cules son estos lmites y estos peligros del texto escrito?
En el Fedro, Scrates afirma:32
El que piensa transmitir un arte, consignndolo en un libro, y el que cree a su vez

tomarlo de este, como si estos caracteres pudiesen darle alguna instruccin clara y
slida, me parece un gran necio...
32
Fedro, 275c-277a, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo II, p. 343.
261
Jaume Mensa Valls
y contina Scrates:
Este es, mi querido Fedro, el inconveniente, as de la escritura como de la pintura;

las producciones de este ltimo arte parecen vivas, pero interrogadlas, y veris que
guardan un grave silencio. Lo mismo sucede con los discursos escritos; al orlos o
leerlos creis que piensan; pero pedidles alguna explicacin sobre el objeto que
contienen y os responden siempre la misma cosa. Lo que una vez est escrito rueda
de mano en mano, pasando de los que entienden la materia a aquellos para quienes
no ha sido escrita la obra, y no sabiendo, por consiguiente, ni con quin debe
hablar, ni con quin debe callarse. Si un escrito se ve insultado o despreciado
injustamente, tiene siempre necesidad del socorro de su padre ; porque por s
mismo es incapaz de rechazar los ataques y de defenderse.
Contrariamente, el discurso oral se escribe directamente en el alma, es un

discurso vivo que dialcticamente engendra el conocimiento en el discpulo. En
consecuencia con estas afirmaciones, en la Carta VII (344c-d) Platn llega a la
conclusin de que si un autor es serio no fijar por escrito las cosas ms elevadas, y
si lo hace es porque ha perdido el juicio.
Podramos preguntarnos: por qu razn escribi Platn los dilogos? Si en ellos
no existen las cosas ms elevadas o serias, qu son, pues, los dilogos? Estos
dilogos expresan la verdadera filosofa de Platn, es decir, la filosofa oral del
interior de la Academia, que, por otra parte tambin es atestiguada por Aristteles
(384-322 a. C.)? Tienen razn los autores de la Escuela de Tbingen (Krmer,
Reale, etc.) cuando defienden un nuevo paradigma interpretativo de Platn basado
en las doctrinas no escritas mencionadas y en parte atestiguadas por Aristteles, y a
262

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la luz de estas doctrinas no escritas interpretan los dilogos? No es ciertamente este

el tema de estas pginas. 33 Nos es suficiente constatar que gracias a los dilogos de
Platn, el lencos que Scrates practicaba con los sabios de la poca o con aquellos
jvenes que realmente queran progresar, en cierto modo tambin lo practica con
nosotros, lectores de los dilogos. Leer los dilogos es pensar con Scrates y sus
interlocutores. La sabidura socrtica es siempre el resultado de un dilogo y no el
fruto de una reflexin personal de tipo introspectivo. La tarea del filsofo es
examinar, en dilogo, la vida: una vida que no es examinada es una vida que no
merece ser vivida (Apologa ... 38a).
Hans-Georg Gadamer y los dilogos platnicos

H. G. Gadamer (1900-2002) dedica un apartado de la segunda parte de
Verdad y mtodo a caracterizar la dialctica platnica.34 El objetivo del apartado, La
primaca hermenutica de la pregunta, es dilucidar la estructura lgica de la apertura.
Esta estructura de la apertura es una caracterstica de la conciencia hermenutica y,
tambin, un presupuesto de la experiencia. Toda experiencia es abierta, es decir,
puede ser de esta manera o de esta otra manera. La experiencia es como una
33
Sobre esta cuestin, en los ltimos aos ha habido una viva polmica. Vase en este
sentido, como defensor de la interpretacin de Tbingen-Miln, Reale, Giovanni (2003),
Por una nueva interpretacin de Platn. Relectura de la metafsica de los grandes
dilogos a la luz de las doctrinas no escritas, Barcelona, Herder; y, en sentido contrario,
La verit nascosta. Oralit e scrittura in Platone e nella Grecia classica, Roma, Carocci.
En mi resea (Faventia, 28 [2006], pp. 219-222) de este ltimo libro, el lector interesado
encontrar una breve sntesis de los argumentos de cada interpretacin.
34
Gadamer, Hans-Georg (1977), La primaca hermenutica de la pregunta, en

Gadamer, Hans-Georg (1977),Verdad y mtodo, Salamanca, Ediciones Sgueme, pp. 439477. Para el texto alemn, cf. Gadamer, Hans-Georg (19906),Wahrheit und Methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke, 1), Tbingen, J.C.B
Mohr (Paul Siebeck), pp. 368-384: Der hermeneutische Vorrang der Frage.
263
Jaume Mensa Valls
pregunta que abre varias posibilidades de respuesta. Y del mismo modo que la
experiencia autntica es siempre experiencia de nuestra finitud y de nuestros lmites,
tambin la forma lgica de la pregunta es constituida por una negatividad radical, es
decir, es el saber del no saber.
La pregunta, para ser realmente una pregunta, debe tener siempre un sentido.
Y este sentido de la pregunta orienta el sentido que debe tomar la respuesta.
Preguntar es situarse en una determinada perspectiva. Preguntar es una tarea difcil.
Platn en los dilogos hace ver a travs del personaje Scrates que preguntar es
ms difcil que responder. A menudo, cuando los interlocutores de Scrates quieren
evitar la incomodidad de responder a las preguntas de Scrates intentan
intercambiar los papeles, es decir, hacen preguntas a Scrates. El resultado es
siempre un fracaso.35 Detrs de estos elementos dramticos est la distincin entre
el habla autntica y el habla inautntica. Quien habla inautnticamente, es decir,
quien quiere tener razn, considera que es ms fcil preguntar que responder.
Ahora bien, de hecho esta persona tampoco pregunta realmente, porque ya cree
saberlo todo. En los dilogos, Platn pone de manifiesto que la pregunta es previa
a todo conocimiento. Preguntar significa abrir. En esta apertura, la respuesta no
est fijada. Preguntar es descubrir que la cosa por la que se pregunta es
cuestionable. Preguntar es dejar en el aire la respuesta, dejar la respuesta abierta.
Hay, por lo tanto,que ponderar bien los pros y los contras.
La apertura de la pregunta tiene tambin sus lmites. Hay en esta apertura
una delimitacin que le es inherente. Toda pregunta abre un horizonte. El
planteamiento de la pregunta fija este horizonte. Una pregunta sin sentido es una
35
H. G. Gadamer menciona en este sentido la polmica del Protgoras entre Scrates y

Protgores sobre la forma de hablar, es decir, si era necesario hacerlo con discursos largos
(macrologa) o con preguntas y respuestas breves (braquiloga).
264

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pregunta mal planteada, es una pregunta que no abre posibilidades. Una pregunta
sin sentido no tiene respuesta. Una pregunta sin sentido ha perdido la orientacin.
Si la pregunta se plantea correctamente, es decir, si es una pregunta abierta,
entonces comprende siempre lo preguntado tanto en el s como en el no. La
respuesta a una pregunta implica siempre una decisin por el s o por el no, por los
argumentos favorables o por los argumentos contrarios. Pero la respuesta a una
pregunta todava no es saber. Saber significa tambin resolver las objeciones
contrarias, ver su debilidad. Gadamer recuerda en este sentido la estructura de la
dialctica medieval (quaestio).36 Saber implica ponderar los argumentos contrarios,
tomarlos seriamente en consideracin, determinar su valor exacto. Todo saber es
fundamentalmente dialctico. Esta primaca de la pregunta muestra tambin el
lmite que conlleva todo mtodo.
Nadie puede ensear a preguntar. Scrates en los dilogos platnicos solo
crea los presupuestos que hacen posible la pregunta. La opinin hace difcil
reconocer lo que uno no sabe. La opinin reprime las preguntas (de Critias sobre la
sensatez de Crmides y del mismo Crmides, por ejemplo). Gadamer observa que
la opinin tiene siempre una tendencia expansiva, quiere convertirse en opinin
general. El arte de preguntar no es solo el arte de huir de la fuerza de la opinin, es
sobre todo el arte de seguir preguntando, es decir, es el arte de pensar. Segn
Gadamer, la crtica a la escritura de la Carta VII de Platn debe interpretarse en este
sentido. La dialctica es, pues, el arte de saber conversar autnticamente. En toda
conversacin autntica es necesario que los interlocutores no argumenten en
paralelo. La estructura de una conversacin, de un dilogo, solo puede ser de
36
Tal vez, desde este punto de vista, sugiere Gadamer, se puede entender aquel
fragmento de la Metafsica (1078b) de Aristteles segn el cual la dialctica es la ciencia
de investigar los opuestos (incluso de forma independiente del contenido) y si hay una
nica ciencia para cosas opuestas.
265
Jaume Mensa Valls
pregunta y respuesta. Es necesario que los interlocutores sigan los argumentos de

quien argumenta. As es como hay que interpretar los "s" repetidos de los dilogos
platnicos. Dialogar no es argumentar contra los argumentos del interlocutor sino
valorar sus opiniones, buscar argumentos que las refuercen, ponerse en su lugar.
Precisamente, porque Platn hace reforzar mutuamente los argumentos de los
personajes, sus dilogos tienen tanta actualidad. La productividad mayutica de
Scrates, en los dilogos de Platn, siempre se limita a las opiniones que
manifiestan los personajes. Scrates mira la realidad junto con sus interlocutores en
una unidad de intencin.
Las crticas de Platn a la escritura deben de entenderse en su contexto. En la obra
de Platn, argumenta Gadamer,
aparece una conversin de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura.

En los dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de textos cultivada en los
discursos sofsticos, sobre todo la de la literatura para fines didcticos, concita
sobre s la repulsa platnica. Vemos tambin cmo intenta Platn superar la
debilidad de los lgoi, sobre todo de los escritos, a travs de su propia literatura
dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve lenguaje y concepto al
movimiento originario de la conversacin. Con ello la palabra se protege de
cualquier abuso dogmtico.37
Platn en los dilogos nos plantea preguntas, nos dirige las mismas preguntas que
Scrates haca a sus interlocutores. Leer los dilogos de Platn es compartir puntos
de vista, valorar argumentos. El lector est invitado a intervenir en el dilogo.
37
Gadamer, Hans-Georg (1977), Verdad y mtodo, p. 446.

266

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Los dilogos de Platn: psicagoga y psiqus terapeia

Scrates, el brujo que poda curar a Crmides de su jaqueca, pero que
finalmente no lo hace porque el alma de Crmides an no est lista, es el mismo
que nos pregunta a nosotros por nuestra propia alma, que nos ayuda a
examinarnos. Los dilogos de Platn son como espejos que nos reflejan nuestra
propia imagen, que nos encaran nuestra propia realidad, que desnudan nuestra
alma. La funcin de los dilogos platnicos es guiar el alma del lector (psicagoga).
Platn, en el Fedro, pone en boca de Scrates estas palabras: Puesto que el arte
oratorio no es ms que el arte de conducir las almas. 38 La grandeza de los dilogos
platnicos radica en esta capacidad. El lector es interpelado por los personajes, est
casi obligado a pensar. Scrates, el brujo, el mediador que hace posible que sus
interlocutores avancen por el camino de la filosofa, tambin nos invita a nosotros a
dialogar con los personajes del dilogo. Los dilogos platnicos tienen una gran
fuerza teraputica, purificadora. 39 La filosofa tal como la entenda Platn, las
38
Platn, Fedro 271c-e, en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo II, pp. 335336.
39
Los dilogos platnicos continan teniendo en parte esa fuerza purificadora que El
sofista atribuye a la conversacin socrtica (sin nombrar a Scrates). Efectivamente,
leemos en El sofista 230b-d [en Platn, Obras completas de Platn, ed. cit., tomo IV, p.
54]: Interrogan a su hombre sobre las cosas que l cree conocer y que no conoce; mientras
se extrava, les es fcil reconocer y juzgar sus opiniones; y entonces, cotejndolas en sus
discursos, comparan las unas con las otras, y por medio de esta comparacin le hacen ver
que ellas se contradicen sobre los mismos objetos, considerados en las mismas relaciones y
bajo los mismos puntos de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e
indulgente con los dems. Por medio de este procedimiento abandona la alta y elevada
posicin que tena de si mismo, siendo esta, entre todas las despreocupaciones, la ms
conveniente para aprender, y la ms segura para la persona interesada. Esto consiste, mi
querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los mdicos respecto al
cuerpo. Estos son de parecer que el cuerpo no puede aprovechar los alimentos que se le
dan, si no se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquellos juzgan, que el alma
no puede sacar ninguna utilidad de los conocimientos que se le dan, si no se cura al
267
Jaume Mensa Valls
bellas razones, precisamente porque tiene esa fuerza excepcional que ninguna
palabra puede expresar propiamente, es como un acto de hechizo. En una poca
como la nuestra en la que los hombres y las mujeres somos constantemente
persuadidos por los cantos de sirena del fetichismo, la magia, el hechizo, en una
poca tan proclive a buscar las soluciones fuera de nosotros mismos, en pldoras de
todo tipo o en los estantes de comercios bien surtidos con productos siempre
nuevos y milagrosos, Scrates, el brujo de las bellas razones, del poder de la
palabra, tiene mucho que decir. La grandeza de los dilogos platnicos radica
precisamente en dar vida a aquel Scrates que muri injustamente, que con sus
palabras mgicas nos puede ayudar tambin a nosotros a examinar nuestra propia
vida, a conocernos mejor y a ser ms sensatos.
enfermo por la refutacin; si refutndole, no se le obliga a avergonzarse de si mismo; si no

se le arrancan todas las opiniones, que se oponen como un obstculo a los verdaderos
conocimientos; si no se le purifica, si no se le ensea a reconocer que no sabe ms que
aquello que sabe y nada ms.
268

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El arte en el mundo administrado: crtica a la industria cultural
Luis Merita Blat

Universidad de Valencia
luisme@alumni.uv.es
Resumen: Este artculo analiza el ensayo Industria cultural escrito por Adorno
dentro de Dialctica de la Ilustracin, consistente en una crtica a la Ilustracin
entendida como engao de masas. La introduccin incluye al ensayo dentro del
conjunto de dicha obra, y expone las dificultades que el gesto de plantear una crtica
ideologa ha de hacer frente en 1944. Tras ello, estudio las principales caractersticas
de la industria cultural, a saber, la falsa identidad entre sujeto y objeto, la creacin
de una falsa comunidad, el control sobre los individuos y la obra de arte bajo la
industria cultural. Los efectos de la industria cultural son recapitulados por el
concepto de Entkunstung, que describe la cosificacin del arte como una prdida de
los elementos estticos. Finaliza mi trabajo reflexionando sobre la actualidad del
diagnstico adorniano, as como sealando los lmites de la crtica social, que reside
en la indignacin y el coraje de los individuos.
Palabras clave: crtica a la ideologa; industria cultural; mercanca; pseudo-obra de

arte; desestetizacin.
269
Luis Merita Blat
Abstract: This paper analyzes the essay Culture industry (Kulturindustrie) written
by Adorno in Dialectic of Enlightenment, which consists on a critique of
Enlightenment understood as mass deception. The introduction includes Adornos
essay inside the whole of Dialectic of Enlightenment, and explains the difficulties that
the gesture of updating criticism of ideology faces in 1944. After that, I study the
main characteristics of culture industry, namely, the false identity between subject
and object, the creation of a false community, the control over individuals and the
artwork under the culture industry. The effects of Culture industry are recapitulated
by the concept of Enkunstung, which describes the commodification of art as the
loss of aesthetic elements of art. I finalize my work reflecting on Adornos
diagnosis actuality, and pointing out the limits of social critique, which lies on
indignation and courage of individuals.
Keywords: ideology criticism; culture industry; commodity; pseudo-artwork;

Entkunstung.
Desear correctamente es la ms difcil de las artes,

y nos la quitan desde que somos nios.
Adorno
270

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I. Introduccin: Ilustracin totalitaria

Frente al concepto estrictamente histrico-poltico de Ilustracin, Adorno y
Horkheimer defienden en Dialctica de la Ilustracin una ampliacin de dicha
categora, de modo que critique el mundo administrado del presente histrico,
siendo indiferente la legitimacin del poder, ya sea de ndole socialista, fascista o
democrtico-liberal. Ms all de las referencias a un tipo de gobierno o a un
delimitado perodo histrico, la Ilustracin es equivalente al movimiento del
pensamiento totalizante de la actual sociedad burguesa, del cual sealamos dos
aspectos criticados por nuestros autores para enfocar nuestro trabajo: la prdida de
las ciencias de su dimensin emancipadora al convertirse en instrumentos de
dominacin, y el desarrollo de las fuerzas productivas generadoras de formas
autoritarias de poder que suscitan un pensamiento arcaizante, en el sentido de que
generan mitos. De esta forma, el progreso la justificacin fundamental de la
Ilustracin periclita, en la medida en que conduce a un efectivo retroceso social y
humano. A propsito de los medios de comunicacin, as como de la produccin
masificada de mercancas artsticas, la industria cultural conceptualiza el mito
generado por la tecnificacin de la cultura guiada por la lgica del capital. Como
veremos, las categoras adornianas van ms all de un anlisis del artefacto cultural
surgido por el auge de los medios de comunicacin y de la masificacin de la
cultura en la primera mitad del siglo XX, ya que apuntan a la ontologa generada
por el despliegue de la forma mercanca. La industria cultural entronca con la
realidad creada por la ley de la equivalencia y de la abstraccin, la cual produce el
mundo de lo siempre igual, excluyendo lo heterogneo y lo inconmensurable. Sntoma
de la cosificacin de la realidad a causa de los procesos de racionalizacin, la
271
Luis Merita Blat
industria cultural es la representacin esttica del poder en las sociedades

burocratizadas, con la cual el dominio trata de mediatizar tantos mbitos sociales
como sea posible.
a. Dar la palabra a lo cosificado
La crtica a la ideologa apunta al problema fundamental de nuestro tiempo: que

los procesos de cosificacin son la sombra de los procesos de racionalizacin; lo
cual es traducido dentro del mbito cultural por la transformacin del arte en una
mercanca, y de los medios de comunicacin en mecanismos de manipulacin. As,
la cultura se convierte en un mito con vistas a la reproduccin de lo injusto
(Subirats 2005, 57). En 1944, Adorno ya no est dispuesto a mantener el anlisis
conceptual sobre la lgica del en s y el para s, por la cual la conciencia cosificada
se convertira en revolucionaria. Por ello, critica la reproduccin de la sociedad
desde la conciencia efectiva, cuya figura en la totalizante Ilustracin es la conciencia
manipulada. A partir de los conceptos de historia y de naturaleza, la crtica a la
ideologa consiste en hacer hablar a lo cosificado, es decir: en desnaturalizar aquello
que realmente es institucional y, por lo tanto, histrico, devolviendo as el carcter
fluido a aquello que ha sido naturalizado por la ideologa (Adorno 2010, 315-333).
De este modo, la crtica dialctica analiza la mediacin entre la primera y segunda
naturaleza instintiva y social respectivamente de los individuos, a fin de criticar
la petrificacin del sistema de relaciones sociales, en cuya estructura los sujetos
estn atrapados (Breuer 1994, 125). El pensamiento crtico trata de conjurar el
hechizo del fetichismo por el que las mercancas producen un mundo
aparentemente necesario en una sociedad que, a su vez, ha sido desencantada por
272

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los procesos de racionalizacin. Estalla as la falta de proporcin entre la autolegitimacin mtica de la racionalidad mediante su propia lgica productiva y
distributiva, y la experiencia social que posibilitara la autonoma y la libertad de los
individuos. Son puestos a la vista los efectos negativos de la racionalidad sobre los
individuos en trminos de injusticia y de sufrimiento innecesarios. Por consiguiente,
la estrategia del crtico cultural implica una confianza en la razn, ya que no se trata
de un exceso de Ilustracin, sino de un defecto de la misma. Esta confianza
implica, en primer lugar, el objetivo de la crtica a la ideologa, consistente en
mostrar la manipulacin, la dominacin y, en suma, la heteronoma efectuada por la
cultura hegemnica; en segundo lugar, el pensamiento adorniano mantiene la
tensin en su pensamiento en la medida en que critica la irracionalidad de la
realidad racionalizada, pero no olvida la fuerza positiva y emancipadora del
pensamiento. Mediante este posicionamiento, Adorno desempe en su ensayo
Industria cultural la crtica a la ideologa.
II. Crtica a la industria cultural
a. La identidad falsa entre sujeto y objeto
La
industria
cultural
est
aparentemente
poblada
por
productos
materialmente diferentes, que sin embargo, comparten un mismo denominador

comn, pues la forma de las mercancas culturales es idntica. Tanto la poltica
como el arte celebran el ritmo de acero, es decir, la tecnificacin y la
273
Luis Merita Blat
procedimentalizacin de los productos culturales 1 (Adorno y Horkheimer 2005,

166). En el mundo administrado, la tcnica ha sido ligada a la acumulacin del
capital, por lo que el saber equivale al progreso tcnico y la verdad a la eficacia en la
distribucin de mercancas. Es importante sealar que el saber y la tcnica no son
intrnsecamente formas de dominio y de explotacin, sino en la medida en que
estn bajo los auspicios de la acumulacin del capital. As, Adorno sostiene que el
terreno sobre el que la tcnica adquiere poder sobre la sociedad es el poder de los
econmicamente ms fuertes sobre la sociedad (Adorno y Horkheimer 2005, 166).
Sobre el andamiaje construido por la lgica del capital, la tcnica se convierte
en un sujeto de dominio de la cultura, generando una produccin industrializada de
mercancas que se hacen pasar por obras de arte. Ya Benjamin observ que la
reproduccin tecnificada de las obras de arte haba puesto al descubierto la oscura
relacin entre el arte y la poltica (Benjamin 2006). En esta lnea de elaboracin
crtica, Adorno sostiene que, a causa de la mercantilizacin del arte, proliferan
objetos embrutecedores que disminuyen la autonoma de los individuos en la poca
tardo-capitalista. La industria cultural es depositaria del sistema de saberes que
contribuye a la produccin de sujetos naturalizados mediante las estadsticas
sociolgicas, tests psicolgicos y estrategias de mercado, desde los cuales surge la
produccin de objetos de manipulacin. Las mercancas adquieren as la fuerza de
una ontologa que condiciona el valor de las acciones de los individuos y, por lo
tanto, crea el mismo mundo bajo el que son dominados. Como pone de relieve
Adorno en su estudio sobre la regresin en la escucha musical, la industria cultural
desdibuja las fronteras entre alta y baja cultura, denunciando la desaparicin del
Adorno dice originalmente:das Lob des sthlernen Rhytmus (Adorno y Horkheimer
2012, 128). Recurdese que la famosa expresin weberiana original es: sthlernes Gehuse,
que fue vertida al espaol como jaula de hierro (Weber 2013).
1
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valor de uso de la obra en favor del valor expositivo, de forma que las reacciones
de los oyentes se independizan del objeto artstico, favoreciendo su respectiva
fetichizacin 2 (Adorno 2009, 26). La prdida de criterios estticos es deplorable, ya
que el xito de la obra de arte bajo el fetichismo de la mercanca no depende de ella
misma, sino de las condiciones sociales de su aparicin o ejecucin. Dado que la
libertad de consumo tiene lugar en unas condiciones distributivas cuya finalidad es
engaar al consumidor, la lgica econmica capitalista niega la libertad poltica,
establecida a partir de las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX.
En la medida en que la voluntad de los consumidores es producida por la
industria cultural, aquella se aferra a lo que la industria le ofrece. El crculo de
produccin y de consumo es infernal, ya que cosifica al colectivo convirtindolo en
masas, a las cuales le son ofrecidas las mercancas artsticas que quieren, al tiempo
que estas se aferran obstinadamente a la ideologa mediante la cual se les
esclaviza (Adorno y Horkheimer 2005, 178). De este modo, la manipulacin
consiste en la produccin de la voluntad del consumidor, para que este quiera el
material sensible y el marco imaginativo suministrados desde la produccin
industrializada. Dado que escasean las necesidades subjetivas separadas de la oferta
planificada, la cultura muda en su contrario; pues en vez de la libertad, promueve la
sumisin. La prdida de experiencia a causa de la industria cultural debe ser
retenida en la crtica a la mercantilizacin del arte. La industria cultural pertenece al
conjunto de instituciones sociales que contribuyen a la opacidad social, ya que priva
a los individuos de la consciencia del antagonismo social, con el fin de planificar la
necesidad de felicidad de estos, cuyas vidas coinciden mayoritariamente con la
2
Cmo entender actualmente las nociones de alta cultura y baja cultura en la

poca en que la industria cultural ha penetrado de alguna u otra forma en casi todos los
objetos artsticos? Quiz no podamos ms que criticar la actualidad desde categoras cuyo
elemento vital ha periclitado, observando as la prdida de experiencia.
275
Luis Merita Blat
alienacin (Adorno 2004, 412). De esta guisa, incontables mercancas simulan su

carcter artstico, puesto que desmienten la imposible realizacin del individuo en
un mundo administrado mediante el establecimiento de una falsa comunidad en la
que el gusto del consumidor es sometido sin oponer resistencia. Por lo tanto, se
trata de un crculo artificioso creado por la manipulacin y la necesidad, en que la
industria cultural pervierte la caracterstica del arte en tanto que promesse de bonheur,
convirtindose por el contrario en la cadena de oro que hace soportable la
injusticia.
A propsito de la comunidad quebrada por la fetichizacin de la cultura,
Adorno subraya la artificialidad del lenguaje, deformado por la industria cultural al
destituir los fundamentos del lenguaje autntico.
Cuanto ms ntegramente se resuelve el lenguaje en pura comunicacin, cuanto ms

plenamente se convierten las palabras, de portadoras sustanciales de significado, en puros
signos carentes de cualidad, cuanto ms pura y transparente hacen la transmisin del
objeto deseado, tanto ms opacas e impenetrables se hacen al mismo tiempo esas
palabras. La desmitologizacin del lenguaje, en cuanto elemento del proceso global de la
Ilustracin, se invierte en magia. (Adorno y Horkheimer 2005, 209)
Destaco tres ideas de este fragmento. En primer lugar, dado que el mundo es
resultado, por una parte, de las fuerzas productivas guiadas por la acumulacin del
capital y, por otra parte, de la imaginacin avasallada por el lenguaje artificioso
procedente de la industria cultural, la referencia al lenguaje cotidiano difcilmente
puede ser un criterio de validez para el lenguaje autntico. De este modo y en
segundo lugar, al ser vaciadas de su sustancia, las palabras son transformadas en
puros instrumentos de denotacin. Se trata de la apoteosis del lenguaje tcnico276

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administrativo, transparente solo en apariencia y til nicamente con vistas a la

conservacin del statu quo. As, debido a la nominalizacin de estas, la Ilustracin
produce un lenguaje irnicamente mtico, por lo que el lenguaje se vaca de su
sustancialidad, al tiempo que adquiere una magia nunca sospechada: la anuencia
con el mundo administrado.
A resultas de este anlisis, cobra su sentido la irona adorniana segn la cual
la industria cultural ha logrado el sueo de la obra de arte total wagneriana, ya que
el mundo tardo-capitalista despliega una unidad entre palabra, accin y msica, que
unifica las facultades del sujeto trascendental: entendimiento, sensibilidad e
imaginacin (Adorno y Horkheimer 2005, 160). Adorno conecta la sntesis que
Kant asignara a la imaginacin entre el entendimiento y la sensibilidad, con la
manipulacin de la imaginacin por parte de industria cultural, que enlaza el
entendimiento dedicado al trabajo y la sensibilidad que capta y construye el espacio
y el tiempo. La clave est en la liberalizacin del trabajo realizada por la primera
poca de la burguesa tal como la describe Marx, (Marx 2012, cap. XIV) y en la
laboralizacin del tiempo libre iniciada a principios del siglo XX. Mientras que por
aquella, los trabajadores fueron y son sometidos a travs de la plusvala, mediante
esta, la voluntad de los individuos es manipulada por la industria cultural. Se da, por
lo tanto, un control de su actividad fuera y dentro del trabajo, de modo que la
categora de trabajo alienado contina siendo el eje desde el que criticar la
dominacin. Pues la industria cultural comparte con el trabajo abstracto la
mecanizacin y la uniformizacin, con lo que los individuos no obtienen la
sensacin de estar realizando algo distinto de la labor desempeada en sus puestos
de trabajo. La estetizacin del poder se inscribe as en el tiempo libre, negando su
propio concepto al convertirse en tiempo alienado. Por consiguiente, tanto el
entendimiento sometido a la fbrica o a la oficina, como la imaginacin, oprimida
277
Luis Merita Blat
bajo el fuego constante de la industria cultural, y la sensibilidad, que fabrica un

mundo a partir de ambas facultades, escenifican el sueo wagneriano, produciendo
esa pardica identidad entre el individuo y el colectivo (Adorno y Horkheimer
2005, 168).
A tenor de la observacin de la estructura social norteamericana hacia la que
tienden las dems sociedades bajo el capitalismo tardo, y de la crtica de Un mundo
feliz de Huxley, Adorno sostiene que los tres lemas de la Revolucin Francesa son
sustituidos por community, identity y stability. Community significa que todo individuo es
subordinado a una funcin dentro del engranaje del todo; identity es la extincin de
las diferencias individuales en favor de la estandarizacin de la personalidad; stability
es el cese de toda la dinmica social. Las tres divisas sociales de la totalizante
sociedad giran en torno al eje del conditioning, consistente en la adaptacin a la
sociedad mediante mecanismos de integracin procedentes de la psicologa
conductista (Adorno 2008, 88). As, el sujeto particular deja de enfrentarse a la
sociedad dialcticamente, puesto que las cualidades antitticas individuales son
absorbidas. La falsa consciencia de los individuos, que sin solidaridad
transparente, vinculados ciegamente a las imgenes del poder, se creen en armona
con un todo cuya ubicuidad les ahoga (Adorno 2008, 87). El pensamiento es
obstaculizado en la posibilidad de ir ms all de lo existente mediante el
condicionamiento social. La clave est, por una parte, en la transformacin de la
realidad social en un hechizo mtico, por el que esta adquiere la ilusin de necesaria,
y, por otra parte, en la prohibicin anti-mitolgica de ir ms all de esta. Adorno
observa que la identidad idealista concebida como la unidad del espritu y la
naturaleza en tanto que reconciliacin suprema, se ha convertido en la cosificacin
del mundo, desencadenando un sujeto vaciado de s mismo. Pues al ser disueltas las
diferencias cualitativas entre el pensamiento y la naturaleza, aquel deja de realizar la
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sntesis autnoma, al ser naturalizado de manera instrumental; de la misma manera

en que la naturaleza es convertida en un objeto de dominio, al ser cosificada
(Adorno 2008, 90-91).
El progreso de la cultura conduce a un mayor despliegue de medios tcnicos,
cuya finalidad consiste en la produccin de las necesidades y de las satisfacciones de
los consumidores, as como a un mundo basado en la lgica de la identidad, cuya
homogeneizacin ontolgica persigue dirigir las conciencias, disciplinar todo atisbo
de resistencia, y eliminar las capacidades crticas de los sujetos, las cuales podran
derrumbar el contubernio entre el capital, la tcnica y el dominio. Ahora bien, el
problema no es la tcnica, sino bajo qu condiciones esta es puesta en marcha. La
dicotoma entre tcnica y humanidad es capciosa, ya que remite a otra ms
profunda, consistente en la oposicin entre necesidad y libertad. Dado que el
pensamiento puede ir ms all de estas dualidades, puede sealar las causas de la
alienacin y de la deformacin de los individuos, as como de la ilusin de su
libertad bajo la industria cultural (Adorno 2008, 102). El enemigo es el capital. La
industria cultural prueba que la capitalizacin de la tcnica genera una cortina de
humo destinada a convertir la cultura en mercanca, en virtud de un enorme
despliegue productivo de artefactos que prometen la felicidad instantnea. Dicho
anlisis puede ser comprendido como una crtica a la superestructura bajo el
capitalismo tardo, el cual da la pista sobre las insatisfacciones reprimidas de los
individuos y ofrece el grado de injusticia sobre el que estos dejan de reflexionar.
Todas las culturas generan mitos para la reproduccin de unas determinadas
relaciones de produccin distributivamente injustas. La crtica a la industria cultural
no puede dejar de referirse a la actualizacin adorniana de la dialctica del amo y del
esclavo de Hegel, que interpretando el vencimiento del mito de las sirenas por parte
279
Luis Merita Blat
de la nave de Odiseo, expresa la neutralizacin del arte y su conversin en

mercanca, que no es sino el complemento ideolgico del thos burgus del trabajo
(Gmez 1998, 33). Se trata del testimonio ms elocuente de la imbricacin entre
mito, trabajo y dominio. La industria cultural es la ideologa que sustenta la
organizacin laboral, representada por los tapones en los odos de los remeros, que
no solo impide la contemplacin de la belleza, sino que obstaculiza a los
trabajadores la escucha del canto de la liberacin. En lo tocante a Odiseo, cuanto
ms irresistible es el canto, tanto ms fuerte se hace atar al mstil, de modo que los
lazos con que este se ha ligado a la praxis son los mismos que alejan a las sirenas de
toda praxis (Gmez 1998, 33). La vida es sacrificada por s misma con vistas a la
auto-conservacin,
puesto
que
desaparece
toda
finalidad
allende
la
instrumentalizacin de la existencia. La alegora del canto XII de la Odisea

conceptualiza el mito generado por la cultura tardo-capitalista, cuya finalidad es la
sumisin de la conciencia dirigida al trabajo alienado y la reproduccin del orden
social injusto (Adorno y Horkheimer 2005, 85). Por la misma razn por la que la
industria cultural ataca la dignidad y la libertad, es posible criticar los efectos de la
industria cultural como una prdida de la experiencia autnticamente humana. Pues
la no-necesidad de la industria cultural est fuera de toda duda, tanto como su
vinculacin al poder y a su consiguiente manifestacin esttica en la sociedad
mediatizada. De esta forma, cuanto mayor es el progreso tcnico guiado por la
lgica de la mercanca, mayor es el desarrollo de las tcnicas de dominacin en el
terreno de lo invisible, ya que dicho progreso es destinado a la manutencin de la
sociedad de clases injusta, y precisamente, a la evaporacin de las contradicciones,
en el sentido del enfrentamiento dialctico entre el individuo y la sociedad
administrada, que cristaliza en una conciencia efectivamente manipulada. La
falsedad de la experiencia y de la felicidad es la consecuencia evidente de la
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perversin tardo-capitalista de las instituciones sociales. En la siguiente parte,

analizamos de qu modo la cosificacin se ha inmiscuido en la mercanca artstica.
b. La obra de arte bajo la industria cultural
Que la Ilustracin se haya convertido en engao de masas trasluce la

conversin de la Ilustracin en un mito; es decir, el pensamiento, que en su
desenvolvimiento histrico debera propiciar la novedad y el progreso, desemboca
sin embargo en la repeticin de lo idntico, en lo siempre igual. Arrastrado por la
tcnica capitalizada, el entendimiento (Verstand) produce crculos de experiencia
formalmente idnticos. La industria cultural se robustece al ser tratada con
despreocupacin siguiendo la ligereza con la que se presenta. Que sea tratada como
un entretenimiento inocente es una argucia de su ideologa, frente a lo cual
reacciona Adorno de manera diametralmente opuesta mediante la operacin crtica
destinada a desenmascarar las verdaderas intenciones de dominacin que posee la
industria cultural. En el empobrecimiento de mundo desempea un rol esencial la
pseudo-obra de arte, en la que ha penetrado la cosificacin del arte. Por un lado,
esta se manifiesta en la constitucin de la falsa obra de arte, tanto en trminos
formales como materiales; y, por otro lado, en la deformacin de los gneros
artsticos; por ltimo, se hace notar en la frivolizacin del vnculo entre la obra y el
espectador. Todo ello da lugar a la comnmente traducida como desartizacin del arte
(Entkunstung), que trataremos como recapitulacin de esta parte.
La lgica de la identidad atraviesa la industria cultural, con lo que condiciona
el formato de las obras de arte. As, el efecto sobre el contenido prima en las
pseudo-obras de la industria cultural. Al tratar al todo y a las partes de la misma
281
Luis Merita Blat
manera, la identidad fagocita las partes y se convierte en un artificio totalizador y

formal. Para que todo pueda ser rentable, el formato debe ser siempre el mismo.
Los mecanismos de repeticin son el ritmo y la dinmica, de manera que el
incesante movimiento de las imgenes apunta a la anulacin de lo sorprendente y
de lo nuevo. Mientras que la verdadera obra de arte se constituye a travs de
diversos momentos que apuntan a una trascendencia, la organizacin de dicha
totalidad en la mercanca artstica es diluida por una serie de ocurrencias que
impiden la contemplacin de conjunto. El fetichismo de la individualidad y de la
unicidad pertenece a la magia de la industria cultural, mediante la cual cada
producto suscita la impresin de ser un refugio de inmediatez y de vida, mientras
que no hace sino reforzar la ideologa surgida del proceso de circulacin del capital.
En un mundo en que casi toda la experiencia humana es administrada, la industria
cultural aparece como el ltimo reservorio de vida. Asimismo, con vistas a facilitar
la recepcin, el formato de la obra de arte industrializada funciona por sucesin y
nunca por la relacin con el todo, pues el espectador no debe requerir de ningn
pensamiento propio. En suma, la finalidad es la ausencia de sentido bajo la
apariencia de sentido, por lo que desaparece cualquier tipo de enseanza para el
espectador en la industria cultural.
En trminos materiales, la efectividad de la industria cultural se basa en una
aparente diversin. Sin embargo, el fin al que se adecua dicha diversin niega el
principio de esta, ya que dicha finalidad es la repeticin y la obediencia. Segn el
crculo vicioso de la oferta y la demanda, la sumisin no es coactivamente impuesta
desde fuera, sino que funciona mediante la produccin de la voluntad del
consumidor, al que se le dispone para querer los productos ofrecidos. No solo se
trata de produccin de inautenticidad o de artificialidad, sino que la posicin de la
lgica de la mercanca genera, a travs de la industria cultural y de su propagacin
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ideolgica, la sumisin. Mediante una perversin del concepto de justicia, de la

astucia de las obras pende el castigo y la imposibilidad de poner en duda la ley. Esta
es introyectada mediante mecanismos formales cuyo efecto busca generar sujetos
sumisos, para quienes la transformacin social sea tanto ms imposible cuanto ms
crean que el sistema es imbatible. Mientras que la tragedia verdadera muestra los
sufrimientos necesarios dentro de unas condiciones sociales determinadas, la
industria cultural enmascara lo innecesario en trgico, convirtiendo a la explotacin
en un castigo justo; por lo cual la tragedia confirma el orden establecido y falsifica
el elemento trgico. Se trata de ensear al individuo a sufrir lo injustificable: porque
lo decisivo al espectador es no darle ni un solo instante la sensacin de que es
posible oponer resistencia (Adorno y Horkheimer 2005, 186). De la misma
manera, la violencia ejercida sobre los protagonistas de los dibujos animados
produce la actitud sdica que prepara al espectador para recibir lo socialmente
inasumible. A resultas de este anlisis, Adorno pergea el concepto de astucia de la
representacin, cuyo objetivo es sealar la intencionalidad de los planes de
planificacin de la industria cultural en dosificar y ofrecer estmulos para habituar al
espectador a la cosificacin. Al respecto, no es relevante si los planificadores de las
grandes productoras son conscientes de que estn suprimiendo la autonoma del
arte; antes bien, lo esencial es que lo hacen. Hay que diferenciar lo fctico de los
conceptos con los que es especulado y criticado el mundo. La propia dinmica de la
industria cultural, que originariamente comenz con la bsqueda del beneficio
econmico, no necesita ya perseguir directamente los intereses econmicos, sino
que estos se han incrustado en la propia ideologa que la anima. El xito de la
industria cultural y de su ideologa reside en la transformacin de cada artefacto en
un anuncio del mundo ideologizado, en una propaganda que multiplica el
embrutecimiento.
283
Luis Merita Blat
A la mercantilizacin del arte le corresponde una degradacin de la recepcin

esttica. En la medida en que el cliente se enamora de las estrellas de cine, se genera
un mundo reducido a su s mismo. La relacin entre las superestrellas fabricadas
por la industria cultural y el sujeto consumidor de las mismas puede ser asemejada
al vnculo de participacin de la copia respecto de la idea platnica. Respecto de la
televisin, Adorno subraya la capacidad de coagular comportamientos a partir de la
simplificacin de personajes y de la fijacin de estereotipos con los que es
cosificada la personalidad. De nuevo, los efectos de la industria cultural convergen
en la falsa identidad entre el yo y el mundo. Pues el consumidor es incapaz de
desear lo otro, dado que las mercancas artsticas encierran al espectador en sus
propias proyecciones subjetivas. Intrnseco al carcter de la mercanca es la
estandarizacin y la centralizacin con vistas a su consumo, por lo que la reduccin
de distancia entre el espectador y el producto es una exigencia de la economa; lo
cual se traduce en que el consumidor tiene que hacer lo que l mismo desea: no
experimentar la obra como algo en s a lo que debe atencin, concentracin,
esfuerzo y comprensin, sino como un favor que le han hecho y que l apreciar si
le es favorable (Adorno 2008b, 448). Por lo tanto, la transformacin del arte en un
objeto de consumo involucra la disminucin de la distancia a travs de la
manipulacin psicolgica de los individuos, por la que los espectadores ceden ante
sus deseos ms bajos y zafios. Es la dictadura de la mediocridad que amenaza la
concentracin, comprensin y, en fin, el trabajo de desciframiento de una obra de
arte. El peligro de la confusin entre el yo y el mundo a partir de la invasin de una
sociedad cosificada consiste en la distorsin de la frontera entre lo real y lo
imaginario, para cuya conciencia manipulada la realidad es contemplada a travs del
cristal de la televisin, por lo que la vida cotidiana parece reflejarse en la
espectacularidad anodina de esta.
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Se trata de lo opuesto a la inmersin requerida para comprender una

verdadera obra de arte. El anlisis de la recepcin de la falsa obra de arte evidencia
que esta contribuye a la desaparicin del gusto autnomo, trabajado y elaborado, ya
que los estmulos artsticos son degradados. Por ello, eliminado el gusto autnomo,
el receptor queda a merced de la completa exterioridad de la lgica distributiva
(Adorno 2009, 28). De esta forma, expulsada cualquier verdad objetiva de las obras,
la industria cultural entrega a los consumidores un vaco; ni siquiera una
difcilmente conceptualizable falsa consciencia, sino un vaco en el tiempo vaco
(Adorno 2004, 324).
c. La desestetizacin del arte.
El concepto que recapitula el anlisis de la obra de arte econmicamente

heternoma es el de la desartizacin del arte, habitual traduccin de la voz alemana
Entkunstung, que quiz haya sido mejor vertida al francs como desesttisation, puesto
que dicho concepto apunta a la prdida del arte de sus elementos estticos en favor
de los elementos pre-estticos. El elemento propiamente esttico de una obra de
arte es su trascendencia, la cual procede del concepto romntico de naturaleza de
cuya belleza Hegel deca que consiste en que parece decir ms de lo que es. Ese ms
arrancado a su contingencia es la trascendencia esttica, situada en el nexo entre sus
momentos; pero no en el nexo efectivo, sino en aquello que trasciende como
resultado de la vinculacin entre los momentos (Adorno 2004, 110). Para elucidar
qu significa trascendencia nos ofrece Benjamin en su estudio de Las afinidades
electivas de Goethe una magnfica definicin de la esencia de lo dramtico, que se
aproxima a la trascendencia en las obras de arte en general:
285
Luis Merita Blat
El misterio es en lo dramtico el momento en el cual esto se eleva del mbito del lenguaje
que le es propio a uno que es, sin duda, superior, y, adems, para este inalcanzable. Por
tanto, aquello que no puede expresarse nunca con palabras, sino nica y exclusivamente
en la representacin, es lo dramtico en sentido estricto (H.-T. Lehman 2013, 47).
Si trocamos el misterio del drama por la trascendencia de las obras de arte,

habremos dado con una aproximacin a esta, la cual apunta a algo no-discursivo, es
decir, a una aparicin (Erscheinung) de una irrealidad a partir de una realidad
(Adorno 2004, 110) Solo en esta medida, las obras de arte alcanzan su autenticidad
y su contenido de verdad. En diametral oposicin a estas formas artsticas, las falsas
obras de arte son construidas por elementos pre-estticos y, por lo tanto, el arte es
desestetizado.
Desestetizacin significa la disminucin o prdida del contenido de verdad en
el arte, cuyos sntomas se cifran en la prdida de distancia del objeto artstico con
respecto al contemplador, en la hipertrofia de las partes en detrimento de la visin
de conjunto, y en la potenciacin de la regresin de los contenidos: elementos preestticos que eliminan la esteticidad de la obra. Adorno considera que hay una
diferencia cualitativa entre el arte y lo que no es arte. Por ello, pese a las crticas
lanzadas sobre Adorno por elitista, este se muestra crtico con la supuesta necesidad
de arte de las masas, ya que, hacindose pasar por arte, una mercanca ha degradado
el concepto de arte dentro de una estrategia de manipulacin en el marco del
funcionalismo de la sociedad administrada. Dentro de un mundo desencantado,
dicha mercanca no ofrece ms que un ilusorio reencantamiento de la existencia.
Huelga decir que la desestetizacin no debe confundirse con el empleo de
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materiales tcnicos en el arte, ya que la tcnica no es intrnsecamente un elemento

pre-esttico. Es menester distinguir la tcnica como medio para la creacin de obras
de arte elemento intra-esttico que recibe su valor dentro de la finalidad sin fin de
la obra de arte, de la tcnica como fin elemento extra-esttico, al ser sometida a la
lgica distributiva. Mientras que como elemento extra-esttico niega el principio
del arte en tanto que finalidad sin fin y rebaja la obra de arte a mercanca, en tanto
que elemento intra-esttico es esencial para que la obra de arte contenga una
finalidad que la diferencie cualitativamente de los objetos empricos. Por ello,
Adorno es muy cauteloso respecto de la consideracin de la tcnica como medio y
como fin a propsito del arte. La crtica a Benjamin apunta a la falta de
dialecticidad respecto del aura y la reproduccin tcnica, ya que su disociacin es de
carcter histrico y podra desaparecer (Adorno 2004, 52).
La propia incompatibilidad que se da hoy entre el arte y la reproduccin masiva no se

debe a la tcnica en tanto que tal, sino a que esta, bajo el dictado de esas relaciones que
perviven sin sentido, tiene que mantener la pretensin de individuacin (lo que Benjamin
llamaba aura), pero no puede cumplirla. (Adorno 2004, 102).
En consecuencia, la problemtica no consiste en pesquisar cmo el arte ha

sido transformado por los avances tcnicos, sino en el empobrecimiento de las
formas de experiencia a raz de la desestetizacin del arte, dicho de otro modo, a
causa de la mercantilizacin del arte. Ahora bien, el diagnstico benjaminiano
relativo a la estetizacin de la poltica no es tan distinto del adorniano, a condicin
de situar el nfasis en la prdida de mundo surgida por la mercantilizacin de la
obra de arte, en detrimento de la crtica a la conciencia falsa desde una supuesta
conciencia verdadera. Por lo tanto, todo consiste, partiendo de los criterios
287
Luis Merita Blat
ofrecidos por los conceptos de experiencia y de arte, en criticar qu tipo de

experiencia y de arte se establece en un mundo en que el arte es una mercanca
tcnicamente constituida y, sobre todo, teleolgicamente dispuesta para la
maximizacin de los beneficios.
d. Los lmites de la crtica en el individuo refractario
Ah donde se robustece la argumentacin crtica es en la vinculacin de la

industria con la persistencia de la injusticia social. Pues la cultura de masas suscita la
huida a un encantamiento del mundo que facilita la resignacin y el conformismo
social, lo cual abona el terreno para la manipulacin y el adiestramiento masivo en
situaciones desesperadas como las grandes catstrofes econmicas. La astucia de la
industria cultural es despiadada en cuanto a la produccin de individuos: esta dice
con una sonrisa sarcstica: Llega a ser el que eres, y su mentira consiste
precisamente en la confirmacin y consolidacin del mero ser-as, de aquello en lo
que el curso del mundo ha convertido a los seres humanos (Adorno 2008b, 451).
La deformacin de los individuos causada por la industria cultural es un elemento
ms dentro de la prdida de experiencia, dentro de la fagocitacin de la historia, del
pasado y de la memoria, cuyo personaje prototpico del empobrecimiento de
mundo fue llevado a la literatura por Max Frisch en su Homo faber (Frisch 2012,
169). Pero a la ms prominente tesis de la novela sobre la tecnificacin de la
existencia es menester, a mi modo de ver, aadir la capitalizacin de la tcnica; ya
que no se trata tanto del reino de la utilidad, sino de la perpetuacin del
antagonismo de clases bajo el velo de la inocencia de la manipulacin meditica. De
donde arrancan los fragmentos que constituyen Dialctica de la Ilustracin es, de
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forma explcita segn sus autores, de:
El hecho de que la fbrica higinica, con todo lo que implica: Volkswagen y palacios
deportivos, liquide estpidamente la metafsica, sera incluso indiferente; pero que estos
elementos se conviertan, dentro de la totalidad social, en metafsica, en cortina ideolgica
detrs de la cual se condensa la desgracia, no resulta indiferente (Adorno y Horkheimer
2005, 55).
No se trata tanto de la tecnificacin de la existencia, cuanto de la disposicin

de la tcnica al servicio del capital, en un movimiento que desarticula el potencial
emancipador de la tcnica para deformarlo y convertirlo en una potencia
manipuladora y falseadora de la realidad, en la medida en que deviene el
instrumento por excelencia de creacin y difusin de ideologa. De este modo, la
Ilustracin se convierte en engao de masas, a medida que la manipulacin
obstaculiza el uso pblico y privado de la razn dentro de una experiencia social
que impide la libertad (Kant 2008, 10). El problema ha dejado de ser
principalmente el cultivo de los prejuicios o supersticiones, para ser el
establecimiento de una enorme industria cultural de cuya efectividad resulta la
manipulacin de los individuos y la dominacin de la sociedad. Asimismo, no solo
es el pblico lector el que se ve afectado, sino el pblico espectador, atascado por
noticias, imgenes, estereotipos y patrones de comportamiento que tiznan el libre
despliegue de sus facultades.
Desde mi punto de vista, el diagnstico de Adorno es menos
exageradamente dramtico de lo que frecuentemente se piensa, puesto que
considero que las condiciones socio-econmicas de las que emana Dialctica de la
Ilustracin son ms parecidas a las correspondientes a la obra del interlocutor ms
289
Luis Merita Blat
cercano en el tiempo, a saber, Teora de la Accin Comunicativa, esto es Habermas;

opinin extendida, esta, la del exagerado dramatismo con que se rechaza cual ad
hominem a Adorno, que responde a las condiciones de recepcin de aquella obra, no
solo por estar empaada de coyunturas poltico-universitarias desfavorables para
Adorno (Gmez 1999, 19), sino que obedece al quin interpreta la obra equivalente
al individuo por esta misma criticado. Al pertenecer a una supuesta tradicin y ser
comnmente emparentados como la primera y la segunda generacin de Frankfurt,
creo que una confrontacin de la eventual actualidad del pensamiento de ambos
autores es legtima. Creo que el capitalismo ha dejado de poseer la forma en que lo
reflexionara conceptualmente Habermas, ya que no puede concebirse ya a la
economa como una potencia contenible por el mundo de la poltica, habida cuenta
de que el mundo de la economa ha logrado subordinar la voluntad poltica y, por
lo tanto, la legitimidad ciudadana sobre la que esta descansa. Dado que Habermas
conceptualiz el Estado keynesiano, posible durante la reconstruccin de la Europa
de posguerra, as como de una crecientemente mantenida tasa de beneficio a nivel
mundial, su Teora de la accin comunicativa ha de comprenderse, como cualquier
teorizacin del mundo social, poltico y econmico, en relacin a unas condiciones
espacio-temporales determinadas. Sin embargo, el mundo que conceptualiz
Adorno en Industria cultural se asemeja en mayor medida al mundo tras la crisis de
2008, cuya similitud en trminos socio-econmicos es cada vez mayor desde la
implementacin paulatina a nivel mundial a partir de Congreso de Washington en la
dcada de los noventa, que al mundo de las treinta gloriosas, comprendido por
Habermas.
Pues el neoliberalismo consiste, desde el punto de vista estrictamente
econmico, en la respuesta dada por los poderes hegemnicos para contrarrestar la
cada tendencial de la tasa de ganancia, en un mundo en que cada vez se vuelve ms
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difcil hallar nuevas fuentes de extraccin de materias primas rentables, y de

encontrar masas de trabajadores cuyo nivel de explotacin sea asimismo rentable.
Por ello, adems de una creciente expoliacin de la naturaleza, asistimos a la
destruccin del Estado de Bienestar en los pequeos islotes, visto a nivel mundial,
en los que este se desarroll, as como a la incorporacin de masas de trabajadores
rurales a las filas del ejrcito de reserva de trabajadores dispuestos a cobrar mseros
salarios, especialmente en los pases asiticos. En la relacin del mundo de la
economa con el mundo de la poltica, aquella ha dejado de ser contenible por esta,
pasando ms bien a ser la poltica un instrumento de las fuerzas econmicas que
rigen los programas de poltica econmica y violan la legitimidad de la soberana
sobre la que reposan los gobiernos de los Estados-nacin a travs de la odiosa
deuda pblica, herramienta necesariamente generada por la lgica de la
acumulacin del capital, y por la asimtrica relacin establecida entre los dbiles
Estados-nacin frente a las vigorosas Transnacionales. Todo ello da lugar a que la
poltica se convierta en un instrumento de la economa, por lo que lo extraeconmico y, en particular, las esferas de lo superestructural, vayan siendo holladas
por los intereses econmicos, de forma que el diagnstico adorniano sea de una
actualidad a lamentar, pues el mundo de la vida no es solo colonizado, sino
horadado. As, no solo la industria cultural con los respectivos efectos sobre la
desestetizacin del arte, sino el territorio de la comunicacin se ve amenazado por
la reificacin de esta, tanto en las instituciones o discursos, como en la vida
cotidiana, ya que esta es regada constantemente por una cultura ideolgicamente
degradada. Hollywood sigue produciendo ideologa, el discurso del ftbol
embrutece diariamente y eclipsa los dems deportes, las obras de arte clsicas son
macdonalizadas, y, en suma, los poderes polticos apoyan las iniciativas culturales que
pretenden reproducir el statu quo actual.
291
Luis Merita Blat
En este sentido, ante esta situacin en la que el capitalismo en su mutacin al

neoliberalismo es ms salvaje y poderoso que la forma keynesiana en que lo pensara
Habermas, creo que el diagnstico de Adorno puede ser ms til a la hora de
proporcionar herramientas y avituallar al frente de la crtica para que esta sea
efectiva en la realidad. Para ello, son necesarios, al menos, dos elementos: en primer
lugar, que el aparato conceptual sea capaz de hacerse cargo de la realidad; y, en
segundo lugar, que sea capaz de generar realidades en la forma de que pueda
suscitar respuestas ante una situacin tan localmente diferente como globalmente
uniformada, al ser por igual desesperadamente injusta y rabiosamente perentoria.
Ambas condiciones van de la mano, ya que solo una teora capaz de hacerse cargo
de la realidad es capaz de suministrar eventualmente respuestas a las situaciones a
las que tericamente se dedica.
Por lo tanto, creo que el aparato conceptual de Adorno es vlido, si no en
algunas cuestiones lexicales, s en el fondo del pensamiento, como se puede
comprobar en su parentesco con algunos desarrollos posteriores del pensamiento
francs de la segunda mitad del siglo XX, como son los anlisis de la dominacin a
nivel microsocial en la biopoltica de Foucault, o las formas de dominacin a travs
de la mediacin psico-social que analiz Deleuze en el Anti-Edipo, estableciendo
este al inconsciente en su dimensin social, como ya realizara la Escuela de
Frankfurt, y abandonando su dimensin freudianamente familiar. En resumidas
cuentas, creo que la situacin socio-econmica actual ya no es comparable al
equilibrado mundo de Teora de la accin comunicativa, y que el andamiaje conceptual
adorniano es una pieza esencial que anuncia y con el que converge en gran medida
con los posteriores desarrollos del pensamiento francs en materia de la
dominacin que bajo el capitalismo acontece en la dimensin de la comunicacin,
las relaciones de poder y las relaciones intra-subjetivas enlazadas a las sociales. De
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esta manera, creemos que Adorno es un pensador actual.

Dramtico en su diagnstico, s, pero consciente era Adorno de que la
identidad del sujeto y del objeto mediante la industria cultural era solo una irona,
pero tan peligrosa como amenazante. Lo que hizo Adorno fue elevar a concepto
Un mundo feliz, sealando que la realidad actual se parece peligrosamente a la
distopa que Huxley llev a la literatura. As, observa que solo la desconfianza
profundamente inconsciente de las masas, el ltimo residuo de la diferencia entre el
arte y la realidad emprica en su espritu, explica que todos no vean y acepten el
mundo tal como la industria cultural se lo presenta (Adorno 2008a, 302). La
desconfianza estriba en que los intereses reales de los individuos son todava ms
fuertes que las estratagemas de la industria cultural, por lo que la integracin total
entre el individuo alienado y la sociedad no verdadera no ha sido lograda. El mrito
de Adorno reside en avisar de la catstrofe, acontecida ya parcialmente y prxima
en acontecer, si el pblico receptor sigue permitiendo la barbarie del
embrutecimiento generalizado. Pues aconteci parcialmente durante y tras la
Segunda Guerra Mundial, como culminacin de un tortuoso movimiento negativo
de Ilustracin, en la forma de la tecnificacin del mundo y de la cultura, que no
solo afect a la degradacin de la Ilustracin como engao de masas, sino a la
destruccin galopante de la naturaleza, por lo que es tambin una catstrofe solcita
en comparecer. A consecuencia de lo cual el desafo de la crtica y de la praxis
emancipadora no apunta tanto a la menesterosidad en la realizacin de valores
buenos, justos y racionales, cuanto a la necesidad de establecerlos; ya que, de lo
contrario, no ser la barbarie la que advenga en la forma de la injusticia, sino,
todava ms dramtico: la destruccin de los medios de produccin sobre los
detentadores de la fuerza de trabajo, as como sobre la naturaleza, de la que son
extrados dichos medios de produccin.
293
Luis Merita Blat
Todo est preparado para que el proceso de Ilustracin abandone su carcter

contradictorio, ya que la industria cultural es innecesaria y la opacidad social podra
desaparecer. Pues los individuos gozan de las herramientas, habilidades y facultades
que podran propiciar el abandono de su carcter de masas mercantilizadas y el
despegue de su autonoma, de modo que el grado de humanidad se situara a la
altura de las fuerzas productivas actuales. Sin negar las virtualidades emancipadoras
que tanto la televisin podra poseer, como de hecho poseen las redes sociales de
Internet, no es menos cierto que estas plataformas comunicativas son empleadas
desde el poder para realizar el sueo de la omnipotencia individual, cuya reverso es
la impotencia social. El individuo no-deformado exige arte, el individuo
emancipado exige instituciones polticas y sociales serias, verdaderamente
democrticas.
Hasta que los hombres no dejen de ser reducidos a medios y sean tratados
como fines en s mismos, habremos de recoger la esperanza de la desconfianza y de
la indignacin, de la resistencia y del coraje de los individuos refractarios. Pues la
esperanza, elaborada mediante la crtica a la sociedad, inducir a seguir
manteniendo el diagnstico de que vivimos en una poca de Ilustracin en su
sentido ms noble, como pens Kant, y no en un pardico mundo feliz como
proyect Huxley (Kant 2008, 15).
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296

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Figuras del Gran Hombre en el Hegel de Jena

Valerio Rocco Lozano
Universidad Autnoma de Madrid
Resumen: El objetivo de este artculo es analizar el papel jugado por algunas

figuras conceptuales de Gran Hombre, en particular Orestes y Teseo, en tres
obras hegelianas de la poca jenense. En el marco del intento general de hallar
respuestas a la compleja situacin poltica de Alemania, Hegel cree en la
necesidad de un individuo universal que, uniendo los principios del derecho y de
la violencia, as como las tradiciones de Roma y Grecia, pueda sentar las bases de
la fundacin de un Estado moderno unificado. El artculo avanza la hiptesis de
que el individuo en quien Hegel piensa, al menos en esta poca, es Napolen.
Palabras clave: Historia, derecho, violencia, fundacin, hroe, Roma, Grecia.
Abstract: The aim of this paper is to analyze the role played by some conceptual
figures of Great Man, particularly Orestes and Theseus, in three Hegelian works
of the Jena period. Within the general purpose of finding answers to the difficult
political situation of Germany, Hegel believes in the necessity of a universal
individual which, combining the principles of law and violence as well as the
297
Roman and Greek traditions, would set the conditions for the foundation of a
modern unified State. The paper suggests the hypothesis that Napoleon is, at
least in this period, the individual Hegel is thinking of.
Keywords: History, law, violence, foundation, hero, Rome, Greece.
En tres de las obras principales del perodo de Jena La Constitucin de

Alemania, el escrito Sobre las maneras de tratar cientficamente el derecho natural, ms
conocido como Naturrechtsaufsatz, y la Filosofa del Espritu de 1805-1806
encontramos un elemento de la teora poltica hegeliana que podramos definir
como inquietante: la figura de un Gran Hombre que, mediante la violencia,
instaure el nuevo Estado, un nuevo rgimen, acabando con las formas polticas
anteriores. Esta figura de un legislador-caudillo fundador de Estados reaparecer
en las Lecciones de Esttica en la seccin de la Edad de los hroes, fundamental
para la comprensin hegeliana de Grecia 1. Ahora, en el perodo de formacin de
Jena, este fundador de Estados es denominado en el primero y en el tercero de
los escritos de la misma manera, Teseo, mientras que en el segundo es
identificado con Orestes. Como veremos, desde el punto de vista conceptual,
estos dos hroes griegos pueden considerarse como dos caras de la misma
moneda; adems, detrs de ambos puede vislumbrarse la silueta de un general
corso que, en el arco de tiempo desde 1801 hasta 1806, se ha convertido en el
Seor del mundo y, con ello, ha dado adems por fin a Alemania la posibilidad
de convertirse en un Estado moderno.
Cfr. Hegel, G. W. F. (1989), Lecciones sobre la esttica, Madrid, Akal, pp. 722 y ss.
298

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1) El (no tan) misterioso Teseo

En las ltimas pginas de La Constitucin de Alemania, Hegel introduce una
consideracin sobre los medios a travs de los cuales debera alcanzarse el fin de
los particularismos y la conversin de Alemania, desde simple nacin, a la
condicin de Estado moderno unificado: si todas las partes llegaran a conseguir
que Alemania sea un Estado, tal acontecimiento no sera fruto de la reflexin,
sino de la fuerza, aun cuando tuviese que ver con la ilustracin [Bildung] en
general y se sintiera profundamente su necesidad. La masa comn del pueblo
alemn, juntamente con sus asambleas provinciales, que nada saben en absoluto,
de manera concreta, salvo de la separacin de las naciones alemanas, y a las que
la unidad [nacional] resulta ser algo completamente extrao, deben reunirse en
una sola masa mediante el poder de un conquistador; tienen que ser impelidas a
considerarse como pertenecientes a Alemania 2. De momento, antes de
proseguir en la lectura del texto hegeliano, es preciso hacer dos comentarios: por
una parte, Hegel seala que la unidad alemana debe lograrse a pesar de la
obstinacin por parte de la masa y las asambleas alemanas en evitar la unidad
nacional. Es por esto que la unidad debe provenir de fuera. Esta expresin, de
fuera, puede tener dos lecturas. Por un lado, se puede interpretar que la
solucin violenta, basada en la fuerza, no puede provenir de las condiciones
existentes, y que debe irrumpir por lo tanto sbitamente, como un deus ex
machina3, tal y como Hegel haba propuesto en un texto decisivo de su juventud:
2
Hegel, G. W. F. (1972), La Constitucin de Alemania, Madrid,Aguilar, pp. 152-153.
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna. La era de la crtica,

Madrid, Akal, p. 410: [la fuerza] no viene apoyada por razn alguna (no surge de la
contradiccin interna del sentido antittico de la libertad teutona): ms bien es introducida
como un deus ex machina que cortara el nudo gordiano de un tajo.
299
el ltestes Systemprogramm4, en que se reinvindicaba la actuacin de un espritu

superior, enviado del cielo, para llevar a cabo la ltima y ms grande obra de
la humanidad. Por otra parte, empero, el trmino conquistador empleado por
Hegel en el pasaje citado de la Constitucin de Alemania, nos debe hacer pensar en
un de fuera geogrfico y poltico: para ser salvada, Alemania debe ser
sometida por un caudillo extranjero. Sobre esta posibilidad volveremos enseguida.
Por ahora, es importante destacar que Hegel seala que esta fuerza que provoca
la unidad de Alemania, aun no proviniendo de la reflexin, est de acuerdo con
la ilustracin en general y es un producto casi necesario de esta. En efecto, esta
fuerza combate la locura (Wahnsinn)5 de la segregacin y del individualismo
alemanes. Se trata de un elemento ms que puede ayudarnos en la identificacin
del individuo concreto (si es que lo hay) en el que est pensando Hegel para
llevar a cabo esta ardua tarea.
El prrafo clave para la comprensin de esta referencia es indudablemente
4
Cfr. Hegel, G. W. F. (1998), Escritos de juventud, Mxico, Fondo de Cultura

Econmica, p. 220: un espritu superior enviado del cielo tiene que instaurar esta nueva
religin entre nosotros; ella ser la ltima, la ms grande obra de la humanidad. Ntese que
Hegel haba citado a Teseo en los Fragmentos histrico-polticos de Berna, en los que era
comparado con los Emperadores romanos en el sentido de que stos fueron divinizados en
vida, mientras que el vencedor del Minotauro, igual que otros hroes griegos, lo fueron solo
despus de muertos. Cfr. Hegel. G. W. F. (1998), Escritos de juventud, ob. cit., p. 171.
5
Cfr. Hegel, G. W. F. (1972), La Constitucin de Alemania, ob. cit., p. 153: pues la

locura [Wahnsinn] no consiste en otra cosa que en la completa segregacin del individuo de
su especie; por tanto, aunque la nacin alemana no sea capaz de aumentar su obstinacin en el
particularismo hasta la sinrazn de la nacin juda, la cual no tolera la asociacin y la
comunidad con otros, si bien [la nacin alemana] no puede llegar a consumar esa locura de la
segregacin para asesinar y dejarse asesinar hasta que se conmueva el Estado, sin embargo, la
singularidad, el privilegio y la preferencia resultan tan entraablemente personales que la
concepcin y la comprensin de la necesidad se debilitaron en exceso, como para poder llegar
a s mismos alguna efectividad en la accin. Se ve por lo tanto cmo el conquistador casi
debe actuar de psiquiatra, curando contra su voluntad (como leeremos dentro de poco en un
pasaje de 1805-1806), violentamente, a una Alemania loca de particularismo e
individualismo.
300

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el que comienza, y es importante recalcarlo, con un determinante demostrativo:

ese Teseo debe poseer la generosidad para otorgar al pueblo que l haya creado
con pueblecitos dispersos una participacin en lo que se refiere al todo, porque
una constitucin democrtica, semejante a la que Teseo dio a su pueblo,
constituye en s misma, en nuestra poca y en los grandes Estados, una
contradiccin y, por lo mismo, esa participacin debera estar organizada 6. De
estas palabras fundamentales se puede comprender que Hegel no piensa en un
Teseo, sino en eseTeseo7, en un individuo en concreto con algunas cualidades 8
explcitamente mencionadas: en primer lugar, debe otorgar generosamente una
constitucin al pueblo. Adems, debe unificar ese pueblo, literalmente: crearlo.
En tercer lugar, no debe dar una constitucin democrtica, contra Rousseau y
contra la experiencia griega, dado que la vuelta a ese tipo de experiencias
polticas queda vedada, a partir de este momento, para Hegel: en lugar de ello
debe proponer una constitucin organizada, esto es, estructurada de manera
estamental. En cuarto lugar, si proseguimos en la lectura del texto 9, el nuevo
Teseo debe prepararse a ser recibido con odio y con ingratitud, igual que le
ocurri a otros grandes personajes que lucharon contra los intereses individuales,
6
Hegel, G. W. F. (1972), La Constitucin de Alemania, ob. cit., p. 153.

Del mismo modo que Dante, en losclebres versos 101-111 del Canto I del Infierno,
no piensa en un veltro, sino en il veltro, esto es, en un individuo concreto, sea este Arrigo,
Cangrande o cualquiera de las muchas opciones propuestas. Para un excelente repaso de todas
las interpretaciones sobre este tema, cfr. Mastrobuono, Antonio C. (1979), Analogical
contemporaneity in the prologue scene y From Vespers to Dawn, ambos en Id., Essays on
Dantes philosophy of history, Firenze,Leo Olschki, pp. 41-80 y 81-189 respectivamente.
8
Flix Duque (en su Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 409, nota 862), ha
mostrado de manera muy convincente, yuxtaponiendo los dos textos, que la fuente a partir de
la cual Hegel pudo esbozar este retrato de Teseo habra sido el Classical Dictionary de John
Lemprire, de 1788. Esta presentacin del legislador ateniense resalta el hecho de que, a pesar
de haber dado una constitucin democrtica a los atenienses, Teseo reservaba para l solo el
mando de los ejrcitos.
9
Cfr. Hegel, G. W. F. (1972), La Constitucin de Alemania, ob. cit., p. 153.
7
301
entre los cuales Hegel cita uno solo, y que quizs pueda parecer sorprendente: el
cardenal Richelieu.
Estos elementos empiezan a dibujar una figura que no resulta de ninguna
manera vaga o imprecisa, a pesar de que los intrpretes hayan discutido sobre la
identidad de este Teseo10. De todas las opiniones propuestas, la ms plausible
es que Hegel se est refiriendo a Napolen, que en la poca de redaccin de este
escrito ya ha cobrado una relevancia poltica y militar tal que puede hacerle
acreedor de las esperanzas hegelianas. Asimismo, puede justificar el temor de
Hegel a mencionar explcitamente su nombre11. En efecto, aunque La Constitucin
de Alemania permaneci indita, el cuidado en la redaccin y en la presentacin
del manuscrito hace pensar en la voluntad de Hegel de publicarlo. Que al final
no lo hiciera no se debera tanto a la decepcin hacia el comportamiento
napolenico en la paz de Rastatt, sino probablemente a las propias insuficiencias
internas de la obra hegeliana.
Las razones para esta identificacin entre Teseo y Napolen son mltiples:
en primer lugar, el hecho de que se hable de un conquistador, como hemos
adelantado, hace pensar en un extranjero12. Es interesante notar, como ha hecho
10
Fundamentalmente se han propuesto tres interpretaciones, que recoge Duque, Flix

(1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., pp. 409-410, nota 863: Dilthey y Knox
(el traductor ingls de la obra) piensan que se trata de Napolen; Franz Rosenzweig (en su
influyente Hegel und der Staat, de 1922) apunta al Archiduque Carlos de Austria (que
efectivamente arengara sin xito a los prncipes alemanes en 1809 para establecer una gran
coalicin contra Napolen); Dalmacio Negro [] se inclina ms bien hacia el Archiduque,
aunque acaba aceptando, junto con Shlomo Avineri (Hegels theory of the Modern State,
1972), que la eleccin del nombre de Teseo, un griego, parece excluir toda acepcin de
personas concretas []. Resumiendo, las opciones en liza son: Napolon, el Archiduque
Carlos o que Hegel no se est refiriendo a nadie en especial.
11
Sobre este punto cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit.,
p. 410.
12
Ello frente a la tesis de Dalmacio Negro, que en sus notas a la edicin espaola cit. (p.
238), adems de considerar que Napolen, en la poca de redaccin del manuscrito, era solo
302

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Flix Duque, que esta condicin no se aplica solo de manera evidente a las
relaciones de Napolen con una nacin extranjera como Alemania (a la que, a
pesar de todo, Bonaparte estimaba sinceramente), sino a la propia Francia, dado
que desde el punto de vista biogrfico y cultural el general corsotambin en
virtud de la trayectoria ideolgica de su padre 13senta a esa Francia que lleg a
dominar como un pas igualmente extranjero 14. Esta doble extranjera de
un general ambicioso y afortunado que haba llegado a primer cnsul, sostiene que adems
era extranjero, en el sentido de que tena ya un Estado de que ocuparse. Precisamente su
naturaleza doblemente extranjera es lo que le vuelve el mejor candidato para ser identificado
con Teseo (y tambin, como veremos, con el Orestes del Naturrechtsaufsatz). No hay que
olvidar, adems, que tambin Teseo, sin ser un extranjero, debe llegar a Atenas para hacerse
conocer como hijo de rey, superando mil obstculos no solo en su viaje hacia la ciudad, sino
en la propia corte ateniense, donde debe sortear las dificultades planteadas por su propio padre
y por Medea. Teseo, por lo tanto, llega como extranjero a su propia ciudad. Tambin por este
motivo la postura de Negro es difcilmente aceptable.
13
Sobre el compromiso nacionalista corso de Carlo Maria Buonaparte cfr. Moreno
Alonso, Manuel (2005), Napolen: de ciudadano a Emperador, Madrid, Slex ediciones, p.
24 y ss. El inicial fuerte compromiso del padre con el nacionalista Paoli se fue debilitando,
hasta aceptar la dominacin francesa y llegar a afrancesar su nombre e incluso, antes de su
temprana muerte, a hacerse elegir diputado en Pars; todo ello ante la incomprensin de su
hijo Napolen (p. 25).
14
Cfr. Duque, Flix (1999), La Restauracin. La escuela hegeliana y sus adversarios,
Madrid, Akal, pp. 13-14: Por lo que sabemos de la opinin que Hegel tena de Napolen, no
sera en efecto descabellado que aquel so al menos por un tiempo con el Corso como
autntico unificador de la Nacin dividida, de esa torturada Alemania en la que el Sacro
Imperio Romano-Germnico era ya a principios del XIX un fantasma ridculo [] En un
importante escrito poltico que permanecera indito: La Constitucin de Alemania, haba
postulado Hegel para su pueblo la aparicin de un nuevo Teseo, de un extranjero capaz de
cortar el nudo gordiano de las infinitas diferencias y discordias internas, tan principescas
como pueblerinas [] De hecho, eso es lo que el propio Napolen (o quien redacta el
Memorial de Santa Elena) pensaba del pueblo alemn, como si al Corso (al cabo, un
extranjero; Crcega haba sido anexionada muy recientemente a Francia) no solo le hubiera
dado igual sobre qu pueblo mandar, con tal de hacerlo, sino que hubiera deseado realmente
ser el Emperador de los alemanes (convirtindose as en el sucesor de Carlomagno, como
prueba tambin su coronacin en Roma a manos es un decir del Papa). El pequeo lapsus
de Duque al escribir que la ceremonia de coronacin tuvo lugar en Roma es muy fecundo
conceptualmente: en efecto si contemplamos por ejemplo el cuadro de David La coronacin
de Napolen, en ese fatdico 2 de diciembre de 1804, Pars, donde tuvo lugar el evento, era
una nueva Roma, y la Catedral de Notre-Dame, ms que una nueva San Pedro, un nuevo Foro
303
Napolen ser fundamental, como veremos, a la hora de identificarle tambin

con la otra figura mtica presente en los aos de Jena, el tebano Orestes.
Un segundo motivo para ver tras la figura de Teseo la sombra de Napolen
proviene de la doble naturaleza, militar y legisladora, de ambos personajes. En
efecto, Teseo acaba violentamente con el Minotauro y posteriormente otorga las
leyes a Atenas, del mismo modo que Napolen promulga su Cdigo Civil
despus de haber vencido en muchas batallas. Si se tiene presente la necesidad de
una destruccin previa a la implantacin de un Estado, hecho en el que Hegel
insiste en otros pasajes de La Constitucin de Alemania, se puede interpretar que,
as como Teseo erigi el sistema de las leyes civiles atenienses solodespus de haber
destruido la amenaza monstruosa que, por una antigua costumbre, amenazaba a
la ciudad privndola de sus doncellas y sus jvenes, del mismo modo Napolen
irrumpe con furia destructora en Alemania, oponindose al orden feudal y a la
legislacin vigente desde hace ms de un milenio, implantando una nueva
legislacin. En efecto, la famosa contestacin de Napolen a los diputados de
Erfurt, je ne suis pas votre prince, je suis votre mitre 15, y que tanto
impresion al propio Hegel, habra de ser interpretada justamente como una
declaracin de destruccin del orden feudal. De hecho, el nuevo Emperador no
mantiene esas relaciones orgnicas, positivas 16 y feudales con los nobles alemanes
o Panten romano.
15
Citado ms adelante por el propio Hegel en los Principios de filosofa del derecho.
Cfr. Hegel, G. W. F. (1999), Principios de filosofa del derecho, Barcelona,Edhasa, p. 434
(agregado al 281).
16
En ese sentido de positividad con el que ser descrito, por ejemplo, el particularismo
jurdico ingls en el escrito sobre el Reformbill de 1831. Cfr. Hegel, G. W. F. (2005), Sobre el
proyecto de reforma ingls, Barcelona, Marcial Pons, p. 60: privilegios meramente positivos,
intereses privados tradicionales []. Inglaterra ha permanecido tan llamativamente tras los
dems Estados civilizados de Europa en instituciones de verdadero derecho por la sencilla
razn de que el poder gubernativo est en manos de quienes se hallan en posesin de tantos
304

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de la Dieta de Erfurt, sino que los somete abstracta y violentamente para acabar
con esa locura particularista que asola a Alemania. Napolen es el gran
destructor del orden establecido y el constructor de una nueva legislacin civil
fundada en los principios de la Ilustracin.
2) Teseo y la Revolucin
La vinculacin de ese Teseo con Francia se vuelve an ms clara si
acudimos a otros lugares de la produccin jenense. En efecto, mientras que en el
texto de La Constitucin de Alemania que hemos citado, Hegel compara a Teseo
con Richelieu17, en la Filosofa del Espritu de 1805-1806, la violencia del fundador de
Estados es puesta en relacin con la que se dio en la Revolucin francesa: as es
como se han fundado todos los Estados, por el noble podero de grandes
hombres, no por la fuerza fsica, pues muchos juntos son ms fuertes
fsicamente que uno. Algo en los rasgos del gran hombre hace que los otros le
llamen espontneamente su seor; le obedecen contra su voluntad, contra su
privilegios en contradiccin con un derecho del Estado racional y [una] constitucin
verdadera.
17
La referencia a Richelieu en este contexto tiene una explicacin en virtud de la lucha
de la eminencia roja contra los particularismos de una Francia que con l pas
definitivamente de una organizacin feudal a una articulacin centralista plenamente
moderna. En efecto, su decisin de destruir las fortalezas interiores y la supresin del cargo de
Condestable de Francia irritaron notablemente a la nobleza en contra de l. Sin embargo, no
deja de sorprender que, en un opsculo en el que las preferencias de Hegel son claramente
hacia Austria, se alabe a un poltico que combati duramente a los Haubsburgo y que, en la
Guerra de los Treinta Aos, se ali contra esos pueblos del nortefundamentalmente
Suecia que Hegel poco antes haba comparado con los brbaros. Sin embargo, este ltimo
hecho es perfectamente vlido si recordamos lo que acabamos de decir: Hegel ve necesaria
una destruccin del sistema legislativo alemn para lograr despus implantar un Estado. En
este sentido, Richelieu se identificara como un precursor de este nuevo Teseo Napolen
que desmantela el Sacro Imperio Romano-Germnico para despus imponer una nueva
legislacin.
305
voluntad la voluntad de l es la de ellos; la voluntad inmediatamente pura de ellos

coincide con la voluntad de l, pero no as su voluntad consciente; el gran
hombre tiene aquella de su parte y no pueden menos de cumplirla aunque no lo
quieran. La ventaja del gran hombre es precisamente que sabe y expresa la
voluntad absoluta; alrededor de su bandera se congregan todos, en l tienen su
dios. As fund Teseo la ciudad de Atenas, as en la Revolucin francesa una
terrible violencia mantuvo el estado, el descarnado todo18.
Hay que advertir, en primer lugar, que la fundacin de Estados a manos del
gran hombre, un tema que volver despus, como hemos recordado ya, yno sin
cierta dosis de nostalgia, en las Lecciones de Esttica berlinesas19, no se refiere
nicamente al origen primordial del Estado, sino a cualquier nueva instauracin 20; y
no se olvide que Hegel sostiene que en Alemania debe ser implantado un Estado21.
No se trata de reformas, sino de un nuevo comienzo. Adems, en esta segunda
referencia a la figura de Teseo, se insiste en el carcter carismtico,ms que
18
Hegel, G. W. F. (2000), Filosofa real, Mxico-Madrid, Fondo de Cultura Econmica,
p. 211.
19
Cfr. Hegel, G. W. F (1989),Lecciones sobre la esttica, ob. cit, p. 143: as, pues, en
general, en nuestra actual circunstancia del mundo el sujeto puede ciertamente actuar por s
mismo en esta o aquella vertiente, pero todo singular, venga o vaya donde quiera, pertenece a
un orden social subsistente y no aparece como la figura, autnoma, total y al mismo tiempo
individualmente viva de esta sociedad misma, sino solo como miembro limitado de la misma.
[] El singular ya no es ahora, como en la edad heroica, el portador y la exclusiva realidad
efectiva de estos poderes.
20
Es preciso mencionar que el gran precedente de este tema en Hegel es el genio
poltico del que habla Kant en su Antropologa. Sobre esta relacin, cfr. Duque, Flix,
(1997), La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romntica de la historia, Madrid,
Akal, p. 32 y ss.
21
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 483, nota
1068: el cual [origen] no ha de ser necesariamente un origen absoluto: la primera fundacin
del estado (cosa por dems que Hegel deja gustosamente en las brumas del pasado mtico). En
sus propias das conoce Hegel esta gesta del nacimiento de una Nacin, tanto en Estados
Unidos como en Francia (de hecho, cita como ejemplo a Robespierre [], al igual que luego
hablar de Napolen).
306

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violento, del fundador de Estados, a la hora de agrupar a su alrededor a su

pueblo. En cambio, para la Revolucin, se insiste en la caracterizacin de una
violencia terrible, sobre la que Hegel anota, al margen de la pgina del
manuscrito, que an se conserva: despus de Soln fue el tirano Pisstrato quien
hizo que los ciudadanos asimilaran las leyes de aquel22. Esta referencia al tirano
se ve completada, en el propio cuerpo del texto del manuscrito, con la
explicacin de que esta violencia [de Teseo y de la Revolucin] no es
despotismo sino tirana, horrible dominacin a secas; pero es necesaria y justa, en
tanto en cuanto constituye y mantiene el Estado como este individuo real 23. La tirana
de Teseo, del legislador ejecutivo 24, distinguida oportunamente del despotismo
gracias al factor discriminante de la ley25, es presentada de nuevo, como en La
Constitucin de Alemania, como una necesidad, porque preserva la unidad del
22
Hegel, G. W. F. (2000), Filosofa real, ob. cit., p. 211.

23
Ibdem.
24
La aclaracin sobre la diferenciacin entre Soln y Pisstrato pretende mostrar la
necesidad de que el legislador no sea meramente un sabio que aporta las leyes al Estado
(como en Aristteles o en Rousseau), sino que debe gobernar, implantar l mismo con
violencia la legislacin que ha creado.
25
En efecto, el tirano otorga al pueblo unas leyes (que luego debe seguir l mismo, o
bien marcharse de la comunidad poltica por l fundada), mientras que el dspota acta
arbitrariamente, fuera de la ley. Sobre este punto cfr. Anzalone, Mariafilomena (2008),
Volont e soggettivit nel giovane Hegel, Napoli, Luciano editore, pp. 244-245: di fronte ai
limiti della teoria contrattualista, Hegel sostiene che la fondazione dello Stato avviene grazie
al potere superiore di grandi uomini, i tiranni, la cui volont incarna immediatamente la
volont dei singoli. La tirannide, a differenza del dispotismo, si configura come una Bildung
zum Gehorsam, attraverso la quale gli individui, alienando le loro volont singole,
rinconoscono il potere della legge non pi come un potere estraneo e imposto dalla violenza
del tiranno, ma come incarnazione di una volont riconosciuta e saputa da tutti. Proprio tale
Bildung rende, col tempo, la tirannia superflua e destinata a cadere, se non per volont del
tiranno, certamente per mano del popolo. Si instaura cos die Herrschaft des Gesetzes, in cui
la volont singola, che ha imparato a partecipare alla vita della comunit grazie allesperienza
della tirannide, non pi alienata ma trova se stessa e si riconosce in quella universale.
Acerca de esta distincin entre tirana y despotismo, as como sobre la influencia que sobre
ella haya podido tener Condorcet, cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa
moderna, ob. cit., p. 483, nota 1069.
307
Estado.
En el pasaje hegeliano que acabamos de citar llama mucho la atencin que,
tras una larga exposicin del carisma del Gran Hombre que congrega a su
alrededor, inconscientemente, a un pueblo que incluso le obedece contra su
voluntad, se cite adems de un ejemplo individual (Teseo), un momento histrico,
una Begebenheit, como fue la Revolucin francesa. Evidentemente en este punto,
de manera elptica, Hegel est pensando en el individuo excepcional que rene a
su alrededor las energas de una Revolucin hasta entonces fragmentada en
terribles luchas de partido: Napolen es el heredero de la Revolucin que, al
igual que Teseo en Atenas, somete abstracta y violentamente a los ciudadanos,
eliminando las divisiones internas al pueblo mediante una legislacin inspirada en
una racionalidad abstracta. Es posible que, mediante la distincin entre Soln y
Pisstrato, entre el legislador y el tirano, Hegel estuviera intentando separar
cuidadosamente los inspiradores tericos de los acontecimientos iniciados en
1789 (fundamentalmente Rousseau y Montesquieu) de las aplicaciones violentas
de esas teoras y de esos proyectos legislativos. En cualquier caso, esta
dominacin abstracta es, como hemos visto, necesaria y justa.
Tras la comparacin entre estos dos pasajes de la poca jenense que
vinculan Teseo y Napolen surgen dos dudas, una de menor calado, que
responderemos enseguida, y otra ms problemtica, que abordaremos despus.
En primer lugar, es llamativo que en el primer texto Hegel se refiera a la
ingratitud y al odio que puede generar el conquistador, mientras que en la
segunda describa la espontnea adhesin de la multitud al carisma del nuevo
Teseo, en el que el pueblo tiene su bandera y su dios. Para comprender esta
discrepancia, hay que sealar que estos dos textos se encuentran respectivamente
al principio y al final de la fase jenense, y que entre ambos se haban producido
308

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acontecimientos tan decisivos como la declaracin del carcter vitalicio del

consulado en 1802, seguida por la proclamacin del Imperio en 1804, as como
numerosas batallas (casi todas victoriosas) que provocaron la expansin de
Francia en grandes regiones europeas y americanas. En otras palabras, en estos
aos Napolen ha mostrado ya plenamente, ad extra, la voluntad expansionista y
belicista del Imperio francs, as como, ad intra, su propsito de eliminar
violentamente toda oposicin a su dominio, con amplias purgas en todos los
crculos polticos franceses. Cmo se explica, por lo tanto, que el primer texto,
de 1801, haga referencia al odio al nuevo Teseo, mientras que el segundo aluda al
seguimiento entusiasta del pueblo hacia el carismtico Gran Hombre?
Esta discrepancia se debe a la diferencia de mbitos en los que es
considerado Napolen: el texto de 1801 es visto desde la perspectiva de
Alemania, y de la reaccin que las eventuales reformas napolenicas podran
provocar y provocarn efectivamente entre los nobles alemanes. En este texto,
por lo tanto, Napolen es contemplado como conquistador, como difusor
necesario de esas ideas ilustradas de las que es expresin. El odio que genera
se da entre los defensores de las tradiciones particularistas y disgregadoras. En
cambio, en el texto de 1805-1806, Napolen aparece como culminacin y
representante carismtico de la Revolucin y por lo tanto es visto desde la
perspectiva interna de dominacin de un pueblo, con el que el Gran Hombre
conecta inmediatamente, de manera inconsciente (por cierto, tanto por la parte
del pueblo como por la del lder, ambos instrumentos en manos de la astucia de la
razn26). Por lo tanto, una vez ms, tenemos la doble cara de Napolen,
26
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 482: con
trminos weberianos, podramos decir que [la violencia del Gran Hombre] se debe al carisma
del fundador: contra la voluntad consciente y los intereses inmediatos de los singulares se
alza, irresistible, esta voluntad. Irresistible, porque en el fondo, en s, esa voluntad es ya la
309
eficazmente expresada por la figura de Teseo: ad extra (en Alemania, en Creta) es

el combatiente vencedor, destructor de las costumbres tradicionales. En casa (en
Francia, en Atenas) es el legislador que construye la unidad del pueblo.
Sin embargo, tras esta primera objecin tenemos que enfrentarnos a otra,
mucho ms relevante, relacionada con la helenidad de Teseo. En efecto, el hecho
de que Napolen sea identificado con una figura procedente de la mitologa
griega supone un grave problema para la tesis, defendida en otras
investigaciones27, segn la cual Hegel piensalos acontecimientos polticos de la
Francia de su tiempo en estrecha conexin con una serie de categoras extradas
de la historia romana, y por otra parte interpreta la historia de Roma siempre con
un ojo puesto en el devenir de la poltica francesa desde la Revolucin hasta la
Restauracin. Para esta hiptesis de trabajo la comparacin de Napolen con
figuras mticas griegas resulta an ms problemtica si se repara en la profunda
conexin que el propio Napolen, siguiendo la retrica iniciada por los
revolucionarios, quiso establecer en todo mbito (desde la denominacin de los
cargos pblicos hasta los detalles simblicos de su coronacin en Pars, la nueva
Roma) entre Francia y el mundo romano. Por qu el Emperador de los
franceses28 es comparado en estos escritos de Jena precisamente con Teseo (y
voluntad de todos (la nica que en efecto puede arracimarlos como Pueblo), aunque ni el
Dominador ni los dominados tengan conciencia clara de ello (he aqu un ejemplo, ms alto, de
astucia de la razn).
27
Cfr. Rocco Lozano, Valerio (2011), La vieja Roma en el joven Hegel, Madrid, Abada,
pssim.
28
Napolen haba rechazado los ttulos Augusto y Germnico que el Institut de France
le quera otorgar, despreciando el mrito guerrero del fundador del Principatus con la
siguiente frase: Augusto solo tiene Actium. En su respuesta al Institut, Napolen confiesa
adems que admirams que nadie a Csar, pero su nombre haba sido usado ya como ttulopor
lo que denominaun sinfn de emperadores de poca monta. Tambin expresa su admiracin
hacia Trajano (tal y como se puede ver en la columna Vendme, que tiene su ejemplo en la
columna trajana), y aunque no expresa ninguna objecin contra l, se puede adivinar que su
310

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tambin, como veremos, con Orestes)? No habra sido ms fcil, y ms

adecuado al clima ideolgicoy a las referencias simblicas de esos aos, presentar
a Napolen como el nuevo Pompeyo, o Augusto, o Csar (presentado por cierto
como ejemplo de Gran Hombre en varios pasajes hegelianos)? Esta dificultad
supone en efecto un reto para la comprensin del papel conceptual jugado por
Grecia y por Roma en la filosofa de Hegel.
Para contestar a esta pregunta es preciso sealar, brevemente, el proyecto
filosfico-poltico que marca todos los escritos hegelianos de estos aos, un
proyecto que puede ser definido como mediacin sin nostalgia. Para Hegel, el
Estado debe ser entendido como un individuo real 29 que debe ser instaurado y
mantenido por el Gran Hombre, por Teseo. Pues bien, este individuo que es
el Estado domina sobre los individuos-ciudadanos, sbditos, pero al mismo
tiempo est compuesto por ellos, ellos lo forman. Dicho de otra manera, la
Verfassung fundada filosficamente que Hegel propone en los aos de Jena da
lugar a un Estado concebido como un individuo colectivo, un Yo que es un
Nosotros30. De este modo, se consigue superar el problema de la dialctica
individuo-totalidad que es central en toda la pocajenense: el Pueblo constituye
el elemento de mediacin entre estos dos extremos. En este esquema el Pueblo
es en esencia esa unidad tensa entre lo universal (el Estado) y lo singular (la
Familia). Pero su existencia est constituida por individuos, internamente
escindidos en extremos: uno tiene como fin la salvaguarda de la integridad (el
procedencia hispana no le hiciera el mejor candidato para adoptar su nombre. Por ltimo, cita
positivamente tambin a Diocleciano, que reorganiz administrativamente el Imperio; sin
embargo, para Napolen, este Emperador tena el defecto de serdemasiado sangriento. Por
ello, concluye Napolen, su ttulo debe ser solo el de Emperador de los Franceses. Sobre la
reconstruccin de esta interesante cuestin, cfr. Giardina, Andrea, Vauchez, Andr (2000), Il
Mito di Roma da Carlo Magno a Mussolini, Roma-Bari, Laterza.
29
Hegel, G. W. F. (2000), Filosofa real, ob. cit., p. 211.
30
Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 482.
311
Gobierno), el otro la preservacin y el fomento de lo singular, disperso 31. Pues

bien, cada uno de estos extremos, en cada nivel (el esencial y el existencial)
pertenece, como puede verse en todos los escritos del perodo de Jena, a una
tradicin y a una poca diferentes 32: el polo del Estado y de la inmersin del
hombre con su comunidad poltica provienen de la antigua Grecia, de esa
inmediata conexin del ciudadano con su polis. En cambio, el polo familiar y de
proteccin de los propios intereses singulares se inaugura, tal y como ser
evidente en el captulo VI de la Fenomenologa, con la fragmentacin de la eticidad
griega en el Rechtszustand del Imperio romano, en esa eticidad relativa que
desde la crisis de la libera respublica Romanorum llega hasta el triunfo de la burguesa
moderna.
En este sentido, la totalidad griega y la singularidad romana, la unidad del
ciudadano y la disgregacin del burgus son asumidos dialcticamente en esa idea
de Pueblo instaurado por el nuevo Teseo. Solo l puede recomponer, desde la
fragmentacin, la unidad estatal; sin embargo, al tratarse de una unidad que ya
conoce el dolor de la ruptura, de la disgregacin y del predominio del individuo, no
puede ser ya la inmediata conexin tica griega. Es una unidad hecha de
diferencias, compuesta de individualidades, existente en los sujetos; el elemento
griego y el romano se funden, formando un concepto hbrido de pueblo, pero
tambin de individuo. De hecho, as, en este contexto de mediacin entre
totalidad tica griega e individualidad romana y moderna, debe entenderse un
famoso pasaje de la Filosofa del Espritu de 1805-1806 en que Hegel dice que el
individuo del nuevo Estado debe ser tanto bourgeois como citoyen,
31
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 484.
Cfr. Anzalone, Mariafilomena (2008), ob. cit., p. 241; questo processo delineato da
Hegel mediante una ricostruzione, allo stesso tempo storica e filosofica, delle forme che ha
assunto e pu assumere il rapporto tra volont singola e volont universale.
32
312

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diferenciando as en idioma francs los dos significados que Brger tiene en

alemn: esta unidad entre la individualidad y lo universal existe en forma de dos
extremos: lo general que es por s mismo individualidad, el gobierno no es una
abstraccin del Estado sino como individualidad cuyo fin es lo universal como tal
, y en el otro extremo, cuyo fin es lo singular. Ambas individualidades se
presentan como una sola: el mismo que cuida de s y su familia, trabaja, hace
contratos, etc., a la vez trabaja tambin para lo general, tenindolo por fin suyo; en
el primer aspecto se llama bourgeois, en el segundo citoyen 33.
Pues bien, el fundador de este nuevo Estado (que Hegel desea, no lo
olvidemos, para la situacin poltica de Alemania) debe combinar tambin estos
dos polos de la nueva realidad tica que instaura: debe ser un individuo universal.
En general, todo Gran Hombre conecta su propia individualidad con la del
pueblo, y es ms, con los designios de la Razn histrica de la que es
instrumento inconsciente, y es por lo tanto un individuo universal.
Desde un punto de vista de mediacin de las tradiciones histricas, Teseo,
como Gran Hombre griego, funde en s el elemento helnico de la conexin con la
totalidad junto con ese principio de radical individualidad que ser implantado
por Roma. Teseo es griego y romano (ante litteram) a la vez, es el smbolo (en su
mxima expresin) de la conciliacin de virtudes polticas (las del ciudadano, las
de Grecia) y de esa astucia y defensa de los propios bienes (actitud burguesa y
propia del derecho privado de Roma). Este segundo polo se puede ver, por
ejemplo, en el caso del enfrentamiento con el futuro amigo y aliado de Teseo,
Pirtoo, que nace justamente porque este ltimo roba parte del ganado de Teseo,
quien decide perseguirle y combatirle para recuperar sus propiedades.
Por este motivo Napolen si es que es l quien se esconde tras la
33
Cfr. Hegel, G. W. F. (2000), Filosofa real, ob. cit., p. 213.

313
expresin ese Teseo, dado que constituye para Hegel la esperanza de la

implantacin de un nuevo Estado que consiga esta mediacin entre
individualidad y universalidad, no poda ser comparado con un Gran Hombre
romano, como Csar o Pompeyo, que solo habra representado el polo atomistaburgus; al mismo tiempo, tampoco poda ser identificado con un poltico o un
militar griegos cualesquiera, dado que en ellos el elemento tico de conexin
inmediata con la universalidad habra sido preponderante. Solo un Gran Hombre
griego, una individualidad prodigiosa pero insertada en el mundo helnico, poda
representar esa mediacin.
Teseo, adems, como hemos visto, tiene la virtud de conciliar en s las
virtudes de destructor y legislador. Es por estas razones, suponemos, que sin
ignorar la importante conexin que existe entre Roma y Napolen, la Revolucin
y Francia Hegel necesita, en este punto de su argumentacin, en esta fase
propositiva y abierta al futuro, comparar al primer cnsul (luego Emperador)
con Teseo. Adems de con este ltimo, en los importantes pasajes del
Naturrechtsaufsatz conocidos como la tragedia en lo tico, Hegel tambin habla
de Napolen en relacin con otro individuo universal griego. El elegido es
Orestes, que adems de reunir las cualidades mediadoras propias de todo Gran
Hombre griego, simboliza otra fundamental Vermittlung.
3) La mediacin de Orestes, otro Napolen
En primer lugar, hay que sealar que las alusiones de Hegel al mito de
Orestes en el Naturrechtsaufsatz se enmarcan en el contexto de las consideraciones
acerca de la vida privada que nacera en Roma gracias a la preponderancia de
una concepcin jurdica del hombre y de la sociedad, y que culminara en la
314

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expansin del poder de la burguesa en el mundo moderno. En estos pasajes

Hegel expone cmo el burgus aprecia como sumo valor la seguridad, lo que
implica la prdida de ese valor, de esa Muth pblica propia de la eticidad griega,
en la que el individuo pona en riesgo su propia vida en beneficio del todo. Pues
bien, esta prdida de valor iniciada en Roma y que perdura hasta los propios das
de Hegel tiene graves consecuencias desde el punto de vista especulativo, dado
que impide esa conciliacin de lo orgnico y lo inorgnico que solo puede
lograrse con el sacrificio de lo natural en el hombre, con la exposicin a la
muerte violenta.Este sacrificio es el que logra por decirlo en trminos todava
schellingianos un punto de indiferencia entre los dos mbitos (el inorgnico y el
viviente-divino).
La nueva clase dirigente puesta por Hegel en la cspide de su Verfassung, la
nueva nobleza del valor, debe estar abierta a ese sacrificio en la guerra, que
destruye constantemente lo natural en el hombre (dejando siempre abierta la
posibilidad de una muerte violenta), pero de este modo erigiendo sobre las cenizas
de esta primera naturaleza una segunda naturaleza, la viviente, la divina, la tica 34:
es ella la que expresa la indiferencia entre lo viviente y lo inorgnico 35, otorgando
una clara primaca al primer polo 36, lo que constituye una separacin con
34
Cfr. Hegel, G. W. F. (1979), Sobre las maneras de tratar cientficamente el derecho

natural, Madrid, Aguilar, pp. 74-75: no se trata de otra cosa que de la representacin en lo
tico de la tragedia que eternamente juega el absoluto consigo mismo puesto que se produce
eternamente en la objetividad, entregndose, en consecuencia, en esta figura suya, al padecer
y a la muerte: pero de sus cenizas se eleva a la majestad [Herrlichkeit].
35
Para una correcta comprensin de este trmino, inorgnico, cfr. Anzalone,

Mariafilomena (2000), ob. cit., p. 185: inorganico perch nel diritto e nelleconomia si
realizzano relazioni intersoggettive che, come Hegel ha affermato nella critica allo Stato
fichtiano, sono prive di vita e fondate solo sulla limitazione e sulla coercizione.
36
Hegel, G. W. F. (1979), Sobre las maneras, ob. cit., p. 75: lo divino tiene una naturaleza
directamente doble en su figura y objetividad, pero su vida constituye el ser uno absoluto de
315
respecto a la absoluta indiferencia entre los dos mbitos sostenida por Schelling.
La voluntad de contraposicin de Hegel con respecto a su amigo y joven
protector en la Universidad de Jena sera la que explicara que esta tragedia en lo
tico, esta necesidad del sacrificio de lo natural para erigir el dominio del
espritu, se lleve a cabo mediante el ejemplo del desenlace de Las Eumnides de
Esquilo, la tercera tragedia del ciclo de la Orestea. Es importante recordar que en
el semestre de invierno de 1802, en contempornea con la redaccin del
Naturrechtsaufsatz37, Schelling estaba dictando sus cursos de Filosofa del arte, en los
que trataba precisamente la conclusin de la misma tragedia, aunque con una
interpretacin muy diferente 38 a la que Hegel propone en su texto, publicado en
estas naturalezas. El movimiento, empero, del conflicto de estas dos naturalezas, se expone en
la divina, la cual, concibindose en ello, se presenta como el valor con que, conflictivamente,
se libera de la muerte de la otra [naturaleza]; por medio de esta liberacin da, sin embargo, su
propia vida, pues esta consiste solamente en el estar-vinculado con esa otra; mas,
precisamente a partir de ella, resurge como absoluta, pues en esta muerte, en cuanto
desprendimiento de la segunda naturaleza, se reprime la muerte.
37
Es muy probable que Hegel hubiera terminado el Naturrechtsaufsatz en noviembre de

1802. Sobre este punto cfr. Cantillo, Giuseppe (1996), Le forme dellumano, Napoli, Edizioni
Scientifiche Italliane, p. 111.
38
La concepcin de la tragedia en Schelling es un tema extremadamente complejo, que a
su vez no puede comprenderse sin la influencia anterior de Schiller (sobre todo de su obra
ber die tragische Kunst, de 1792). La influencia de Schiller en la determinacin de lo
trgico en Schelling ha sido estudiada magnficamente por Szondi, Peter (1978), Versuch
ber das Tragische, en Id., Schriften, Vol. I., Frankfurt a. M., Suhrkamp, y ms
recientemente y en castellano por Pinna, Giovanna (2006), De lo sublime a lo trgico, en
Oncina, Faustino, Ramos, Maciel (eds.), Ilustracin y modernidad en Friedrich Schiller en el
bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, pp. 97-116. Por otra parte, para el estudio de la
relevancia y el rol conceptual de la tragedia en los primeros aos de Schelling, as como para
la influencia en la concepcin hegeliana de lo trgico, sigue siendo indispensable el largo y
detallado estudio de Moiso, Francesco (1987), Il tragico nel primo Schelling, Annuario
filosofico, III, pp. 101-165. La evolucin de la posicin del joven Schelling sobre la tragedia
es, de manera muy esquemtica, la siguiente: en las Cartas filosficas sobre dogmatismo y
criticismo, de 1797 (concretamente en la Carta 10, seccin 1), Schelling sostiene que lo
trgico refleja un conflicto entre la necesidad objetiva de la naturaleza y la libertad subjetiva,
humana. Lo decisivo de la tragedia residira en mostrar una divisin que debe ser superada.
Por esta razn, posteriormente, en el Sistema del Idealismo trascendental de 1800, har del
316

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el Kritisches Journal en febrero de 1803. Para Schelling, la salvacin de Orestes por

parte de Atenea constituye una anomala para el conjunto de su teora, donde la
absoluta indiferencia entre el respecto objetivo y el subjetivo, entre necesidad y
libertad, el autntico contenido trgico de la tragedia debe saldarse con la muerte
del individuo 39 lo que constituye su contenido sublime40. En cambio, para
arte la cspide del sistema filosfico, precisamente por su capacidad de reconciliar lo

subjetivo y lo objetivo (cfr. Schelling, F. W. J. (1998), Sistema del Idealismo trascendental,
Barcelona, Anthropos,p. 160: el verdadero modo para comprender este modo de filosofa es,
por tanto, el esttico, y, precisamente por eso, la filosofa del arte es el verdadero rganon de
la filosofa). Esta concepcin culmina en la Filosofa del arte de 1802/1803, en la que la
tragedia es la potencia particular de lo absoluto, es decir, lo absoluto en su integridad: en esta
obra, lo trgico representa el momento de la armona entre libertad y necesidad, entre las que
no hay una vencedora o una vencida, sino que se puede decir que ambas vencen a costa de un
sacrificio del hroe, de la individualidad (Cfr. Schelling, F. W. J. (1999), Filosofa del arte,
Madrid, Tecnos, pp. 445 y ss.). Es interesante notar cmo en esta obra la comedia es
presentada como inversin de la tragedia, no como su degeneracin: simplemente, en ella el
polo objetivo pasa al sujeto, y viceversa (Ibdem, pp. 461 y ss.). Esta concepcin permanecer
en el captulo VII de la Fenomenologa hegeliana, en la que la conciencia cmica resulta ser
el reverso de la trgica. Sin embargo, el notable acento de Hegel, desde sus primersimas
obras, en la degeneracin que supone la comedia fundamentalmente romana frente a la
tragicidad griega, no es de inspiracin schellingiana, sino que se explica en virtud de una
condena ms general de Roma y de su arte que se registra desde la poca de Stuttgart. Sobre
este punto, vase (2011), La vieja Roma en el joven Hegel, ob. cit., pp. 19-55.
39
Cfr. Moiso, Francesco (1987), ob. cit., p. 155. Sobre este punto vid. Duque, Flix
(1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 416: la verdad es que Schelling no
sabe muy bien qu hacer con este caso excepcional: su doctrina del Punto de Indiferencia
(perfecta identidad entre Naturaleza e Inteligencia) implica la necesaria muerte del individuo,
voluntariamente querida por l, a fin de reconciliar homeostticamente a las potencias en
conflicto. Solo en esa muerte se halla la libertad [] De modo que la decisin de Atenea de
salvar a Orestes no puede tener para Schelling ms significado que el de un deus ex machina:
un perdn gracioso que no debiera alterar la indiferencia, en la Vida absoluta, de las dos
potencias conciliadas.
40
Cfr. Schelling, F. W. J. (1999), Filosofa del arte, ob. cit., pp. 445-446: semejante
equilibrio de la justicia y la humanidad, de la necesidad y la libertad, era lo que buscaban los
griegos en sus tragedias y sin l no podan satisfacer su sentido tico, pues en este equilibrio
se ha expresado la mxima moralidad. Precisamente este equilibrio es el tema principal de la
tragedia. Que se castigue un crimen premeditado y libre no es trgico. Que un inocente sea
inevitablemente culpable por designio es, como se dijo, la mayor desgracia que se pueda
pensar. Pero que este culpable sin culpa acepte voluntariamente el castigo, esto constituye lo
317
Hegel, este episodio constituye el mejor ejemplo de la conciliacin entre lo

orgnico y lo inorgnico que se est proponiendo en el Naturrechtsaufsatz, as
como un instrumento ms para atacar al iusnaturalismo y para declarar la
imposibilidad de una nostlgica vuelta a Grecia.
Para comprender el papel que la figura de Orestes juega en el escrito
hegeliano, es conveniente citar en su globalidad el pasaje en el que se expone este
caso privilegiado de la tragedia que eternamente juega el absoluto consigo
mismo, tal y como la define el propio autor: la imagen de esta tragedia
(Trauerspiels), ms exactamente determinada por lo que hace a lo tico, constituye
el desenlace de aquel litigio entre las Eumnides la potencia (Macht) del
derecho, el cual est en la diferencia y Apolo el dios de la luz indiferente
sobre Orestes: un proceso realizado ante la organizacin tica, el pueblo de
Atenas; este, a la manera humana, en cuanto Arepago de Atenas, deposit en la
urna de ambas potencias el mismo nmero de votos, reconociendo as la
coexistencia de ambos; solo que as no se dirimi la disputa ni determin
ninguna respectividad (Beziehung) ni relacin entre ellas; pero a la manera divina,
[ese mismo pueblo] como la Atenea de Atenas, restituy plenamente a aquel [a
Orestes] que haba sido llevado por el propio Dios a implicarse en la diferencia, y
con la separacin de las potencias que haban tenido parte en el criminal, se
emprendi tambin la reconciliacin, de manera que las Eumnides fueran
honradas por ese pueblo como potencias divinas y que tuvieran entonces su sede
en la ciudad, de suerte que, desde el altar erigido a ellas en la parte baja de la
ciudad, gozara su salvaje naturaleza de la intuicin de Atenea, entronizada en lo
alto de la ciudadela [la Acrpolis] frente a ese altar, y se calmara por este
sublime en la tragedia, con lo cual la libertad se transfigura en la mxima identidad con la
necesidad.
318

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medio41.
Lo que interesa a Hegel del complejo drama esquleo no son ni la figura de
Orestes ni sus peripecias individuales. En esta tragedia se estara registrando un
cambio epocal en la historia misma del Absoluto, en la configuracin de las
relaciones entre naturaleza inorgnica y vida (en trminos propiamente hegelianos:
entre naturaleza y espritu), en el campo de batalla del derecho. En el Tribunal
improvisado por Atenea para dirimir el conflicto entre las Erinias (defensoras del
ancestral carcter sagrado del vnculo de sangre y por ello vengadoras segn
una antiqusima Ley del Talin del matricidio obrado por Orestes) y Apolo
(defensor del vengador de la muerte del padre Agamenn, y enfrentado a las
Erinias por la profanacin de su santuario en Delfos) se decide algo mucho ms
grave que la suerte de Orestes. No se trata simplemente de la disputa entre
divinidades ctnicas y dioses olmpicos, sino de la relacin entre el derecho
natural, fundado en la costumbre y en la sangre, y la ley de la ciudad, basada en
una justicia racional administrada por el pueblo 42. La ley natural, con su
pretensin de validez indiscriminada (ntese que las Erinias persiguen a Orestes
sin tener en cuenta la diferencia de legislaciones entre Argos y Atenas, e
igualmente sin respetar recintos sagrados como el santuario de Delfos), es
transformada en derecho constituido, en el derecho que brota de una determinada
comunidad: en este caso, la ateniense.
Los dos elementos principales en los que se muestra este trnsito, esta
41
Hegel, G. W. F. (1979), Sobre las maneras, ob. cit., pp. 75-76 [traduccin de Flix
Duque en su Historia de la filosofa moderna, ob. cit., pp. 415-416].
42
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., pp. 416: el
caso Orestes pone en efecto a la vista la transformacin de la potencia del derecho las
Furias, representantes de la naturaleza, con su viejsimo y feroz cdigo del ojo por ojo, diente
por diente en derecho constituido, a travs de la sancin del pueblo, legalmente organizado
como Arepago y presidido por la diosa Atenea.
319
asuncin del derecho de las Erinias en el de la ciudad, son por un lado la

articulacin misma de la solucin del problema suscitado por el matricidio de
Orestes, y por otro la nueva configuracin religiosa y topolgica que sigue a la
salvacin del hijo de Agamenn. Por un lado, es muy llamativo que desde el
principio Atenas afronte la cuestin de Orestes desde una perspectiva jurdica:
convoca a un tribunal de doce expertos, escucha las motivaciones jurdicas de las
Erinias, a las que da la palabra en su templo (mientras que en el santuario de
Delfos, donde se haban expresado con gruidos, haban sido tratadas con
dureza y violencia por parte de Apolo), toma nota de la defensa tanto del propio
Orestes como ms tarde de su abogado Apolo, invita al pueblo (representado
por el pblico) a asistir en silencio al juicio43, expone en ms de una ocasin
las razones de la legitimidad de ese tribunal, cuyas decisiones tendrn amplias
consecuencias para las generaciones futuras y adems participa ella misma en la
votacin, introduciendo su papeleta en la urna y deshaciendo el empate. Como
se ve, Atenea se comporta jurdicamente, es expresin de las principales
caractersticas del derecho codificado: la confrontacin dialctica-racional entre las
partes, el derecho a la defensa, la cuestin de la legitimidad democrtica de los
tribunales, la publicidad de los juicios, la consecuencialidad de las sentencias de los
jueces, y sobre todo la isonoma, esto es, el hecho de que incluso los dioses y los
hroes intervengan con diferentes roles en el juicio: como jueces, acusacin,
defensa, imputados.
Tradicionalmente, al interpretar la presentacin hegeliana de Las Eumnides,
43
Cfr. Esquilo (1998), Orestea, Madrid, Akal, pp. 332-333 [Las Eumnides, vv. 568572]: Heraldo, da la seal y contn a la multitud! Y despus que la perforada trompeta
tirsena se llene de aire humano y manifieste a la muchedumbre su agudsimo son. Porque,
mientras este tribunal se va llenando, procede guardar silencio y que la ciudad entera conozca
mis normas para el tiempo venidero, y para que la causa de stas pueda juzgarse bien.
320

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se ha insistido mucho en el hecho de que Orestes sea salvado por la Atenas

divina, y no por la humana, as como en que el impasse de esta ltima implicara
una incapacidad o una falta de legitimidad por parte del derecho constituido, que
permanece en la perspectiva meramente intelectual e individual, sin acceder a lo
especulativo44. Esta interpretacin, sin duda correcta, desatiende en cambio un
punto crucial: tanto en el plano divino como en el humano es Atenas, la polis
misma (en su calidad de Arepago o identificada con Atenea) la que juzga a
Orestes. De hecho, sera incorrecto decir que el derecho luminoso, olmpico
de Apolo es el que triunfa sobre la ley ancestral y oscura de las Furias: es la
perspectiva del derecho codificado, expresin de la eticidad de la ciudad, la que
vence sobre ambos. Tambin Apolo debe pedir el voto a los ciudadanos
extranjeros, como denomina constantemente a los atenienses, marcando de
esta forma que el extranjero es l, y que l tambin debe someterse a las leyes de
la ciudad.
Por otra parte, las Erinias, derrotadas en el juicio por el voto decisivo de
Atenea, reaccionan inicialmente como las deidades antiguas que son,
amenazando con plagas y muerte al pueblo que las ha deshonrado y burlado. Sin
embargo, como es conocido, Atenea ofrece a las Furias convertirse en diosas
tutelares de la ciudad, gozando de un templo en que se las venere, y esta
conversin en divinidades nacionales transforma a las Erinias en Eumnides,
44
Esta es la postura defendida por Bourgeois, Bernard (1986), Le Droit Naturel de

Hegel. Commentaire, Paris, Vrin, p. 475: mme en son sommet politique, ladministration de
la justice ne peut se dpartir de la perspective caractristique du droit et qui consiste, comme
on le sait, privilgier la diffrence, cest--dire, quant au contenu, absolutiser lindividu,
quant la forme, procder selon lentendement. [] La justice de ltat vrai manifeste,
avoue, ainsi, lincapacit du droit (humain) rsoudre le problme politique fondamental,
celui du rapport thique (divin) du politique et de son autre.
321
augustas diosas favorables y propiciatorias a esta tierra45. La clave de esta

transformacin reside en el lugar que las nuevas diosas ocupan en la cartografa
fsica y simblica de Atenas: se les asigna un templo en la parte baja de la ciudad,
y por lo tanto menos elevado que la Acrpolis (sede del templo de Atenea 46) y
tambin que el Arepago, sede de las deliberaciones de la Asamblea ateniense.
Que el derecho ancestral de las Furias sea sometido al derecho constituido
de la ciudad tiene dos consecuencias para la argumentacin de Hegel: en primer
lugar, dentro del esquema polmico del Naturrechtsaufsatz, seala simblicamente
la destruccin del iusnaturalismo, haciendo ver que el derecho siempre es obra
de una comunidad tica determinada, nacida por encima y en contra de la naturaleza.
En segundo lugar, ms en general, significa la preponderancia del espritu sobre
la naturaleza, es ms, el hecho de que la vida del espritu no es sino la muerte de la
naturaleza. La traduccin de este principio en trminos de filosofa de la historia
es que el mundo moderno no solo no puede y no debe volver a Grecia, sino que
debe alzarse a partir de la destruccin del principio que caracteriza a la
comunidad griega: la inmediata conexin natural entre el individuo y su ciudad 47.
45
Esquilo (1998), Orestea, p. 356 [vv. 1040-1041].

Bourgeois, Bernard (1986), Le Droit Naturel de Hegel, ob. cit., p. 474: lautel des
Eumenides est [] rig au dehors et en dessous de lAcropole, o sige Athna (la vie
thique naturelle est un simple moment, et le moment, par son contenu, subordonn, de la vie
thique absolue, spar du moment objectivant celle-ci en son absoluit).
47
Cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, pp. 416-417: Esa
transformacin destruye simblicamente todo iusnaturalismo: es verdad que el derecho
surge de la naturaleza (lesionada por el crimen); pero se revuelve contra ella y la reprime
absolutamente. El espritu obra, en este sentido, como Orestes: ha de matar fuera de s (a
travs del trabajo del burgus) y dentro de s (a travs de la abnegacin del guerrero) el origen
del que procede. [] Lo decisivo, el punto de no retorno que cruza ahora resueltamente Hegel
y lo hace ser, ya para siempre, el pensador Hegel, es que el espritu es ms alto que la
naturaleza. La vida tica es ms alta que el destino: con ello se desecha definitivamente todo
intento de recuperar el mundo griego y sus mitos para explicar la sociedad burguesa y la
constitucin moderna del Estado. Como si dijramos: el final de la Orestia es la autosupresin
(Selbstaufhebung) de Grecia.
46
322

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Es en este punto donde interviene Roma, donde se comprende que el

mundo romano, habiendo terminado dolorosamente con la bella eticidad griega,
es el comienzo de la subjetividad y de la individualidad modernas. Como
tambin ocurrir en la Fenomenologa, en las consideraciones hegelianas sobre la
Antgona (que presentan el conflicto entre ley de las sombras y derecho de la
ciudad unos pasajes que no pueden leerse sin tener en cuenta lo dicho sobre la
Orestea en el Naturrechtsaufsatz) la disolucin de Grecia y la tensin entre fuerzas
discordantes por detrs de su aparente bella armona estn ya in nuce en la propia
cultura helnica. Dicho en otras palabras, la crisis de Grecia esto es, Roma late
ya con fuerza en las tragedias griegas, donde se anticipa la disolucin y el dolor
de la Romanitas. En la Orestea, en la resolucin meramente jurdica de un conflicto
esencial, en la salvacin del individuo que resiste ante la presin de las fuerzas
naturales que se le oponen, se preanuncia el principio romano-burgus48.
Como ha sealado Menke, la tragedia en lo tico se cierra con el
reconocimiento de un nuevo orden justo, marcado fundamentalmente por la
irrupcin del principio de la igualdad ante y por el derecho 49. Estamos de nuevo
en Roma, es decir, segn el esquema simblico al que aludamos antes, en la
Revolucin francesa y sus consecuencias polticas en Europa. No olvidemos, sin
48
En efecto, no se olvide que la venganza de Orestes tiene tambin el fin, como no deja
de repetirse en la tragedia Coforas, de recuperar el patrimonio y la casa ahora en manos de
Clitemnestra y de su amante Egisto. Vanse por ejemplo las ltimas palabras de Orestes, tras
conocer el veredicto que le absuelve: Oh, Palas! Oh, t que has salvado mi casa! Privado
como estaba de mi tierra paterna, t me has devuelto un hogar! [vv. 754-755]. En este
sentido, la temtica fundamentalmente misgina del ciclo trgico no puede entenderse sin las
referencias a la transmisin masculina de la propiedad. Apolo se referir explcitamente al
hecho de que es el padre el que transmite la semilla al hijo, siendo as responsable de la
descendencia, pero esta indicacin biolgica justifica y fundamenta la transmisin jurdica de
los bienes de padre a hijo.
49
Cfr. Menke, Cristoph (1996), Tragdie im Sittlichen: Gerechtigkeit und Freiheit nach
Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, pp. 79-85.
323
embargo, que en la tragedia de Esquilo esta isonoma, este primer modelo de

estado civil50, es el presupuesto para la salvacin de Orestes, es aquello a partir
de lo cual puede el hijo de Agamenn volver a Argos, con el juramento por parte
de su lanza aliada 51 de no atacar jams a Atenas. El rgimen jurdico de la
igualdad ante la ley otorga una segunda vida a Orestes, que ha negado la
naturaleza en el exterior (matando a la madre, cortando los vnculos de sangre) y
en el interior (exponindose a la muerte por parte de las Furias y tambin del
Tribunal ateniense).
Desde la perspectiva de una filosofa de la historia, el Trauerspiel (ms que la
Tragdie52) de Orestes dice que la doble destruccin de Grecia a manos de Roma
y de la burguesa (con la institucin del atomismo del derecho privado y con la
devastacin maqunica de la naturaleza, no ya bosquecillo sagrado sino fuente de
recursos para la produccin y el comercio) crea una base sobre la que debe
erguirse el principio del valorguerrero (derivado justamente de esa Grecia que ha
quedado asumida) propio de una nobleza que destruya tambin interiormente lo
natural, exponindose a la muerte. Pues bien, nosotros sabemos ya que el gran
individuo que surge como cumplimentacin y superacin del mundo burgusrevolucionario es justamente Napolen. En este sentido, no extraa que Flix
50
As lo ha definido Schulte, Michael (1992), Die Tragdie im Sittlichen: zur

Dramentheorie Hegels, Mnchen,Wilhelm Fink, p. 44.
51
Esquilo (1998), Orestea, ob. cit., p. 345 [v. 777].
52
El uso del trmino Trauerspiel en diferentes lugares de esta Tragdie im Sittlichen
sera un elemento ms que nos lleva a la conclusin de que Hegel piensa la Antigedad
grecorromana en trminos de una constante comparacin con su propio tiempo. Al respecto,
cfr. Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 417: no es
irrelevante que, en estos pasajes, Hegel emplee indistintamente Tragdie y Trauerspiel, ese
trmino exclusivo de un gnero moderno especficamente alemn, iniciado por Lessing y
perfeccionado por Schiller (literalmente: drama luctuoso). La tragedia hegeliana es ms
cristiana que griega: en Jena, Hegel est abandonando rpidamente los restos de grecomana
propios de su poca de preceptor.
324

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Duque haya visto en la figura de Orestes una vuelta de ese Teseo del que ya
haba hablado Hegel: la nueva clase dirigente mticamente representada por
Orestes ha de aprender a convivir desde ahora con la posibilidad de una muerte
violenta y propia, en recuerdo de esa muerte natural, de ese voluntario renegar del
propio origen, ahora interiorizado para siempre en su alma (la sombra de la
madre muerta): esta mortal represin de la muerte no est desde luego dirigida a
la mera defensa del derecho abstracto de la sociedad civil (algo que el burgus, en
cuanto tal, nunca har), sino que incita a la lucha como citoyen a favor del Todo
de la sociedad poltica organizado en Estado: como sabemos, el nuevo y perfecto
Individuo (un universal concreto). Y as, los rasgos de Orestes se van
confundiendo con los de ese Teseo deseado ardientemente en LaConstitucin de
Alemania53.
Adems de por esta razn fundamental, Teseo y Orestes pueden ser
asemejados, como se ha apuntado ya, por la doble funcin destructora y legisladora
de ambos, correspondiente a la doble cara, destruens y construens, del proyecto
filosfico-poltico hegeliano en los aos de Jena. En efecto, si Teseo da las leyes
a Atenas solo despus de matar al Minotauro, y por lo tanto despus de haber
terminado con la tradicin ancestral de la sangrienta ofrenda a este monstruo,
tambin Orestes mata primero a la madre (violando as costumbres ancestrales
de respeto a la sangre, lo que provoca la reaccin de las guardianas de ese
antiguo derecho, las Erinias) y a raz de ello surge un nuevo marco legislativo que
somete y relega las antiqusimas leyes a favor de un derecho de la ciudad. Es
verdad que, en este segundo caso, Orestes no es propiamente el legislador, pero
su caso es el detonante de la aparicin de un nuevo derecho que desplaza al
53
Duque, Flix (1998), Historia de la filosofa moderna, ob. cit., p. 418.

325
anterior54.
Una vez ms, podemos ver cmo el Gran Hombre en el que est pensando
Hegel deriva de la conciliacin entre conexin con la totalidad (procedente de
Grecia) e individualidad (fundamentada jurdicamente, propia de Roma). Si esta
figura era vista, en el caso del Teseo de La Constitucin de Alemania, como un deus
ex machina que aplica la nueva Verfassung con mtodos violentos, ahora el Gran
Hombre brota de un sistema tico bien definido y enmarcado en una filosofa de
la historia que hace de los acontecimientos post-revolucionarios el resultado de
una bimilenaria lucha entre principios (el griego y el romano) enfrentados. Como
ya hemos visto, al final de la poca jenense Hegel volver a trazar la figura de un
Gran Hombre como fundador de Estados, como esperanza para un cambio
poltico en Alemania. En conclusin, existen fuertes razones para creer que
Teseo y Orestes, en sus funciones mediadoras entre opuestos y por el doble
perfil jurdico y destructor de ambos, pueden identificarse con el mayor
responsable de esa alba de una nuevo mundo que empezaba a despuntar para
Alemania en el horizonte post-revolucionario.
Orestes y Teseo: griegos y romanos; vida tica y derecho. Orestes y Teseo:
es decir, Napolen.
54
Por otra parte, se podra argumentar que tampoco Napolen es el creador de su

nuevo Cdigo Civil, sino que este viene inspirado por la racionalidad de la Ilustracin (de la
que vimos que, segn Hegel, el corso es necesaria consecuencia), que se torna en ley con
ocasin de la furia blica encarnada por Bonaparte. Atenea sera la Ilustracin, y Napolen
sera Orestes.
326

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ISSN 2386 - 5326
La mirada infinita
(Consideraciones sobre el espectculo del mar

en la Ilustracin y el Romanticismo)
Miguel ngel Rodrguez Lpez

Universidad de Salamanca
marlovigo@hotmail.com
Resumen: La cultura europea del siglo XVIII asiste al nacimiento de la Esttica

como disciplina filosfica. La observacin de la naturaleza y las posibilidades
cognitivas que ofrece espolean numerosas investigaciones que servirn de
inspiracin tanto para el terreno del arte como para el desarrollo de un
pensamiento capaz de convertir la exploracin esttica del mundo en testimonio
cultural de una poca. La metfora del viaje, y en particular la percepcin de riberas,
mares y ocanos, nos permite ilustrar mejor ciertas estticas de lo bello y lo sublime
capaces de impulsar una escritura del yo embarcado en los elixires de su propia
historia hasta su progresiva disolucin.
Palabras clave: Esttica, Bello, Sublime, Mar, Metfora, Viaje, Yo, Historia.
327
Abstract: The European culture in the XVIII century witnesses the arrival of
Aesthetics as a Philosophical subject. The observation of the nature and the
cognitive possibilities that it provides, boost considerable research offering a source
of inspiration not only for the Art but also in the development of a thought capable
of turn the Aesthetics exploration in the world into a cultural testimony of a period.
The metaphor of the journey and, in particular the perception of river banks, seas
and oceans, allows us to show better some Aesthetics of the Beauty and Sublime
which spur a writing of the I shipped in the elixir of its own History until its
progressive dissolution.
Keywords: Aesthetics, Beauty, Sublime, Sea, Metaphor, Journey, I, History.
Tal vez piense usted que me jacto, pero lo que le digo es la verdad: empec a reflexionar sobre lo
magnfico que era morir de esa manera y lo insensato de preocuparme por algo tan insignificante
como mi propia vida frente a una manifestacin tan maravillosa del poder de Dios. Creo que
enrojec de vergenza cuando la idea cruz por mi mente. Y al cabo de un momento se apoder de
m la ms viva curiosidad acerca del remolino. Sent el deseo de explorar sus profundidades, aun al
precio del sacrificio que iba a costarme, y la pena ms grande que sent fue que nunca podra
contar a mis viejos camaradas de la costa todos los misterios que vera. No hay duda de que eran
estas extraas fantasas en un hombre colocado en semejante situacin, y con frecuencia he pensado
que la rotacin del barco alrededor del vrtice pudo transtornarme un tanto la cabeza.
(E. A. Poe, Un descenso al Maelstrm)
328

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ISSN 2386 - 5326
Introduccin
Uno de los acontecimientos ms significativos de la cultura europea del siglo
XVIII es, sin duda, la emergencia de la esttica como disciplina filosfica. Lo es,
entre otras cosas, porque gracias a ella podemos penetrar en la complejidad y
riqueza de un periodo histrico cuya voluntad de conocimiento tiende a construir
nuevos horizontes para el saber y nos permite confrontar distintas visiones del
mundo ligadas a las ms diversas experiencias. La confirmacin de lo que en
filosofa se ha dado en llamar modernidad tiene en la esttica uno de sus momentos
ms reveladores. Nace, en cierto sentido, con el impulso y redefinicin del
concepto de anlisis que revolucion la ciencia precedente, cuya metodologa
experimental espolea ahora la idea de progreso y enfatiza las capacidades cognitivas
del sujeto; pero nace tambin -no hay que olvidarlo- de la exigencia cada vez ms
necesaria de forjar una autonoma del juicio crtico. Un siglo antes, la Querelle entre
ancians et modrnes haba servido ya de caldo de cultivo para el despliegue de
numerosas teoras y discursos en torno al arte y sus obras. Desde entonces, pero tal
vez mucho antes y en lo sucesivo, arte y naturaleza conforman un escenario ideal
para la creacin innovadora, la contemplacin activa y reflexin profunda acerca
del ser humano.
Si entendemos la filosofa de la Ilustracin como un autntico Iluminismo
(Aufklrung, Enlightenment), esto es, como un verdadero esfuerzo por elucidar el
maravilloso proceso gradual de la vida a travs de su prodigiosa variedad de
percepciones y formas, la necesidad de unificar esta diversidad pasa tambin por
indagar en las oscuras zonas de nuestra identidad, que se expone y se propone
descubrir de manera cada vez ms arriesgada dnde estn los lmites de su
conocimiento. Se impone as la tarea sistemtica de clarificar y distinguir todo
329
aquello que resulta desconocido, extrao u oscuro a los sentidos. Esto explicara
por qu el sentimiento, la pasin, el genio, el gusto o la fantasa se convertirn en
referentes directos de las investigaciones que se llevarn a cabo durante esta poca.
No es casual que sea precisamente ahora cuando la sensibilidad y la imaginacin
pasen a ser facultades humanas de gran calado. Gracias a ellas el entendimiento
humano podr organizar y clasificar la profusin de datos procedentes del mundo
fenomnico. Con ello se pretende, al mismo tiempo que explicar su
funcionamiento, ejercer un control sobre nuestras capacidades y encontrar en esa
multiplicidad de experiencias un sentido comn y una fuerza formadora capaz de
ensanchar los lmites y posibilidades de nuestra mirada. En definitiva, el argumento
esencial que caracteriza este siglo ser el de dilucidar las complejas relaciones entre
experiencia y razn, cuyos cimientos fueron ya ideados por ilustres como
Descartes, Locke o Leibniz.
Tal vez la metfora del viaje sea una de las expresiones ms vivas y fecundas
para entender la nueva dimensin que el arte y el pensamiento espolean a partir de
estas inquietudes. Sin duda, el viaje testimonia una verdadera filosofa de la
experiencia. No solo sirve para extraer importantes observaciones antropolgicas y
culturales, sino que promueve actitudes tericas de carcter esttico basadas en la
experimentacin y en el juego de las pasiones. El viaje, como bsqueda filosfica y
como autntico reto vital, suscita una verdadera pedagoga de la visin, una
instruccin de sensaciones. En buena medida sirve para reanimar a travs de la
evocacin descriptiva los paisajes reflejados por los textos antiguos de Horacio o
Virgilio, pero tambin para profundizar en la delectacin cada vez ms intensa del
espectculo de una naturaleza dinmica a partir del anlisis visual y la impresin
emocionada en el campo de las prcticas cenestsicas. La excursin y el circuito por
espacios naturales cada vez menos transitados se presentan como una autntica
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aventura y un periplo que ir del paraje reconocible al territorio de lo desconocido.

El sentimiento despertado por esta naturaleza ignota y a veces indmita
responde, sin duda alguna, a las sospechas vertidas hacia la metafsica, a la discordia
permanente entre naturaleza y razn, al reclamo de una religin y de una moral
natural, a la lucha contra el dogmatismo, el absolutismo, la supersticin y el derecho
a una felicidad y dignidad propias. A travs del viaje se abre la posibilidad de un
nuevo modo de sentir, un horizonte personal en el que se aprende a conocer y se
vive de modo directo con la propia mirada en accin. Por eso, durante el siglo
XVIII la exploracin esttica del mundo ser, para Diderot y tantos otros
ilustrados, expresin del buen gusto y de una belleza entendida como 'haz de
relaciones', esto es, un intento por encontrar la variedad en la unidad a travs de un
sensus communis susceptible de convertirse en canon universal. Pero la estrategia del
viaje pronto se convertir en un terreno huidizo y difcil, porque este implica
principalmente al propio yo, que ya no puede contentarse con imitar un nico
modelo de identidad ni ceirse a una hoja de ruta marcada por la tradicin como
nico marco de referencia sin expresar a la vez- el hallazgo de las diferencias que
forman parte de su itinerario personal.
Lo dicho anteriormente quiz sirva para comprender por qu la atencin
esttica por lo pintoresco y variopinto cuya contemplacin se mueve siempre en
un cuadro bien delineado y en un gusto por los lmites, suscitando con ello una
sorpresa agradable o un placer positivo similar al producido por la belleza clsica-, se
desplaza en poco tiempo hacia una reflexin en torno a la emocin sublime, en la
que se hacen inmediatamente presentes lo desmedido y terrorfico como excesos de
una naturaleza que tiende a franquear los lmites de toda representacin y
desestabilizar nuestros usos y cdigos habituales. El viaje por lo extrao y diferente
331
no solo revela los contrastes entre pueblos, climas y lenguas distintas, sino tambin
los riesgos implicados en una sensibilidad que acta movida por su poder de
inmediatez. Lo animal, lo salvaje, los arrebatos de las pasiones en movimiento, la
irregularidad, el cambio en un periplo hacia el interior de la propia conciencia, que
el romanticismo tratar de llevar hasta sus ltimas consecuencias- responden a una
tendencia natural por sobrepasar los lmites de un pensamiento y de una accin que
han terminado por convertir el hbito en hasto, y donde el pensamiento mismo
queda expuesto a su propio deseo de conocimiento y la accin arrojada a una rebelin
sin tregua.
As, junto a la disposicin hacia el orden, la proporcionalidad y la regla de la
bella razn, convive el triunfo de lo excedente, de lo no regulado, de un sublime
que ya no es solo inquietud, sino ms bien una verdadera manifestacin de inefable
dolor o de escisin tica o de una felicidad que, en su sensualidad, ya no tiene nada
del armnico carcter mental 1 atribuido a lo bello, lo gracioso o lo pintoresco. Las
licenciosas novelas que proliferan durante el siglo XVIII en el anonimato o con
nombre propio desde la Histoire de Marguerite hasta Las amistades peligrosas, de
Chordelos de Laclos, pasando por Los dijes indiscretos de Diderot o La filosofa en el
tocador, de Sade- prueban en qu medida existe un lado oscuro donde incluso lo
sublime parece asomarse a expresiones ms bien ligadas a lo feo, lo monstruoso o
lo siniestro. El romanticismo dar rienda suelta a este gusto por lo terrorfico a
travs de sus novelas gticas, plagadas de pesadillas e infiernos, donde la
exploracin del mundo onrico convertir el viaje ilustrado en una manifestacin
extrema de la conciencia abismada sobre sus propias incapacidades y temores. Pero,
Fronzini, E., La esttica del siglo XVIII, Visor, Madrid, 2000, trad. de F. Campillo, p.
79.
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al mismo tiempo, este viaje mayesttico al fondo inescrutable de los deseos

prohibidos y los paisajes desiertos e infinitos revitalizar el campo de tensiones
entre pasiones y razones que la naturaleza humana pone siempre al descubierto
cuando afronta una aventura esttica.
Escenarios del medio marino

Para ilustrar mejor el recorrido que la sensibilidad y la imaginacin llevan a
cabo a travs de esta naturaleza abierta y dinmica, har uso de la conocida
metfora del naufragio con espectador. Tratar de mostrar con ello -de manera
analgica- cmo el sujeto ilustrado, y enseguida el individuo romntico, pierde
paulatina y sustancialmente su posicin de espectador (frente al espectculo de la
naturaleza y de la historia) para convertirse en actor y protagonista de su propio
viaje existencial.
Para ello sera necesario resaltar hasta qu punto y en qu medida el mar fue
entendido siempre como lugar primordial y lmite negativo de las empresas
humanas. En distintos pasajes de la Biblia (el Gnesis, los Salmos, el Libro de Job)
el pilago simboliza el Gran Abismo, lugar de insondables misterios, masa lquida
e informe sin puntos de referencia, imagen de lo infinito, lo inasible, manifestacin
absoluta del mal, materia que todo lo engulle y reabsorbe. Al mismo tiempo que
espacio de donde ha surgido la vida, por sus cleras y catstrofes el mar es el
territorio de lo inconcluso, una vibrante y vaga prolongacin del caos que concita el
desorden anterior a la civilizacin.
Antes del Diluvio -que ser objeto de mltiples representaciones a lo largo
del Renacimiento y objeto de muchos debates en la historia de la formacin del
planeta-, la faz de la tierra era suave, regular y uniforme, sin montaas y sin mar
333
tena la belleza de la Juventud y la naturaleza llena de flores, fresca y fecunda, sin

una sola arruga, cicatriz ni fractura en todo el cuerpo; no haba rocas ni montaas,
ni cavernosos agujeros, ni hendiduras El aire era sosegado y sereno2. Esta cita,
extrada de la Teora de la tierra de Thomas Burnet (libro de referencia entre los
seguidores de la teologa natural del siglo XVII) revela en qu medida, con el
Diluvio, el mundo asisti al pavoroso espectculo ofrecido por la naturaleza. El
actual mar, segn Burnet, es ese gran abismo de nuevo abierto por Dios, cuyas
profundidades -si algn da se descubriera este horrible y monstruoso suelo
estimulara sin duda nuestra imaginacin. Un espectculo que nos obligara a
preguntarnos, con pasmo, cmo un fenmeno tal pudo ocurrir en la naturaleza.
La permanente agitacin de las aguas del mar sugiere la posibilidad de un nuevo
diluvio, y comparte as la vaga amenaza que se cierne sobre los refugios de la
felicidad, cuyas moradas se ubican en el jardn, la fortaleza urbana o el puerto
atrincherado3.
Son incontables las imgenes en torno al mar como territorio prohibido,
germen de la vida y espejo de la muerte. Gran parte de la cultura antigua
testimonia esta conviccin. Ya en Los trabajos y los das Hesodo cuenta cmo Perses,
en su insensatez de corazn, se ha apartado del trabajo en el campo para probar suerte
en el mar, impulsado por la bsqueda de una vida mejor De ah el consejo al
hermano: que vuelva a casa tan pronto como pueda y no traspase los lmites de la
estacin favorable. Las reglas del tiempo parecen ser lo que de Kosmos ha quedado
2
Corbin, A., El terrirorio del vaco. Occidente y la invencin de la playa, Mondadori,

Barcelona, 1993, trad. de D. Lacasdade, p. 15.
3
La playa, la ribera, aparecern retratada como limes donde se pueden contemplar los
vestigios del diluvio, meditar sobre el antiguo castigo, experimentar los signos de la clera
divina. Solo el puerto, teatro del deseo, la nostalgia y el jbilo colectivo, se libra de este
esquema negativo (ibd., p. 21).
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para el mar4. Horacio, por su parte, detesta la navegacin, que considera un

desafo a la divinidad. Para l, su mar es escenario de sangrientos combates, un
hervidero de bestias y acechanzas, vido de naufragios.
Qu motiv entonces la transgresin de ese lmite natural? Cuenta Hans
Blumenberg que el hasto por el escaso abastecimiento de la tierra y el tedio por el
trabajo del campo, la vida ilusin de ganancias al alcance de la mano, la visin de
la opulencia y el lujo ms all de lo racionalmente necesario, provocaron no ya la
cada en el pecado, sino el paso al error de la inmoderacin y la desmesura 5.
La visin negativa del mar continuar siendo un lugar comn entre los modernos
de los siglos XVII y XVIII. La ribera portuaria donde se levanta un doble
cinturn de piedra- sirve de sistema defensivo contra las fechoras de piratas,
contrabandistas y bandidos, pero se convierte en el espacio de numerosas plagas
tradas por mar ya desde la alta Edad Media. El barco aparece como un nicho
malfico de epidemias, y la cala una fuente de miasmas y putrefacciones infecciosas.
Todos los que se deciden a viajar parecen sucumbir a tales males.
Por otra parte, la evolucin de la acedia medieval entendida entonces como
diablica podredumbre del alma que incita a perder toda suerte de salvacin- y
convertida ahora en el spleen o la melancola que aqueja a las clases dominantes
europeas, condiciona el comportamiento de la aristocracia britnica y la nobleza
francesa. La influyente obra de Robert Burton desaconseja a los ingleses que
construyan su vivienda al borde de sus hmedas riberas marinas. Para paliar esta
enfermedad temperamental, Burton insiste en los beneficios de la diversidad,
4
Blumenberg, H., Naufragio con espectador, Visor, Madrid, 1995, trad. de J. Vigil, pp.
15-16.
5
Ibd., p.15.
335
aconseja el viaje, estancias alternativas en la ciudad y el campo, y ejercicios

equilibrados que inciten al movimiento comedido. Aunque favorece la difusin del
bao teraputico, este se reserva a los beneficios de las aguas termales y los spas.
Entre los pleasant places recomendados, Burton omite la playa y desprecia el influjo
excesivo del mar.
Solo cuando el imperativo teraputico y el deseo del espectculo sublime de
la naturaleza en consonancia con el rechazo progresivo de la ciudad y de un
estado civilizatorio opresor- planteen la necesidad de superar el spleen a travs de la
dinmica del viaje y la conmocin generada por sus estimulantes experiencias, el
mar y sus riberas revitalizarn el espritu de aventura capaz de superar aquellas
languideces y neurosis propias de las clases dominantes.
De modo que, cuando no por prescripcin teraputica, el viajero que con la
intencin de recorrer el Gran Circuito escrupulosamente inventariado por los
textos clsicos se arriesga a semejante empresa, lo har movido por una curiosidad
natural y un deseo estratgico de reconversin positiva. Del mar se espera que
remedie los males de la civilizacin urbana, que corrija los efectos perniciosos del
confort, sin dejar por ello de respetar los imperativos de la privacy. A partir de ahora,
los mdicos preferirn la prescripcin fortificante () La mar indomable,
infinitamente fecunda, puede asegurar la energa vital siempre y cuando el
hombre sepa disfrutar del terror que inspira 6.
...E il naufragar m dolce in questo mare.

6
Corbin, ob. cit., p. 94: El ocano representa la irrefutable naturaleza, que se escapa
del cuadro y rechaza la mentira El mar se hace recurso, alimenta la esperanza porque da
miedo. Disfrutar de l, experimentar el terror que inspira desarmando al mismo tiempo sus
peligros: tal ser la estrategia de la estancia martima.
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En la metfora del naufragio con espectador resulta indispensable prestar

atencin a la paridad de sus trminos: de un lado, el naufragio es una consecuencia
legtima de la navegacin y representa el poder indomable de una naturaleza catica
y salvaje que ha absorbido al viajero, mientras que el puerto felizmente alcanzado o
la apacible bonanza sugieren el engaoso estado de un espectador no implicado o
bien favorecido provisionalmente por un territorio de seguridad. Si queremos
analizar con detalle esta profunda convergencia hemos de considerar las estrategias
de la mirada y las tcticas emocionales derivadas de este hecho. La tensin implcita
que plantea esta imagen genera mltiples paradojas: entre el espectador y el actor,
entre teora y praxis, entre seguridad y riesgo, entre posiciones y marcos de
referencia, entre facultades en discordia permanente.
Un texto revelador de Lucrecio nos introducir directamente en esta
problemtica. La escena comienza con alguien que observa, desde tierra firme, el
rumbo a la deriva de otro en medio de la tormenta: Es dulce, cuando sobre el
vasto mar los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra el penoso trabajo
de otro; no porque ver sufrir nos d placer y contento, sino porque es dulce
considerar de qu males te eximes7.
Blumenberg analiza esta situacin para destacar que la relevancia de esta
experiencia viene determinada por la distancia de seguridad que el espectador mantiene
respecto a los males que se avecinan. De igual manera que cuando se contempla un
naufragio desde el puerto, la vinculacin entre el hundimiento del barco que se
presencia y la seguridad que se siente solo puede hacerse en la comparacin que este
espectador realiza, en su fuero interno, entre dos formas de vida. Para los epicreos
y los estoicos vala la distincin entre lo propio y lo extrao: se poda estar afectado
7
Lucrecio, De rerum natura, Alma Mater, Barcelona, 1961, trad. de E. Valent, p. 64.
337
en lo extrao, perderlo o ganarlo, pero nunca en lo propio. Dos nufragos

agarrados a una misma tabla que no puede llevar a ambos han perdido esta
distancia.
Se trata de una posicin esttica -cuando no tica- similar a la autarqua
moral descrita por Montaigne en su ensayo De la solitude: Cierto es que nada habr
perdido el hombre de juicio si se tiene a s mismo 8. Blumenberg aclara: Quien
puede salvarse en el naufragio de la existencia revela estar no (ya) en una posicin
retirada a la interioridad, sino en una posesin de s que se alcanza en el proceso de
autodesvelamiento y la apropiacin de s mismo () A lo externo, que no puede
alcanzar desde el interior y aqu Montaigne est ya muy prximo a Descartescorresponde la interioridad, inasequible desde el exterior 9. Lo que permite este
distanciamiento que hace posible el placer y contento de Lucrecio, Montaigne y
Descartes aunque de modo bien distinto- es la conciencia. Gracias a la conciencia
podemos ser capaces de poseer algo sin estar obligados a serlo. La conciencia
escribe Blumenberg- es el rgano que permite no devorar el mundo sin rehusar a su
posesin y disfrute10.
Pero cuando el propio Montaigne cita estos mismos versos de Lucrecio lo
hace no tanto para destacar el placer que el antiguo experimenta en su vida
contemplativa como camino hacia la eudaimona, sino para resaltar que esa
satisfaccin es, en los tumultuosos tiempos del ocaso del Estado que le ha tocado
vivir, una astucia de la naturaleza y de la razn, que garantiza la autoconservacin y
8
De la soledad, en Montaigne, Michel De, Ensayos Completos, Ctedra, Madrid,

2003, trad. de M Dolores Picazo, p. 266. Certes, l'homme d'entendement n'a rien perdu, s'il
a soy mesme, en Blumenberg, ob. cit., p. 23.
9
Ibdem, p. 23.
10
Blumenberg, La inquietud que atraviesa el ro, Pennsula, Barcelona, 1992, trad. de J.

Vigil, p. 32.
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premia a quien menos arriesga, remunerando la distancia con el placer.

En cierto modo, la posicin del espectador lucreciano ha cambiado. La
compasin incluso catrtica- que podra derivarse del espectculo del naufragio es
para Montaigne una sensacin agridulce, un maligno bienestar. El filsofo de los
Ensayos sabe bien que incluso en el puerto han naufragado miles de
embarcaciones. Ciertamente, no le es extrao el giro copernicano que, durante el
barroco, ha convertido al espectador en actor. Ha tomado conciencia de que no hay
lugar absolutamente seguro en un universo que ha perdido su centro, que no
existen puntos de vista privilegiados y definitivos para espectadores impertrritos,
que las diferencias entre tierra y mar han cado. Pascal, contemporneo suyo, ya lo
haba asegurado: Vous tes embarqu. El mar en movimiento y el naufragio no vienen
representados exclusivamente por la fuerza de la naturaleza, sino por el poder de la
historia.
Sin embargo, durante los prximos siglos se seguir buscando una tierra
firme e inamovible desde la que contemplar el mundo. Para el viajero del siglo
dieciocho transido por una curiosidad pintoresca y un gusto por la experiencia
sublime- lo esencial seguir siendo el anhelo constantemente renovado de
encontrar un observatorio privilegiado, un promontorio privado desde el cual captar
el instante revelador.
Alain Corbin, en un exquisito libro sobre Occidente y la invencin de la
playa, reconoce que la figura del invalid, que est o se cree afectado por una
enfermedad crnica antes hablamos del spleen- prueba, siquiera modestamente, la
influencia de un creciente narcisismo: La codificacin de usos colectivos, el
despliegue de las estrategias de distanciamiento y distincin que rigen el espectculo
social se produce ahora simultneamente con la elaboracin de prcticas personales
339
derivadas de nuevos esquemas de apreciacin (de la naturaleza) que crean modelos

inditos de comportamiento 11. Sin duda, la profundizacin de la observacin
clnica, la actitud cientfica en el anlisis de los caracteres de la tierra, el cultivo de
una sensibilidad esttica y la actitud filosfica de un pensamiento experimental,
impone una autoatencin ms afinada en la escucha de la propia persona. En este
sentido, las preocupaciones cenestsicas estimulan en el viajero una escritura de s
mismo que sustituye al examen de conciencia o al diario espiritual de pocas
anteriores.
Podramos decir que el espectador de Lucrecio abandona la posicin segura
y fuerte que lo mantena totalmente al margen del espectculo marino para
convertirse en parte integrante cuando no en protagonista- de su propia
contemplacin. A travs del viaje, descubre la importancia de la idiosincrasia y la
influencia del medio que lo rodea; cree, siente que el pas que visita implica para l
beneficios o peligros, que pueden suponer su curacin o su muerte; presta
atencin a las veleidades e irritaciones de su propio cuerpo en contacto con nuevos
paisajes, que resultarn beneficiosos o nocivos, pero que nunca sern neutros. El
paisaje marino, en este sentido, provocar en l un poder de seduccin y un
arrebatado entusiasmo. Sin duda, abrir el camino para la exploracin de un
sentimiento de lo sublime, donde la visin de lo infinito y desmesurado suscitar a
la par admiracin y temor, atraccin y rechazo, y el sujeto se sentir cada vez ms
implicado en la grandeza de los fenmenos que contempla. No solo el inmenso
ocano, sino las gredosas costas, los arrecifes, grutas, rocas y acantilados que
bordean el litoral: tales imgenes verticales, unidas a los horizontes ocenicos y los
espacios de la bajamar generadores de una potica del vaco tan caros al
11
Corbin, ob. cit., p. 119.
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romanticismo-, acentuarn el vrtigo de lo desconocido. Se producir una

revolucin de la mirada y una nueva estrategia emocional que dejar atrs el ideal
clsico lucreciano. Pese a todo, para vivir las delicias de este nuevo territorio seguir
siendo necesaria una debida distancia que permita a la conciencia padecer los
escalofros del medio marino sin dejar por ello de testimoniar los efectos de su
experiencia.
Conmocin y distancia de seguridad

Cuando Edmund Burke publica en 1757 sus Indagaciones, describe la
experiencia esttica de lo sublime en los siguientes trminos: todo lo que resulta
adecuado para excitar las ideas de dolor y de peligro, es decir, todo lo que es de
algn modo terrible, o se relaciona con objetos terribles, o acta de manera anloga
al terror, es una fuente de lo sublime; esto es, produce la emocin ms fuerte que la
mente es capaz de sentir; cuando el peligro o el dolor acosan demasiado, no pueden
dar ningn deleite, y son sencillamente terribles; pero, a ciertas distancias y con ligeras
modificaciones, pueden ser y son deliciosos, como experimentamos todos los das 12.
Sin duda, Burke introduce el terror como elemento sustancial en la consideracin
de ciertos espectculos que van ms all de la agradable sorpresa y el gusto por el
lmite caracterstico de lo bello pintoresco. Por encima de la curiosidad y la
novedad, lo admirable y grandioso impacta, dejando suspendidos con cierto grado de
horror todos los movimientos del alma. Sometidos a un poder y una energa
irresistibles, asistimos a una experiencia excesiva donde nuestros sentidos sufren una
12
Burke, E., Indagacin filosfica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo

sublime y de lo bello, Tecnos, Madrid, 1987, trad. de M. Gras Balaguer, p. 29.
341
conmocin y un desbordamiento inslitos, y nuestra mente zozobra a la deriva en

busca de una expresin adecuada para tales efectos. No obstante, el placer negativo al
que arroja la emocin sublime es delicioso porque nos permite subrayar nuestra
grandeza interior, ya que la mente reclama para s parte de la dignidad e
importancia de las cosas que contempla13.
Por eso este exquisito horror precisa del necesario distanciamiento que
hace posible, al menos, dos cosas: eludir la amenaza que conmociona nuestra
sensibilidad y afrontar el peligro como si fuera real. Todo riesgo, sea o no
voluntariamente aceptado, sea simplemente representado, es en cualquier caso un
riesgo afrontado, y solicita la intervencin del sujeto, que se resita
conscientemente frente a s mismo y frente al espectculo que lo conmueve. La
contemplacin de aquella grandeza divina de la naturaleza a la que Burnet, John
Dennis o Addison se referan al hablar de los inslitos transportes de la emocin
sublime y no solo frente a los Alpes, sino ante el mar- da por hecha la primaca de
la visin y plantean como decisiva la actitud activa del espectador. La admiracin
nace de la interpretacin del objeto; la sensacin, las operaciones espirituales se han
convertido en lo esencial 14.
En la misma medida que va cediendo la idea transmitida por la teologa
13
"y siendo el espritu, no solo atrado por el objeto, sino sucesivamente tambin
rechazado por l, la satisfaccin en lo sublime merece llamarse, no tanto placer positivo
como, mejor, admiracin o
respeto, es decir, placer negativo (negative lust)" (Kant, I.,
Crtica del Juicio, Espasa-Calpe, Madrid, 1990, trad. de M. Garca Morente, p. 184). Tambin
en Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, Alianza, Madrid,
1990, trad. de Luis Jimnez Moreno, se dice que lo sublime conmueve, lo bello encanta (...)
Lo sublime, a su vez, es de diferentes especies. Este sentimiento viene acompaado algunas
veces de cierto horror o tambin de melancola, en otros casos nicamente de admiracin
sosegada y, en otros adems, de una belleza que se extiende sobre un plano sublime. A lo
primero lo llamo sublime-terrible, a lo segundo lo noble y a lo tercero lo magnfico (p. 32).
14
Corbin, ob. cit., p. 170.
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natural- de que el mar representa el espacio prohibido impuesto por Dios al mpetu
presuntuoso de los hombres, para convertirse en el impenetrable movimiento de
lo desconocido, la posicin del espectador experimenta una profunda
transformacin. Lucrecio consideraba que la transgresin de los lmites marcados
por el ocano proceda del mismo estmulo que animaba tambin al estallido de las
guerras. El sacrilegio de la navegacin se castiga as mismo con el temor a las
potencias superiores a las que se entrega el hombre. Pero ahora, en plena
Ilustracin, el sentido es otro: los naufragios sern el precio a pagar para que la
absoluta bonanza no haga imposible a los hombres toda comunicacin con el
mundo. En esta figura se refleja la justificacin de las passiones, discriminadas por la
filosofa: la razn pura sera la bonanza, la inmovilidad del hombre en plena
posesin de toda su sensatez 15. Comienza a ser habitual en el catlogo de las
grandezas humanas el que podamos irnos a pique y fracasar en el naufragio, pero
tambin el rechazo al estatismo conformista de una razn ahistrica. Se dice que lo
que ms temen los navegantes es la bonanza, y que desean viento aun a riesgo de
enfrentarse a una borrasca.
Voltaire trata de liberar al espectador de aquella autocomplacencia reflexiva
de Lucrecio: lo que anima al regocijo de la contemplacin de un naufragio es la
curiosidad ardiente, que define como un sentimiento natural al hombre. La
energa que impulsa a salir del estado natural y a no contentarse con los escasos
recursos de ese estado es parte de la quintaesencia humana. Pero se ha de tener en
cuenta -como resalt el abad Galiani, contraviniendo las palabras de Voltaire- que
la curiosidad necesita de la premisa de una incontestable seguridad frente al riesgo:
el ms mnimo peligro real nos obligara a ocuparnos de nosotros mismos. Sin
15
Blumenberg, Naufragio, ob. cit., p. 40.
343
embargo, la nueva posicin del espectador y su distanciamiento ha generado una

situacin inslita: esta tensin, esta distancia cito a Blumenberg- no puede ser
nunca demasiado grande porque cuanto ms seguro est el espectador y ms
grande es el peligro que contempla, ms se interesa por el espectculo. Esta es la
clave de todos los secretos de la tragedia, la comedia y la epopeya16.
La emocin necesaria para el sublime espectculo de la vida excluye el
reposo y, en primer lugar, el de la mirada. El espacio infinito del mar concentra
oleadas en devenir que es preciso observar de cerca, promueve esa escritura de s
mismo, difunden la atmsfera de sus propios paisajes interiores. De ah el anhelo
de las riberas y la bajamar, perfectos emplazamientos para ilustrados y romnticos.
Del mismo modo que el espectador de la historia pierde su posicin privilegiada en
los albores de la Revolucin Francesa, por encima de la melancola y del spleen -que
haba aparecido como deficiencia de una razn alejada de sus instintos-, se impone
la tarea teraputica, esttica y moral de marchar al borde del abismo sobre la slida
roca del acantilado, afrontar all, sin peligro real, el empuje del viento y el vrtigo,
correr el riesgo, en la imaginacin, de una invasin brbara.
Las nuevas sensaciones del espectador se dejan intensificar hasta el duelo ms
profundo y errtico: el viajero decide abandonarse y elevarse hasta el cuadro ms
espantoso, para finalmente, de vuelta del tedio que puede procurarnos aquella
reflexin, aclimatarse a las exigencias de la efectividad. El goce egosta de quien
considera la historia como un matadero en el que se sacrifica la felicidad de los
pueblos, la prudencia de los Estados y la virtud de los individuos es por muy
disimuladamente que puede decirse al final de todas las sabiduras de la filosofa de
16
Ibd., pp. 50-51.
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la historia- la verdadera posicin del espectador en la posicin de la razn17.
De la expectacin esttica al espectculo turstico

Cmo no entender que en la propia metfora del naufragio con espectador
se esconde una inequvoca relacin entre navegacin y teatro? Schopenhauer, que
tambin cit el Proemio de Lucrecio en su obra El mundo como voluntad y representacin y
acudi a la metfora nutica para expresar la condicin existencial del ser humano,
traz una clara analoga entre el sentimiento de lo sublime y la doble vida de la que
todos participamos. De manera anloga al ideal del sabio lucreciano, vivimos una
vida concreta y otra abstracta 18. El genio, encarnado en esa figura capaz de
sobreponerse a los bandazos de una voluntad que va hasta el infinito, lo acerca a
ese ideal. l goza de los bienes presentes por el recuerdo de las aflicciones pasadas.
Pero aquello que ve est frente a l, en el futuro, como lo inevitable mismo que
surge de la vida, la cual es un mar lleno de escollos y remolinos. l los evita con
prudencia y circunspeccin Sabe precisamente que as se aproxima, con casa
paso, al naufragio ms grande, al naufragio total, inevitable e irreparable que lleva
rumbo a la muerte. Igual que aquel actor que ha recitado su papel y, hasta volver a
aparecer, toma asiento entre los espectadores, contempla con indiferencia el drama
an cuando este prepare su propio fin, para luego volver a escena y actuar y sufrir
17
Ibd., p. 66.
18
En la primera de ellas (el viajero) est abandonado a todas las tempestades de la

realidad, a la influencia del presente: tiene que luchar, sufrir, morir como el animal. Pero en la
otra est al lado de, si no sobre s mismo, ante el diseo reducido de su trayectoria vital.
Desde esta distancia le parece extrao al momento presente todo lo que all le posee y le agita:
aqu l es un mero espectador y observador (Blumenberg, Naufragio..., ob. cit., p. 74).
345
como debe19.
Esta doble percepcin de s incita a una contemplacin que se ajusta mejor al
nihilismo heroico antes que a la visin lucreciana de la existencia. El encuentro cada
vez ms prximo con el medio marino, la transgresin de sus lmites -en la
comparacin imaginaria de su conciencia a salvo o en la experiencia real de un
movimiento pasional- suscita un nuevo placer: el de la escritura del yo embarcado
en los elixires de su propia historia. El viajero romntico se ha constituido en la
medida de las riberas, y all se apresta igual que en los grandes promontorios sobre
un mar de nubes- no ya para admirar los lmites impuestos por Dios al poder del
ocano, sino para encontrarse a s mismo20.
Dando un paso ms, los romnticos incluso insisten en poner de relieve la
imagen mosaica del ocano sin orillas, la eterna integridad del mar ajena al cambio
histrico. El poder del vaco expresado en las ltimas tormentas de Turner o la
sensacin de haber rebajado el lmite del horizonte en algunos conocidos cuadros
de Friedrich -por acudir a lugares muy comunes del arte del momento-, nos deja la
impresin de que la figura humana o el barco son solo un pretexto para
experimentar mejor la perpetua agitacin de la existencia, el impacto visual de su
fragilidad. Estas sensaciones sin objeto facilitan la inmersin en lo imaginario y
preparan la fusin pantesta; sus nieblas y tinieblas convocan a la muerte, la msica
de las mareas reconoce el ritmo de la erosin ertica, su monotona impone la
seduccin del sueo y la revelacin de lo monstruoso: en definitiva, todo aquello
que en el inconsciente fuerza nuestra mente a un viaje por las profundidades de lo
19
Ibd., pp. 77-78.
20
Los romnticos hacen de la ribera un lugar privilegiado del descubrimiento del yo.
Desde la perspectiva de una esttica de lo sublime, recientemente propuesta por Kant, la
estancia en la playa permite una vibracin particular del yo, nacida de la exaltante percepcin
de su integracin con los elementos (Corbin, ob. cit., p. 220).
346

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originario y lo escondido.
Pero la prueba mayesttica de este periplo al fondo de lo desconocido avanza
hacia su inevitable falsificacin. Lo que Ruskin denominaba la pathetic fallacy se
convierte progresivamente en una propedutica de las lgrimas y un teatro de la
nostalgia. A ello contribuyen la caravana masiva del turista, la aficin dramatizada y
convencional de las pinturas de marinas en los Salones, la creciente influencia de
los crticos que estimulan la retrica del cuadro, y los anlisis psicolgicos que
examinan las tcticas emocionales y desmontan las pulsiones ertico-tanticas
escenificadas.
La composicin sistemtica del horror, representado en la ferocidad de las
batallas navales o la tragedia de la balsa de la Medusa, permiten al artista y al
espectador deleitarse en la compasin pattica. Se acrecienta la difusin social del
gusto por los horrores del mar, que la prensa sensacionalista se encarga de
incrementar a travs de sus peridicos, elevndose impdicamente a la categora de
espectculo. Atractivo que ya no ser exclusivo de una privacy ni de un hroe
contemplativo, sino de un pblico que apuesta por el turisteo y socava la pasin seria
de la experiencia sublime. El espectador y su naufragio pierden la consistencia de
un arte que traduca los grandiosos y terribles momentos de una soledad inicitica,
apostando ahora por lo truculento y por la violencia gratuita puesta en escena.
Sin embargo, su metfora no se agota. Contra el vanidoso orgullo de una
Ilustracin que se amparaba en sus luces, contra la teatralidad de las pasiones
impuesta por un romanticismo trivial, el hundimiento en la arena o la ausencia de
huella generan una angustia irreparable y evocan la radical desaparicin de toda
presuncin. Si el camino iniciado por ilustrados y romnticos haba permitido
abrirse a nuevas experiencias -y tal vez a nuevas expectativas-, el error parece
347
cerrarse sobre s mismo: seguimos creyendo poder gobernar la naturaleza indmita

a travs del control de la representacin. Pero en el mar no se deja huella, porque este se
recompone rpidamente detrs de nuestra conciencia. Incapaces para abarcar y
comprender procesos globales, debemos reconocer que tanto los progresos como
los naufragios dejan tras de s la misma superficie intacta 21.
21
Blumenberg, Naufragio..., ob. cit., p. 72. En este sentido son reveladoras las ltimas
estrofas de Baudelaire sobre el viaje: Oh Muerte! Oh capitn! Tiempo es ya! Alzad el
ancla! / Nos hasta esta tierra, Oh muerte! Aparejemos! / Si son negros los cielos y la mar
cual la tinta / nuestros pechos ya sabes que estn llenos de rayos! / Virtenos tu veneno y que
l nos reconforte! / Queremos, tanto el fuego los cerebros nos quema, / en el abismo
hundirnos, Cielo, Infierno, qu importa?, / al fondo de lo ignoto para encontrar lo nuevo!
(Baudelaire, CH., El viaje, en Las flores del mal, Ctedra, Madrid, 1993, trad. de Luis
Martnez de Merlo, p. 495).
348

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El judo Sss y el cine antisemita del Tercer Reich:

una aproximacin a los lmites del poder totalitario
Edgar Straehle 1
Universidad de Barcelona
edgarstraehle@gmail.com
Resumen: El siguiente texto analiza la obra El judo Sss (Jud S) en relacin a

su contexto con el fin de explorar el componente antisemita de la cinematografa
nazi. Curiosamente se contempla el hecho de que esta pelcula es un producto
infrecuente, pues Goebbels no se atrevi a insistir en un tipo pelculas que, a
excepcin de la pelcula que aqu estudiamos, no lograron atraer al pblico
alemn. As se constata y se explora uno de los lmites del poder del totalitarismo
nazi, el cual no consigui que los espectadores desearan el tipo de cine que el
gobierno deseaba para ellos.
Palabras clave: Goebbels, totalitarismo, antisemitismo, Sss, Arendt.
El presente trabajo se ha realizado dentro del marco del proyecto de investigacin

FFI2012-30465 y ha podido llevarse a cabo gracias al apoyo de la Secretaria dUniversitats i
Recerca del departament dEconomia i Coneixement de la Generalitat de Catalunya
(2013FI_B 01083).
349
Edgar Straehle
Abstract: This article studies in depth the movie Jew Sss (Jud Sss) in connection
with its context in order to explore anti-semitism in the nazi cinematography.
One can see, paradoxically, that this movie was an uncommon product, because
Goebbels didnt dare to insist in a kind of movies, which normally didnt attract
the german public, excepting the film that we are examining. That shows one of
the limits of nazi totalitarianism, because the nazi government didnt reach to
convince the people to want to see this kind of movies.
Keywords: Goebbels, totalitarianism, anti-semitism, Sss, Arendt.
Introduccin
El
judo Sss (Harlan 1940) ocupa un lugar especial y especialmente
negativo en la historia del cine debido a toda la polmica que ha suscitado a lo

largo del tiempo y representa, junto a El triunfo de la voluntad (Riefenstahl 1934)
una de las realizaciones ms conocidas, discutidas y condenadas de la prolfica y
mal conocida filmografa del Tercer Reich. Joseph Goebbels, curiosamente un
ferviente y declarado admirador de El acorazado Potemkin 2 (Eisenstein 1925), se
empe en levantar una potente industria cinematogrfica que estuviera al
servicio de las ideas nacionalsocialistas, un Hollywood germnico que actuara
como una especie de pedaggico Volkskunst (una cultura del pueblo), el cual
expresara, enalteciese y propalara los valores del nazismo. El mundialmente
reconocido cine de la Repblica de Weimar qued desmantelado casi en su
2
Goebbels lleg a sealar que si un nacionalista ve ahora la pelcula El acorazado

Potemkin corre el peligro de convertirse en comunista por lo bien rodado que est el film
(Tegel 2007, p. 19).
350

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totalidad solamente algn director de prestigio como Georg Wilhelm Pabst

opt por seguir trabajando en Alemania y a cambio de no hacer cine de
propaganda por lo que se desencaden un xodo masivo de sus estrellas.
El cine alemn, el ms popular de Europa en los aos 20 y un verdadero
competidor de Hollywood, sufri una transformacin radical que el escritor Carl
Zuckmayer bautiz como La Revolucin de los extras. Directores y actores de
mucha menor vala pasaron a un primer plano gracias a la ideologizacin del
sptimo arte, como sucedi con el ftil empeo de Goebbels de convertir a
Zarah Leander en una nueva Marlene Dietrich o Greta Garbo, lo que condujo a
la indudable, inexorable y rpida decadencia del cine teutn. Adems, se instaur
una frrea censura que tambin se extendi a las pelculas procedentes del
extranjero, muchas de las cuales no traspasaron las fronteras, lo que origin un
boicot recproco por parte de los otros pases que lastr la comercializacin y
divulgacin de los productos alemanes y supuso por tanto la prdida de una
importante cantidad de ingresos. El cine alemn de los aos 30, al contrario que
el de la dcada precedente, fue un cine nicamente para alemanes y para algunos
de los pases con los que mantenan relaciones cordiales. 3 Aunque hay que
matizar que el boicot no se debi exclusivamente a cuestiones de contenido,
pues se quiso revalorizar el producto nacional por medio de la exclusin de los
mejores filmes que se rodaban fuera del territorio. La negacin de los mritos
ajenos fue la herramienta seleccionada para encumbrar lo propio y tan solo se
permiti la importacin de pelculas de calidad inferior con el objeto de demostrar
que el cine alemn era el mejor del mundo (Espaa 2002, p. 21).
El Tercer Reich se afan en materializar un sueo la mayora lo calificara
3
Eso incluy, despus de la Guerra Civil, a la Espaa de Franco, a pesar de que muchos
filmes del nazismo fueron calificados de inmorales por culpa de un tratamiento mucho ms
explicito de cuestiones como las sexuales.
351
Edgar Straehle
ms bien como una pesadilla que implicaba una lucha con la realidad ms
rampante. Todo ello conllev un cmulo de transformaciones que, como indic
Victor Klemperer (2005), hallaron su paralelo en las variaciones que
furtivamente se introdujeron en la lengua hablada4 y que como es natural
tuvieron su correlato en el lenguaje cinematogrfico. Se quiso practicar una
arianizacin del cine plasmada por ejemplo en la introduccin del
Arierparagraph por el que solamente se aceptaba a los que tuvieran la sangre
limpia - a fin de que este reflejara apropiadamente los ideales defendidos, lo
que se tradujo en la aparicin de numerosas pelculas vlkisch, pero tambin en la
desaparicin de otros segmentos de la sociedad como los anarquistas, los
comunistas y sobre todo los judos. En efecto, como veremos ms adelante, una
de las paradojas del entonces incipiente cine nacionalsocialista se encuentra en la
decisin de prescindir del personaje judo en la mayora de sus producciones.
Goebbels intent introducir al pueblo germano en la burbuja que estaba
confeccionando, quiso crear una industria ideolgica que transfigurara la realidad
y la pusiera al servicio de la causa alemana. El cine mereca un lugar privilegiado
entre sus herramientas polticas porque, fuertemente influido por la obra del
socilogo de las masas Gustave Le Bon, consideraba prioritario el desarrollo del
lenguaje visual como instrumento para convencer y manipular a la poblacin. El
aislamiento forzado que se sufra en Alemania coadyuv en el desarrollo de esta
empresa, pues se criticaba a los que elogiaban las ciudades del extranjero y se
denigraba a los que estaban al corriente de la informacin fornea o se calificaba
de Feindhrer, los que oyen al enemigo, a los que escuchaban y hacan caso de las
4
Klemperer observ que no solamente se pas a la sobreutilizacin de trminos como

Fhrer, Tercer Reich, vlkisch, judo internacional, ario o Sippe (estirpe) sino tambin el
empleo de numerosos vocablos de origen militar o la transformacin de palabras como
Phanatiker, que pasaron a ser vistas como inequvocamente positivas.
352

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transmisiones radiofnicas de otros pases. La radio, gracias a la masiva

produccin del econmico aparato llamado Volksempfnger, el receptor del
pueblo, se haba convertido en una compaa habitual en todos los hogares
alemanes debido al apoyo y los subsidios que recibi del gobierno nazi y su uso,
se entenda, deba ajustarse a los requerimientos de la nacin.
Goebbels consigui reivindicar para s con xito el monopolio del discurso
legtimo, el cual extirpaba las informaciones no coincidentes con lo proclamado
por su maquinaria propagandstica. La opinin pblica desapareci incluso la
crtica cinematogrfica fue prohibida - y fue reemplazada por una verdad oficial
que se impuso como dogma irrefutable, aun contraviniendo los hechos
conocidos de manera flagrante y atentando contra la verosimilitud o el mismo
sentido comn. Como ha sealado Hannah Arendt,
la razn fundamental de la superioridad de la propaganda totalitaria sobre la propaganda
de los otros partidos y movimientos es que su contenido, en cualquier caso para los
miembros del movimiento, ya no es un tema objetivo sobre el que la gente puede
formular opiniones, sino que se ha convertido dentro de sus vidas en un elemento tan
real e intocable como las reglas de la aritmtica (Arendt 2011, p. 630, trad. Guillermo
Solana).
El cine fue incardinado en esta burbuja en una suerte de internamiento

ideolgico que era cultivado y consolidado desde muchos otros mbitos,
fabricando un mundo apto para competir con el real. El judo, por ejemplo, no
solamente deba ser presentado como infrahumano sino serlo realmente. No
bastaba con mentir, pues, sino transformar sus mentiras en realidad (Arendt
2005, p. 182). En este sentido, por emplear las palabras de Simona Forti (2008,
p. 22), el totalitarismo habra inaugurado la poca de la mentira performativa. Las
353
Edgar Straehle
mismas falsedades y las mismas aseveraciones se repetan de manera incesante, y

muchas cristalizaban gracias a la persistencia invariable de lo mismo, de modo
que el mensaje apareca dotado de una gran unidad y de una lgica
aparentemente inapelable. Por eso seal Arendt que el fin de la propaganda
nazi no era la persuasin sino la organizacin. No se proporcionaban buenos
argumentos o anlisis penetrantes, se entregaba un imaginario compacto donde
todo cuadraba, a pesar de su artificialidad y los cambios que tuvieron que ir
encajando con el discurrir del tiempo a pesar de no ser enunciados como tales.
Uno de estos cambios ms conocidos e inesperados, flagrantemente
contradictorio con lo afirmado en Mein Kampf o en los discursos
nacionalsocialistas, fue la controvertida alianza estratgica con Stalin para la
conquista de Polonia, que como es lgico desemboc en la desaparicin de las
cintas antibolcheviques rodadas con anterioridad.
Y es que la compacidad del discurso era ms ficticia que autntica, una
suerte de mito proteico sujeto a las veleidades de la historia, el cual funcionaba
por la grandiosidad de la maquinaria desplegada as como el tono de las
afirmaciones, lo que conduca al aislamiento o la estigmatizacin de las personas
que no se ahormaban a lo enunciado. La atmsfera social que se respiraba, a
pesar de la unidad y la armona expresadas sin cesar, generaba un clima de
malestar y desconfianza con los propios compatriotas (Volksgenosse). El desvo
era punido no solo polticamente, tambin o sobre todo actuaba en el seno de lo
social. Era uno el que por sus discrepancias desentonaba y el que por su propio
bien deba esforzarse por hacerse translcido y aproblemtico, por concordar
adecuadamente con la verdad social. Una vez logr el nazismo la supremaca
poltica y cultural, los que pensaban de manera diferente eran los que tenan que
preocuparse por adaptarse al mainstream creado.
354

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Historiadores actuales como Eric Johnson o Robert Gellately se han

posicionado en contra de lo que se han llamado interpretaciones orwellianas del
aparato totalitario del nazismo, entre las cuales se suele situar a Hannah Arendt,
y por ejemplo consideran a la Gestapo como una fuerza ms dbil y menos
ubicua de lo que se haba afirmado, pues su funcionamiento se basaba sobre
todo en las denuncias proporcionadas por la poblacin y no en investigaciones o
indagaciones propias, razn por la cual, quiz de manera exagerada, ha llegado a
ser vista la polica secreta alemana como una fuerza ms reactiva que proactiva
(Gellately 2002, 2004). Adems, salvo en los casos en que se formara parte de los
adversarios objetivos del rgimen nazi, por lo general los castigos no eran tan
severos ni tampoco estaba expandida la sensacin de terror, al menos antes de
los ltimos compases de la guerra. Como ha sealado Eric Johnson en relacin a
los alemanes de entonces, muchos, probablemente la mayora, crean que la
polica y las leyes estaban ah para protegerles. El terror nazi no supona una
amenaza real para la mayor parte de los alemanes corrientes (Johnson 2002, p.
293, trad. Marta Pino Moreno).
Hannah Arendt probablemente sobrevalor el totalitarismo cuando
enfatiz que a su naturaleza corresponde el exigir el poder ilimitado. Semejante
poder solo puede ser afirmado si literalmente todos los hombres, sin una sola
excepcin, son fiablemente dominados en cada aspecto de su vida (2011, p.
762). Eso fue algo que no se consigui y que al fin y al cabo ni siquiera se intent
conseguir verdaderamente, como se demostr por la existencia de una extendida
(si bien dbil y a menudo silente) resistencia (Widerstand) contra la cual el Tercer
Reich no pudo o no supo combatir y a la que la pensadora alemana no prest la
debida atencin, seguramente porque cuando escribi Los orgenes del totalitarismo
no haba un buen conocimiento de ella. Esta resistencia afectaba por aadidura a
355
Edgar Straehle
diversas capas de la poblacin, pues estaba protagonizada por grupos tan

heterogneos como los judos, los comunistas, la Iglesia catlica, la protestante
Iglesia de la confesin (bekennende Kirche), los asociaciones estudiantiles o los
mismos militares (vase Koehn 2005). Fue sobre todo gracias a las
investigaciones de Martin Broszat y la Alltagsgeschichte (historia de lo cotidiano),
que se descubrieron muchas de esas maniobras de oposicin, de contracultura o
tambin de lo que este historiador alemn denomin Resistenz (Broszat y
Frhlich 1987, p. 49), traducible al castellano ms bien como una disidencia o
desviacin intencionada, que si bien no redundaron por lo general en actos
polticos significativos fueron causa de honda preocupacin e incluso de temor
por parte de un rgimen nacionalsocialista incapaz de extirpar tales conductas,
las cuales ponan en riesgo la unidad y la armona de la Volksgemeinschaft. De
hecho, por citar un ejemplo, la cantidad de los Feindhrer mencionados ms arriba
que escuchaban la BBC en su edicin alemana fue extremadamente elevada, de
unos 10 a 15 millones de oyentes segn una estimacin de la emisora britnica en
agosto de 1944 (Johnson 2002, p. 367-368), por lo que las noticias que difundan,
e incluso los chistes de nazis que contaban, se propagaron con celeridad entre la
poblacin y ponan en entredicho la informacin oficial ante la impotencia de la
Gestapo. Esta, sin poder controlar o impedir tales comportamientos, no sola
reaccionar por medio del terror sino con cierta lenidad, imponiendo una leve
reprimenda a los infractores, siempre que no formaran parte de los enemigos del
Estado.
El cine nacionalsocialista, al cual Hannah Arendt ciertamente no se refiri,
tambin constituye un buen contraejemplo que evidencia que para el
totalitarismo no todo era posible. La industria cinematogrfica adoleci de
significativas limitaciones, quiz marginales para algunos pero que resultan muy
356

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ilustrativas para comprender algunos rasgos del evasivo fenmeno del

totalitarismo. Estas limitaciones pueden servir asimismo para poner en tela de
juicio la controvertida postura adoptada por Daniel Goldhagen, quien en Los
verdugos voluntarios de Hitler (1998) ha sostenido que la sociedad de la Alemania
nazi deseaba el Holocausto judo, as como la tesis de Saul Friedlnder, quien ha
escrito que la persecucin y el exterminio de los judos por los nazis proviene,
ante todo, de una psicopatologa colectiva (2004, p. 11, trad. Fina Warschaver).
El totalitarismo nazi fue en verdad una realidad ms compleja y
heterognea, plagada de disonancias y excepciones, y muchas de sus
simplificaciones no hacen ms que seguir el juego, de manera consciente o
inconsciente, del mito de la unidad y de la uniformidad as como la ilusin de la
omnipotencia que la propaganda nazi no ces de cultivar y de intentar hacer
creer tanto a sus ciudadanos como a sus enemigos. Ciertamente hubo un mito de
Hitler hasta bien entrada la guerra, como ha analizado Ian Kershaw (2003), pero
este mismo historiador muestra que eso no impeda que mucha gente criticara al
corrupto partido como responsable de los males y de las desgracias del pas. A
Hitler se lo vea en parte como a un monarca de los del pasado, un ser benfico
o incluso una especie de deus ex machina que ignoraba las injusticias de sus
subordinados y que en caso de haberlas sabido hubiera tomado medidas para
evitarlas. El mismo rgimen foment esta ficcin en varias ocasiones, como
cuando Clemens August Graf von Galen, el popular obispo de Mnster,
denunci en pblico los programas masivos de eutanasia y que acto seguido
fueron oficialmente, si bien no del todo en realidad, cancelados por parte de
Hitler.
357
Edgar Straehle
El antisemitismo y el cine nacionalsocialista

Jud S fue una produccin deliberada y marcadamente antisemita que
puede ser clasificada dentro de una serie de tres pelculas, rodadas ms o menos
de manera simultnea, cuyo objetivo era atacar descarada y descarnadamente a
los judos. Lo que sorprende es que el nmero fueran tres y no ms,5 que el
Tercer Reich no invirtiera ms dinero en realizar nuevas pelculas que se
centraran en la cuestin juda con un tono tan o ms virulento. Adems, hay que
recordar que, salvo Jud S, uno de los grandes taquillazos del cine
nacionalsocialista, este tipo de libelos no tuvieron un buen recibimiento por
parte del pblico. Die Rothschilds (Waschneck 1940) fue acremente criticada por el
mismo Goebbels (Tegel 2007, p. 129) por culpa de su falta de sutileza y no
recibi ningn tipo de Prdikat, el reconocimiento oficial que se otorgaba a las
pelculas de inters nacional. Der ewige Jude (Hippler, 1940), por su parte, fue un
documental sobre el pueblo judo que despus de un aparente xito inicial, fue
recibido en seguida con indiferencia o hartazgo (Kershaw 2003, p. 312). A las
dos semanas de estrenarse tan solo un cine segua exhibindola (Tegel 2007, p.
166), pues la gente prefera gastar su dinero en pelculas de otra ndole.
Ms all de estas tres pelculas, todas ellas estrenadas en 1940, las
referencias a la cuestin antisemita fueron relativamente reducidas en nmero,
escasamente sustanciales y muy dispersas en la cinematografa nazi. Durante el
primer lustro no se produjo ninguna pelcula focalizada en la cuestin juda y el
nico filme antisemita que apareci en la cartelera, Pettersson & Bendel (Branner
5
David Stewart Hull (1973) ha preferido hablar de cuatro, pues incluye la comedia
Robert und Bertram (1939). Aqu, coincidiendo con el criterio de la mayora de historiadores
del cine del Tercer Reich, consideramos que es mucho menos ofensiva y que no es
equiparable con el nivel de antisemitismo de las otras tres.
358

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1933), era justamente de nacionalidad sueca, el cual se estren en Alemania en

1935 y volvi a ponerse en cartel en 1938 en el contexto de la Kristallnacht, la
noche de los cristales rotos (Espaa 2002, p. 95). Segn Claudia Koonz (2005, p.
30), entre 1933 y 1939 solo se dieron muestras de antisemitismo explcito en dos
comedias y en un drama histrico. Por lo tanto, el judo, ms que en el gran
enemigo, se convirti en una ausencia notoria, en algo inexistente, conjurndolo
por medio de su silenciamiento (vase por ejemplo Tegel 2007, p. 99). Del
mismo modo que se fue expoliando y deportando a los judos, tambin se los
intent eliminar y hacer desaparecer de las pantallas unas pantallas tan llenas de
judos durante la dorada Repblica de Weimar como si jams hubieran existido.
Se procur transformar la historia pretrita a voluntad y mostrarla tambin como
judenrein, limpia o incontaminada de elementos judos, en una tarea de higiene
racial que no solamente se daba en lo geogrfico sino tambin en lo temporal.
La cuestin juda, tan cardinal en la doctrina nacionalsocialista, no obtuvo
en el campo del cine el inters que suscitaba en los jerarcas nazis. Incluso el
tratamiento que se hizo de ella en Jud S contiene limitaciones dignas de
mencin que por lo general no han sido tenidas en cuenta. De ah que cobre
fuerza la tesis de que la verdadera funcin que acab por desempear el cine de
Goebbels sea ms prxima al escapismo o a la evasin que al adoctrinamiento,
sin olvidar que este nunca dej de desaparecer por completo y que en muchos
casos no es fcil diferenciar el cine de propaganda del de entretenimiento, como
sucede con filmes de gran popularidad como Wunschkonzert (Borsody 1940) o Die
grosse Liebe (Hansen 1942). En cualquier caso, no deja de sorprender que los
filmes clasificados como de carcter poltico se fueran reduciendo de manera
constante durante el transcurso de la guerra y que de los 33 rodados en 1941
pasaran sucesivamente a 14 en 1942, 6 en 1943 y 4 en 1944 (Tegel 2007, p. 170).
359
Edgar Straehle
Jud S fue el nico xito resonante de las catalogadas como pelculas

antisemitas, en gran medida debido a una calidad constantemente anunciada y
ensalzada en su momento, incluyendo entre sus admiradores al futuro director
Michelangelo Antonioni, quien seal que si eso era propaganda, entonces daba
la bienvenida a la propaganda (Rentschler 1996, p. 153-154). La pelcula fue
aplaudida en el continente europeo, tanto a nivel de pblico (ms de 20 millones
de personas la vieron en el cine) como de crtica, obteniendo las mximas
distinciones del cine alemn, como el mximo reconocimiento de Staatspolitisch
und knstlerisch besonders wertvoll (muy valiosa a nivel artstico y poltico). Se
alabaron las interpretaciones y se ha comentado que el actor Ferdinand Marian
recibi numerosas cartas de amor despus de su brillante caracterizacin del
malfico S (Rentschler 1996, p. 158; Singer 2003, p. 124). A decir verdad, el
impacto de la pelcula fue tal que despus de verla se desataron algunos
pogromos o que los berlineses incluso salan del cine coreando Echemos a los
judos de Kurfrstendamm! Echemos de Alemania a los ltimos judos!
(Koonz 2005, p. 305, trad. Juanjo Estrella Gonzlez).
Hay que tener en cuenta sin embargo que este xito se debi en parte a que
el mismo Goebbels pidi que inicialmente se distribuyera el film sin hacer
referencia a su patente contenido antisemita. El ministro de propaganda quiso
disimular el tono de la pelcula, introducirlo de manera sorpresiva y obligar a que
los espectadores contemplasen un tipo de obra por la que quiz no hubieran
pagado de antemano. No deba parecer una invectiva resentida contra el odiado
pueblo judo sino mostrarse como un fiel y objetivo reflejo de la realidad, el cual
deba satisfacer lo sealado por Goebbels cuando escribi lo siguiente:
360

N1, 2014
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Realmente el gran arte reside en educar sin revelar el propsito de la educacin, de

modo que se cumple la funcin educativa sin que el sujeto de tal educacin se d cuenta
de que est siendo educado, lo que constituye en verdad la finalidad real de la
propaganda (vase Gubern 2004, p. 254).
Lo que queremos remarcar aqu es que, aunque pueda sonar paradjico, el

xito cosechado evidencia que este filme tan antisemita, para algunos el ms
representativo e infame de la cinematografa nazi, no fue en realidad ms que un
producto extrao. La buena recepcin debera haber espoleado la realizacin de
otras producciones semejantes, lo que sin embargo no sucedi, quiz tras
constatar el fracaso de Der ewige Jude, estrenada solamente dos meses ms tarde.
En todo caso, el gobierno totalitario de Hitler no consigui llevar a cabo el cine
que deseaba, porque se solicitaban obras ms ligeras que facilitaran el escapismo,
tenindose que resignar a divulgar mensajes sensiblemente ms inocuos o
camuflados por lo general, a pesar de que de todos modos se hicieron grandes
producciones con temticas polmicas como la anglomana en Ohm Krger
(Steinhoff 1941) o la eutanasia en Ich klage an (Liebeneiner 1941). Goebbels se
inclin por la realizacin de obras ms inocentes y protagonizadas por actores
como Hans Albers, el gran dolo de entonces, o Heinz Rhmann, a quienes
incluso se les perdon que sus esposas fueran judas. Que dichas pelculas
pudiesen ser emitidas prcticamente sin cortes durante el gobierno de la
Alemania Occidental evidencia su distanciamiento con las afirmaciones ms
controvertidas del nazismo y explica tambin que fuesen criticadas con dureza
por nazis fervientes como Alfred Rosenberg debido a su falta de compromiso
ideolgico (Welch 2001, p. 37).
Es posible que las tres pelculas antisemitas antes mencionadas tuvieran la
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Edgar Straehle
funcin de influir en los ciudadanos, reforzar la aversin hacia los judos y

precipitar la Solucin Final, tratando de obtener algn tipo de respaldo de la
poblacin que no encontr. O quiz quisieron averiguar con ellas, como si
fueran una encuesta desplegada por el gobierno, la respuesta de los espectadores
a una serie de medidas antisemitas. El resultado fue la indiferencia, la cual, como
indic clebremente Ian Kershaw (1999, p. 277), fue la que ms que el odio
paviment el camino a Auschwitz. De ah el vaco comentado, un vaco al menos
cinematogrfico, un vaco forzado que implicaba un no querer ver lo que
realmente suceda y que el mismo gobierno nazi procur crear al final de la
Segunda Guerra Mundial, cuando se propuso borrar todas las huellas o restos del
Holocausto.6 Se eliminaron archivos, se desmantelaron las instalaciones e incluso
se exhumaron e incineraron los cadveres de los judos asesinados, como con la
Sonderaktion 1005. La aniquilacin (Vernichtung) deba ser tan total que tambin
deba aniquilar el mismo proceso de aniquilacin. El propio Goebbels quiso que
en su gran legado cinematogrfico, la pelcula Kolberg (Harlan 1945), no
apareciese ningn judo. En esta costossima empresa, para la cual se movilizaron
miles de soldados, muchos evacuados del frente ruso, tan solo se quisieron
exaltar los valores germnicos as como una estpida fe en la victoria.
El siguiente fragmento del historiador Gtz Aly acerca de los sacrificios que exigira
la guerra al pueblo alemn podra ser aplicado tambin a la cuestin del antisemitismo y sirve
para mostrar otro de los lmites comunicativos del Tercer Reich: A diferencia de Churchill,
Hitler no se pudo permitir en ningn momento un discurso sobre sangre, sudor y lgrimas.
El aclamado y aparentemente omnipotente dictador nunca se sinti en condiciones de pedir
abiertamente a su pueblo los ahorros de cinco, diez o veinte aos como emprstito para
garantizar un supuesto futuro resplandeciente. As entendida, la unidad entre pueblo y
direccin aparece como una ilusin eficaz, pero carente en realidad de cualquier fundamento
poltico real e incapaz de pasar la prueba de la prctica (Aly 2006: 338, trad. Juanmari de
Madariaga).
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Jud Sss
La pelcula Jud S pretende describir una serie de acontecimientos
histricos, desde luego tergiversados de manera flagrante. Se trataba de narrar la
biografa de Joseph S Oppenheimer (1698-1738), prominente judo de
Wrttemberg que logr trascender las limitaciones propias de su pueblo y
alcanzar la entonces impensable posicin de asesor financiero del duque Karl
Alexander, posicin desde la que emprendi acciones que soliviantaron a la
poblacin y le hicieron ganar una mala reputacin. El duque falleci sbitamente
por un ataque al corazn en 1737 y, una vez se qued sin su amparo oficial, el
banquero judo fue arrestado y condenado a muerte, siendo ahorcado el 4 de
febrero de 1738. El personaje fue muy denigrado en su poca y ms adelante se
divulgaron canciones populares que lo insultaban o ridiculizaban. Su mala fama
perdur y se afianz ms adelante con novelas del romanticismo como Jud S
(1827) de Wilhelm Hauff.
La importancia bibliogrfica del financiero dieciochesco no se detuvo aqu y
alcanz mayor notoriedad en el siglo XX merced a Lion Feuchtwanger, tambin
judo, quien compuso un Jud S para el teatro que decidi convertir ms
adelante en novela, en la cual verti su escepticismo y desilusin ante lo que
intua como una imposible simbiosis, y quiz convivencia, entre la cultura juda y
la alemana. Feuchtwanger recuper el personaje histrico y le dio la vuelta,
reconociendo despus que se haba inspirado en la figura del malogrado poltico
Walter Rathenau, un judo asimilacionista y nacionalista que fue asesinado en
1922 por nacionalistas alemanes que no lo reconocieron como tal y que lo
culparon de la firma del Tratado de Rapallo, el cual certificaba las condiciones
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Edgar Straehle
infamantes de lo que en Alemania se conoca como el Diktat de Versalles.

La obra de Feuchtwanger, quien se propuso resignificar la figura histrica,
cosech un sonoro xito y vendi ms de 200.000 ejemplares. 7 Adems, fue
adaptada al cine por el director Lothar Mendes en 1934, bajo el nombre de Jew
Sss, usada para denunciar las tempranas polticas antisemitas de Hitler. El
gobierno nazi lo consider como un agravio y consigui que fuera retirada de
cartel en pases como Austria, Suiza, Hungra o Polonia (Singer 2003, p. 89).
Entre otras cosas, vean como una afrenta que uno de los personajes se llamara
Landauer, igual que el anarquista judeoalemn que particip activamente, y fue
asesinado, durante la Repblica de los Consejos que se proclam en Baviera tras
el final de la Primera Guerra Mundial.
Hay que entender por lo tanto Jud S no solamente como la falsa crnica
de un hecho histrico sino tambin como la respuesta a un best seller de la poca.
La intencin nazi era suministrar la exgesis correcta de lo que sucedi y pasarlo a la
pantalla, exponer su verdad al pueblo, algo semejante a lo que tambin acaeci
con la pelcula Die Rotschilds, que fue la rplica a The House of Rothschild (Werker
1934), algunos de cuyos fragmentos asimismo fueron empleados en el
documental El eterno judo. Ambas obras, Jud S y Die Rothschilds, pueden ser
vistas como el reverso de las otras que les precedieron, 8 los intentos de revelar la
autntica faz de la historia y de lo que Henry Ford denomin el judo
internacional. Sendas pelculas, de hecho, versan sobre una cuestin esencial, a
7
El propio Lion Feuchtwanger, en una de esas crueles ironas del destino, tuvo que
prohibir la reedicin de su obra despus de la Segunda Guerra Mundial, ya que se la asociaba
al filme nazi y se le lleg a considerar como el instigador de un ataque contra su propio
pueblo, al que justamente haba tratado de defender.
8
Curiosamente tambin hubo una pelcula de 1933 que se llam El judo eterno (The
eternal jew). A pesar de que Goebbels no plane originalmente la produccin de Jud Sss
como una respuesta a esta (Tegel 2011, p. 153), es como si los tres filmes de temtica
antisemita del nazismo hubieran sido versiones corregidas de otros largometrajes anteriores.
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saber, cmo los judos se introdujeron en la sociedad de los gentiles, cmo

penetraron respectivamente en la Corte y en las finanzas. Y es que el
antisemitismo, aun teniendo unas races religiosas mucho ms antiguas, alcanz
cotas hasta entonces desconocidas durante el siglo XIX, justo despus de que
muchos judos salieran del ghetto y se incorporaran paulatinamente y con xito a
la sociedad gentil.
Ambas pelculas certificaron sin quererlo lo que Lion Feuchtwanger se
esforz en decir, que una relacin pacfica y productiva entre ambos pueblos era
imposible, aunque en este caso se incriminaba a los judos por culpa de una
suerte de pecado original. El judo, por ms gentil que pareciese o se comportase,
no poda desligarse de su condicin natural y ser lo que los nazis llamaron un
Untermensch, un infrahombre. l era intrnsecamente malfico, una influencia
nociva que se propagaba por contacto sexual. El judo, asociado por Hitler a un
bacilo como el de la tuberculosis, era inherentemente maligno y contaminante,
de ah que lo primero a evitar fuera la Rassenschande (la infamia racial), la mezcla
entre personas de sangre aria y semita, que en su opinin infectaba y
desintegraba la unidad y la fortaleza del pueblo alemn.
Eso explica asimismo que se buscara una historia que transcurriese en el
siglo XVIII, una poca de transicin en la que S Oppenheimer fue uno de los
precursores en salir del ghetto y hacer carrera dentro del mundo gentil. Este es el
momento escogido como el punto de inflexin de la historia, la introduccin o
diseminacin del pecado, cuando la entrada de los judos enturbia la presunta
concordia alemana y quiebra la paz social. Por eso se recalca asimismo que
Stuttgart, la ciudad donde acontecen los hechos narrados, es una ciudad judenrein,
un lugar todava no manchado por la presencia juda, insinuando que esto
constituye un elemento indispensable para la salvaguarda de la sociedad alemana.
365
Edgar Straehle
En la pelcula antisemita por excelencia no se defiende, por lo tanto, el

exterminio de los judos, que nicamente se oye al final del citado documental El
eterno judo y siempre supeditado a lo que Hitler, en su clebre discurso del 30 de
enero de 1939, seala como la persistencia de su conducta deletrea y
conspiradora, a la obcecacin en sus lesivos intereses.9
S Oppenheimer es presentado en la cinta como el eptome de los males
del judo. La falta inicial, en apariencia inocente pero sumamente daina a la
postre, se deriva, cmo no, de su condicin de banquero. El duque le solicita un
prstamo para un collar y el dinero se entrega a cambio de una invitacin a la
Corte, lo que supone la primera infraccin a las leyes. El protagonista consigue el
pasaporte necesario y, con el objeto de no suscitar las iras del pueblo, se afeita la
barba, se corta las trenzas y cambia sus ropajes. La lectura es clara: el judo debe
metamorfosearse para colarse en una cultura que no es la suya, abandonar su
apariencia y fingirse gentil, dejar su pueblo y actuar de forma hipcrita para no
levantar sospechas, lo que de todos modos no consigue. El judo, se concluye,
siempre es un judo y no pasa inadvertido al buen ciudadano, como se remarca
entre otras cosas en la pelcula por la deficiente pronunciacin del idioma alemn
que ponen de manifiesto, y de manera significativa en un verbo como nehmen,
que significa coger o tomar.
Adems, y este aspecto tambin se insina de manera bastante obvia, se
asiste a un interesante conflicto en el seno mismo de la comunidad juda, ya que
el rabino le recrimina a S su ostentacin y le reprocha que no siga las
9
Las palabras exactas que se pronuncian en el discurso son las siguientes: Si el poder
financiero del judasmo de Europa y otros lugares consigue su propsito de hundir a los
pueblos del mundo en otra guerra mundial, el resultado no ser la bolchevizacin del mundo
y, por tanto, la victoria del judasmo, sino la aniquilacin de la raza juda en Europa (vid.
Koonz 2005, p. 292).
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costumbres prescritas por la religin. Un acontecimiento similar se narra en Die

Rothschilds, cuando Nathan Rothschild contraviene la normativa del sabbat en el
caso de que sea por cuestiones crematsticas. Ambos ejemplos presentan al judo
como un ser traicionero, desleal incluso con su pueblo y su religin - lo que por
extensin denotara que una fidelidad a Alemania sera mucho ms impensable -,
nicamente fiel a sus ambiciones, si bien todo esto tambin dara pie a que uno
pudiese llegar a la conclusin de que cabe la posibilidad de que haya otros judos
mejores, quiz buenos o al menos neutros, tales como el rabino citado, los cuales
no parecen tan vidos por los intereses mundanos y se muestran mucho ms
leales y devotos. La extremada vileza de S, quien condensara la abyeccin del
judo internacional, podra comportar de rebote algn tipo de reconocimiento
parcial e involuntario hacia sus compaeros de religin.
S se presenta por lo tanto como un doble engaador, el que engaa a los
alemanes y tambin a los judos, a quienes solicita dinero bajo la excusa de
conseguir de este modo el deseado traslado a la ciudad gentil. Sus
correligionarios, a pesar de su pobreza y miseria externa o fingida, satisfacen al
cortesano y le hacen entrega de la cantidad requerida. El documental El judo
eterno ya haba acusado a los judos de conspirar pertinazmente en pos del dinero
a la vez que denunciaba la podredumbre en la que vivan de manera voluntaria,
lo que conecta con la bajeza o el embrutecimiento moral con que se los pretende
retratar en todo momento. El judo sigue siendo sucio y harapiento aun siendo
acaudalado. Ni la riqueza, ni por supuesto la cultura, consiguen transformarlo o
civilizarlo, es lo que se colige de lo anterior. Tan solo aparenta lo contrario de
vez en cuando gracias a su hipocresa, como explica el mismo Nathan Rothschild
en Die Rothschilds, quien espolea a los otros judos a comportarse como
autnticos ingleses para asemejarse a ellos e integrarse en su sociedad, a pesar de
367
Edgar Straehle
que l tan solo beneficie a los de su estirpe, como se subraya en la moraleja que
el director coloca al final del largometraje.
Uno de los rasgos caractersticos de S consiste por eso en su
perfeccionada capacidad de transformacin. Se descubre como un experto en el
arte del disfraz y la ilusin, lo que casualmente entronca con su nombre, S,
que pronunciado en alemn significa dulce y se corresponde al rostro bajo el cual
se presenta en cada momento. Como se ha comentado, al principio de la cinta el
principal protagonista se presenta tal como es, como lo que sera un judo
caracterstico, con sus ropajes, su barba y sus trenzas. Una vez llega el emisario
ducal, le exige mudarse a la ciudad judenrein, lo que exige la posesin del
pasaporte pero tambin una metamorfosis. S comparece de golpe
transmutado en un cortesano ms, con su peluca y los oropeles apropiados para
la poca, lo que no impide que vaya acompaado de su mano derecha el
inseparable secretario Levi, el recordatorio que simbolizara lo ms execrable del
judasmo, como quedara atestiguado por su manera de vestir, hablar, pensar e
incluso caminar. 10 Los choques entre lo aparente y lo real no paran de sucederse y
testimonian el arte del disimulo y del enmascaramiento que practican los judos,
lo que explicara la imperiosa necesidad de expulsarlos del todo.
Adems, el personaje de S presenta rasgos mefistoflicos que se inspiran
en otros filmes como El Gabinete del Doctor Caligari (Wiene 1920), especialmente
por su poder hipntico, y que se pueden relacionar asimismo con El testamento del
doctor Mabuse, a pesar de que Goebbels no permiti que se estrenara en los cines.
De hecho, la perversidad del personaje interpretado por Ferdinand Marian
coincide en algunos aspectos con la sucinta descripcin que Hitler realiz en
10
Lo curioso es que el actor que lo representa, la estrella del cine mudo Werner Krauss,
tambin interpreta al rabino anteriormente citado, lo que podra sugerir que en el fondo todos
los judos s son iguales.
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Mein Kampf, cuando el dictador escribe lo siguiente:

El judo procede de la manera siguiente: Se dirige a los trabajadores fingiendo
compadecerse de la suerte de los mismos o indignarse ante su pobreza y miseria, con el
objeto de conquistar su confianza. Tmase la molestia de estudiar la dureza real o
imaginaria de la existencia del obrero y logra despertar el anhelo de un cambio de
existencia. Empleando indecible sagacidad, intensifica la demanda de justicia social,
latente en todo individuo de raza aria, e imprime a la lucha por la extirpacin de los
males sociales un carcter bien definido de importancia universal (Hitler 2002, p. 148,
trad. Francisco Hellwagner).
Hitler proporciona el esquema de accin de los judos, una morfologa de la

accin semejante a la morfologa del cuento de Vladimir Propp, que mutatis
mutandis no expresara a fin de cuentas ms que la esencia de la propia accin
nacionalsocialista, segn afirmaron Adorno y Horkheimer (2005, p. 213). Estos
autores denunciaron que los nazis efectuaban una falsa proyeccin que consista
en exportar determinados contenidos propios a la actitud o procedimientos de
los dems, tales como el afn de poder sin lmites y a cualquier precio, por lo que
detrs de Jud S se podra haber acuado de forma inconsciente e
inconscientemente sincera - un autorretrato de la misma ideologa nazi. Esto no
sera en verdad patrimonio exclusivo del tratamiento dispensado a los judos sino
una prctica cinematogrfica que se extendera a la hora de describir otros
colectivos denigrados. Por ejemplo, en una pelcula como Heimkehr (Ucicky
1941) se justifica la invasin a Polonia a raz del violento comportamiento de sus
ciudadanos hacia las minoras alemanas que en verdad parece ms bien un vvido
retrato del proceder de los nazis.
Esta forma de hipocresa es tambin uno de los rasgos sobresalientes de Jud
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Edgar Straehle
S. En mltiples ocasiones se resalta que el Duque de Wrttemberg se est

equivocando y que est siendo embaucado por el judo S cuando las intrigas
de este le hacen incumplir lo marcado por la Constitucin. Esta es citada y
considerada en el film como un elemento honorable y hasta cierto punto
sagrado, que no debera ser quebrantado o transgredido bajo ningn concepto.
De hecho, la narracin de la pelcula se inicia con la ceremonia de coronacin del
duque en la que este jura solemnemente seguirla y respetarla, donde la
Constitucin y el Consejo (Landstand) aparecen como el imperio de la ley y el
orden que no deben ser violentados por nadie, lo cual choca frontalmente con la
actitud histrica de Hitler, quien nunca hizo caso de la Constitucin de Weimar.
Por eso sorprende que el Landstand, descrito como el autntico representante del
pueblo alemn y el que vela por el seguimiento de las leyes, aparezca nimbado de
un aura positiva y dotado de una sabidura que le lleva a no dejarse engatusar por
las tretas y componendas de S, como s le sucede en cambio al ingenuo y
malhadado duque Karl Alexander.
Sin embargo, los cambios padecidos por el duque revelaran asimismo que
la perversidad del S ira ms all de lo estrictamente econmico o incluso
poltico - para el personaje ambas cosas seran lo mismo, como especifica
cuando exclama Macht is Geld (el poder es dinero). El consejero hebreo, adems,
pervierte la vida de su seor y lo encamina por la senda del adulterio y del
libertinaje, tal como queda anunciado desde el principio cuando, mediante un
fundido encadenado, las monedas que le entrega se convierten en unas
bailarinas. La malignidad del judo, por tanto, sera completa. No solamente pone
al gobernante en contra de la voluntad del pueblo por medio de sus arteras
decisiones sino que el conspirador tambin le causa la ruina moral. El duque
plasma su debilidad al preferir los devaneos con las bailarinas antes que cumplir
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con las obligaciones del Estado. l es presentado como un ser en verdad

pusilnime y manipulable, incapaz de domar sus impulsos ms libertinos y
propenso a ser dominado por intrigantes consumados. Ello le lleva a consentir
que los judos vuelvan a ser aceptados en la ciudad y que S intente fundar la
Tierra Prometida en la ciudad del Neckar. Aunque en el duque no se atisba
maldad sino inconsciencia, apareciendo como un siervo del judo (Judenknecht) a
pesar de insultarlo y despreciarlo en cuantiosos dilogos. Se trata en verdad de
una relacin ambivalente, no cesa de humillarlo en pblico por su aborrecible
condicin pese a necesitarlo y plegarse a sus designios, ya que l es la persona
que le facilita sus placeres ms voluptuosos, y quien en muchos casos los
comparte a su lado. Tambin se podra concluir que es probable que quiz lo
critique por eso mismo, como una maniobra en la que se exhibe un orgullo fatuo
destinado a camuflar lo ms evidente: que el verdadero dirigente del pas no es
sino ese ser que lo controla todo en la sombra, quien incluso conoce los pasillos
secretos del castillo que todo el resto de sus habitantes ignora.
La imagen del judo creada por Los protocolos de los sabios de Sin, la del
impenitente conspirador, est muy presente a lo largo del filme. En 1940, pese a
que ya se saba que este documento era una burda falsificacin del gobierno
zarista, los nazis se empearon en utilizarlo para sus propios fines. Incluso un
autor prximo a ellos como Julius Evola seal que aun en el caso de que el
relato no fuera autntico, eso no impeda que de todos modos expresara una
verdad histrica. Lo mismo se podra decir de Jud S y de Die Rothschilds,
falsedades histricas transmutadas en certeza al proporcionar supuestamente el
verdadero rostro del enemigo, sin importar que el relato no se ajustase a los
hechos. En el primero de estos largometrajes el judo se adentra en el mundo
palaciego y lo envilece, consiguiendo que el alemn vaya en contra del alemn; el
371
Edgar Straehle
respetable herrero Hans Bogner es ajusticiado por una denuncia del personaje
principal y el duque llega al extremo de contratar mercenarios para liquidar los
legtimos alborotos del pueblo de Wrttemberg. Nathan Rothschild, en la otra
cinta citada, se confabula con el comisario general John Charles Herries
encargado oficial de la financiacin de las tropas del duque de Wellington - para
arruinar a los britnicos ms pudientes. Todos los judos, se intenta demostrar,
son iguales, cada uno es una ejemplificacin vivaz y abyecta del mal encarnado.
Por eso no debe extraar que Hitler escribiese en su celebrrimo ensayo una
frase como al combatir a los judos, cumplo la tarea del Seor (2002, p. 33).
En Jud S el pueblo se subleva una vez que el impostor judo ha violado a
la joven Dorothea, la virtuosa hija del consejero Sturm. El pecado que origina su
cada es la Rassenschande, la infamia racial, temida, denunciada y combatida
ferozmente por Hitler. El judo, en el fondo, parece envidiar al pueblo alemn o
codiciar la belleza de sus fminas, por lo que acta de manera temeraria al regalar
una excusa a la encolerizada poblacin para alzarse en armas, ms todava
cuando la chica se suicide a continuacin, quin sabe si tambin por el temor a
concebir a algn Untermensch. El bito de la chica, una suerte de mrtir nazi, se
asemeja al rapto y muerte de Lucrecia, quien segn la tradicin fue violada por el
hijo de Tarquinio el Soberbio y precipit el derrocamiento de la Monarqua
romana. Del mismo modo, el duque Karl Alexander cae aunque por un
oportuno ataque al corazn en medio del fragor de la disputa entre el
plenipotenciario judo y sus enemigos, con lo que se evita que el aristcrata
alemn muera a manos de un compatriota.
A continuacin el consejo (Landstand) recupera el poder y salda cuentas con
el judo intruso, el maestro de la cizaa, al tanto que extienden la condena al
resto del pueblo judo sealando la necesidad, citando palabras del Antiguo
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Testamento, de que sea expulsado pues no debe vivir en la misma sociedad que
los gentiles. De este modo, el filme satisface su funcin poltica y conecta el
pasado con el presente. Los judos deben regresar a su territorio, con excepcin
de S, quien muere a manos de la justicia, al ser hallado culpable de extorsin,
chantaje, corrupcin y sexo ilcito. En el proceso se exhibe como un cobarde e
inculpa al duque de todos los desmanes cometidos. Finalmente, en el cadalso, se
lo percibe tal como es en realidad, tal como apareci al principio de la narracin,
sin disfraces galantes, completamente sucio, andrajoso y miserable.
Conclusin
Desde luego no es posible calibrar retrospectivamente el grado de
antisemitismo que haba en Alemania a partir de las pelculas rodadas durante el
Tercer Reich, pero eso no impide que uno se pregunte por qu el nazismo no se
atrevi a realizar ms producciones antisemitas y adems con un tono ms fuerte
o vehemente, ms prximo a las tesis exterminacionistas. Se saba desde el
principio que el antisemitismo era uno de los pilares fundamentales del nazismo,
como demuestra una simple lectura de Mein Kampf, pero fue el propio Hitler
quien no lo convirti en uno de los temas centrales de sus discursos polticos y
por lo general, cuando se refera a esta espinosa cuestin, lo envolva en un
contexto ms amplio y vago que haca que estas referencias pasaran a menudo
inadvertidas. En realidad, antes de 1939, Hitler conden en pblico las acciones
individuales antijudas y defendi el recto cumplimiento del ordenamiento
jurdico (Kershaw 2003, p. 304) mientras que ms adelante procur disipar
numerosos rumores que hicieran referencia al genocidio del pueblo judo.
El totalitarismo, a pesar del aura de poder absoluto con el que muchos lo
373
Edgar Straehle
asocian, se top con ciertos lmites que no os traspasar y probablemente los

dirigentes nazis, sobre todo por el perenne miedo que tenan a que se repitiera la
traicin de la poblacin que en su opinin contribuy de manera determinante al
descalabro de la Primera Guerra Mundial, no se sentan ni mucho menos seguros
ni confiados en lo que se refiere a la actitud de sus sbditos. Las desmesuradas
exigencias a nivel prctico y a nivel terico del nazismo eran las que impregnaban
de un fuerte componente poltico a determinados gestos o reacciones
particulares que no tenan ninguna intencin polmica. Quiz su propia obsesin
por la seguridad les llev a sobredimensionar el sentido de la disidencia o de las
pocas protestas abiertas que hubo. De ah que controlaran meticulosamente el
contenido de los discursos, que moderaran sus represalias contra muchos
miembros de la Iglesia catlica o tambin, en un episodio nico que por
desgracia es citado en muy pocas ocasiones, que Goebbels se tuviera que plegar a
regaadientes a la voluntad de una manifestacin de centenares de mujeres que
durante los ltimos das de febrero y los primeros de marzo de 1943 tuvo el
valor de protestar en la Rosenstrasse de Berln por el hecho de que sus maridos,
judos, hubieran sido detenidos para ser deportados a campos de exterminio
mientras hacan frente a las amenazas de los agentes de la Gestapo (Johnson
2002, p. 467). Despus de unos das de tensin en las calles de Berln, el ministro
de propaganda se avino a liberar a los 1.700 judos arrestados e incluso mand el
regreso de 35 que ya haban sido enviados a Auschwitz, los cuales, eso s, con el
fin de que no desvelaran las atrocidades que se estaban dando ah, fueron
encerrados en el campo de trabajo de Grossbeeren, mucho menos duro y
ubicado cerca de Berln. Esto, junto a otros de los casos mencionados a lo largo
de estas pginas, puede servir para considerar que el totalitarismo adoleci o
crey adolecer de cierta fragilidad y que por eso tuvo que ir jugando
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persistentemente con el silencio y el olvido. Pese a que muchos alemanes

sospechaban o saban lo que de veras estaba sucediendo (Bajohr 2006), esos 35
judos encerrados no deban estar en la calle por el riesgo que entraara la
divulgacin de un secreto que no deba airearse, si bien tampoco podan ser
exterminados o deportados para no soliviantar a la opinin pblica.
Un fenmeno similar pas con el cine, el cual deba prestarse a los
designios de Goebbels, muchas veces sin dejarle satisfecho. Se interpusieron con
frecuencia elementos imprevistos, errores o resistencias, lo que revelaba que no
siempre era un instrumento tan sencillo de utilizar ni que la opinin o el gusto de
la poblacin fuese tan fcil de manipular. Un filme como GPU (Ritter 1942)
brind un retrato tan exagerado del enemigo judeobolchevique que no
convenci a la audiencia y perdi en seguida el respaldo oficial de Goebbels,
quien decidi no rodar ms pelculas anticomunistas (Welch 2001, p. 218). Otras
ni siquiera se llegaron a estrenar, como la citada Die Rothschilds, aunque no se
trat ni mucho menos de un caso aislado. Titanic (Selpin 1943), cuyo director fue
presuntamente asesinado por la Gestapo durante el rodaje, no fue estrenada en
Alemania por si acaso, pues Goebbels tema que la imagen del naufragio del
buque se asociara a la ya adversa situacin blica (si bien curiosamente ser
muchas veces emitida en el futuro en la Alemania Oriental por su marcado
contenido anticapitalista y anglfobo). Otro caso conocido, Die Groe Freiheit Nr.
7 (Kutner 1944), tampoco fue autorizada en Alemania por la mala imagen que
ofrece de los marineros y de las mujeres germanas, amn de un ttulo que
disgust a Goebbels. El universo ficticio esculpido por el nazismo impeda que
las pelculas pudiesen ser rodadas ni siquiera con un margen mnimo de libertad,
lo que de todos modos no bastaba ni evitaba que ms adelante obtuviesen un
dictamen negativo por parte del ministro de propaganda, por culpa de detalles
375
Edgar Straehle
que pudiesen generar una impresin negativa en los espectadores.

De hecho, Goebbels, al menos hasta 1943, se caracteriz por una
preocupacin obsesiva por la recepcin y los datos de audiencia, lo que le
condujo a investigar por numerosos medios los gustos y las reacciones del
Publikum as como patrocinar estudios de cariz sociolgico para averiguar la
incidencia real del mensaje nazi. Se distribuyeron cuestionarios para conocer sus
preferencias (donde predominaban el gusto por actores ms o menos ajenos a la
poltica como Hans Albers y por gneros como la comedia romntica) o se
coloc a agentes de la SD para realizar informes acerca de los efectos
espontneos y sobre todo las expresiones de desagrado o disentimiento que los
filmes causaban en el espectador (vase Hake 2001). La consecuencia, claro est,
era la tentativa de superar los obstculos o las resistencias que se descubran y de
ajustarse lo mximo posible a los deseos de la poblacin, con lo que esta
detentaba un poder relativo del que no era consciente. Haba en verdad una
retroalimentacin soterrada que, pese a que no deba ser exagerada, basta para
cuestionar la clsica idea de un poder unilateral o la tesis, ya por lo general
descartada, que plantea la posibilidad de un lavado de cerebro.
En otras palabras, el poder totalitario no fue tan absoluto como quera
aparentar, esto tambin era una ilusin de su propaganda, y no se pudo permitir
el lujo de desor la opinin de sus sbditos. O por decirlo con trminos
arendtianos: no se consigui que los hombres fueran superfluos del todo. Los
esfuerzos de manipulacin quedaban limitados habida cuenta de que se
realizaban a partir de la informacin que los propios espectadores provean, de
modo que por lo que respecta al cine no se debera hablar ni mucho menos de
un poder omnmodo y total, dado que las obras excesivamente impregnadas de
ideologa o que trataran asuntos molestos, como lo era la cuestin juda incluso
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para muchos miembros del partido (Kershaw 2003, pp. 319-321), podan sufrir el
castigo de no ser vistas por el pblico alemn. Al parecer, ni siquiera una pelcula
modelo como El triunfo de la voluntad habra sido vista por muchos miembros de
la SS o de la SA (Hake 2001, p. 76).
La Kristallnacht de 1938 haba horrorizado al mundo y el gobierno nazi se
dio cuenta de que este hecho tambin fue percibido como un vergonzoso acto
de barbarie por parte de muchos alemanes, lo que influy en que se continuara
con una poltica de comunicacin en la que la cuestin juda ocupara un lugar
secundario, por no decir minsculo. Se consider que la poblacin no estaba
preparada para aceptar el Holocausto y ms adelante, en octubre de 1943,
Heinrich Himmler pronunci los conocidos discursos de Posen, donde deplor
su falta de compromiso y de autntico antisemitismo como falta de madurez
poltica, por lo que afirm que la Solucin Final, que describa como una pgina
de gloria, permanecera por desgracia como una pgina que nunca sera escrita de
la historia alemana. Ese mismo ao, empero, cuando la guerra ya estaba perdida,
se rod el falso documental Der Fhrer schenkt den Juden eine Stadt (el Fhrer regala
a los judos una ciudad) como respuesta hipcrita a las acusaciones de genocidio
con el propsito de relatar las virtudes del reasentamiento de judos en el campo
de Theresienstadt.
El Tercer Reich no dej de estar preocupado por evitar destilar una imagen
demasiado antisemita y eso contribuy a la hora de disfrazar sus objetivos y no
convertir el sptimo arte en una plataforma ideologizada en exceso, lo que por
otro lado hubiera roto el sentido de lo que para los alemanes significaba la
experiencia de ir al cine, sobre todo al final de la guerra: un momento de
esparcimiento, evasin o desconexin. Si bien hay que recordar de todos modos
que en Alemania se practicaba una poltica de puertas cerradas que no dejaba
377
Edgar Straehle
entrar a las personas en la sala una vez que la emisin hubiera comenzado, de
modo que todo espectador que quisiera entrar en el cine ya reciba una buena
dosis de adoctrinamiento en los noticiarios que acompaaban a las pelculas que
se exponan (Hake 2001, p. 74), los cuales por cierto no dieron cuenta de hechos
como la promulgacin de la leyes de Nremberg de 1935 o la legislacin
antisemita de 1938 (Bankier 2005, p. 18).
Eric Rentschler (1996) ha sealado que, contrariamente a lo que a menudo
se ha dicho, el cine nazi no funcion como un ministerio del miedo sino como
un ministerio de la ilusin. No obstante, el ilusionismo de Goebbels no fue ni
mucho menos omnipotente y, al contrario que el rgimen de Stalin, las pelculas
nazis, por ejemplo, no quisieron o no se atrevieron a incorporar a Hitler como
un personaje ms, prefiriendo recurrir en cambio a admiradas figuras del pasado,
como Bismarck o Federico II el Grande. En muchas ocasiones, sobre todo al
final de la guerra, se consider ms oportuno hacer pelculas donde el rol de la
ideologa estuviese ms diluido o escondido y pudiera pasar as inadvertido para
llegar ms sutilmente a un pueblo hastiado de la guerra y de la propaganda. En
este proceso el judo fue confinado de nuevo a un ghetto no solamente fsico sino
mucho ms amplio, una exclusin o marginacin simblica que pasaba por su
habitual ninguneo en el cine en el mismo momento en que al nivel de los hechos
se llevaba a cabo la Endlsung. Su desaparicin cinematogrfica no tena por qu
presagiar su desaparicin fsica, aunque quiz con toda lgica coincidi con ella.
Resignificando el ttulo exculpatorio que Veit Harlan dio a sus memorias,
El cine segn Goebbels, se podra argir que fue este director alemn quien llev a
cabo el cine de Goebbels, el ms cercano al que este tena en su mente en tanto
que arquitecto de la cinematografa germnica. Al menos hasta 1940, puesto que
en cierto modo la misma pelcula qued rpidamente obsoleta y superada por los
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hechos, habida cuenta de que el mensaje que transmita ya no se corresponda a

los proyectos realizados en secreto por los jerarcas nazis, unos proyectos que
como es natural no se podan publicitar, y eso bien pudo ser una causa adicional
e importante para que no se produjeran ms pelculas semejantes. Jud S, por
muy antisemita que sea o nos parezca hoy en da, ya no serva para justificar una
calamitosa realidad que haba sobrepasado la peor de las ficciones.
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Traduccin de Cristin De Bravo Delorme
Aristteles, tica a Nicmaco, libro II (1103a 14-1109b 29)*

Traduccin fenomenolgica con introduccin y notas
Cristin De Bravo Delorme
Investigador postdoctoral (CONICYT, Chile)
Universidad de Sevilla
Facultad de Filosofa y Psicologa
Departamento de Esttica e Historia de la Filosofa
cdebravo@us.es
*La siguiente traduccin forma parte de la investigacin postdoctoral financiada por

Becas Chile, Conicyt.
Introduccin
La siguiente traduccin del segundo libro de la tica a Nicmaco de
Aristteles pretende hacer audible de manera lo menos tcnicamente posible un
pensamiento que ha sido transmitido como un tratado nico, pero que, ms
bien, pareciera haber sido escrito, a pesar de su concierto, como un conjunto de
estudios y esbozos en orden a la exposicin oral de los problemas. La tradicin
iniciada en la Edad Media, por causa de un afn sistemtico que tena como
ltima motivacin la autocomprensin de la religin cristiana, entreg estas
382

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investigaciones y las de orden terico a la tenaz fijacin de definiciones, las

cuales, a pesar de brindar una cierta clarificacin, cayeron en un progresivo
anquilosamiento, y cuya estructura no solo llev a pensar en Aristteles como un
filsofo conceptual, sino que adems hizo considerar como sistema lo que solo y
nicamente fue un preguntar y responder en sentido originario, es decir, un
sondear y un volver a dar la palabra para abrir la diposicin filosfica (Cf. Hadot,
2009:99ss). Por eso trminos como , , , , , entre otros,
ya no dicen ms que virtud, arte, moral, accin, hbito; palabras, por cierto,
nticamente conocidas, pero de ninguna manera ontolgicamente arraigadas.
Estos fenmenos correspondientes a la vida humana permanecen actualmente
establecidos, clasificados y ordenados para la investigacin cientfica y
especializada. Bajo este mbito, a mi juicio, han sido orientadas y ejecutadas las
traducciones tradicionales del pensamiento griego y, especficamente, del
pensamiento aristotlico (Cf. Araujo y Maras, 2009; Calvo Martnez, 2011; Pall
Bonet, 1998).
Pero la traduccin no es un mero traslado. En la traduccin se pone en
juego ms. Puede incluso, como dice Heidegger, llevar a la luz las conexiones que yacen
en la lengua traducida, pero que no se encuentran explicitadas (1984:75). Estas
conexiones, que el odo griego supona al escuchar las lecciones de Aristteles, se
disipan en la mera substitucin traductora y, por ltimo, se retraen en
proporcin al afianzamiento de nuestras suposiciones modernas que conlleva la
palabra substituta. Por eso toda traduccin es a la vez y siempre una
interpretacin, cuyo fin, a nuestro juicio, no es otro que la comprensin del
asunto a travs de la apropiacin de la lengua nativa a travs de la experiencia
traductora. Por lo tanto, mi presente intencin est motivada por redescubrir la
fertilidad de las palabras por las cuales los fenmenos de la vida humana
383
pudieron llegar a ser visibles. Tal redescubrimiento se encuentra orientado por

una lectura e interpretacin fenomenolgica del texto, cuya funcin traductora
no radica en el cambio de una palabra por otra, lo cual en el caso griego ya es un
asunto del todo cuestionable, sino en la comprensin de la palabra dentro de un
contexto situacional de sentido. Esto implica que la palabra griega tenga que
desplegarse hermenuticamente y, por ello, que pueda ser vertida de uno o ms
modos, lo cual, ms que viciar el contexto, lo enriquece, iluminado los
fenmenos en distintos grados y niveles.
Ahora bien, a ningn lector cuidadoso podr pasarle desapercibida la deuda
que esta traduccin tiene con la interpretacin de Heidegger de la Filosofa
antigua, deuda que, por lo dems, se hace constar repetidas veces en las notas del
texto. De ninguna manera se ha tratado de ocultar tal raigambre. Los cursos
impartidos por Heidegger entre 1919 y 1923 donde esboza el proyecto de una
hermenutica de la facticidad y la interpretacin de Aristteles y Platn entre
1924 y 1925 han impulsado en gran medida este intento. Sin embargo ha sido la
exigencia misma del contexto aristotlico la que ha hecho necesario el empleo de
determinadas
formulaciones
ya
iluminadas
por
una
interpretacin
fenomenolgico-existencial que determina el horizonte de esta traduccin (Cf.

Gadamer, 1999:370ss). Adems, el intento de una traduccin fenomenolgica, en
su calidad de tal, se encuentra en una constante reapropiacin hermenutica, por
lo que esta traduccin no puede tomarse de manera definitiva, sino como una
asistencia para la confrontacin con los problemas aludidos por Aristteles (Cf.
Rodrguez, 2007). Por ltimo, las correspondientes notas sirven no tanto para
justificar la eleccin de una palabra o expresin como para situar en su contexto
significativo el fenmeno que a travs de la palabra griega se trata de hacer ver.
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Traduccin fenomenolgica
[1103a 14] Existiendo ciertamente en el mundo de la vida humana dos
modos propios de ser1, a saber, el modo propio del entendimiento 2 y el [15]
1
El comienzo del libro II trata del origen de la y se traza la diferencia de esta

frente a lo que se genera . Propongo para destacar este fenmeno no la traduccin
tradicional, a saber, virtud, sino la expresin modo propio de ser. La razn para rechazarla
es simple. La palabra virtud permanece inevitablemente cargada con ideas romanas y
cristianas, imbricadas y tal vez separables, pero de ninguna manera libres de ambigedad. Es
notable, por otra parte, que Maquiavelo haya pensado la esencia de la virt en la conjuncin
de las posibilidades humanas y la fortuna, con lo cual no solo nos aleja de aquel carcter
voluntarista y puramente racional, sino adems de su sentido meramente moral. Maquiavelo
aclara esa conjuncin bajo la imagen de la fortuna como un ro impetuoso, cuyas crecidas
pueden soportarse y en parte redirigirse gracias a la precaucin humana asimilada a diques y
malecones prestos a su arremetida (Cf. 2011:83-84. Sobre el insoslayable rol de la
dentro de estos asuntos cf. tica a Nicmaco, 1099a 31ss). La expresin propuesta bajo el
curso de la lectura obtendr su propio derecho, sin embargo basta aqu hacer una indicacin
que el mismo Aristteles ya haba hecho en el primer libro. La orientacin de la investigacin
ya haba reconocido lo siguiente. Si es necesario hacer visible el fenmeno de la vida humana,
si esta visibilidad del vivir humano est delineada por la condicin ontolgica del vivir
ocupado con las cosas ( ) en tanto ser en un mundo ( . Cf.
Heidegger, 2002:46ss: Sein-in-der-), si adems este vivir ocupado, este ocuparse de y
con las cosas en un mundo puede llegar a apropiarse y as, estando acabado (), el
hombre puede estar cumplido (), tal como se cumple el flautista al tocar bien la flauta y
el zapatero al confeccionar buenos zapatos, es decir, tal como en estas ocupaciones se genera
una obra () y se genera bien (), entonces la vida humana en tanto tal ha de generar su
propia obra por la cual se plenifique a s misma, pues al visibilizar el fenmeno del vivir
humano se busca lo propio ( ) (1097 b 34-35). La investigacin busca la
obra propia de la vida humana. Por lo tanto, el modo propio de estar en obra es una
indicacin a la va posible del estar despierto () y se cumple bajo el sentido de un
estar en camino a su propiedad (Cf. Heidegger, 1988:7). Primero, en cuanto esto buscado solo
le corresponde al ser humano y segundo, en tanto esto propio resalta lo que es en cada caso
mo ( ) (1113 a19). As el propio cumplimiento de la ocupacin se da en la
obra bien hecha, es decir, cuando a la obra se le sobrepone la prestancia de su propiedad
(1098 a10), al modo como comparativamente se genera la obra en las , pues el buen
artesano es el que hace bien su obra, en nuestros trminos, el artesano propio se cumple en la
obra bien hecha y en esto consiste su presteza: que cumple propiamente la obra, pues no solo
basta generar, sino generar bien y en propiedad. La , por lo tanto, hace una indicacin a
un cmo del ser, cuya referencia ejecutiva se cumple como una puesta en obra vital y [esto
quiere decir] una ocupacin bajo la orientacin de una lectura de las cosas () a la vista de
385
modo propio de ser uno con otro 3, el primero tiene su generacin y crecimiento
mayormente a travs de la enseanza, por lo cual en primer lugar es necesaria
experiencia y maduracin. El modo propio de ser uno con otro sobresale por
haber sido uno habituado a comportarse de determinada manera, como lo indica
el nombre griego , que se origina por una pequea derivacin desde 4.
De donde llega a ser evidente que ninguno de los modos propios de ser uno con
otro se engendra para nosotros por s mismo 5, puesto que [20] ninguno de los
entes que son por s mismos se acostumbra a ser de otro modo. As la piedra que
su ser propio ( [...] ) (1098 a14,17). Por lo
anterior, la traduccin del adverbio en muchos casos lo traduzco como bien o propiamente
bien.
2
En la medida que la indica hacia un cmo cumplido del ser de la vida humana, se
distinguen inmediatamente dos modificaciones por las cuales la vida humana propiamente se
da. En primer lugar se destaca aquel modo propio determinado a partir de la ejecucin del
( ). El da lugar a algo que es asumido a partir de principios por
los cuales lo ente que siempre es () se lo pone a la vista entendindolo en cuanto algo (Cf.
Heidegger, 1992:35ss). El es esta revisin entendedora que necesita probar una y
otra vez y, por consiguiente, necesita madurar esta prueba para poner a la vista las cosas (
). Pero en cuanto lo que mueve a este entendimiento es la contemplacin del
asunto (), se distingue este modo propio del ser .
3
El modo propio de ser que tiene que ver con el trato con los otros y con ocuparse de las
cosas es el modo de ser . La orientacin para la traduccin del ser la he tomado
principalmente de Heidegger (Cf. 2002:45ss). No se trata, por lo tanto, de la virtud moral,
bajo cuya rbrica se hace manifiesto el modo de vivir cristiano segn las virtudes teologales,
sino de cmo ser propio con otro en el mundo. La proposicin ontolgica de la no se
funda en el hbito dado por Dios como ordenanza hacia l, ni en la accin por deber bajo
principios puros de la razn, sino en llevarse con los otros al tenerse propiamente a s mismo,
en cmo ser en cada caso a la vista de lo que contribuye () al propio cumplimiento
().
4
En efecto, aqu Aristteles seala la modificacin morfolgico-gramatical ( por ), es decir,
desde la palabra a la palabra , como signo de una modificacin existencial, en la
medida que el vivir uno con otro, el tratarse entre unos y otros se forma a partir de los usos
cotidianos, desde las maneras y modos habituales de llevarse.
5
La palabra aqu es . Dentro del contexto del discurso esta palabra ser traducida
conservando el sentido de lo natural, pero acentuando lo que propiamente le corresponde a
la naturaleza, a saber, ser por s mismo, pues todo ente es siempre algo cuyo ser se
engendra desde s y por s.
386

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por s misma se traslada al lugar de abajo, nunca podra ser acostumbrada a

trasladarse al lugar de arriba, aunque se intentara acostumbrarla mil veces
arrojndola hacia arriba; ni el fuego podra ser acostumbrado a estar abajo, ni
ningn otro de los entes generados naturalmente se lo podra acostumbrar [a
estar en otro lugar y, por lo tanto,] a ser de otro modo 6. De all que los modos
propios de ser no se engendren por naturaleza, pero tampoco yendo contra la
naturaleza, sino que ms bien [25] naturalmente les hemos dado lugar para que
los llevemos a cabo al acostumbrarnos a comportarnos de determinada manera 7.
Adems, en todo aquello que se da para nosotros por s mismo, primero
procuramos asumir las capacidades y despus las volvemos a poner en obra 8.
(Esto es evidente dentro del mbito de las percepciones sensibles; pues no por
mirar u or muchas veces nos apoderamos de los sentidos, [30] sino al revs,
Al hacer referencia al origen del modo de ser se pone de manifiesto que su

generacin no corresponde al modo de ser de los entes naturales. El modo propio de ser uno
con otro no nace por s mismo. La de la tiene otro origen. Bajo esta
comparacin se destaca algo importante que permanece implcito en la apelacin al origen y
al sentido del ser de ambos modos, y que adems he agregado a la traduccin. Pues
Aristteles, bajo la ejemplificacin de la imposibilidad del acostumbramiento de la piedra o
del fuego, hace referencia a que el ser de lo natural radica en el lugar propio. Que la piedra y
el fuego tengan un lugar propio quiere decir que, en tanto entes naturales, se dan su propio
lugar y solo ah son. La piedra abajo, el fuego arriba. El ente natural, que por s mismo est
presente, tiene su propio ah, es su ah.
7
Por lo tanto, se busca dnde o, mejor dicho, cmo es el lugar propio del hombre, cul
es su ah-propio. Pero este ah del ser hombre no surge por s mismo (), ni tampoco
contra s mismo ( ). El modo propio de ser hombre, su , es posible porque la
vida humana ya habiendo sido por s misma arrojada al ser () es capaz de asumir su
propiedad, de darle lugar, pero de tal modo que tiene que conquistar su lugar volvindoselo a
dar siempre ms cabalmente () a la vista de su cumplimiento ().
8
En esta frase Aristteles se refiere a aquello que por s mismo acontece dentro de nuestro
mbito de referencia (). Lo importante es que, en este mbito, a saber, el de la
referencia sensible, no se adquiere la capacidad de or, por ejemplo, ni meramente la
recibimos, como as se declara en algunas traducciones. Aristteles est diciendo ms bien: en
tanto se ha despertado en nosotros el ser capaz y as procuramos estar preparados para las
cosas (), podemos poner en obra este ser capaz.
387
hemos sido reclamados a travs de ellos porque los tenemos en nuestro poder,
no los tenemos en nuestro poder por haber estado sirvindonos de ellos) 9. Pero,
en cambio, nos apoderamos de un modo propio de ser habindonos puesto
previamente en obra. Tambin ocurre as con los otros saberes que llevan algo a
cabo: pues aquello que es necesario hacer habindolo aprendido, lo aprendemos
hacindolo. Por ejemplo, llegamos a ser constructores construyendo casas y
guitarristas taendo la guitarra [1103b]. De manera similar llegamos a ser justos
ocupndonos con asuntos justos, ocupndonos con asuntos moderados llegamos
9
As se asume la sensibilidad, no la adquirimos, sino que asumimos el poder, es

decir, nos apoderamos de la capacidad, dejando que nos reclamen e interpelen las cosas. No
se trata de que usemos (Araujo y Maras, 2009:19, Pall Bonet, 1998:161) o utilicemos
(Calvo Martnez, 2011:76) los sentidos. Las palabras que ocupa Aristteles aqu son
modulaciones del verbo mediopasivo (del activo: ), cuyo sentido originalmente
se encontraba dentro del mbito religioso y con el cual se haca referencia a la disposicin del
hombre frente al dios al consultar el orculo. Que el hombre usara el orculo no quiere decir
que lo utilizara por necesidad como un medio para interrogar al dios. Ms bien, el uso aqu
tiene un sentido muy diferente. El dios, al manifestarse en el orculo, da respuesta a la
pregunta del hombre. Pero esta respuesta reclama, ordena y dispone. As, por ejemplo, dice
Apolo (en activo): , dar respuesta y reclamar
de los hombres ajustarse al infalible querer del dios ms alto (Hom. Ap. III: 132). Y el
hombre atiende al reclamo del dios (en mediopasivo): , siendo
intimado a moderarse (Esquilo, Persians:829). Por lo tanto, seala la disposicin atenta al
reclamo del dios, en este caso, a moderarse. Bajo esta perspectiva el dios usa al hombre y el
hombre es usado por el dios. El hombre no acude al orculo para usarlo segn su propia
conveniencia, sino que, ms bien, acude para ser usado por l. La consulta al dios es la
atencin a la respuesta, la escucha del hombre es la obediencia al reclamo del dios. Con el
tiempo la palabra cae significando el mero uso del orculo, es decir, necesitar la respuesta y,
finalmente, utilizar algo. Por qu mencionar este origen de la palabra? Porque en cierto
modo Aristteles escucha originalmente, pues los sentidos no son algo as como un
instrumento del que dispongamos como un martillo o un lpiz. Ms bien, el hecho de que
Aristteles ocupe la forma mediopasiva de la palabra es porque el oir, el ver u oler, en suma,
el sentir acontece cuando somos capaces de hacerlo, por lo cual ante todo el uso de los
sentidos apunta al poder ser reclamados por las cosas. Tener los sentidos significa que
nosotros, a travs de ellos, ya estamos intimados por las cosas, que ya nos tenemos en el a
travs abierto y solo as nos servimos de la sensibilidad como nuestra misma referencia a las
cosas que nos reclaman. Acerca de esto es importante la indicacin que hace F. Johnson en su
trabajo sobre cuerpo y mtodo respecto a los Zollikoner Seminare de Heidegger (Cf. Johnson,
2014:21ss).
388

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a ser moderados, y ocupndonos con asuntos viriles llegamos a ser viriles. De

esto, por cierto, da testimonio lo que pasa en las ciudades: pues quienes ponen la
ley hacen que los ciudadanos cumplan su ser al acostumbrarlos a portarse bien, y
esto lo quiere todo legislador [5]; pero los legisladores que no lo hacen
propiamente, cometen errores, y en esto se diferencia una ciudad buena de una
ciudad mala. Adems, a partir de los mismos asuntos y por la misma referencia a
las cosas10, se genera y arruina todo modo propio de ser, de modo semejante a
como ocurre en los saberes cuya orientacin la da aquello que ha de ser llevado a
cabo; pues a partir de taer la guitarra se hacen tanto los buenos como los malos
guitarristas, y comparativamente [10] los constructores de casas y todos los
dems: a partir de construir cumplidamente sern buenos constructores, y a
partir de construir deficientemente sern malos constructores. Pues si no se
sostuviera esto, no habra necesidad de educadores, dado que todos naceran
buenos o malos11. De esta manera se sostiene lo relativo a los modos propios de
10
Aristteles menciona aqu la triple estructura ontolgica de la ocupacin () y del

modo propio de ser (), la cual muestra el horizonte desde el que los entes nos llaman y
reclaman a travs de su referencia. En este sentido el modo propio de ser est en referencia
() a algo y a partir () de algo.
11
Esta es la conclusin de Aristteles para comprender el sentido de lo y de lo .
Por se recurre a un ejemplo del comportamiento . Aristteles menciona
claramente: construyendo bien sern buenos constructores, construyendo mal, malos. Esta
orientacin metdica da la indicacin para pensar el sentido de lo bueno, pues lo bueno aqu
es la obra (), aquello por mor de lo cual el constructor, en este caso ejemplar, se pone en
movimiento. As quien cumpla la obra, es decir, quien construya una casa, ser buen
constructor, quien no la cumple o no alcanza del todo su cumplimiento, mal constructor. Por
lo tanto, se alude a que el sentido de lo bueno se determina desde el cumplimiento y el sentido
de lo malo desde el incumplimiento. Solo que dentro del mbito de la ocupacin humana la
obra nunca se cumple como acontece dentro del mbito de la . En primer lugar, porque
la vida humana ocupada no es algo cuya propiedad permanezca fuera de ella, como es el caso
de un edificio y el constructor o una pieza musical y el msico. Sino que la vida humana
misma para s misma es la obra y, por lo tanto, nunca algo acabado (), a no ser que,
como Soln dice, el hombre haya visto su fin (1100 a11). Por lo tanto, la obra propia de la
vida humana no es un producto como el producto generado por la , sino una
389
ser: pues ocupndonos en el trato [15] con los otros hombres llegamos a ser
justos o injustos, y ocupndonos con los asuntos peligrosos al acostumbrarnos a
tener miedo o coraje, llegamos a ser viriles o cobardes. De manera semejante se
sostiene lo relativo al mbito de los apetitos e impulsos agitados: algunos
hombres llegan a ser moderados y mansos, otros incorregiblemente agitados
[20], algunos al ser llevados de esta manera, otros de otra manera en las mismas
situaciones. Dicho en una palabra, los comportamientos se generan llevndose a
partir de ejercer semejantes operaciones 12. Por eso es necesario saber cmo
volver a ponerse en obra: pues los comportamientos acompaan a las diferencias
que se dan en las operaciones. Ciertamente no se da una pequea diferencia al
acostumbrarse a ser recto o de otro modo desde la juventud, [25] sino que la
diferencia es mucha, grande o, ms bien, total.
Ahora bien, puesto que no nos ocupamos en el presente tratado para lograr
una teora, tal como la buscan los otros saberes filosficos (pues nosotros no
estamos realizando una consideracin para contemplar qu es el modo propio de
ser, sino que nuestro intento lo ejecutamos all para poder llegar a cumplir
nuestro propio ser, ya que de otra manera esto no sera provechoso), es
imperativo considerar lo relativo a las [30] ocupaciones humanas, cmo hay que
portarse para llevarlas a cabo: pues las ocupaciones son las que dominan y esto
quiere decir, son las que ya han generado los modos de comportarse, segn lo
que hemos dicho.
, un estar en obra sin acabar y en ese sentido un estar siempre y en constante camino a
su fin. Bueno, entonces, significa estar cumplido (), pero no en el sentido del
acabamiento del producto , sino en el sentido de un estar en camino a su
cumplimiento y, por cierto, en el sentido de estar en camino bien y propiamente (),
conforme a un determinado cmo, pues este cmo cumplido mismo es el fin y extremo
().
12
Como variacin a la traduccin de como estar en obra (Cf. la nota anterior)
se propone la palabra operacin (de opus, obra) en determinados contextos.
390

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Ocuparse orientado por una recta lectura de las cosas 13 es algo que se
admite comnmente y se da por supuesto (luego se hablar de esto, as como
qu es la recta lectura y cmo se relaciona con los otros modos propios de ser).
Quede [1104a] acordado previamente, sin embargo, que todo aquello que se
hable respecto a la ocupacin humana, debe ser expuesto de manera esquemtica
y no siendo precisos, pues ya desde el principio habamos dicho que nuestra
exposicin tiene que estar en correspondencia con el asunto, y en lo relativo a la
ocupacin humana y a lo que contribuye al cumplimiento de esta nada hay
establecido, como tampoco [5] en lo que se refiere a la salud. Si de tal clase ha de
ser una exposicin respecto a asuntos generales, en mayor medida ha de ser
menos preciso lo concerniente a los casos particulares, pues estos casos
particulares no caen bajo el saber de ningn arte ni mando, sino que es necesario
que los mismos que tratan con las cosas cada vez se ocupen con circunspeccin
del instante por el cual se abre la situacin 14, al modo como se ejecuta la
13
Tal vez la palabra sea la expresin ms complicada de traducir, dada la

flexibilidad de su sentido dentro de los variados contextos significativos. No hay una palabra
en castellano que permita reflejar esa plasticidad. He optado por traducirla como lectura de
las cosas. Empleo lectura en aquel sentido que supone todo leer y que, por lo dems, se
expresa en situaciones que exigen una comprensin de la situacin. Adems de que la misma
palabra conserva la raz griega, liberamos el sentido moderno de razn que es tan
problemtico, aun cuando en algunos contextos sea a pesar de ello una opcin sugerente. La
palabra lectura puede ofrecer dos sentidos enraizados en su contexto hermenutico y siempre
dentro de una referencia intencional de sentido. Leer, ciertamente, no dice simplemente el
acto por el cual repasamos con la vista los signos escritos, sino, antes bien, aquella relacin
hermenutica en la cual la vida humana constantemente est y por la cual la situacin en la
cual se encuentra se hace comprensible y significativa ya bajo una cierta unidad. La lectura,
entonces, es el ejercicio de unir, de recoger, como bien ya lo declaraba la palabra latina
legere, en el sentido de recoger flores y hacer un ramillete. En otros casos la palabra se
traduce como exposicin o discurso, con lo cual se destaca un aspecto de esa lectura a la
cual aludimos.
14
La palabra decisiva aqu es . La traduccin no es palabra por palabra, sino que
parte del contexto de sentido para formularse. Aristteles menciona que la exposicin de los
asuntos concernientes a la vida fctica, a la vida circunstancial y situada, no pueden ser
391
medicina o el gobierno [10] de un barco. Pero aunque siendo de tal manera el

presente discurso, debemos esforzarnos en tratar de brindar una ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar esto: que los modos propios de ser
estn por s mismos dados a caer en la ruina por falta y por exceso
(necesariamente, pues, nos servimos de los asuntos ms claros para dar
testimonio de los ms oscuros), como lo vemos con respecto al vigor y la salud;
[15] as, en efecto, sobrepasarse en el deporte y dejarse estar arruinan el vigor; de
igual modo por comer y beber en demasa, y por su escasez se arruina la salud,
mientras la proporcin en el comer y en el beber, en cambio, restablece la salud,
la incrementa y la conserva. De esta manera se sostiene lo que corresponde a la
moderacin y a la virilidad y a los otros modos propios de ser. [20] Pues el que
huye y se atemoriza de todo y no resiste a nada, llega a ser cobarde, pero el que
no teme absolutamente a nada y se arroja a todos los peligros, llega a ser
temerario: igualmente quien se excita y saca provecho de ello y de nada se aparta,
llega a ser un desenfrenado, y el que toda excitacin evita, como el hombre
tosco, llega a ser un [25] insensible. De este modo se arruina la moderacin y la
virilidad por exceso y por defecto, pero por la disposicin centrada se
conservan15.
descritos con precisin, sino que aquellos mismos que se ocupan (), que tratan con
los otros y se ocupan con las cosas en un mundo, se encuentran bajo la necesidad de mirar, de
procurar ver, de avistar () el , el tiempo propicio, el cual, en tanto se da,
transparenta la situacin en la cual se encuentra quien est ocupado en un mundo. El
es tiempo, tiempo vivo que captado circunstancialmente posibilita lo que es necesario hacer
(Cf. De Bravo, 2011:167ss).
15
Traduzco por centro o central o al centro y por disposicin centrada
aludiendo a lo que se ha traducido como trmino medio (Araujo y Maras, 2009: 21, Pall
Bonet, 1998:163) o mesura (Calvo Martnez, 2011:78). A nuestro juicio el trmino centro
es ms preciso que el trmino medio, el cual determina la mediocritas latina y que, sin
embargo, deriva nivelada para el uso castellano como mediocridad. Pero lo que nos da la
orientacin para comprender el es el comportamiento del hombre que acta bien, es
392

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Pero no solo la generacin, el crecimiento y la ruina provienen de estas

mismas cosas y por las mismas cosas, sino que las operaciones se generarn
tambin en las mismas cosas: de este modo ocurre con las [30] otras cosas ms
evidentes, como lo relativo al vigor: pues el vigor se genera al consumir mucho
alimento y por soportar muchas fatigas, y el que mayormente puede hacer esto es
el vigoroso. Y as ocurre con los modos propios de ser: pues abstenindonos de
las excitaciones llegamos a ser moderados, y habiendo llegado a ser moderados
mayormente podremos abstenernos de las excitaciones: de igual modo [1104b],
en
efecto,
semejantemente
ocurre
con
lo
relativo
la
virilidad:
acostumbrndonos, pues, a menospreciar las cosas terribles y soportarlas,

llegamos a ser viriles, y habiendo llegado a ser viriles podremos soportar las
circunstancias terribles.
Es necesario, entonces, estimar como signo de las comportamientos la
excitacin o el pesar que sobrevienen [5] a las obras16: pues, por una parte, quien
decir, el hombre centrado. El centrado es quien tiene una disposicin vuelta al propio centro,
no en el sentido de un egosmo exacerbado, sino en el sentido de concentrarse en las cosas
con las cuales se ocupa, lo cual no quiere decir ensimismarse, sino ms bien llevarse al centro
de las cosas.
16
Las palabras aqu ocupadas por Aristteles son y , traducidas
tradicionalmente como placer, que no da con lo que dice Aristteles (Cf. Corominas,
1985:572) y dolor, que solo en parte acierta (Cf. Corominas, 1984:513). La traduccin
propuesta como excitacin y pesar est orientada por la indicacin del mismo Aristteles en
Retrica, 1369b 33, y el comentario correspondiente de Heidegger (2002:48ss). En primer
lugar debemos aludir al sentido del en relacin a la . Hemos visto que la
ocupacin acontece en referencia a las cosas y bajo el horizonte desde el cual las cosas se nos
presentan. El desde dnde (), es decir, el horizonte de la ocupacin se determina como la
motivacin, el por mor de, el . El a travs de (), es decir, la referencia de la vida
ocupada, se determina por estar la vida humana ya animada por las cosas, por ser capaz de
darles lugar, de que las cosas nos reclamen y llamen, por la vista, por el odo, etc. Por estar
abierto a las cosas en la animacin, por el , en cada caso yo puedo sentir alegra, ira o
temor. En cuanto la vida ocupada de y con las cosas se encuentra abierta a ellas bajo el
horizonte de lo que la mueve y en referencia a lo que la mueve, la vida humana, en cada caso
segn la operacin que ejecute, le sobreviene () estar ms all de s o estar
393
se abstiene de las excitaciones corporales y por esto mismo siente alegra es

moderado; pero quien, por otra parte, est sometido a las excitaciones corporales
es desenfrenado; quien, por un lado, soporta las circunstancias terribles y siente
alegra o, por lo menos, no le oprimen, es viril; pero, por otro lado, es cobarde a
quien le pesan las circunstancias terribles. El modo propio de ser uno con otro
permanece de este modo en relacin con los asuntos que excitan el nimo y con
los asuntos que oprimen el nimo con pesar: pues por estar [10] excitados nos
ocupamos con lo que es fcil hacer, y por causa del pesar nos abstenemos de
hacer algo hermoso. Por ello es necesario que de algn modo hayamos sido
conducidos rectamente desde jvenes, como dice Platn, a modo de alegrarnos y
de sufrir como es necesario: pues en esto consiste la recta educacin.
Adems, si los modos propios estn en relacin a las ocupaciones y a los
estados anmicos, y si la excitacin y el pesar siguen [15] a todo estado anmico y
a toda ocupacin, entonces el modo propio de ser tambin estar en relacin con
las excitaciones y pesares. Esto lo revelan los castigos que se imponen a travs de
ellos: pues las excitaciones y los pesares pertenecen al mbito mdico de los
tratamientos curativos, y los tratamientos llevan a cabo naturalmente la curacin
por medio de situaciones contrarias. Adems, como ya dijimos, todo
comportamiento vital se encuentra naturalmente arrojado de alguna manera a lo
que [20] lo empeora y mejora; y por las excitaciones y por los pesares algunos
llegan a ser viles, por perseguirlos o evitarlos, ya sea las excitaciones y los pesares
que no es necesario perseguir o evitar, ya sea cuando no es necesario, cmo no
apesadumbrada. No es que el placer y el dolor vengan aadidos a la accin (Calvo
Martnez, 2011:79), sino, ms bien, sentimos excitacin, es decir, sentimos que algo nos
levanta y nos lleva arriba cada vez que estamos animados, y sentimos pesar, sentimos que
algo nos oprime y nos lleva abajo cada vez que estamos desanimados por las cosas con las
que nos ocupamos.
394

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es necesario, o bien de cualquier otro modo que el discurso determine acerca de

este punto. Es por ello que asimismo algunos determinan los modos propios de
ser como estados de insensibilidad [25] y calma: pero esto no est bien dicho,
porque hablan de una manera muy simple y sin agregar lo que es necesario,
cmo es necesario, ni cundo, y tantas otras circunstancias. Quede, pues,
establecido que tal modo propio de ser es tal ocupacin de los mejores asuntos
en relacin a las excitaciones y pesares, y con los asuntos viles lo contrario.
Habr claridad acerca de estas cuestiones considerando [30] lo siguiente.
Habiendo, en efecto, tres asuntos que motivan escoger y tres los que motivan la
evasin, a saber, lo hermoso, lo que aporta a algo y lo gozoso, y tres sus
contrarios, esto es, lo feo, lo perjudicial y lo pesaroso, el hombre cumplido se
encuentra rectamente orientado hacia todos estos asuntos, mientras que el
hombre vil yerra, mayormente respecto a la excitacin; pues la excitacin es
comn a los animales, y acompaa de cerca a todo lo que motiva escoger,
[1105a] y tambin lo hermoso y lo que aporta a ello parecen gozosos. Adems,
desde la infancia todos nos hemos nutrido de tales experiencias, por lo cual es
difcil desprenderse de este sentimiento arraigado en nuestra vida. Reglamos as
nuestras ocupaciones, unos ms y otros menos, por la [5] excitacin y el pesar.
Por esto es urgente que ciertamente toda nuestra ocupacin trate de estos
asuntos; pues no es insignificante alegrarse y sufrir propiamente o mal respecto a
las ocupaciones que llevamos a cabo. Adems, empero, es ms difcil, segn dice
Herclito, luchar con el goce que con la ira, y de lo ms difcil siempre se
conquista saber y modo propio de ser, [10] pues el bien es lo mejor en esta
situacin. De este modo y por estos asuntos todo nuestro tratamiento ha de
ocuparse del modo propio de ser y de lo concerniente a ser uno con otro en
relacin con las excitaciones y pesares, pues quien se encuentra incitado
395
propiamente por tales estados anmicos, cumplir su ser, y quien se encuentra

vilmente incitado, ser vil. Quede, pues, dicho que el modo propio de ser se da
con respecto a excitaciones y pesares, tambin que llega a ser desde aquello por
lo cual crece [15] y que si no acontece de igual manera se arruina, y adems que
se pone en obra con respecto a aquellos asuntos a partir de los cuales se gener.
Alguno se sentira confundido al considerar cmo decimos que es necesario
que los hombres lleguen a ser justos ocupndose con las cosas justas, y
moderados ocupndose con las cosas moderadas, pues si se dice que se ocupan
con las cosas justas y con las cosas moderadas [20], eso quiere decir que ellos ya
son justos y moderados, de igual modo que si los hombres se ocupan con las
cosas gramaticales y las cosas musicales es porque ya son gramticos y msicos.
Pero este no es el caso de los saberes que llevan algo a cabo, pues es posible
hacer un asunto gramatical por casualidad o por indicacin de otro. As,
ciertamente, alguien ser gramtico
si hace algo gramatical y [25]
gramaticalmente, esto es, conforme a la gramtica que hay en l. En el caso de

los saberes que llevan algo a cabo no se sostiene el asunto de manera semejante a
los modos propios de ser. Pues las cosas que acontecen por obra de los saberes
llevan su cumplimiento en s mismas. Basta, ciertamente, con que, habiendo
llegado a ser, lo contengan de cierto modo. En cambio, en lo que acontece en
relacin al modo propio de ser, uno no se ocupa con cosas justas [30] y
moderadas si uno se lleva de cualquier manera, sino si quien se ocupa se lleva de
determinado modo al ocuparse: primeramente si quien se porta se ocupa
teniendo algo a la vista, luego anticipando lo que se hace y anticipndose a la
vista de eso mismo 17; y tercero si se mantiene ocupado de manera firme e
17
Traduzco el participio como aquel que se anticipa, con lo cual se hace

patente que el sentido de la lo da un estar previo ante lo que hay que hacer (Cf.
396

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inamovible. [1105b] Estas cosas no cuentan para tener otros saberes, salvo
aquella vista que da la orientacin para lo que se ha de producir. Por otra parte,
para los modos propios de ser el conocer [por s] tiene poca o ninguna fuerza,
mientras que lo restante no tiene poca fuerza, sino que lo puede totalmente, pues
a partir de las frecuentes ocupaciones con cosas justas y [5] moderadas surge el
modo propio de ser. Por lo cual se llaman ocupaciones justas y moderadas
cuando son tales como un hombre justo o moderado lo hara. Y es justo y
moderado no meramente quien se ocupa, sino quien se ocupa como se ocupan
los justos y moderados. As con razn se dice que alguien llega a ser justo al
ocuparse [10] con cosas justas, y alguien llega a ser moderado al ocuparse con
asuntos moderados. No ocupndose a partir de estas cosas ninguno podr
procurar llegar a cumplir su propio ser. Pero la multitud no se ocupa de estos
asuntos, sino que se refugian en los meros discursos y creen as filosofar y llegar
as a estar prestos para las cosas18; se comportan igual que los [15] enfermos,
quienes escuchan cuidadosamente al mdico, mas nada hacen de aquello que se
les prescribe. Como estos no tendrn cuidado con el cuerpo, tampoco aquellos
cuidan la vida al filosofar de ese modo.
Despus de esto hemos de avistar qu es el modo propio de ser.
Puesto que [20] los fenmenos que acontecen en la vida son tres, a saber,
1112a 15-17). Quien obra bien, como hacer notar A. Vigo (2010:139), ya est decidido y, por
lo tanto, anticipado.
18
La palabra es de difcil traduccin. Calvo Martnez y Pall Bonet la
traducen simplemente como virtuoso y Araujo y Maras la traducen como hombre cabal.
El , segn las indicaciones de P. Aubenque (1999:56ss), era originalmente aquel
guerrero que combata con ardor y, por extensin, el hombre diestro, diligente, serio, es el
hombre a quien se puede confiar un trabajo, porque lo realiza bien y con propiedad.
Aristteles nombra este trmino dentro del mismo campo significativo de la . En los
pasajes que Aristteles menciona la palabra la traducimos como estar presto, pues quien est
presto es aquel que est preparado y listo para algo y quien ejecuta fcil y ligeramente lo que
hay que hacer.
397
estados anmicos, capacidades y comportamientos, el ser propio tiene que

corresponder a uno de esos tres. Al hablar de estados anmicos, me refiero a los
impulsos que se sienten, ira, miedo, osada, envidia, alegra, amor, odio, ansia,
celos, compasin y, en general, a lo que le sigue excitacin o pesar. Con
capacidades me refiero a aquellos poderes por los cuales se dice que somos
capaces de dar lugar a algo, por ejemplo, aquello por lo cual somos capaces de
sentir [25] ira o apesadumbrarnos o compadecernos. Y por comportamientos 19
me refiero a aquello segn lo cual nos portamos cumplida o vilmente con
respecto a tales estados anmicos, por ejemplo, con respecto a la ira nos
portamos vilmente si lo hacemos impetuosamente y sin restricciones, y nos
portamos cumplidamente si lo hacemos centradamente; y lo mismo ocurre en los
dems casos.
Por lo tanto los estados anmicos no son modos propios de ser ni vilezas,
dado que no se nos llama [30] prestos o descuidados por sentirnos animados de
algn modo o desanimados, pero s se nos llama as por nuestros modos propios
de ser y por nuestras vilezas, y ni se nos elogia o reprocha por el solo hecho de
sentirnos animados (pues no se elogia al que siente miedo ni al que se irrita, y no
se reprocha al que se irrita sin ms, sino cmo se irrita) [1106a], pero s se nos
elogia o reprocha por nuestros modos propios de ser y vilezas. Adems, nos
irritamos y nos atemorizamos sin haber escogido estar en tal situacin, mientras
que los modos propios de ser son una anticipacin de la situacin o al menos no
19
Traduzco por comportamiento y no como hbito. Es cierto que, para quien puede
escucharla, la palabra hbito remite a haber y, por lo tanto, a que el hbito es precisamente
lo que se tiene. Dentro del contexto he acentuado en algunos casos el sentido del discurso
con la palabra portarse, por ejemplo en 1103 b30 y 1105 a10, 27, para resaltar el movimiento
de la vida que se ocupa con las cosas y que se lleva tenindose a s misma en un mundo. El
comportamiento, la , es el portarse que se con-tiene de un determinado modo y cuya
estabilidad la indica el prefijo con, es decir, el permanecer conjunta y enteramente portado en
un determinado cmo.
398

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se dan sin anticipacin. Adems de esto, respecto a las estados anmicos [5] se
dice que nos mueven, respecto a los modos propios e impropios de ser, en
cambio, no se dice que nos mueven, pero s que nos ponen en cierta
disposicin20.
Por esto los modos propios de ser no son capacidades. Pues no se nos
llama hombres cumplidos ni viles por ser capaces de ser movidos por algo,
tampoco se nos elogia o reprocha por ello. Adems, tenemos la capacidad de
sentirnos movidos por naturaleza, pero no nos cumplimos ni somos viles [10]
naturalmente. Ya nos habamos referido anteriormente acerca de esto. Por lo
tanto, si los modos propios de ser no son estados anmicos ni capacidades,
entonces no queda ms que sean comportamientos. Con esto est dicho qu es
el modo propio de ser de manera general.
Es necesario decir no solo qu es un comportamiento, sino adems
describir [15] su cualidad. Mencionemos que todo modo propio de ser lleva a su
plenitud aquello en lo cual se hace propiamente presente y vuelve a darse,
repitiendo bien, la obra que comporta; por ejemplo, el modo propio de ser ojo
hace presto al ojo, es decir, da prestancia a la obra (pues vemos bien por la
propiedad del ojo). De semejante manera el modo propio de ser caballo [20]
hace presto al caballo y lo hace bueno para correr, para llevar al jinete y resistir
en la batalla. Si esto se sostiene as en todos los casos, entonces el modo propio
de ser de la vida humana ser tambin el comportamiento gracias al cual el
hombre llega a cumplirse, y esto quiere decir que al tenerse as el
comportamiento vuelve a darse bien su propia obra. De qu manera esto es as,
20
Traduzco en este contexto el par y de acuerdo a la distincin de

cumplimiento e incumplimiento y, en este caso, de propiedad e impropiedad. Ambas palabras
remiten a un contexto significativo en el cual quien cumple la propia obra se comporta bien
(), y el que comete un fallo o error () se comporta mal ().
399
ya lo hemos dicho anteriormente, pero [25] esto se pondr con mayor evidencia
si aclaramos cul es la naturaleza del modo propio de ser humano. En todo lo
que es continuo y divisible es posible tomar ms o menos algo igual, y esto se
puede llevar a cabo a partir del asunto mismo o bien desde nuestra propia
perspectiva: lo igual es lo que permanece al centro del exceso y el defecto. Me
refiero al centro de un asunto [30] cuando la distancia entre ambos extremos es
igual, y este centro, por lo tanto, es uno y el mismo para todos. Y estar al centro
para nosotros significa que no es ni mucho ni poco, y este estar al centro no es ni
uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si 10 es mucho y 2 es poco, se toma el
6 como centro en cuanto al asunto, pues sobrepasa y es sobrepasado por una
cantidad igual, y esto es estar centrado segn la proporcin aritmtica. Pero esto
no lo hemos de tomar as con respecto a nosotros, [1106b] pues si para alguno es
mucho comer 10 porciones y poco comer 2, el entrenador no prescribir comer
6 porciones, porque 6 porciones puede ser tambin mucho para comer, o acaso
poco: para el deportista avanzado esa cantidad ser poco; para el deportista
principiante ser mucho. Y semejantemente si se trata de la carrera y [5] de la
lucha. As pues, todo aquel que se las entiende con un determinado asunto evade
el exceso y el defecto, y busca estar al centro y escoge centrarse, pero no en el
centro del asunto, sino en el que se da para nosotros. Si de esta manera todo
entendrselas con algo cumple bien su propia obra, procurando estar al centro y
conduciendo hacia este las obras (pues por ello suele decirse [10] que a las obras
que estn bien y propiamente hechas no se les puede ni quitar ni aadir, porque
tanto el exceso como el defecto arruinan su propiedad, mientras que lo que est
centrado la conserva) y si los que llevan a cabo algo de manera cumplida, como
decimos, se ponen en obra procurando estar al centro, y si el modo propio de ser
es ms preciso y [15] mejor que todo saber que lleva algo a cabo, tal como la
400

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naturaleza, se entiende que el modo propio de ser lo tenga quien es hbil para
dar con el centro. Me refiero al modo propio de ser uno con otro; pues este
modo de ser tiene que ver con lo que nos anima y con lo que nos mantiene
ocupados, y en estos fenmenos se dan el exceso y el defecto. As en el temor,
en la osada, la apetencia, la ira, la compasin y en general en el estar excitado
[20] y en el estar apesadumbrado, caben el ms y el menos, y ninguno de los dos
es el bien propio; pero cuando animan cuando es necesario y sobre aquello y con
respecto a ello y por mor de ello y cmo es necesario, ah se est al centro y
mejor, y ah mismo est el modo propio de ser. Semejantemente, en efecto,
cuando nos mantenemos ocupados cabe el exceso y el defecto y el estar al
centro. Y el modo propio de ser se tiene en relacin con los estados de nimo y
[25] las ocupaciones que se tienen en el trato con las cosas y con los otros, y se
incurre en exceso en ambos, pero el ser centrado es elogiado y tiene una
orientacin correcta. De este modo tanto los estados de nimo como las
ocupaciones pertenecen al mbito del modo propio de ser. Por lo tanto, el modo
propio de ser significa estar centrado, al ser hbil para dar con el centro. Adems,
se puede errar de muchas maneras (pues lo malo pertenece a lo que no se puede
delimitar, como lo figuraban los [30] Pitagricos, y lo bueno a lo determinado),
pero dirigirse correctamente solo se puede de una manera (y por eso un asunto
es fcil y el otro difcil, fcil no dar con el punto y difcil dar con l), y tambin
por esto corresponde a la vileza el exceso y el defecto, y estar centrado al modo
propio de ser:
Simple es el modo verdadero de ser, muchos los modos de extraviarse.21
21
Quien se contrasta al que se extrava es el , nombre que, segn Nietzsche, se

relaciona con (1996:35), con lo cual se hace ver que el hombre propio es el que es, el
401
Es por lo tanto el modo propio de ser un comportamiento que tiene el

poder de anticiparse a la situacin, siendo para nosotros una disposicin
centrada [1107a], determinada por una lectura de las cosas y por una lectura que
lleva a cabo el que est despierto22. La disposicin centrada se encuentra entre
dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto: por no alcanzar en un caso y
por sobrepasar en otro lo necesario en las estados anmicos [5] y en las
ocupaciones, pero el modo propio de ser se halla y escoge estar al centro. Por
ello, de acuerdo a su estancia y conforme a la lectura que se hace de la
proveniencia del ser23, el modo propio de ser es la disposicin centrada, pero es
verdadero, el autntico. Con ello adems se hace constar que el ser malo () tiene
muchos grados de errar, y eso lo hace ver Aristteles poniendo el como opuesto al
(1102 b9), es decir, como poco certero o simplemente inhbil, y como descuidado
e incluso vil y perverso (1110 a23). A partir de ah es que puede traducirse como vicio
(1107 a2) en tanto puede ser extremo o defecto.
22
La palabra es tambin de difcil traduccin. Ya habamos propuesto su
comprensin en la nota 1. No rechazamos la palabra prudente, pues ciertamente da con el
fenmeno de la anticipacin (pro-videre). Sin embargo, la eleccin por la expresin
mencionada acenta, a nuestro juicio, la disposicin de atencin y alerta ante las cosas. Como
indica Heidegger (1988:15, 16, 18), el estar despierto es el ser propio (eigentliche Sein) en el
cual la vida humana se encuentra a s misma, se apropia y se pone en obra en un mundo bajo
un discurso esclarecedor originario que se ha dado a s misma. Por tanto, la no es la
inteligente disposicin para prever las consecuencias de una accin. Es cierto que el horizonte
temporal abierto por la anticipacin es esencial para la toma de decisiones particulares, como
bien lo destaca A. Vigo (2010: 147ss), pero all se trata ms bien de una atencin a la
situacin a la vista del proyecto total de vida y no de una actitud instrumental de las acciones.
Por lo tanto, ser prudente quiere decir el estar abierto para el cumplimiento de s mismo, con
lo cual se deja ver que la disposicin despierta es la que, bajo una determinada animacin, se
tiene a s misma como un comportamiento ocupado y abierto por la orientacin de la lectura
de los asuntos que le corresponden a la vida humana como propias o impropias (1140 b5).
Esta orientacin, sin embargo, no la obtiene el prudente de una medida trascendental, sino que
el hombre al estar despierto en cada caso bajo una anticipacin () pone su propia
ley (Cf. 1128 a31).
23
Otros dos trminos difciles de traducir. Las palabras empleadas por Aristteles son
y , que traduzco correspondientemente por estancia y por la
expresin lectura que se hace de la proveniencia del ser. Aqu se muestra que la es la
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extremo de acuerdo a lo superior y al bien propio.

Sin embargo, no toda ocupacin y animacin es susceptible de estar
centrada, pues entre los estados anmicos hay algunos que al solo ser nombrados
[10] recogen lo fcil, la procacidad, la desvergenza; y entre las ocupaciones el
adulterio, el robo y el asesinato. Todos estos fenmenos y los semejantes a ellos
se llaman as por ser perversos en s mismos, no sus excesos ni sus defectos. Por
lo tanto, no es posible nunca dirigirse correctamente en relacin a ellos, [15] sino
que ms bien en cada caso se comete un error. Y no se encuentra lo propio y lo
impropio cuando se trata de estos fenmenos, por ejemplo, en cometer adulterio
con la mujer debida y cundo y cmo es necesario, sino que simplemente al
hacer esto en cualquier caso se yerra. Ciertamente no se crea que en las cosas que
pertenecen a la injusticia, a la cobarda y al desenfreno hay disposicin centrada,
exceso y defecto, [20] pues entonces tendr que encontrarse una disposicin
centrada del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del
defecto. Como en los asuntos que corresponden a la moderacin y a la virilidad
no hay exceso ni defecto, por ser lo centrado en cierto modo extremo, tampoco
hay disposicin centrada ni un exceso o defecto en aquellos asuntos, sino que tal
como [25] uno se ocupe de estos, se incurre en error; pues, en general, ni hay
disposicin centrada del exceso y del defecto, ni exceso y defecto de la
disposicin centrada.
Pero esto es necesario no decirlo de manera general, sino adaptarlo a los
casos particulares. En efecto, dentro del mbito de [30] las ocupaciones la
de la vida humana porque la estabiliza en un determinado cmo. La es la
estancia en el sentido de la constancia de lo ente, en este caso, del hombre. Para el otro
trmino me oriento por Heidegger (2002:32), quien comprende el imperfecto en relacin al
del . En este caso el de la vida humana debe remitirse a su origen. El del
hombre, su , solo se hace visible a partir de su , a saber, desde el acostumbramiento,
el .
403
referencia general a las cosas logra hacer ms visible lo comn, pero al referirnos
a una parte delimitada el asunto se nos presenta de manera ms significativa,
pues las ocupaciones se refieren al caso particular, por lo que es necesario estar
de acuerdo en esto.
Tomemos, pues, estos casos particulares de las lneas que se han trazado.
Respecto del miedo y la osada, la virilidad es la disposicin centrada; [1107b] de
los que se exceden, el que lo hace sin temor no tiene nombre (en muchos casos
no hay nombre); el que se excede por osada es temerario, y el que se excede en
el miedo y es defectuosamente osado es cobarde. En relacin a excitaciones y
opresiones no [5] de todos, y en menor grado respecto a las opresiones- la
disposicin centrada es la moderacin y el exceso el desenfreno. Quienes se
quedan rezagados respecto a excitaciones, no suele haberlos; por ello para tales
resulta no haber nombre, llammosles insensibles. Si se trata de dar y recibir
dinero, la disposicin centrada es la generosidad, el exceso [10] es la prodigalidad
y el defecto es la tacaera; en estos fenmenos el exceso y el defecto se
contraponen; el prdigo se excede en desprenderse del dinero y se queda corto
en adquirirlo; el tacao se excede en la adquisicin y se queda corto en el
desprendimiento. Ahora hablamos de manera esquemtica y sumariamente, [15]
y nos basta con esto; ms adelante definiremos con mayor precisin estos
puntos.
Respecto a los bienes y haberes se encuentran tambin otras disposiciones:
la centrada es la magnificencia (pues el hombre magnfico difiere del generoso; el
primero maneja grandes sumas, el segundo pequeas), un exceso es el derroche
sin gusto y la vulgaridad, y un defecto [20] la avaricia. Estas disposiciones son
distintas de las que se refieren a la generosidad; en qu se diferencian se dir
posteriormente.
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Respecto a la dignidad y a la indignidad, la disposicin centrada es la

magnanimidad; el exceso es lo que se nombra como vanidad, y el defecto, la
pusilanimidad. Y la misma relacin que dijimos guardaba la generosidad respecto
a la magnificencia [25] de la que difera por referirse a sumas pequeas, guarda
otra disposicin respecto a la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades,
mientras aquella se refiere a las pequeas dignidades; se puede, en efecto, aspirar
a las dignidades como es necesario, ms de lo necesario o menos, y el que se
excede en sus aspiraciones es ambicioso, el que se queda corto, hombre sin
ambicin, y el [30] centro no tiene nombre. Tampoco tienen nombres las
disposiciones, excepto la del ambicioso, que es la ambicin. Por eso los extremos
reclaman estar al centro, y nosotros mismos unas veces llamamos centrado al
ambicioso y otras veces al hombre sin ambicin, [1108a] y unas veces elogiamos
al ambicioso y otras veces al hombre sin ambicin. Por qu causa hacemos esto,
se dir en lo que sigue; hablemos ahora de las disposiciones restantes segn el
modo indicado.
Dentro del mbito de la ira se encuentra tambin un exceso, un defecto y
[5] una disposicin centrada; careciendo estos de nombre, llamaremos apacible al
que est al centro y apacibilidad a la disposicin centrada; de los extremos, al que
comete un exceso llammosle iracundo y su vicio, iracundia, y al que comete un
defecto incapaz de ira, y al defecto incapacidad de ira.
Hay adems otras tres disposiciones centradas que tienen [10] cierta
semejanza entre s, pero son diferentes; todas estas disposiciones, en efecto,
encuentran su lugar dentro del mbito comn de las ocupaciones y discursos,
pero difieren en que una de estas disposiciones centradas se refiere a lo
verdadero que acontece en las otras, y las otras se refieren al agrado, ya en el
juego, ya en todos los asuntos de la vida. As, pues, hemos de hablar tambin de
405
ellas [15] con el fin de percatarnos mayormente que la disposicin centrada es

elogiable en todos los asuntos, pero los extremos no son ni rectos ni elogiables,
sino reprochables. La mayora de estas disposiciones no tiene nombre, pero
hemos de intentar, como en los dems casos, acuarles un nombre nosotros
mismos para hacer claro el asunto y para que se siga con facilidad.
Pues bien, respecto a lo autntico, [20] al que est al centro se ha de llamar
autntico y autenticidad a la disposicin centrada 24, respecto a la pretensin, se
ha de llamar falsedad a la disposicin excesiva, y al que la tiene, falso, y la
disposicin que se menoscaba, fingimiento, y fingido el que lo tiene. Respecto al
goce, si se trata de la diversin, el centrado es ingenioso y la disposicin, ingenio;
la bufonera es exceso [25] y el que la tiene, bufn, y el deficiente es el rstico, y
su disposicin, rusticidad. Respecto al goce en los restantes asuntos de la vida, el
que es amistoso como es necesario es afable, y la disposicin centrada,
afabilidad; el excesivo, si no tiene fin alguno, obsequioso, si lo es por su utilidad,
adulador, y el deficiente [30] y en todo desagradable, pendenciero e insatisfecho.
Tambin hay disposiciones centradas que hacen referencia a las
animaciones y se encuentran respecto a los estados anmicos. As, el pudor no es
un modo propio de ser, pero se elogia tambin al pudoroso; y, en efecto, uno se
24
Aristteles menciona aquel modo de ser centrado, cuya disposicin es nombrada como
, lo cual, por cierto, no alude a la verdad terica u objetiva. La palabra
correspondiente para definir el centro es . Se ha traducido tradicionalmente el carcter
como verdadero, veraz y sincero, lo cual no es incorrecto. Aristteles menciona
como al hombre que se comporta sin hacer diferencia entre lo que dice y lo que
hace (1127a 24). Ambos extremos, el y el , es decir, el falso o impostor y el
simulador o fingido caracterizan dos modos de encubrir y en cierto sentido dos modos de ser
mentiroso, lo cual conlleva cierta discrepancia entre las obras y la palabra. Por lo tanto, al
traducir como autntico la palabra hago alusin a la unicidad del hombre que
trata a los otros con la misma franqueza y sinceridad con la cual habla de los asuntos
correspondientes. A esta mismidad alude la autenticidad, que tiene relacin con el griego
.
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dice centrado en estos asuntos, a otro se le llama exagerado, como el tmido que
de todo siente pudor. Otro es el deficiente o que carece del todo de pudor, y el
que est al centro, pudoroso.
[1108 b] La indignacin es la disposicin centrada que se encuentra entre la
envidia y la malignidad, y todas estas disposiciones son relativas a la opresin o
excitacin que se da en nosotros por lo que les sucede a nuestros cercanos: pues
al que se indigna le pesa el bien de los que no lo merecen, al envidioso,
sobrepasando a este, [5] le pesa la prosperidad de todos, y el maligno se queda
tan corto en la pesadumbre, que hasta se alegra del mal que le sucede a los otros.
Pero en otro lugar tendremos oportunidad de tratar esto. Respecto a la justicia, y
como su sentido no es simple, dividiremos despus sus dos modos y diremos en
qu sentido cada modo es una disposicin centrada, y de semejante manera
haremos con los modos propios [10] del entendimiento discursivo.
Tres son, en efecto, las disposiciones, dos de ellas son vicios una por
exceso y otra por defecto- y una de estas disposiciones es el modo propio de ser
que significa estar centrado; y todas estas disposiciones permanecen en cierto
modo contrapuestas entre s; pues las extremas son contrarias a la que est en el
centro y entre s, y [15] la que est en el centro es contraria a las extremas; en
efecto, lo mismo que lo igual es mayor respecto a lo menor y menor respecto a
lo mayor, as los comportamientos centrados son excesivos respecto a los
deficientes y deficientes respecto a los excesivos en los estados anmicos y en las
ocupaciones. As el viril se muestra temerario comparado con el cobarde [20] y
cobarde comparado con el temerario; y de igual modo el moderado se muestra
desenfrenado en comparacin con el insensible e insensible comparado con el
desenfrenado; y el generoso, prdigo si se lo compara con el tacao y tacao si
se lo compara con el prdigo. Por eso los extremos rechazan al que est en el
407
centro, cada uno hacia el otro, y al viril lo llama [25] temerario el cobarde y
cobarde el temerario, y as comparativamente en los dems casos.
Pues por esta mutua oposicin, los extremos distan entre ellos ms que con
respecto al que est en el centro, por ejemplo, ms lo grande de lo pequeo y lo
pequeo [30] de lo grande que ambos de lo igual. Adems, algunos extremos
parecen asemejarse al que est en el centro, como la temeridad con la virilidad y
la prodigalidad con la generosidad, pero en cambio se encuentra la mayor
desemejanza entre los extremos; y los asuntos que se apartan ms uno del otro se
definen como contrarios, de manera que son mayormente contrarios los que ms
se apartan.
El que est al centro [1109 a] se contrapone ms en unos casos al defecto y
en otros casos al exceso; por ejemplo, a la virilidad no se le contrapone la
temeridad, que es el exceso, sino la cobarda, que es el defecto; y a la templanza
no se le contrapone la insensibilidad, que es la deficiencia, sino el desenfreno,
que es el [5] exceso. Esto se da por dos causas; una proviene del asunto mismo,
por estar ms cerca y ser ms semejante al que est en el centro uno de los dos
extremos, por lo cual contraponemos al que est en el centro no ese sino su
extremo; as la temeridad al parecer ms semejante a la virilidad y [10] ms
cercana, y ms apartada en cambio la cobarda, esta es la que mayormente
contraponemos; pues lo ms apartado del que est en el centro parece ser ms
contrario. En efecto, una causa es esta, que viene de las cosas mismas; la otra se
encuentra en nosotros, pues hacia aquello que por s mismo nos lleva en la
mayora de los casos parece ms contrario al centro; as naturalmente estamos en
mayor medida [15] dispuestos a las excitaciones, y por eso bien nos dejamos
llevar ms por el desenfreno que por el decoro. Llamamos, pues, mayormente
contrarias a aquellas disposiciones hacia las cuales nos entregamos, y por esto el
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desenfreno, que es exceso, es ms contrario a la moderacin. [20]
Que
el
modo propio de ser uno con otro es una disposicin centrada, y cmo y qu es
la disposicin que est centrada entre dos vicios, uno por exceso, otro por
defecto, y qu es tal modo propio de ser para dar con el centro en los estados
anmicos y en las ocupaciones, ya basta con lo dicho. Por ello hay que obrar para
estar presto ante las cosas. En cada situacin [25] hay que obrar para tomar el
centro, por ejemplo, avistar el centro del crculo no lo hace cualquiera, sino quien
lo tiene a la vista; de igual modo la irritacin la siente cualquiera y es fcil, y
tambin dar dinero y gastarlo; pero gastarlo a quien se debe, y cunto y cundo, y
en vista de algo y cmo, no lo hacen todos, ni es asunto fcil; por ello el bien es
raro, elogiable y [30] hermoso. Por lo tanto quien apunta al centro debe en
primer lugar apartarse de lo ms contrario, como aconseja Calipso:
De este vapor y de esta espuma mantn alejada la nave.
Porque de los dos extremos, uno es ms errneo y el otro menos, y porque
acertar en el centro es difcil, en la segunda navegacin, como quien dice, hay
que tomar el mal menor. Y esto ser posible mayormente segn el modo en que
lo decimos. [1109 b] Es necesario avistar aquello que por s mismo nos domina y
hacia lo cual derechamente nos dejamos llevar: pues diferentes hombres se
encuentran en referencia a diferentes cosas. Eso ser conocido por la excitacin
y el pesar que sentimos sobrevenir en nosotros. Entonces deberemos
arrastrarnos [5] en sentido contrario, pues alejndonos del error llegaremos al
centro, como hacen los que enderezan las vigas torcidas. En todo hay que estar
atento y mayormente respecto a lo gozoso y a la excitacin, porque no
409
discriminamos estos asuntos con una perspectiva no arruinada 25. As pues,

hemos de sentir con respecto de la excitacin lo que los ancianos del pueblo
sintieron respecto a Helena [10], y repetir en todos los casos sus palabras.
Despidindonos as erraremos menos. En efecto, para resumir, haciendo esto es
como mayormente seremos capaces de llegar al centro.
Ciertamente esto es difcil, sobre todo en los asuntos particulares [15], pues
no es fcil determinar cmo, con quienes, por qu motivos y por cunto tiempo
hemos de irritarnos; pues nosotros mismos algunas veces elogiamos a los que
renuncian y decimos que son apacibles, y otras veces a los que se embravecen, y
los llamamos viriles. Quien se inclina de manera mnima desde lo que le es
propio no es reprochado, tanto por exceso como [20] por defecto; pero s es
reprochado quien lo hace mucho, porque este no queda oculto para los dems.
Sin embargo, no es fcil comprender hasta qu punto sea reprochable y cunto,
porque no es fcil determinar algo con respecto a lo que nos interpela
inmediatamente. Tales asuntos corresponden a situaciones particulares y el juicio
se da dentro de la percepcin de las cosas que nos salen al encuentro. Por lo
tanto, lo que hemos dicho pone en evidencia que el comportamiento centrado es
25
Aristteles menciona con esta frase que la vida humana no se encuentra en el mundo
juzgando y considerando los asuntos que la animan y mueven de manera imparcial (Araujo y
Maras, 2009:31; Pall Bonet, 1998:176) o bien como juez incorrupto (Calvo Martnez,
2011:92). A mi juicio, sin embargo, aqu Aristteles est diciendo ms de lo que afirma y, por
ello, hago alusin a un trmino que dentro de la hermenutica de la facticidad es decisivo.
Efectivamente, la palabra griega dice relacin a la corrupcin e incluso al soborno.
Dentro de este contexto la palabra alude al modo como regularmente la vida humana se
mueve en el mundo con respecto a lo que le parece ser el ms alto bienestar (), es
decir, arrojada a travs de la excitacin y el pesar ya interpretados como buenos y malos
modos de encontrarse de acuerdo a una cierta (1093a 18, 1095b 14, 1104b 10). La
perspectiva arruinada de la vida, por lo tanto, alude a un modo de estar en el mundo segn una
determinada , cuya falta de cuestionamiento conlleva una frecuente ofuscacin o, en
trminos platnicos, un ensombrecimiento que hace considerar los asuntos de manera fcil,
suprimindose as toda distancia necesaria para un propio juicio.
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en todos los asuntos elogiable, pero es necesario inclinarnos [25] algunas veces al
exceso y otras veces al defecto, pues as daremos ms fcilmente con el centro y
con lo que nos es propio.
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412

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ISSN 2386 - 5326
DIFCIL DEMOCRACIA*
Michel Henry
Traduccin de Roberto Ranz
Center for Innovation and Talent Development
robrantor@gmail.com
El principio democrtico, tal como se nos manifiesta en las sociedades

modernas, puede ser comprendido como la trasposicin sobre el plano poltico
de una Idea ms antigua. La consistencia de dicha Idea depende de su
enraizamiento en el curso espontneo de la experiencia humana, en este caso
bajo la forma primordial del trabajo en comn. Cuando surge una dificultad en la
realizacin de un trabajo, las personas afectadas se renen y se ponen de
acuerdo. De la confrontacin de sus puntos de vista resulta una decisin, la ms
idnea segn su parecer. Puesto que dicha decisin se toma en comn, reviste una suerte de
legitimidad y todos se someten a ella. La Idea democrtica, la idea de una
comunidad que decide por s misma su organizacin y sus fines, toma cuerpo
por tanto en dicha situacin.
Publicado en Michel Henry, lepreuve de la vie; actas del Coloquio de Cerisy de 1996
bajo la direccin de A. David y J. Greisch, Paris, ditions du Cerf, 2000, pp. 39-54. Reeditado
en Henry, M., Phnomnologie de la vie. Tome III. De lart et du politique, Paris, PUF, 2004,
pp. 167-182.
*
413
En la medida en que la Idea democrtica tiene su origen en el mbito de la

actividad social, da origen a una divergencia decisiva: esta actividad se desdobla;
no es meramente social sino, a su vez, poltica. En vez de realizarse de manera
espontnea, queda interrumpida para convertirse en objeto de reflexin. Dicha
reflexin viene motivada por la necesidad de integrar una accin particular en un
conjunto ms amplio y, finalmente, en la totalidad de las acciones de un grupo.
Esta consideracin del sistema global de las acciones marca la apertura de un
campo nuevo y absolutamente original, el de la poltica, cuyo origen no es ya la
accin sino el conocimiento. Semejante mutacin es decisiva pues atae a la
fenomenicidad misma de los fenmenos que se ventilan en este campo. El despliegue de una
dimensin propiamente poltica ocasiona la sustitucin de la accin real
sumergida en la vida, y que se revela en su pathos, por un conjunto de
representaciones e ideas, en suma, por una ideologa y, en primer trmino, por
un medio de luz en el que se muestran dichas representaciones e ideas. No
resulta azaroso que el principio democrtico haya surgido en Grecia, all
precisamente donde por vez primera se experimenta por s misma la apertura del
mundo. De igual modo, es en Grecia -cmo olvidarlo?- donde aparece la
sorprendente definicin del hombre como animal poltico.
Antes de que procedamos al anlisis de la democracia moderna, conviene
resaltar un aspecto respecto a su procedencia. Si echamos una mirada a las
sociedades ms arcaicas, tenemos razones para pensar que todas ellas fueron
sociedades religiosas. La nota distintiva de la religin primitiva no es el animismo
o el politesmo. Esta especificidad nicamente podemos apercibirla si, de manera
paradjica, planteamos una cuestin ms general: cul es la razn de ser de las
religiones en la sociedad humana? Qu significa el hecho religioso en cuanto tal?
Que el hombre no es el fundamento de s mismo. Esta verdad no la aprendieron
414

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los hombres primitivos gracias a un sistema conceptual, sino que la

experimentaron en su vida cotidiana. Vivan la vida cotidiana en una pasividad
radical. Su vivencia no solo era pasiva con relacin a los fenmenos naturales y,
por ende, sometida a su fluctuacin. Tambin era pasiva con relacin a s misma,
a sus necesidades siempre renacientes, a los esfuerzos a los que se vea sometida
para dar satisfaccin a las mismas. Al peligro exterior que uno puede sortear, ya
sea movindose, alejndose, etc., se aade ahora, de manera mucho ms
amenazante, el peligro interior, un peligro al que no es posible sustraerse. La
mayor angustia vital emerge de la propia vida: de su condicin, de su encontrarse
abandonada a s misma y a todo lo que experimenta independientemente de su
poder. Esta condicin de estar arrojado en la vida sin haberlo querido constituye
para todo viviente la experiencia original de lo sagrado, y lo convierte en un ser
religioso. La religin no pertenece al hombre en calidad de una experiencia
singular sino como su esencia. Designa el vnculo ntimo del viviente con la vida
de la que recibe su condicin de viviente, en la que experimenta todo lo que
experimenta.
Dado que la experiencia arcaica de lo sagrado est inscrita en la condicin
misma del viviente, habita en l antes que cualquier otra forma de experiencia
concebible. Esta antecedencia de la vida en l puede proyectarse ante la mirada
del hombre primitivo bajo el aspecto de formas y fuerzas mltiples, y todas ellas
le remiten a su condicin de viviente inmerso en la vida y sometido a ella. Esta es
la razn por la que, ya se trate del animismo o del politesmo, dichas formas y
fuerzas son sagradas.
La experiencia pattica del poder de la vida por la que el viviente es
arrojado a s mismo no se manifiesta nicamente bajo la forma de
representaciones y creencias: activa en l aquellos ritos y prcticas que jalonan
415
su vida cotidiana. De entre todos estos ritos, los sacrificios poseen una
significacin ejemplar. Atestiguan que el hombre primitivo conoce la generacin
de la que procede y que, conocindola, intenta devolverle por medio de dichos
sacrificios aquello que, en su temor y en las diversas experiencias de la
contingencia, experimenta que le debe.
La inmanencia radical de la experiencia arcaica de lo sagrado se comprende
mejor si la comparamos con lo que hoy en da conocemos como arte, lo
esttico. Al igual que sucede con la belleza, el hombre primitivo tampoco tiene
idea alguna de lo sagrado: lo vive en la inmediatez de su pathos. De ah que en
todas las civilizaciones, incluida la griega, las obras arcaicas prevalezcan sobre
todas las dems, pues el poder del que proceden es el mismo que genera al viviente. Este
hiper-poder de la vida que sobrepasa en l al viviente que dicho poder engendra
es lo que le convierte en un artista, y de modo ms general, en un ser con cultura.
La cultura no expresa otra cosa que esta suerte de trascendencia en la inmanencia
que arroja a s mismo a todo viviente y, de consuno, lo empuja a superar todo
dato existente, haciendo surgir en l un deseo infinito. El arte no es sino una
forma de lo sagrado. De manera general, cuando el viviente es un viviente
transido por la vida, la intersubjetividad pattica en la que se inscribe entre otros
vivientes da como resultado una sociedad religiosa.
El ejemplo ms preclaro de cundo y cmo dicha sociedad se descompone
nos lo ofrece nuestra historia ms reciente, aquella que conduce a la democracia
moderna. La ltima sociedad religiosa en Occidente es la cristiana. Es religiosa
en un sentido eminente porque, de forma explcita, interpreta lo absoluto como
la Vida, dndole a esta ltima un significado fenomenolgico radical, el de una
auto-revelacin pattica en s ajena al mundo y como tal invisible. Por otra parte,
el cristianismo establece de manera no menos explcita este absoluto que es la
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Vida como principio de la organizacin social y de la existencia individual. De

este universo cristiano edificado sobre el principio arriba descrito apenas
sabemos nada hoy en da. Por un lado, se ha perdido la clave que da acceso a su
inteligibilidad. Por otro, ha sido destruido casi por entero en sus manifestaciones
visibles. En Rusia, por ejemplo, de entre las decenas de miles de edificios
sagrados que existan, apenas subsisten hoy en da unos pocos repintados para
uso y disfrute de los turistas.
La eliminacin del cristianismo est relacionada con el surgimiento de un
nuevo principio, el principio galileano por el que la vida es suplantada en favor
del universo material. El conocimiento objetivo de este ltimo la ciencia
moderna- establece el prototipo exclusivo del saber. Sobre el plano prctico, la
tcnica moderna emanada de la nueva ciencia se convierte en el principio
organizador de la sociedad y del mundo en su totalidad. Al mismo tiempo que la
vida recibe una herida en lo ms ntimo de su ser, se hunde el formidable edificio
de la cultura que reposa sobre l.
Con estas lneas, no nos proponemos describir la descomposicin de la
ltima sociedad religiosa en Occidente, sino ms bien la manera en que se nos
manifiesta en la sociedad post-religiosa. Los ritos, los sacrificios, el conjunto de
prcticas religiosas, eran vividos por cada viviente como otras tantas formas que
le permitan experimentar su relacin con lo absoluto, actualizarlo y, de este
modo, conformarse con l. La religin era una tica y, por serlo, impregnaba la
prctica social por entero. Esta prctica social irrigada por lo sagrado bascula en
una exterioridad monstruosa desde el momento mismo en que la vida queda
excluida del nuevo saber as como del mundo que dicho saber va a dirigir.
Vaciados de su sustancia, los comportamientos religiosos aparecen como
artimaas extravagantes. A qu vienen los gestos de adoracin si ya no hay nada
417
que adorar? Las instituciones religiosas, las ceremonias, se revelan bajo el aspecto
de fenmenos objetivos. Y cuando los edificios vinculados a dichas instituciones
y ceremonias han perdido en s mismos su significacin religiosa, surge entonces
una aproximacin esttica, una esttica separada de su contenido, vaca en s
misma. No obstante, si el universo religioso fundaba la totalidad de los valores
que regan la actividad social, dnde encontrar ahora esta ltima el principio de
su organizacin?
En s misma. Toma cuerpo entonces la Idea democrtica, no como algo
capaz de instituir un rgimen poltico preferible a otros, sino como el nuevo
principio de la vida social. Este nuevo principio no es otro que la comunidad
social misma, una comunidad que decide por s misma sus normas y fines. La
relacin del nuevo principio con el antiguo se descubre como una relacin no de
sucesin sino de oposicin. La democracia se define contra la religin, y lo hace
con una violencia que no se manifiesta nicamente, al comienzo de la nueva era,
en forma de revolucin. Una vez apaciguados los primeros excesos, la
democracia pretende hacer prevalecer su nuevo espritu, la concordia, la
tolerancia. Pero por ms que se proclame neutra o reconozca la libertad de
opinin o la libertad religiosa, subsiste una oposicin de principio. Cuanto ms
pretenda la democracia que se establezca el presupuesto de la prctica social en la
comunidad de los hombres en cuanto tal, ms se enfrentar a la instancia que,
desde hace miles de aos, desempea dicha funcin. Segn el principio
democrtico, la ley que rige el cuerpo social procede nicamente de este. En caso
de que todava pueda existir una ley moral de inspiracin religiosa, su aplicacin
ha de circunscribirse a la esfera de la vida privada, al igual que sucede con la
religin. En caso de que surja una contradiccin entre la ley civil y la ley ticoreligiosa, la primera es la que debe prevalecer. En caso de crisis, en realidad de
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manera permanente, el origen trascendente de la ley tico-religiosa aparece para

el conjunto de los hombres como una exterioridad inadmisible. La religin ha
devenido Estado religioso, una suma de prescripciones venidas de fuera y, de
este modo, en conflicto inmediato con aquello que, a ojos de la instancia
democrtica, solo podra proceder de s misma. Esta es la razn por la que la
libertad, en la que la comunidad de los hombre unidos formula su autonoma, se
realiza como una liberacin que prosigue a lo largo de la historia de las
democracias modernas bajo la forma de mltiples liberaciones sucesivas, por
ejemplo, la liberacin sexual, en conflicto directo con la ley de Moiss.
Dejemos por el momento a un lado esta relacin conflictiva entre la
democracia y el cristianismo para pasar a considerar el principio democrtico en
s mismo. Todos aquellos a los que les atae un asunto tienen por ello la cualidad
para debatir sobre l. Por ser de varios y de muchos, este asunto se considera
general. No obstante, cuanto ms general es el asunto, cuanto mayor es el
nmero de individuos por l implicados, menos pueden estos participar en las
deliberaciones que les ataen. De este modo, no lo harn por s mismos sino por
intermediacin de delegados, de representantes, que no obstante legislarn por
ellos en el seno de organismos instituidos a tal fin y que constituyen los diversos
poderes polticos. Para realizarse, el principio democrtico ha inventado la
representacin poltica, pero la representacin poltica es la negacin del
principio democrtico: sustituye la reunin de hombres en una comunidad
efectiva por ciertos individuos encargados de deliberar por ellos. Dedicados al
servicio de los asuntos generales, al examen de informes, a la participacin en
mltiples comisiones y a sus tareas especficas, su actividad difiere de la de sus
mandantes: piensan totalmente de otro modo y forman una clase aparte, la casta
poltica.
419
Se nos plantea otra dificultad, mucho ms grave porque no est relacionada

con la cuestin de la representacin poltica pero que s afecta a la Idea
democrtica en s misma. Situmonos en la hiptesis de un poder poltico que
cumpla la voluntad profunda de una comunidad por entero, y supongamos que
dicha voluntad compartida por todos consiste en aniquilar a la poblacin de una
etnia vecina o de un grupo del que forma parte. Si la Idea democrtica consiste
en que uno se adhiere a la decisin de la mayora y la ejecuta, en tal caso las
acciones objeto de nuestra hiptesis, y que no constituyen otra cosa que un
genocidio, no estn en menor medida fundadas democrticamente. Se dir que
semejante suposicin es arbitraria. Ahora bien, eso no es as. Si bajo el rgimen
de Hitler se hubiese realizado una consulta democrtica antes del cerco a
Stalingrado, nadie duda que una mayora habra legitimado mediante plebiscito
dicho rgimen. Y la misma constatacin se impondra si la consulta hubiese
tenido lugar, por ejemplo, en la URSS bajo el poder de Stalin, ms o menos por
la misma fecha.
Esta dificultad de ndole no solo terica sino tambin trgica hace que la
democracia se vea obligada a darse un fundamento distinto. Qu otra cosa
puede limitar la aplicacin del principio mayoritario, de tal forma que respete a
los individuos y a las personas en vez de representarlos, sino la afirmacin del
valor absoluto de dichos individuos? Absoluto, es decir, situado fuera del campo
de accin de cualquier principio poltico, sea cual sea y no dependiendo ya de
este. Descbresenos de este modo el gran fracaso de la teora poltica enfrentada
de repente ante una exigencia que es incapaz de afrontar. Esta exigencia no es
otra que la de la tica.
Traducimos esta dificultad sobre el plano poltico afirmando que la
democracia formal debe dejar paso una democracia material. Por democracia
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formal entendemos la idea democrtica tal como se presenta hasta el momento

presente. Una vez que hemos reconocido que la puesta por obra unilateral del
principio mayoritario puede conducir al crimen, oponemos a dicho principio la
idea de una democracia material, esto es, dotada de un contenido. Este
contenido es un conjunto de valores que expresan todos ellos, de diversas
formas, un mismo valor fundamental, el del individuo. Este contenido es tan
esencial al concepto de democracia que ha sido lcidamente afirmado por ella en
el momento de su fundacin moderna. Ya sea en Amrica o en Francia, tal
fundacin se acompaa en todas partes de una Declaracin solemne, la de los
Derechos humanos.
Pero los Derechos humanos nicamente fundan la democracia verdadera
si ellos mismos estn fundamentados. Esta es la razn por la que no basta con
una Declaracin, por muy solemne que esta sea. En alguna parte debe existir,
bajo la forma de una realidad incontestable, el ltimo principio que establezca los
Derechos humanos de manera que los haga imprescriptibles de facto,
inalienables e inviolables. De qu principio radical dispone la democracia para
fundar los Derechos sin los cuales es incapaz de disociarse de los regmenes del
terror y de la muerte?
Conviene aqu descartar la ilusin por la que los regmenes democrticos
pretenden legitimar el principio sobre el cual se fundan recurriendo
disimuladamente a ese mismo principio. Los Derechos humanos, se dir de
hecho, no son solo objeto de una Declaracin formal, determinan el sistema de
las leyes y, en la medida en que estas ltimas se aplican como lo que son en un
estado de derecho, impregnan la sociedad por entero. Tal es la situacin concreta
que resulta de la ley civil en su aplicacin efectiva. Es el caso, por ejemplo, de la
ley que prohbe o que autoriza la interrupcin voluntaria del embarazo. Pero el
421
problema que planteamos ahora es el del fundamento de la ley civil. La

respuesta, que cae por su propio peso en los regmenes democrticos, es que
dicha ley ha sido votada por la representacin poltica. Se recurre al principio
mayoritario a propsito del cual se ha mostrado que es incapaz, precisamente, de
fundar el contenido material de la democracia. El principio formal de la mayora
que define la ley civil no evita el crimen a menos que quede referido a un sistema
de valores previo e independiente de l, los Derechos humanos. Pero cuando
llega el momento de darles fundamento, se recurre al principio mayoritario de la
democracia formal. La pretensin de la democracia de constituirse en realidad
autnoma y, as, de fundar polticamente la autonoma de los individuos y de las
personas acaba muriendo en su propio crculo.
Esta es la razn por la que los Derechos humanos, aunque sean
proclamados por una asamblea democrtica, no cesan de reclamar un
fundamento distinto. No pueden depender de un voto contingente y que podra
tanto abolirlos como afirmarlos. Lo que se exige es un fundamento verdadero
vinculado a dichos Derechos por cierta necesidad interna, consustancial a ellos
en cierto modo: un fundamento ltimo, absoluto, susceptible de fundarse l
mismo y de fundar de consuno los Derechos humanos como implicados por l
y, en cierto modo, como idnticos a l.
El artculo 1 de la Declaracin de los derechos humanos y del ciudadano
con el que se abre la Constitucin de 1791, declara: Los hombres nacen y
permanecen libres e iguales en derechos. Este texto clebre es digno de destacar
en ms de un aspecto. El primero de ellos atae a la democracia material. La
libertad y la igualdad son valores, pertenecen al contenido axiolgico de la
democracia, no al principio mayoritario formal. Parece, ms bien, que dichos
valores son totalmente independientes de este. Un voto, una asamblea, pueden
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ciertamente proclamarlos pero no resultan de ese voto, no obtienen de l ni su

naturaleza ni su validez. Existen como valores de manera previa a cualquier
voto de ese gnero, antes que toda reunin de una asamblea democrtica, de
manera previa a la invencin poltica de una democracia. La democracia, la
asamblea, el voto, no pueden sino reconocerlos a posteriori, sin perjudicarlos ni
cambiarlos. Los hombres nacen libres Ms an, permanecen libres. Igual
sucede con relacin a la igualdad de derechos. La libertad y la igualdad no
dependen de la democracia sino de la naturaleza del hombre. Se quiera o no, la
democracia nos remite fuera de s misma, a la cuestin metafsica de saber qu es
el hombre. La democracia se presenta por doquier, y hoy en da ms que nunca,
como el fundamento de la libertad y de la igualdad, pero esta no es sino una de
sus principales mistificaciones. Ni la libertad ni la igualdad tienen su origen en
ella como tampoco el hecho de que sean, tanto la una como la otra, valores
que ponen en ella, en calidad de tales, algo as como la exigencia radical de una
realizacin. Esta exigencia por la que el contenido de la democracia deja de
estar en manos de la teora poltica para confirselo a la tica- tiene su raz en una
verdad ms profunda, fundadora de la propia tica, y situada en el corazn del
hombre o, mejor, que lo engendra y hace de l lo que es. Es a esta realidad
ltima de la que procede el hombre en calidad de libre e igual a la que remite
la democracia.
Antes de preguntarnos por esta realidad ltima, lancemos una breve mirada
sobre los nuevos valores a los que apela la democracia moderna. De qu verdad
tiene en el fondo necesidad un rgimen poltico que pretende promover un
acuerdo profundo entre los hombres sino de una verdad cuya naturaleza consiste
precisamente en realizar semejante acuerdo, una verdad cuya esencia sea la
universalidad? Galileo, mediante el conocimiento geomtrico del mundo y
423
oponindose de manera decisiva a la experiencia sensible, individual, variable y

contingente, propona una nueva verdad forjada a base de proposiciones
racionales y en cuanto tales universalmente vlidas. Ahora bien, la universalidad
de la nueva ciencia no es meramente formal, tiene un contenido. Mientras que el
conocimiento sensible solo nos proporciona la apariencia de las cosas, el
conocimiento geomtrico se adapta de manera rigurosa a las formas de los
objetos materiales objeto de inteleccin, los representa tal y como son, es
verdadero. Cmo la democracia, que no busca nicamente asegurarse la unidad
fctica de una comunidad sino tambin los valores propios que confieran a dicha
unidad un apoyo incontestable, no iba a dirigir su mirada a esta ciencia tan apta
para colmar su secreta esperanza? De este modo se forja la alianza entre el principio
galileano y el principio democrtico sobre la que se va a edificar la modernidad.
La afinidad entre la ciencia y la democracia se deja ver en la manera en que
la segunda va a privilegiar a la primera hasta hacer de ella el modelo exclusivo del
saber. Las ciencias, presuntamente detentadoras del verdadero saber, invaden
los programas de la Universidad, acaparan sus crditos en detrimento de las
disciplinas literarias cuyo desmantelamiento coincide con el de la cultura
tradicional despojada de toda significacin de verdad. Si bien el hombre no
queda totalmente excluido del saber esencialmente orientado hacia el
conocimiento objetivo de los procesos materiales de la naturaleza, las nuevas
ciencias humanas se tornan ellas mismas objetivas, ya se trate de su mtodo o
de su objeto. El hombre queda as reducido a fenmenos homogneos, a fin de
cuentas los mismos que estudian las ciencias duras. La moral no escapa tampoco
a estos supuestos, siendo una moral naturalista la que acaba ensendose en las
escuelas.
La pretensin de la democracia y la ciencia de fundar de consuno la nueva
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unidad moral de la humanidad tropieza con una dificultad insuperable: en el campo

abierto por la ciencia galileana no se conserva ninguno de los valores que necesita la democracia
ninguno de los que componen, segn nuestra denominacin, su contenido
material o axiolgico-.
El artculo 1 de la constitucin de 1791 declara que los hombres nacen
libres e iguales en derechos. Ahora bien, si por nacimiento entendemos el
nacimiento biolgico, el nico que conoce la ciencia, de ello se sigue que de
dicho nacimiento no puede resultar libertad alguna, sino nicamente procesos
biolgicos ajenos a todo lo que podemos entender bajo el nombre de libertad.
Algo as como el nacimiento de la libertad resulta por ende inconcebible en el
horizonte de la ciencia. Si la democracia quiere saber de lo que habla y dar un
sentido a lo que dice, debe situarse de entrada fuera del campo cientfico en lugar
de ver en l el locus de toda verdad posible.
La cuestin de la igualdad es todava ms embarazosa. El artculo 1 dice
iguales en derechos, pero la igualdad en derechos resulta de una igualdad previa
de la que aquella no puede ser sino su consecuencia. En el horizonte de la
ciencia, la igualdad previa debera existir entre los diversos organismos
biolgicos, pero no es el caso. Cmo negar las diferencias de todo tipo que
intervienen entre ellos, de tal forma que dichas diferencias son generadores de
desigualdades, ellas mismas mltiples. Esta desigualdad de facto deviene
precisamente el principio de una accin eventual ejercida sobre los organismos
vivos cuya finalidad es su amejoramiento, esto es, su seleccin. Como declara
Franois Jacob, esta es la tarea que se propone la nueva ciencia: De este modo
tal vez lleguemos a producir a voluntad, y en nmero acorde a nuestro deseo, la
copia exacta de un individuo, un poltico, un artista, una reina de belleza o una
atleta, por ejemplo. Nada impide que desde ahora apliquemos a los seres
425
humanos los procedimientos de seleccin utilizados para los caballos de carreras,

los ratones de laboratorio o las vacas lecheras1.
La incapacidad de la ciencia galileana para dar un sentido al concepto de
libertad y de igualdad remite, no obstante, a una incapacidad mucho ms
fundamental pero oculta. Cuando las constituciones democrticas hablan de
Derechos humanos, se trata evidentemente de los derechos de cada hombre en
particular, de cada individuo. Solo as, porque son los derechos de cada uno, son
los de todos. Por pertenecer a cada uno, y de este modo a todos, los Derechos
humanos tienen el poder revolucionario de hacer estallar las sociedades en las
que no eran sino el privilegio de unos pocos. Incluso en esas sociedades de
privilegios, la libertad y la igualdad significaban algo porque lo eran de los
individuos, en este caso, los privilegiados. El concepto de individuo constituye
por tanto el ncleo de los Derechos humanos. La nueva ciencia no tiene la
menor idea de lo que es un individuo, y ello explica que en su campo de
conocimiento la libertad y la igualdad sean conceptos vacos.
Resulta crucial observar que, de igual modo que la biologa contempornea,
el pensamiento tradicional tampoco ha experimentado el enigma que constituye
la posibilidad interior del individuo. Se contenta demasiado rpido con lo que ve:
cosas individuales, tal piedra, tal rbol, tal hombre. Acaso no es evidente todo
eso? Evidente, es decir, que se muestra en el mundo como lo que es: esta piedra,
este hombre. Aquello que hace que una cosa sea lo que es a diferencia de toda
otra el principio de individuacin- depende de la manera en que dicha cosa se
muestra en el mundo, es decir, en el espacio y en el tiempo. Lo que la
individualiza es el lugar que ocupa en el espacio y en el tiempo. As, segn
Husserl, dos fases sonoras idnticas de una misma nota son sin embargo
1
Franois Jacob, La Logique du vivant, Paris, 1970, p. 344.

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diferentes porque la una sucede a la otra. El problema radica en que, segn esta
concepcin, la individualidad de un hombre es del mismo orden que la de una
piedra. Es menester por ende que reconozcamos que el principio tradicional de
individuacin es incapaz de dar cuenta de algo as como un individuo sujeto de
derechos, libre, etc. Y el motivo ltimo de este fracaso es el gnero de
fenomenicidad al que el pensamiento demanda la individuacin, a saber, la
fenomenicidad del mundo y de sus categoras extticas donde no se nos da ms que
la identidad de una cosa consigo misma, pero jams la Ipseidad de un S mismo.
La individualidad, y por tanto, el individuo, solo reside realmente en la vida,
en la nica vida que existe: la vida fenomenolgica absoluta que viene a s al
experimentarse a s misma, de tal forma que en dicha experiencia de s se edifica
una Ipseidad original cuya efectuacin fenomenolgica es un S mismo
trascendental singular, el cual habita en todo yo y en todo ego concebible: en
todo individuo en cuanto que individuo vivo; en todo hombre posible, en tanto
que un hombre solo es posible como este o aquel, como un individuo.
Del nacimiento trascendental de todo individuo vivo resultan dos
determinaciones fenomenolgicas esenciales de su propia vida: su libertad y su
igualdad.
En cuanto a la libertad, ella debe ser captada en su ambivalencia propia. Por
una parte, al experimentarse a s mismo en la auto-experiencia de la vida, todo
individuo vivo entra en posesin de su ser propio y de todo lo que l lleva
consigo, por ejemplo, el conjunto de poderes de su cuerpo vivo: coger, moverse,
etc. El hiper-poder de la vida en el que cada uno de esos poderes est dado a s
mismo funda el poder del que dispone el individuo para ejercerlo cuando y tan
presto como quiera. El S mismo trascendental se ha trasformado en un Yo
Puedo. La libertad concreta efectiva es el poder de este Yo Puedo para poder
427
todo lo que l puede.

El hecho de que el Yo Puedo no entre en posesin de s ms que en la
auto-donacin de la vida hace que su poder sea remitido a un no-poder mucho
ms antiguo, a su nacimiento trascendental en el que no es para nada, un
nacimiento que no ha elegido ni querido. No obstante, es en este nacimiento
como el hombre es libre: en la relacin interior e imprescindible del viviente con
la vida, relacin en la que es dado a s mismo en tanto que este Yo Puedo, en lo sucesivo
libre. Si la religio es este vnculo interior del viviente con la vida, es menester
afirmar que toda libertad es religiosa y, por ende, como dicho vnculo,
imprescriptible, inalienable, irremisible o tambin, sagrada-. Si podemos
hablar de la libertad como un derecho un derecho del hombre, es decir, del
individuo-, no es sino en la medida en que el derecho romano ha resultado
investido con los formidables valores del judasmo y del cristianismo, valores que
penden de la definicin de hombre como Hijo de Dios, es decir, de viviente en
la vida.
Se abre paso aqu una tensin indiscutible entre la concepcin democrtica
de la libertad y su fundamento judeo-cristiano. Ms all de sus Declaraciones,
la democracia tiende naturalmente a relacionar la libertad con la Idea que ella se
hace de s misma, a saber, la Idea segn la cual le compete a una comunidad
concreta la decisin sobre su propia organizacin, cosa que quiere decidir por s
misma. En otros trminos, toda organizacin fctica solo es legtima bajo la
forma de una auto-organizacin. Libertad quiere decir autonoma, autoorganizacin, auto-fundacin de las leyes y de las reglas. El derecho a la libertad
de cada individuo se entiende a partir de dicha autonoma de la comunidad y es
de la misma naturaleza. La decisin, la libertad, reinan a todo lo largo de la
democracia y hacen de ella una suerte de sistema de la libertad. Ahora bien, la
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autonoma, la auto-organizacin de la comunidad al igual que su auto-fundacin,

remiten a un fundamento secreto en palabras de Marx: a la existencia de
individuos vivos. Pero en ese fundamento, la ley de la democracia ve el fin de su
reinado.
En el 44 de Ser y tiempo, Heidegger pregunta: Ha decidido alguna vez el
Dasein libremente y por s mismo, y podr decidir jams, si quiere o no venir a la
existencia?2. La respuesta negativa no excluye nicamente del dominio aqu
tomado en consideracin toda decisin y, as, toda libertad concebible. Puesto
que la cuestin planteada se refiere a la posibilidad ltima de lo que es el hombre
(y determina a fin de cuentas sus derechos), solo adquiere sentido en una
fenomenologa radical. Que la venida a s del Dasein no sea un hecho del Dasein,
es decir, de la verdad exttica, quiere decir fenomenolgicamente que la venida
del hombre a s mismo no se cumple jams en el Dasein, el fuera-de-s de un
mundo, sino en la vida y segn el modo de fenomenizacin propio de esta: en el
pathos de su Ipseidad originaria. nicamente por esta razn, dado a s mismo en
la Ipseidad de la Vida, todo hombre es un individuo vivo. nicamente por ello
nace y puede ser libre. Libre de una libertad anterior a toda decisin, a toda
libertad. Una libertad que el individuo obtiene por mor de su nacimiento y que
es una con l, con el proceso de auto-donacin de la vida en el que est dado a s
mismo. De este modo, no se puede hacer escala en la libertad del individuo sin
recalar en l, ni recalar en l sin hacer escala en la Vida. Si el rostro del Otro se
yergue tal vez ante nosotros con su hieratismo amenazante, particularmente
cuando atentamos contra su libertad, es porque el poder con el que nos mira lo
sentimos de repente en nosotros como el Antes que nos precede desde siempre
2
Heidegger, M., Ser y tiempo (trad. cast.: Jorge Eduardo Rivera), Madrid, Trotta, 2003,
p. 248.
429
y frente al cual no somos nada.

Ahora bien, una situacin semejante posibilita la igualdad. Hemos visto que
la existencia de mltiples diferencias objetivas no puede en s misma significar
una desigualdad cualquiera entre los organismos biolgicos, desprovistos en un
principio del principio de individualidad. No obstante, desde el momento en que
son vivenciadas, las diferencias objetivas son modalidades de la vida tan
indubitables como ella. De igual modo, dichas diferencias afectan a los
individuos. Lo que caracteriza a estos ltimos no es pues, a fin de cuentas, una
desigualdad de principio puesto que, como observa Marx en su crtica del
derecho, este reconoce tcitamente como un privilegio natural el talento
desigual de los trabajadores, de suerte que es un derecho de desigualdad, como
todo derecho3. Pero todas las capacidades de los individuos son diversas, ya
sean la fuerza, la inteligencia, la imaginacin o la sensibilidad. No hay acaso
diferencias irreductibles entre la sensibilidad femenina y la masculina? La
afirmacin fulgurante de San Pablo por la que se sita al hombre ms all de
toda particularidad objetiva o subjetiva -ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hombre ni mujer 1-, no resulta acaso paradjica? Y ms all de esas
diferencias de gnero, si as puede decirse, el hecho de que pertenezcan a un
individuo ms que a otro, no separa acaso de manera definitiva,
individualizndolas radicalmente, todas las modalidades de todas las vidas de
todos los vivientes?
Si consideramos una modalidad especfica de la sensibilidad femenina tal
como adviene en la vida de tal mujer, o tambin la fuerza de tal hombre o su
debilidad, tal como l las vive en cada caso, se nos descubre entonces lo que
3
Marx, C., Critique du programme du Parti ouvrier allemand, uvres, t. I, Gallimard,

coll. Bibliothque de la Pliade, p. 1420.
1
Glatas 3, 28.
430

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buscamos: para cada tonalidad impresional sea cual fuere, es la donacin a s en

la auto-donacin de la vida, es esta auto-donacin de la vida misma lo que resulta
Idntico, lo que trasforma la diferencia ms radical en igualdad absoluta,
designando sin equvoco el lugar original de esta, su nica posibilidad.
Resumamos. Si la democracia no se puede apropiar sus valores de la
ciencia, y si tampoco puede hacerlos surgir de ella misma, ello significa que el
concepto de autonoma no permite pensar lo que es el hombre. Antes que el
hombre est el poder que lo arroja a su condicin y que, de este modo, le
precede desde siempre. Tal es la apora de la democracia: Cmo lo que es antes de
toda decisin podra resultar de esta, ser fundado por ella? Aquello que es de manera
previa a toda decisin los valores de la democracia- remite al individuo como
condicin previa, el cual remite al Antes ms originario. El Antes ms originario
es en la vida el proceso de autogeneracin que genera en ella la Ipseidad de todo
individuo concebible y, de este modo, los valores que no son ms que diversas
formulaciones de su condicin verdadera. De este modo, por ejemplo, la
igualdad no es producto de una evaluacin, ni por consiguiente de una contraevaluacin eventual, de un posible resentimiento. Los hombres que no cesan de
luchar para poder ms que sus semejantes, para seducirlos o someterlos, han
nacido libres e iguales, de tal modo que la libertad y la igualdad solo pueden
actualizarse en la reactivacin del vnculo interior que religa todo viviente a la
vida. Pero esta reactivacin del vnculo religioso no es otra cosa que la tica. En
el momento de su institucin pero tambin constantemente para mantener su
pretendida autonoma, la del hombre y sus derechos- la democracia lucha contra
la religin entendida como una coaccin exterior, una trascendencia anticuada.
Pero al luchar contra la religin, la democracia lucha contra sus propios fundamentos. Esta
contradiccin inadvertida es lo que, a nuestro juicio, la conduce a su ruina.
431
Nos preguntamos, para concluir, por el significado del reproche que hemos
dirigido a la democracia, el de eliminar el fundamento de los valores sobre los
que ella misma reposa. Pues no es menos verdad que los valores de la
democracia son los subproductos de los valores del cristianismo sobre los que se
ha construido Occidente. Lo propio de Occidente, y que lo constituye como una
cultura excepcional, es el lugar que otorga al individuo, un lugar que resulta
ininteligible sin la tradicin judeo-cristiana. La libertad del Individuo no significa
primordialmente que cada uno deba ser libre y que la sociedad deba organizarse
de cualquier manera. Significa, de manera mucho ms decisiva, que en el orden
ontolgico o ms bien meta-ontolgico, en el orden que no es el del Ser sino el
de la Vida, esta ltima genera por doquier al Individuo como su auto-generacin
en ella. Es esta inscripcin del Individuo en el corazn del proceso interno del
absoluto como proceso de auto-revelacin de la Vida lo que lo constituye como
valor infinito, un valor que no es anunciado por nada en el mundo.
Una ltima mirada sobre el olvido por parte de las democracias de su
propio fundamento explica por qu estn condenadas a no ser ms que
formales. Y es que el lugar de su fundacin circunscribe el de su realizacin:
esta archi-dimensin de la vida en que viven los individuos vivos. Dado que
estos individuos constituyen el contenido real de la sociedad, de la historia, de la
economa -de igual modo que la tcnica galileana se define por su exclusin-, lo
que les acontece en su trabajo, o en su prdida, puede definir su destino: lo que
es y ser para cada uno de ellos la posibilidad de cumplir en s mismo el poder de
la Vida.
432

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El todo es lo no verdadero
Un comentario a La agona del Eros de Byung-Chul Han
Jos Flix Baselga
Universidad de Valencia
jfelix.baselga@latorredelvirrey.es
Byung-Chul Han, La agona del Eros, traduccin de Ral Gabs,

Herder, Barcelona, 2014, 79 pp. ISBN: 978-84-254-3254-5.
Ya desde la primera de las categoras con las que Byung-Chul Han elabora
su discurso en La agona del Eros quedan comprometidas esas otras dos pequeas
obras, La sociedad de la transparencia y La sociedad del cansancio, sobre todo esta
ltima, junto a las cuales completa la triloga que pretende constituir un retrato
del presente: una fina descripcin de los rasgos caractersticos que definen a las
sociedades surgidas tras el final de la guerra fra en un mundo global; al menos a
las del Occidente desarrollado. Y es que La agona del Eros supone a sus
predecesoras; si bien en no pocos momentos se encuentran en ella alusiones
explcitas a ideas y conceptos claves de estas otras dos obras, en toda su
extensin estn estos, adems, presentes, la van soportando y son,
433
Jos Flix Baselga
consecuentemente, condicin de su plena inteligibilidad.

En la actualidad los seres humanos han perdido la capacidad de amar. Esta
sustraccin provocada por la marcha del mundo guiada por imperativos ligados a
la produccin y al poder afecta tanto a los mbitos de las relaciones humanas
ms ntimas, la amistad y el erotismo, como a la praxis poltica y a la actividad
teortica. De lo privado a lo pblico; del sentimiento a la razn. Tal es la idea
medular que Han desarrolla en La agona del Eros tomando como punto de
arranque una sugestiva, pero tambin algo forzada, lectura de Melancholia de Lars
von Trier en la que cifra cierta dosis de esperanza frente a la insoportable
densidad de un presente que ha perdido todo contraste. Al igual que en el film,
en el que la irrupcin del planeta Melancola, portador del apocalipsis, instrumento
de la irrevocable aniquilacin de todo lo humano, arranca a Justine, prototipo del
sujeto del rendimiento deprimido, emocionalmente colapsado, descrito en La
sociedad del cansancio, de su letargo y atona para transformarla en un ser lcido y
dueo de s capaz de amar y de cuidar a sus seres cercanos cuando estos se
derrumban en los momentos finales, para Han tan solo un agente puede romper
el fatdico crculo de una modernidad que parece haberse cerrado sobre s: El
Eros, el deseo ertico, vence la depresin dice-. Conduce del infierno de lo
igual a la atopa; es ms, a la utopa de lo completamente otro (p. 17). Y parece
que, como certifica al final de la obra en unas lneas dedicadas a reflexionar la
theoria, este trnsito a lo otro, a lo diferente, esta verdadera liberacin, est
vinculado a un pensamiento rebelde, no acomodaticio, guiado por el anhelo
platnico de lo que se carece que ve con otros ojos lo que propiamente no se
puede ver. Tal es la definicin con la que fija el sentido profundo de toda
actividad filosfica: filosofa es traduccin de Eros a Logos (p. 78). Con estas
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reflexiones relativas al rango y al sentido del conocimiento cientfico 1 y de la

filosofa contenidas en el elocuente epgrafe El final de la teora termina La
agona del Eros. Platn y Heidegger son los referentes explcitos con los que Han
dialoga. Sin embargo, y habr tal vez que contar a esta como una de sus fuentes
ocultas, tales apelaciones a la negatividad del pensar y a lo, en general, otro no
dicho, junto a la somatizacin del pensamiento inherente al impulso ertico,
evocan, siquiera vagamente, el ltimo pargrafo de Minima moralia sobre la
redencin y algunos de los ms elocuentes pasajes de Dialctica negativa en los que
Adorno cifra su concepcin del carcter del pensamiento filosfico bsicamente
como el problemtico intento del sujeto de traducir en conceptos, abriendo la
senda de lo an por decir, su experiencia doliente de un mundo que quiere
trascender. Solo que aqu, valgan las referencias que valgan, igual da, Heidegger o
Adorno, falta en ltimo trmino la conceptualizacin y Han apenas traspasa el
umbral de la mera insinuacin justo en aquello que parece haber sido puesto por
l como depositario de cierta luz en este infierno gris que nos ha trado la
modernidad.
Pero esto es ya el fin. Corresponde a la coda que remata la triloga de Han.
Ya en las primeras pginas de La agona del Eros puede leerse que agoniza el Eros
porque el otro est en trance de desaparicin y la sociedad se convierte en el
infierno de lo igual (p. 10). Y con ello quedan citadas la sociedad de la transparencia,
1
Discutible es la caracterizacin que de la ciencia da Han, segn el modelo Google,
al reducirla a un ejercicio meramente aditivo, de acumulacin de datos, reservando el
privilegio de la teora a la filosofa. La masa de datos e informaciones, que crece sin lmites,
aleja hoy la ciencia de la teora, del pensamiento [] La ciencia positiva, basada en los datos
(la ciencia Google), que se agota con la igualacin y la comparacin de datos, pone fin a la
teora en sentido amplio. Esa ciencia es aditiva o detectiva, y no narrativa o hermenutica
(pp. 74-75). Parece que tiene delante las tablas de Bacon. Despus de T.S. Kuhn no se puede
sostener una idea del conocimiento cientfico como un destilado de datos que se acumulan.
435
Jos Flix Baselga
primero, y la sociedad del cansancio, despus. El Eros solo puede florecer en la

presencia del otro, del diferente, al que tiende el sujeto precisamente en virtud de
tal asimetra y de los secretos y promesas que encierra La agona del Eros-. Sin
embargo, en la sociedad actual se da una demanda tal de transparencia que esta
se fetichiza e impone en la totalidad de los rdenes de la vida social
convirtindola en un panptico digital donde todos se exponen y vigilanLa
sociedad de la transparencia-. Y, finalmente, esta exigencia se ocasiona en un cambio
de modelo social que sustituye el primado de la negatividad por la ms pura
positividad en la que todo otro desaparece en una uniformidad sin apenas
cesuras la sociedad del cansancio-. Ya no cabe la tensin ertica, pues, entre esa
pluralidad de tomos idnticos y transparentes que conforman un agregado
social que va cobrando dimensiones planetarias. La idea maestra de Han es, por
tanto, la sustitucin de un paradigma inmunolgico, donde prima la
negatividad y la dialctica schmittiana amigo-enemigo, por otro neuronal,
dominado por la identidad, en la articulacin y constitucin de las sociedades
modernas hacia finales del siglo XX. En todo caso, el referente privilegiado en
esta descripcin es Foucault, especialmente el de Vigilar y castigar, y, como sucede
en este, Han en ciertos momentos estiliza la categora del poder
absolutizndola como sujeto -abstracto, indeterminado, fundante- de la
fenomenologa social. Sostiene pues Han que con la desaparicin de los dos
grandes bloques a finales del siglo pasado las sociedades que tan agudamente
describi Foucault han dado paso a otras bien diferentes que han anulado y
asimilado lo otro negativo engullendo as toda exterioridad. Sin embargo, si bien
no pocos de los conceptos e imgenes con los que Han identifica y describe los
rasgos caractersticos de nuestras sociedades occidentales del cansancio son del
todo pertinentes y poseen un notable aguijn crtico, la tesis general del cambio
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de paradigma es cuestionable sobre todo a partir de lo que los atentados del 11-S
pusieron en evidencia. La idea de esta sociedad globalizada refractaria a lo
inmunolgico 2, transposicin bajo la figura del panptico digital de la vieja aldea
global de Mcluhan, donde ya no hay resto de negatividad alguna constitutiva de
identidades, ha sido puesta en entredicho una y otra vez; no solo entre Occidente
y sus afueras, sino tambin en el seno mismo de este a fecha de hoy son
elocuentes a este respecto acontecimientos tales como Ucrania, Gaza, el Estado
Islmico y el bola; antes tantos otros-. Tal vez haya que considerar ms bien
esta idea de una sociedad total, positiva, permeable y transparente, sin otros,
como una ilusin inducida en el seno de Occidente en la que este se complace
apartando la incmoda imagen de un mundo fragmentado, asimtrico,
antagnico y atravesado por densas relaciones de dominio que hacen posible en
su seno unos estndares de vida que, sin embargo, en la actualidad parecen
empezar a desmoronarse.
Sea como fuere, el ltimo sujeto histrico, el sujeto del rendimiento
propio de estas sociedades dominadas por la positividad es un sujeto cansado,
extenuado y deprimido. As lo describe Han. Sus dolencias mentales, patologas
que se han generalizado, obedecen a un exceso de autoexplotacin que
experimenta, sin embargo, bajo la figura del xito y como ndice de libertad. Y
2
En los siguientes trminos plantea Han la necesidad de este mundo positivizado: El
paradigma inmunolgico no es compatible con el proceso de globalizacin. La otredad que
suscitara una reaccin inmunitaria se opondra a un proceso de disolucin de fronteras. El
mundo inmunolgicamente organizado tiene una topologa particular. Est marcado por
lmites, cruces y umbrales, por vallas, zanjas y muros [] La promiscuidad general que, en el
presente, se da en todos los mbitos de la vida y la falta de la otredad inmunolgicamente
efectiva se condicionan de manera mutua (La sociedad del cansancio, traduccin de
Arantzazu Saratxaga Arregi, Herder, Barcelona, 2012, p. 16). Sin embargo, frente a esto
habra que considerar cmo la globalizacin, en la forma desencajada en la que se va
realizando, no solo est transformando los viejos muros, sino incluso creando otros nuevos.
437
Jos Flix Baselga
todo ello porque la nueva forma de optimizar rendimientos en estas sociedades

positivas, que sustituye a las viejas formas de dominio, es la de un sobreesfuerzo
autoimpuesto con el que los seres humanos se vacan en todos los rdenes de la
vida: de la oficina al gimnasio y al centro comercial; de lo pblico productivo a lo
privado. Y as, concluye Han, el sujeto del rendimiento se abandona a la libertad
obligada o a la libre obligacin de maximizar el rendimiento. [] Esta
autorreferencialidad genera una libertad paradjica, que, a causa de las
estructuras de obligacin inmanentes a ella, se convierte en violencia (La sociedad
del cansancio, pp. 31-32). Bien. Sin embargo, esta personalidad social que tan
finamente traza Han parece acoplar sin fricciones solo con ciertos estratos
sociales y perfiles profesionales de nuestro alrededor; ejecutivos de grandes
empresas, operadores de bolsa, equipos de ventas, profesionales liberales caeran
de este lado. Pero quedaran fuera de la categora los trabajadores menos
cualificados de todos los sectores econmicos cuya praxis productiva parece
quedar mejor descrita con el viejo esquema de la explotacin exgena. Y,
adems, convoca una idea clsica. Se trata de la conocida imagen de Weber del
frreo estuche con la que culminaba su estudio sobre las condiciones que
hicieron posible el surgimiento del gran capitalismo. El sujeto del rendimiento
no es nuevo. Parece que Han ha llenado ese estuche vaco en que se troc el
ligero velo del afn de riquezas de la burguesa protestante que favoreci los
grandes procesos de acumulacin capitalista iniciados en el siglo XIX.
Efectivamente, esa tica del trabajo y del rendimiento llevada al extremo fue ya
sealada por Weber en su carcter constitutivo para el capitalismo, el cual,
perdida su base religiosa, pronostic, podra ya desenvolverse en base a
fundamentos puramente mecnicos. La histeria, el nerviosismo, el desasosiego y
toda la plyade de dolencias neuronales caractersticas de la sociedad positiva han
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sido introducidas por Han en el interior de este estuche sustituyendo al viejo

espritu asctico. La prdida de las creencias tradicionales en Occidente ha trado
la creencia en la absoluta efimeridad del mundo y de la vida y la experiencia de la
insoportable levedad del ser, como acertara Kundera, que han abocado a esa
hiperactividad de un sujeto para el que, en calidad de nueva mxima de su
actuacin, el poder es deber. Este sujeto agotado es el que ya no sabe amar sino
a s mismo y no ve en los otros, otros ya no-diferentes, ms que instrumentos a
disposicin.
El sujeto del rendimiento es narcisista; si ama, solo a s mismo, al otro lo
consume. Los seres humanos, sostiene Han, en el medio de la transparencia
universal impuesta, se cosifican unos a otros como meros cuerpos, como
mercancas a disposicin susceptibles de disfrute sexual, de forma que para todos
desaparece el t, que es sustituido por el ello. Ya no queda nadie a quien
dirigirse; nadie con quien establecer un trato humano ms all de los mecanismos
de rendimiento y de poder. Y as Han introduce una de las nociones claves, y
con mayor calado crtico, de La agona del Eros: la perpetuacin de lo idntico, la
absolutizacin de la mera vida. El amor hoy, dice, ha sido domesticado; el deseo
del otro es suplantado por el confort de lo igual (p. 34). Como pura frmula de
consumo y disfrute no contiene el germen de una nueva de experiencia; ha
perdido su carcter de promesa, su impulso a la transgresin transformadora.
Patentiza como ninguna otra esfera de la actividad humana la parlisis que
domina a los seres humanos en el mundo actual; su incapacidad para
experimentar. De la dialctica hegeliana del amo y del esclavo y del ltimo
hombre nietzscheano se sirve Han para denunciar y condenar esta sociedad del
rendimiento y de la autoexplotacin, de la depresin y de las vanidades huecas,
de las torres de oficinas que albergan gimnasios. El capitalismo seala-
439
Jos Flix Baselga
absolutiza la mera vida. Su fin no es la vida buena (p. 36). Pero esta sociedad
que tan bien nos describe Han, obscena y pornogrfica, plana y sin profundidad,
gris, repetitiva, anclada a s, en la que los hombres han perdido su capacidad para
llegar a ser, a travs del Eros, de la actividad poltica colectiva, artstica o de la
vida theortica, y se repiten a lo largo de sus vidas, unas vidas reducidas a mera
supervivencia, esta sociedad convertida en absoluto que pesa sobre los hombres
y los destruye, mantenindolos, no obstante, como no muertos (p. 44), evoca no
poco ese mundo administrado sobre el que Adorno emiti su clebre dictum: El
todo es lo no verdadero3.
Theodor W. Adorno, Mnima moralia, pargrafo 29.
440

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Solo lo que no es slido se desvanece en el aire

Antonio Lastra
Instituto Franklin de Investigacin en Estudios
Norteamericanos de la Universidad de Alcal
antoniolastra@latorredelvirrey.es
De ruinas y horizontes. La modernidad y sus paradojas. Homenaje a

Marshall Berman
Edicin de Jorge E. Brenna B. y Francisco Carballo, Universidad
Autnoma Metropolitana/Editorial taca, Mxico, 2014, 361 pp. ISBN
978-607-28-0115-8.
Chesterton acus una vez a Rudyard Kipling de ser un hereje con el

argumento de no conocer Inglaterra por haber conocido nicamente el mundo.
La hereja de Kipling consista, paradjicamente, en opinin del autor de
Ortodoxia, en haber hecho el mundo ms pequeo (making the world small). Un
siglo despus, esa hereja puede haberse convertido en la ortodoxia de Marshall
Berman (1940-2013) o, al menos, en la pauta de lectura de un libro como All
That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (1982, Todo lo slido se
desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad en la traduccin al espaol), cuya
441
Antonio Lastra
concepcin, como sealaba el mismo Berman en An slido, an

desvanecindose el texto testamentario incluido en De ruinas y horizontes, era
muy ambiciosa y trataba de dar una idea de la vida moderna marcada por una
amplitud global, una perspectiva cosmopolita que pudiera abarcar no solo mi
barrio sino el mundo entero y que pudiera, asimismo, ayudar a hombres y
mujeres de todas partes a asumir el control de sus vidas (p. 43) y cuya
recepcin, sin embargo, tiene ms que ver con un mundo que, pese al fenmeno
de la globalizacin y contra la nostalgia del cosmopolitismo, angustiado por el
nacionalismo y encerrado en la jaula de hierro del Estado, solo puede salvarse
hacindose pequeo, tan pequeo, por decirlo as, como un barrio. Qu poda
saber del mundo, en efecto, el que no conoca el sur del Bronx?
Esa pregunta daba sentido a la vuelta a casa con la que terminaba el
excepcional captulo final de Todo lo slido se desvanece en el aire, dedicado al
modernismo de Nueva York, en contradiccin con el modernismo de las
grandes ciudades que Berman haba estudiado en los captulos precedentes,
como el Pars de Baudelaire (que Walter Benjamin haba sido el primero en
interpretar) o el San Petersburgo de Dostoyevski (cuya transformacin en
Leningrado interpretara Joseph Brodsky), y que no permitan tener una
experiencia de la modernidad mayor que las pequeas ciudades, que siempre han
sido el lugar natural de la democracia por parecerse tanto entre s que una
cualquiera el Bronx a finales de los aos cincuenta del siglo xx o a principios
del siglo xxi acaba siendo como cualquier otra (cf. Tocqueville, De la Dmocratie
en Amrique I, 5 y Heinrich Mann, Die kleine Stadt). Berman lo reconocera al ver
reflejado en la generacin de su hijo el poder de recuperacin de las ciudades
modernas, pero tambin de los hombres y mujeres modernos, que tienen la
capacidad de cometer urbicidio y superarlo: de reducir todo a ruinas y
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reconstruirlas, de cambiar realidades apocalpticas en agradables realidades

urbanas donde cualquiera de nosotros podra sentirse como en casa (p. 47). Ni
interpretar de diversas maneras el mundo ni transformarlo, entonces, sino
hacerlo pequeo pareca ser la nica esperanza que le quedaba a una humanidad
social. La transformacin del mundo que Robert Moses haba llevado a cabo en
Nueva York no poda impedir la interpretacin de Berman ni la transformacin
ulterior del mundo de Moses.
Aunque Todo lo slido se desvanece en el aire se presentaba como una
interpretacin literal de Marx (vase el segundo captulo del libro, que tiene el
mismo ttulo, y la contribucin de Gerardo valos Tenorio, Marx y la
modernidad, a De ruinas y horizontes), no sera difcil establecer una comparacin
con la domesticacin gradual de la idea de cultura en Emerson y la
economa de Thoreau, para quienes el crecimiento de las ciudades era una de
las amenazas ms serias a las que tena que enfrentarse la democracia en
Amrica, o con el arte como experiencia que John Dewey haba captado en el
lanzamiento de tornillos entre los obreros de los rascacielos de Nueva York. En
cierto modo, el American Scholar trascendentalista o pragmatista era una
figura sospechosa en la segunda mitad del siglo xx. Pero Berman apuntara, en la
entrevista con el profesor Carballo con la que concluye De ruinas y horizontes,
hacia una perspectiva mucho ms antigua, y mucho menos cosmopolita, de la
relacin de la filosofa con la ciudad o con las dos ciudades Atenas y
Jerusaln que, junto a Pars y Nueva York, habran marcado su vida
intelectual, asumiendo que vida intelectual significa exactamente lo mismo
que filosofa y que se trata de una profesin o actividad que no ha perdido su
Heiligenschein porque no lo ha tenido nunca (cf. De ruinas y horizontes, pp. 352-353,
y Todo lo slido se desvanece en el aire, p. 118 de la traduccin al espaol: Renunciar
443
Antonio Lastra
a la bsqueda de trascendencia es erigir una aureola en torno a la propia

resignacin y al propio estancamiento, traicionando no solo a Marx, sino
tambin a nosotros mismos). La tradicin de pensamiento de Berman inclua
tanto a Isaiah Berlin y Lionel Trilling como a Jacob Taubes, su querido profesor
de religin que lo introdujo en la lectura de los Manuscritos de Marx para
recordarle, en un momento decisivo de su vida, que la venganza no era suya.
Todo lo slido se desvanece en el aire era un intento de entender la experiencia de la
modernidad, el gran romance con la vida urbana, pero Berman no pareca
dispuesto a que esa experiencia y ese romance carecieran de la tensin
caracterstica entre la filosofa y la ciudad que ha desaparecido por completo en
la posmodernidad, de la que fue uno de sus crticos ms lcidos. Solo lo que no
es slido se desvanece en el aire no sera un enunciado del todo impensable en el
proceso de resemantizacin tomando prestado el trmino de la
contribucin de Danilo Martuccelli a De ruinas y horizontes (p. 77 y ss.) de la
modernidad.
La muerte de Berman ha convertido De ruinas y horizontes en un libro de
homenaje, que lo ser tambin de referencia. A diferencia de las necrologas
publicadas por sus compaeros de Dissent (con Michael Walzer a la cabeza:
http://www.dissentmagazine.org/blog/remembering-marshall-berman),
los
captulos de De ruinas y horizontes mantienen una distancia obligada, en parte, por

la procedencia geogrfica e intelectual de sus autores, en su mayora
latinoamericanos y dedicados a los Estudios Culturales, con una fuerte impronta
sociolgica. Esa procedencia seala en la direccin de nuevos horizontes que
[Berman] no sospechaba cuando escribi Todo lo slido se desvanece en el aire, como
le sugera el profesor Carballo en la entrevista final (p. 352). De ruinas y horizontes
es, por s mismo, un libro cuyo problema central es la experiencia de la
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modernidad no occidental, no tanto en el sentido de lo que ocurre en los

llamados pases emergentes (id.) cuanto en el sentido de un occidente en el que los
individuos tienen la sensacin de estar desarraigados como los desplazados del
Bronx y convivir con arribistas sin escrpulos, en medio de lo que un
izquierdista afn a Berman como Andrea Caffi consideraba paccotiglia intellettuale.
Este problema es evidente en la Primera Parte, dedicada a Berman y la teora
social, que incluye, adems del captulo mencionado de Danilo Martuccelli, la
contribucin de Ricardo Pozas Horcasitas, La escritura de la modernidad, y la
de Sanjay Seth, Modernidad sin Prometeo. Si podemos albergar dudas respecto
a la pertenencia de la escritura moderna de Berman a una escritura
constitucional, como indudablemente es el caso de la escritura de Walzer, es
difcil mantenerlas respecto a lo que podra significar convertir occidente en una
provincia, como propone Seth: uno de los presupuestos implcitos de Berman
es tomando prestado el concepto de Hans Blumenberg la legitimidad de la
modernidad. (Una comparacin entre Berman y Blumenberg arrojara muchas
luces sobre las diferencias entre hablar de experiencia y hablar de legitimidad
de la modernidad: recurdese que uno de los primeros lectores de Blumenberg
fue Jacob Taubes, que parece haber incorporado a sus enseanzas americanas
todo un mundo de interpretaciones y transformaciones.)
El captulo de Seth es el umbral de la Segunda Parte del libro, dedicado a la
recepcin de Berman: desde la experiencia popular que estudia Pablo
Alabarces hasta la mitologa de fronteras que estudia Brenna, pasando por el
pblico brasileo que estudia Marcelo Ridenti, las aventuras postcomunistas
de Ivn de la Nuez, la relacin entre el consumo y el cosmopolitismo que estudia
Mica Nava y el herosmo de la vida moderna (o los ruidos de la calle mexicana)
del baterista e historiador del arte Pacho. La traduccin de All That Is Solid Melts
445
Antonio Lastra
Into Air que llev a cabo Andrea Morales Vidal para la editorial Siglo xxi de
Buenos Aires en 1988 ha sido determinante en todos estos casos.
El problema de la modernidad no occidental se ramifica en los problemas
de la teora social en la Tercera Parte: al captulo mencionado de valos
Tenorio se une el captulo de Csar Arturo Velzquez Becerril sobre la
provocacin hedonista de la modernidad, el captulo de Gabriela de la Mora de
la Mora de la Mora sobre el cambio climtico y el captulo de Georgina I.
Campos Corts sobre Las paradojas de la modernidad en la constitucin de la
plaza pblica.
La Cuarta Parte comprende la entrevista a Berman del profesor Carballo
que da ttulo al libro y supone su colofn. Mientras que Ruina es un concepto
concomitante de la civilizacin, en la medida en que toda civilizacin se acumula
sobre las ruinas de civilizaciones anteriores y plantea la exigencia de no olvidar o
la exigencia contrapuesta de dejar que los muertos entierren a los muertos,
Horizonte sugiere equvocamente la huida. Que en el horizonte de Berman
estuviera escribir un libro sobre las ciudades que han marcado mi vida
intelectual: Atenas, Jerusaln, Pars y Nueva York le da a De ruinas y horizontes
una poderosa reverberacin final. Las ruinas son modernistes. Los horizontes, que
hacen el mundo ms pequeo, modernos.
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El maestro ausente
Antonio Campillo
Universidad de Murcia
campillo@um.es
En aquella ciudad haba muchos maestros y un solo discpulo.

Al principio, todos los maestros disputaban entre s para atrarselo. Pero l
era todava muy joven y vacilaba. Quera elegir al ms sabio y aprender sus
enseanzas, pero no saba cmo reconocerlo entre tantos que reclamaban ese
ttulo y parecan merecerlo. Por eso, no se decida a adoptar a ninguno de ellos
como su nico y verdadero tutor.
La indecisin del joven aument la inquietud y la hostilidad mutua entre los
candidatos. Si alguno de ellos resultaba finalmente elegido, qu sera de todos
los dems? Ya no podran seguir reclamando el honorable ttulo de maestro,
pues ya no tendran ante quin reclamarlo. Tarde o temprano, se veran
obligados a aceptar la victoria del elegido, a reconocerlo como mentor supremo
y a rebajarse a s mismos a la mera condicin de discpulos. En el mejor de los
casos, podran aspirar a ocupar los primeros puestos entre los seguidores ms
aventajados.
Para conjurar la posibilidad de semejante humillacin, unos cuantos
447
Antonio Campillo
maestros cuyas doctrinas no diferan mucho entre s decidieron formar una

cofrada de iguales, con el fin de ofrecer al nico y deseado aprendiz una
enseanza colegiada.
Ante esta hbil estratagema, otro grupo de maestros constituyeron una
segunda escuela de sabidura, ms numerosa y heterognea que la primera, y se
presentaron ante el indeciso escolar como un ramillete de genios ms variado y
selecto que el anterior.
La formacin de estos dos grupos redujo notablemente el nmero de
opciones entre las que haba de resolverse el dubitativo joven, mientras que para
los aspirantes coaligados aument las posibilidades de preservar su privilegiado
rango. Pero, para obtener esta pequea mejora en sus expectativas, cada uno de
ellos tuvo que renunciar a su deseo de ser el nico maestro y contentarse con
ejercer como un virtuoso especialista. Era como ingresar en una orquesta sin
director, en la que cada uno tena que limitarse a tocar lo mejor posible un solo
instrumento. Poda seguir siendo tratado como maestro, pero solo en su
especialidad. Este era el precio que haba de pagar por compartir el ttulo con sus
iguales.
Por eso, hubo unos cuantos que no quisieron coaligarse y que siguieron
atribuyndose en exclusiva el disputado vocablo. Un verdadero maestro, decan,
no puede rebajarse a la condicin de simple especialista en el seno de una
sectaria cofrada. As que estos solitarios continuaron reclamando, cada uno por
su lado, la condicin de sabio supremo.
En cuanto a las dos cofradas rivales, sin dejar de disputar entre s, se
aliaron para descalificar a esos pocos eremitas. Ambas coincidan en rechazar
como anticuada y ridcula la vieja figura del sabio que pretende conocerlo todo
por s mismo, y en su lugar defendan la moderna y eficiente figura del
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especialista que se rene con otros para conseguir, mediante la mera suma o el
metdico debate, un conjunto de saberes compuestos y concordantes.
Pasaron los aos. Los maestros ms ancianos haban muerto o sufran
enfermedades que les impedan seguir enseando. Los dems urgan al reacio
discpulo para que tomara una decisin. Les irritaba su irresolucin, pero al
mismo tiempo teman su veredicto, as que procuraban mostrarse con l
pacientes y aduladores. Ponderaban su prudencia y elogiaban sus progresos. A
veces, adoptaban una actitud de fingida indiferencia. Utilizaron todas las
estratagemas posibles, pero ninguno consigui ganrselo como adepto. El joven,
que ya no era tan joven, fue demorando da tras da su eleccin. Mientras tanto,
escuchaba las palabras y observaba las acciones de unos y otros. Poco a poco,
conoci las opiniones y las pasiones de todos ellos, se convirti en un hombre
experimentado y adquiri una gran sabidura.
La resistencia a elegir entre tantos y tan cualificados pretendientes, que al
principio le causaba una gran inquietud y un gran pesar, se fue transformando en
una firme y deliberada voluntad de independencia. El eterno estudiante hizo de
la no eleccin su gran eleccin. Y, desde el momento en que eligi no elegir,
experiment un profundo alivio, una inesperada ligereza de espritu. A partir de
entonces, se sinti con fuerzas para discutir las doctrinas de unos y otros, para
establecer comparaciones entre ellas, para juzgarlas con ecuanimidad y,
finalmente, para formular sus propios pensamientos.
Desde el momento en que se neg a acatar la autoridad exclusiva de nadie y
a seguir siendo tratado como un imberbe aspirante a discpulo, los sedicentes
maestros comenzaron a temer sus juicios, a buscar su aprobacin y a solicitar su
consejo. Ya no disputaban entre s para defender sus propias doctrinas, sino para
erigirse en intrpretes autorizados de las palabras del indisciplinado autodidacta.
449
Antonio Campillo
Aquel ao, al llegar el solsticio de verano, ocurri algo inesperado. Haba

pasado como un suspiro la noche ms corta y estaba despuntando el da ms
largo del ao. Esa maana, la cofrada ms numerosa celebr una reunin
solemne y plenaria. Tras una breve deliberacin, acord por unanimidad
reconocer al discpulo el ttulo de maestro nico y supremo, y atribuirse a s
misma el privilegio de difundir sus enseanzas y velar por su correcta
interpretacin. Pocas horas despus, al caer la tarde, la otra cofrada se apresur
a realizar una proclama similar.
Al da siguiente, los sabios solitarios comenzaron a declarar que el dscolo
discpulo era uno de los suyos, sin duda el ms sabio de todos, por lo que solo
ellos estaban en condiciones de comprenderlo. As que rechazaron las
pretensiones enarboladas por ambas cofradas.
Desde entonces, unos y otros, juntos o por separado, acudieron al unnime
maestro con la esperanza de convertirse en sus ms predilectos allegados, pero
tambin con el temor de verse relegados a un segundo plano o condenados al
ms irreparable ostracismo. Sin embargo, cuanto ms disputaban entre s para
ganarse el favor del nuevo e indiscutido gua, con ms vehemencia eran
rechazados por l. Si en otro tiempo se haba resistido a ser tratado como
discpulo, ahora se resista a ser tratado como maestro.
-Yo no soy ni aspiro a ser maestro de nadie -dijo a un pequeo crculo de
oyentes, cuando acudieron a conversar con l bajo el prtico de la plaza del
mercado, una clida tarde de verano-. Me dara por satisfecho si pudiera llegar a
ser maestro de m mismo.
-Y cmo esperas conseguir tal cosa? -le preguntaron ellos.
-Siguiendo dos sencillas reglas: la primera exige no tomar a nadie como
maestro, excepto a uno mismo; la segunda exige no tomar a nadie como
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discpulo, excepto a uno mismo.

-Crees que tambin nosotros deberamos seguir esas dos reglas?
-As lo creo. Solo quienes actan de esa manera pueden tratarse los unos a
los otros como maestros y como discpulos a un tiempo. Eso es lo que distingue
a los verdaderos amigos y a los amigos de la verdad.
Y, dicho esto, se alej de sus seguidores y se fue a pasear por los campos
cercanos a la ciudad, para gozar en soledad de la ltima luz del da.
Quienes le haban aclamado como maestro indiscutible, se sintieron
repentinamente hurfanos. Tras unos momentos de confusin e incertidumbre,
comenzaron a deliberar y a discutir acaloradamente. Algunos decidieron regresar
a su casa y seguir el ejemplo de aquel que solo aspiraba a ser maestro y discpulo
de s mismo. Los dems, que eran la mayora, se sintieron tan defraudados,
humillados y resentidos, que comenzaron a acusarle de los ms contrarios
pecados: unos le acusaban de arrogante, por negar que hubiera maestro alguno
capaz de guiarle; otros le acusaban de cobarde, por rehuir los deberes que de l
reclamaban sus hurfanos discpulos. Consideraban abominable negarse a recibir
doctrina alguna, pero consideraban igualmente abominable negarse a impartirla.
Todos coincidan en la necesidad de que hubiera maestros y discpulos, para que
la recta doctrina pudiera ser reconocida, preservada y transmitida de generacin
en generacin. En caso contrario, se desencadenara el caos, la anarqua, la
confusin de las lenguas, la decadencia de la civilizacin. Si todos siguieran el
ejemplo del renegado, si cada uno aspirase a ser solamente maestro y discpulo
de s mismo, la verdadera sabidura desaparecera de la faz de la Tierra. Por tanto,
haba que evitar a toda costa que su ejemplo se propagase. Haba que extirpar el
mal de raz.
Todos los presentes convinieron en actuar de forma inmediata. Se
451
Antonio Campillo
precipitaron en tropel hacia las afueras de la ciudad, buscaron al solitario

paseante en las encrucijadas de todos los caminos, le dieron alcance cuando
vadeaba el curso de un pequeo ro y all mismo, sin atreverse a tocarlo, lo
lapidaron hasta darle muerte.
Aquel asesinato les llen de terror, pero al mismo tiempo les infundi una
inesperada fuerza. Se sintieron llamados a emprender una gran ofensiva de
regeneracin espiritual. Parecan movidos por una sola y poderosa voluntad. Ya
no se lamentaban de su orfandad ni rivalizaban por la supremaca, sino que ms
bien se sentan impulsados por la ira y la complicidad, como si el crimen
compartido hubiera despertado en ellos una arrogancia y una hermandad ocultas.
De regreso a la ciudad, comenzaron a perseguir a los pocos que haban decidido
seguir el ejemplo del lapidado. Estos tuvieron que huir de sus casas y refugiarse
en lugares secretos, o bien abjurar pblicamente de las perversas ideas de su
mentor. Quienes no tuvieron ocasin de hacer lo uno o lo otro, acabaron siendo
ahorcados en los muros exteriores de la ciudad, donde sus cadveres
permanecieron expuestos para escarmiento pblico y pasto de las aves
carroeras.
Pasado el furor de la persecucin primera, algunos de los fugitivos
consiguieron reunirse clandestinamente y acordaron constituir una nueva
cofrada en torno a las enseanzas del maestro ausente. De este modo, la ciudad
se dividi de nuevo en dos bandos, el que abominaba pblicamente del lapidado
y el que lo veneraba en secreto.
Pero, tanto en un bando como en otro, acabaron apareciendo maestros
dispuestos a ofrecerse como guas y discpulos dispuestos a seguirles. Por
supuesto, los maestros y discpulos de la secta minoritaria consideraban unos
falsarios a los de la secta mayoritaria, y viceversa.
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Perseguidores y perseguidos coincidan en un punto: no era posible

encontrar verdaderos maestros y verdaderos discpulos si no se los distingua de
los falsos maestros y los falsos discpulos. Por eso, consideraron un destino
ineluctable y providencial que la ciudad estuviera dividida en dos facciones
enfrentadas entre s. Si no se diera semejante lucha, la verdad y la mentira seran
indiscernibles y nadie podra diferenciar a un maestro de un discpulo, ni a un
sabio de un mentecato.
Finalmente, unos y otros se alegraron de haber dejado atrs aquella lejana
poca en la que haba muchos maestros y un solo discpulo.
453
Jess Ezquerra Gmez
El espejo que soy me deshabita

(cuatro posibles refutaciones del yo)
Jess Ezquerra Gmez
Universidad de Zaragoza
jesusezq@unizar.es
Monoteoegosmo
Xavier Zubiri seala tres etapas en el origen del Dios monotesta: el Dios
solitario, el Dios celoso y el Dios excluyente. El Dios solitario es el Dios de
Abraham.1 Su soledad no es todava la del Dios nico: en el libro del Gnesis
Jacob invoca al Dios de Abraham, pero su suegro Labn invoca al Dios de
Najor.2 Es, por lo tanto, solitario no porque est en rigor solo cada uno de los
clanes tiene su propio Dios sino porque no tiene un panten.3 Ms adelante,
el Dios de Moiss Yahweh ser, adems de solitario, un Dios celoso.4 No tolera
otros Dioses junto a s: No habr para ti dice a Moiss en el primer precepto
ZUBIRI, X. (1993), El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid,

Alianza Ed., pp. 211 y ss.
2
Gn 31, 53.
3
ZUBIRI, X., ob. cit., p. 212.
4
Ibd., pp. 214 y ss.
454

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del declogo otros Dioses ante mi faz.1 Este Yahweh ya no es el Dios de un

clan sino el Dios de la nacin hebrea. Finalmente, a partir de la poca de Canan,
aparece el Dios excluyente.2 Los dems Dioses (por ejemplo la Itar babilonia, la
Astart fenicia, et cetera) son lilim, es decir, nada.3 Este Dios excluyente, que se
ha quedado definitivamente solo, ya no es el Dios de una familia o de un pueblo
sino el Dios del universo. Dios de todo que excluye a todo.
Esta soledad celosa y excluyente es el signo de su final. El monotesmo el
montono tesmo (Monotono-Theismus), como lo llama Nietzsche 4 es el principio
del fin de la divinidad.
El yo, la ltima epifana del Dios monotesta, tambin es como l
excluyente. En el Japn del perodo Heian (794-1185) estaba prohibido usar el
pronombre personal yo en presencia del Emperador. Presumiblemente se
trataba de evitarle a toda costa al Emperador el agravio de hacerle notar que no
era el nico, el centro del universo. Decir yo en su presencia era proferir el
peor de los insultos, equivala a decir: no eres Dios.
La pretensin del yo de constituirse en el centro de todo y de querer ser el
tirano de los dems es segn Blaise Pascal lo que lo hace odioso.5
Algo semejante expresa Simone Weil cuando afirma: el pecado en m dice
1
Ex 20, 3.
ZUBIRI, X., ob. cit., pp. 218 y ss.
3
Ibd., p. 221.
4
NIETZSCHE, F. (1988), Der Antichrist 19, en F. NIETZSCHE, Kritische
studienausgabe, Berlin / New York, de Gruyter, t. VI, p. 185 (trad. A. Snchez Pascual [1974]
Madrid, Alianza Ed., p. 44) y NIETZSCHE, F. (1988), Gtzen-Dmmerung, cap. Die
Vernunft in der Philosophie 1, en NIETZSCHE, F., Kritische studienausgabe, ed. cit., t.
VI, p. 75 (trad. A. Snchez Pascual [1974], Madrid, Alianza Ed., p. 46).
5
Le moi est hassable (...) le moi a deux qualits : il est injuste en soi en ce quil se fait
centre de tout ; il est incommode aux autres en ce quil les veut asservir, car chaque moi est
lennemi et voudrait tre le tyran de tous les autres. (PASCAL, B. [2004], Penses 509 [ed.
M. Le Gern], Paris, Gallimard, p. 351).
2
455
Jess Ezquerra Gmez
yo.6 Con ello contina una tradicin mstica que ha deplorado la circunstancia
de que estemos llenos de nosotros mismos7 y, por consiguiente, ha buscado
con ahnco el desnudamiento, desasimiento o vaciamiento de s (a imagen y
semejanza de la autoknosis de la divinidad8).
Nada poseemos en el mundo escribe Simone Weil salvo el poder de
decir yo. Eso es lo que hay que entregar a Dios, o sea destruir. No hay en
absoluto ningn otro acto libre que nos est permitido, salvo el de la destruccin
del yo.9
El problema sera entonces: Quin lleva a cabo esa destruccin? En qu
consistira un yo que se reafirmara, paradjicamente, en el acto de su
autoaniquilacin?
***
En lo que sigue sugerir cuatro posibles refutaciones del yo sin nimo de
ser exhaustivo ni sistemtico. Mi actitud ser ms bien la del flneur filosfico: sin
destino prefijado, movido nicamente por la curiosidad y el placer del
pensamiento.
Todo est afuera, hasta nosotros mismos (primera refutacin del yo: la
conciencia)
No somos yoes (por lo dems no habra propiamente yoes, como acabamos
de ver, sino un nico yo solitario, celoso y excluyente), somos conciencias y la
6
WEIL, S. (1994), La gravedad y la gracia, (trad. Carlos Ortega), Madrid, Trotta, p. 78.
Vase, por ejemplo, la Gua Espiritual del mstico aragons Miguel de Molinos, libro
II 89 y libro III 3 (MOLINOS, M. DE [1975], Gua Espiritual [ed. de J.I. Tellechea
Idgoras], Madrid, Univ. Pontificia de Salamanca / FUE, pp. 247 y 278).
8
Flp. II, 7-8.
9
WEIL, S., ob. cit., p. 75.
7
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conciencia es siempre conciencia de algo. La conciencia refleja el mundo. Es decir,

es como un espejo. Un pedazo pequeo de espejo es siempre todo el espejo,
escribe Clarice Lispector. 10 Lo mismo pasa con la conciencia: una conciencia
cualquiera es cualquier conciencia. Pero ser cualquiera es dejar de ser yo. Como
escribe Octavio Paz, el espejo que soy me deshabita. 11 Me deshabita sobre
todo de m mismo.
La conciencia consiste en el movimiento de extra verterse, de salir de s
hacia las cosas. A ese salir afuera lo denomina Edmund Husserl intencionalidad. La
intencionalidad vaca la conciencia de toda interioridad; la hace pura exterioridad.
Hasta el punto de que ni siquiera es objeto de s misma. Es, escribe Jean-Paul
Sartre, toda ligereza, toda translucidez.12 El yo, por el contrario, es opaco: lo que
es condicin de toda visibilidad ha de ser necesariamente un punto ciego.13 La
conciencia se embebe del mundo de los objetos. Se sumerge, se pierde en l sin
resto. No es en s misma sino una nada, ya que todos los objetos fsicos,
psicofsicos y psquicos, todas las verdades, todos los valores estn fuera de l. 14
Podra decirse que no es ni siquiera un s mismo. Se anticipa aqu la nulidad
constitutiva del tre pour soi tal como ser tematizado en Ltre et le nant. La
conciencia se agota en sus contenidos. No remite a ninguna instancia
trascendental que la detente y la ejerza. El contenido del cogito, escribe Sartre, no
es tengo conciencia de esta silla, sino hay conciencia de esta silla. 15 Se trata de
un cogito sin ego que remite exhaustivamente, sin residuo, a su cogitatum.
10
LISPECTOR, C. (2004), Agua viva, (trad. Elena Losada), Madrid, Siruela, p. 82.
La cada, en PAZ, O. (1981), Libertad bajo palabra II: Calamidades y milagros, en
O. PAZ, Poemas (1935-1975), Barcelona, Seix Barral, p. 72.
12
SARTRE, J.-P. (2003), La trascendance de lEgo et autres textes phnomnologiques,
(ed. Vincent de Coorebyter), Paris, Vrin, p. 98.
13
Ibd., pp. 98, 117 y 120.
14
Ibd., p. 125.
15
Ibd., p. 104.
11
457
Jess Ezquerra Gmez
Qu es entonces el yo? El yo no es quien detenta la conciencia, su

propietario, sino un objeto suyo.16 Un objeto trascendente (no trascendental): la
unidad ideal, noemtica (no notica), de la serie infinita de nuestras conciencias. 17 El
yo es la conciencia pero representada e hipostasiada en un objeto. 18 La reflexin, al
contemplar la interioridad, hace de ella un objeto puesto ante ella, por lo tanto,
algo exterior. Es la interioridad vista desde el afuera. 19 El resultado de esta
reflexin de la conciencia se deja expresar adecuadamente, segn Sartre, en la
famosa frase de Arthur Rimbaud: Je est un autre. 20
Esa conciencia, que es pura exterioridad, como afirma Sartre, ya no tiene
nada de sujeto.21 El yo es un objeto exterior ms en los que se extra vierte la
conciencia. El yo sera a los objetos psquicos lo que el mundo es a las cosas.22
Una circunstancia en la que aparece con toda su fuerza esta extraversin es,
tal vez, la perfecta alegra:
La perfecta alegra escribe Simone Weil en La gravedad y la gracia
excluye el sentimiento mismo de alegra, porque en el alma colmada por el objeto
ningn rincn queda disponible para decir yo. 23
16
Ibd., pp. 99, 114, 119, 121, 126 y 127.

Ibd., pp. 107, 108, 112, 115, 118 y 122.
18
Ibd., p. 118.
19
Ibd., p. 120.
20
Ibd., p. 127. La expresin je est un autre aparece en las cartas conocidas como del
voyant, la primera dirigida a George Izambard desde Charleville el 13 de mayo de 1871 y la
otra dirigida a Paul Demeny tambin desde Charleville el 15 de mayo del mismo ao.
21
Ibd., p. 131.
22
Ibd., p. 115.
23
WEIL, S., ob. cit., p. 79.
17
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El alma de la gallina (segunda refutacin del yo: el mito de la interioridad)

En su libro Lejos de m. Estudio sobre la identidad, Clment Rosset narra la
ancdota del hijo de un impresor que, tras fallecer su padre, encuentra en la
imprenta de este un grueso sobre cerrado con el siguiente rtulo escrito de su
puo y letra: No abrir. El hijo, pese a su curiosidad, respeta la voluntad del
difunto. Solo aos despus se deja vencer por esa curiosidad y, violando el
pstumo imperativo paterno, abre por fin el sobre. En su interior encuentra un
fajo de carteles con la frase impresa: No abrir. 24 El presunto secreto estaba
desde el principio patente. Lo interior era el exterior y lo exterior el interior. No
hay secretos, arcanos, en las cosas. Estas se ofrecen plena, exhaustivamente; son
ese ofrecerse. Tampoco en nuestro interior encontramos nada.
En un determinado momento de su peculiar Fenomenologa del Espritu
Bouvard y Pcuchet, los extravagantes personajes de Gustave Flaubert, deciden
convertirse en psiclogos (tras haber sido sucesivamente horticultores, qumicos,
mdicos, naturalistas, gelogos, arquelogos e historiadores).
El objeto de la psicologa escribe Flaubert es estudiar los hechos que
ocurren en el seno del yo; [Bouvard y Pcuchet] se descubren observando.
Observemos! Y durante quince das, habitualmente despus del
desayuno buscaban en su conciencia, al azar, esperando hacer grandes
descubrimientos, y no hicieron ninguno, lo que los asombr mucho. 25
Podramos pensar que este fracaso quiz se deba a la estupidez de los
hroes de Flaubert. Pero su necedad no reside en no haber encontrado nada en
24
ROSSET, C. (2007), Lejos de m, (trad. Lucas Vermal), Barcelona, Marbot Ediciones, p.
35-36.
25
FLAUBERT, G. (1954), Bouvard y Pcuchet, cap. VIII, en G. FLAUBERT, Novelas

completas, (trad. Aurora Bernrdez) Buenos Aires, Librera El Ateneo Ed., p. 1141.
459
Jess Ezquerra Gmez
su ejercicio de introspeccin sino en haber esperado algo de ese mtodo. Como

escribe Rosset, la introspeccin es una contradiccin en los trminos: Un yo
no puede tomarse como tema de estudio, del mismo modo que una lente
telescpica no puede tomarse a s misma como objeto de observacin. 26
Los personajes de Flaubert descubren por medio de la introspeccin lo que
Pascal haba ya intuido gracias al hasto (ennui): que en el fondo del alma del
hombre no hay sino la nada.27
Originalmente Un chien andalou, el film de Luis Buuel y Salvador Dal, se
iba a titular es peligroso asomarse al interior (invirtiendo el sentido de la
advertencia que figuraba antao en las ventanas de los trenes). Por qu es
peligroso? Porque se corre el riesgo de descubrir que dentro no hay nada.
Franz Kafka, quien ha mostrado como nadie esa interioridad deshabitada
del hombre, inicia el primero de sus Cuadernos en octavo as:
Todo hombre lleva una habitacin dentro de s. Este hecho se puede
comprobar hasta por el odo. Si uno va deprisa y presta atencin, de noche tal
vez, cuando todo alrededor est en silencio, se oye por ejemplo el tintineo de un
espejo no suficientemente afianzado en la pared. 28
Kafka no aclara si esa habitacin est habitada, pero sospechamos
que no, dado que, si omos algo, cuando est todo en silencio, es nicamente el
tintineo de un espejo mal afianzado en la pared. Adems, ese inquietante espejo
que se tambalea qu refleja sino esa ausencia? Acaso seamos eso: el reflejo de
una ausencia (El espejo que soy me deshabita).
Quiz no se trate tanto de que dentro del yo no hay nada sino ms
26
ROSSET, C., ob. cit., p. 80.

PASCAL, B., Penses 33 y 529, ed. cit. pp. 75 y 360.
28
KAFKA, F., Das erste Oktavheft, en F. KAFKA (1983), Hochzeitvorbereitungen auf dem
Lande (ed. Max Brod), Frankfurt am Main, Fischer, p. 41.
27
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bien de que no hay propiamente interior. El primero de los principios de la

hermenutica contempornea que Michel Foucault enuncia en su texto
Nietzsche, Freud, Marx es que la profundidad no debe ya entenderse (a partir
justamente de Nietzsche, Freud y Marx) como interioridad sino como
exterioridad.29 Todo se juega en el exterior, en la superficie. No hay una
interioridad frgil, amenazada por la exterioridad, susceptible de desaparecer a
causa de una mosca que se posa en nuestra nariz (lo que Pascal llama La
puissance des mouches30), sino que tanto esa mosca como nuestras ms profundas
reflexiones se hallan en el mismo plano.
Pero la exterioridad tiene sentido sin su concepto correlativo, la
interioridad? Eliminar una no implica la desaparicin de la otra? Si eliminamos
la interioridad debemos renunciar tambin a la exterioridad. Sin una ni la otra
qu nos queda entonces? J. L. Godard, en su pelcula Vivre sa vie lee ante la
cmara la definicin que un nio da de la gallina: La gallina consta de interior y
exterior. Si quitamos el exterior queda el interior. Si quitamos el interior queda el
alma.
Por lo tanto, frente a una teora del yo habra que elaborar una teora del
alma, entendiendo por alma aquello que queda si prescindimos tanto del interior
como del exterior.
29
VV.AA. (1967), Nietzsche, Paris, Minuit, (= Cahiers de Royaumont VII me Colloque,

4-8 juillet, 1964), p. 186.
30
PASCAL, B., Penses 20 y 44, ed. cit., pp. 72 y 82.
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Jess Ezquerra Gmez
Me, Myself and I (tercera refutacin del yo: yo son muchos)

Me, Myself and I
Are all in love with you
dice una cancin de Billie Holiday. Cuando te amo es una multitud la que te
ama: la multitud que son yo. Corrijamos, pues, la frase de Rimbaud: no yo es
otro, sino yo son otros. Quines son esos otros que son yo? Dicho de otro
modo: Quines dicen yo en m?
Pongamos un ejemplo: La mescalina. Henri Michaux en sus textos
mescalinianos (Miserable miracle y Linfini turbulent) describe sus experiencias bajo
los efectos de este alucingeno. Uno de esos efectos era precisamente la
disolucin de los lmites del yo. La mescalina escribe en Miserable milagro
demola alguna de mis barreras, las que hacen que yo sea yo y no otro entre mis
otros posibles yo. 31 El estupefaciente extrado del peyote descubra, por lo
tanto, la multitud que l era; mostraba los otros en l que decan yo. Quiz por
eso Michaux reproduce su frmula qumica al principio del libro, como
queriendo decir: esto y no yo es lo que habla propiamente en estas pginas:
Otro ejemplo: el amor. El amor del otro me dota de un yo propio, de una

identidad personal. Como afirma
Rosset parafraseando a Descartes: Soy
31
Michaux, H. (1969), Miserable milagro (La Mescalina), (trad. Jorge Cruz), Caracas,
Monte Avila Eds., p. 56.
462

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amado, luego existo.32 Literalmente: el otro que me ama dice yo en m. Yo

no soy yo: solo en la mirada enamorada del otro me veo, me encuentro, me
descubro, me concibo, me invento, me creo.
No solo la mirada amorosa, tambin la mirada infernal del otro tambin dice
yo en m.
Eres un cobarde Garcin exclama Ins en el drama sartriano Huis clos
un cobarde porque yo lo quiero () no soy ms que la mirada que te ve, que
este pensamiento incoloro que te piensa. 33
En el infierno sin espejos imaginado por Sartre, el odio del otro es el espejo
que a la vez me construye y me destruye.
En definitiva: todo dice yo en m. Todo es espejo (El espejo que soy...).
No se trata tanto de heternimos (como en el caso de Fernando Pessoa), es
decir, de algo unvoco con muchos nombres diferentes, sino de algo multvoco: una
multitud de homnimos. Es decir, no se trata tanto de que yo sea muchos sino de que
muchos son yo: Yo son otros.
Somos multitudes, como saba Spinoza. Multitudes de multitudes. Multitudes
unificadas por un conatus.34
El delirio de sosias (cuarta refutacin del yo: soy todo)
El delirio de sosias es un trastorno psquico consistente en creer que las
personas prximas que nos rodean son en realidad dobles de estas que las han
32
ROSSET, C., ob. cit., p. 53.

SARTRE, J.-P. (1947), Huis clos suivi de Les mouches, Paris, Gallimard, p. 91.
34
Vase la axiomtica relativa a la naturaleza de los cuerpos que sigue a la proposicin
13 de la segunda parte de la Ethica de Spinoza, especialmente la definitio, los lemmata 4-7 y
los postulata (SPINOZA, B. [1925], Opera [ed. Gebhardt], Heidelberg, C. Winters, t. II, pp. 99103).
33
463
Jess Ezquerra Gmez
suplantado. Algunos hipermnsicos (personas con una memoria excepcional)

pueden llegar a padecer este delirio. Guillermo Rendueles en su introduccin a la
edicin espaola del libro del gran psiclogo ruso A. Romanovich Luria, Pequeo
libro de una gran memoria, escribe:
Tanto la falta como el exceso de memoria parecen impedir la construccin
de una identidad continua que posibilite la autonarracin biogrfica: el
hipermnsico y el amnsico viven en un presente continuo porque frente al
espejo son incapaces de unir las variadas imgenes del yo presente, pasado y
futuro en un objeto que d coherencia al flujo continuo de percepciones y
recuerdos.35
El que un hipermnsico presente el delirio de sosias tiene su lgica: para
alguien as, una persona es muchas personas y un objeto muchos objetos: tantos
como perspectivas pueda tener de l (pues todas ellas quedan registradas de un
modo indeleble en su memoria). En esa multitud es difcil hallar una identidad
continua y permanente, algo que resista al flujo de percepciones y recuerdos. A
Funes el memorioso, el clebre personaje con una memoria absoluta imaginado
por Jorge Luis Borges, le molestaba que el perro de las tres catorce (visto de
perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de
frente).36 La carencia total de olvido nos obligara como a Funes a
enfrentarnos a la realitas infinita que nos define y, por consiguiente, a la prdida
de toda realidad.
La realidad (Realitt) es, como ha mostrado Kant, una categora de la
cualidad. El filsofo alemn la define como aquello cuyo concepto en s mismo
35
RENDUELES, G., Introduccin a A.R. LURIA (2009), Pequeo libro de una gran
memoria. La mente de un Mnemonista, (trad. Lydia Kper), Oviedo, KRK, pp. 26-27.
36
BORGES, J.L., Artificios, en BORGES, J.L. (1989), Obras completas, Buenos Aires,
Emec, t. I, p. 490.
464

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indica un ser (en el tiempo).37 La realidad
indica lo que algo es,
independientemente de que ese algo sea, es decir, exista o no (la existencia o

Dasein no es una categora de la cualidad sino de la modalidad). La realitas de algo
queda expresada por el conjunto de notas distintivas suficientes para saber qu sea esa
cosa. Pero y si el nmero de esas notas es infinito? En rigor lo es: el conjunto de
notas que determinan qu sea una cosa ha de ser infinito, ya que esa cosa
involucra el universo en su conjunto. Como cavila Tzinacn, el mago de la
pirmide de Qaholom, en el cuento de Borges La escritura del Dios:
No hay proposicin que no implique el universo entero; decir el tigre es
decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devor, el pasto de
que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio
luz a la tierra....38
En tal caso la cosa como tal queda disuelta en la totalidad de lo que hay. Su
realidad (y la de todo lo dems) es, en rigor, la omnitudo realitatis en el sentido que
da Kant a esta expresin. 39 Dicho de otro modo: esa cosa (y cada cosa) es Dios,
si entendemos por tal vocablo la totalidad exhaustiva de lo que es (exista o no).
Si cada cosa es todo (por involucrarlo todo) no tiene un solo rostro; tiene todos
los rostros. Es, por decirlo con Leibniz, un miroir vivant perptuel de
lunivers.40 El espejo que soy....
Este Dios que somos no es, obviamente, el Dios monotesta del que
hablbamos al principio de estas lneas: no excluye como l todo sino que,
por el contrario, lo incluye todo. Es todo y, por lo tanto, no es nada. Si algo lo
37
Dasjenige, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt, KrV A 143 / B
182.
38
BORGES, J.L., El Aleph, en Obras Completas, ed. cit., t. I, p. 120.

KrV A 575-6 / B 603-4.
40
LEIBNIZ, G.W., Monadologie 56, en G.W. LEIBNIZ (2004), Discours de mtaphysique
suivi de Monadologie et autres textes (ed. Michel Fichant), Paris, Gallimard, 2004, p. 234.
39
465
Jess Ezquerra Gmez
define es el ademn, el gesto de su disolucin, de su suicidio, de su adis a Dios.

La conciencia, el espejo, la multitud, la totalidad..., son nombres de lo
innombrable: eso que nos desposee de nosotros mismos.
***
Si t, lector, me preguntaras ahora astutamente: quin ha escrito estas
lneas?, te respondera con estos versos de Alejandra Pizarnik:
Algo caa en el silencio. Mi ltima palabra fue yo pero me refera al alba
luminosa.41
41
PIZARNIK, A. (2005), Caminos del espejo XVII, en Poesa completa, Barcelona,

Lumen, p. 243.
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Un tal Tales
Sobre el sentido de la vida
Vctor Mrquez Pailos
victorosb@hotmail.com
Todo lo que conocemos, no es verdad tambin que lo desconocemos?;

no acaba siendo todo, para nosotros, un misterio que ya hemos empezado a
descubrir?; o no necesitamos creer que lo sigue siendo, una vez descubierto? Lo
desprendido de todo misterio, lo desnudo por entero, lo ya, sin fin, puro
desierto, tiene an, para nosotros, algn sentido? Hay algo de lo que ya
creamos saberlo todo? De todo creemos saber algo -que existe, como poco,
cerca o lejos de nuestros pensamientos- pues, de lo que no sabemos nada, qu
podremos preguntarnos?
Ahora bien, para que uno llegue a preguntarse por algo, lo que ya sabe ha
de ser insuficiente, o menos an, insignificante; algo as como el rumor de unas
palabras bajo el fragor del ruido. El ruido no nos deja or pero nos deja
preguntarnos por lo que nos gustara or. Y tambin por aquello otro que, tal
vez, necesitamos escuchar. El ruido nunca es el ruido, solo eso, sin ms. Es
siempre el ruido adems del rumor, hostigando el rumor sin atraparlo. Todo es
un misterio no porque lo desconozcamos sino justo por lo contrario, porque ya
hemos empezado a conocerlo.
467
Vctor Mrquez Pailos
De Tales de Mileto, el primero entre los filsofos casi desconocidos para

nosotros pero no para quienes tuvieron la suerte de conocerle y decidieron que
todos los tiempos deberan recordar, al menos, su nombre, un tal Tales, se cuenta
que, mientras estaba una noche contemplando absorto las estrellas, cay a un
pozo. La ancdota, atribuida siglos ms tarde por otro que no haba tenido
tampoco la suerte de conocerle, va de burla o de veras Nos invita a burlarnos,
como solemos, del filsofo que no pisa tierra o a admirar la sabidura de quien
reconoce que no lo sabe todo? Pues no conoce ni siquiera la tierra que pisa,
cunto menos los misterios vislumbrados en el cielo que contempla!
Un necio, quin de nosotros no advierte haberlo sido muchas veces, se
habra redo del pobre incauto, despistado como todos los que, sin piedad,
filosofan. Si algo hay que no estamos dispuestos a reconocer en el despistado es
que lo es solo para unas cosas, las que atraen nuestra atencin, y no para otras.
Ser despistado consiste en tener ojos para lo que casi nadie ve. Por eso no puede
pisar cualquiera la tierra que pisa el filsofo despistado, tierra incgnita tan solo
para el filsofo de veras. Los ms creemos saber ya de todo, as en la tierra como en
el cielo, porque de todo hablamos, y no al revs. Pero la verdad es que, si al pozo
al que cay un da el filsofo no hemos cado an los dems, no habr sido por
cautos sino por no saber mirar las estrellas.
Verdad y sentido
Si queremos entender el sentido de las palabras, el sentido de la vida que les
falta a unas y les sobra a otras, su sonido ha de ser audible para nosotros. Si no
las envuelve el silencio, como la noche las estrellas que contemplaba el filsofo,
se volvern insignificantes. Sern apenas la sombra que desenvuelve una voz
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mientras se va quedando atrs entre la luz y el ruido. Si no hay silencio, no hay

tampoco nada que tenga sentido. As como un regalo no llega a nuestras manos
ya desenvuelto, so pena de perder su encanto, es decir, su sentido, con todo lo
que hay en el mundo puede suceder lo mismo.
Todo, absolutamente todo, puede ser dado a alguien. Todo es o ser,
alguna vez, ddiva, esto es, dato: dato para la ciencia o para la propia experiencia;
y signo adems para la fe. El silencio ha de envolver siempre, para que tengan
sentido, el trabajo cientfico o el trabajo sin ms de quienes vivimos por l. Y aun
aquel otro que San Pablo llama, pidindolo, el trabajo de la fe. Cosa muy de
ayer es, por cierto, ver del trabajo, tan solo, su producto calculado, como si nada
ms importara. En realidad, si solo importa el producto, es el dinero lo que
cuenta, no el trabajo. Y trabajar por dinero es, tan solo, tener que trabajar. No
hay otra verdad como esta, ms sin sentido.
Pero el sentido de la vida no est en la verdad, en el significado objetivo de
las palabras concretas con las que intentamos explicarlo. No est, como la verdad
pura, dentro de nosotros mismos, dentro del todo. Desprendida de todo
misterio, desnuda por entero, ya sin fin puro desierto, la verdad est dentro de
nosotros mismos, dentro del todo. La verdad es la que es/aunque se piense al
revs, sentencia el dstico machadiano. Por eso carece de sentido para nosotros,
que no vivimos nunca dentro de nosotros mismos por ms retirados que
creamos o queramos estar del mundanal ruido.
Y, si entramos dentro, no es para quedarnos, como el que huye a s o de s
mismo porque no sabe o no tiene adnde, sino para salir y contar despus lo que
hemos credo ver o hemos visto. Y ello aunque, como el filsofo antiguo,
salgamos de la contemplacin noctmbula sin querer, que es como nos
dormimos y despertamos de nuestro sueo. La vida es la tierra su-puesta ms
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Vctor Mrquez Pailos
que la tierra puesta y extendida, el pozo ms que el suelo para nuestros pies.
Vivir, humanamente se entiende, es caer y despertar sin querer en el fondo de
algn pozo iluminado desde arriba por la luz de las estrellas.
La verdad est dentro del todo; habita el interior del hombre, segn la
conocida expresin agustiniana. La verdad, dice en efecto Agustn, no su sentido.
Porque dentro de s mismo entra cada uno por un camino distinto, el suyo
propio, aquel camino virgen por el que cada hombre, al decir de Len Felipe,
busca a Dios, verdad eterna. Entra por un camino y sale despus por otro. La
verdad aspira a ser universal, la misma para todos dentro de cada uno, pero
necesita sentirla y decirla, cada cual, a su manera. Pues cada uno a su manera
dice, de lo que siente, lo que sabe o quiere decir. Si ha de sentir lo que dice, con
ms razn habr de poder decir, uno a los dems, lo que siente.
Demasiada sangre se ha vertido sobre esta razn a lo largo de los siglos.
Pero no ha podido anegarla y hoy la vemos, al fin, erigida en derecho
universalmente reconocido, si bien tan lejos an de ser unnimemente respetado:
el derecho a la libertad de conciencia o de expresin, que son, bien mirado, dos
libertades en una. Porque una es la libertad de pensar cada cual lo que le parezca
y otra la de expresar, sin temor, lo que le ha parecido a uno. Uno el silencio que
necesitamos todos para vivir y otro el sonido de las palabras que necesitamos
decir u or en voz alta cada uno. Una la noche estrellada en que se espeja el
misterio del mundo y otra la oscuridad del pozo al que cae el filsofo por no
saber ni siquiera qu tierra pisa. No se ven las estrellas tan lejos y, a la vez, tan
cerca, si no se ha cado en algn pozo y no se ha tocado fondo. Si no es posible
gritar, qu mal se puede pensar!
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La verdad desnuda
Sucede, tantas veces, que el mismo regalo admite, en manos del donante,
una gran variedad de envolturas posibles. Las envolturas no son el regalo, desde
luego, pero no lo es menos que, sin envoltura alguna, no hay regalo digno de otra
persona. No hay sustancia sin accidentes, forma sin materia sensible en este
mundo sublunar, como ha sido, desde Aristteles, conquista perenne para la
filosofa primera. Si no hay sentido, tributo de algn modo a la sensibilidad, no
puede haber verdad. Verdad humana, claro est, verdad sentida y comunicada, es
decir, de algn modo consentida, aceptada por otros. Es cierto que la verdad no
depende del consenso para ser verdad, como repiten hasta exasperarla los que
han hecho de la verdad su arma de combate contra el relativismo, pero s para
ser ejercitada. Sin consenso la verdad es, en verdad, impotente. No puede
esclarecer, ella sola, la vida de los seres humanos. Sirve solo para el combate, no
para vivir en paz.
Por eso la gran tentacin de los hombres ante la verdad ha consistido
siempre en ocultar su impotencia imponindola como verdad desnuda, objetiva
o indiferente, exterior y no interior. Como sol de medioda y no como estrella en
la noche. Como fuente de toda belleza y no como ro de invisible bondad. Una
verdad pura, impuesta desde fuera, sin consentimiento ni consenso, es una
verdad sin sentido, insensible, inhumana. Es como un regalo que se ofrece ya
desenvuelto. O como el fragor del ruido que impide or el rumor de unas
palabras necesarias. La verdad pura es el desierto.
Y los que, en el fondo, mejor lo saben aunque prefieran olvidarlo saben
tambin servirse de ella para imponrsela a otros antes que a s mismos. Los dos
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Vctor Mrquez Pailos
cantiles pelados por los que se ha empujado a la Humanidad hacia el abismo de

la verdad ms pura no se han levantado acaso con la fuerza de la religin y de la
ciencia, el lenguaje eterno de la fe en otra vida, demasiado fcil de comparar con
la nuestra, o en las posibilidades reservadas al futuro, demasiado distinto del
presente? El desierto de la verdad pura ha agostado vidas enteras, las de quienes
o han vivido hasta morir de resignacin o han nacido antes de tiempo.
El sentido, en suma, no est del todo dentro ni tampoco del todo fuera de
nosotros mismos. No est a la vista de algunos hombres de ciencia, que
observan el mundo como si ellos mismos no formaran ya parte de l y, cuando
nos comunican sus hallazgos, parece que nos estn hablando de otro mundo, el
fascinante mundo descubierto por la ciencia y habitado por seres a los que no
podemos decir lo que sentimos con palabras comunes sino con palabras precisas,
esa clase de palabras que aprendemos de prisa, sin haber tenido tiempo an para
comprender el sentido de las palabras comunes. Y, claro, con las palabras de la
ciencia dominamos pero no habitamos, entendemos pero no comprendemos,
desnudamos pero no sabemos vestir ningn cuerpo una vez explorado.
No est tampoco el sentido a la vista de ciertos hombres de fe, que
contemplan el mundo desde mucho ms lejos an que los hombres de ciencia:
desde el extremo ms alto y solitario del mundo, all donde todos nuestros
sentimientos
parecen
demasiado
pequeos,
aves
de
paso
planeando
infinitamente por debajo de nuestros pies. A algunos de ellos, en realidad, ni

siquiera les interesa conocer el sentido de las verdades comunes, entregados
como estn a la contemplacin o al servicio de las verdades ms puras. Ni
siquiera les interesa el misterio contemplado por los filsofos que, herederos o
deudos del primero de todos, saben que no saben ni qu tierra pisan. Saben, s,
que no saben. De ellos y del combate espiritual que mantienen, en nombre de
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la verdad o de Dios, su eterna fuente, han escrito, antes y mejor que nadie, los
poetas. Ellos han sido los primeros, tal vez, en percatarse de con qu facilidad el
combate del hombre contra s mismo se resuelve en guerra de un hombre contra
otro. Bstenos escuchar la voz de un contemporneo, Antonio Colinas, para
olvidar el odio:
Ponen a Dios al lado de la guerra
y a la guerra la amparan bajo el nombre de Dios,
mas Dios es la no guerra
y la guerra es, sin duda, un contradis.
Saber y sentir
Unos y otros, hombres de ciencia o de fe o ambas cosas a la vez, pueden
confundir, a veces, la verdad con el sentido. Porque son capaces de ver la verdad
tal como es, indiferente a la mirada de sus espectadores presentes o futuros,
creen, tal vez, que no necesitan sentirla. La desnudez de su fe en el dato
cientfico o en el dato revelado les ha movido a creerse, de algn modo,
superiores al resto de los mortales. Dirase que el hallazgo merecido o la
voluntad divina les estaban esperando ms y antes que ellos mismos la hora de
empezar a sentirse afortunados. Por eso saben ver la verdad como nadie pero no
siempre saben sentirla como el hombre comn.
El comn de los mortales sabe que ha de darla y recibirla cada da; que cada
da ha de dar y recibir verdad sentida, sentido para su propia vida y la de los
dems. Las cosas sern tal como las ven los hombres de ciencia o los hombres
de fe, eso no lo duda el hombre comn, pero, qu hacer con ellas? Este es el
problema de la vida prctica, que se inclina no tanto por lo que somos o no
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Vctor Mrquez Pailos
somos como por lo que queremos o rehusamos sentir. La verdad descubierta por
la ciencia o revelada a la fe hay que humanizarla. Y habr que tomar de la verdad
lo que se pueda, lo que se vaya pudiendo, y no toda de golpe, a la manera de o
lo tomas o lo dejas. La verdad es totalitaria, o con ella o sin ella. La vida, en
cambio, se resiste a quedar sometida a un poder totalitario, a una verdad que
empuje al hombre dentro de s mismo y de ah ya no pueda o no quiera salir.
Vivir es el arte de resistir golpes, a sabiendas siempre de que, como lcidamente
observara Agustn, nadie conseguir nunca adivinar a qu tentaciones podr
resistir o sucumbir.
Uno no cree, como ha hecho notar entre nosotros el telogo Jos Mara
Castillo, sino en aquello que hace, esto es, en aquello que da o recibe como un
regalo. El verdadero regalo es su propia recompensa. Y no porque uno no espere
otra sino porque las espera, en el fondo, todas. No hay eros sin narciso, como
nos recuerda entre sus libros Carlos Domnguez Morano, creyente despus de
Freud. No hay amor a los dems sin amor a uno mismo. Por eso est tan mal
plantado aquel principio de que uno debe dar sin esperar nada a cambio. Dar no
es comprar, desde luego. No es trueque de una cosa por otra. Pero es esperar
algo que no se puede comprar, gratitud. Se pueden comprar favores pero no
gratitud. Los favores son cada vez ms caros porque satisfacen cada vez menos.
La gratitud, en cambio, no pesa sobre el platillo de la balanza entre los favores
correspondientes o correspondidos. No pesa pero es. Y sabemos que es porque
se la espera.
Uno lo espera todo cuando no espera nada en particular. Y, si no lo recibe,
lo acusa. Por la ingratitud entra el fro en la intimidad de un hogar cuya puerta
exterior y principal ha dejado de cerrar bien hace mucho tiempo. La verdad no
habita solo el interior del hombre, como deca Agustn. Habita tambin el
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exterior. Y, si el exterior del hombre invade su interior, si una multitud de

favores o de olvidos asedia la puerta de su casa, tendr que abrirla y salir
corriendo. Porque su casa ya no ser su casa. Ser la casa de todos y de nadie. O,
como vulgarmente se dice, la casa de tcame Roque.
El sentido de la vida se lo puede encontrar cualquiera, con ms o menos fe,
en el silencio que envuelve todo lo que uno mira o escucha por primera o ltima
vez. Y vive y respira en todo lo que ese silencio nos deja y nos sugiere. No otro
es el modesto mensaje del antiguo filsofo, un tal Tales, el que se cay a un pozo
mientras contemplaba las estrellas porque ni siquiera saba qu tierra pisaba. Pero
eso es lo bueno, lo ms rebosante de sentido: saber que no se sabe. Hay muchas
maneras de caer y desenvolverse en la vida porque de otras tantas puede uno
recibir envuelto eso que, cada vez que caemos, necesitamos sentir como un
regalo. La vida misma es de una verdad que no siempre podemos soportar, de
una simplicidad, tan cruda a veces que, seres complejos como somos, ni siquiera
debemos aceptar. Por eso necesitamos recibirla ya envuelta, aunque sea en la ms
efmera de las envolturas, el sentido del humor. El sentido del humor es el principio
de la filosofa. El principio, s, pero no el fin. Tomarse la vida con filosofa
requiere mucha imaginacin para envolver regalos.
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Eduardo Maura
De la reproductibilidad tcnica al retweet. Esttica y

poltica en la era de su RT
Eduardo Maura
eduardo.maura.zorita@gmail.com
La defensa de lo mortal es lo contrario de estar enojado a causa de ello.

G. W. F. Hegel
1. En el marco de qu crisis de rgimen
En las ltimas dcadas, tanto en el campo del pensamiento filosfico como
de la teora social, han proliferado numerosos diagnsticos de amplio espectro
sobre las consecuencias del nuevo modo de regulacin post-liberal y sobre la
necesidad de pensar las profundas transformaciones de los modos de movilidad
social e individualizacin de los estilos de vida que ha acarreado. Muchos de
estos diagnsticos se ocupan de la importancia creciente que tiene el intercambio
de informacin a travs de las redes sociales.
Este texto ampla una intervencin el primero de julio de 2014 en la jornada QU VOL DIR
POLITITZAR-SE AVUI? DE LA POLTICA A LA FILOSOFIA I DE LA FILOSOFIA A LA POLTICA en la
Universitat Pompeu Fabra (Barcelona), organizada por Sonia Arribas (UPF) en el marco del proyecto de
investigacin MINECO FFI2012-36339 ("Vida daada y marcos de lo sensible").
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Asimismo, en el contexto espaol, entre otros que no considerar en estas

pginas, los nuevos repertorios polticos han partido, muy particularmente tras y
a travs de los movimientos 15-M (movimientos sociales, voces intelectuales
cada vez ms numerosas, nuevos partidos, etctera), de la idea de una profunda
crisis de rgimen, en referencia al rgimen del 78, y de la hiptesis de un ciclo
social, poltico y econmico cuya potencia de ruptura sera mucha o poca en
funcin del diagnstico (no es lo mismo pensar la crisis de rgimen desde el
punto de vista de la ventana de oportunidad, siempre estrecha, para acceder a las
instituciones, que pensarlo en pura clave de movimiento o de contracultura, o
desde el punto de vista de alguna aleacin, alianza o cooperacin posible entre
diferentes posiciones y prcticas), pero potencia de ruptura al fin y al cabo. En
torno a estos procesos gravitan tambin los estudios sobre la Cultura de la
Transicin (CT), en los que se trata de analizar los efectos polticos, creativos,
afectivos y culturales de la peculiar conexin entre arte, cultura, economa y
Estado en el marco de la gestacin de la institucionalidad democrtica espaola.
Aunque estos debates son fundamentales y merecen toda la atencin
que la filosofa sea capaz de ofrecer, hay un tercer aspecto, ms transversal, que
me interesa considerar antes: cules de estos intercambios en condiciones de
sociedad de la informacin tienen consecuencias polticas para los sujetos? O
mejor al revs, en qu sentido la construccin social de la subjetividad puede
politizarnos? En condiciones de crisis de la poltica tradicional y de auge de las
nuevas formas de penetracin poltica en las realidades individuales y colectivas,
qu significa politizarse hoy? Manuel Sacristn sugera en una ocasin que la
profundidad no se alcanza ms que desde algn lugar de la superficie. Pues
bien, en las condiciones descritas, un buen lugar de la superficie de lo poltico
son las redes sociales. Tratar, por tanto, de aproximarme al problema de qu
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Eduardo Maura
significa politizarse a partir de una reflexin ms general sobre los procesos de

subjetivacin en red.
Comienzo por dos lugares comunes: (1) entre activistas y expertos en
comunicacin poltica hay un acuerdo total en que las redes sociales son
esenciales para cualquier actividad poltica (lo sabemos por Egipto o Tnez, por
Siria, Nueva York, Madrid, Barcelona, Fortaleza o Ro, lo sabemos por las
retransmisiones en streaming de grandes concentraciones y movimientos sociales
o por el protagonismo de Julian Assange y Edward Snowden); y (2) toda
sociedad, adems producir bienes y servicios, crea igualmente un gran nmero
de construcciones simblicas a travs de las cuales elabora una representacin
de s misma y del mundo en la cual est inserta y propone, o impone, a sus
miembros unas identidades y unos modos de comportamiento. Dependiendo de
las circunstancias, la produccin de sentido puede desempear un papel igual o
mayor que la satisfaccin de las necesidades primarias 1.
En nuestros das se impone una peculiar construccin simblica de nuestra
relacin con la realidad de acuerdo con la cual las nuevas tcnicas comunicativas
son fundamentales: por ejemplo, los dispositivos de la industria cultural 2.0 nos
permiten, con apenas un mvil y una conexin WiFi, construir una subjetividad
exitosa en un mundo abierto, e incluso convertirnos en nuestro propio aparato
de ventas. Generan formas de estar en el mundo, de expresarse y emitir
continuamente juicios sobre el mundo que nos autorizan a decir que nunca antes
en la historia tantas personas haban compartido tanta informacin en tantos
niveles diferentes, desde el ms fragmentario hasta el ms vinculante, desde el
hipervnculo de consumo rpido hasta la poltica de imgenes ms compleja.
1
Jappe, Anselm (2012), Crdito a muerte, Logroo, Pepitas de Calabaza, p. 224. Trad.
Diego Luis Sanromn Pea.
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2. Interactividad e interpasividad
En todo caso, es difcil no sentir un cierto malestar ante esta marejada de
datos e imgenes: como mnimo, el malestar que produce que tantas personas
tengamos la oportunidad de posicionarnos ante el mundo sealando que algo
nos gusta o ya no nos gusta en Facebook, o retuiteando aquello que ms nos
gusta o ms nos indigna, con la nica salvedad de que ese poder decir todo que
lo que pensamos parece construirse a costa de que no tenga consecuencias. Si
Turqua prohbe Twitter, nos indignamos legtimamente, igual que si la Ley de
Seguridad Ciudadana del ministro Fernndez Daz persigue a quienes
retransmiten abusos policiales con su telfono mvil. Y tenemos razn, porque
se trata de ataques flagrantes a la libertad de expresin. Sin embargo, siempre
queda ese resto de inquietud: de verdad tiene consecuencias lo que hacemos y
decimos en redes? Sabemos perfectamente que no va de suyo que el
conocimiento de una situacin implique el deseo de cambiarla 2, y, en ese
sentido, nos preguntamos: qu relacin existe entre la red social y la realidad
socioeconmica, poltica, afectiva y psicolgica de los individuos que la
componen? Cmo construir una voz y una posicin propia en el mundo si, ante
la magnfica oferta de contenidos, en el fondo las opciones siguen siendo
solamente Me gusta, Ya no me gusta y Compartir?
A este respecto, puede servirnos algo que iek comenta en uno de sus
libros sobre Lacan. Generalmente consideramos que vivimos en una era
interactiva: tocamos la pantalla de nuestro telfono, vemos cine en 3-D y
televisin a la carta en nuestros ordenadores, hablamos con nuestros amigos a
2
Rancire, Jacques (2010), El espectador emancipado, Castelln, Ellago, pp. 33-34.

Trad. Ariel Dilon.
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Eduardo Maura
travs de redes sociales que nos permiten sealar, en todo momento, si algo nos
gusta o no nos gusta, etc. Los partidarios de la nueva configuracin social de la
comunicacin suelen sealar que el tipo del espectador pasivo ha caducado: ya
no hay observadores pasivos, sino sujetos activos que expresan sus preferencias
de consumo y disfrute3.
iek propone, siguiendo al terico social Robert Pfaller, la idea de la
interpasividad: el reverso de la interaccin es el hecho de que el objeto se apropia
de m y de mi situacin de pasividad y acta por m (no me estoy riendo, pero la
risa enlatada al fondo de la comedia que veo por televisin re por m). Nunca
hay tiempo para hacer las cosas, pero s para grabarlas o descargarlas, de tal
manera que uno acumula montones de cosas en su ordenador (pelculas, msica,
libros) que no podr disfrutar, pero que de alguna manera el ordenador disfruta
por nosotros. Por mucho que nunca vaya a escuchar toda esa msica, el hecho es
que mi coleccin me produce satisfaccin. No gozo de la experiencia de
escuchar msica, sino que se la cedo a otro (en este caso, a mi ordenador).
Obviamente, en este caso, la interpasividad es una forma de falsa actividad,
exactamente igual que cuando hablamos mucho o no paramos de movernos
porque no queremos que llegue el momento de sentarnos frente a nuestro
interlocutor, de quien sabemos que est enfadado con nosotros y de quien
esperamos muy pronto una pregunta incmoda.
iek, Slavoj (2008), Cmo leer a Lacan, Buenos Aires, Paids, pp. 32-40.
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3. Polticas del narcisismo

Ni la ciencia oficial ni la conciencia cotidiana logran imaginar algo diferente de lo que ya
conocen.
A. Jappe
Asimismo, algunos tericos crticos han sealado los intensos vnculos que
se establecen entre la economa material y la economa psquica y libidinal
(Benjamin, Adorno, Dahmer, Bourdieu, Jappe, etc.). Anselm Jappe apunta hacia
el vnculo entre las nuevas formas sociales de comunicacin y una potencial
regresin al narcisismo y al infantilismo. El lactante, en un etapa inicial a la que
Freud aludir con la expresin sentimiento ocenico, siente una unin
indisoluble y potencialmente eterna con la madre, libidinal, material, psquica y
corporal. El nio debe superar esta fase de tranquilizadora fusin (narcisismo
primario) y acceder a la realidad: solo as podr llevar una vida adulta
razonablemente normal, tener una valoracin realista de sus fuerzas y de sus
lmites, y [] renunciar a los sueos infantiles de omnipotencia. 4 Este proceso
tiene que ver con la educacin, con el principio de realidad, etctera, as como
con todos los posibles casos de evolucin no satisfactoria de la vida psquica
(donde entran en juego las neurosis e incluso las psicosis). Obviamente, el nio
no avanza solo en este camino: necesita apoyo, necesita criterios que muchas
veces son proporcionados, no siempre de manera adecuada, por el conjunto de
construcciones simblicas al que nos referamos antes y entre las cuales destacan
la cultura, la religin y la familia.
4
Jappe, Anselm, Crdito a muerte, ob. cit., p. 232.

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Eduardo Maura
Qu relacin se establece entre el narcisismo y la red social, adems

del hecho social innegable de que la red opera como dispositivo de diseminacin
global de uno mismo y de sus opiniones? Lo interesante es el tipo de relacin
que se establece entre una realidad inestable y cambiante y un sujeto que la
gobierna a golpe de clic de ratn. Qu relacin establece con las cosas sociales y
con los productos artsticos una subjetividad intensamente expresiva, pero en
cierta medida mutilada por la dicotoma, a todas luces insuficiente, entre me
gusta y ya no me gusta?
Se trata de una relacin narcisista, en la medida en que esta subjetividad
considera que las cosas existen solo en tanto que susceptibles de gustarle, o ya no
gustarle, o peor an, que las cosas solo existen si pueden gustar o no gustar: en la
formulacin freudiana clsica, el nio desarrolla sus primeras satisfacciones
sexuales autoerticas a remolque de funciones vitales que sirven a la autoconservacin 5, por ejemplo tomar el pecho, de ah que sus primeros objetos
sexuales sean habitualmente la madre o las personas encargadas de su cuidado.
De esta manera, seala Freud, las pulsiones sexuales se apuntalan, es decir, toman
pie en las pulsiones yoicas, de tal manera que auto-conservacin y libido (de
objeto) se solapan. Por otro lado, est la eleccin de objeto de amor posterior (a la
madre) de acuerdo con el ideal de uno mismo, no de la madre. La bsqueda de uno
mismo como objeto de amor da pie a Freud a proponer la hiptesis del
narcisismo. Entre sus mltiples expresiones se hallan las dinmicas de amar toda
la vida a quien nos da de comer, de buscar objetos de deseo a los que no
necesitemos amar para evitar cualquier parecido con aquel amor nunca superado
(a uno mismo y la madre por igual, en tanto que inseparables), de degradar
5
Freud, Sigmund (2008), Introduccin del narcisismo (1914), Obras completas XIV,
Buenos Aires, Amorrortu, p. 84. Trad. Jos Luis Etcheverry.
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psquicamente nuestros objetos sexuales, de enamorarnos solo de quien es capaz

de protegernos, de desear a las personas que tienen lo que nos gustara tener, y,
muy notoriamente, la dinmica del amor de los padres a s mismos a travs de
unos hijos que habrn de colmar todas las expectativas de sus progenitores:
amor, en suma, por aquello que le permite al sujeto cumplir con el ideal del yo
que se haba atribuido (familiar, laboral y socialmente) aunque solo sea a travs
de otra persona.6
De vuelta en las redes sociales, en qu sentido es narcisista la relacin entre
el sujeto y el hecho social que comparece ante l? Podra decirse que la forma de
la experiencia del objeto es narcisista en tanto que: (a) la relacin de objeto se
haya cumplido sobre una base narcisista, de tal suerte que la investidura de
objeto pueda regresar al narcisismo si tropieza con dificultades 7, esto es, al decir
de algo que me gusta establezco con el objeto una relacin tan poco mediada,
y necesito tan poco tiempo y tan poco objeto para decir que me gusta, que
podra decirse que no es que el objeto me guste, sino que me gusto o me
disgusto (yo) a travs del objeto: el objeto es compatible con mi mirada, con
las cosas que habitualmente me gustan y que definen mi campo de accin en
red (mi personalidad, mis gustos, mi condicin humana) y el de mis amistades.
6
Freud, Sigmund (2000), Sobre la ms generalizada degradacin de la vida amorosa

(Contribuciones a la psicologa del amor, II) (1912), Obras completas XI, Buenos Aires,
Amorrortu, pp. 176-177.
7
Freud, Sigmund, Duelo y melancola (1915), Obras completas XIV, ob. cit., p. 247.
El mecanismo que opera en la melancola, aunque en principio no guarda analoga con la
actividad en red, comparte con ella el hecho de que la identificacin narcisista con el objeto
sustituye al vnculo de amor con l. Si en la melancola la sombra del objeto cae sobre el yo
(p. 246), en el acto de decir me gusta es la propia autonoma del objeto, su especificidad, la
que es remitida al yo, que puede a partir de ese momento ser juzgado (igual que la instancia
crtica censura al yo melanclico) como un objeto ms (en red, el yo es juzgado de acuerdo
meramente con el criterio de lo que le gusta). La relacin con el objeto, tanto melanclica
como en red, es siempre ambivalente, mientras que en el duelo, por contraste, es explcita.
483
Eduardo Maura
En este sentido, al hacer clic en me gusta no digo nada sobre el objeto, sino
solamente sobre m. Porque no necesito experimentarlo para que me guste,
porque el objeto no me exige nada, ni tiempo ni esfuerzo, porque no tiene que
sorprenderme ni sealarme algo desconocido, sino que me basta con reconocer
en l algo familiar o relativamente afn, este objeto apenas consiste en una
reduplicacin del yo al que le gusta, que es tal yo y puede decir yo
precisamente porque le gustan las cosas que le gustan, y no otras.
Esto significa (b) que el conocimiento que adquirimos en red no tiene
habitualmente la forma de una adquisicin de saberes, sino de un
reconocimiento de algo que ya sabamos (y que de hecho hemos llegado a reencontrarnos en la red gracias a un conjunto de algoritmos que operan
precisamente con nuestras interacciones pasadas, con nuestras bsquedas, con
nuestros contactos de correo electrnico, etc.). Cada me gusta es una ocasin
no para experimentar el placer o displacer de un objeto, una imagen, un vdeo o
una historia, sino para reduplicar el yo que, en dicho encuentro, se experimenta
un y otra vez a s mismo. Esto ocurre incluso cuando aprendemos algo que no
sabamos, por ejemplo una cita llamativa de un autor: es extraordinario
comprobar cmo determinan la experiencia de lectura las miles de citas curiosas
de escritores, personajes histricos, etctera, que inundan las redes sociales, hasta
el punto de que, en mi experiencia como lector e investigador de la obra de
Benjamin, que se presta muy bien a esto, he podido comprobar cmo
muchsimos lectores no pueden evitar perseguir las citas que ya conocan por las
redes, de tal manera que la experiencia de leer por primera vez a alguien, de
conocer su obra, se asemeja peligrosamente a la experiencia de re-conocer
precisamente las palabras ya conocidas, en un ejercicio de afirmacin de lo
(siempre) igual en lo (siempre) diferente.
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Pero no queda claro si esa transformacin del mundo en prolongacin de

un clic, si esta virtualizacin de una libertad de expresin irrestricta pero sin
consecuencias, realmente implica alguna clase de experiencia, de exigencia para el
sujeto, de reconocimiento de las propias capacidades y limitaciones, de asombro,
es decir, si implica alguna de aquellas cosas que nos hacen ver que no puede
haber yo sin otro, o por decirlo hegelianamente, no est claro en qu sentido esta
ampliacin de la libertad de expresin es capaz de reconocer algn derecho que
no sea el propio, de reconocer la libertad de los objetos. Adorno y Jappe sugieren algo
importante: la red social alienta los deseos infantiles de omnipotencia y no
permite superar ese deseo primario narcisista segn el cual no existe ni debera
existir ninguna separacin entre el sujeto y sus objetos de deseo: exactamente
en esto consiste el rechazo narcisista de entrar en una verdadera relacin objetual con
un mundo distinto del yo 8.
4. Las transformaciones de la sociedad en la era de su RT
Solo cuando lo que es se puede cambiar, lo que es no lo es todo
Th. W. Adorno
Hemos trazado un panorama relativamente sombro, pero lo peor, o quin
sabe si lo mejor, llega cuando nos preguntamos: qu significacin poltica tiene
esto para una poltica transformadora? Tienen razn quienes ven en la red social
el futuro de la poltica? Es cierto, como puede leerse en Twitter, que una de las
claves del 15-M fue precisamente que cancel una lgica poltica televisiva,
pasiva, unilateral, dando paso a otra lgica poltica, de redes, ms interactiva, en
8
Jappe, Anselm, Crdito a muerte, ob. cit., p. 243.

485
Eduardo Maura
la que el sujeto puede ser ms activo que frente al televisor? Por un lado podra
decirse que s, pero por el otro hay aspectos que merece la pena comentar.
Ante esta cuestin hay dos posiciones muy bsicas que se aplican tambin,
por cierto, a la relacin entre el arte poltico, las imgenes que nos rodean por
doquier y la realidad que pretenden ayudar a transformar: segn la primera, la
verdadera poltica, que tiene algo de ciencia social crtica en acto, nos seala una
realidad que no queremos o no podemos ver. El marxismo tradicional defiende
esta solidez de lo real 9, as como las personas que apelan a los hechos para
intentar movilizar las conciencias. Defiende que a la realidad virtual hay que
oponer la realidad real. Esta posicin clsica suele conducir a bloqueos
sensibles (yo veo lo que t no ves, o quiz con la que est cayendo, cmo no
ves la lucha de clases? Pero si vives en un apartamento con vistas a la lucha de
clases!) y a falsos debates que nunca explican, ni reconocen, que no existe un
continuum entre lo que uno puede ver en la calle, o en la televisin, o en una obra
de arte (la precariedad, la miseria moral y econmica, el hecho de que cada vez
hay ms gente que no sirve ni siquiera para ser explotada), y las decisiones y
afectos individuales: la imagen pedaggica, el teatro poltico que ampla la
realidad como una lupa, iluminando lo que no puede o no quiere verse, el arte o
la imagen destinada a convertir a los espectadores pasivos en agentes activos del
cambio social, etctera, parece no funcionar. Donde uno ve, en virtud de su
conocimiento ms o menos cientfico de la estructura profunda de la sociedad, la
injusticia ms enorme, otro ve el despliegue imperturbable de la normalidad,
injusta pero inmutable, de las leyes naturales de la vida social. E incluso si las dos
personas vieran lo mismo, su respuesta poltica sera impredecible, y no
respondera a criterios ticos (el polticamente activo es altruista y el que se
9
Cfr. Rancire, Jacques, El espectador emancipado, ob. cit., p. 36.

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queda en casa es egosta) ni a criterios econmicos (a uno le va bien, a otro mal).

El problema quiz no sea uno moral o cognitivo, sino de dispositivo: las
formas tradicionales de conciencia poltica que transmiten mensajes (marxistas,
anarquistas, pero tambin liberales y conservadoras) y ofrecen modelos
alternativos o ayudan a descifrar representaciones ideolgicas, no parecen tener
grandes efectos, aunque sea difcil medir esto. Con ello emerge la melancola de
izquierda10, unas veces con nostalgia, otras con desesperacin y rabia ante los
repertorios blandos de los movimientos sociales y los nuevos partidos. El
argumento es bien conocido: la crtica de la sociedad consiste, en el fondo, en un
repertorio de los motivos por los que desde Lenin no hay crtica posible. O peor
an, en su versin ms crepuscular, consiste en un repertorio de motivos por los
cuales solo queda la lucha, o tambin, en una peculiar inversin del
diagnstico radical en la tranquilidad de nimo tpica del pesimismo, el voto til.
La segunda posicin plantea que todos nuestros deseos de subversin
obedecen una vez ms a la ley del mercado y que, con ello, no hacemos ms que
complacernos en el nuevo juego disponible del mercado global. 11 O lo que es
igual, ser crtico est de moda y por ese mismo motivo es estril. A esta posicin,
que tiene muy diferentes versiones, corresponde no pocas veces el diagnstico
segn el cual ya no hay realidad, sino construccin de ficciones con efectos
reales, una de las cuales ficciones podra llegar a sustituir a la realidad y a
presentarse como tal. Hay tejidos de imgenes, polimorfos de lenguajes visuales,
y por tanto es absurdo creer que puedan oponerse los hechos a las imgenes: no
hay un afuera de la ideologa, sino que lo que parece acontecer en las afueras de
la ideologa (exactamente en la calle) acontece en realidad en la ideologa. Lo que
10
Benjamin, Walter (1980), Linke Melancholie, Gesammelte Schriften III,

Frankfurt/M, Suhrkamp, pp. 279-283.
11
Rancire, Jacques, El espectador emancipado, ob. cit., p. 38.
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Eduardo Maura
sucede en realidad en la ideologa parece acontecer, por tanto, fuera de ella. 12 La

ideologa no es, por lo tanto, un conjunto de representaciones deformadas de las
condiciones reales del los individuos, no es una fantasa interesada cuya
existencia solo sera pensable intelectual y espiritualmente, sino que toma pie en
la relacin (imaginaria) de los individuos con las relaciones de produccin a fin
de reproducirlas: en suma, su contenido no es mental-imaginario-espiritual, sino
prctico-material, consiste en conjuntos de prcticas humanas concretas y en
procesos de reconocimiento de uno mismo y de los dems, as como del orden
del mundo. La ideologa existe, y de hecho es omnipresente y eterna. As lo
plantea la tradicin de Althusser, y tambin, por otro lado, La sociedad del
espectculo de Debord, donde la cuestin se aborda en trminos de separacin e
inversin de la relacin entre la realidad cotidiana de la dominacin y la imagen:
en el mundo realmente invertido, lo verdadero es un momento de lo falso13.
Esta posicin ha tenido representantes de toda clase y condicin, muchos
de ellos pensadores extraordinarios, pero ha generado un pequeo monstruo de
izquierdas: ese tipo de diagnstico segn el cual la maquinaria capitalista es tan
poderosa, es tan constitutiva de mundo y de sujeto, que no solo hace pasar por
naturales cosas que obviamente no han existido siempre, que son histricas, tales
como la forma-valor, la forma-mercanca, etctera, sino que es capaz de
convertir cada esfuerzo de ruptura o de contestacin en una nueva herramienta
capitalista, y cada imagen de liberacin en un euro ms para la red social que la
distribuye: los hippies contraculturales que se convirtieron en ejecutivos de
12
Althusser, Louis (2008), Ideologa y aparatos ideolgicos del estado. Notas para una
investigacin, en La filosofa como arma de la revolucin, Mxico, Siglo XXI, p. 142. Trad.
scar del Barco, Enrique Romn, scar L. Molina.
13
Debord, Guy (2010), La sociedad del espectculo, Valencia, Pre-Textos, p. 40. Trad.
Jos Luis Pardo.
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publicidad, los jvenes de mayo del 68 en nuevos filsofos o en sujetos liberalhormonados, los movimientos sociales que alimentan a Facebook y Twitter de
seguidores-clientes, etc.
Esta posicin, que en el fondo es igual de melanclica que la anterior, se
nutre de la propia impotencia y de la que produce en los otros (estos
diagnsticos suelen ser muy lcidos, y no es fcil responder a ellos), tiene ahora
muchsimos adeptos, dentro y fuera de la intelligentsia. Defiende que no hay nada
que hacer en un mundo en el que votar no sirve de nada y en el que la sociedad
civil se desintegra mientras las personas se sacan selfies, tal como sugiere esta
imagen del colectivo de activistas tericos Tiqqun/Comit Invisible/Partido
Imaginario.
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Fuente: http://blogs.publico.es/fueradelugar/1828/el-capitalismo-contrael-amor
En suma, que el futuro de la humanidad ser poco menos que un enorme
slvese-quien-pueda. Sus partidarios nos recuerdan que las respuestas en la calle
son muestras puntuales de malestar sin consecuencias y que la poltica
quincemayista es muy expresiva, pero adaptada en el fondo a los discursos
dominantes del fin de las ideologas. El argumento es de nuevo bien conocido: la
crtica de la sociedad consiste, en el fondo, en un repertorio de los motivos por
los cuales ya no es posible la crtica.
La pregunta que cabe hacerse es: y si existiera una tercera opcin un poco
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menos melanclica y un poco menos sujeta a la lgica de la representacin

pedaggica o auto-impotente de la dominacin? Y si esa posibilidad pudiera
estar teniendo lugar en el centro mismo del problema, es decir, en el contexto de
las formas de subjetivacin en red? Hace alrededor de ao y medio, Germn
Cano y yo nos preguntbamos en una conversacin privada por la eficacia de
nuestras prcticas polticas: redes, asambleas, etc. La cosa deriv hacia la
siguiente pregunta: Marx iba a los clubes de jvenes hegelianos de izquierda a
discutir aspectos concretos de su tiempo y lugar histrico. Pues bien, qu estara
haciendo ahora el joven Marx? Estara en un taller de lectura de Aristteles o
Spinoza, o quin sabe si de Adam Smith? Participara regularmente en la
asamblea popular de su barrio? O quiz estara en casa retuiteando cargas
policiales o denunciando por Facebook el apagn informativo que los grandes
medios de comunicacin pblicos y privados ejecutan cuando no comprenden
una movilizacin, o directamente no les gusta, o no creen poder venderla a buen
precio? Nos quedamos con esta ltima opcin por ser quiz la ms jovenhegeliana de todas y porque permite pensar algo importante: las redes sociales no
siguen una lgica tica (Rancire), o lo que es igual, no deben identificarse las
prcticas y afectos en red con el conjunto de prcticas y afectos de la vida
cotidiana. Sin embargo, en virtud de su discontinuum con la vida, s pueden
producir efectos polticos.
Ms especficamente, pueden ayudar a articular lgicas y a construir
narrativas polticas. Pueden generar nuevas formas de involucrarse con la
realidad que no responden ni a la lgica fallida de las ciencias sociales crticas,
que descubren el velo de ignorancia de los dominados y les ensean a
emanciparse (porque, de nuevo, el desciframiento de una situacin injusta no
conlleva el afn de transformarla), ni a la lgica del espectculo, que reproduce la
491
Eduardo Maura
dominacin bajo la forma de la liberacin, ni a la lgica no menos tica de los

tecnoflicos, que confan a las redes, como Malevich hiciera con el arte, la misin
de construir no ya representaciones crticas de la realidad, sino formas
comunitarias de vida libre e igual, como si la prctica en red fuera el mismo
tiempo ideal regulativo y encarnacin de un futuro posible.
Quiz sea necesario recordar que la manera en que nos relacionamos con la
realidad no es estrictamente racional. Casi nunca sabemos qu hacer ni cmo
hacer, pero hacemos: no sabemos exactamente si aquello que retuiteamos es
verdadero (en el sentido de que permite esclarecer los mecanismos de la
dominacin), o si el placer enorme que se siente al trabajar cooperativamente a
travs de redes y pads es un placer estrictamente poltico, pero nos interpela y nos
involucra de otra manera con la realidad. Sabemos que la praxis no coincide con
la aplicacin racional de la mejor teora, pero haciendo esas cosas, trabajando en
comn en esos lugares, aprendemos algo sobre lo que queremos cambiar y sobre
cmo hacerlo. En este sentido, teora es praxis en la medida en que el
pensamiento haya penetrado en el mundo de los objetos, es decir, en la medida
en que abra vas para hacer que la realidad irrumpa en el pensamiento que la
domina.14 Reconocemos que las herramientas que utilizamos no son
emancipadoras en s mismas, pero el hecho es que con ellas conseguimos que
nuestros amigos y familiares sepan que algo ha ocurrido (una carga, una
ocultacin de informacin, una injusticia, una manera diferente de hacer). No
podemos anticipar en la red los efectos que nuestras prcticas tendrn en la
14
Robert Hullot-Kentor define as el problema central de la teora crtica en una

entrevista de 2011 con C. Mansour titulada Praxis, theory, and the unmakeable: An interview
with Robert Hullot-Kentor, [http://platypus1917.org/2011/03/01/praxis-theory-and-theunmakeable-an-interview-with-robert-hullot-kentor/] (1 de agosto de 2014). Hay traduccin
espaola en Constelaciones. Revista de Teora Crtica, n 5, 2013.
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realidad social y afectiva, pero sentimos que si nosotros hemos podido sentir
dichos efectos, por qu no iban a hacerlo otros? En resumen, no sabemos
cmo articular polticamente el malestar, pero pensamos que este malestar
concreto contiene algo intensamente poltico.
Y este pensamiento, pese a no ser puramente activo o racional, tiene la
forma de un pensamiento prctico, aunque sea un pensamiento que no sabe ni
mucho ni muy bien: ms especficamente, tiene la forma de un pensamiento
crtico, porque, de manera concertada gracias a que percibimos que hay mucha
gente diferente, de diferentes edades y procedencias, haciendo lo mismo, al
mismo tiempo, sin identidades predefinidas, sin currculum militante, en muchos
lugares diferentes, reconocemos que no se trata de un pensamiento impotente,
ha penetrado en el mundo de los objetos, generando nuevas capacidades y
nuevos afectos polticos. Hasta entonces no lo haba hecho, o al menos no lo
haba hecho de la misma manera, quiz porque permaneca dentro de los lmites
del puro razonamiento o de la pura voluntad. O lo que es igual, contra las
polticas del narcisismo y contra todo pronstico experto, hay clics que penetran
en el mundo de los objetos y clics que no. Algunos RTs dejan entrar la realidad
en el entramado de hipervnculos e imgenes que la dominan y otros no.
No s si es teora o praxis, y ni siquiera s muy bien qu intuicin
corresponde a qu concepto, pero en la manera en que las redes permiten hacer
poltica hay algo que nos permite seguir pensando y seguir haciendo: el hecho,
quiz trivial pero vinculante, de que no podemos anticipar sus efectos, ni mucho
menos garantizarlos, pero s tenemos una idea de lo que hacemos cuando
hacemos poltica en red.
Hace tres aos se abri un ciclo de cambio cuya potencia sigue siendo
incalculable, algo cuyos efectos no podamos y seguimos sin poder anticipar. Por
493
Eduardo Maura
ese motivo, y porque no hemos dejado de dar pasos, sigue teniendo sentido, ms
que cuando fue formulado, aquel dictum de Adorno segn el cual no hay que
dejarse atontar ni por el poder de las estructuras ni por la propia impotencia. El
consejo del melanclico Adorno, muy diferente de la melancola rutinaria que
Benjamin denunciara
a principios de los aos treinta, se ha convertido en
proyecto poltico. Quiz ya lo fuera entonces porque quiz siempre lo ha sido.
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Razones para tenerle miedo a la muerte1

Mariano Rodrguez Gonzlez
A la memoria de mi amiga Margarita Villacorta Rubio
I.
A partir de De la muerte libre (As habl Zaratustra I)
1. En La balada de la crcel de Reading, el mdico que est asignado al cercano

ahorcamiento del preso que mat en su cama al ser que amaba (y quin no
acaba matando, antes o despus, al ser que ama, matndolo con una sonrisa
amarga, con una mirada desdeosa, de una pualada o con una espada segn se
sea ms o menos cobarde?, nos pregunta Oscar Wilde), el mdico encargado de
asistir a la ejecucin sentencia solemne, sin duda para ahuyentar el dramatismo
que embarga a todos los compaeros reclusos al contemplar las angustiosas idas
y venidas del condenado por el patio: La muerte no es ms que un hecho
cientfico.
Es decir, morirse sera un proceso natural absolutamente inevitable. Y por
lo tanto nada tendra que hacer la subjetividad inmiscuyndose con sus zozobras
1
Este texto recoge la conferencia inaugural del curso 2013-14 del Seminario Nietzsche
Complutense, que tuvo lugar en Septiembre de 2013, con la intervencin del Decano de la
Facultad de Filosofa de la UCM, Rafael Orden, en la Casa del Lector del Matadero de
Madrid.
495
en este asunto mximamente objetivo. De nada sirve darle tanta importancia a la

muerte como hace casi todo el mundo, no solo pero sobre todo a la suya propia
al anticiparla. En el fondo es una actitud ridcula que solo se explicara desde la
ignorancia. Porque ya lo dijo Spinoza, en nada piensa menos el hombre libre que
en la muerte. El hombre libre; o sea, el estoico, o tambin el cientfico, que han
sabido sintonizar con el principio de realidad y resignarse, porque se saben parte
de la naturaleza que infinitamente nos sobrepasa por todas partes y a cada
momento.
Cuando ahorquen a ese condenado del poema de Wilde no suceder otra
cosa que el verificarse de un hecho, la tramitacin de un proceso absolutamente
natural, y en este sentido puramente objetivo. Lo que tenemos que hacer los que
de verdad sabemos es prescindir de la mirada subjetiva, de la interioridad, por
ejemplo de la perversa compasin, resistir a la tentacin de identificarnos con el
condenado. Eso seran juegos de ignorantes ajenos a la filosofa cientfica. Como
cuando los nios se asustan al or contar cuentos de aparecidos. Sobre todo
tendramos que abandonar la supersticin de que ese condenado cuyos pies se
van a abrir al vaco, como bailando, cuando el suelo se abra bajo ellos, ese que
tiene que bailar, va a hacer algo extraordinariamente difcil murindose, como
pagar una cuantiosa deuda contrada con la sociedad y con Dios. Simplemente va
a ser tramitado su cuerpo, pasar por el proceso por el que todos los seres vivos
hemos de pasar, por definicin del concepto mismo de vida.
Comentaba Freud que esa impresin que nos sacude, la de que el que acaba
de morir habra hecho algo muy difcil, da cuenta del imperativo segn el cual
de mortuis nihil nisi bonum (incluso de Franco?, hasta de Hitler?). No hay que
decir nada de los muertos como no sea algo bueno, pobres los muertos! El
cientfico, el estoico, nos vendran a recordar, frente a esta actitud supersticiosa,
496

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que la muerte forma parte de la vida, o mejor al revs, la vida de la muerte (la
vida es una especie de la muerte, una especie muy rara), y que igual que para
vivir no habra que hacer nada en especial, para morirse tampoco. Son cosas que
nos pasan a nosotros los vivientes, y listo. Claro que, apuntaramos por nuestra
parte, de la misma manera que se puede tener una mala o buena vida se puede
morir una mala o buena muerte. La buena muerte, la eu-tanasia.
As que la muerte sera, como otro de los nombres de la legalidad natural,
nada ms que un hecho cientfico. En esto del morirse nada distingue a Scrates de
cualquier bicho viviente, a no ser que Scrates antes de que llegue su hora se
pone a razonar en pro de la tesis de la inmortalidad del alma, es el colmo. Pero
con esto del alma inmortal en realidad se tratara de algo completamente
diferente del intento de quitarse de encima el miedo a la muerte: la conviccin y
la doctrina de la inmortalidad del alma, un accidente histrico igual de inopinado
que cualquier otro, un accidente que compete al orfismo, al pitagorismo, al
platonismo, despus al cristianismo, de alguna manera por tanto a todos
nosotros, los occidentales. Parmnides, uno de los primeros, dara voz sin duda
inmortal a lo inconcebible de la muerte, en lo que hoy insiste Severino. Con este
asunto o este afn del alma inmortal no se tratara solo de desmentir que la
muerte sea simplemente un hecho cientfico, a lo mejor en el buen sentido de
afirmar, por el contrario, que para cada cual su muerte es lo indisponible como
tal, lo imprevisible, lo que se le tiene que acabar echando encima quiralo o no,
arrebatndolo en su absoluta impotencia, lo que est por completo fuera de control,
a diferencia de todo hecho cientfico bajo las leyes naturales (presuntamente).
De lo que por el contrario se tratara con el empecinamiento razonador de
Scrates en la mazmorra ateniense es de poner en forma racional todo aquel
conglomerado mistrico de los mitos de la denominada alma. Por lo menos, as
497
vea el asunto la sabia Mara Zambrano. El viaje del alma por el tiempo, su
delirio, su destierro en la Tierra, la espantosa nostalgia de su patria celeste, el
alma habitante de los astros que se abre en nuseas ante todo este fango
pecaminoso de nuestro bajo planeta que se le adhiere a sus alas y no le deja
remontar el vuelo de su liberacin. Liberacin del cuerpo, que es tierra, que es de
la Tierra, que es el sentido de la Tierra. O sea, que es tiempo: para acabar de
decirlo todo en una palabra, la ms terrible, puede que la nica de verdad
sagrada.
Si los occidentales le tenemos tanto miedo a la muerte, hasta el punto de
que algn investigador muy experto en el tema habra llegado a afirmar que este
miedo es el tipo especficamente occidental de miedo, si le tenemos tanto miedo a
la muerte nosotros los occidentales es, me parece a m, por causa del triunfo del
mito del alma en su forma racionalizada platnico-aristotlica, sobre todo
tomada como base dogmtica de la creencia cristiana que nos ha sido
histricamente constitutiva. Cuando se cae el volatinero que estaba cruzando la
plaza por el cable tendido all muy en lo alto, cuando el que ha hecho su
profesin del peligro de muerte se estrella contra el empedrado de la plaza del
pueblo, y antes de morir le susurra a Zaratustra que ya puede notar cmo viene
el diablo por l para llevrselo al infierno, entonces Zaratustra se da prisa en
tranquilizarlo dicindole simplemente la verdad. El diablo, el infierno, t no te
preocupes, nada de eso existe. Estate tranquilo, que tu alma va a desaparecer an
antes que tu cuerpo. Eso le quita el miedo a cualquiera
As que sera el mito del alma inmortal, sobre todo en cuanto revestido de
racionalidad y por tanto de fuerza de convicciny es que nada hay tan absurdo
que no se pueda disfrazar de coherencia: sobre todo entre metforas y smbolos
todo es posible, ese mito entonces sera la raz de nuestro miedo a la muerte,
498

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eso tan occidental. Cuando nos entraba el pnico con la anticipacin de la

muerte propia, de lo que se trataba verdaderamente en nuestra cultura era del
miedo al Juicio, al infierno. Aunque nos cueste mucho trabajo creerlo hoy. Ya se
sabe que, si estuviramos convencidos de que el alma desaparece del todo an
antes que el cuerpo, entonces ya nos habra convencido Epicuro hace
muchsimo tiempo: carece de sentido tenerle miedo a la muerte, porque mientras
estamos vivos no es nada para nosotros, pero una vez que estamos muertos
mucho menos an. Por definicin, la muerte no es nada, o sea, es nada. Un
amigo musulmn que haba visto mucho mundo me contaba que ellos a lo que le
tienen terror es al infierno, no a otra cosa. Por lo dems, como recordaba Aris,
algo diferente tiene que pasar aqu entre nosotros los occidentales porque a los
cementerios islmicos las familias van a pasar el da con los nios, comiendo
tortilla tan tranquilos encima de las tumbas. No entremos en esos misterios
interculturales, pero podemos aventurar que, justo por esa razn, el nico que
puede consolar realmente al que van a ahorcar de forma inminente en el patio de
la crcel de Reading es el reverendo de turno, y no desde luego ningn psiclogo
(aunque seguro que hay una Psicologa para condenados a muerte, para todo sale
un psiclogo). Porque el reverendo sera el nico que, de manera autorizada,
garantizada incluso por el Estado, le puede hablar de su futuro al condenado a
muerte. Siempre que se consuela a alguien lo que se hace es darle esperanza, y la
esperanza est orientada al futuro. As que no te preocupes de nada, porque vas a
ser recibido en la Casa del Padre, donde se vive una vida mucho mejor que esta
de aqu abajo. Ahora bien, como yo no te absuelva de tus pecados y te reconcilie
con la sociedad y con Dios, entonces s que lo llevas claro, puedes ponerte a
temer y a temblar desde ahora mismo. Por supuesto que no podemos imaginar
un procedimiento de control ms eficaz que este: ya desde el orfismo el
499
descubrimiento de que uno tiene alma, de que uno es su alma, ira

indisolublemente unido con la dolorosa vivencia de la culpa. Con ese sentirse tan
especial y caracterstico, que es sin duda originario de tantas cosas, propio del
pecado original. Originario porque hasta se podra decir que el sentirse del
alma a s misma se origina en l, y el alma viene a consistir en su sentirse a s
misma ms que en cualquier otra cosa, como bien nos recordaba Henry. As que
se puede decir: sin pecado, sin culpa, no habra alma (inmortal).
2. Ya sabemos que, a lo mejor tambin para explicitar una vez ms la
identidad de vida y voluntad (zur Macht), Nietzsche llegara a escribir al final de
su espectacular y tremenda genealoga de la moral aquello tan profundo de que el
ser humano prefiere querer la nada a no querer. A pesar de lo que digan los que tienen
inclinaciones msticas, a m me parece que los nicos que de verdad pueden no
querer son los que ya estn muertos. De manera que lo que el hombre preferira
es querer la nada a estar muerto.
Pero el caso es que los hay que quieren morirse, puede que nosotros
mismos alguna vez hayamos incurrido en ello. Ahora bien, qu significa
propiamente quererse morir? Tal vez el anhelo de muerte al que nos llevara
no poder soportarlo ms, a lo real; o bien el anhelo de muerte que inducira en
nosotros el estar completamente hartos de todo, como dice Nietzsche que le
pasaba a Scrates, ya mayor, o como dice l mismo tambin de Jess, que, en
cambio, era demasiado joven. Pero vamos a fijarnos bien para ver dnde estara
aqu de verdad el problema. Porque lo que s est claro es que hay cosas peores
que la muerte, pero tambin resulta a veces notable que en todos nosotros palpita y hasta
bulle la gana de nada. Sobre todo cuando estamos agotados, rendidos,
decepcionados, enfermos, sin que haga falta que sea gravemente, o cuando los
otros entre todos nos han llevado de alguna manera al infierno en la Tierra
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(Derek Parfit calcul una situacin socioeconmica tal que fuese objetivamente
preferible la desaparicin a seguir viviendo).
Es decir, no se trata de pretender exorcizar la gana de nada como si fuese el
diablo, demonizar a la pulsin de muerte en nosotros. Primero porque es una
pretensin a la larga imposible, y porque en segundo lugar ocurre que la gana de
nada podra contar con poderosas razones a su favor. Nietzsche no va a
oponerse en absoluto a que nos reconciliemos con nuestra propia mortalidad,
incluso podremos pensar aqu en la muerte bella de los romnticos.
Contra lo que s hay que estar en guerra, definitivamente, es contra los
disfraces culturales de la gana de nada, con los que intentaran embaucarnos a
todos nosotros al hacerla pasar por lo que no es. Incluso hacerla pasar por su
exacto contrario, la vida verdadera o la vida eterna. Ntese lo inaudito e
imperdonable de la inversin que supone llamar a la muerte nada menos que
vida verdadera, o vida eterna. Porque imaginar la vida fuera del tiempo no
pasara de ser representarse lo contrario de la vida, la pura nada celestial. La
nada disfrazndose de cielo, es el colmo: el ser sin el tiempo sera la nada pura y
dura. Porque la filosofa de combate nietzscheana no carga contra personas sino
contra todo aquel movimiento cultural que aspire a darle la voz cantante, o
incluso solista, a nuestra gana de nada. La gana de nada, como ser, es bien real,
pero en una cultura sana y con futuro deber supeditarse siempre a la gana de
lucha, o a la vida en su direccin ascendente. La vida activa y afirmativa, que
deca Deleuze.
O sea que de lo que se trata en nuestro ataque, si va a inspirarse en
Nietzsche, es de atacar a los predicadores de la muerte. Pero ni siquiera eso, a
decir verdad, porque ya veremos que es preciso distinguir entre dos tipos de tales
predicadores. Nietzscheanamente hablando, la polmica filosfica atender a
501
batir y neutralizar a la palabra de la muerte, esto es, a la gana de nada, pero no en

s misma sino en cuanto transportada al logos. Claro que exponer abiertamente, de
modo franco, las delicias de la nada, resultar siempre muy poco creble y no
digamos atractivo, a no ser que ya no podamos ms (pero ni siquiera entonces,
porque estn el descanso y la medicina, y el ejercicio, complementos
indispensables del filsofo como mdico de la cultura). Que me vengan a m
contando lo bien que se estara en la nada, de momento no me convence nada,
hasta me entra la risa. Por eso los predicadores de la muerte se tienen que
disfrazar. Anunciarn el fin de los tiempos, el fin del tiempo, pero como la
entrada triunfal y gloriosa en el reino de los cielos, por ejemplo. Nos querrn
mover a la gana de nada subrayando que la vida sera esencialmente sufrimiento,
estando todo como est perdido, lleno hasta los topes de viejos decrpitos, de
enfermos gravsimos, y cadveres llevados a enterrar por el medio de la calle.
Budistas, cristianos, todos ellos con constantes rplicas al estilo de la de
Schopenhauer. Y que nos pueden seducir, sin duda alguna, cuando nos hallamos
exhaustos y por eso nos representamos la felicidad como sbado. Un antiguo
amigo me deca que a l lo que mejor se le daba era pasarse el da con la mente
en blanco tirado en la cama mirando el techo. Aunque fuera de los fines de
semana este amigo pareca trabajar mucho.
Pero hay que andarse con cuidado, porque los que se entregan al trabajo
duro y sin tregua, y tambin los que se arrojan sobre todas las distracciones y van
buscando sin cesar novedades, es que van huyendo de s mismos, porque
tendran poca fe en la vida y por eso no son capaces de pereza. Es que en el
fondo ya no se soportan, igual que el compasivo que se tiene que ocupar de los
dems, y sufrir sin parar con el sufrimiento del otro, porque no aguanta quedarse
a solas consigo mismo, y disfraza esta su incapacidad con los oropeles de la
502

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suprema virtud. Como procuran olvidarse de s mismos, porque tambin llevan

muy mal aguantar la vida, o aguantarse a s mismos, los que veneran el cuerpo
del otro en la entrega sexual continua. Olvidarse de s mismo en la carne de la
mujer amada, algo as escribi alguna vez Baudelaire, y lo anotara Nietzsche en
francs al pie de la letra.
A fin de cuentas, habra innumerables modos en que la gana de nada nos
engaa para reclutarnos en su ejrcito innumerable. Hay muchas voces culturales
en las que al afn de muerte se le dan las cartas decisivas en el juego de la vida.
Las ganas de morirse podrn parecernos, sin duda, si estn bien travestidas,
sublimes, bellas, santas. Cuando no son en realidad otra cosa que lo que son,
nuestra vieja amiga, la gana de nada, manos a la obra. Y lo que el pensador de
inspiracin nietzscheana s que no soportara, aquello contra lo que siempre
estar en guerra mientras viva, es la mentira, la falsedad, la mendacidad, toda la
ntima inversin santurrona que sistemticamente opera el ideal portavoz de la
gana de nada. Para desenmascarar a las formaciones culturales de la muerte,
preguntmonos para empezar cmo conciben sus representantes la felicidad
humana. Ya veremos que coincidirn muchas culturas en concebirla como un
dormir sin sueos y ya sin despertares. De lo que se ha librado el difunto! Es el
ahorro logrado!
Preguntmonos en segundo lugar si aspiran esos farsantes a librarse del
cuerpo, de sus placeres y sus dolores. Y ya veremos cmo se representan la
liberacin del cuerpo y sus necesidades en el sentido platnico de recobrar la
verdadera naturaleza humana. Sin cuerpo se vive como Dios!, por definicin.
Llega un momento en que el cuerpo enfermo ya no puede seguir creando
por encima de s, entonces brotar de su mismo centro la gana de nada,
mximamente imperiosa. Y lo que es muchsimo peor, en ese mismo momento
503
comenzar su predicacin de la muerte. La voluptuosidad por supuesto es

pecado: no procreemos ms y as no traeremos desgraciados al mundo. Favor
que les hacemos!
Porque la impotencia est en todos nosotros, y se revela en nuestros peores
momentos, los momentos del error, el error que no sera otra cosa que debilidad.
Por eso lo importante es que la impotencia no llegue a colocarse en primer plano
por la virtud seductora completamente irracional de los que nos predican la
muerte, disfrazndola de lo ms elevado de la vida. Si me entrego al ideal
asctico, si me hago humilde, pobre, casto, obediente, tanto menos me retendr
la vida en el mundo, con tanta mayor ligereza se hallarn prestas a levantar el
vuelo las alas de mi alma. Hacia la vida eternala nada celestial.
Lo que les dice Zaratustra a estos predicadores de la muerte lo sabemos de
sobra, callaos la boca y predicad con el ejemplo en vez de con la palabra. Iros a la
vida eterna... Si la vida no es ms que sufrimiento, si es un negocio que acaba
siempre en bancarrota, en palabras de Schopenhauer, si as es como lo veis
vosotros, entonces qu hacis aqu?, liberaos de una vez!, y de paso libradnos a
nosotros de vuestras doctrinas de muerte y de vuestra apariencia descompuesta.
As que la cuestin es, por qu no se suicida el predicador de la muerte? No es
cierto que l solo vera el aspecto negro de la vida?
Hay que advertir que, al desenterrar este supremo enigma, Zaratustra se
convierte automticamente en un predicador de la muerte l mismo. Pero en uno
de tipo contrario al que habra retratado antes en sus mil disfraces. Ya no sera
predicador de la muerte lenta, de los que recomiendan resignacin y paciencia
con las horribles cosas de la vida (esa resignacin sera el morir despacio, poco a
poco, da a da). Es al contrario un predicador de la muerte rpida que dirige su
mensaje, entre otros, a los predicadores de la muerte lenta.
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3. La penosa experiencia de la muerte del otro, en la que, como comprob

Freud de forma fehaciente, todos nos morimos en mayor o menor medida, nos
llevara a decir, de manera mucho menos natural que cultural, que no somos nadie.
Esa sabidura nuestra de predicadores de la muerte, verdaderamente tan propia
de ignorantes; sabidura que nos llena de muerte las entraas, al cuestionar
radicalmente la vida. Pero, bien pensado, es una cosa propia de locos o si no de
estpidos, lo de engaarse a uno mismo hasta el punto de hacer como si la muerte
no fuera, bsicamente, lo mismo que la vida. Cuando ya Herclito dej tan claro
que Dionisos y Hades son el mismo dios, coincidiendo exactamente, se podra
decir por otra parte, con la filosofa cientfica moderna.
Con la sensatez de Herclito y de la ciencia diramos que es lo
absolutamente demencial haberse imaginado una vida sin muerte. Demencial
pero tan humano, pues la ilusin brota ciegamente de la ms profunda necesidad
de nuestras entraas. Una necesidad unamuniana. Pero esta demencia nuestra tan
comprensible y tan digna de piedad la habramos pagado y la seguimos pagando
con nuestro terror a la muerte, y es que no poda ser de otro modo. Dionisos
sabe bien, en cambio, que la conditio sine qua non de que la vida contine, es decir,
de que haya vida, es que yo me acabe muriendo, que se muera el yo. El que
quiere vivir eternamente, como Unamuno, no se ha dado cuenta de que con ello
querra matarnos a todos. La vida no puede triunfar sobre la muerte porque
triunfar contra su propia condicin es aniquilarse, triunfar contra s misma. Que
la vida triunfe sobre la muerte no puede significar otra cosa que haber acabado
con todo germen de vida como germen diferenciado que se despliega en el
tiempo: acabar alegremente, con entusiasmo delirante, en la inmersin de todo lo
mltiple en el peiron, en la nada. Nada, que a lo mejor es sagrada, ciertamente,
pero que al fin y al cabo no es nada de nada. Lo nico que podemos saber de la
505
vida eterna es que no es vida en absoluto.

4. Hablando de demencias tan humanas, la exigencia de Zaratustra s que va
a parecer tambin, llegados a este punto, completamente descabellada, porque lo
que demanda aqu de nosotros el personaje nietzscheano, ni ms ni menos, es
que seamos dueos de nuestra muerte, seores del morir, o lo que vendra a ser lo
mismo, que la nuestra sea una muerte libre. Como muy bien sabemos que no se
trata de recomendar el suicidio, a no ser que se lo recomendemos a los
predicadores de la muerte lenta (pero es que lo iran pidiendo ellos a gritos, as
que no es ms que tomarles la palabra a ver qu pasa), lo que tenemos que
preguntarnos entonces es qu puede significar ser seores de nuestra muerte, en
sentido nietzscheano. Ni ms ni menos que dejar de ser un esclavo, y dejarlo de
ser a fondo, radicalmente.
Pero por lo pronto esto parece un completo desatino, porque est claro
como el agua clara que si de algo no somos dueos o seores sera precisamente
de nuestra muerte. (A no ser en el sentido brutal y tan estpido de que si ahora
quiero yo, voy y me tiro por el hueco del ascensor).
Lo que s sabemos de cierto es que Zaratustra nos exigira algo difcil, como
es mantener nuestro espritu y nuestra virtud en el momento de la muerte. Y es que
no podemos permitir que nuestra muerte les vaya a servir a los que nos quieren
de objecin contra la vida. El espectculo de la muerte del otro querido no
puede ser ningn espectculo, bajo ningn concepto. O sea, algo de lo que
nuestra memoria herida ya no se pueda deshacer, algo que no permita a los
dems seguir con su vida. Todo lo contrario, habra que poder hacer de nuestra
propia muerte una verdadera fiesta, una celebracin. Nuestra muerte deber
ser de tal modo y manera que impulse a los que nos quieren a vivir con ms
intensidad y ms pasin.
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Ahora bien, esa muerte como fiesta es justamente la que se va a entender

aqu como muerte libre, o como muerte de la que yo soy dueo y seor. Radical
liberacin de toda esclavitud humana, a lo mejor seal y comienzo de lo que se
halla por encima de lo humano.
Por el contrario, esa mi muerte que les resultar tan penosa a los que me
quieren es para Zaratustra la muerte a destiempo, incluso a contratiempo (pero
no sera la muerte el contratiempo por excelencia?). Con lo que se quiere dar a
entender que lo de verdad desmovilizador, lo que sin duda se convierte en una
objecin contra la vida de todos, es morir demasiado pronto o demasiado tarde. Y si
nos preguntamos qu significa por el contrario morir a tiempo, o incluso en el
momento justo, la respuesta solo puede estar en el modo de morir que sera
propio del que ha llevado una vida con sentido. Es lgico, solo puede morir bien el
que ha podido y sabido vivir bien. Pero qu hay que entender a su vez por vivir
bien, o vivir una vida con sentido, una vida tal que sea posible morir una
muerte festiva? La muerte festiva es segn Zaratustra aquella que perfecciona al
moribundo, aquella que consuma o redondea una existencia cumplida. Las
manzanas tienen un punto ptimo de madurez y de dulzura a partir del cual
comienzan a pudrirse. Conviene entonces caerse del rbol antes de empezar a
pudrirse.
Pero claro est que la condicin necesaria para morir a tiempo no es sino
haber cumplido una tarea. Y para ello hay que haber tenido una misin en la
vida, en el sentido secularizado de una vocacin. Solo puede morir bien, por
consiguiente, el que deja al morir una obra y un heredero (Zaratustra por
ejemplo les va a pasar a sus discpulos la pelota de oro que es su doctrina).
Nadie podr negar que, en nuestros das, todos estamos viviendo la era de
la ausencia de vocacin, o la era del aburrimiento sobre el que medit Heidegger.
507
Hasta el extremo de que no quedan muchos ya que acierten a imaginarse qu

demonios poda significar aquello de la vocacin. El sentido de la vida ms
generalizado es hacer dinero para disfrutar de l consumiendo todo lo que nos
d tiempo a consumir. Todos los dems sentidos vitales que an puedan quedar
solo dejan de ser sospechosos, al entender de los diferentes poderes, cuando se
pueden convertir o traducir al de hacer dinero. Muchas personas tendran de
rasgo ms caracterstico o definitorio, me parece a m, la absoluta ignorancia de
todo lo que pueda significar vivir para hacer algo de verdad, para entregarse a una
obra que dejar a los humanos que continen viviendo.
Vindolo desde el punto de vista que nos haran accesible estas pginas del
Zaratustra, se me ocurre que justo por eso nos es tan terrible la muerte. Lo
propiamente espantoso de la muerte para tanta gente es que en ese momento del
final casi nadie sabr para qu demonios habra vivido.
El imperativo de Zaratustra: que nuestro espritu, y nuestra virtud,
permanezcan con nosotros en la hora de la muerte, vendra a significar que en
esa hora sepamos seguir fieles al sentido de la Tierra. Que no nos vayamos a
rajar, que no caigamos en la tentacin de levantar el vuelo hasta la nada celestial.
Y de este modo nos habremos hurtado, hasta el final, al absurdo y al sinsentido
que han dominado indiscutidos la historia del hombre.
Nuestra virtud sera entonces la virtud que hace regalos. Y es justamente
esa y no otra la virtud que se llama Poder, la virtud del egosmo santo y superior
propio del oro que dispensa a todos su brillo gratuitamente. Es el amor a la vida
que concibe la vida como un derrocharse, o desbordarse, y as quemarse todo
entero, en el don o regalo de s. De modo que si ansiamos que nuestra voluntad
d rdenes a todas las cosas, lo ansiamos exclusivamente en tanto amantes de
todas las cosas. Porque ser amante es lo mismo que dar rdenes: esa es la gran leccin
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nietzscheana, la liberacin de la voluntad. Voluntad de poder, en suprema

manifestacin, es amor, en contraposicin al egosmo pobre y enfermo que dice
todo para m. Los que no son amantes, o sea, los que no son poderosos, los
que por lo tanto dicen todo para m, es lgico que le tengan miedo a la muerte,
porque viviran en el sinsentido, en el puro absurdo. La vida buena en el sentido
dionisaco es la que hace continua entrega de s, la vida que se desvive, la vida
que se gasta sin remedio ni compensacin. Sin ahorrar, sin reservarse, a no ser
momentneamente y solo para poder dar ms. Por eso la vida buena convive a
cada momento con la muerte; la muerte, como gasto que no cesa, en realidad
sera su propia sustancia, su propia definicin. Por eso esta vida tiene que llevar
al final a la buena muerte, porque las dos son hermanas. Por lo menos, esa sera
la fe dionisaca, si es que cosa tal existe.
II.
Librarse del tiempo (de la muerte)
5. Es una trivialidad decir, o en nuestro caso, repetir que la muerte tendra

mucho que ver con el tiempo. Pero recordar algo tan obvio nos puede servir
para caer en la cuenta de que, igual que hay muchas muertes y clases de muerte,
tenemos diversas temporalidades. Al condenado a morir en la horca cuyo horror
objetivo poetiza Wilde, lo ms inhumano de todo le debe resultar, parece, que le
hayan fijado el da y la hora de la ejecucin, el da y la hora exactos. Porque si lo
pensamos bien, eso es lo nico que al condenado a muerte de Wilde le
distinguira en lo esencial de cualquiera de nosotros. Lo insoportable es saber la
localizacin del momento a partir del cual ya no vas a poder seguir anticipando
tu futuro. Como animales, resultado del proceso evolutivo, en el fondo seramos
mquinas de supervivencia, o sea, de anticipar y de prevenir. Por eso, que
509
sepamos que vaya a haber un corte o un muro en el tiempo, a partir del cual ya
no nos va a caber anticipacin ni previsin de ninguna clase, que lo sepamos a
ciencia cierta, solo nos puede llevar al delirio de intentar representarnos,
completamente en vano, que a partir de un punto en el tiempo ya no va a haber
ms tiempo Nunca ms, never more.
Y esto es terrible para los animales autoconscientes: el saber que no es que
nos vayamos a quedar, nosotros, solos y abandonados, sin nadie y sin nada, sino
que ya no va a haber nada de nada, porque no vamos a estar ya nosotros
tampoco en ningn sitio, en ningn tiempo. Ese terror de lo que se nos hace
inimaginable subjetivamente o en primera persona (tampoco el inconsciente es
capaz de representarse la muerte propia). Solo lo habramos podido conjurar
culturalmente con la imaginacin de la prolongacin dramtica de la
temporalidad en la forma de un tiempo que sera el tiempo verdadero:
totalmente otro del sucesivo, en cuanto punto de llegada de este. Es decir, para
poder sobrellevar nuestra incapacidad de representarnos el vaco, damos en
imaginarnos el Fin de los Tiempos como el comienzo de otra cosa, nada menos
que la eternidad, la sin tiempo. Pero con ello, situndonos en la hora de la
muerte, acabamos degradando el tiempo de la vida a temporalidad meramente
aparente, engaosa. La vida que pasa, entendida entonces solo como cauce y
prueba que llevara a la vida eterna, la sin tiempo, que es la vida de verdad.
Es tan interesante esto de tener alma inmortal! Porque adems el drama del
viaje del alma tiene un argumento indeciblemente angustioso, pero no tanto, el
argumento del Juicio Final. La temporalidad sucesiva, imaginada a partir de este
momento como cauce, camino, o sea, historia de la salvacin. Una salvacin que
en rigor sera instalacin en otro plano, refutacin del tiempo que todo lo
devora. Es decir, la de la vida que pasa se tratara en verdad o en el fondo de una
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temporalidad moral, tiempo estructurado y hecho pensable desde la idea del

arrepentimiento y su posibilidad. En el libreto del Don Giovanni de Mozart, la
tremenda novedad que encontramos es que Don Juan, cuando le dan la
oportunidad que se les da a todos los pecadores, no se va a arrepentir de nada en
absoluto, les dice a todos que le dejen en paz. El Don Juan de Mozart sigue con
ello la consigna nietzscheana, no dejes a tus acciones en la estacada! Nos est
declarando Don Juan que l en efecto vivira en otro tiempo diferente del
tradicional, diferente del tiempo cultural que es el que hace posible la redencin.
Esto significa que tradicionalmente la hora de la muerte dara todo su sentido al
tiempo de la vida, porque sera la ltima oportunidad de hacerlo redimible,
subsanable, cancelable. En el arrepentimiento de ltima hora, pero ello solo en
virtud de la gracia de Cristo, la eternidad que no sera la sintiempo sino, antes al
contrario, el tiempo verdadero, alcanzar a neutralizar de raz el tiempo que todo
lo devora, simplemente abominando del pecado. Se celebra entonces de este
modo el triunfo cristiano sobre la muerte.
Lo cual nos da a entender, en suma, que mi tiempo, el mo, me lo van a
fiscalizar, me lo estn ya supervisando, habran ido llevando la cuenta de lo que
hice y no hice, de lo que dije y me call, hasta de lo que meramente pens, o a lo
peor, sobre todo de lo que pens. Porque para eso fue creado el tiempo, segn la
estructura del arrepentirse, eso sera el tiempo en el fondo: la posibilidad de
hacer contable, en los dos sentidos castellanos de numerable y narrable, lo
que yo y todos nosotros hicimos y no hicimos, dijimos y nos callamos,
pensamos A la temporalidad sucesiva de la vida que se va consumiendo,
nuestra necesidad de superar lo inimaginable de la muerte como imposibilidad de
seguir anticipando el futuro, la habra convertido de este modo en materia de
Juicio Sumarsimo, al verla precisamente como camino a lo totalmente otro del
511
tiempo (de la muerte, del pecado). Es muy significativo que la discusin del
moderno problema de la identidad personal a travs del tiempo surgiera en el
contexto teolgico del Juicio Final.
Claro est, este artefacto cultural sin duda prodigioso y monstruoso que es el de la
estructura del arrepentirse nos va a hacer tenerle muchsimo ms miedo a la muerte, todava,
que el comprensible miedo biolgico de animales que hablan. Y es que a la hora de
morirnos, encima, es como si nos furamos de viaje para presentarnos ante un
tribunal omnisciente que por definicin tiene todo nuestro historial a la vista.
Claro que se podr decir que los mismos que han creado el problema nos
ofrecen al mismo tiempo su solucin. Porque con sus servicios espirituales
podremos arreglar nuestras cuentas antes de que nos llegue la hora. Lo nico,
entonces, que no hay que despistarse
Como sabemos, Nietzsche tambin llegar a pensar el tiempo como
eternidad, y no como temporalidad miopemente sucesiva. El que dice pasa es
el dolor, todo placer en cambio quiere eternidad, profunda eternidad. Pero la
nica forma sensata de eternidad sera para el filsofo la de la repeticin del
instante, justo al revs de la estructura del arrepentirse. Sensata ms que nada en
el sentido de concebible, se me ocurre, en la muy limitada medida en que lo
pueda ser una creencia en este terreno de las ultimidades. Todo lo que es, habra
sido ya alguna vez o incluso infinitas veces, y todo lo que es ser de nuevo, de
manera que en la diferencia entre el ayer y el maana tendramos simplemente un
asunto de perspectiva local. Porque de lo que de verdad se trata es de la
repeticin del instante, o sea, estrictamente hablando, de la eternizacin del
instante. Con independencia de las muertes que vayamos muriendo estando an
vivos, al fin y al cabo nos vamos a morir definitivamente, pero, eso s, infinitas
veces. As que ms nos valdra hacerlo bien.
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Segn Mara Zambrano el pensamiento espaol se habra caracterizado por

un realismo que lo ha llevado a conformarse y resignarse a la fugacidad o la
caducidad de todo lo que hay. Por eso tiene ese pensamiento una firme base
estoica, por eso consiste en una forma de paciencia radical con el hecho
tremendo de estar vivocuando sera la vida la que tiene que tener mucha
paciencia con vosotros, desagradecidos!, algo as dijo Zaratustra. Ya se sabe la
cantinela porque es la cantinela de siempre, nuestras vidas son los ros que van a
dar a la mar, que es el morir (por cierto que no cabe duda de que Nietzsche le
habra gritado a Jorge Manrique algo as como bellaco venenoso: en realidad el
pensamiento de Nietzsche consiste en este grito a Jorge Manrique).
De modo que el rasgo ms propio del pensamiento tradicional espaol sera
la melancola. La que brota de la cortante lucidez que nos hace saber muy bien
que solo tendramos dos posibilidades ante nosotros, vistas as las cosas: la de
aferrarnos al instante para vivirlo a fondo, como dicen de Don Juan, o la de
recoger todos los instantes para deslizarnos con ellos al terreno de la poesa,
entendiendo con Zambrano que toda poesa es mstica (al parecer, una salida de
esta vida que no abocara a morirnos sino a instalarnos en un terreno intermedio
en el que todo se hara, por lo visto, ms vivo y ms real, como en la mstica no
nihilista de San Juan de la Cruz). Don Juan goza de la caza ms que de la pieza
cazada; el alma de San Juan de la Cruz se devora a s misma en el amor.
Por cierto que en 1881 Nietzsche nos propone la figura del Don Juan del
Conocimiento (Aurora-327). Este Don Juan por supuesto que no tiene amor
ninguno por las verdades que va conociendo, muchas de ellas nauseabundas y
terribles, pero s que est dispuesto a morir por el insuperable placer de la
aventura de ir a cazarlas (y es que el servicio de la verdad no solo es el ms duro
sino tambin el ms peligroso de los servicios, Scrates por ejemplo). Con la
513
caza de la verdad, y con las intrigas del conocimiento, llegara este Don Juan
nietzscheano hasta las ms altas y lejanas estrellas. Vivira una vida con sentido,
cumpliendo con una tarea, acudiendo a una vocacin magnfica. Vendr un
momento en que, por tanto, se encuentre maduro para caer del rbol de la vida.
Pero no nos vayamos a detener mucho tiempo en esta propuesta de Aurora.
Porque al llegar al final de su existencia lcida, Nietzsche ya no se nos presentar
con la mscara de ningn Don Juan, ni siquiera el Don Juan del conocimiento
que caza verdades porque ya se sabe que la verdad es una mujer. Y es que al
final, Nietzsche-Dionisos declarar amar a las cosas que conoce. Es decir, las
amar en tanto conocidas, o justamente en tanto que en su acontecer traduciran
la estructura o el giro de la Necesidad, la suprema Anank que se halla por
encima de los mortales y los inmortales.
Y es que, al final, Nietzsche-Dionisos va a ser diferente de todos los
humanos, o ya no va a ser propiamente humano, porque es el caso que todos los
humanos sin excepcin, precisamente, si hay algo que odian a muerte es la
necesidad eterna de las cosas, el proceso de la vida, porque incluye a la muerte. Y
por eso mismo se habran entregado a la estructura del arrepentirse. Mientras
que el pensamiento Nietzsche-Dionisos, que en este punto del final cobra todo su
sentido leyendo la totalidad de sus fases anteriores, va a partir de la rotunda
negativa a dar de la vida un testimonio acusador, ni siquiera negativo. Afirmar la
vida, en definitiva, o amar el escudo de la necesidad que cubre a la vida y a la
muerte. Pues yo te amo, oh eternidad!. Lo que Nietzsche-Dionisos ama es la
estructura necesaria del devenir, justamente porque es una estructura eterna, y con
este amor suyo no hara sino confirmar la eternidad de sus ciclos. O sea, la
repeticin del instante.
La liberacin sobrehumana de la estructura temporal del arrepentirse
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significa, o incluso se identifica con la liberacin de la voluntad (zur Macht). Es

decir, con una liberacin as se tratara tambin de querer hacia atrs. Dicho de
una manera un poco peligrosa porque nos puede mover a confusin, NietzscheDionisos descubre que lo que siempre ha sucedido ya, y siempre va a seguir
sucediendo, no se redime arrepintindonos, es lgico, sino justamente al revs,
querindolo, sostenindolo contra viento y marea. La liberacin consiste en querer.
El dolor dice pasa, pero todo placer quiere eternidad, quiere profunda
eternidad.
Es decir, de lo que por lo tanto se trata es de querer lo mismo, porque el
placer y el dolor caminaran de la mano como representando esa tensin
oscilatoria que sera la voluntad (zur Macht). Caminan bien cogidos de la mano
nuestro placer y nuestro dolor en el juego de la vida. Hasta el punto de que no se
les puede soltar al uno del otro, por mucho que hagamos y hayamos hecho.
Pero sucede que por supuesto el dolor dice pasa, mientras que el placer
quiere eternidad. Y no se les puede separar al placer y al dolor. Entonces, la
nica posibilidad que le quedara a un tiempo en el que el instante pasa, pero que
a la vez es eterno, sera el crculo vicioso (que es) dios. El dolor le da una
patada al instante, pero el placer intenta retenerlo a toda costa: el resultado
natural es el crculo del tiempo, el instante que se va pero para retornar. Eterno
retorno de lo mismo, por un lado transcurre el instante, por el otro vuelve.
Transcurrir que es volver. Pasar para dar siempre la vuelta.
6. Si nos preguntamos, para finalizar, qu se siente cuando nos morimos, o
como qu es morirse en la poca del Nihilismo, es decir, si nos preguntamos
cmo es eso de morirse en el vaco de creencias metafsicas (metafsicas en el
sentido nietzscheano de los dos mundos), con suerte puede venirnos a la
memoria aquella obra del dramaturgo irlands y norteamericano Eugene ONeill,
515
Lzaro rea. Lzaro, el amigo de Jess, acaba de ser resucitado por este, se halla
ante todos recin regresado de la muerte, y es el caso que les tiene a todos
estupefactos porque no para de rer, de rerse a mandbula batiente. De qu se
re Lzaro? Nos imaginamos que de la pura alegra de volver de repente a la vida
tras varios das cadver. Pero no es de eso, no! Cuando los discpulos le
preguntan cmo es lo de morirse, qu se encuentra uno despus de
morirseLzaro les responde, muerto de risa: Nada!, no hay nada. De lo que
se re Lzaro es de que la muerte no es nada de nada, nada en absoluto, as que
no habra de qu preocuparse. A Lzaro, el amigo de Jess, lo que le mata de risa
son todas las complicaciones que los humanos se montan en su cabeza con la
cuestin de la muerte.
Se podra pensar que las creencias metafsicas nos las habra habilitado
nuestra cultura para que nos sirvan de herramientas con cuya ayuda poder morir
ms o menos tranquilos, sabiendo a qu atenernos aunque sea en la imaginacin.
Pero con el Nihilismo nos habra llegado el saber de que todas esas creencias
carecen de todo fundamento. De manera que debemos valorarlas como
herramientas que nos sirven para vivir de un determinado modo, pero no en
absoluto segn el criterio de la verdad como correspondencia. Porque de lo
contrario, sin duda, el remedio llega a ser peor que la misma enfermedad.
En los cementerios gallegos se puso de moda hace algn tiempo grabar en
las lpidas la inscripcin, tan culta y tan enxebre, de Fulano o Fulana de Tal fixo o
seu pasamento el da tal y tal. Hay dos maneras de entender lo de hacer su
pasamiento alguien, o su paso o pasaje. En primer lugar, entenderlo como irse al
otro mundo, el verdaderamente real, al mundo metafsico del tiempo verdadero,
el sintiempo que sera la eternidad. Pero, en segundo lugar, como volver a
sumergirse en el peiron en que todos los individuos morbamos antes de nacer
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como en revoltijo inconsciente. O sea, para qu vamos a engaarnos, la nada

pura y dura, por muy sagrada que sea la pobre.
Qu dara ms miedo, el pasamento como viaje, a la otra vida, o el pasamento
como vuelta, a la nada? Independientemente de que, como apuntaba
Wittgenstein, lo primero resulte en nuestro ahora verdaderamente difcil de creer
(esto es, difcil de crernoslo por otra razn distinta a que nos guste o
necesitemos creerlo o estemos acostumbrados a ello), y en cualquier caso ms
difcil de creer que lo segundo, porque por supuesto en la nada se puede decir
que ya hemos estado (y no ha pasado nada).
En un diminuto poema que lleva por nombre Muerte, William Butler Yeats
(que por cierto fixo o seu pasamento en 1939) nos habra recordado que al
animal moribundo no le asaltan ni el miedo ni la esperanza (justo lo que
pretenderan conseguir con su sabidura los estoicos de todos los tiempos), por
lo menos que nosotros sepamos, mientras que un humano al que le llega su hora
lo teme y lo espera todo. De manera que se puede decir que, propiamente, del
animal no se puede decir que muera: Man has created death; el hombre ha
creado la muerte, porque la conoce hasta el fondo.
En lo mismo habra venido a insistir Jos ngel Valente (quien fixo o seu
pasamento en el 2000) en su poema CONSIENTO:
Debo morir. Y sin embargo, nada
muere, porque nada
tiene fe suficiente
para poder morir.
No muere el da,
pasa;
ni una rosa,
517
se apaga;
resbala el sol, no muere.
Solo yo que he tocado
el sol, la rosa, el da.
Y he credo,
soy capaz de morir.
Resultara que para morirse, en el sentido estricto, tendramos que creer,
estar instalados en el interior de una fe poderosa que es la fe metafsica,
tendramos que creer en definitiva en la IDENTIDAD. Identidad de las cosas,
identidad de los animales, de las plantas, de las personas, sobre todo de las
personas, de nosotros mismos sobre todo. Para morir como Dios manda
tenemos que partir de la base metafsica de que somos alguien, convocados o
llamados por alguien, incluso queridos por alguien o por muchos; por el otro,
hombre o Dios. Para que muera la rosa, de antemano he de ir a ella con la
creencia de que hay algo autoidntico en que consiste ser esa rosa, y he de creer
por descontado en que yo que veo y huelo la rosa soy alguien idntico a travs
del tiempo. Creer en la identidad es lo que nos hace humanos y nos permite
sufrir la muerte, o nos condena a ello.
Pero claro, como todo el mundo sabe, lo que el Nihilismo se llev y se est
llevando hasta no dejar ni rastro es la supersticin de la identidad, de las cosas y
del yo. Y si no hay cosas y yoes, sino solo procesos que transcurren en el tiempo,
entonces no puede haber muerte, al menos muerte como tradicionalmente se
entenda. Porque no muere nadie, a decir verdad; no hay nadie que muera o que
pueda morirse.
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En un estante de una librera en mi casa conservo una pequea foto en

blanco y negro con un increble marco o estuche demasiado barato y sin duda
siniestro. Es de un nio como de unos cuatro o cinco aos, muy sonriente, al
lado de una imagen de la Virgen Mara. Han pasado ms de cincuenta aos desde
que se hizo esa foto, y segn todos los indicios ese nio llevaba el mismo
nombre que yo. O sea, la gente a su alrededor le llamaba con el mismo nombre
que la gente emplea ahora para llamarme a m. Qu hay en comn entre ese
nio de la foto y yo en el momento presente? Est claro, absolutamente nada, ni
fsico ni biolgico ni social. Quin muere entonces, quin ha muerto ya, quin
morir, el nio, yo en el momento presente, un yo futuro? Abstrusas cuestiones,
engorrosos asuntos. No sabemos lo que somos, as que cmo vamos a saber lo
que puede significar morirse. Como dira Hume, lo mejor ser olvidarse de esta
cuestin del morir e irnos a tomar con los amigos un vino a la cantina de El
Matadero.
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COMIT CIENTFICO:
Beatriz Bossi Lpez (Universidad Complutense de Madrid)
Mara Caamao (Universidad de Valladolid)
Mrio Jorge Carvalho (Universidad Nueva de Lisboa)
Sixto J. Castro (Universidad de Valladolid)
Adela Cortina (Universidad de Valencia)
Agustn Domingo Moratalla (Universidad de Valencia)
Alejandro Escudero Prez (UNED)
Juan A. Fernndez Manzano (Universidad Complutense de Madrid)
Jos M Gmez Delgado (Universidad de Granada)
Carlos Izquierdo Yusta (Facultad de Teologa del Norte)
M Teresa Lpez de la Vieja (Universidad de Salamanca)
Pilar Lpez de Santamara (Universidad de Sevilla)
Gerardo Lpez Sastre (UCLM, Toledo)
Enrique Lynch (Universitad de Barcelona)
520

N1, 2014
ISSN 2386 - 5326
Miguel Morey (Universidad de Barcelona)

Antnio Manuel Martins (Sociedad Ibrica Griega)
Juan Antonio Nicols Marn (Universidad de Granada)
Julio Ostal Garca (UNED)
Ricardo Pinilla Burgos (Universidad Pontificia Comillas, Madrid)
Jacinto Rivera de Rosales Chacn (UNED)
Roberto Rodrguez Bravo (Universidad de Vic)
Leonardo Rodrguez Dupl (Universidad Complutense de Madrid)
Cristina Rodrguez Marciel (UNED)
Luisa Paz Rodrguez Surez (Universidad de Zaragoza)
Manuel Snchez Rodrguez (Universidad de Granada)
Luis E. de Santiago Guervs (Universidad de Mlaga)
Juan Luis Vermal Beretta (Universidad de las Islas Baleares)
Alejandro Vigo (Universidad de Navarra)
ngel Xolocotzi Yez (Benemrita Universidad de Puebla)
Piedad Yuste Leciena (UNED)
521

Ápeiron - Estudios de Filosofía - Número 1

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peiron.

Alba Ramrez Guijarro

Roberto Vivero Rodrguez

Jess Adrin Escudero

Jess Adrin Escudero - Universidad Autnoma de Barcelona

Ana Carrasco-Conde - Universidad Complutense de Madrid

Jos Manuel Chilln - Universidad de Valladolid

Alejandro Escudero Prez UNED

Adelmo Jos Da Silva - Universidad Federal de So Joo del-Rei, Brasil

Francisco Len Florido - Universidad Complutense de Madrid

Ser, alteridad y lenguaje en las conferencias inditas de Levinas en el Collge philosophique

Jaime Llorente - I. E. S. "Campo de Calatrava", Ciudad Real

Jaume Mensa Valls - Universidad Autnoma de Barcelona

Luis Merita Blat - Universidad de Valencia

Valerio Rocco Lozano - Universidad Autnoma de Madrid

Miguel ngel Rodrguez Lpez - Universidad de Salamanca

peiron. Estudios de filosofa

Traduccin fenomenolgica con introduccin y notas

Roberto Ranz Torrejn - Center for Innvation and Talent Development

Un comentario a La agona del Eros de Byung-Chul Han

Resea. De ruinas y horizontes. La modernidad y sus paradojas. Homenaje a Marshall Berman

Antonio Campillo - Universidad de Murcia

Jess Ezquerra Gonzlez - Universidad de Zaragoza

Vctor Mrquez Pailos Escritor

Eduardo Maura - Universidad Complutense de Madrid

Mariano Rodrguez Gonzlez - Universidad Complutense de Madrid

Heidegger y los Cuadernos Negros

Jess Adrin Escudero

El silencio de Heidegger tras el descubrimiento de los horrores del nazismo

peiron. Estudios de filosofa

compromiso personal con el nacionalsocialismo y reevaluar la dimensin poltica

Jess Adrin Escudero

peiron. Estudios de filosofa

1. Qu son los Cuadernos negros?

Esta carta se encuentra en el Archivo de la Universidad de Friburgo. Aqu la citamos a

Entrevista a Hermann Heidegger, citado en Xolocotzi, Facetas heideggerianas, p. 66.

Jess Adrin Escudero

Vittorio Klostermann: Lamenta-blemente no puedo aceptar su deseo de editar

peiron. Estudios de filosofa

decir, justamente al inicio del pensamiento de la historia del ser y terminan el ao

Xolocotzi, A. (2003). En torno a Heidegger. Dilogo con Friedrich-Wilhelm von

Jess Adrin Escudero

A qu se debe toda la expectativa generada alrededor de dichos textos?

peiron. Estudios de filosofa

Heidegger, M. (2014). berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Frankfurt

Jess Adrin Escudero

Y en Reflexiones XII, 24 sostiene que: El

actual aumento de poder del judasmo tiene su fundamento en el hecho de que la

peiron. Estudios de filosofa

El Caso Heidegger: nuevas evidencias documentales y estado actual

Cf., respectivamente, Derrida. J. (1987). De lesprit: Heidegger et la question. Paris:

Cf., respectivamente, Nolte, E. (1992). Heidegger. Politik und Geschichte im Leben

Jess Adrin Escudero

entrevista con la revista Der Spiegel en 1966.18 A ello se suman la reciente

Cf., respectivamente, Heidegger, M. (2000). Das Rektorat 1933/34 - Tatsachen und

Cf., respectivamente, Heidegger, M. (2000). Reden und andere Zeugnisse. Frankfurt

Cf. Faras, V. (2009). Heidegger y el nazismo (edicin ampliada). Palma de Mallorca:

peiron. Estudios de filosofa

polticos que pretenden demostrar el nazismo de Heidegger. Tambin se edit el

philosophie. Paris: Albin Michel.

Taureck, B. (ed.) (2008). Politische Unschuld? In Sachen Martin Heidegger.

El caso ms flagrante es el de Julio Quesada (cf. Quesada, J. (2008). Heidegger de

Jess Adrin Escudero

nacionalsocialismo no es algo monoltico, sino un movimiento especialmente