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Sem violncia: elementos para uma crtica da violncia poltica

Artigo Classificado em 2 lugar na XV Jornada de Iniciao Cientfica de Direito da

UFPR 2013

Allan Mohamad Hillani1

Resumo: O tema da violncia sempre esteve presente na histria da teoria poltica. A

fundao do Estado, o direito de rebelio, a manuteno da ordem, a possibilidade de
revoluo. Defendendo seu uso ou criticando seus excessos, inegvel que ela seja um
conceito chave para a compreenso da poltica e da relao desta com o direito. O
presente trabalho busca analisar a violncia como ato poltico (seja de baixo, seja de
cima), desmistificando a suposta dicotomia entre violncia e poltica/direito ao
demonstrar a profunda imbricao destes termos.
Palavaras-chave: Violncia; revoluo; estado de exceo; democracia; Walter
Benjamin

Acadmico do quarto ano diurno do curso de Direito da Universidade Federal do Paran. Bolsista de
Iniciao Cientfica. Membro do ncleo Constitucionalismo e Democracia.

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1. A violncia poltica como um problema

A corrente impetuosa chamada de violenta
Mas o leito do rio que a contem
Ninguem chama de violento
BERTOLT BRECHT, SOBRE A VIOLNCIA

Aps um grupo de manifestantes ter espancado coletivamente um coronel da

Polcia Militar paulista, a Presidenta da Repblica, Dilma Rousseff, declarou em seu
perfil no twitter pleno repdio violncia dos manifestantes afirmando que agredir e
depredar eram barbries antidemocrticas e que a violncia cassa o direito de quem
quer se manifestar livremente. Violncia deve ser coibida. As foras de segurana tm a
obrigao de assegurar que as manifestaes ocorram de forma livre e pacfica. A
Justia deve punir os abusos, nos termos da lei2 (minha nfase). Muitas interpretaes
frutferas surgem desse pronunciamento, mas talvez a que mais nos interesse seja a
dicotomia entre a manifestao livre e a manifestao violenta. Mais do que uma mera
diviso, uma diviso que comporta uma ameaa eminentemente violenta, de utilizao
do aparato estatal, contra esta ltima.
Em junho deste ano, quando os protestos paulistas comearam a ganhar
propores surpreendentes, uma cena emblemtica tomou as redes sociais. Um reprter
que estava cobrindo os protestos foi preso em flagrante pela mesma Polcia Militar
paulista, sem nenhuma base legal, por portar vinagre. Posteriormente, quando indagado
sobre a situao, o delegado afirmou que o reporter portava uma substncia que ele
afirmava ser vinagre, mas que por precauo ele havia sido retido e a substncia enviada
para testes qumicos3.
preciso se perguntar nesses casos se o reprter estava na esfera da
manifestao livre ou da violenta. Ser uma garrafa de vinagre to subversvia a ponto
de gerar tal atitude dramtica? E como num Estado supostamente democrtico de direito
possvel que isso acontea? Essas perguntas nos fazem questionar a clareza da
distino entre manifestao livre e violenta feita pela Presidenta e sobre a legitimidade
de represso violenta s manifestaes violentas. Dois so os mbitos que demandam
anlise nessa situao: o primeiro o problema da subverso (sendo sua mais radical
2

Mais informaes podem ser acessadas em: http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2013/10/1362651para-dilma-acao-de-black-blocks-e-barbarie-antidemocratica.shtml. As postagens so de 26 de outubro e

podem ser conferidas no perfil da Presidenta: https://twitter.com/dilmabr.
3
Mais informaes esto disponveis em: http://www.cartacapital.com.br/politica/em-sao-paulo-vinagreda-cadeia-4469.html. O vdeo da apreenso e da manifestao do delegado tambm podem ser conferidos
on-line: http://www.youtube.com/watch?v=5w1fxiXxdbw.

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manifestao a ao violenta contra a ordem); o segundo so os limites ao Estado

quando se trata de manter a ordem. Dois lados do mesmo problema: a ao contra o
Estado e a sua resposta. nessa dicotomia que preciso analisar o problema da
violncia poltica.

2. A defesa da revoluo descafeinada

A democracia no se estabeleceu com mtodos democrticos
LEON TRTSKI, MORAL E REVOLUO

O problema da subverso ao poder vigente est presente j nos primrdios do

pensamento liberal. Kant, Locke, Rousseau, os federalistas e at Hobbes teorizaram
sobre as condies de obedincia de um povo a um soberano. Hegel j afirmava que
quando os sujeitos no encontram na ordem poltica vigente o reconhecimento
individual eles possuem o direito de se rebelar, pois se uma classe de pessoas
sistematicamente privada de seus direitos, de sua prpria dignidade como pessoas, eles
ficam eo ipso tambm livrados dos seus deveres perante a ordem social (iek, 2012,
p. 116). O grande problema sempre foi delimitar a linha divisria entre o abuso do
poder (onde a rebelio injusta e deve ser reprimida) e o seu pleno exerccio (que
legitima a rebelio como ato de liberdade).
Talvez a mais refinada tentativa de traar esta linha divisria esteja no ensaio
sobre a violncia de Hannah Arendt (2008). Nele, a autora fundamenta a legitimidade
do Estado no poder4 do povo ao afirmar que o apoio do povo que empresta poder s
instituies de um pas, e este apoio no mais que a continuao do consentimento
que, de incio, deu origem s leis (Arendt, 2008, p. 120). Neste sentido, o povo
controla os seus governantes, as instituies materializam o poder do povo e decaem
quando este poder deixa de lhes dar apoio. nesse aspecto quantitativo que Arendt
diferencia o poder da violncia: o poder necessita de quantidade enquanto que a
violncia se baseia em meios de implementao. A forma extrema do poder Todos
contra Um; A forma extrema da violncia Um contra Todos. E esta ltima nunca
possvel sem instrumentos (p. 121), a violncia sempre possui esse carter instrumental
(p. 124).
4

Poder corresponde capacidade humana no somente de agir, mas de agir de comum acordo. O poder
nunca propriedade de um indivduo; pertence a um grupo e existe somente quando o grupo se conserva
unido (Arendt, 2008, p. 123).

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Hannah Arendt critica a posio que iguala poder e violncia, pois ela estaria
confundindo o que seria o poder do governo. Nessa concepo errnea a violncia
apareceria como ltimo recurso para manter a estrutura do poder intacta contra
indivduos desafiantes, se portando como um pr-requisito do poder e o poder, nada
mais [sendo] que uma fachada, uma luva de veludo que, ou encobre uma mo de ferro
ou [mostra] pertencer a um tigre de papel (2008, p. 125). O que desmentiria essa teoria
seria justo o fenmeno da revoluo. O sucesso e o fracasso de uma revoluo
dependem do poder e no da violncia. Num confronto de violncia com violncia a
superioridade do governo sempre foi absoluta, porm essa superioridade s pode durar
enquanto a estrutura de poder do governo estiver intacta isto , enquanto as ordens
forem obedecidas e o exrcito e a polcia estiverem prontos a usar suas armas. Se no
h mais obedincia, a rebelio no s no vencida, [como] tambm os prprios
armamentos mudam de mos (p. 126). Neste sentido, a violncia sempre um caminho
ruim: se ela coincidir com o poder e obtiver uma maioria ela desnecessria, o poder se
esfacelar com ou sem violncia, somente pela desobedincia; se ela no coincidir com
o poder, ela ser uma tentativa falida de uma minoria histrica tomar o poder.
Porm, interessante perceber que, paradoxalmente, nesse momento da
argumentao Arendt no consegue se livrar da importncia da violncia em um
momento revolucionrio. Aps admitir que onde o poder se desintegra as revolues
so possveis, mas no obrigatrias logo em seguida afirma que a desintegrao
muitas vezes s se torna manifesta na confrontao direta; e at mesmo ento, quando o
poder j est jogado na rua, necessrio um grupo de homens preparados para esta
eventualidade, para recolh-lo e assumir a responsabilidade (2008, p. 127, minha
nfase). Ela acaba no discordando dos apologistas da violncia (os filsofos da Nova
Esquerda como Sartre e Marcuse) que ela tanto condenou ao afirmar que homens
sozinhos, sem outros que os apiem, nunca tm suficiente poder para usar a violncia
com sucesso (p. 128, minha nfase), ou seja, que a violncia pode estar acoplada
positivamente ao poder, e que poder e violncia, ainda que fenmenos distintos, quase
sempre aparecem juntos (p. 129). Chega at a afirmar que sob certas circunstncias a
violncia agindo sem muita conversa ou argumentao e no calculando as
consequncias a nica forma de reequilibrar a balana da justia (p. 137, minha
nfase).
Porm, em outros momentos, insiste em uma suposta ilegitimidade da violncia
e incompatibilidade desta com o poder: o poder brota onde quer que as pessoas se

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unam e atuem de comum acordo, mas obtm sua legitimidade mais do ato inicial de
unir-se do que se outras aes que se possam seguir. (...) A violncia pode ser
justificada, mas nunca ser legtima (p. 129, minha nfase); em termos de poltica,
no basta dizer que a violncia e o poder no so a mesma coisa. Poder e violncia se
opem; onde um deles domina totalmente o outro est ausente. A violncia aparece
onde o poder est em perigos, mas se a permitem seguir seus prprios caminhos, resulta
no desaparecimento do poder (p. 132, minha nfase).
Ao repudiar a violncia enquanto reconhece que em certos momentos ela possui
eficcia e pode inclusive ser justificada, como se Hannah Arendt separasse da cultura
burguesa (ou de uma cultura revolucionria, se tomado pelo outro lado) aquilo que
concorda e aquilo que discorda, sem percebcer que so duas faces do mesmo fenmeno:
a represso do Estado a face oculta da constituio e dos direitos fundamentais, a
violncia revolucionria a contraface da democracia e da ao poltica. No toa
que quando ela tenta dar contornos materiais quilo que chama de cuidado do mundo
como prtica poltica ela remete a formas de auto-organizao em momentos
revolucionrios. No que seja um equvoco evocar tais formas, o equvoco reside no
idealismo que afirmar a possibilidade dessas formas em uma democracia liberal
(iek, 2011, p. 135).
Arendt no uma exceo, porm. Desde os gregos a teoria poltica sempre
disps em polos antagnicos a poltica e a violncia. A poltica se apresentaria como a
superao da violncia, o momento de criao daquilo que alguns chamam de direito,
poder, ou civilizao (Balibar, 1993, p. 12). A superao da fora pelo dilogo e pela
discusso. preciso revelar, porm, que a civilizao, a poltica, o direito so em si
mesmos violentos e reproduzem, querendo ou no, uma estrutura violenta de dominao
por meio de diversos tipos de violncia. A poltica nunca foi livrada da violncia, sendo
sempre exigido para a manuteno daquela (especialmente da poltica democrtica) um
ltimo recurso violento a ser usado nos momentos de crise. Apesar da essncia
autoquestionadora da democracia, esse questionamento sempre teve um limite
estrutural: no se pode por em cheque a prpria democracia (iek, 2008a, p. 31).
A dicotomia entre poltica e violncia, por um lado, deslegitima ideologicamente
a violncia como ato poltico e, por outro, esconde o carter eminentemente violento da
criao e manuteno do sistema poltico enquanto tal. A violncia, to repudiada hoje
em dia, no s essencial manuteno da paz social e da ordem pblica, como
est presente na prpria constituio dessa ordem. Como bem apontou tienne Balibar,

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existe violncia na brutalidade, nos eventos traumticos sbitos, nas catstrofes que
levam morte e na sujeio dos sditos ao poder de um mestre, mas h tambm
violncia na repetio indefinida de algumas dominaes habituais que so parte
fundante da nossa sociedade (2009, p. 11). Mesmo autores do liberalismo mais
progressista, que defendem a possibilidade da desobedincia civil contra os abusos do
poder, quando reproduzem a dicotomia entre poltica e violncia tornam inofensiva
qualquer ao poltica. A frmula 1789 sem 1793, que prope uma revoluo
democrtica e pacfica, uma revoluo descafeinada (que, como o caf descafeinado,
busca retirar tudo o que ruim e manter tudo o que bom tornando-o inofensivo
para o organismo), se revela extremamente conservadora, pois em seu idealismo nega as
aes efetivamente transformadoras dos sujeitos concretos e histricos (iek, 2008a, p.
8). A questo reside em analisar a violncia no conflito poltico material.

3. O vandalismo de Estado
Ocorre aqui, portanto, uma antinomia, direito contra direito.
Entre direitos iguais decide a violncia.
KARL MARX, O CAPITAL

Walter Benjamin, em um famoso ensaio de 1921 entitulado Para uma crtica da

violncia5 (2011), faz uma das teorizaes mais significativas para compreendermos a
relao entre direito, poltica e violncia. Nele, Benjamin busca superar a viso que
relega a violncia a um meio para um fim, se distanciando tanto da posio
jusnaturalista (que justificaria os meios por fins justos a serem alcanados) como a
posio juspositivista (que defende a legitimidade dos meios para garantir fins justos)
(Benjamin, 2011, p. 124). A superioridade da teoria positiva do direito para a anlise da
violncia se d porque ela difere os tipos de violncia em violncia sancionada
(historicamente reconhecida) e no sancionada, ou seja, analisa a violncia na esfera dos
meios. Essa diferenciao entre a violncia conforme e no conforme ao direito, porm,
difcil de ser traada. O direito positivo exige de qualquer violncia um atestado de
identidade quanto a sua origem histrica, de que depende, sob determinadas condies
sua conformidade de direito, sua sano (p. 125). Esses fins sancionados so os
5

O trabalho original intitulado Zur Kritik der Gewalt. O termo Gewalt em alemo pode significar tanto
violncia como poder, o que torna difcil a traduo do termo no texto. Na histria, inicialmente Gewalt
foi associada potestas e ao poder poltico e posteriormente foi sendo utilizada como excesso de fora,
violncia. Neste sentido ambguo e intraduzvel que deve-se ler o termo violncia aqui (N. E. em
Benjamin, 2011, p. 122).

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chamados fins de direito, enquanto que os no-sancionados so os fins naturais e estes

fins naturais, para o direito, s podem ser alcanados mediante violncia (e portanto
esto em conflito com os fins de direito) (p. 126). O direito considera a violncia nas
mos dos indivduos um perigo capaz de solapar a ordenao do direito (p. 127).
A violncia fora do controle estatal, portanto, em si mesma perigosa,
independentemente de seus fins. O poder jurdico identifica neste desafio uma ameaa.
E hoje sabemos at que ponto este sentir-se ameaado (ou melhor, este apresentar-se
como ameaado) pode levar os detentores do poder a utilizar uma carga de violncia
inimaginvel (Seligmann-Silva, 2009, p. 3). Dessa forma, afirma Benjamin, o Estado
reconhece uma violncia cujos fins, enquanto fins naturais, ele s vezes considera com
indiferena, mas em caso srio (...) com hostilidade (2011, p. 129). Ao se referir
greve geral (e poderamos aqui falar de qualquer manifestao poltica que se insira nos
limites do aceitvel e do inaceitvel em uma democracia, como o direito de protestar),
percebe que quando esta passa a ter um carter revolucionrio, o Estado a classifica
como abuso (Missbrauch, ou seja, como uma ameaa ao Estado de direito) e apelar
para decretos especiais (Seligmann-Silva, 2009, p. 4) para manter a situao como
est. O crucial, portanto, seria estabelecer a linha divisria entre o uso e o abuso do
direito que justificaria a violncia. Porm, a grande questo do Estado que essa
deciso cabe, no fim das contas, a ele mesmo: quando deixados falar por si, os Estados
tm poucos problemas em distinguir o uso legtimo e o uso ilegtimo da violncia: o uso
da fora legtimo porque legitimado (pelo Estado) (De La Durantaye, 2009, p. 338339). Percebe-se, portanto, que no h uma diviso a priori entre a violncia legtima e
ilegtima, mas sim uma disputa pela possibilidade de dizer o direito, de afirmar a
(i)legitimidade de uma situao poltica e de uma violncia.
nesses casos limites, na passagem do uso aceitvel de um direito e sua
possibilidade de desestabilizar a ordem jurdica que o direito torna-se violncia (em
ambos os sentidos, tanto o direito de manifestao passa a ser encarado como violento
pelo Estado como o direito estatal passa de mero direito para violncia em forma de
direito). O direito no impede a utilizao de violncia para alcanar fins naturais
porque estes no seriam fins de direito, mas sim pela inteno de garantir o prprio
direito: a violncia, quando no se encontra nas mos do direito estabelecido, qualquer
que seja este, o ameaa perigosamente, no em razo dos fins que ela quer alcanar,
mas por sua mera existncia (Benjamin, 2011, p. 127, minha nfase). aqui que a
faceta de preservao interna do ordenamento se v diante da violncia como mtodo

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de autoproteo, revelando uma espcie de ncleo violento no interior do prprio

ordenamento (Vieira, 2012, p. 83). Isso no significa dizer que Benjamin identifica
plenamente violncia e direito, que seriam a mesma coisa. Ele busca expor como o
funcionamento interno do direito tem na violncia um elemento essencial de sustentao
quando outros mecanismos de controle so ineficazes (p. 85).
A violncia, porm, no um elemento oculto no direito que surge nos
momentos crticos: a violncia est sempre l. Essa a essncia do dispositivo de
controle que Giorgio Agamben (a partir de Carl Schmitt) definiu como estado de
exceo. O estado de exceo no um mero recurso interno ao Estado de direito a ser
reivindicado em momentos de crise (um evento excepcional que difere do estado
normal de coisas a ser restitudo), mas sim uma estrutura permanente, um dispositivo
essencial aos Estados contemporneos para controlar as possveis insurreies polticas
por meio de uma legalidade e, por esta razo, tende a se apresentar como o paradigma
de governo dominante na poltica contempornea (Agamben, 2004, p. 13).
O estado de exceo permite a suspenso do direito para garantir o prprio
direito, no nem exterior nem interior ao ordenamento jurdico, ele diz respeito a um
patamar, ou uma zona de indiferena, em que dentro e fora no se excluem mas se
indeterminam. A anomia por ela instaurada no significa [a] abolio [do direito]
(Agamben, 2004, p. 39), mas sim sua suspenso permanente. O estado de exceo,
portanto, no se caracteriza por um regime em que o soberano possui plenos poderes
(tipicamente ditatorial), mas sim em que o direito (que regulamenta o poder) nunca est
garantido. O direito se torna um lugar vazio e esse espao vazio de direito parece ser,
sob alguns aspectos, to essencial ordem jurdica que esta deve buscar, por todos os
meios, assegurar uma relao com ele, como se, para se fundar, ela devesse manter-se
necessariamente em relao com uma anomia (p. 79).
Essa interpretao radical da insuficincia do direito na conteno do poder
estatal (que mina as bases de todo o constitucionalismo moderno) se d pela separao
da lei e da fora de lei6, ou seja, da lei em vigor e sua aplicao. O estado de exceo
define um estado de lei em que, de um lado, a norma est em vigor, mas no se aplica
(no tem fora) e em que, de outro lado, atos que no tm valor de lei adquirem sua

O sintagma fora de lei vincula-se a uma longa tradio no direito romano e no medieval, onde (...)
tem o sentido geral de eficcia, de capacidade de obrigar (Agamben, 2004, p. 59).

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fora (Agamben, 2004, p. 61)7. Essa separao possibilita uma fora de lei sem lei,
uma fora de ausncia de lei (uma fora de lei, riscada pelo prprio Agamben), uma
violncia que no se baseia no direito ao mesmo tempo em que essencial para a
manuteno deste. Isso nos faz concluir que o que de fato importa no tanto a
existncia de uma lei positivada que garanta direitos e estabelea os limites do poder,
pois existe sempre a possibilidade de aplic-la ainda que no positivada (no importa a
lei, mas a fora de lei) ou de deixar de aplic-la ainda que em vigor (pois a lei
depende da sua fora). nesse sentido que se d a indistino entre violncia e direito
formulada por Agamben.
Essa indistino entre violncia e direito se apresenta para Agamben na figura
do soberano, ou seja, o ponto de indiferena entre violncia e direito, o limiar em que a
violncia traspassa em direito e o direito em violncia (2010, p. 38). O soberano aplica
o direito (em sentido amplo, no se resumindo ao judicirio, mas sim aplicao
concreta do direito) e ele quem age de forma arbitrria no aplicando a lei posta ou
aplicando a lei inexistente, ou seja, se utilizando da fora de lei. A possibilidade de
aplicar ou no a lei uma disputa, no final das contas, sobre a soberania, a figura que
em si articula o poder constituinte e o poder constitudo. Agamben vai definir a relao
de exceo do soberano com seus sditos (a soberania) como uma relao de bando, no
sentido de que aquele que foi banido no , na verdade, simplesmente posto fora da lei
e indiferente a esta, mas abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco
(2010, p. 34). A relao de bando a exposio dos sditos ao poder do soberano. Para
Agamben, aquele que est exposto, colocado em risco, se chama homo sacer (figura
simetricamente oposta ao soberano) e a sua vida exposta se chama vida nua8.
pela relao de bando que o autor resgata o pensamento hobbesiano,
mostrando que o fundamento da soberania no a cesso livre do direito natural de
liberdade para a prpria proteo, mas sim a manuteno do poder do soberano de fazer
qualquer coisa com qualquer um, tratar a todos como vida nua. A relao entre o
soberano de um lado e o homo sacer e sua vida nua do outro fundamental. Ambos se
apresentam como figuras correlatas, simtricas, no sentido de que soberano aquele
em relao ao qual todos os homens so potencialmente homines sacri e homo sacer
7

Agamben demonstra, a partir de Derrida, como a utilizao da fora intrnseca aplicao do direito
(enforcement) (Agamben, 2004, p. 60-61; Derrida, 2010, p. 8).
8
Homo sacer era uma figura do direito romano que remetia ao sujeito cuja morte no poderia se dar por
meio de sacrifcios (direito divino) nem ser considerada homicdio (direito dos homens) pois sua morte
no era contemplada nem pela justia divina nem pela justia profana. Era vida sacra: matvel, mas
insacrificvel (Castro, 2012, p. 64; Agamben, 2010, p. 84).

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aquele em relao ao qual todos os homens agem como soberanos (Agamben, 2010, p.
86). Slavoj iek afirma que no nvel jurdico, formal, declarado de um Estado
democrtico so os indivduos, os sujeitos de direito que conformam a vontade do
soberano, controlam-no, decidem seus rumos. Porm essa possibilidade incondicional
de o soberano fazer o que quiser em ltima instncia (que Agamben remete a Hobbes),
esse excesso obsceno um constituinte necessrio da noo de soberania a
assimetria estrutural aqui, i. e., a lei somente pode sustentar sua autoridade se os
sditos ouvirem nela um eco da obscena auto-afirmao incondicional (iek, 2012, p.
117).
A ao estatal soberana (que se d por meio do direito na maioria das vezes)
possui essa violncia intrnseca como condio de exerccio. O direito s existe dentro
deste espao (negado e temvel) entre a lei e sua realizao. Ele sempre depende, em
ltima instncia, do poder decisrio dos que dominam o aparelho jurdico. Ele sempre,
portanto, poder instituinte e mantenedor (Seligmann-Silva, 2009, p. 7). Benjamin no
referido ensaio j diferenciava dois tipos de violncia que, de uma forma ou de outra, se
articulam no Estado: a violncia que instaura o direito e a violncia que o mantm
(2011, p. 132). A violncia que cria o direito se apresenta no direito de guerra. Na
guerra o que se almeja a paz, a sano da vitria e com essa sano o estabelecimento
de novas relaes sociais (a instaurao de um direito). A violncia da guerra modelo
para toda violncia que persegue fins naturais, no sancionados pelo direito vigente,
pois a violncia que ameaa instaurar um novo direito (p. 130-131). Em oposio
guerra, Benjamin afirma que a subordinao lei, onde a violncia se apresenta como
meio adequado para fins de direito (ou seja, fins sancionados pelo ordenamento),
possui uma outra funo, a funo de manuteno do direito (p. 132).
Essas duas funes da violncia vo se articular numa das principais instituies
do Estado moderno: a polcia. Na violncia policial est suspensa a separao entre a
violncia que instaura o direito e a violncia que o mantm (Benjamin, 2011, p. 135).
Se o soberano marca o ponto de indistino entre direito e violncia suspendendo o
direito no estado de exceo, a polcia sempre est operando num estado de exceo
semelhante (Agamben, 2000, p. 104). A essncia da polcia, nos diz Benjamin, est no
fato de que o direito da polcia assinala o ponto em que o Estado, seja por
impotncia, seja devido s conexes imanentes a qualquer ordem de dreito, no
consegue mais garantir, por meio dessa ordem, os fins empricos que ele deseja alcanar
a qualquer custo (2011, p. 135). Por esta razo que a polcia intervm por razes de

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segurana em um nmero incontvel de casos nos quais no h nenhuma situao de

direito clara (p. 136), podendo assim manter os cidados sob controle (SeligmannSilva, 2009, p. 5). Benjamin ento conclui que toda violncia como meio ou
instauradora ou mantenedora do direito (p. 136), a instaurao constitui a violncia
em violncia instauradora do direito (...) porque estabelece no um fim livre e
independente da violncia, mas um fim necessrio e intimamente vinculado a ela, e o
instaura enquanto direito sob o nome de poder [Macht] (p. 148). Isso o que Benjamin
chamou de manifestao mtica da violncia.
Walter Benjamin ope a esta dualidade mtica do direito a violncia divina, uma
violncia que nem pe nem mantm o direito, mas o depe, rompe com o ciclo mtico:
na ruptura desse ciclo atado magicamente nas formas mticas do direito, na
destituio do direito e de todas as violncias das quais ele depende, e que dependem
dele, em ltima instncia, ento, na destituio da violncia do Estado, que se funda
uma nova era histrica (Bejamin, 2011, p. 155). A violncia divina de Benjamin se
assemelha ao que ele posteriormente, na oitava tese sobre a histria, vai chamar de real
estado de exceo (2007, p. 257), o estado de exceo vindo de baixo, a violncia
divina, revolucionria, emancipatria, apta a acabar com o ncleo mtico e violento do
direito. A oposio entre a manifestao mtica e divina da violncia est ligada ao seu
resultado (e no exatamente ao fim objetivado). A violncia mtica um meio para
estabelecer o Estado de direito [rule of Law] (a ordem social legal), enquanto que a
violncia divina serve a meio nenhum, nem mesmo o de punir os culpados e
reestabelecer o equilbrio da justia. o sinal da injustia do mundo, do mundo estando
eticamente fora do lugar (iek, 2008b, p. 199-200). A violncia mtica seria a
manifestao da violncia ligada estruturalmente ao Estado e ao direito (articulando
contraditoriamente a violncia que instaura e a violncia que mantm o direito), a
violncia divina seria a violncia apta a romper com a reproduo estrutural dessa
violncia.
neste sentido que Agamben vai diferenciar em Benjamin a violncia que
instaura um novo direito e a violncia que aniquila o direito enquanto tal. No uma
questo de legitimar as aes violentas por conta dos fins justos buscados, pois a
violncia divina se d quando no necessria essa legitimao (podemos dizer nesse
caso, quando no necessita de uma sano). Ns no procuramos identificar a
justificao da violncia (o meio para um fim justo). Mais precisamente, ns estamos
procurando por uma violncia que no precise de justificao, que carregue o direito de

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existir em si mesma (Agamben, 2009, p. 107). A questo passa a ser ento

compreender no que consiste essa violncia divina.

4. A divina violncia da revolta popular

Yes and how many years can some people exist
Before they're allowed to be free?9
BOB DYLAN, BLOWIN IN THE WIND

O poder de escolha que as democracias nos proporcionam sempre veio

acompanhado da necessidade de fazer a escolha correta: se as pessoas se insurgem
contra as mudanas estruturais necessrias para manter um sistema econmico como o
capitalista (a exemplo do que acontece hoje na Europa com o corte de direitos sociais e
o desmonte do welfare state), surge, por meios antidemocrticos, uma reao
estabilizadora para assegurar as condies da democracia liberal (iek, 2012, p. 105).
Nesses momentos crticos em que as pessoas se recusam a fazer a escolha certa,
existem duas situaes possveis: ou h uma conformao da revolta e as coisas voltam
ao normal, ou h uma intensificao e radicalizao da revolta. Em algumas
situaes, porm, somente a segunda adequada para se assegurar uma vida digna.
Esses atos desesperados de auto-defesa violenta do povo so exemplos do que Benjamin
chamou de violncia divina: eles devem ser localizados alm do bem e do mal em
uma espcie de suspenso poltico-religiosa do tico (iek, 2012, p. 115). Uma
suspenso do tico pois ainda que atos violentos resultem em mortes e depredaes, eles
nada mais so que uma resposta de anos sculos talvez de sistemticas violncia
estatal e econmica e explorao (p. 115).
Os intrpretes de Benjamin lutam pelo siginficado da violncia divina. No seu
artigo de 1921, Benjamin no muito claro no que seria efetivamente essa violncia
divina, apelando constantemente para metforas messinicas ao tentar explic-la. Ser
ela uma utopia esquerdista, um messianismo retrico e inofensivo? Ou ser que ela de
fato pode ser encontrada no mundo material? (iek, 2008a, p. 11). A interpretao de
iek busca encontrar a violncia divina na histria concreta, nos momentos
revolucionrios reais, evitando assim qualquer obscurantismo terico. Quando aqueles
de fora do campo social estruturado atacam cegamente, demandando e decretando
9

Sim, e quantos anos pode um povo existir at que lhe seja permitido ser livre? (T. L.)

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justia/vingana imediata, isso violncia divina (2008b, p. 202). A violncia divina

est presente na histria das rebelies e insurreies populares. Ela se revela quando o
povo, ainda que de maneira desorganizada, se rebela contra a ordem (im)posta, muitas
vezes de forma excessiva, em busca de uma justia. Seu carter divino nada tem a ver
com uma espcie de rompante de loucura sagrada ou algo que o valha, em que sujeitos
resignam sua autonomia e responsabilidade pois seria um poder divino maior que agiria
por meio deles (p. 201): a violncia divina deve ser concebida como divina
precisamente no sentido do velho ditado latino vox populi vox dei [a voz do povo a
voz de Deus]: no no sentido perverso de ns estamos fazendo isso como meros
instrumentos da Vontade do Povo, mas na assuno heroica de solido da deciso
soberana (p. 202).
A violncia divina no pode ser identificada a priori. J em Benjamin temos que
impossvel decidir quando a violncia pura realmente se efetivou num caso
determinado. Com efeito, apenas a violncia mtica, no a divina, ser reconhecida
como tal com certeza (Benjamin, 2011, p. 155). No existe objetividade na definio
de um ato como violncia divina, o mesmo ato que, para um observador externo, um
mero rompante violento pode ser divino para aqueles envolvidos nele (2008b, p. 200).
Assim como os milagres (e aqui h outra relao com o divino) para um observador
neutro podem ser considerados como resultados de uma causalidade natural, a violncia
divina tambm s se apresenta como divina para os sujeitos que arriscam suas vidas em
sua ao (iek, 2008b, p. 200).
A violncia divina se ope quilo Robespierre chamou de revoluo sem
revoluo (e que senquadra no que Benjamin chamou de violncia que instaura o
direito): uma revoluo destituda do excesso em que a democracia e o terror
coincidam, uma revoluo que respeite as regras sociais, subordinada a normas
preexistentes, uma revoluo na qual a violncia privada da dimenso divina
(iek, 2008a, p. 12). Uma violncia que est inserida na dinmica da violncia mtica
de manuteno do direito. No fim das contas, a violncia que pe o direito que se
apresenta, de fato, como violenta: se caracteriza pela recusa de efetivamente ir at o
fim, uma espcie de acting out histrico que d testemunho de sua incapacidade de
alterar os prprios fundamentos da ordem econmica, que se afunda no prprio
radicalismo em uma posio de conforto. No Terror revolucionrio francs foi Danton,
e no Robespierre, que produziu a virada da violncia divina para a violncia
instauradora do direito ao afirmar: sejamos terrveis para que o povo no o tenha de

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ser. Como afirma iek, para Danton, o terror de Estado jacobino revolucionrio era
uma espcie de ao preventiva, cujo verdadeiro objetivo no era buscar vingana
contra os inimigos, mas prevenir a violncia divina direta dos sans-culottes, o prprio
povo (iek, 2008a, p. 33).
Os gregos antigamente nomeavam essa intruso de democracia, ou seja, quando
os membros do demos exigiam que suas vozes fossem reconhecidas. Mas no s isso.
No era um mero protesto contra as injustias que sofriam, uma reivindicao de ter sua
voz reconhecida e includa na esfera pblica, em p de igualdade com a da oligarquia e
da aristocracia dominantes. Mais do que isso, os excludos da plis, aqueles que no
tinham um lugar fixo no edifcio social, se reivindicaram como a personificao do
Conjunto da Sociedade, da verdadeira Universalidade: Ns os nada, o que no
contam na ordem somos o povo, somos Todos contra outros que representam apenas
seu interesse particular. A tenso do conflito poltico no interna ao corpo social,
mas sim entre o prprio corpo social estruturado no qual cada parte tem seu lugar e a
parte da no-parte, que perturba essa ordem (iek, 2008a, p. 33).
Cabe aqui analisar a definio de povo (que se contrape de Povo) em Giorgio
Agamben. Para ele, a distino entre Povo, sujeito poltico oficial, e povo, conjunto de
excludos, se d nos mesmos termos que a luta de classes marxiana, que nada mais
que esta guerra intestina que divide todo povo e que ter fim somente quando, na
sociedade sem classes ou no reino messinico, Povo e povo coincidiro e no haver
mais, propriamente, povo algum (Agamben, 2010, p. 174). Desta forma, o povo
aquele que no pode ser includo no todo do qual faz parte, e no pode pertencer ao
conjunto no qual j est desde sempre includo (...) ele aquilo que falta por essncia a
si mesmo e cuja realizao coincide, portanto, com a prpria abolio (p. 173). O povo
agambeniano remete essencialmente ao proletariado da teoria marxista. Como Marx,
que ao mesmo tempo diagnostica a situao de classe do proletariado e descobre nele o
potencial para a superao revolucionria da sociedade de classes, Agamben considera o
proletariado como a figura da vida nua e o lugar de onde emerge a comunidade que
vem (De Boever, 2009, p. 167).
esse processo de reiniciar a histria e fundar a sociedade por novas linhas,
que Agamben identifica como o cerne da revoluo do proletariado em Marx, pois a
habilidade de abrir uma nova era histrica pertence somente a uma uma classe
revolucionria que experiencia sua prpria negao na negao da classe dominante
(Agamben, 2009, p. 108). A essncia da violncia divina, que se assemelha ao que

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Agamben chama de violncia sagrada, se recusar a aplicar a lei e quebrar o

continuum temporal ao fundar uma nova era (Agamben, 2009, p. 107). Essa a razo
da biopoltica e do controle estatal da violncia: evitar a fundao de uma nova era, que
no precise mais da violncia para se manter.
Em oposio biopoltica das democracias liberais, que recorre ao medo como
seu princpio ltimo, iek retoma o conceito maltratado da ditadura do proletariado.
Ele afirma que ditadura no o oposto de democracia; ditadura o modo de
funcionamento subjacente prprio da democracia (iek, 2008a, p. 30). Desde o
comeo a ditadura do proletariado se ops s outras formas de ditadura, posto que este
o modo de funcionamento essencial do Estado: onde houver Estado haver ditadura.
Neste sentido, democracia e poltica se tornam sinnimas: o objetivo bsico de
polticas antidemocrticas sempre e por definio e foi a despolitizao, a exigncia de
que as coisas devem voltar ao normal, cada indivduo agarrando-se a seu trabalho
particular. A concluso inevitvel que a ditadura do proletariado o outro nome da
violncia da prpria exploso democrtica, onde o poder de Estado legtimo
indiscernvel do poder de Estado ilegtimo pois o poder de Estado enquanto tal
ilegtimo (iek, 2008a, p. 34). A violncia divina um exerccio soberano, no mais
radical sentido agambeniano, no qual se inverte os polos da figura do homo sacer. No
terror revolucionrio possvel matar sem cometer crime nem sacrifcio a diferena
reside em acabar ou reforar o poder de Estado (iek, 2008b, p. 199). J em Benjamin
a tolerncia ao sacrifcio, em contraposio exigncia do sacrifcio da violncia mtica,
uma das caractersticas da violncia divina (2011, p. 152).
O que Lnin quis dizer ao designar a democracia liberal como a ditadura da
burguesia (e, antes dele, Marx, ao designar o Estado como o comit que gere os
assuntos da burguesia) era que a prpria forma do Estado democrtico-burgus, a
soberania do seu poder em suas pressuposies poltico-ideolgicas, incorpora uma
lgica burguesa (iek, 2008a, p. 31). Este o cerne do que se chama forma poltica
na teoria marxista. O Estado no existe na presente estrutura de forma aleatria, ele
exige uma forma especfica, historicamente forjada. A razo de ele se organizar no
modelo em que ele se organiza se explica por essa funo que ele cumpre na sociedade
capitalista de universalizao e agregao, como terceiro garantidor das relaes de
produo e da ordem poltica. Para isso, ele depende de uma materialidade institucional
prpria que lhe caracterstica, que separa e mantm separado o nvel poltico do
econmico no capitalismo (Mascaro, 2013, p. 27). Em uma tentativa de despir a

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revoluo e a ditadura do proletariado de seus significados deturpados reproduzidos

pelo liberalismo, preciso defini-las como a destruio da forma poltica e de todas as
outras formas sociais capitalistas, como a forma jurdica e a forma mercadoria. E mais,
preciso associ-las efetivao da democracia real.
iek aponta dois lados elementares e irredutveis da democracia: a violenta
imposio igualitria da parte da no-parte, do povo, que embora includos
formalmente no possuem um lugar de fato na sociedade; e o procedimento de escolha
regulado daqueles que vo exercer o poder (iek, 2008a, p. 36). A grande questo
que esse segundo aspecto no s hoje tido como o nico aspecto da democracia como
ele possui a tendncia de sufocar o primeiro; a grande questo pensar em como
institucionalizar o impulso democrtico violento sem deixar ele se afogar no
procedimento e sem recair em uma utopia de eternizao de um movimento
revolucionrio. O problema como no deixar a violncia divina se transformar em
violncia instauradora do direito, que continuaria a manter as relaes de dominao de
outras formas.

5. A velha questo que nos atormenta

Os erros cometidos por um verdadeiro movimento revolucionrio so infinitamente
mais frteis do que a infalibilidade do mais inteligente Comit Central
ROSA LUXERMBURGO, LENINISMO OU MARXISMO

A velha pergunta que Lnin se ps em 1902 desde ento no parou de

atormentar o pensamento de esquerda: que fazer? A partir do diagnstico de que o
Estado no possui limites para a violncia quando o povo ameaa revolucionar a ordem
vigente, quais so as perspectivas para uma ruptura? E pior, como no deixar com que
essa ruptura se transfigure em um Estado to repressor ou mais do que o atual Estado
pretensamente democrtico? Primeiramente, preciso ter a conscincia de que
revolues podem no dar certo, elas no tem nenhuma cobertura em um grande
Outro que vai assegurar o seu sucesso. Por esta razo que a postura mais
revolucionria a criao de estruturas democrticas, que permitam a auto-organizao
e a livre associao das pessoas. preciso inventar, na experincia revolucionria
continuada, que sempre em parte uma deciso imprevisvel e precria, as formas do
Estado proletrio, como fizeram, pela primeira vez na histria, os operrios parisienses
de 18 de maro de 1871 (Badiou, 2012, p. 109).

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A Comuna de Paris foi a primeira vez (e a nica at hoje na histria) em que os

proletrios no entregaram seu destino nas mos dos polticos competentes. Dessa vez,
dessa nica vez, a traio foi invocada como um estado de coisas do qual eles deveriam
se afastar, e no como uma consequncia nefasta daquilo que eles escolheram (Badiou,
2012, p. 113). A Comuna de Paris (bem como o Outubro de 1917 na Rssia, o vero de
1967 na China ou o Maio de 1968 na Frana) so o que Alain Badiou considera Evento,
rupturas histricas que surgem pontualmente e desconfiguram a lgica do
desenvolvimento histrico. O Evento definido pelas suas consequncias, mas no h
consequncia mais relevante do que criar no mundo o que antes no existia (p. 120).
A dificuldade imposta para a esquerda hoje formular o que ainda no existe,
pensar em formas de sociabilidade poltica para alm das formas capitalistas ou
quaisquer outras da histria que tenham de algum modo reproduzido uma desigualdade
social. E esse processo radicalmente criativo (que no se reduz, porm, ao exerccio
intelectual, mas est articulado com as dinmicas prticas dos movimentos polticos) se
inicia hoje, no vai surgir magicamente aps uma tomada do poder. Se, por um lado,
pensar em novas formas de organizao a grande dificuldade de debater uma poltica
efetivamente revolucionria (que inevitavelmente est atrelada a aes violentas), por
outro, a nica esperana de que uma eventual revoluo no seja uma farsante
repetio das experincias trgicas do passado. E as ruas do Brasil e do mundo
demandam respostas pra j.

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6. Referncias bibliogrficas

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